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HERMENEUSIS
Blanca Solares
Madre terrible
. La Diosa en la religin del Mxico Antiguo
ANTHROPOS
HERMENEUSIS
Coleccin dirigida por Andrs Ortiz-Oss, Patxi Lanceros y Luis Garagalza
24
Blanca Solares
MADRE TERRIBLE
La Diosa en la religin
del Mxico Antiguo
IlfL
FILO
OICAI
Gnero
Madre tcnible . La Diosa en la religin del Mxico Antiguo / Blanca Solares.Rub (Barcelona) : Anthropos Editodal ; Mxico: UNAM - Centro Regional de
Investigaciones Multidisciplinarias : UNAM - Centro de Investigaciones
Interdisciplinadas en Ciencias y Humanidades: UNAM -InsLituto de Investigaciones
Filolgicas: UNAM - Programa Universitario de Estudios de Gnero, 2007
430 p. il. 8lms. ; 24 cm. (Autores, Textos y Temas. Herrneneusis ; 24)
Bibliograffa p. 417-425
ISBN 978-84-7658-832-1
l. Dioses - Mesoamdca 2. Mitologfa india - Amlica Central 3. DiosesMe.oamrica - Helmenutica L UNAM. Centro Regional de Investigaciones
Multidisciplinarias (Mxico) ll. UNAM. Centro de Investigaciones Interdisciplimuias
en Ciencias v Humanidades (Mxico) lll. UNAM. Instituto de Investigaciones
Filolgicas (Mxico) IV. UNAM. Programa Universitario de Estudios de Gnero
(Mxico) V. Ttulo VI. Coleccin
299.7/.8
165.212:299.7/.8
A Mircea y a Manuel
Las pruebas no son del mismo gnero en la reconstruccin (arqueol6gica) y en la hennenutica. En el primer caso podemos contentarnos con la prueba de que los fragmentos de los misterios
que nos han llegado en un contexto encajen en el conjunto segn
lo hemos supuesto. En el segundo caso, tendremos esa prueba si
descubrimos que nuestra interpretacin coincide con la experiencia humana, aunque sea de un tipo desacostumbrado. Ningn
campo de la experiencia humana est excluido de la investigacin
cientfica, y esto incluye tambin la experiencia religiosa. Si la
investigacin histrica retrocediera ante los campos que exigen
capacidad del investigador para la experiencia o, al menos, para
la apertura a la experiencia de los otros, no slo dejara de ser
acadmica; dejara de ser ciencia.
KARL KERNYI
AGRADECIMIENTOS
Si bien los resultados que aqu presento corren bajo mi responsabilidad, quiero
dejar constancia de la influencia y el aliento que en esta aproximacin a la comprensin simblica y antropolgica del significado de la Diosa han tenido de diversas maneras yen diferentes grados mis maestros, Egon Becker, Andrs Ortiz-Oss, Llus Duch,
Eugenio Tras y Alfredo Lpez Austin.
Agradecer la simpata que siempre mostraron a lo largo de mi trabajo mis colegas
del CRIM, Mercedes Pedrero, Carlota Guzmn y Jorge Serrano.
A Carmen Valverde, excepcional amiga y dialogante, quiero agradecerle muy especialmente su orientacin, atenta lectura, sealamientos crticos y correcciones fundamentales.
Quiero agradecer tambin todo el apoyo del CRIM, en primer lugar de su directora, la Dra. Ana Mara Chvez, que siempre se ha mostrado interesada y dispuesta a
apoyar mis tentativas de investigacin; tambin agradezco a mis compaeros de rea,
as como al departamento de Publicaciones y los servicios de la Biblioteca, a cargo de
Sergio-Ral Reynoso, en la Secretara Tcnica; de manera especial a Guillermo Morales, que me ayud a salvar los frecuentes obstculos de la edicin de las imgenes que
acompaan el libro; y a todas las personas que de distintas maneras me ayudaron con
su grata disposicin al trmino de este trabajo, a Isabel Escaler, Rosa Lilia lvarez,
Margarita Romero, Patricia Damaris, Claudia Snchez y Ral Snchez Azuara.
A la Editorial Anthropos que amablemente ha acogido en su significativo proyecto
de publicaciones de hermeneusis mis colaboraciones y, de manera muy particular, a
Esteban Mate, quien de principio a fin del presente trabajo, con su amistad y generosa
atencin me ha apoyado en todas las vicisitudes.
Tampoco puedo dejar de agradecer a mi pequeo y adorable Mircea, que sin saberlo me sigue descubriendo los misterios de la Diosa; y a Manuel, mi marido, que desde
un principio me impuls a reflexionar sobre el tema mostrndome, ciertamente, que
sin amor ningn obstculo es salvable.
PREFACIO
nueva, hay vida y de la misma manera que desaparece, acecha la destruccin. Sin
embargo, en cualquier caso, la inmortalidad de ella misma se inscribe en el orden
cclico del universo y est asegurada mediante las innatas fuerzas de regeneracin de la
fuente ltima del misterio csmico al que da forma el cuerpo cambiante de la Diosa.
En las pginas que siguen, nos hemos propuesto el estudio de las expresiones y
concepciones simblicas del arquetipo de la Diosa sobre todo en el Altiplano Central de
Mxico, de manera general, desde la Prehistoria hasta el final trgico del periodo Posclsico que se cierra con la conquista espaola. Las diversas advocaciones o formas
simblicas histrico-especficas de la Diosa remiten todas ellas, en ltima instancia, a
su dimensin arquetpica o idea de una fuerza universal y sagrada que sustenta al
cosmos, los dioses, los hombres y las fuerzas naturales, configurando adems sus condiciones de existencia, tiempo y espacio, imagen anloga a la concepcin de la Khora
platnica o de la Maya/Sakti hinduista, como smbolo metafsico o abismo entre lo
inteligible y lo sensible, la principal personificacin del poder del espacio, el tiempo y la
materia fenomnica dentro de cuya matriz todos los seres se originan y mueren; sustancia de los cuerpos, configuradora de la vida y receptora en la muerte.
Cmo conceban los habitantes del Mxico Antiguo el misterio de la feminidad?
En qu sentido la Diosa y la diversidad de sus advocaciones, remitan a la fuerza
sagrada que sustenta al cosmos, a los dioses y a los hombres? De dnde la necesidad
profunda del hombre antiguo de enlazar su existencia con el destino de los seres divinos? Cmo se vinculaba la Diosa con el sentido de una existencia fundada en el milagro de la germinacin del maz? De qu manera la Diosa, smbolo csmico dentro del
que todos los seres se originan y mueren, varia en la concepcin religiosa de Mesoamrica y configura un desarrollo psquico-social truncado o en regresin?
El planteamiento de estas interrogantes que deberian cobrar su inminente relevancia para la investigacin antropolgica, a pesar de los particulares trabajos emprendidos en este campo, resulta hasta la fecha insuficiente cuando no ausente por
completo de la interpretacin. Extraamente marginal, el arquetipo de la Diosa en la
gnesis religiosa de Mesoamrica permanece en su mayoria como una cuestin teortica inexplorada. Es en el paradjico territorio de este vaco en el que se arriesga la
presente investigacin.
Desde el inicio y a lo largo de este proceso, no podemos dejar de observar las
razones que motivan dicha ausencia, ellas se deben a una problemtica compleja en
el desarrollo de las ciencias humanas en general y de la antropologa como disciplina
especfica. Ciertamente, debemos a la inmensa labor de la antropologa y de la historia,
entre otras disciplinas, el rescate de uno de los ms grandes legados de las culturas
antiguas, pues es a su enorme paciencia y trabajo de registro, rescate, restauracin y
ordenacin del rico y abundante arsenal de vestigios arqueolgicos del Mxico Antiguo, al que debemos volver la mirada para, a partir de ah, emprender cualquier interpretacin sobre su concepcin religiosa y cosmognica. Sin embargo es, precisamente
aqu, con relacin a la labor de interpretacin del pensamiento simblico y mitolgico
del Mxico Antiguo, que entramos en un mbito donde las ataduras formales de la
ciencia y el academicismo marcan un lmite; incluso la propia discursividad poltica
que no deja de inmiscuirse siempre que se trata de detentar un patrimonio cultural o
nacional empaa, tambin, un acercamiento comprensivo.
El presente trabajo intenta acercarse a la concepcin religiosa del hombre antiguo, partiendo del desarrollo de los grandes aportes hechos por los estudiosos y espe-
Este proceso de reflexin que marca mi actividad desde hace ya casi diez aos ha
sido, as, sobre todo intuitivo, atenta sin embargo a que tocaba un delicado y complejo
entramado que se alza aqu sobre la revisin de los aportes ms significativos con
relacin al estudio de la religin del Mxico antiguo, de Laurette Sjourn, P. Westheim, Romn Pia Chan, Alfredo Lpez Austin, Miguel Len-Portilla, Esther Paztory,
E. Florescano, Mercedes de la Garza, Ch. Duverger y Michel Graulich, entre otros; y
guiada, a la vez, por los aportes de la hermenutica del smbolo y de los procesos culturales impulsados y desarrollados por M. Eliade, C.G. Jung, Kernyi, J. Campbell y G.
Durand, entre los ms emblemticos integrantes del llamado Crculo de Eranos.
patriarcal y brutalmente guerrero promovido por los aztecas durante el Posclsico; o bien,
el culto a una imagen tan terrible como la Coatlicue siendo la Madre del mundo.
As, el reto a la comprensin de una escultura como la monumental Coatlicue,
Madre Terrible, aglomerando atributos del sacrificio sangriento -as como el resto de
las configuraciones del transformado panten azteca y los textos comunicados por los
informantes-, se encierran tambin en este marco paradjico, ante el que no se puede
retroceder y desde el cual, el objetivo central del conjunto de la investigacin que aqu
presentamos resulta el de trazar las mediaciones que nos hagan posible acercarnos a su
significado arquetpico, la reconstruccin de las pistas o el seguimiento de las huellas
que nos permitan escuchar su mensaje tan sobrecogedor como radicalmente extrao;
observarla en todo lo que tiene de atemorizan te; en la escalofriante fascinacin que
ejerce y que no se resuelve en la maestra, tcnica o genio del artista.
La Coatlicue, como cristalizacin de una inmensa conmocin cultural, podemos
decir, nos lanza pues un desafo que ha implicado de principio el estudio de la concepcin de la Diosa y de sus trasformaciones morfolgicas a lo largo de la historia del
pensamiento religioso de Mesoamrica; intento de una restitucin bsica de las expresiones simblicas, rituales y mitolgicas que configuran al arquetipo de la Diosa y que
se enlaza de manera sesgada, pero central a la vez, con la necesidad de responder desde
el mbito de la reflexin en ciencias sociales y humanas por las causas de la violencia,
enraizadas en el comportamiento del hombre moderno.
No realizamos aqu, ciertamente, una genealoga de la violencia, de su entronamiento totalitario, ni directamente una crtica de la Modernidad y, sin embargo, esta
incursin en el pensamiento y actitud religiosa del hombre en el Mxico Antiguo y su
concepcin de la divinidad femenina alterada en su fase tarda, no deja de enlazarse a
travs de los siglos con la interrogacin acerca de las causas de la regresin psquica
intensificada en la Modernidad.
As pues, es preciso subrayar que nuestro trabajo se aleja tanto de plantear la vuelta
a un comportamiento religioso, como de proclamar la feminizacin de la sociedad, de
la que por ejemplo hablara H. Marcuse en los nostlgicos aos sesenta de la revuelta
contracultural; o de las ideologas de la emancipacin femenina -pese a que sabemos
que existen marcadas diferencias respecto de la condicin de la mujer en pases europeos y altamente industrializados con relacin a las sociedades islmicas y del Tercer
Mundo---; o de los anlisis hoy en boga de los llamados estudios de gnero.
Efectivamente, hoy, la mujer entra de modo privilegiado en la problemtica de los
tiempos modernos. Podemos decir que con los movimientos de la emancipacin femenina, los roles masculino y femenino han entrado en una plena problematizacin. Sin
embargo, mientras el horizonte es por completo ambivalente, el ncleo de la opresin
persiste y se intensifica. La subordinacin de hombres y mujeres, en nuestros das, no es
sino la resultante de un largo y complejo proceso histrico y psquico del que hemos
perdido la huella. Es acaso en algo iluminador intentar comprender, aunque sea en un
pasado muy remoto, las claves que nos acosan hoy en da?
ill. La sensualidad del cuerpo femenino, su poder de seduccin y su capacidad de dar
a luz, consideramos, no son meras metforas. Por el contrario, para las culturas antiguas, constituan una revelacin, hierofan{a o expresin de la numinosidad contenida
en el cuerpo de la mujer, tal y como se resguarda en la historia del arte de todos los
tiempos. A travs de cultos y rituales especficos la cultura provea al iniciado, hombres
y mujeres, para enfrentarse al poder sublime y misterio inconmensurable del arquetipo de la Diosa, as los llamados misterios eleusinos en la Grecia arcaica, los rituales a
Isis en Egipto o, en Mesopotamia, los cultos a Inanna o Isthar. En el Mxico Antiguo, el
culto a la Diosa, nos abre su abigarrada estela de nombres sagrados y metafricas
figuraciones pintadas y labradas como un campo sembrado de enigmas.
El planteamiento de todas estas cuestiones, me parece, resalta de suyo la actualidad del anlisis de arquetipo en tanto modelo de comportamiento ejemplar que orienta
el sentido de la existencia del homo symbolicus, en la acepcin de M. Eliade, pero
tambin en el sentido en que lo comprende Jung, en tanto concepcin altamente elaborada en la que se concentra la sabidura de una cultura. Sabemos que la realidad de un
arquetipo es imposible de captar, sin embargo, desde la misma perspectiva terica de
nuestros autores, he intentado un trazado que muestre las revelaciones simblicas de
la Diosa y la reconstruccin de las huellas de sus transformaciones morfolgicas.
En medio de una modernidad empeada en el progreso desligado de toda raz y
vnculo con el pasado, sin embargo, es verdad que en ninguna de las anteriores fases de
la historia, hemos podido tener un acervo mitolgico universal tan vasto y a la mano
como en la poca actual. Hemos querido pues organizar este material y sus contrastes
con la esperanza, ciertamente, de suscitar en el lector algunas resonancias que puedan
ayudar a orientarnos en medio del frecuente vaco y falta de sentido al que nos orilla la
poca actual.
***
A efectos prcticos y de organizacin he dividido el anlisis en dos partes y un
eplogo. En la primera, se aclara la perspectiva terico-metodolgica que articula el
anlisis, la concepcin de hombre y algunas de las nociones claves de nuestra interpretacin de la cultura: psicohistoria, smbolo, psique, mariarcalismo, arquetipo, la estructura y la dinmica del arquetipo de la Diosa.
En la segunda, he intentado un acercamiento al arquetipo de la Diosa en Mesoamrica, comprendiendo a esta gran rea de manera general, pese a la riqueza, efectivamente, de sus componentes especficos. A fin de contar con un mapa cronolgico a
lo largo de nuestra exposicin, he dividido su estudio en las tres grandes periodizaciones ms aceptadas, Preclsico (2500-200 a.c.), Clsico (200 a.C.-650/900 d.C.) y Postclsico (900/1000-1520 d.C.), conforme avanzamos se precisa la utilidad y las limitaciones de tal divisin.
En la medida en que se trata aqu de un anlisis de la gnesis y morfologl del
arquetipo de la feminidad, cuyos rasgos se registran en la historia universal desde el
Paleoltico, he credo necesario tambin, introducir algunos de los vestigios arcaicos
vinculados a su concepcin, como punto de partida de este desarrollo en Mesoamrica.
Finalmente, en el eplogo, intento un anlisis comparativo de los rituales nahuas
de la feminidad con respecto a la experiencia de los misterios eleusinos practicados en
la Grecia Arcaica hasta el siglo N d.C., fecha en la que fueron extinguindose o readecundose, como tambin sucedi en Mesoamrica, bajo la predominancia del monotesmo cristiano.
PARTE PRIMERA
CLAVES DE LA INTERPRETACIN
CAPITULO I
CLAVES DE LA INTERPRETACIN
El presente acercamiento al anlisis del arquetipo de la Diosa en Mesoamrica encuadra sus antecedentes y se basa en gran parte, en la perspectiva de anlisis psico-histrico y
cultural desarrollada por Erich Neumann en su obra maestra The Great Mother. 1 Pero as
tambin, en las investigaciones arqueomitolgicas de Marija Gimbutas,2 en la concepcin
de C.G. Jung sobre el nima y en los planteamientos de los grandes heITIlenutas del Crculo
de Eranos que lo acompaaron: Heinrich Zimmer;3 Johann Jakob Bachofen,4 Joseph CampbelI,S Mircea Eliade,6 Ernma Jung, Marie-Louis van Franz, Karl Kernyi, Gilbert Durand y
Andrs Ortiz-Oss entre otros de los aportes ms significativos que han venido a transformar en un giro radical-de 360"- nuestras concepciones acerca de los orgenes de las
primeras civilizaciones humanas, a raz del descubrimiento y la investigacin del papel protagnico que jug en ellos la Diosa y los cultos matriciales. Nos basamos, as tambin, en los
trabajos ms recientes de C. Dowing, La Diosa;7 Reine Eisler; El cliz y la espada; Claudin
Cohen, La femrne des origines; Jaqueline Kelen, Mujeres etemas;8 Jan Markale, La grande
desse y E. O. James, Le culte de la desse-mere dans 1istoire des religions, entre algunos de los
ms destacados estudios de la religin de la Diosa en el desarrollo humano y espiritual.
El anlisis estructural del arquetipo de la Madre, expresado tanto en los vestigios
arqueolgicos como en el arte antiguo de Mesoamrica, los mitos y sus cdices, "libros
antiguos, ayuda a comprender al conjunto de las expresiones materiales de su cultura
no como el resultado de un avance en el dominio tcnico de la naturaleza con el fin
bsico de sobrevivir y superar la escasez, visin propia de una vertiente materialista y
reductiva de la historia y de la naturaleza, sino particularmente enfocndolo como el
resultado fundamental de un desarrollo interno en la dinmica fOITIlativa de la psique
humana. Esta manera de comprender la cultura supone una cierta afinidad con la herl. Neumann, The Creat Mother. An analysis of the Archetype.
2. Gimbutas, Dioses y Diosas de la Vieja Europa, 7000-3500 a.e.
3. Zimmer, La madre india del mundo.
4. Bachofen, Mitolog(a arcaica y derecho materno.
5. Campbell, lAs mscaras de dios.
6. Eliade, Historia de las ideas y de las creencias religiosas.
7. Dowing, lA Diosa. Imgenes mitolgicas de lo femenino.
8. Kelen, Mujeres eternas.
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menutica simblica y antropolgica, perspectiva de anlisis cultural propuesta y desarrollada por el llamado Crculo de Eranos bajo la direccin de c.G. Jung (1933-1988) y
del cual E. Neumann es considerado como uno de sus miembros ms emblemticos. 9
La hermenutica simblica (de la raz griega hermenia: interpretar) parte del reconocimiento de que el ser humano no slo vive el mundo como tal sino que lo interpreta
siempre, es decir, que paralela a una intervencin activa en la realidad, el hombre la percibe
y la capta hacindose de ella una re-presentacin. Dicho en trminos de E. Cassirer: tan
pronto como una cosa entra en relacin con el ser humano, se reviste de carcter figurado
y se convierte en smbolo. La simbolizacin en este sentido, mucho ms que algo ajeno al
sentido propio, secundario o derivado con relacin a un significado preciso, se revela como
una dimensin del ser, como un proceso consustancial al pensamiento humano, diriarnos
con el psicoanlisis, como el fundamento de la vida psquica en su totalidad, presente tanto
en la actividad prctica ms elemental, como en la especulacin terica ms sofisticada.
Todo pensamiento es simblico, pues cualquier accin intencionada conlleva la
inmediata elaboracin imaginaria que la eleva a una dimensin con sentido de realidad para el hombre. Ms an, incluso los efectos involuntarios de dicha accin se
revelan impregnados de una significacin interna o afectiva. El gesto, la imagen y la
palabra son ya en s mismos interpretacin o flexin simblica del sujeto ante la conminacin objetiva de lo que le rodea.
El conocimiento objetivo propio de la ciencia es el resultado de un esfuerzo
especfico del sujeto por mantenerse a distancia de la naturaleza, es decir, de colocar
sus sentimientos y en general su apercepcin interior al margen del resultado de la
interpretacin cientfica. En este,sentido, dice Gilbert Durand, se puede afirmar junto
con la psicologa contempornea, que las verdades objetivas no son sino el producto
de la represin y de la ciega adaptacin del yo a su medio objetivo, una actitud asentada en la base dominante del desarrollo histrico occidental. lO
En contraste, ms all de las antinomias de la ciencia y de la razn pura, la {<imaginacin simblica (trascendental, en trminos kantianos; o imaginal como le denomina el
islamlogo Herny Corbin) lleva a cabo ms que un conocimiento distante de la realidad,
una interpretacin que intenta re-unificar el mundo de manera distinta: re-encontrando
o re-descubriendo a travs de un proceso de anamnesis (en sentido plenamente platnico)
su sentido. Pues como lo saba Platn, por ms que el razonamiento dialctico -que l
mismo se encarg de difundir yvalidar-, sea el mtodo de acceso a la verdad, muchas
otras verdades escapan a la filtracin lgica, quiz las ms importantes.
Platn admite una va de acceso a las verdades indemostrables como son la existencia del alma, la unidad del universo, los misterios del amor o el ms all despus de la muerte
a travs del lenguaje imaginario propio del relato mitolgico. Mientras la lgica aristotlica
constrie la Razn a la antinomia entre el orden de lo fsico yde lo metafsico, slo la imagen
mtica parece penetrar ah donde la razn queda bloqueada y se niega a penetrar.
El estudio del imaginario (Durand) y de su lenguaje simblico a la vez que evita el
dualismo radical con el que suele concebirse al ser humano desde el alba socrtica del
9. Erich Neumann naci en Berln en 1905 y muri en Te! Aviven 1960. Psiclogo y fenomenlogo de la cultura,
este autor judeo-alemn est considerado como uno de los ms destacados discpulos de C.G. Jung y uno de los
miembros ms propositivos del Crculo de Eranos . Entre sus obras destacan Historia originaria de la consciencia,
La gran madre, El nio, La psicologl de lo femenino, Arte e inconsciente creador. Desarrollo cultural y religin y El
mundo arquetpico de Henry Moore. Hasta el momento, slo algunos de sus trabajos han sido publicados en espaol.
10. Vase Durand. Lo imaginario.
hijo de Zeus y de un mortal, protector del bastardo Dionisios; el elegido mitolgicamente por Zeus para senTirle de mensajero ante los dioses de los infiernos, Hades y
Persfone. Alcahuete de Zeus ante Alcmena y mediador entre Zeus y las tres diosas.
Padre tambin de un ser ambiguo: Hermafrodita. El mito ni razona ni describe, intenta persuadir repitiendo una relacin a travs de todos los matices posibles. Como en la
msica, su lgica es la de una reiteracin de imgenes sonoras obsesivas. Hermes es
el encargado de trasladar-traducir la voluntad de los dioses en lenguaje inteligible, tarea
no libre de riesgo y portadora siempre de un sentido entraable.
La interpretacin, pues, no es una metodologa ms en el proceso analtico de
conocimientos sino un destino que nos atae y que relativo a Hermes, o a la necesidad
de interpretar-comprender o hacer inteligible el mundo y su sentido, est plasmado siempre en las expresiones culturales, tcnicas, simblicas y lingsticas elaboradas por los
hombres en todas las pocas.
Creo necesario aqu referir dos ideas que me parece precisan los rasgos de la interpretacin con la que trabajamos: primero, la nocin de smbolo o mejor trayecto antropolgico (G. Durand) y,luego,la comprensin de la cultura fundamentalmente como el
desarrollo de una psicohistoria (E. Neumann).
El smbolo resulta de la imposibilidad de la consciencia semiolgica, del signo, de expresar la parte de felicidad o de
angustia que siente la consciencia total frente a la ineluctable
instancia de la temporalidad.
G. DURA.'ID
La interpretacin psicoanaltica del simbolismo, en la primera mitad del siglo xx, que
tiene el mrito de reconocer y redescubrir la importancia de las imgenes y del inconsciente despus de varios siglos de represin del imaginario reduce, sin embargo, el proceso de
simbolizacin a un epifenmeno o consecuencia derivada de la represin cultural de una
pulsin en ltima instancia sexual. Cada smbolo, en la acepcin de Freud, tiene su origen
en la represin por parte de la conciencia de una pulsin sexual (libido), que en ltimo
trmino remite a la relacin originaria con la madre. Al buscar satisfacerse, la pulsin
choca con las prohibiciones de la conciencia y del medio social. Alienndose o transformndose en sombra ,la disfraza, engaando de esta manera a la rigurosa censura del Yo.
Como interpreta Durand,la imagen freudiana significa siempre un bloqueo de la libido, es
decir, el sntoma de una regresin afectiva. A partir de ah,la prctica teraputica consiste
en la interpretacin reductiva del smbolo patolgico, de aquellas imgenes que repercuten
negativamente en la vida de un individuo o de la sociedad, tratando de desenmascarar el
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conflicto pulsional causante del sntoma. Al final, el smbolo se explica, es decir, desaparece, es contemplado como mero signo incapaz de aludir o remit:iInos ms all de la mera
significacin (semiolgica) indicativa del trasfondo sexual, con lo cual queda anulada cualquier consideracin de la dimensin semntica del smbolo como eslabn creador de sentido, no slo en el plano sexual sino en su conexin compleja.
En contraste, la interpretacin sociolgica del simbolismo, haciendo caso omiso
de los factores psicolgicos, individuales y existenciales, funda su interpretacin en
factores objetivos, naturales, casi climatolgicos o sociales. Por ejemplo, Georg Dumezil alza, bajo este criterio, una clasificacin del simbolismo religioso de la antigua
Roma fundado en una ordenacin de la sociedad en tres grupos funcionales: los sacerdotes, bajo la gida del dios Jpiter; los guerreros, bajo la gida de Marte y la de los
agricultores y productores, bajo la proteccin de Quirinio. El smbolo aqu reproduce
a nivel imaginario, la estructura de la sociedad que lo proyecta, sin embargo, tiende a
agotarse nuevamente el poder del smbolo en expresin de una funcin social.
A fin de evitar esta disyuntiva determinista o reduccionista entre psicologismo y sociologismo, Durand elabora la nocin crtica de trayecto antropolgico, por as decirlo, resultado del vnculo dinmico entre ambos, psique (naturaleza) y sociedad (cultura). Parafrasendolo, dice: entre la total asimilacin al animal que llevamos dentro y la adaptacin ciega y
mecnica a los requerimientos sociales y objetivos, se sita el mundo imaginario y sus elaboraciones simblicas, la legtima morada del individuo, mbito de soberana y libertad.
La imaginacin, en esta penetrante perspectiva, no es una yuxtaposicin de imgenes y representaciones subjetivas (<<maestra de error y falsedad o subproducto ideolgico), sino una categora antropolgica, primordial y sinttica, a travs de la cual el
hombre orienta y da sentido a todos y cada uno de sus actos -nacer, crecer, alimentarse, trabajar, festejar, amar, morir, etc.
Dicho de otra manera, lo imaginario, al igual que las formas simblicas de E. Cassirer; es una categora primordial del anthropos, a partir de la cual se hace posible entender al conjunto de la cultura, las producciones tcnico-materiales, las obras de arte
o la ciencia como el producto de la imaginacin creadora del hombre, antes que como
simples resultados ideolgicos, legitimadores o resultados de lucha por el dominio y la
superacin de una naturaleza escasa. Por el contrario, dice Durand:
Entre la asimilacin pura al reflejo del animal que llevamos dentro y la adaptacin lmite de
la conciencia a la objetividad surge, lo imaginario, la esencia del espritu. es decir; el esfuerzo
del ser para alzar una esperanza viva hacia y en contra del mundo objetivo de la muerte. l3
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decirlo filosficamente, de trasladar el tiempo desde el terreno del dominio del destino fatal al de la victoria ontolgica, a travs de la cual, el hombre religioso descubre
los mltiples modos de lo sagrado y su permanencia en el Ser. El mundo no es experimentado como puro caos, ni el tiempo conduce irremediablemente a la muerte. La
obra de los dioses conserva siempre cierta transparencia: la Luna, el Sol y el conjunto de los ritmos csmicos ponen de manifiesto la existencia de un orden, la armona, la
fecundidad, la permanencia de la creacin, y no son simples ndices pre-cientficos
para medir regularidades climticas astronmicas.
A diferencia del signo, regido por un nexo arbitrario y convencional entre significado y significante, en ltima instancia, siempre posible de presentar a la comprobacin perceptual, el smbolo presupone una relacin homognea y necesaria entre los
dos polos de una expresin. El smbolo no alude al consenso referencial sino a la estructura de la imaginacin que lo suscita y que ms que reflejar objetos externos es la
<<facultad de formar imgenes; se revela como una potencia deformadora de las copias pragmticas suministradas por la percepcin en el sentido de un dinamismo reformador de las sensaciones o creatividad imaginal en cuyo extremo ms desarrollado se
encuentra la actividad configuradora del arte y, en las sociedades arcaicas y antiguas, el
arte sobre todo como el dar forma a la experiencia de lo sagrado.
Este dinamismo interpretativo de las sensaciones es el fundamento mismo de la
vida psquica entera (G. Durand), pues el smbolo no se basa en la simple representacin de lo dado o en la conceptualizacin general de aquello que las cosas particulares
aparentan ser, sino que abre siempre la posibilidad de pensarlas o imaginarlas, en ltima
instancia, siempre como la cifra de un significado que, por decirlo as, se nos escapa.
En su Diccionario del espritu, Eugenio Tras, aclara: el smbolo remite a lo que
trasciende. No refiere conceptos sino que desborda sus lmites, abre a lo que se halla
ms all de todo horizonte, lo sagrado, el referente de una experiencia de radical alteridad relativa a lo Completamente Otro (Ganz Andere), aquello intuido en la experiencia mstica y que el smbolo hace aparecer. 14
Para Paul Ricoeur, el smbolo rene tres propiedades: es onrico, potico y csmico. 15 En la medida en que tanto la imagen soada, el resplandor singular y la participacin en la naturaleza sensible movilizadas en el smbolo remiten hacia una alteridad
radical encerrada en el misterio (mystes, lo encerrado en s), el smbolo es tambin
parablico, del griego para, que no alcanza, la posesin de aquello inefable hacia lo que
se dirige y trata de dibujar su trayecto.
Siguiendo al importante fenomenlogo de las religiones Rudoph atto, el smbolo
da lugar a la doble experiencia complementaria del misterio como mysterium fascinans (aspecto encantador y hechicero de lo sagrado; atrayente); y misterium tremendum (lo sagrado en su aspecto terrible, amenazante y repulsivo).
La relacin entre significado y significante al interior del smbolo no se da, pues,
como en el caso del signo, en trminos de equivalencia indicativa, as como tampoco
en trminos de traduccin aproximativa, como sera el caso de la alegora, la metfora, la
analoga, la parbola, etc., figuras todas estas con las que tiende a confundirse al smbolo,
sino en una relacin de absoluta correspondencia, ni convencional ni arbitraria, sino epifnica, es decir, como la forma necesaria de revelacin del misterio (vase Cuadro 1).
14. Trias, Diccionario del esp{ritu.
15. Vase Ricoeur, .Le symbol donne apenser., referido por Duran en lA imaginacin. ..
24
CUADRO 1.
Conocimiento perceptual-sensible
Presentizacin del objeto H representacin
>
Signo
>-
Arquetipos! Sentido.
Fase recepcin
t
Significante
plano de
la expresin
Arbitrario
Adecuado
Relacin significante
( Equivalencia
) indicativa
Significado
Biplanaridad
------Significado
plano del
contenido
-f
Fase de emisin
dlscurslva
No arbitrario
Ilustracin convencional del
significado: elemento, cualidad,
emblema, forma figurada.
Parcialmente adecuado
No arbitrario
No convencional
Conduce a la significacin
Se basta a s mismo
Exotrico
Suficiente. escencial
Inadecuado. natural
Parablico. T/E semntico
11
Traduccin
econmica.
Significado
dificil
:>
mito-potica
t Tensin
Smbolo
Hermeneusis:
interpretacion imaginal
Redundancia
Resonancia
Ramificacin
Campos
mrficos
Regmenes
imaginarios
Gestos> Rito
Palabras> Mito
{ Imgenes
materializadas> Icono
Esotrico
No localizable
Ausente
Experiencia representacin
coodificacin, entes. cosas.
Nat.lCult.
Calificativos
(campos de eficacia
de la interpretacin)
Semiolgico (Saussure)
Semitico Oung)
Indicativo (Cassirer)
Significacin primaria
natural [fctica-expresiva1:
Universo de motivos (Panofsky)
Alegrico (Jung)
Emblemtico
Sintemtico (R. Alleau)
Signo asociado (Edeline)
Simblico
Semntico (Saussure)
Proceso (arte) hermenutico (F. Pessoa)
Elaborado por Manuel Lavaniegos a partir del Cuadro 1 .. Los modos de conocimiento indirecto de Gilbert Durand. La imaginacin simblica. pp. 22-23.
Entre una parte del smbolo, la parte simbolizante, sensible, figura!, de la que podemos
disponer, y lo simbolizado, a lo cual remite la primera para colmar su sentido, se devela
siempre la aparicin de la carga numinosa del enigma. De aquello trascendente que no
puede ser presentado de ninguna manera a la percepcin, como mbito santificado de lo
divino y que, sin embargo, se revela e impregna al conjunto de nuestras producciones culturales, a travs de palabras (mythos), gestos (cultos y rituales) e imgenes icnicas (arte). Formas simblicas todas que lejos de agotarse en el plano de la significacin, redundan sobre la
interpretacin del sentido en todas las culturas y al que slo podemos acceder a travs de una
hermeneusis imaginal, anloga a la realizada por el iniciado involucrado en su evento.
Es en esta perspectiva que indicbamos inicialmente, se da la concurrencia entre la
hermenutica simblica y la antropolog{a hermenutica de la cultura, pues es en el mbito
de la antropologa donde, ms acentuadamente, debido a su propio objeto de estudio
-el anthropos-, el antroplogo est obligado a salvar las distancias entre distintas culturas a travs de la confrontacin, la interpretacin y la comprensin de los valores,
comportamientos, costumbres, religiones y creencias culturales por la va de un ejercicio
hermenutico que haga posible develar sin violencia la matriz de sentido de donde derivan. La antropologa sola decir Claude Lvi-Strauss, es la aventura misma del espritu. 16
As pues, mientras el signo se agota en la representacin econmica de un significado, en ltima instancia, posible siempre de presentar, el s{mboZo evoca el sentido
trascendente y absolutamente irrepresentable de la existencia, configura y transforma,
sin embargo, esas imgenes de sentido (Sinnbilder) en las que cuajan los conocimientos
del hombre sobre la naturaleza, sus valores, fantasas o su misma Weltanschauung, en
formas simblicas que en su conjunto conforman la perpetua transformacin de nuestra identidad y plasman la tensin consciente/inconsciente de nuestra cultura en mitos, ritos, cultos, tcnica y poes{a.
26
17. Desgajar y enfocar aisladamente como causalidad detenninante cualquiera de las dimensiones humanas a
las que nos hemos referido implica, tericamente hablando, la reduccin y el empobrecimiento de la dimensin
cultural o antropolgica.
27
Segn Neumann, habria pues que pensar si lo que Occidente denomina Historia, Realidad o Progreso, no es en verdad sino una interpretacin parcial, acrtica
y etnocntrica de lo social, derivada de la supuesta superioridad de la cultura grecocristiana sobre el incipiente desarrollo de los nativos de las colonias; con todo lo cual, el
proceso histrico se concibe como si estuviera encaminado a encontrar en el Fin de la
Historia, en su modelo ad infinitum yen el progreso de su mundializacin la cumbre
universalizada de la realizacin humana.
Vista la historia como orden, progreso y dominio racional irreversibles, Occidente se presenta a s mismo como la vanguardia de la humanidad y justifica lo que
llamamos la globalizacin de su modelo estratgico, socio-econmico y cultural a la
par del aplastamiento de cualquier resistencia en cualquier mbito planetario, convencido fasticamente de que su empresa es la de crear formas de vida ms civilizadas.
Neumann propugna por la sustitucin de esta visin de la Historia (ascendente,
recta o progresiva e irreversible) por la comprensin de cada una de las diversas culturas
del planeta, no como eslabones de una cadena en el zenit de la cual el Primer Mundo
aplasta a los pases subdesarrollados, encadenados a tradiciones atrasadas y atvicas,
sino como individualidades culturales representando cada una de ellas un cierto estadio de la tendencia fundamental de la vida psquico-cultural, es decir, apuntando desde su irreductible especificidad como humanidad hacia el desarrollo de su consciencia.
Pues la humanizacin de la humanidad, dice, no es un hecho dado sino que
alude a un proceso de humanizacin semejante al proceso de individuacin que atraviesan todos los individuos en la conformacin de su personalidad. Un proceso anlogo al
de la configuracin de la psique individual ocurriria con las culturas. Este proceso se
corresponde con lo que Neumann llama una historia originaria de la consciencia
(Ursprungsgeschite) que caracteriza a la narracin de los avatares de la psique en la
conformacin de su S-mismo tanto en la historia individual como en la colectiva.
La consciencia del Yo, pues, no es slo un hecho objetivo y racional, se realiza en la
experiencia atravesando tambin diversos estadios arquetpicos que van desde el surgimiento de la psique -aun en su estado fetal, conteniendo al inconsciente transperso"
nal (estadio ourobrico) y pasando por su diferenciacin an dependiente de la madre
(estado matriarcal) y su emancipacin heroica (estadio patriarcal)-, hasta alcanzar;
por fin, no la madurez sino una cierta sabidura, es decir, la conjugacin de la consciencia matriarcal y de la consciencia patriarcal en el S-mismo, relacin que alude al hierogamos o unin sagrada, en el Ser, entre la consciencia y el misterio, mythos y lagos. 18
Creemos que el pensamiento dual, un rasgo propio de Mesoamrica y comn a diversas culturas antiguas apunta, como veremos, fundamentalmente hacia esa conjuncin que se devela, para el hombre religioso a nivel individual y comunitario, como una
iniciacin en el misterio del cosmos.
Es en este sentido psico-histrico que para Neumann y tambin para nosotros, la
distincin usual entre Antigedad, Edad Media y Modernidad, en realidad, resulta
insuficiente. Pues, en un anlisis ms profundo, lo que descubrimos desde los origenes
de la modernidad vinculada al creciente domino y control de la Naturaleza, es que el
llamado progreso se encuentra fijo en la figura del hombre occidental movindose
en un ritmo pendular que oscila entre la emancipacin del hombre respecto de la
28
naturaleza, en un extremo, y la consciencia respecto del inconsciente, por otro, obstruyendo as la integracin armnica de estos dos polos de su desarrollo.
Sin dejar de reconocer la contundencia de los hechos histricos es, sin embargo,
importante reconocer la autonoma del desarrollo de la psique (consciencia/inconsciente y que suele confundirse con el desarrollo de la razn) y observar el carcter
especfico de su devenir con respecto al progreso moderno, aspecto clave, me parece,
para comprender y contrarrestar los sntomas de la violencia propia del orden occidental, fundado en la ignorancia del inconsciente, su colonizacin y embrutecimiento,
incluso, racionalmente incrementada.
Desde esta perspectiva de la cultura como psicohistoria, en primer lugar, el desarrollo de la conciencia es un fenmeno decisivo de la historia social; en segundo, el
desarrollo de la consciencia no coincide siempre con el progreso cientfico-tecnolgico
de la modernidad que s, por el contrario, reclama una reorientacin humanizada.
La historia de Occidente, como bien lo vio la crtica de la llustracin, se alza sobre la
emancipacin y el progreso material que, sin embargo, corre ajeno al del espritu sobre
todo en su forma moderna de razn subjetiva o instrumental (Adorno y Horkheimer). No insistimos aqu en la crtica a la modernidad que diversos autores han realizado
de manera contundente y de la que nos hemos ocupado en otros lugares. 19
La tendencia occidental hacia el dominio y la emancipacin de la Naturaleza, simblicamente, se plasma en el mito del hroe que mata al dragn. Psquicamente, sin
embargo, el predominio de esa tendencia pertenece tambin a un estadio especfico del
desarrollo de la psique, el de la consciencia patriarcal, que no es el ltimo y que implica
la represin y/o exclusin de su opuesto complementario. Nuestra cultura se alza pues
sobre esta parcialidad, defecto o vaco, con los consecuentes peligros a los que nos conduce la celebracin de los mismos como hazaas o virtudes absolutas e indiscutibles.
Psicolgicamente, la modernidad y su proyecto de progreso y dominio se relacionan
con el proceso de construccin de un Yo separado (mnada, individuo, tomo), por un
lado, de la totalidad de la psique; y, por otro, ajeno al devenir del mundo. De este modo, se
inaugura la contraposicin entre consciencia e inconsciente, sujeto y mundo, hombre y
Dios, hecho indito en la historia de las culturas antiguas, en la que el hombre se entenda
como fragmento del precario orden del universo del que tambin se senta responsable.
A partir de esta supremaca del Ego y su Razn, los contenidos inconscientes, que
originalmente se encontraban proyectados sobre la realidad exterior dotndola de pregnancia simblica o sagrada, pasan a ser reconocidos como realidades infantiles, puerilidades prelgicas a eliminar, hasta que, como dice Durand, En un mundo formal en
el que el espacio vaco del azar se encuentra separado de un tiempo demasiado lleno de
necesidad, la libertad humana, es decir, el poder de dar sentido, desaparece ya sea en
nombre de la indiferencia, ya sea en nombre de la fatalidad.
As des-simbolizada, tendencialmente, la vida se convierte en la realidad objetiva
en la que ya no intervienen los dioses. Los impulsos inconscientes, que antes se imponan
al Yo como potencias csmicas, quedan recluidos en la subjetividad y, gradualmente, son
controlados por la consciencia y la razn de un Ego que permanece inmaduro.
Si desde esta perspectiva de anlisis psicohistrico, consideramos a Occidente como
fragmento de un conjunto de constelaciones culturales tendiendo al desarrollo de la
29
d un constante control y dominio de la naturaleza, el ideal de emancipa
lb respecto de la misma (su auto-control) y la liberacin del individuo respec'UJl lComunidad, de la que de ninguna manera se siente parte responsable.
bll)
lIEJn mQmonto presente del desarrollo occidental, el principal peligro de este proceso, a
se concreta en el riesgo de prolongar unilateralmente esta emancipacin
b lIR.:.m.I\a:t" del Logos o del Ego hasta su escisin del inconsciente, del mito y el S-mismo,
ere
il"1\1
Il).
JYdCd el caso los agudos anlisis de los medios de comunicacin de masas especialmente analizados
I,rrilo.
L<"" m.ectos psicolgicos del arquellpO de la
enArquetipo e inconsciente"" pp, 93-94,
De manera que cuando desde la perspectiva de la psique, hablamos del predominio del Arquetipo de la Gran Madre, nos referimos ms a constelaciones o cauces
culturales arquetpicamente dominados por la Diosa, que al ejercicio por la mujer del
dominio econmico o poltico, lo cual aqu resulta irrelevante.
La imagen arquetpica de la Gran Madre acogiendo en su seno la totalidad de la
experiencia vivida se encuentra presente en este estadio, activamente, tanto en el grupo
social como en el individuo, en el nio como en el adulto, en el hombre como en la
mujer. Por esta razn, cuando se afirma que el mundo matriarcal precede al mundo
patriarcal, no se afirma tanto una secuencia sociolgica de regmenes de poder, como
la establecida por Bachofen22 sino, lo que podriamos llamar modalidades de una ontognesis de la consciencia.
El predomino del arquetipo de la Gran Madre constela la psique humana en situacin primordial, fase en la que predominan las fuerzas del inconsciente sobre el incipiente grado de desarrollo de la consciencia. La consciencia slo se despliega lentamente; en la medida en que logra emanciparse a s misma del crculo ourobrico de
gravedad de los procesos inconscientes. Pues aqu s, como dice Bachofen:
En las estructuras ms profundas y oscuras del hombre, el amor que une a la madre con el
fruto de su cuerpo forma el foco de luz en la vida, el nico claro en la oscuridad moral, el
nico deleite en medio de la miseria ms profunda. Gracias a las observaciones realizadas
en pueblos que an se conservan en otros mbitos del mundo, y que han posibilitado la
nueva concienciacin de este hecho, se ha logrado tambin iluminar correctamente el significado de aquellas tradiciones mticas a las que denominan Philopatores, amantes del
padre, y cuyo surgimiento interpretan estos mismos pueblos como un importante punto
de inflexin posterior en las costumbres humanas. La ligazn del nio con el padre, el
sacrificio del hijo por su progenitor; requieren un mayor desarrollo moral que el amor
materno, esa fuerza misteriosa que penetra de igual modo en todos los seres de la creacin.
Slo despus de ella, surgir la ligazn con el padre, y slo despus har esta efectiva su
poder. Aquella relacin, a cuya sombra entra la humanidad en contacto con la cultura, y
que constituye el origen del desarrollo de toda virtud, del cultivo de lo ms noble en el
hombre, es la magia de la maternidad que opera como principio divino del amor; de la
unidad y la paz, en medio de una vida llena de violencia. En el cuidado de los frutos de su
cuerpo aprende la mujer, antes que el hombre, a desplegar su amor y cuidados ms all de
los lmites de su propia persona y a dirigir todo el talento creador que colme su espritu al
sustento y embellecimiento de otros seres. Estos cuidados son la base del desarrollo de la
cultura, de ellos procede toda buena obra en la vida, toda entrega, todo cuidado y todo
duelo final. Esta idea ha adoptado multitud de formas en el mito y en la historia. 23
22. En el siglo XIX, Johan Jakob Bachofen (Basilea, Suiza, 1815-1887), cliscpulo de Schelling e inspirador de
muchos de los temas investigados despus por el crculo junguiano de Eranos, escriba su obra El derecho materno.
Una investigacin sobre la ginecocracia del mundo antiguo segn su naturaleza religiosa y jurdica (1861). A travs de
un estuclio del derecho y de la mitologia de la antigedad saca la conclusin de la existencia primigenia de un
matriarcado como fase sociocultural de la humanidad caracterizada por la ginecocracia, es decir, por el dominio de
la mujer a un nivel familiar y social. Lo mismo sostendrla B. Malinowski en su obra Sexo y Represin en las sociedades
primitivas, aparecida en Londres en 1931. Ambos trabajos son el inicio, si bien limitado y polmico, de un nuevo
entenclirniento simblico de nuestra cultura, a partir de la cliferenciacin categorial entre lo matriarcal y lo patriarcal.
A. Ortiz-Oss, para despojar los equivocos, les denomina cosmovisiones: matriarcaJjsmo y patriarcalismo, orientaciones o tendencias cosmovisionales (Weltanschauung), que pueden tener un papel dominante o subordinado en
clistintas formaciones socio-histricas, que pueden convivir adems con una tercera tendencia denominada por el
autor como fatriarcalismo bajo el sentido arquetpico de la hermandad como activo vector culturaJjzador.
23. Bachofen, Mitologia Arcaica y Derecho Materno, pp. 63-64.
31
Marija Girnbutas, a partir de los resultados positivos de sus sistemticas excavaarquelll] "gicas, hace hincapi en el hecho de que la experiencia religiosa que se
en las culturas de la Europa posp:ileoltica, entre 7000-3500 a.c., es una religin
por u na gran deidad materna que luego se ver desplazada con la llegada a
E,mupa de las primeras migraciones de gentes orientales de habla indoeuropea, que
imponen Lill orden patriarcal con una divinidad masculina y urnjca.
Los descublimientos arqueolgicos recientes en los dems continentes, vienen a
)roborar eJ carcter central del primitivo culto a la Diosa cada vez ms extendido en
&t.1IS origenes de la cultura universal, su lugar especfico en tanto clave psquica para el
Segn Jumg, hay un estrato relativamente superficial del inconsciente que es sin
duda alguna 'personal (inconsciente personal). Sin embargo, este estrato descansa
24. J""ng. Sobre los arquetipos de) inconsciente colectivo>. en Hombre y serido .... p , 9.
sobre otro ms profundo, que es el que le interesa especialmente, el inconsciente colectivo, que al igual que los instintos, no son una adquisicin personal, sino modelos de
pensamiento colectivo de naturaleza innata y heredada en el hombre, conformados
como capacidades fsico-psquicas a lo largo de los milenios de su gnesis como especie
homo sapiens. Funcionan cuando surge la ocasin crtica vital y de una forma aproximada, o anloga, en todos los seres humanos.
Indica Jung que del inconsciente surgen disposiciones y respuestas que, independientemente de la transmisin, aseguran en todo individuo posibilidades semejantes
de experiencia y creacin. El paralelismo universal de figuraciones simblicas y de
temas mitolgicos -de contenido arquetpico- se explica, justamente, por esta condicin a priori o pre-formativa del inconsciente colectivo, como una capacidad relativamente autnoma y creativa del imaginario humano. Pero aqu la concepcin relativa
al arquetipo toma otros atributos ms complejos.
A lo largo de la historia de las religiones, observamos que temas como el robo
del fuego, el diluvio , el nacimiento de virgen , el descensus ad inferos o <<la
expulsin del paraso aparecen como motivos de culturas distintas y sin contacto
alguno entre s. De hecho, observa J. Campbell, no existe una sociedad en la que tales
motivos mitolgicos no hayan sido interpretados por los profetas, alabados en la
cancin, puestos en prctica en las liturgias o influido en el establecimiento de sus
instituciones sociales.
Cuanto ms se profundiza en los orgenes de una <<imagen colectiva ms se descubre una serie interminable de modelos arquetpicos o ejemplares.25 De hecho, observa tambin M. Eliade, atento estudioso de la religin y la mitologa comparada, para el
hombre arcaico, todo tiene un modelo arquetpico que le orienta recubriendo sus
usos y costumbres en la realizacin de sus relaciones metablicas con la naturaleza y
los hombres entre s.
Si bien, antes de la poca moderna, estas imgenes no haban sido motivo de
reflexin consciente, pues los hombres no reflexionaban sobre sus smbolos sino que
vivan inconscientemente animados por su significado, ellas estaban am, operando
como formas de percepcin y accin para concebir la realidad, la trama de su trascendente inmanencia. Para el hombre moderno, el acercamiento al inconsciente se
realiza por la va de la razn y el pensamiento; hoy sabemos ms del simbolismo mitolgico que ninguna otra generacin anterior a la nuestra, sin embargo, con ms extraeza y lejana.
Otro posible acercamiento al inconsciente por la va del sueo, nos acerca tambin
a las imgenes arquetpicas. Sin embargo, Jung insiste en que no todos los sueos son
arquetpicos. Si bien, hoy en da, dice, el sueo es una de las principales fuentes de
donde derivan espontneamente los smbolos, no son stos la fuente principal del simbolismo, su referente en muchos casos es personal y slo algunos sueos revelan la
irrupcin de una imagen arquetpica, apareciendo entrelazada a las elaboraciones onricas de ndole personal.
33
l.u.:-:"steocia animica s610 se reconoce por la presencia de con'ni-k", 'onciendables. Por lo tanto, slo cabe hablar de un in'Oll.::! 'lame cuando es posible mostrar la existencia de sus contenidos. Los contenidos del inconsciente personal son en lo
funij"'llentallos llamados complejos que constituyen la intimidmi de vida anmica. En cambio. a los contenidos del incollsdente colectivo los denominamos .arquetipos .26
t
11.;.11
1(1, 'e!$:p1tllD1l.'C ..'lIJlT!oelO,
de arquetipo en Jung alude a dos sustratos, por decirlo as, uno producde la psique y otro, resultado de un largo proceso de elaboracin cons-
IE:t'1IlPuiD1l1era instancia, los arquetipos son al mismo tiempo, dice Jung, imgeIi'llIll(!I,::ii'Jl\[Jes . Hablamos de un arquetipo cuando imagen y emocin se producen
II!'ID. U;:
simultneamente. Imagen cargada de emocin, el arquetipo es por lo
tM:Ill!/lll .. 'c:BjpClliZ,dIe desencadenar una dinmica con consecuencias psquicas y existenciacle algn tipo.
les
[IIJG ,rurqlJletipos, tambin llamados. imgenes primordiales o eidolon-motores,
son llllii:urzx'Ia!mlllente propios del gnero humano, en todo caso, si son el resultado de un
.dlesde la etapa intrauterina de gestacin del individuo, que preside su ontognJes:j5 !J!1trirmordial y que se prolonga durante la simbiosis madre/hijo como un proceso
de (Bes;i!Il1I:II)TIID' die sus capacidades innaltaS hasta su conformacin en las facultades abiertas
,de l.a
ll:J.IlLe si bien inconscientes no son por eso menos activas y vivas, y que de
m2l1J1le1r:wsenr.uejante a una especie de d isposiciones instintivas -repertorio de aptitudes
o cd:iigfJ6 he:redados por la especie-, preforman e influyen el pensamiento, el sentido
r ,d ;a.::tlJIlIJJr trile la psique, 27 dimensin basal o inconsciente para la emergencia y desa
,;te IIa personalidad singular autoconsciente.
'2l,'
ri ._,.II.;:.
Tenemos as, inconsciente personal e inconsciente colectivo. Arquetipo como imagen espontnea de la psique y arquetipo en tanto imagen elaborada de la sabidura de
las culturas. En esta segunda acepcin, las imgenes o fonnas inconscientes se proyectan y elaboran como prototipos ideales, desplegndose en morfologas y redes (mythos)
que sin perder su carga afectiva o impronta emocional configuran smbolos comunicativos de orientacin imaginal en el seno de la interaccin colectiva. Para que el contenido de una imagen primordial pueda demostrase es necesario que esa imagen sea
consciente o se llene del material provisto de la experiencia consciente.
Con frecuencia, el origen del arquetipo parece estar encerrado en el misterio ms
remoto, tan antiguo como el sueo de los hombres de la Edad Primitiva, manifestaciones
de la psique que se producen de manera involuntaria, espontnea e inintencionadamente.
Pero al mismo tiempo, as como los complejos personales tienen una historia individual, lo mismo sucede con los complejos sociales de carcter arquetpico, con la notable
diferencia de que mientras los primeros jams producen ms que una inclinacin personal, los arquetipos dan lugar a los mitos, la religin, la visin del mundo o las filosofas
28 . Jung, . Sobre los arque tipos ... , p. 10.
35
qUti,'
oL,;;\r:.KtL'rizan a naciones
bGti
loeS arque t pos pues, las imgenes primordiales de la psique, nunca son reflejo de
su,r esos IliSiJe06 sino productos del factor anmico.
El alma es lo que hay de "iyo en el hombre, lo que vive por s mismo y da vida ... ; El alma vence
e ilusiones la inercia de la matelia reacia a vivir. Convence de cosas increbles para
qrlle \'P.a la 1.ida. Est llena de trampas para que el hombre caiga, toque la tierra, y all se
enrme se quede, para que viva la vida. Si no fuera por la vivacidad y la irisacin del alma, el
hombre:se hubiera detenido dominado por su mayor pasin, la inercia. 31
C':Jl1j, asliuc:ia
1nnumerables hechos demuestran que el alma traduce el proceso fsico en una serie
de :rn;ge:nes qlle con frecuencia tienen una conexin apenas reconocible con su sustrato
mat.erial. Cuando decimos, por ejemplo, que en el acto de amor, la mantis devora a su
p:a;reja . n.o !hacernos sino interpretar este hecho como una proyeccin de nuestra psique.
De hecho, observa Jung, poco le importa al Plimitivo una explicacin objetiva,
meramelllle emprica o conceptual de las cosas que percibe; mientras, en cambio, tiene
uTla necesdal imperiosa, de asimilar todas las experiencias sensoriales externas al
aoo:ntecer ps,q uico intetior u oculto. Dice:
JiJ priimitj..(J no le ba.sta con ver la salida y la puesta del sol, sino que esta observacin
ettltenor debe ser al mismo tiempo un acontecer psquico (as, el curso del sol debe repre'!lItJ1/Lar el destino de un dios o de un hroe, que no existe propiamente sino en el alma del
hombre] Las mitificaciones de procesos naturales tales como el verano y el invierno, las
tll;";"S !unan.1>. la poca de las lluvias, ele. no son meras alegoras de esas experiencias obje
expresiones simblicas d el drama interior e inconsciente del alma, que la cons.dcnda :!0lo puede captar en la medicW en que queda proyectado, es decir, cuando aparece
JI
fl)fI., p. 52
(f;\1/1 , p. !5l.
(hot)., J. 2'1.
reflejado en los sucesos naturales. La proyeccin es hasta tal punto profunda que fueron
necesarios varios siglos de cultura para separarla en cierta medida del objeto exterior. 32
Los mitos que narran el nacimiento del cosmos, la luna, los animales o los hombres, en el sentido que venimos exponiendo no son sino manifestaciones psquicas o
exponentes del modo de ser del alma en el mundo.
9. La psique
De la misma manera que nuestra herencia fsica no se forma nuevamente cada vez
que un nio nace, lo mismo acontece con nuestra psique. No se heredan las representaciones de la psique sino las fonnas que equivalen, por decirlo de algn modo, a los instintos, los cuales estn determinados formalmente pero no pueden comprobarse sino cuando
actan en concreto. En ese sentido se puede dar al arquetipo un nombre y otorgarle un
ncleo significativo e invariable segn su modo de manifestacin; pero slo en principio.
Aunque con frecuencia solemos identificar a la psique con la consciencia y al Ego
con la Razn o centro de la misma, no se trata de lo mismo. Mientras, la psique responde
a una estructura compleja, de la que la consciencia es una parte, otra est constituida por
el inconsciente que no se reduce, como en Freud, a represin y sombra del deseo sino
que tambin a la manera de una potencia o energa de la imaginacin creadora gua al
Ego, a travs de un complejo proceso, a una consciencia ms profunda del S-mismo
(Jung). Aunque tambin puede suceder, en sentido inverso, que el inconsciente negado
por la razn, termine por devorar, regresivamente, toda posibilidad autoconsciente.
La consciencia se gua por la afirmacin del Ego. El inconsciente parece estar
guiado principalmente por tendencias impulsivas representadas por sus correspondientes formas de pensamiento o lagos imaginal, es decir, los arquetipos. Mientras la
razn (ratio) se gua por el clculo, los arquetipos que tienen su propia iniciativa y
energa especfica, estn capacitados para extraer una interpretacin con significado
simblico para la consciencia y para intervenir en una situacin determinada con impulsos y formas de pensamiento propios.
Un arquetipo, con su fuerza de animacin autnoma, puede incluso actuar como
complejo, se desplaza a su gusto y puede obstruir o modificar nuestras intenciones conscientes de manera desconcertante. Vale la pena prestarles atencin. Pues el sntoma de la
escisin entre Ego e Inconsciente, como innegable herencia comn de toda la humanidad,
se expresa comnmente en una personalidad divida y nunca satisfecha con sus logros. La
frustracin, la neurosis y, en general, todas las gamas patolgicas-psicolgicas, provienen
de un repetido cortocircuito o escisin entre consciente e inconsciente que implica una
ruptura o bloqueo del permanente equilibrio oscilante entre ambas dimensiones, y que es
de hecho lo que con su flujo comunicante provee de bienestar a la persona.
Desde la infancia, observa J. Campbell, contamos con un dispositivo primario y
espontneo por medio del cual, en un instante, el mundo infantil se transforma en algo
mgico. Es esta caracterstica inevitable del nio, el dato primario de la imaginacin
creadora de toda psique adulta. El poder de la infancia de crear duendes y demonios es
el ejemplo ms claro del intenso grado de consciencia mitolgica o predominio de la
32. Ibld., pp. 11-12.
37
m", _-ro
huherente a todos los hombres desde el Paleoltico hasta la poca Moder'vlhjetivo que muestra a la psique como un complejo, del que ellogos es
r. .
La obstruccin o parlisis de esta capacidad simbolizadora es otra
las patologas que aquejan a la psique. Los intentos teraputicos del
'11110 son otra cosa que procesos para restaurar o reactivar esta capacidad y
mediadora del smbolo en el sujeto.
Pero, elIL ,ooanto nos toca el inconsciente ya los somos, pues nos volvemos inconscientes
mismos. ste es el peligro primordial que conoce instintivamente el hombre
pnri:mruitrl,\o. ,que tan cerca est todava de ese pleroma, y ante el cual siente terror. Su conscOf'JJJr:iia es lOdava insegura y vacilante, es todava infantil y apenas despunta sobre las
atogruJ;JIS pllimigenias. Cualquier ola del inconsciente puede cubrirla con facilidad, hacin
1l:Ihidar quien era l e impulsndole a realizar acciones en las que ya no se reconoce.
Las, rrimillivos temen los efectos incontrolables, porque en ellos naufraga demasiado roc:illmmente la consciencia y puede tener lugar la posesin. De ah que los esfuerzos de la
huJrrJalJJliidad se dirijan siempre al fortalecimiento de la consciencia. A tal objetivo sirvie,.-.00 IJIlts ritos y las representaciones dogmticas; todos ellos fueron diques y muros levantarl106, OO>:rJ1lrn los peligros del inconsciente, los perils of the sauZ. La cultura primitiva con:!ilisilJe r<rirnariamente en invocaciones de los espritus, exorcismo, propiciacin, etc. 34
dle:nDrn;l!lt'1:rcks
al milln de aos no se dan cambios significativos; la naturaleza, por el contrario, produce
!JlfII!;1I"" ,Las velocidades de evolucin de la naturaleza y la cultura corren de manera diferenciada. Durante
cambi mucho ms rpido que laespecie . La denominacin latina para designar el desarro
ti
Homohabilis, hace 2.000.000 de aos; Homoerectus hace 500.000; Hamo sapiel1Sneander
'll',(IUJ; Hamo sapienssapierrs, hace 40.000. El esqueleto del Austmlopithecus se encontr en Etiopa y tiene
H/IO,OOO de aos, se le conocecomo LuC)', meda 1,10 ID Ypesaba 25 kg. A partir del proceso evolutivo de
,,,..,'" ll:ifm" ,\t.;<'I,tflppidos, por contraste, la correspondencia de velocidades se invierte de manera vertiginosa, podria
"f,',qr"" tm
di<: la mediacin tcnica y simblica que el comportamiento Keantrpido incorpora como proceso
,'.
d.o'.ir, ""mo cultura a su metabolismo natural. Vase Leroi-Gourhan, Prhistoirede l'art occidental.
:i>j
...;hrjdos arquetipos .... , p. 25.
dr "11...",,,
39
n"m to
La Grande , alude a es!e carcter superlativo que ejerce el arquetipo die Di,osa. sobre la consciencia; as, todas las advocaciones de Hator transfigurndo&e en 13::5 WOI$..'lS [sis , Nul, Sekhmet, Maat, &stet o Uadjet . De la misma manera que,
miJ,enioo des pl1's, en la literatura occidental. el equivalente de su misterio supremo se
COl1l&en1\r, en ,d crptico captulo de "Las Madres del Fausto de Goethe.
La ;pttvk''n de la figura simblica d e la Gran Madre ocurre a travs de innumerablll?'s :i'm bolos pertenecientes a esta imagen primordial de las fuerzas asombrosas )' terriMe-s d e la naturaleza envolviendo el destino del hombre. De hecho, las
pictlllgrafiadas del Paleoltico no son sino los recintos consagrados a su
[luminosiidad m atricial (S. Giedion). La Diosa poda simbolizarse bajo cualquier
fo,rma de la n aturaleza, un rbol. un fruto o un animal fungieron como formas
simblicas.1Il haerofnicas (M. Eliade) de la Gran Madre y su poder numinoso. J. Campbell, por ejemplo, hace solidarios durante el Paleoltico al maestro animal y a
,....'ome daP.tle' ,des mammoulhs.
En realidad . dice Jung, el arquetipo d e la Madre tiene una cantidad imprevisible
de aspectt()('i" prua el nio, siempre ligados al predominio de la madre o cualquiera de
las m ujjeres. ron las que se est en relacin. Despierta en l, desde temprano, el enlace
oon las figuras ancestrales, la Madre de Dios, la Virgen, la Materia, el Inframundo, la
Luna, el 'Campo, la TIerra, etc., poblando con su energa nurninosa la vida interior
desde ]a in.lfancia. Adems, todas estas figuras, en tanto smbolos del inconsciente,
!J05een WJ carcter ambiguo, tanto un aspecto positivo como otro nefasto, nutriendo el
Khllrnlus" emocional e imaginario donde se arraigan, posteriormente, los vectores de
cualqllier andamiaje tico.
Aspe,:jjos polares de un mismo arquetipo, por un lado, las Diosas del Destino, Parcas, J,..loiras . Namas, Kers o Gorgonas; por otro, las diosas de la vitalidad fecunda,
PersifmTe o Demter. Como todo smbolo , segn su carcter parablico y dualctico
( rtlz-Ossl. d arquetipo de la Diosa combina atributos benvolos como oscuros, generosos romo terribles, lo que significa simblicamente que incluso el Bien puede
llegar a trasmutarse en su contrario. La vida afectiva puede as lidiar y orientarse simblicamente protegida con las polaridades constitutivas de la existencia.
La ambivalencia del arquetipo primordial (y de todo smbolo) es caracterstica de
la stuac:lJJ original y ourooorica del inconsciente en la que la consciencia no se ha
separado cte su anttesis. Es decir, que de la Dsma manera que el nio experimenta en
su mwre tan1l.O a la Madre buena que lo acoge y nutre, como a la Madre que lo abandona}' casttiga. --el hada y la bruja de las fantasas-, el hombre arcaico experimenta la
,dvurndad ICtJmo bondadosa y terrible a la vez, como la Astart de senos manantes o
DIOsa Blanca cicldica de los enterramientos.
COTrl(J
Ern una fase temprana de la consciencia, la numinosidad del arquetipo excede de tal
'1l'J.3ltrICrn el fxJoder humano de representacin que el hombre apenas logra darle forma a
tJ'<lI1i:! de
monstruosas y agresivas, experimenta el mundo, en tanto fenmeno en
genr.:,..,.,J, (.fJlrn () algo vago dentro de la cOn1(:;nte que lo arrastra y en la cual lo objetivo y lo
;u'Jljcth'(j
,,;; diferencian. Slo cuando Ja consciencia ha logrado tomar una cierta
1"1Wn,,'Ji ....l .
d h
***
La Diosa, dice Marija Gimbutas, se experimenta de manera inmanente ms que
trascendente a la realidad, por lo tanto, prevalece su manifestacin en una forma fsica, o mejor, como naturaleza multiforme. La fertilidad es una de las muchas "funciones de la Diosa, por ello, seala tambin de manera contundente, es inexacto denominar a las Diosas que corresponderan al Paleoltico y al Neoltico como meros dolos o
nIllenes de la fertilidad, tal y como suele hacerse en los tratados de antropologa e
historia antigua. La fertilidad de la tierra, dice, se convirti en una preocupacin fundamental slo en la era productora de alimento, pero no es una funcin primaria de la
Diosa ni tiene que ver, primariamente, con la sexualidad.
Las diosas eran creadoras de vida, podramos decir incluso de la vida toda, tanto de las
plantas como de los animales, de los dioses y los hombres. 37 No eran <<Venus o bellezas
femeninas, ni mucho menos como en la religin cristiana, se reducan a esposas de un solo
dios. 38 Ms bien, su poder partogentico o ourobrico, era omniabarcante, de algn
modo proto-csmico, y se extenda comprensivo a la totalidad fenomnica de la naturaleza.
Tal parece que el entendimiento del ritmo cclico de los procesos vitales se fue
abriendo paso a travs de estas imgenes femeninas, una de cuyas primeras manifestaciones se encuentra probablemente plasmada, muy temprano, en los enigmas que encierra el notable relieve de la Venus de Laussel. 39
Segn Gimbutas, y si que nos importa aclarar este punto, el trmino Diosa Madre,
utilizado por Erich Neumann para denominar a la divinidad prehistrica, es un
concepto errneo. Algunas de esas imgenes aluden en su opinin a la imagen de la
Madre Tierra, otras a la Madre de la Muerte, pero hay casos de deidades jvenes a las
que no se puede aplicar el trmino general de Diosa Madre, por ejemplo, la Diosa
Pjaro o la Diosa Serpiente del Paleoltico que, dice, no son siempre madres, como
tampoco lo son otras muchas imgenes relacionadas con la regeneracin tales como la
diosa rana, pez o erizo, las cuales encarnan los poderes de la transformacin. Es decir,
ellas personifican la Vida, la Muerte y la Regeneracin, representando algo ms que la
fertilidad y la maternidad40 en su simple poder reproductor.
Al margen de esta declaracin de la arqueomitloga lituana Marija Gimbutas, que
obedece a una exploracin morfolgica y arqueolgica de la Diosa, cabe pues recordar,
en primer lugar, que la nocin de Gran Madre, confeccionada por Neumann, no refiere
a una divinidad prehistrica sino, como venimos diciendo, posee de suyo otro nivel
de abstraccin (psicohistrico) dirigido a la inteligibilidad de un arquetipo del inconsciente colectivo. Ms que la fertilidad, refiere a la imagen primordial de la matriz de
toda la existencia bajo todas sus formas. Vale la pena traer aqu una nueva cita de Jung
para despejar su sentido. Dice:
36. Vase, por ejemplo, la concepcin de la Diosa Madre en la India en H. Zimmer, La madre india del mundo,
en Hombre y sentido, pp. 69-103.
37. Inclusive la denominacin de Venus estateopgicas. tan usada por los arquelogos, ms bien, evidencia la estrechez de miras en mucho pervertida de los cientficos en su incomprensin de las formas simblicas de la prehistoria.
38. Vase Zimmer, Las nieblas de Avaln.
39. Cueva de la MagdaJeine, Anges-sur-Anglin, Francia, Solustrense, aprox. 20000 a 15000 a.C.
40. Vase Gimbutas, Introduccin a Los lenguajes de la Diosa.
41
***
A diferencia de la psicologa de corte freudiano, Jung adjudica tambin una limitada significacin a la madre personal y una mayor importancia a los efectos del arquetipo del inconsciente colectivo. Los efectos de la madre sobre la psique infantil, dice, no
provienen meramente de la madre individual sino del arquetipo proyectado sobre la
madre, el cual no slo da un fondo mitolgico a sta sino que le presta de este modo
autoridad y numinosidad. 43
La madre personal es en primer trmino la portadora del arquetipo en la experiencia del pequeo, es tanto su condicin fsica como psquica de desarrollo, pero de
ninguna manera se agota en su persona. Lo que fue informacin recibida, marcada por
la madre, se convierte a lo largo de la aventura infantil en impulso modelador propio
del nima del mundo en el nio. En la medida en que crece y la consciencia se separa
del inconsciente, ocurre una separacin de las realidades interiores de su imagen. La
madre existencial se revela entonces como el umbral primero hacia la permanente
bsqueda de la Diosa.
Si el hombre guarda consciencia del mundo de los arquetipos, si las imgenes
primordiales permanecen conscientes de algn modo, la energa que les corresponde
podr afluir a la mente. Pero si no se consigue mantener la conexin, se corre el riesgo
de ser arrastrado por la cautivante fascinacin del complejo infantil materno. De ah
que No slo es necesario liberar a la madre humana de la terrible carga de la vida, por
consideracin a la madre, dice Jung, sino hacia nosotros mismos .
... * *
La Madre, arquetpicamente, alude a la inexorable ley de la limitacin natural,
grandeza y finitud de la vida sensible. El mundo subsiste porque sus opuestos se equilibran. Inmediatamente, el hombre arcaico une a la pareja de los padres existentes con
la pareja preexistente de los dioses, no deja nunca por inconsciencia o por racionalis41 . Cfr. Jung, _Los aspectos psicolgicos del arquetipo de la Gran Madre, p. 76.
42. Ibd., p. 94.
43. Ibd.
42
mo miope, de adjudicarles divinidad. 44 Pues las figuras de los padres sagrados apuntalan y corrigen, comprenden y trascienden, los lmites reales de sus progenitores.
En este mismo sentido de la orientacin ms ntima y profunda de la psique, es
que la clave hermenutica del pensamiento de Erich Neumann, para decirlo con Andrs Ortiz-Oss, est en la reconstruccin de la urdimbre-femenina como complementaria psicolgicamente de la estructura patriarcal-masculina dominante, como matrix
de todo lo que posee un origen o, como dira Neumann, arraigo en la creatividad, el
sentido y la implicacin.
El epgrafe con el que iniciamos este captulo, alude a la escena del Gnesis en el
que Adn da nacimiento a Eva, de modo anlogo a la divisin del andrgino primordial platnico o al nacimiento de Hainowelle, la dema del Ceram Oriental, brotando
de un coco tronchado por el colmillo de un jabal. De acuerdo con este misticismo del
amor sexual, la experiencia ltima del erotismo es el entendimiento de que por encima
de la ilusin de la dualidad est la identidad y cada uno es ambos. Es probable que el
pensamiento dual de Mesoamrica apuntar, en algn momento, hacia esa sntesis
que vendra luego a formar parte de los rasgos centrales de su concepcin del mundo,45
en ltimo trmino, que por encima de las mltiples individualidades de todo el universo, humano, animal, vegetal o mineral, est la identidad, o complexo oppositorum, a
travs del cual la experiencia amorosa se convierte en experiencia csmica.
43
de la mano reflejando automt:amente el desarrollo tcnico cientfico o
i
socio-poltico y que, incluso, man::han sin guardar relacin stos con aquella, P'l'11.) 1.
dinmica de la consciencia es la misma y est presente en todos
los
histricos, al mismo tiempo que forma parte ontogentica de todo proceso ..1idturu de crecimiento espiritual y psquico.
poca particularmente materialista y agnstica difcilmente se propone el
enluol!' I!'n r"Irima con el nimus. Prevalece la razn y el predominio del Ego varado en
lo esquil'Omorfo y aterrado frente a la posibilidad de una conjuncin que califica y
p rohibe como incestuosa -N. Loraux dira que se niega a la experiencia a la vez femeninol'm..'l.Sculina de Tiresias. 47
En las pginas que siguen, sintentizamos, segn Neumann, tres esquemas claves
,te
4-,.
44
6.EI Mundo
Figuras
proyectadas
S.La
Consciencia
Ego
El Inconsciente
nima
4. La Gran
Madre:
Madre Terrible,
Gran Madre,
Buena Madre
3. El arqutipo
Femenino
2. El Ouroboros
1. El arquetipo
en s mismo
Ellnconsciente
el'
f
el' ..
1111111111\\\
Elaborado por Manuel Lavaniegos a partir de E. Neumann, Tite Crear Motiler, p. 18.
45
ltllllbkl\ ,d
los sueos. Sin embargo, como el mundo del sueo puede aparecer al Ego soante
como algo externo a su realidad, los contenidos del plano de la proyeccin interior se
experimentan como contenidos existentes realmente concretos, de manera que la
mayoria de las veces surgen dotados de una propia animacin autnoma, como si se
tratara de un contenido ajeno al Ego.
En el Esquema 1 se intenta as diferenciar los contenidos de la psique: el Inconsciente (1), la Consciencia (5) y su proyeccin en el Mundo (6). Antes de alcanzar la
conciencia, el Inconsciente atravesarla cuatro planos previos.
1. Plano de la realidad no visual o no perceptual y de accin del Arquetipo en s. Se
trata de una dimensin o fuerza hermtica inefable, replegada en s, imposible de presentar y que, por lo tanto, impele o impulsa hacia su representacin sensible, hacia la
dimensin manifiesta de sus simbolizaciones.
n. El Ouroboros. Se representa slo la mitad derecha, es decir, la parte que atae
al aspecto femenino, que es el que aqu importa. 50 La polivalencia y ambigedad de su
contenido se desarrolla a travs de cuatro cualidades simblicas: masculino positivo
(0-), femenino positivo (Sf), masculino negativo ( fi'), femenino negativo ( , ) actuando
todos a la vez sin orden ni acuerdo y experimentados en su vertiginosa presin. En
estas circunstancias, el pequeo Ego, perteneciente a una situacin primordial, experimentar lo femenino de forma ambigua, como proteccin maternal (Sf), al mismo
tiempo que como agresin y abandono amenazante ( ' ). Es decir, que un mismo objeto o gama de eventos son aqu vehculos del simbolismo del sentido del uroboros, por
lo que independientemente de si se trata de una divinidad o de una persona, se puede
experimentar a lo Femenino en toda la extensin de su poder nurninoso como una
fuerza devoradora ( ' ), a la vez que como una fuerza amable y protectora (Sf).
La mezcla de ambos polos se corresponde con el carcter indiferenciado y trascendente de su contenido, que al no poder ser adecuadamente aprehendido por la consciencia se expresa a travs de imgenes onricas, csmicas, parablicas o simblicas de
lo femenino que llegan a inundar todo el universo sensible.
ID. En el Ouroboros se distingue lo Femenino y lo Masculino. El Arquetipo Femenino contiene los rasgos del Ouroboros Maternal y de la Gran Madre Ourobrica en la
misma medida y con el mismo nivel de indiferenciacin que elementos esenciales de lo
Femenino positivo y negativo ( Sf ' ). Sus componentes sobredeterminantes se mezclan
en un desorden tal que resulta imposible para el Ego (que en el nio apenas se conforma), poder aprehenderlos diferenciadamente. El arquetipo primordial de lo Femenino
contiene adems, subordinandas, determinantes masculinas positivas y negativas (o- fi'),
que vuelven ms compleja su aprehensin.
Iv. Diferenciacin cualitativa del Arquetipo. Del Arquetipo Primordial emerge la
forma configurada de la Gran Madre en tres formas: la Madre Buena, la Madre Terrible y
la Madre Buena y Terrible a la vez. Puede discernirse ahora un cierto orden de su contenido. Los elementos femeninos (y masculinos) buenos configuran a la Madre Buena
quien como la Madre Terrible, contiene elementos <<negativos que pueden emerger autnomamente a partir de su identidad ms profunda en la Gran Madre. La tercera forma
50. Com o queda claro. E. Neumann no sigue aqu un enfoque del desarrollo del Arquetipo Masculino en su
figura del Gran Padre , para el caso vase Neu mann, Ursprung Gesclzichte des Be\VLlsssein (Historia origi/1aria de la
cO/1sciencia . en prensa).
47
, l.,
b Gran Madre, buena y mala al mismo tiempo, y que hace posible la sntesis de
positivos y negativos. Gran Madre, l\'ladre Buena y Madre Terrible se coheen un mismo grupo arquetipal que abarca y aglutina toda la multiplicidad
de
el mundo externo, afectando su propio espritu. La consciencia reflexi,,, del hombre habla de una experiencia fsica directa cuando un contenido de la psiqu
-an:ueripic&--- aparece en su sueo, visin o imaginacin; y de una experiencia fsica
IIJdi.n::">l't,tl cuando un contenido concreto, o imagen materializada, se experimenta corno
deri\'n.d!a dd mundo extelTIO, un daimon o un espritu vivo. De una manera o de otra se
alude aJl mismo proceso de simbolizacin imaginante de la experiencia.
\ \1. El sexto plano alude, por decirlo as, a un estrato extra-psquico, fuera o que
rodea a la p5ique y al que llamamos Mundo, el mbito de la Realidad sobre el que se
proyectan y en dond.e se experimentan nuestras imgenes interiores. La experiencia
indirect.aJ I e la imagen arquetpica a travs de la consciencia ocurre en el mundo particularmente a travs de figuras (dioses) o personas, pero tambin a travs de objetos,
animales . paisajes, etc. que cobran el estatus simblico de figuras ideal/tpicas para la
onenrtarin de la consciencia; autnticamente, son encamaciones simblicas o formas
imaglllJales en que se modela la accin inconsciente del arquetipo femenino.
1t."\S
,tonan.
:Desde un punto de vista psicolgico, las figuras de la Diosa son proyecciones del
mundo, interno, lo que se indica en el esquema a travs de las lneas que las conectan
COn las. .estIucturas arquetpicas del inconsciente. Coatlicue, Kali o la Gorgo/1a son una
proyeccin de la Madre Terrible; Sofa o Chicomecatl, una proyeccin de la Madre
Buena. lsis }' Chalchitlicue combinan los rasgos de la Madre Terrible y de la Madre Buena el]a \'ez)' se corresponden con el Arquetipo de la Gran Madre, que a menudo sugiere
el an:uetipo primordial de lo Femenino y del Ouroboros. Pueden ser pues enfocadas
como ava.tares o revelaciones en el despliegue del arquetipo de la Gran Madre o configuraciones ,d e su desarrollo hacia la consciencia.
Aqu, como dice Jung, el arquetipo adquiere realidad porque es posible mostrar la
existencia de sus contenidos a travs de las figuras simblicas que lo proyectan.
La exslencia anmica slo se reconoce por la presencia de contenidos concienciables.
Por IOlanto, slo cabe hablar de inconsciente cuando es posible mostrar la existencia de
sus ClJntenidos. Los contenidos del inconsciente personal son e n lo fundamental los llamados complejos que constituyen la intimidad de la vida anmica. En cambio, a los contenidos del inconsciente colectivo los denominamos arquetipos.51
48
Por carcter elemental del Arquetipo de lo Femenino, Neumann refiere bsicamente dos cosas. Lo Femenino tal y como es experimentado en su proyeccin, por ejemplo,
a travs de la divinidad, la Naturaleza y la vida; ya lo Femenino en tanto atributo de la
psique, parte de su estructura y componente de un proceso simblico.
Desde la perspectiva del carcter elemental, el Arquetipo de lo Femenino comparte
de cierta manera los atributos propios del Gran Crculo Ourobrico tendiente a integrar, como ya hemos sealado, todo lo que gira en su rbita. Todo lo nacido de su
esfera generatrix parece pertenecerle, a tal grado, que incluso cuando el individuo que
ha sido engendrado en su vientre, ha ganado cierta independencia, siente relativizada
su autonoma con respecto a la presencia de la madre como Gran Todo omniabarcante.
El predominio del carcter elemental de lo femenino resulta claro, ah donde el
Ego y la consciencia todava no estn plenamente desarrollados, es decir, ah donde el
inconsciente es dominante y, en consecuencia, la psique sufre, por decirlo aS, una
sobredeterminacin materna. El Ego, la consciencia o el individuo, aqu, independientemente de su sexo, dependen de su relacin con lo materno.
El carcter elemental, intrnsecamente, tan ambiguo y paradjico como el carcter
52. Neurnann, The Crea/ ... , pp. 24-38.
53. Vase Jung, Ain.
49
mW$li)n.fI\U""O del que nos ocuparnos ms adelante y que tiene tambin un aspecto
..
....
<<negativo.'. es el fundamento de la parte conservadora, envolvente y
re1n\idla, ll"llldiente a la estabilidad y contraria al cambio, alude al carcter permanente
e im'tU;;.hl:- de lo Femenino y predominante. en especial, durante la matentidad as
como e tl ka::;; ]llimeras fases de desarrollo humano. Tan slo pinsese, por ejemplo, en
los s.'m l\KU;1i.: rupestres del Paleoltico que pl'esiden con la numinosidad uterina de sus
gnlt3 s tod.:n.una era matricial para los cazadores, ahi, las expresiones pictogrficas de
la euen,
en su seno por no decir que brotan de ste.
,-,\ lo I:.::u-:go del crecimiento del individuo, en la relacin entre Ego e Inconsciente,
dice oom:::urm, puede observarse una gravitacin psquica o tendencia del Ego a
retomar a su estado original inconsciente, al mismo tiempo que una tendencia inversamente p rop orcional a la lucha del Ego y la consciencia por salir de l. De hecho, las
adaptacion es y capacidades del Yo del nio se realizan en el seno de la simbiosis con la
ma dre que prolonga y pone en ju ego el estado ourobrico intrauterino perdido y ahora
transformado en una aventura al exterior.
Se o bsen'a que la carga, energa y fuer za de la libido estn en situacin inversa
respeclo d el Ego. Entre ms dbil sean la c onsciencia y el Ego, ms fuerte ser la
tendencia p squica a restaurar el estado inconsciente, de manera que si el Ego y el
incon.scien te estn insuficientemente desarrollados para resistir tal fuerza -por ejemplo en el iDio - puede sorprender la enfermedad, la fatiga o sntomas psquicos incluso como el alUtismo,54 relacionados con el riesgo y el intento de restablecimiento de la
inercia del e.stado inconsciente.
En e l desarrollo de nuestra psique, tratamos pues con tensiones y cargas energticas tan d elicadas que pende de ellas nuestra salud tanto fsica como espiritual, el andamiaje vital de su estabilidad a largo plazo. Provenientes de dos sistemas de contendidos
opuestos y complementarios --consciente e inconsciente-, la psique se manifiesta
como una gran fuente de energa articulada. en una primera fase de desarrollo de la
consciencia, en torno del Ego. Cuando la consciencia est suficientemente ampliada
(momento de un desarrollo posterior), remite al S-mismo como instancia tambin de
nuevos contenidos abiertos al inconsciente. No obstante, si la fuerza del sistema consciente es insu ficiente, la tensin de su campo se reduce y cede a la atraccin del inconsciente que se estructura como complejo, nos encontramos aqu con que el carcter de
la consciencia se vuelve regresiva, otra vez, al inconsciente. Ahora bien, Jung apunta:
Los arquetipos encuentran expresin tambin en el mito y la leyenda. Se trata, empero, de
fotTllalS configuradas de un modo consciente y especfico, que se han transmitido con relatha constancia a travs de largos periodos de tiempo. As pues, el concepto de arquetipo
slo puede aplicarse indirectamente a las representaciones colectivas, ya que en verdad
designa contenidos psquicos no sometidos an a elaboracin consciente alguna, y represent!a eJ1/tonces un dato psquico todava inmediato. Como tal, el arquetipo difjere no poco
de la fonnulacin histricamente constituida o elaborada. Los arquetipos aparecen, especalmelllte en los estadios ms elevados de las doctrinas secretas, en una forma que por lo
gener-il muestra de manera inconfundible el influjo de la elaboracin consciente, que juzga
y que '1, aJora. Su manifestacin inmediata, en cambio, como se produce en los sueos y
vi,iones., es mucho ms indi"idual, incomprensible o ingenua que, por ejemplo, en el mitO. 55
5.5. J Urt;l!
50
'"!rre
51
t.ml
.., com o psicolgic'UUente. Su percepcin de lo real le indicaba que slo existl,l I<:'n 1,l.nto parte esencial dd propio ciclo de vida natural. En trminos del carcter
-km<!'ntt,:-. predominante dt' su consciencia, podemos decir que se relaciona con una
dominada por la fuerza omniabarcante de la Gran Paridora, cueva, matrix,
cle
\ ' rrulS
b) El carcter transformativo
El ,r o meter transform.at ,o de lo femenino es la expresin de una constelacin fundamentalmente diferente. El acento est en la dinmica bsica de la psique que, en
conn-aste ,c on la tendencia conservadora del carcter elemental, conduce al movimiento, el cambio, la transfoT/'nacin, la espiritualizacin. En la psique, e! carcter transforn'ariLIO, en principio, est . dominado por e! carcter elemental, al que slo gradualmente atraviesa para asumir una forma independiente. Neumann subraya que el carcter transformativo alude a un acontecer psquico que toma cuerpo principalmente
en el desarrollo de la funcin bsica de lo maternal-femenino, tanto en la gestacin
como en la alimentacin del recin nacido. La madre protectora y nutriente pasa a
com:ertir.>e, tambin, en la primera gua e imagen de otredad, distinta y espejeante,
hacia la que el nio dirige los primeros pasos de su elaboracin consciente.
Tanto e! carcter elemental como el transformativo, ms que antitticos, se
enlazam y combinan uno con otro de distintas maneras; de esta modalidad, depende la
traJlisfonnacin bsica de1 desarrollo ulterior de la personalidad.
l\1lientras el carcter elemental es una tendencia a absorber, el transformativo es
una especie de impulso al cambio, usualmente se presentan juntos siendo determinanteunod.e ellos.
A.hora bien, laalimentxzcn, por ejemplo, puede ser adscrita tanto a una experiencia ,inculada con el carcter elemental como con el carcter transformativo, segn si el
acento de esta funcin est en su tendencia conservadora, o en su tendencia al crecimienro yel cambio.
E1 pr.e-dominio del smbolo del Ouroboros en e! carcter elemental, implica que ya
en su origen integra ste tanto el carcter elemental como el carcter transformativo; es
decir, que incluso cuando la transformacin tenga lugar -y desde e! principio la vida
se vincula con la transfonnacin-, el carcter elemental se empea en hacer retroceder rudo Jo que cambia o est cambiando hacia su eterna identidad ourobrica.
Cuando nos referimos a una relacin entre madre y vstago situada en el carcter
elemeJ'JtaI, aludimos a la unin indisoluble o participacin mfstica entre madre e hijo,
tan bien documentada en la historia del arte a travs de! motivo universal de la Madona
col bambno, desde las estatuillas arcaicas pasando por Leonardo y Rafael hasta Picas50 y Herl1)' Moore.
Esta unin, que es la puesta de la relacin de! nio con el Arquetipo de la Madre,
preflgura la relacin del Ego con su inconsciente materno. En sentido puramente psi-
52
colgico significa tambin que en la vida predomina lo esttico y lo constante, el mbito del regazo, el nido y, en general, de todo hogar. Todo proceso de variacin y transformacin se retraer a esa situacin originaria, razn por la cual, la experiencia del
carcter elemental del arquetipo de la Madre se alza como una especie de absoluto al
que remite el trabajo de la psique, como un cerco o umbral.
El Ego mismo se experimenta pequeo con relacin a la preponderancia del Gran
Crculo que envuelve todo cambio; puede ste experimentarse hacia el exterior como
Mundo o Naturaleza, hacia el interior como Destino o Inconsciente.
El carcter elemental de la Madre contiene dentro de s al mismo carcter transformativo, ella es el Mundo, el ritmo natural del universo y todos sus cambios, la unidad
de vida y muerte, el cambio de las estaciones, el ciclo de la Luna, la transformacin de
las cosas vivientes. Paradjicamente, todos estos mltiples sentidos slo podrn ser
experimentados ntegramente tras una separacin, disyuncin o partida ms all del
primer crculo elemental de relacin con el femenino, a travs de su singular relacin
con la madre.
El Arquetipo de la Madre adems no slo genera, contiene, alimenta y conduce la
vida en su conjunto, y al Ego en particular, sino que con frecuencia retrotrae todo lo
que ha parido a su propio seno de origen y muerte, mbito oscuro y abismal que disuelve y desintegra en sus fauces al endeble Ego. En trminos psicolgicos, esto significa
que donde el carcter elemental es dominante, los procesos de cambio toman lugar de
manera inconsciente incluso cuando ha empezado a formarse la cualidad del Ego/
consciencia. Simblicamente, esta experiencia psquica se reconoce en la sucesin natural de las estaciones o en el curso fijo y predestinado de las estrellas. En contraposicin, el esfuerzo del Ego por afirmarse representa un decidido intento de romper el
anillo de la determinacin as como de afirmar la existencia independiente del hombre. Este escenario psquico de tensiones, en su expansin espiral o solenoide, presidir la completa aventura existencial.
Ahora bien, el carcter transformativo del arquetipo no se experimenta por la consciencia como puramente positivo, de la misma manera que el carcter elemental tampoco se experimenta como puramente negativo. Ms bien, ambos forman el contenido
de la ambivalencia o polaridad fundamental del Arquetipo de la Gran Madre. Ambos
caracteres se experimentan a travs de sus proyecciones simblicas como cualidades
del mundo y, sin embargo, de manera diferenciada en el hombre que en la mujer. Ms
an, su actividad y transformacin se intensifica en la interaccin efectiva de sus diferencias, impregnando todos sus vnculos y separaciones.
La mujer y la experiencia del carcter transformativo
Ins
'/1 SI,
54
medida al otro sexo, pues biolgicamente lo que determina la masculinidad es la preponderancia de genes masculinos, no su presencia exclusiva. Los genes femeninos, que en el
caso del varn son minoritarios, son los responsables de la subsistencia en ste de un
carcter femenino que, precisamente por su situacin de inferioridad, suele permanecer
inconsciente, pero que puede tambin entrar en accin abiertamente si se deteriora la
especificidad masculina a causa, por ejemplo, de una castracin. 58
En este ltimo sentido indicado por Jung, nos volvemos a encontrar con la irreductible ambivalencia del fluir de la vida psquica, pues el anima, como potencia que
anima el mundo sensible, como virulenta actividad interiorizada de lo otro femenino
por el Ego masculino, puede ocupar una correlacin que anima y nutre su senda autoconsciente, del hombre, o a la inversa tomarse en un complejo incontrolable que se
posesiona del Ego masculino, lo abate y frustra su desarrollo.
Por esta razn, la figura del nima expresada en el mito y elaborada en el arte de
todos los tiempos (la Bella durmiente, la Cenicienta, la Dama del Lago, la Ondina, la
VIrgen o la Beatriz del Dante), es siempre el resultado consciente y altamente elaborado de la experiencia de lo Femenino, una imagen simblica cuidadosamente constituida, ms que una mera proyeccin parcial masculina sobre la mujer. Las sagas de todos
los tiempos y lugares en torno del tema interminable del eterno femenino no slo es
el cultivo de un ensueo potico masculino sino una recreacin altamente meditada e
inspirada que preserva y extiende una comprensin del simbolismo de la mujer ms
all de los deseos y acciones masculinos que parcializan y deforman la riqueza de su
radiacin culturalizada o espiritualizante. No casualmente, en Grecia, Mnemosyne era,
la Madre de las Musas inspiradoras de la creatividad numnica de Apolo.
En las doctrinas tribales primitivas aparecen los arquetipos en una disposicin especial. En verdad aqu ya no son contenidos del inconsciente sino que se han transformado en frmulas conscientes, transmitidas por la tradicin generalmente en forma de doctrina secreta, que es una expresin tpica de la transmisin de contenidos colectivos
que emergen originariamente del inconsciente. 59
55
El
y el carcter traJlstormativo
El alma vence con astucia e ilusiones la inercia de la materia
reacia a V1\ir.
JUNG
El lima es, por asi decirlo, el vehculo del carcter transformativo, acta a la
mane.-a de un impulso que instigando al cambio, alienta al hombre para enfrentar los
peligros:y desafos tanto dd mundo interior como externo.
La imagen del nima. vinculada con el Arquetipo de lo Femenino, no slo hace que
ocurra \m cambio en la relacin del Ego con la consciencia y del hombre con la mujer,
sino que bajo su influjo. la accin del inconsciente en la psique con frecuencia asume
formas nuevas y creativas. :\lientras el carcter elemental de lo Femenino tiende a disolver el Ego y la consciencia en el inconsciente, el carcter transformativo del nima
pone a la personalidad en movimiento, la impulsa al cambio y en ltima instancia a la
transfonnacin. Este proceso que se fragua no sin peligro, con frecuencia suele tener
efectos mortales, puede conducir por ejemplo a la destruccin del Ego, a la absorcin
del mismo por la Gran Madre o incluso por el ouroboros maternal. La figura del nima guarda pues tanto un aspecto negativo corno otro positivo, preserva, dicho de otra
manera., la estructura ambivalente del Arquetipo de la Gran Madre.
Si la personalidad est presa del carcter transformativo de lo Femenino y en
conflicto con su carcter elemental, el Ego y la consciencia ya han alcanzado una cierta
independencia. Psicolgicamente, una constelacin de este tipo no es puramente natural sino especficamente humana. Mientras el Ego y la consciencia guardan relacin y el carcter elemental est contenido en el carcter transformativo, la personalidad crece sin conflicto. As sucede que en incontables mitos, leyendas y cuentos de
hadas. el nima confronta al Ego, es decir al hroe mtico, con una prueba terrible a la
que ste se resiste pero que deber sobrepasar para su afirmacin. 60
De manera que, incluso cuando el carcter transformativo de lo Femenino aparezca de manera negativa, hostil y provocadora, el cambio y la tensin impulsan la intensmcacin de la personalidad. En ese sentido, al mismo tiempo que su capacidad de
transfoffilacin se ve estimulada, el Ego se ve obligado a realizar un esfuerzo extremo,
a fin de no desintegrarse. 61 Por supuesto que el carcter transformativo no se deriva de
una intensin consciente de la mujer. Lo que decimos es que el inconsciente activo del
carcter transformativo de lo femenino incita a lo masculino en ella misma (animus) y
el hombre, a la ruptura y a la transformacin.
Esto significa que la figura del nima, pese a los grandes peligros que la acompaan,
gua siempre hacia una intensificacin de la consciencia fundada en el fortalecimiento y
no en la destruccin del individuo. An cuando el nima se haga presente de manera
negati\'a. por ejemplo, poniendo en peligro La consciencia masculina con intoxicantes y
derivados -por ejemplo en el episodio de Circe en La Odisea o las legendarias Ondinas
60. Vase von Franz, La gata. Un cuento de redencin femenina. Se narra aqu un cuento rumano que trata de la
ltstoria de lUna ptincesa que, a la edad de 17 aos, es becltzada y convertida en una gata y de cmo el ingenuo
prncipe ,encuentra con ella y cumple su destino, descifr--d.Odo los sinuosos pasos de la mgica felina.
61 . Se:n Neumann, esta situaci6n mixta es tipica, por ejemplo, de los Romnticos, completamente dominados
por esta cOn1itelacin en la que la Madre Arquetpica del incI"Jmciente colectivo sobrepasa al nima que, a travs del
ejercicio dt fascinacin,los orient6 hacia el incesto ourob6rico, la muerte o la locura.
56
en la mitologa nrdica- incluso ah, bajo el efecto del nima, que trata siempre el
peligro como sujeto a derrotar, es siempre posible una rectificacin positiva.
En sntesis: el carcter elemental del Arquetipo Femenino que est contenido en los
procesos espontneos del inconsciente colectivo, acta como una fuerza de gravedad
que jala hacia el inconsciente. En contraste, el carcter transformativo del nima, comunica a la consciencia un contenido o una experiencia de vital importancia para el
desarrollo de la personalidad. A travs de este carcter transformativo, el nima confr-onta a la persona con su Ego, cercndolo y ejerciendo a la vez una presin.
El Ego, por su parte, se mueve hacia esta primera experiencia de transformacin
no directamente enfrentando su relacin con la psique, sino experimentando al nima
como gua espiritual a travs de una proyeccin indirecta, como si se tratara de una
demanda o estmulo generado desde el exterior. Dice Jung:
Si el encuentro con la sombra es la prueba que consagra como oficial al aprendiz, el
encuentro con el anima es la prueba que consagra como maestro al oficial. Porque la
relacin con el nima es una prueba de coraje y una prueba de fuego para las fuerzas
morales y espirituales del hombre [... ].
Para el nio el anima est ligada al predominio de la madre y esto hace que a veces quede
un lazo sentimental que dura toda la vida influyendo negativamente sobre el destino del hombre o dndole, por lo contrario, alas a su coraje para realizar osadas acciones. Al hombre antiguo o primitivo el nima se le aparece como diosa o como mujer demonaca; al hombre
medieval, en cambio, entre la Reina del cielo y la bruja se le presenta la Madre Iglesia [.. .].62
57
con el inconsciente tal y como tuvieron lugar,64 las sendas del "amor fati
han s idQ recreadas en la poesa amorosa y la mstica.
relativos al cicloal1uriano.
58
introducir un desarrollo positivo a travs del cual el Ego es impulsado hacia una masculinizacin, a travs de la cual, libra la lucha con el dragn y logra su transformacin
positiva, por ejemplo, el mismo desenlace transformativo de Inanna enfrentada a su
hermana Ereshkigal en los Infiernos; o el papel de la misma Circe, finalmente, guiando
a Ulises en su periplo; o el que desempea la maga Morgana en el ciclo arturiano.
La oposicin y la coexistencia de estos dos caracteres fundamentales, tanto como la
alternancia de su dominio, se demuestran en el desarrollo del Arquetipo Femenino expresado a travs de imgenes siempre en una nueva variacin y abrazando a ambos caracteres .65
65. Es importante tener en cuenta que, en la perspectiva psicoanaltica de Jung, las figuras psfquicas como el Smismo, el Sabio o la Sombra se consideran elementos estructw-aIes de la psique. Pero de lo que habla Neumann
aqui no es de estructuras sino de los caracteres como principios ordenadores de la consciencia y que se corresponden
con tendencias psfquicas.
66. Vase, por ejemplo, Drcca Sgota, Valores plsticos del arte mexica. En su anlisis semitico, la autora
relaciona el cuerpo de la vasija con la significacin de Natw-aIeza o base teriomorfa o celeste sobre la que se inscriben
las dems significaciones cosmolgicas o los signos de las deidades.
59
o-
LUNA
LUNA
I RETOKIA I
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GjlAL
10(.OS
UUl\\P
CHOlA
SABIDURlA
"""
MANN'ITIAL
I'U/U
F\JFN'TF
CUENCO
AIIFNIO
lN I:RAMUNlX>
NOCHE
OSCURIDAD
INHERNO
Elaborado por Manuel Lavaniegos a partir de E. Neumann, The Creat Mother, p. 45.
<5>
***
En el Esquema TI se intenta representar al Mundo nutrindose del simbolismo matriarcal urobrico sobre la base del smbolo de la Vasija. El esquema alude a la importancia profunda y contundente del Arquetipo Femenino en su realidad concreta, la vasija, de
donde derivan numerosos smbolos, mitos, ritos e imgenes del hombre religioso.
No se alude aqu a entidades histricas sino a realidades psicolgicas cargadas
de la fuerza que emana de las profundidades del hombre y su psique.
En el centro del esquema vemos la Gran Vasija como cuerpo femenino. Sus elementos simblicos principales son la boca, los pechos, el vientre. A fin de simplificar, el
vientre pude considerarse incluso como la zona simblica de la totalidad del cuerpovasija, el tero es el smbolo de entrada a esta regin. El nivel ms bajo de la zona del
tero es el Inframundo, vientre de la Tierra. A este mbito pertenece no slo la oscuridad subterrnea, el inframundo y la noche, sino los smbolos de la cueva, el abismo,
las profundidades y la grieta que en innumerables mitos y ritos son tambin el tero de
67. Vase Lpez Austin, Cuerpo humano e ideologa. Las concepciones de los antiguos nahuas.
68. Vase Neumann, The Creat Mother. .. , pp. 45-54.
61
la tierra. La cueva, en su
con la momma, pertenece al territorio obscuro del
Inframundo. Pero no $i.'llo la montaa se concibe como Gran Madre, sino asimismo
las rocas y las piedras qUl' a travs de una
mstica integran, tambin,
las virtudes simblicas la Madre.
As como la Gran i1\,tadre puede ser tan terrible como buena, el arquetipo de lo
femenino en tanto
puede tambin apresar y ahogar. Pues en tanto smbolo de
lo femenino contiene tambin sus opuestos. tierra-cielo, noche-da, muerte-vida. La Vasija se asocia pues no slo ron el Inframundo y el infierno sino asimismo con la cueva
y la tumba, resguardo tanto de los an por nacer como de los muertos.
Con relacin al carcter elemental de la o.vasija-vientre podemos distinguir dos tipos
de smbolos, aquellos en los que domina la funcin de contener (repliegue hermtico) y
aquellos otros en los que la funcin bsica es proteger (nutricin, donacin, arropar).
62
para pasar a otra etapa de desarrollo psquico. Por esta razn, esta serie se asocia al
grupo simblico del pecho. El carcter transformativo es correlativo, simblicamente,
con una regin del cuerpo-vasija ms desarrollado que el del carcter elemental, es
decir, cercana al corazn y la boca, rganos stos reputados como residencia del alma
para muchas culturas antiguas.
Con frecuencia, los smbolos del carcter transformativo guardan una conexin
con el carcter elemental de lo femenino y con el simbolismo del tero y del vientre, es
decir, que lo superior se construye sobre lo inferior y en conexin con l. Pues en el
mbito de lo matriarcal, la transformacin no alude a un proceso superior o sin
races, a la manera de las formas tpicas del intelecto abstracto masculino, sino que la
transformacin comienza en el nivel ms bajo y lo rodea. Por as decirlo, la sublimacin emana a partir del ncleo calorfico generatrix.
Los elementos naturales conectados con el simbolismo de la vasija involucran tambin el agua y la tierra. El agua contenedora aparece como el tero primordial de la vida,
se derivan de aqu innumerables mitos sobre las aguas del ms all, el agua profunda, el
ocano, el lago, elponto o el pozo. Agua que contiene, nutre, transforma y preserva todo
lo viviente, refiere tanto al pecho como al vientre. La vaca y la cabra se consideran en
muchas partes como entidades csmicas y smbolos celestiales del alimento, la lluvia es
la leche de la vaca celestial. Las aguas flotantes y en movimiento son corrientes bisexuales. Sin embargo, aun cuando el agua naciente se conciba de forma masculina, lo
que nace de las profundidades de la vasija madre tierra es el hijo de la Madre.
La Gran Madre Tierra que suscita la vida de todas las formas es la Madre de toda
la vegetacin. Los rituales de la fertilidad y los mitos del mundo entero estn basados
en este contenido arquetpico ctnico. El centro del simbolismo de la vegetacin es el
rbol. El rbol frutal es femenino, en la medida en que alimenta y nutre; su carcter
protector se expresa tambin en sus ramas donde las aves se protegen y hacen sus
nidos. En su mismo tronco, como almas que habitan en su cuerpo, moran animales y
espritus, as como entre los nahuas, fluyen y transitan las fuerzas celestes. La naturaleza femenina del rbol se asienta en su carcter de espacio de nacimiento, alimentacin y resguardo.
Pero el rbol es tambin el falo de la tierra, el principio masculino que surge de la
tierra y en el que el carcter procreativo se acenta sobre el protector y contenedor. Lo
reconocemos particularmente en rboles como el ciprs, que en contraste con la forma
femenina de los rboles frutales acentan su carcter flico. La naturaleza flica del
rbol no excluye su carcter de vasija contenedora, as tambin, el poste y el pilar son
flicos-masculinos a la vez que contenedores femeninos: pilar, tronco, rbol, materia
que funda el mundo; lo opuesto al espritu divino de lo masculino (nous). Por todo ello,
el simbolismo del rbol de la vida, el Hidrashyl germnico, el Tamoanchan nahua, el
Arbol Boddhi o el Arbol de las Seffiroth hebreo, etc., presenta, en muchas civilizaciones,
el eje del cosmos como smbolo, hierogamos , o entrelazamiento de las fuerzas sagradas
femeninas y masculinas de la vida, el smbolo del matrimonio entre la tierra y el cielo.
La Tierra, como smbolo de lo femenino , guarda el secreto profundo de la concepcin y la generacin del mundo animal y natural. Por esta razn, los ms altos misterios de lo femenino se simbolizaban en la tierra y en las transformaciones. Del mundo
primordial ctnico brota la vegetacin y la Tierra es el habitat del animal. Bajo la
tierra, la serpiente, lo desconocido y el peligro. En el agua, los peces, los reptiles y los
monstruos marinos. En los cielos, las aves volando a travs de los aires. Sobre la tierra
63
64
Madre Mara
M+
Madre
Buena
De mter'
Virgen Mara
,,
.
. ..
... ...
..
,,
.....
A+
Carcter
transformativ
ositivo
,,
Lilith
ACarcter
tra nsformativo
negativo
o-.
lJ1
Astart ..
.. ...
Bruja joven
...
..
...... ------_
F... .. --
Elaborado por Manuel Lavaniegos a partir de E. Neumann, The Creat Mother, p. 83.
Gorgonas
Bruja vieja
MMadre
Terrible
funciones de retener (holding fast), fijar (fi.xating) y hambrear (ensnaring), las cuales indican el otro aspecto, peligroso y mortal, de la Gran Madre. Este acomodo de los opuestos
es en s mismo sintomtico del carcter ambivalente, polarizado, del arquetipo.
La alimentacin y la nutricin son pues funciones que aluden al lado positivo del
carcter elemental; su mbolo tpico es la vegetacin, la planta o la semilla. En la medida
en que la Femineidad realiza lo que en s misma contiene para la vida en su aspecto luminoso, aparece bajo la figura de la Gran Madre o de la Madre Buena de todas las cosas.
Pero, por otro lado, encontramos a la Gran Madre en su funcin subyugante,
aprisionan te o posesiva, como peligro a toda aspiracin de independencia y liberacin. Esta situacin, que constela fases esenciales de la historia de la consciencia y de
sus conflictos con el Arquetipo Femenino, se expresa simblicamente en los mitos y
cuentos infantiles como la bruja que retiene a su presa en un cautiverio eterno. Pero
alude tambin al estado de un individuo adulto que sin estar ms en la posicin original de dependencia infantil experimenta lo femenino como restrictivo y hostil. Lo Femenino aparece as como una tendencia agresiva obsesionada en retener y controlar.
Paradjicamente, sin embargo, las vctimas de esta constelacin compensan su estado
a travs de una lucha por independizarse de aquello que los aprisiona, llegando a convertirse en decididos guerreros.
El Eje A, por su parte, se intercepta con el crculo central del carcter elemental en dos
puntos. En la interseccin del segmento positivo orientndose al polo A+, podra inscribirse la funcin otorgar y otras funciones como proteger, arropar o nutrir. El carcter elemental
es ms claro en su funcin de proteccin, mientras que dar calor y nutrir, son funciones
ms relacionadas con el carcter transformativo. En la interseccin opuesta del crculo
elemental con el segmento del Eje A orientndose hacia el polo A-, se inscriben las funciones de rechazar o privar. Estas funciones como las de retener y dejar de nutrir pertenecen al
aspecto obscuro del Gran Femenino, que en el esquema se extiende desde el centro hacia la
parte inferior de lo Femenino negativo diferenciado en sus polos M- y A-.
Ahora bien, en este punto, volvemos a encontrarnos con la paradoja de que el
rechazo de lo maternal elemental negativo puede impulsar al nio al crecimiento,
particularmente, al desarrollo de una actitud masculina que en cierto sentido lo obliga
a salir adelante. En consecuencia, el rechazo, aunque negativo expresa una parte del
carcter transformativo que permite arribar a un desarrollo de la consciencia, razn
por la que se coloca en la interseccin con el eje A.
Privar y rechazar, en el Eje elemental, forman ambas la contraparte de la
funcin centrada en otorgar o donan>. La carencia de amor determina la relacin
del hombre con el Arquetipo Femenino. Sin embargo, slo en un estado de consciencia, la carencia de amor y la privacin aparecen como una accin negativa voluntaria
del Arquetipo femenino de la Gran Madre. Todas las funciones positivas de la existencia (nutrir, alimentar, proteger) estn asociadas, en primera instancia, con la imagen
de la Gran Madre. Pero, al mismo tiempo, todas las alteraciones, privaciones o disturbios en el fluir de la corriente positiva de las cosas vivientes se imputa a la misma Gran
Madre en su aspecto f/malo y de Madre Terrible. Aqu tambin el carcter transformativo de lo Femenino juega un papel importante, en la medida, por ejemplo, en la que el
rechazo del paraso uterino, se vive conscientemente como un triunfo sobre la ceguera
nocturna del sueo inconsciente.
Sin embargo, hay situaciones en las que el rol del Arquetipo femenino es activamente ms negativo. Entonces la carencia de amor se pervierte en instrumento de
Alrededor de estos dos crculos, el del carcter elemental y el del carcter transformativo, Neumann dibuja el de la transformacin espiritual. En este tercer crculo encontramos al fruto como culminacin del eje M alimentacin/desarrollo. A este misterio del desarrollo corresponde el smbolo de la espiga de higo. Aqu el carcter transformativo juega su parte, pese a que el desarrollo a lo largo del eje M sobrepasa su
carcter material en la esfera de la transformacin espiritual, su lazo con el carcter
elemental es ms fuerte que en su desarrollo a lo largo del axis A.
El desarrollo a lo largo del Eje A conduce en la interseccin con el crculo de la
transformacin espiritual, a la inspiracin. Con este trmino se alude a todo lo mntico,
religioso, potico (proftico) y misterioso que siempre y en todas partes se imputa al
nima o carcter transformativo de lo Femenino en su aspecto inmaterial y espiritual.
La interseccin de los ejes M y A en el tercer crculo se caracteriza como {ruto, nacimiento, muerte, inspiracin o enfermedad. La parte superior de los ejes que guan el desarrollo (M) y la trasformacin-sublimacin (A) al (ruto-nacimiento e inspiracin son distintas
progresiva y positivamente, ambas en sentido fsico y psquico. Por otra parte, las partes
inferiores del eje que orientan las funciones disminuir-devorar (M) y tranformacin-disolucin (A) a la muerte y la enfermedad, son regresivas y negativas. Mientras la parte superior
gua e! nacimiento del individuo hacia la formacin, ampliacin y transformacin de la
conciencia, la parte inferior tiende hacia la disolucin de! individuo y de su consciencia.
En las cuatro intersecciones de los ejes con e! crculo de la transformacin espiritual Neumann ubica cuatro misterios femeninos.
A) Los misterios de la muerte, en el nivel ms bajo de la mano derecha. Pertenecen
a ste todas las costumbres mortuorias y smbolos vinculados con los sacrificios, por
ejemplo, el de la fertilizacin de la tierra a travs de la sangre.
Los misterios de la muerte como misterios de la Madre Terrible se basan en su
funcin devoradora y oprimente a travs de las cuales arrastra la vida de! individuo
hacia sus dominios. El tero se convierte aqu en vagina devoradora. A esta esfera
pertenecen las Diosas de la muerte, bebedoras de sangre, cuya hambre slo puede
apaciguarse a travs de la vida de innumerables vctimas, la diosa Kali alimentndose
de hombres y animales; las diosas de la Guerra que reclaman siempre la sangre de los
hombres o la Coatlicue demandando sangre y corazones; todas las Diosas de la muerte
destruyendo la vida sin distincin.
B) Los misterios de la vegetacin, lado superior de la mano izquierda punto M+,
que indica desarrollo y crecimiento, conectados con los rituales de fertilidad de la Gran
Madre, e! crecimiento y el incremento de la vida.
C) Los misterios de la inspiracin y el xtasis, lado derecho superior A+, esfera
psico-espiritual del mantismo y la profeca. La cualidad mntica inspiradora de lo
Femenino a menudo se vincula con e! poder masculino-espiritual del Uroboros paterno, su figura se revela de forma transpersonal y annima en la figura de Dionisos
(smbolo del fervor y de la unin mstica). La naturaleza orgistica, exttica de lo Femenino, que pertenece al polo positivo del carcter transformativo, se manifiesta ms
claramente en la relacin de las mujeres con el Dios. Su peligro es la tendencia a hundirse en e! Polo A-; la enfermedad (pathos) a menudo es inseparable de su relacin.
68
El segmento positivo del eje A muestra el desarrollo psquico-espiritual de lo femenino a travs del cual culmina en visin e inspiracin. A este mbito pertenecen la
medicina y el consumo de intoxicantes o entegenos como medios que amplan el
desarrollo de la consciencia. Recurdese tambin que los grupos primitivos se orientaban en el universo a travs de la facultad intuitiva de la naturaleza femenina, razn por
la que honraban su mantismo -la voz de la Sibila- incluso cuando los dioses patriarcales hubieron suplantado ya a las Diosas.
D) Los misterios del alcohol y de las drogas asociados a una reduccin de la consciencia y que se ubican en el polo inferior del axis A.
El polo negativo del eje A (A-) , basado en la funcin de transformacin, disolucin, liberacin y privacin, pertenece ms al carcter de la muerte psquica y espiritual que a la muerte fsica que tiene un papel significativo en los misterios de la muerte.
En los misterios negativos del alcoholismo, los narcticos y el consumo de drogas,
la personalidad y la consciencia se disuelven regresivamente; la consciencia se extingue y el cuerpo enferma. Este xtasis degradado en adiccin sedativa conduce, reduce
y desintegra la personalidad. Por esta razn la enfermedad se considera como un encantamiento negativo. El rechazo y la privacin son funciones de la fuerza desintegradora del nima negativa. Pero, precisamente en este punto extremo, el polo negativo
del eje A puede convertirse en lo opuesto.
69
Cuando el Ego se acerca a un polo de los ejes, existe la posibilidad de que vaya ms all
de este polo hacia su }:,do opuesto. Es decir, que en sus extremos, los opuestos coincidan o
en ltimo trmino guen hacia el otro. Este fenmeno, tpico del carcter paradojal infalible del arquetipo es e l fundamento de un gran nmero de misterios, ritos de iniciacin y
doctrinas ocultas en las que se realiza esta situacin psicolgica bsica; a travs de la iniciacin se las convoca}' realiza, para la maduracin espiritual del individuo.
En el primer crculo del esquema, en el del carcter elemental de lo Femenino, el
carcter transformativo se encontraba an en receso; pero en el segundo crculo se
convierte en dominante, sin perder sus conexiones con el carcter elemental. En el
tercer crculo la oposicin de los ejes A y M alcanza su extremo en los polos, que son al
mismo tiempo trascendidos a travs de la aparicin de una nueva cualidad, el carcter
de la transformacin espiritual, que no puede reducirse al carcter M o A. Aqu no
encontramos ms las viejas "funciones sino los atributos de un proceso de transformacin espiritual, una elaboracin simblica.
Con el fenmeno de la "inversin en los polos, que disuelve las oposiciones y las
diferencias en las funciones y ejes, se alcanza el cuarto crculo, el crculo ourobrico
del Arquetipo Femenino.
d) Cuarto Crculo: el ouroboros femenino
Los caracteres de !vI y A, tanto como sus cualidades positivas y negativas, se combinan
tanto como se intercambian uroboricamente. Es decir, a travs de su posicin en el cuarto
crculo urobrico, cada uno de los cuatro polos se convierte en punto de indiferenciacin.
El esquema bidimensional se convierte ahora en tridimensional si consideramos
que los ejes que corren desde su centro, ahora considerados como polos, se prolongan
en ambas direcciones hasta convertirse en los meridianos de un globo.
Los cuatro polos se encuentran en un punto dado, de manera que los ejes forman
dos crculos, formando un punto de indiferencia en la esfera. Los polos A+ y el Aahora coinciden, igual que los polos M+ y M-; el punto donde se indiferencian las A es
idntico al punto donde se indiferencian las M.
Para caracterizar esta "indiferenciacin, este grado cero del Arquetipo femenino
sobre la base de polos que ahora coinciden, tenemos las figuras de la Madre (M+), la
Virgen (A+), la Joven Bruja (A-) y la Vieja Bruja (M-). A esta unidad paradjica corresponde el Arquetipo de la Feminidad en el Esquema 1, as como la indiferenciacin de su
polivalencia se corresponde con su "carcter urobrico .
La separacin en ejes, la inclusin de sus caracteres en crculos, la atraccin de los
polos y la orientacin de sus manifestaciones en un crculo urobrico develan aspectos
diferentes pero relacionados. El movimiento a lo largo de los ejes representa el desplazamiento del Ego y la consciencia, que del nivel elemental del contenedor (crculo 1) progresa
a la etapa transformativa (crculo 2) y finalmente llega a la transformacin espiritual
(crculo 3). El cuarto crculo es para el ego y la conciencia el mbito de una experiencia
lmite, por lo que juegan ah un papel significativo los misterios de la religin y el misticismo, tanto para el hombre antiguo como para el individuo moderno. Cito a J. Campbell:
Cuando volvemos [ ...] a co nsiderar los numerosos rituales extraos que se informa tuvieron lugar en las tribus primitivas y en las grandes civilizaciones del pasado, resulta claro
que su finalidad y su efecto real era conducir a los pueblos a travs de los difciles umbrales de las transformaciones que demandan un cambio de n ormas no s6lo de la vida cons-
70
ciente sino de la inconsciente. Los llamados ritos de iniciacin, que ocupan un lugar
tan prominente en la vida de las sociedades primitivas (ceremoniales de nacimiento, nombre, pubertad, matrimonio, entierro, etc.), se distinguen por ser ejercicios de separacin
formales y usualmente severos, donde la mente corta en forma radical con las actitudes,
ligas y normas de vida del estado que se ha dejado atrs. 7 1
En trminos generales, la consciencia matriarcal domina comnmente en la mujer y muy intensamente en todo individuo creativo; si, sin embargo, se la niega, la
espontaneidad del inconsciente puede orientarse incluso en sentido negativo.
La productividad primordial del inconsciente, que es decisiva para la consciencia
matriarcal y fuerza viva del hombre primitivo y el nio, pertenece al segmento elemental del eje M. Por otro lado, el carcter transformativo del eje A+ es ms activo en la
creatividad de la psique, aqu la receptividad del inconsciente de parte de la consciencia masculina es dificultosa y depende por ello del nima o carcter transformativo.
Los fenmenos de transformacin psquica, que ubicamos en el eje A+ como los
que se derivan del inconsciente y que se ubican en el eje M+ , que culminan en un
cambio y extensin de la consciencia y de la personalidad toda, pertenecen al mbito
de una transformacin espiritual, entendida esta ltima como apertura creativa consciente en todos los mbitos de la cultura.
e) Quinto Crculo: la Diosa y sus advocaciones diversas
71
El polo A+ es d lug:.u' dt.' las vrgenes dhinas y las Musas, aspectos de la figura
arquetpica de la
Tambin aqu se podra ubicar a la Virgen Mara, Artemisa, Kore, Mam , 11:\ dia>:u egipcia de la justicia, Sofa, la Shakti india, Tlazoltot, diosa
nahua de la carnalidad :)'j amo de la suciedad y la penitencia.
En el polo !t,t- '::lIIl todlS las diosas cuya naturaleza es la de la Madre Terrible:
Coatlicue entre 105 mumn:s; Killi en la India, la Gorgona de la edad prehelnica, la Hcate
griega, as como la tenible lsthar babilnica. A este grupo pertenecen las figuras demnicas negativas de Las En',ias, lus Furias, las Lamias, las brujas, etc. Su usual pluralidad
indica que pertenec e-u 3 un estado de la consciencia previo a su configuracin en la que
aparecen
como diosas; o bien figuras que, sustituidas por los dioses dominantes, han regresado SI personificar su estado preconfigurado ms primitivo y annimo. En Amrica Media, las Tdtzmitl, seres sin carne que rodeaban sus cuellos y cabezas
con corazones human05, ansiando devorar a los hombres en el fin de los tiempos.
En el polo A- encontramos las figuras de la seduccin y el encantamiento fatal:
Ereshkigal, Astan, Sekhm.et, Afrodita, Artemisa, Lilith, Lorelei, Circe, Medea, Xochiqutzal, figuras en la parte ms baja de nuestro esquema atrayendo al hroe hacia su
reconexin con el inconsciente.
***
Con este crculo , se concluye la exposicin del Esquema lIT. Aunque el esquema
pueda tender a un sobre-simplificacin de la realidad arquetpica y sea insuficiente
respecto a la caracterizacin de su dinmica interna, sin embargo, me parece, da una
cierta orientacin gener:al con relacin a la dinmica del Arquetipo femenino en la cultura, cuya complejidad es bien sobrada. Los mismos conceptos del esquema son en cierto sentido smbolos, cada uno de los cuales integra un rea completa de significado
psquico que evade la definicin. Es decir, consisten en ncleos de fuerte resonancia
simblica producidos por la dinmica del arquetipo en su despliegue cultural. En torno de estos polos atractivos se entretejen redes de simbolizacin que podemos considerar como campos mrficos" de manifestacin del arquetipo femenino.
Hasta aqu, hemos pues intentado mostrar la estructura y la dinmica de lo que la
psicologa analtica denomina arquetipo del eterno femenino . Siguiendo los esquemas
diseados por E. eurnann, nos damos cuenta de que la energa activa se construye
activamente en torno de estructuras arquetpicas orientadoras de la imaginacin simbolizadora hurnana y, con ello, podemos comprender que las fuerzas inconscientes, a
menudo refutadas y descalificadas como meras tendencias irracionales o especulaciones esotricas o idealistas-metafsicas, por un estrecho racionalismo dogmtico, en
realidad, poseen una estructura compleja y precisa. La aleacin inconsciente/consciente en el seno de la psique est dotada de hecho de un lagos simblico propio que no
es reductible a los conceptos formal analticos del pensamiento cientfico dominante,
una perspectiva acritica filosfico cientfica ilurninista que se niega, dira el pensador
E. Tras a encarar asu sombra. Ellogos-simblico del arquetipo no anula el carcter
enigmtico de su revelacin, ms bien, muestra su devenir y la necesidad permanente
de interpretacin que s.olicita el misterio.
En lo que sigue, la reabdad concreta de este mundo arquetpico orienta en lo generalla comprensin de imgenes, cultos, ritos, religin y tradiciones del culto a la Diosa
en Mesoamrica, oon La intencin de comprender su simbolismo como desarrollo no
slo material sino espiritual y anmico.
72
73
esfuerzo no slo de dominio del caos del mundo sino de creacin de un modo de existencia que asuma tanto la soledad y la muerte. como la experiencia plena de la vida.
El mito, pues, trata de la historia originaria de la consciencia de la que nos habla
Neumann; cuenta el relato de una situacin originaria de unidad indiferenciada de la
psique y luego la historia de un proceso de individuacin arquetpico, orientado hacia un
volver a conectar con el punto de partida (pulsin) pero de manera distinta, renovada y
abierta, es decir; espiritualizada. Como lo dice tambin L. Garagalza, brillante traductor
de Neurnann: la historia originaria de la consciencia trata de la historia de una emancipacin necesaria, bien que no de manera inmediata sino diferenciada, para re-conectarse
mejor. 74 0, para decirlo con J. Campbell, el mito trata de la maduracin del individuo
desde la dependencia hasta la edad adulta, la madurez y la muerte; de cmo vincularse
con la sociedad y de cmo vincular la sociedad de los hombres al mundo de la naturaleza
y el cosmos. El mito es la elaboracin de un problema interno profundo o umbral de
pasaje ntimo, que acta como seal que orienta el camino de nuestro crecimiento fsico
en correspondencia con nuestro crecimiento mental, psicolgico y anmico. Pues para
las culturas antiguas no se tiene que hacer todo el camino de nuestra individuacin
condenados al aislamiento y en la alienacin, si dejamos que el mito nutra la necesaria
soledad y nos de pistas o nos arroje mensajes que nos ayuden a encontrarnos al interior
de nosotros mismos, como pedian los orculos sibilinos an antes de Scrates.
En la medida en que los mitos mesoamericanos no escapan a los rasgos de esta
ontologa arcaica CM. Eliade), los concebimos as, resguardando una sabiduria ancestral,
por lo dems, no libre de tensin en relacin con el comportamiento profano a lo largo
de sus distintos perodos histricos. Es de esta tensin de la que nos ocupamos aqu.
Sagrado y profano son para el hombre antiguo las claves de una orientacin existencial, con respecto a la cual su libertad se expresa como el compromiso de resguardar y
conservar un orden csmico creado por los dioses. No se reduce, como piensa el etnocentrismo occidental moderno, a un sometimiento de la individualidad y la libertad en aras
de un colectivismo autoritario justificado teolgicamente. Cada vez tenemos ms evidencias, logradas por las investigaciones antropolgicas, de los mltiples matices implicados para el destino individual como un reto interior a las altas civilizaciones antiguas.
El mito no es una entidad esttica, tampoco lo son los smbolos de la Diosa; los mitos y
rituales en tomo a su concepcin varan tambin con la historia de Mesoamrica. El establecimiento de una vida sedentaria, el aumento de la poblacin, la construccin de ciudades y
la complejizacin social ypoltica mantienen en su devenir una compleja relacin de mediaciones con la esfera cosmovisional de sus dioses, cuya urdimbre, finalmente, dotaba de
unidad a un cauce civilizatorio diferenciado regionalmente a lo ancho de un basto territorio
y a lo largo de ritmos tnicos diversos, proceso violentamente devastado por la Conquista.
El foco de nuestro inters busca distinguir las capas de la corriente o segmento matricial, los campos mrficos de la Diosa, en el devenir mesoamericano. Como sea, el motivo
de los cultos a la Diosa surge del asomhro, especfico ya en las primeras comunidades
agrcolas que al relacionar a la Tierra con el tero femenino, generoso soporte de la vida,
vinculaban tambin a la vida con la muerte, la sexualidad y el amor. Cueva, montaa,
serpiente, tierra, agua, luna, muerte, renacimiento, cada uno de sus elementos se relacionar ms tarde con la mitologa del dios Sol muerto y resucitado, hijo de la Diosa Madre de
muchos nombres, segn las distintas culturas: Coatlicue, lnanna, Isthar, Hator, Demter,
Afrodita, Shakti, Xochiquetzal. Abismo del que slo el iniciado puede renovado volver.
74. Vase el prlogo de L. Garagalza a la traduccin de E. Neumann. La conciencia matricial ", en Arquetipos y
smbolos colectivos. Crculo de Eranos l, pp. 45-50.
74
PARTE SEGUNDA
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79
bandas cazadoras-recolectoras desde las sabanas tropicales al sur y este de frica, hasta las frias y secas tundras esteparias del norte de Asia, culminarian aqui. Cabe, pues,
no perder de vista que este individuo que atraves el estrecho de Bering, guardaba en
su pasado, una larga y complicada historia, fsica y espiritual, que desde la perspectiva
de una comprensin psico-social de la cultura, conviene mantener siempre presente.
Con la aparicin del Horno sapiens sapiens, producto de un desarrollo de millones
de aos y con el cual aparece simultneamente, como hemos insistido aqui, el horno
simbolicus, religiosus o esteticus comienza la historia del hombre tal y como hoy lo
conocemos. Desde entonces, e! hombre es lo que es actualmente, es decir, que ningn
cambio sustancial ha alterado los rasgos de su conformacin gentica. Desde hace al
menos 40.000 aos e! hombre poda pensar, sentir y crear de la misma manera en la
que lo hacemos nosotros actualmente. Los mismos enigmas asolaban su conciencia.
La evolucin bio-fsica y cultural de los homnidos, desde su emergencia en frica
Oriental hasta su penetracin en las frias tundras de Siberia, fue la condicin previa
que llev al hombre hacia e! Nuevo Mundo. Segn los descubrimientos arqueolgicos
hechos en los ltimos treinta aos, los prehistoriadores parecen confirmar la existencia en Mesoamrica de dos movimientos migratorios distintos: uno alrededor de 4000035000 a.e. y otro que coincide con la reapertura del corredor de Alaska, en 11000 a.C.
La fase de calentamiento que se inici en e! continente alrededor de ese mismo ao,
culmin hacia e! ao 8000 a.C., cuando e! clima de Mxico y Centroamrica era ya
semejante al que conocemos hoy en da.
Entre los vestigios ms remotos de la presencia de! hombre antiguo en Amrica
podemos mencionar los siguientes:
1. Los hallazgos de una mujer en Midland, Texas, cuyo cerebro data probablemente de 10000-9000 a.e.
Asia Oriental, Thnil y Java, con una antigedad entre 700.000 y 800.000 aos. El eminente arquelogo Leroi-Gourhan
subraya la importancia de esta conquista en el proceso de horninizacin y su influencia en la forma de pensamiento humano.
En Choukoutien, en China (sur de Pekn), un yacimiento con restos de 40 incfu,iduos revelan semejanzas con el crneo
del Hamo erectus. En las cuevas de Choukoutien tambin se registra que hace 400.000-300.000 aos sus cazadores llegaron
a usar el fuego no slo para calentarse sino para cocinar. Hay depsitos profundos de carbn que marcan la ubicacin de los
antiguos lugares, que aparentemente se manteran siempre encendidos (vase Leroi-Gourhan, Le geste el la paraJe, p. 44).
Segn Fiedel, existen numerosas posibilidades de que el Horno erectus supiera ya cmo usar el fuego cuando
lleg al Asia Oriental. Citando a Gowletl (1984), Fiedel afirma dos datos sorprendentes, relativos a los vestigios del
campamento de Chesowanja, Kenia, el uso del fuego, por un lado; y, por otro, la primera arcilla cocida, que se
remontarla a hace 1,5 millones de aos (Fiedel, Prehistoria de Amrica, p. 44).
El Horno sapiens aparece hace aproximadamente 300.000-200.000 aos. As, despus del ltimo interglacial,
130.000-120.000 aos aprox., Europa fue ocupada por el llamado Horno sapiens neanderthaJensis, una subespecie del
sapiens arcaico que us y produjo alrededor de 60 tipos de instrumentos de piedra, que a partir del yacimiento de Le
Moustier, en Francia, recibe el nombre de industria musteriense. Fuera de Europa y en el Norte de frica, las poblaciones de sapiens arcaicos evolucionaron en el mismo sentido.
La industria musteriense y los primeros vestigios de comportamiento simblico nendenhalense fueron reemplazados por conjuntos instrumentales del Paleotico Superior en el oeste de Asia, norte de frica y Europa hace aprox. 40.00033.000 aos. Este nuevo conjunto instrumentalllamadoauriaciense coincidi con el reemplazo del Neanden:hal de Europa
Occidental por el anatmicamente moderno Horno sapiens sapiens. Se tienen datos relativos a que este tipo moderno
pudo haber evolucionado primero en el sur de frica (Cueva Border), pero tambin se han encontrado vestigios del
mismo en las cuevas de Skhul y Qafzeh, en Israel. Hasta ahora est claro que en Europa, los neandertales clsicos no
evolucionaron sino que, al desaparecer, fueron reemplazados en un periodo que abarca entre 2.000 y 3.000 aos por el
Horno sapiens moderno. En Europa, la aparicin de este nuevo espcimen coincide, dice Fiedel, con la aparicin de las
primeras obras de arte y ornamentos personales (Fiedel, Prehistoria de Amrica, p. 50). Actualmente los descubrimientos fsiles del Horno floresiensis, apodado el Hobbit, y fechados alrededor de 12000 a.C., encontrados en la isla de Flores,
Indonesia, reaviva la polmica acerca de las vertientes neantrpidas evolucionadas a partir del Horno erectus. El Horno
floresiensis tiende a ser interpretado corno una rniniaturizacin. evolutiva del Horno erectus.
80
***
Los vestigios a la mano para comprender esos milenios de historia en el Continente americano son escasos, entre otros factores, debido a la baja densidad demogrfica
ya la dispersin de sus pobladores, sin embargo, los diversos complejos tecnolgicos
del Paleoltico de la zona nos descubren el conjunto de las facultades y habilidades del
hombre de esos tiempos. El Complejo Sanda (25000-15000 a.c.), el Complejo Clovis
(15000-9000 a.c.), el Complejo Folsom (9000 y 7000 a.c.) y el Complejo Yuma (7000 y
5000 a.c.), entre otros, aluden cada uno a una fase tecnolgica especfica en la fabricacin de instrumentos de caza de los hombres y, especialmente, a las puntas de proyectil
conocidas bajo esos mismos nombres. Sus habitantes vivan de los grandes mamferos
del Pleistoceno (mamut, caballo, bisonte) y su cultura, hacia el final, se compara con
los grupos del Paleoltico Superior de Europa.
En Alemania, el descubrimiento de uno de los vestigios ms sorprendentes de la Prehistoria, el de la primera estatuilla de hueso tallado representando a un len y un caballo,
encontrada en Vogelherd, con una antigedad del ao 30000 a.c., nos trae a la mente el
descubrimiento de una cabeza tallada encontrada en Tequixquiac, Valle de Mxico, con
una antigedad de 12000-10000 a.c., a decir de Romn Pia Chan, una de las primeras
obras de arte de los cazadores pleistocnicos.5 Esta pieza fue trabajada mediante ciertos
cortes y perforaciones para darle la apariencia de una cabeza de marrmero caI1cero. Y
ambas son un indicio de que la caza, la forma de existencia de nuestros antepasados de la
Prehistoria no era una simple actividad para sobrevivir, sino un ritual, un acto de consagracin del animal al contacto con el oscuro misterio de la vida y la muerte.
Entre las sociedades cazadoras primitivas, la muerte del animal, que conlleva a
menudo el riesgo de vida para el mismo cazador jug sin duda un papel central en su
experiencia, impacto psicolgico y certeza consciente de que es necesario matar para
poder vivir. La experiencia de la caceria creaba una situacin de ansiedad entre los
hombres que se conjuraba reverenciando al animal como vctima deseosa, dispuesta o
propicia, enviada por los ancestros o padres-madres de las manadas, a los que haba
que ofrendar o consagrar las vctimas.
Estudios mitolgicos de la Prehistoria y comparaciones con estudios etnolgicos
de formas arcaicas de grupos cazadores actuales, hacen posible intuir que el hombre
4. No tenemos ninguna evidencia de que algn honnido presapiens haya estado en Amrica, ni existe ninguna evidencia convincente de la presencia de una industria ltica asociada a los honnidos tempranos del Viejo Mundo .Es casi seguro
que los primeros irunigrantes de Asia fueron de la variedad humana moderna Horno sapiens sapiens . En ese sentido se
coincide en que la probable fecha de enn-ada inicial del hombre en Amrica no es anterior a 35.000-40.000 aprox., momento
en el hombre moderno parece haber sustituido al Neanderthal en toda Europa (Fiedel, Prehistoria de Amrica, p. 65).
5. Pia Chan, Una visin del Mxico Prehispnico, p. 31.
81
del paleoltico consideraba a la carne de los animales que mataba como regalo voluntatio del maestro animal a la gente. Segn el orden mgico de la naturaleza y a travs
de una profunda elaboracin simblica, la vida se come la vida, sin embargo, hay
una forma correcta y otra incorrecta de matar. Donde la gente celebra adecuadamente
los ritos animales hay un acuerdo mgico entre las bestias y aquellos que han cazado,
' e conjura la muerte y se asegura que las criaturas muertas slo den sus cuerpos, ms
no su esencia ni su vida eterna. 6 El alimento animal, de esta suerte, siempre retornarla.
Desde la perspectiva de una interpretacin de la historia en trminos de lucha de
clases y escasez, comnmente se cree que el recolector-cazador del Pleistoceno (3500033000 a.c.), pasaba por constantes penurias y ocupaba buena parte de su tiempo en la
obtencin de alimentos al tiempo que se le considera como un implacable depredador
siempre insatisfecho. Sin embargo, en contra de esta visin parcial, estudios etnogrficos
han demostrado que precisamente el hombre del Pleistoceno dedicaba pocas horas a la
bsqueda de alimento, que ste llegaba a ser abundante y que su dieta era incluso ms
diversificada que la de los agricultores,1 pues se mezclaba con los vegetales obtenidos por
una habilidosa recoleccin familiarizada con los diferentes nichos ecolgicos. Lo que hace
uponer que dedicaban tambin gran parte de su tiempo al juego, la meditacin y el ritual.
Pues la cultura (culto o cultivo), durante los milenios de aos de vida humana que
precedieron a la modernidad, no se articulaba a partir del afn de dominio compulsivo
de la Naturaleza propio de nuestra poca, en la que el hombre, tambin segn la tradicin judeo-cristiana, se erige como el amo y seor del universo, sino a partir de una
concepcin de la vida en la que el hombre se considera parte del orden csmico y
universal que intuye rige el destino, el ciclo de muerte y renacimiento en el cual intenta
insertarse simblica y religiosamente. Es aqu significativo, subrayar que la representacin del hombre cazador no entraba en la gran pictografa del Paleoltico, sino que el
personaje masculino principal era siempre el chamn investido o enmascarado con
atuendos animales y mimetizando sus fabulosos poderes.
Stuart J. Fiedel especula sobre el modo de vida y pensamiento de las sociedades
ms arcaica del hombre en Amrica a partir del estudio de los esquimales nunamiut,
bandas actuales compuestas de entre 50 y 500 personas de pueblos cazadores. As
como estas bandas se renen para obtener ventajas de los recursos estacionales abundantes, con seguridad nuestros antepasados, dice, se daban igual cita. Estos encuentros peridicos, sin embargo, si bien cumplan importantes funciones econmicas,
muy probablemente, no se reducan a meros intercambios mercantiles, sino que eran
ocasiones para jugar, danzar, intercambiar, ejecutar ritos de iniciacin y concertar
matrimonios. 8 Se formaba as una red de relaciones que favoreca una rpida solucin
de conflictos, costumbre que, por lo dems, se puede percibir tambin en la constitucin de Mesoamrica miles de aos despus.
Fiedel deduce que es probable que las bandas fueran patrilocales, que los hombres permanecieran unidos al grupo en el que haban nacido, cazando en cooperacin
con sus padres, tos, hermanos e hijos y que se trataba tambin de bandas exgamas, es
6. Vase Campbell, Las mscaras de dios, l. 1, cap. 7, El animal maestro, pp. 323-340.
7. L6pez Austin y Lpez Lujn, El pasado indgena, p. 22.
8. Agrega Fiedel: .La duracin de estos encuentros es limitada, porque los suministros alimentarios que los
com ienzan a disminuir despus de un tiempo, y porque no existe una autoridad establecida que dirima las
discusiones ocas ionales que ocurren generalmente cu ando la gen te entra en relacin (p. 92).
82
decir, que las mujeres que nacan en el grupo iban a casarse con bandas vecinas o que
las esposas eran obtenidas por intercambio.
Lo que Fiedel no advierte y que sin embargo se deriva del anlisis del comportamiento religioso del Paleoltico en otras zonas, es que aqu el juego era de identificacin en relacin a los animales y en particular con los que dependa la vida de las
sociedad humana. El juego era el de un entendimiento mutuo que se supona exista
entre los dos mundos, humano y animal, comprendido y representado en los ritos
festivos, de cuya ejecucin correcta dependan el bienestar tanto de los animales como
de los hombres. Entre los hombres del paleoltico, no se trataba, pues, de totemismo
sino de la inflexin de un principio ms amplio que est representado en el animal
maestro o patrono personal y que efectivamente conformaba un orden comunitario.
Por lo dems, tampoco es desechable la hiptesis, a partir de las constataciones arqueolgicas y etnogrficas en otras zonas, de la presencia de un culto lunar a la Diosa,
como Seora de la Caza y los Animales, justo porque las jornadas de caza se efectuaban durante los noches y a la luz de la luna, mientras sus das oscuros eran de recogimiento. Lo mismo podra decirse acerca de la relevancia temprana entre los cazadores
de las estrellas fijas en la orientacin de sus itinerarios.
La ltima Era Glaciar y los recolectores "paleo-indios
A la par de los cazadores nmadas hubo otros grupos ms dedicados a la recoleccin, el llamado Complejo de los Recolectores (9000-1000 a.c.), que trabajaba la cestera,
tejidos, lanzadardos y fabricaba taladros para hacer el fuego, esteras de tule, sandalias,
cordeles, punzones de hueso, piedras de molienda, machacadores, raspadores, cuentas
de conchas, bolas de piedra, hachas de ranura, tubos para succionar las enfermedades y
practicaba tambin el culto a los muertos. De esta tradicin se deriva la Cultura del
Desierto y del este de Norteamrica, todo ello entre 9000 y 1000 a.c. Las ltimas migraciones se registran entre 5000 y 1500 a.c., cuando grupos semejantes a los del neoltico
siberaniano, penetraron en Norteamrica, introduciendo el conocimiento del cobre martillado, la industria microltica y la cermica entre otras innovaciones. 9
De hecho, cuando los cazadores paleoindios entraron al Nuevo Mundo, la ltima
Era Glaciar estaba prxima a su fin . Dice Fiedel:
Las placas de hielo llegaron a su mxima expansin alrededor de 16000 a.C.; comenzaron
a fundirse y retroceder en el extremo norte 4.000 aos ms tarde. El retroceso glaciar fue
interrumpido por varios episodios de avances glaciares menores, pero aproximadamente
en 8000 a.C., las capas de hielo estaban restringidas al extremo norte, y prevalecan temperaturas interglaciares [...] Despus del ao 11000 a.C., se liber una gran cantidad de
agua por la licuacin de las placas de hielo, y el nivel del mar creci en todo el mundo. El
puente terrestre de Bering fue cubierto de agua, aproximadamente en 8000 a.C., y la lnea
costera de Norteamrica se inund. Los cambios postglaciares en la temperatura y en los
regmenes pluviales tuvieron efectos mayores sobre la vegetacin. Algunos medios pleistocnicos desaparecieron, como la tundra esteparia rica en animales de caza [ ... ] En Sudamrica, el bosque tropical puede haber reemplazado en gran medida a la tierra de pastos
previamente extendida en la Amazonia. Estos y otros cambios en la vegetacin afectaron
a las poblaciones de animales [ ... ] Algunas fechas anmalas de 14C presentan la posibili-
83
Los paleo-indios tuvieron que modificar su forma de vida. Los patrones de subsistencia se basaban ahora en pequeos mamferos, pjaros, peces, mariscos y plantas.
Los patrones de movilidad de los cazadores se volvieron cclicos y programados en
lugar de nmadas y aleatorios. Y cuando los recolectores aprendieron a familiarizarse con
el ciclo vital de determinadas plantas recolectables fue posible el trato humano de ellas.
Algunas plantas respondieron a este afn humano con cambios genticos, tal fue
el caso del maz, centro de la cultura mesoamericana, que varias generaciones ms
tarde producira semillas grandes y blandas para la alimentacin. Cuando se solucionaron problemas como el del almacenamiento y las cosechas excedentes pudieron utilizarse durante periodos ms largos, creci el incentivo para establecerse en aldeas de
manera ms permanente. Dice J.L. Lorenzo:
En el Valle de Tehuacn, en Mxico, y en la Cueva Guitarrero y el valle de Ayacucho, en
Per, existe una clara evidencia arqueolgica de que el cultivo de plantas precedi a la
aparicin de asentamientos basados en la agricultura permanente.
10. En MirabelJ Silva y Prez GolJn (coords.), Lorenzo Luis Jos. Prehistoria y Arqueolog(a. p. 106.
85
La ordenacin que Alfredo Lpez Austin y L. Lpez Lujn siguen en sus trabajos
sintetiza el desarrollo general del rea en las siguientes subdivisiones histricas y rasgos bsicos que conviene tener en cuenta antes de entrar en la exploracin de nuestro
tema especfico.
militat: Se ignora en este caso la idea de sociedades igualitatias organizadas en tomo a un posible culto a la feminidad Ysi por el
contrario podria sostenerse que esta sociedad est fuertemente influenciadas por un patriarcalismo en ascenso.
En la primera etapa, cazadora-recolectora, el autor considera que puede hablarse de relaciones sociales igualitarias, que iria desde la llegada del hombre al continente hasta el descubrimiento de la agricultura. La segunda, de
sociedades agrcolas, se caracterizan bsicamente por un cambio cualitativo, el descubrimiento de la agricultura y el
surgimiento d e las primeras aldeas, aqu tambin supone relaciones sociales igualitarias.
Es interesante destacar como en este eminente antroplogo rige la idea de que sobre la base econmica de la
sociedad se montan las relaciones sociales de produccin y luego observar tambin como para l, el desarrollo
econmico de las sociedades est desligado de una concepcin espiritual del mundo. Por as decirlo, concibe al
hombre como zoon politikon u Homo oeconomicus . Primero la produccin material; luego, mucho ms tarde,
aparecen las ideas religiosas o la manifestacin de la dimensin religiosa del hombre. La deificacin de la tierra y del
agua sobre todo como elementos fundamentales para la agricultura slo se dan, para este autor, una vez que el
hombre se ha asentado en un espacio y ha desarrollado la produccin agrcola. No es relevante para el autor investigar si en la etapa anterior existe una intencin religiosa en el Homo oeconomictls. Insiste en subrayar la emergencia
de nuevas deidades antes no consideradas. Finalmente caracteriza una .etapa de sociedades agrcolas militaristas
estatales , dependientes fundamentalmente de la agricultura y de la guerra, la presencia de nuevas tecnologas agrcolas y un incremento comercial importante. El Estado controla las relaciones entre los miembros de la sociedad,
explotacin y sociedad clasista. .La guerra est presente en Mesoamrica desde los comienzos de la misma --dice.
La primera sociedad en la que estn presentes estas caractersticas es la sociedad olmeca.
La sociedad olmeca y su rea de extensin abarca no slo Veracruz y Tabasco sino que tiene tambin una fuerte
presencia en Guerrero y Morelos, en al Altiplano, Oaxaca y Chiapas. Este nuevo modo de produccin estar presente desde
Jos olmecas hasta los rnexicas, sin cambios trascendentes a no ser superestructurales. La tesis fundamental del autor es que
sociedades teocrticas y militares corren de manera paralela desde el surgimien to de la sociedad olmeca hasta la llegada de
los espaoles, nocin teC'JCrtica-militar de una generalidad teleolgica nunca analizada en la gnesis de sus componentes,
deducida de la etapa azteca y anacrnicamente hipnotizada por el autor como . hilo rojo para inducir toda la historia
mesoamericana Se trata de sociedades teocrticas y militares, de manera que se pregunta: . Por qu insistir en esa separaCIn tajante entre Clsico y Postclsico basada en una predominancia de la teocracia en el ptimero y de un creciente militarumo para el segundo, cuando desde los olmecas vemos guerreros presentes en sus relieves, como es el caso de Chalcatzingo.
Ftnalmente, difcil resulta concebir una expansin como la leot.ihuacana basada en aspectos religiosos (p. 70).
13. Ch. Duverger, Mesoamrica. Arte y antropologa.
86
14. Las cermicas ms antiguas proceden de Puerto Marqus, Guerrero; de Tehuacn. Puebla; y de T1apacoya,
estado de Mxico. datando del 2400-2300 a.C, segn Lpez Austin y Lpez Lujn. La produccin alfarera en Mxico
haba aparecido en las aldeas agricolas hacia el ao 2500 a. C. , segn Pia Chan. y se caracterizaba por ser una cermica
burda, de color cafetoso. sin decoracin. con cuarteaduras y agujeros (<<cermica con viruela). Esta plimera fase
alfarera. como hemos dicho atrs. corresponde a la fase PWTn-Puerto Marqus que se desarroll entre 2500-1700 a.C.
entre la costa del Pacfico de Guerrero y el Altiplano Central (Puebla). Pero hacia 1700 a.C . apareci una nueva cermica que se distingui por la variedad de sus formas. tipos. tcnicas decorativas y coloreado. as como por la abundante
produccin de figurillas de terracota. sobre todo femeninas. Cfr: Pia Chan. Los Olmecas. la cultura madre, p. 33.
15. La escritura [ ... ] transmite desde sus inicios informacin politica (Lpez Austin y Lpez Lujn. El pasado ....
p. 78). Tambin, segn Joyce Marcus, La historia, el mito y la propaganda politica se fi.mden y quedan registrados por la
escritw-a desde el ao 600 a.e. hasta el fin de Mesoamrica. AqL observamos que por politica se est entendiendo la
glifica de fechaciones o nombres dinsticos y smbolos ligados a la emergencia de divinidades masculinas y guerreras.
87
1) C ....,.,50/900
Clsico, ..:.
Con
d.C.
Alfn::.do LIl.lj.'I\(;':i!. Austin y L. Lujn destacan como los rasgos del periodo la diferenentre campo/ciudad: en los campos se realiza la produccin de
ciacin nllll:s.
b ienes, en la dn.u:JIncl se concentran las actividades poltico-religiosas, administrativas y
artesanalc . ])lll!stn,;nn tambin. la formacin de grandes tradiciones regionales; un incremento de poblacin; el desarrollo de las tcnicas de agricultura intensiva y una
notable dHel'ltnc:.1.'dn social. La consolidacin de elites gubernamentales y de instituciones re]]giOs:lS, la organizacin de complejas redes de comercio que influyen en la
vida de la urbof., el surgimiento de potencias polticas en las ciudades ms importantes.
urbanismo desarroIlado. planificacin rigurosa, complejos arquitectnicos con decoracin p rofuS3. Son tambin otros rasgos del periodo, las guerras frecuentes sin que la
actividad mi.tirtar !llegara a ser una fuerza cohesiva. Destacan igualmente. el esplendor
de la arquiteclO!.l.lra y los desarrollos complejos de la escritura. la numeracin, la astronona, el .B!orecimiento espectacular de las artes y un panten cristalizado. Hacia el
final del periodo, las grandes capitales del Clsico declinan y se colapsan. 16
De nues1:r.ai paI1e, quisiramos destacar del perodo, el desarrollo o profundizacin
del pensamiento cosmolgico de los antiguos respecto de los olmecas al menos en tres
aspectos. Por 1\.ill3 parte, Teotihuacan destaca ahora como zona privilegiada de culto y
consagracin a los poderes de la fertilidad, el agua. la tierra y la cueva, elementos de
valencia acenltuadamente femenina. Por otra, en la ciudad sagrada, corno paradigma
del orden celestial. Tempus/Templum o condiciones de toda existencia. se revela al hombre el sentido de una existencia entrelazada con el cuerpo de la Diosa, los dioses y su
destino. Finalmente. este centro del mundo, lo es tambin de iniciacin en la saga del
hroe primordial Quetzalcatl en los misterios de la muerte y de la resurreccin. equiHbro de los opueslos que denota que el modo de existir humano reposa sobre el tercero-no-exclllldo,. o la integracin de los contrarios.
Postclsico, 90011()(J(J a 1520
19ualmen1te se 'h....ide en:
a) Temprano (900/1000 a 1200).
b) Tardio 0200 a 1520).
Segn nuestos autores, los rasgos del periodo pueden sintetizarse en los siguientes
tnninos:
Movildadlde los grupos humanos. Retraccin de la frontera norte. Tras el abandono del
rea Norte p'fJr los agricultores. contingentes de stos y de recolectores-cazadores penetraron en Me'IJoamrica. Amplia difusin de elementos culturales. Desarrollo de la metalurgia con la
16.
88
3. El problema de la investigacin
Cules son los rasgos del proceso a travs del cual la concepcin de la Diosa que
parte del asombro de las primeras comunidades agricolas culmina en su devaluacin
cuasi-satnica? Cules los de la transformacin de las imgenes de un mismo canon estlistico, que resalta el vientre, las caderas, los senos y el cuerpo pleno y desnudo
de la Diosa hacia las escalofriantes imgenes del Posclsico, en las que resulta imposible captar sensualidad alguna? Qu lugar ocupa el culto a la Diosa en la fundacin de
la primera ciudad-estado? Cmo se explica la sobreabundancia de advocaciones de la
Diosa en medio de la sociedad predominante guerrera de los aztecas bajo el Posclsico? Por qu la prctica contundente del culto a la Diosa bajo el predominio exacerbado de una sociedad patriarcal organizada a partir de la subyugacin de la feminidad
prcticamente aterrorizada por la ferocidad de la guerra y el sacrificio? Cmo explicar ah que, de manera paralela al tlatoani (principe, gobernante), el Cuacatl (magistrado supremo) simule siempre una figura de mujer actuando como consejero del gobernante o igualndolo en poder? O bien, cules son las razones de que la misma
guerra que produce la muerte est organizada, sin embargo, para rendir culto a los
poderes de la vida y de la tierra, es decir, de la feminidad? De estos problemticos
aspectos se ocupan las pginas que siguen.
89
CAPTULO II
FUNDAMENTALES DE LA CULTURA
Y DE LA RELIGIN MESOMERICANA
La caI:clteri.zacin de los rasgos centrales que definen a Mesoamrica como rea culturral ha si!do I!lll1tCl de los principales esfuerzos de los especialistas. Uno de los ms importantes, punto de pll1rtida y premisa incluso de los anlisis contemporneos es el del antroplogo Pau.! lKiiJrdI:oJIf. forjador de la nocin clsica de Mesoamrica. Desde su perspectiva, el
rea se del!IDe por la diversidad de sus componentes que arrancan de un origen comn, es
decir,. die los.I1illllmerosos grupos que en diferentes pocas arribaron a la zona y que aunque
hablaban mll.l}' distintas lenguas lograron conformar una unidad cultural centrada alrededor dellJl..tJi\1) Ole! maz, clave de la existencia de todos los pueblos de Amrica.
Los eSll1U.djosos notan que estos habitantes empleaban algodn y fibra de agave
para sus ropas.; que sembraban con ayuda de la coa; que no empleaban la rueda, cuyo
principOl sin embargo conocan; que practicaban el politesmo y que crean en la posibilidad de Qtr:a \da despus de la muerte. Rasgos desconcertantes desde la perspectiva
productil'ris:ta y no religiosa del mundo moderno.
Siguiendlo el punto de vista predominante, se seala que los primeros mesoamericanos p ropiamente dichos, eran ya agricultores, descendientes de los nmadas recolectOlres-cazaoores que haban habitado el mismo territorio durante los milenios anteriores y que habarl logrado domesticar y cultivar adems del maz, el frijol, el chile, la
calabaza, el .a guacate y numerosos productos que forman parte de la alimentacin
mundiaJ haslta el da de hoy. Sobre la base de esta tradicin compartida ms o menos
desde alrooedor de 2500 a.e. lograron vivir de manera autnoma hasta la conquista
por los .espa:iiloles del nuevo Continente, a principios del siglo XVI, y la implantacin
sistemtica cl,e.su visin cristiano-occidental de la historia que trajo consigo la destruccin directa y la amenaza tendencial y pennanente de las formas de vida y pensamiento tradiciona]es en la macro-rea. Seala A. Lpez Austin y L. Lpez Lujn:
{... lla urddad mesoamericana no implica necesariamente la existencia de rasgos culturales. COfl1i'I..anes. ni deriva de una evolucin paralela de formas de organizacin. Dicha unidad dle-;c.ansa, ms bien, en una historia compartida por sociedades de igual grado de
cIfJmpDe:Jdad. en un desarrollo fincado en muy intensas relaciones que convirtieron a este
orJnj1llllllLrJ
I . l/ir....a
90
Las tcnicas de produccin, las fonnas de organizacin familiar y la religin, dicen nuestros autores, hunden sus races en el lejano pensamiento de los primeros aldeanos y sobre esta base surgieron despus tradiciones locales y regionales derivadas
de particularidades ecolgicas, tnicas e histricas ms reducidas.
Adems, sobre las tradiciones locales vinieron a influir despus otras fuerzas que
en oscilaciones expansivas avanzaron sobre amplias zonas de Mesoamrica, entre ellos
los olmecas y ms tarde los mexicas. En muchos casos, la influencia externa de estas
series caractersticas de pautas culturales olmecas o mexicas inhibi las fuerzas de
desarrollo de las sociedades locales, pero en otras sucedi lo contrario, de manera que
la mesoamericanizacin no slo produjo semejanzas sino diferencias acentuadas,
pese a las cuales es posible distinguir los rasgos de una tradicin comn, de un con tinuum compartido a travs de un intercambio incesante entre las etnias que arrancara
desde el inicio de la vida sedentaria agrcola dando luego nacimiento a las primeras
sociedades jerarquizadas. Insisten nuestros autores:
El estudio de los procesos histricos de la superrea cultural mesoamericana es particularmente difcil debido a la enorme extensin de su territorio, a la oscilacin temporal de
sus fronteras, a la heterogeneidad de los pueblos que a ella pertenecieron y a la complejidad de su historia, sobre todo en lo que toca a la existencia simultnea de sociedades con
muy diferentes niveles de desarrollo. Parte medular del problema es la eleccin de la
unidad de anlisis. En efecto, se puede periodizar por separado la historia particular de
cada rea de Mesoamrica (Centro, Occidente, Golfo, Norte, Oaxaca y Sureste), o la de la
superrea como un todo.
Consideramos que la estrategia ms productiva es comprender el sentido de los procesos histricos a nivel mesoamericano, y sobre esta base analizar el desarrollo particular de las diferentes reas. Nuestra posicin se funda en el hecho de que las sociedades
mesoamericanas vivieron una historia compartida durante milenios y estuvieron ligadas por un conjunto complejo y heterogneo de relaciones. 2
Hemos querido traer aqu su criterio y orientarnos a partir de l, pues pienso que,
en efecto, pese a las diferencias locales de los distintos pueblos y culturas que nutren y
componen esta macro-rea, participan todas de una misma base material e histrica
entrelazndose con una concepcin y actitud religiosa frente al mundo --el tiempo, el
espacio, las relaciones del hombre con la naturaleza- que interesa no perder devista a
fin de enfocar comprensivamente el tema de estudio.
91
Pt1.m
la manera segn la cual los antiguos mexicanos conceban el univero se <Xl\:::.I ,ka-an dt' gran valor la lmina 1 del Cdice Fejrvry-Mayery las lminas 75 y
76 del Madd, el primero perteneciente a la tradicin mixteco-poblana y el
segundo rn\'>eniente de la zona maya, en ambas advertimos el trazado de un cosmograma >O
mz mdi con las cuatro direcciones del universo y el centro axial con su s
colores y dioses, muestras de que la experiencia religiosa del espacio, con :Sll:S t'pifanias divinas presidiendo los puntos cardinales, para el hombre antiguo, era ujparable tanto a la fundacin originaria del mundo, como a la orientacin
92
3. Aunque muchos de los datos y la interpretacin de Duverger me son tiles, no coincido con varias de sus
afirmaciones reductivas compartidas por muchos antroplogos, por ejemplo, ver a la pirmide bsicamente como
expresin del poder (p. 50); considerar a la cosmogona como ideologa; ver al arte monopolizado y condicionado
por las necesidades de la ideologa (p. 80), etc.
4. Vanse Cdice Vaticano A , lms. 1 y 2; Sahagn, Historia general... , pp . 206-207.
93
En
de los sitios mesoamericanos explorados se han encontrado ofrenel seno de los centros ceremoniales.
])ILlI\
;,ik-
se podra destacar el centro ceremonial de La Venta (Tabasco), don
y 20 m de largo se colocaron bloques de serpentina para formar
de a S mb" .
un mSle'Iiit,l1,Tlllillstrncto que sugiere una mscara de jaguar, deidad del Inframundo. Luego se
dep05itau'll'l[ll 'lpaS d e arena de diferentes colores y se construy un montculo de adobe
circtmcbdtllll por columnas de basalto. Se considera que esta ofrenda estaba dedicada a la
tie:rra. f,ero, t::wnbin las ofrendas consagratorias de los mayas, zapotecas, totonacos y
aztecas, I:1t:ilhaoo de una tradicin ininterrumpida a lo largo de 2.000 aos. Segn datos de
Matos U 93;8;'1' S Lpez Lujn (1993), el Templo Mayor de los aztecas contenia por s slo
no mencrtS dle 8:6 ofrendas en su interior. En el recinto sagrado de Mxico-Tenochtitlan,
hoy en &iia, l!mn sido excavadas alrededor de 130 ofrendas. Segn las exploraciones de
LeonwdOt bJjjllf'z Lujn los once depsitos que conforman el llamado Complejo A fueron
enterra.uols siimultneamente durante la ceremonia de estreno de una nueva ampliacin
del Temp10 Mayod etapa IVb: 1440-1469 o 1469-1481). Cada una de estas ofrendas cuenta con ele:ITIlf']1lJtos que representan un nivel del cosmos: la arena marina, caracoles y
conchas, el e5jJJIilcio acutico del Tlloc; yen un nivel superior una piel de puma, de capas
dnnicas ,die- oDOCOdrilO y de caparazones de tortuga, la superficie de la tierra. Inmediatamente se 'e:JlIcontraron diversos elementos entre los que destacan 41 crneos de sacrificados por decapittacin y atavos vinculados a Xipe Totec.
dru
IUQ1,;!I.\'Ol ia
94
El problema, contina con sorpresa nuestro autor, es que la misma fecha se repeta cada 52 aos y que no haba manera de saber a qu ciclo de 52 aos corresponda
un ao determinado. Y es que, precisamente, segn la concepcin mitolgica del tiempo, el problema no era el establecimiento de una cronologa, de un conteo, de una
sucesin lineal y homognea, sino la anulacin de la duracin profana para la reactualizacin peridica del tiempo mtico ejemplar.
Toda fiesta religiosa, todo acto litrgico, consista en la reactualizacin peridica
de ese tiempo sagrado en el que a travs del ritual se intentaba la reconexin con la
potencia al comienzo de todas las creaciones, el aparecimiento del Sol, el nacimiento
del Maz, la formacin de la Tierra. A travs del ritual, el hombre religioso haca posible
que el tiempo sagrado tuviera una estructura circular, reversible y recuperable, era una
especie de eterno presente mtico que se reintegraba peridicamente mediante el
artificio, si se quiere as, de la fiesta. El evento ritual, al retrotraer la potencia divina
primordial incluso reiterando escnicamente la lucha primordial entre las fuerzas del
caos y las del cosmos, purifica y renueva el desgaste y la separacin sufridas por el
mundo de la vida y le otorga nuevos bros, lo reabre, por as decirlo, a un prximo lapso
de plenitud vital, iniciando un ciclo indito.
La serie de 260 das corra de manera paralela al calendario solar de 365 das, y al
ciclo venusino de 584 das solares. Cada cinco aos venusinos correspondan a ocho
aos solares. En esa fecha, en toda Mesoamrica, se hacan celebraciones especiales.
Los tres cmputos -ritual, solar y venusino- que se desenvolvan simultneamente,
llegaban a su fin. Era el fin de un ciclo y el inicio de un nuevo periodo, a travs del cual,
el hombre religioso reencontraba peridicamente al Cosmos tal como era in principio,
en el instante mtico de la Creacin.
El calendario de 260 das slo existe en Mesoamrica, es comn a toda el rea y se
mantiene idntico durante los ltimos tres milenios precolombinos. Sobre el origen de
95
estt'
los
estaok
A
l\.1.e:zd.atndO]O nuevo con lo antiguo, que coincida con la profunda vocacin sincretista de IDs ant:i..:,ouos pobladores, piensa Duverger, Mesoamrica entraba en la lgica
de la superficialidad (que nos recuerda inmediatamente el calificativo de <<nautencidad con el Octavio Paz caracterizar tambin a los aztecas del Posclsico) en tanto
que se i:mauguraba ya a partir de entonces una forma de medir el tiempo artificial o
fuera del ciclo de la naturaleza.
[. ] ,el perfil de los inventores del calendario de 260 das corresponde bastante a los nabu;; m,unrricamente minoritarios pero culturalmente dominantes, imponen su visin
rttlIU lilao sin por ello hacer tabla rasa del pasado, a fin de tomar en cuenta a la mayora
7. 1MJ ., J.p.l8-39.
B.lMM( P
96
La instauracin del tonalpohualli, extremadamente elaborado, marca pues en opinin del autor, el inicio de Mesoamrica. Se trata de una reforma calendrica que
coincide con una voluntad de ruptura con el periodo precedente, hipotticamente, me
parece tambin, articulado con base en la observacin de la luna y el ritmo del ciclo
femenino. Es posible. La concepcin del tiempo en su carcter cclico, primordial,
reversible, eterno y festivo, con todo, habra seguido prevaleciendo en el rea, pero no
al margen de las adaptaciones exigidas por las valorizaciones del momento histrico.
La superposicin de estas concepciones en el tiempo ritual, por ejemplo, ser el objeto
central de uno de los ms importantes trabajos de Michel Graulich. As tambin, segn
este hecho y siguiendo la clasificacin de las estructuras del imaginario propuesta por
Gilbert Durand, se constatara la tendencia en el pensamiento religioso del Mexico
Antiguo a organizarse segn un regimen diurno de la imagen, heroico o esquizomorfo, en detrimento del regimen nocturno, sinttico o diseminatorio y que,
precisamente, culminara en el perodo azteca. Hablaremos de ello en su momento.
A diferencia de nuestra forma de pensamiento lgico-aristotlica basada en el principio de identidad y del tercero excluido, entre los nahuas, el universo se entiende en trminos de opuestos que se complementan mutuamente, dualismo antagonista que se compensa en su despliegue (G. Durand). A una cualidad corresponde siempre su contrario:
Hembra - Macho
Fro - Calor
Abajo - Arriba
Jaguar - guila
9 - 13
Inframundo - Cielo
Humedad - Sequa
Debilidad - Fuerza
Obscuridad - Luz
Noche - Da
Sexualidad - Gloria
Agua - Hoguera
Dolor agudo - Irritacin
Hinchazn - Consuncin
Menor - Mayor
Pedernal - Flor
Viento - Fuego
Fetidez - Perfume
Muerte - Vida9
El origen de la Tierra, el lugar donde habitan los hombres y crecen las plantas,
era el resultado de un acto violento, si bien necesario, del sacrificio de la Diosa o la
9. L6pez Austin, La parte femenina del cosmos, en Arqueolog(a Mexicana , p. 9.
97
kln
'l),lIll1ill) "fundamento del pensamiento cosmolgico nhuatl, segn Len-PortiIc,omunica su orden binario y su entrecruzamiento a todas las dimensiones y
lla. Y
..l,dbs en lo real.
,lit
Cmo el trigo para las culturas mediterrneas y el atTOZ para el lejano Oriente, el
descublrimcnto del maz, adems de ser un hito fundamental en la existencia material
de los me"u.amencanos, constituye uno de los elementos centrales de su estructura
mtica 'Y I1Lu.al. Sin embargo, llama la atencin el hecho de que Duverger no considere
lO.' ...".rI f/r Jfl.IJ... F'{oso(a I!/wal/, p. 174.
1'. Ifr fr>\'tr' dll MexY.ue, p. 108.
98
el descubrimiento del maz ni de la agricultura rasgos especficos del periodo mesoamericano pues, como dice, su edad es claramente prenahua. 12
En efecto, segn las exploraciones de R.S. Mac Neish, en el Valle de Tehuacan, los
primeros pasos hacia la agricultura pudieron haber aparecido en El Riego, entre los
aos 7000-5000 a.e. El registro arqueolgico del maz se inicia en la Fase Coxcatln,
entre 5000-3400 a.e. en el mismo Valle. Los estudios genticos y morfolgicos han
mostrado que el maz y el teosinte estn estrechamente relacionados. Mac Neisch, con
base en los restos de alimentos preservados en los pisos de las viviendas estima que las
diversas plantas cultivadas en esta fase (aj, amaranto) constituyen un 14 % de la alimentacin. Los estudios de Farnsworth, et al. (1985) sealan, sin embargo, de acuerdo
con el anlisis de los huesos humanos encontrados en el sitio, que el 90 % de la dieta de
Coxcatln consista en maz y otras semillas de gramneas, maguey, cactus o carne de
los animales que consuman esas plantas.
Tambin segn datos de Mac Neisch (1960), la domesticacin del frijol comn
amarillo y rojo aparece en Tamaulipas alrededor de 4000 a. e. y la calabaza (Cucurbita
pepo) silvestre y cultivada, desde 7000 06000 a.e.
Segn las exploraciones de Kent V Flannery y Joyce Marcus, existe sin embargo
evidencia de agricultura ms temprana en el Valle de Oaxaca, cerca de Tehuacan, Guila
Naquiz y Cueva Blanca. 13 Los niveles arqueolgicos con restos arcaicos en Guila Naquiz han sido fechados por 14C entre 6750 y 6900 a.C. Los restos de plantas preservadas
incluyen bellotas, piones, mezquite, frijol, tuna y frutos de cactus, cebollas silvestres,
maguey y representaciones de ms de una docena de especies. Hacia 7400-6700 a.C. se
depositaron en la cueva pequeos frijoles negros, cscara de calabaza vinatera y algunassemillas de calabaza. De manera que, dice Fiedel, Aunque los frijoles fueron aparentemente recogidos con las plantas silvestres, es probable que los restos de calabaza
atestigen el comienzo de la agricultura en Oaxaca.14
Para Luis Lorenzo, sin embargo, la regin en la que podran situarse los orgenes del
cultivo estn ms al Sur. En Santa Marta, Ocozocuatla, Chiapas, se encontr maz palomero en una capa fechada por 14C en 7300 a.e. ( 300 aos). El autor sita la regin de origen
de la Revolucin Neoltica, el principio de domesticacin del maz y el frijol en el altiplano
Chiapas-Guatemala, al que asocia tambin la fabricacin de la primera cermica.
El elemento ms importante del Neoltico, la agricultura -dice- debe haber tenido su
comienzo en uno o varios lugares dentro de las zonas TI y TII en las que Dressler pone los
cultgenos (Zona I, Centro de Mxico; Zona II, Sur de Mxico y Norte de Centroamrica
menos el altiplano guatemalteco). Aunque el complejo cultural neoltico no requiere hacer acto de presencia con todos sus elementos, resulta que es en la zona TI en la que se
encuentra la cermica ms antigua de las que hasta ahora se conocen. 15
En trminos generales se puede pues plantear que el maz se origin hace aproximadamente cinco milenios a.e. entre Tehuacan y Chiapas:
99
" ",".
t.,.tq'
1\Jl.;'
que, como advierte Duverger, aunque el desarrollo cultural de Mesoparalelo al descubrimiento de esta planta milagrosa, sta no es pro
tt'n'mo de la paciencia de los mesoamericanos sino, conquista de la inteligen
de los primeros ocupantes de la futura Mesoamrica. El maz no
o:!'.$ un t """llUn-:::;/t1 na tural, sino una planta asociada a una forma cultural agrcola previa a
Jo qut"
tma YCZ seco, fue resultado de ese empeo a travs del cual los antiguos
pmba.rou. I tIle tm poco de cal permita un mejor cocimiento y consumo.
Elo:r: .al:.!. siempre se ha considerado entre las comunidades indgenas una planta
e
Por LID grano de maz sembrado, se cosechaban por lo menos ochenta.
.d"
Sl.II [tJ;u)OI'\::a emllelta en hojas, impide cualquier desperdicio por diseminacin natural en
,e] II1lIJIJInfl[]10 de la maduracin. Su cultivo requiere muy poco mantenimiento, ya que su
tnJIlkn JJ1tto ,coloca a las mazorcas por arriba de las hierbas malas. Los plantos pueden
roI!iJjpQ[1:lr su espacio vital con otras especies como el frijol y la calabaza. Requiere poca
;a;grua parn Cl\'!cer: la humedad residual del suelo a menudo es suficiente. Se adapta a
todlO$ aos terrenos, a todos los tipos de clima, a todas las alturas hasta los 3.000 metros.
JR;,flma en tres meses. No requiere de una tecnologa sofisticada para cosecharse: basta
aa 1llIII3JlItIJt para cortar la mazorca. Una vez cortado, el grano se conserva fcilmente durante
WJ mo" mcluso mucho ms, si la mazorca se cuelga en un granero ventilado, protegido de
na 1illu1,.jJj. fuera del alcance de los roedores. Finalmente, su valor nutritivo es alto. El maz
me,loamellcano (Zea mays) constituye entonces una maravilla agrcola y no debe sorpreJll1:llfT el lugar que ocupa en la vida cotidiana, en el imaginario y en el pensamiento
('entra!, CintotJ es una de deidad con los ojos vendados. En el Popal Vuh los dioses, enojados
l-edujeron sus facultades visu ales, quienes no pudieron ya ver a s us dioses. Un mito
f..,r ",.4w 1,...
J.q; Jau.ndrmes pl-ecisa que los ojos de los hombres fueron asados en un comal, como si se tratase de
ti
p-Ir htberpresenciado a la pareja suprema teniendo relaciones sexuales. Cfr. G. Olivier, uLa religin
'T ,1
,l/J1'i11! ((U(j, p. J 09.
31
WfJ
con la diosa llamada Xochiquetzal, flor quetzal, naci un ellos llamado Cintotl, dios
del maz, el cual se meti debajo de la tierra para volver a la luz en forma de bienes
para los hombres.
De sus cabellos sali el algodn, de sus orejas brotaron semillas, de su nariz la cha, de sus
dedos el camote o nabo, de sus uas una especie de maz largo que es el que comen los
hombres y del resto de su cuerpo otros muchos frutos, por eso este dios era muy amado
y lo llamaban tambin Tlazopilloi que quiere decir seor amado. 19
b) El sacrificio humano
As como se sacrifica parte de la valiosa cosecha a la tierra como simiente esperanzada para su multiplicacin en el nuevo cielo, la prctica ritual del sacrificio de seres
humanos y animales se integra como elemento central en la cosmovisin mesoamericana. Los sacrificios estaban destinados a la conservacin de lID orden csmico segn
19. V ase Histoiredu Mexique, p. 109 Y 110.
101
d -,'I,b. . ,'1(, ,tio - .$ mismos se h a ban sacrificado en Teotihuacan para que el movimiento
...' tj .;ll,:>,'mpaara a la vida d e los hombres.
lo s )exicas realizaban sacrificios humanos, los hallazgos arqueolgicos y
utmu entos de las inscripciones mayas descubren que el sacrificio era un a
Olll$ ..
'u.
!(Jl2
los santuarios principales. Despus, los cuerpos de los sacrificados se cortaban en pedazos, y se consuman o se enterraban en cuevas con ofrendas. 21
La prctica ritual del sacrificio humano ciertamente es una de las ms desconcertantes para el mundo moderno. De hecho los conquistadores no dejaron de mencionar
con horror esta actividad ni de usarla junto con la <<idolatra como argumento a favor
de la conquista. Pero no hay que perder de vista que, para el hombre religioso, los actos
ms brbaros y los comportamientos ms aberrantes tenan modelos trans-humanos y
se hallaban en principio estlictamente delimitados, constreidos por las reglas del ritual, lo cual los distingua respecto del arbitrario homicidio criminal. La prctica ritual
del sacrificio como la participacin voluntaria de la vctima en el mismo eran temas
centrales de la mitologa mesoamericana.
La inmolacin ritual de la vctima era la representacin simblica encarnada del
sacrificio de Cipactli, de la propia divinidad o divinidades en el principio de los tiempos, a travs de la cual se enraizaron en el proceso del mundo. El hombre religioso
quera y crea imitar a sus dioses incluso cuando se dejaba llevar por actos slo aparentemente aberrantes o criminales.
No se trataba de obligaciones ofrecidas al dios, basadas en la simplificacin mecnica del Do-ut-des, doy para que t des, sobornos o regalos para hacer a los dioses
propicios a los hombres; sino, ms bien, de la representacin del acto ritual primigenio
de la divinidad, del sacrificio inmortal de los dioses en el illud tempus, con respecto al
cual, todos los actos de la comunidad cobraban realidad, fuerza y eficacia.
Ciertamente en el horizonte Posclsico, el sacrificio humano reservado a la fundacin de una ciudad, a la toma de poder del soberano o al ciclo anual de regeneracin
csmica se banaliz hasta el paroxismo del poder de las castas guerreras y sacerdotales
con fines de dominio. Los ritos sacrificiales, rompiendo su estricta contencin significativa, se convirtieron en prctica compulsiva para la aniquilacin de enemigos y
de poblaciones sometidas. De manera que en 1487, por ejemplo, en el primer ao
del reinado de Ahuzotl, durante la inauguracin del Templo Mayor de los aztecas, las
crnicas hablan hasta de 80.000 sacrificados. 22 El nmero exorbitante de los mismos,
sin embargo, no lograba superar los signos ya visibles de una crisis humana que se
extenda creciente en el espritu de las comunidades sometidas al brutal dominio azteca. La completa razn de este cambio sustancial en la historia de Mesoamrica, lo
veremos en su momento.
5. La dialctica nomadismo/sedentarismo
A partir de la caracterizacin general de Mesoamrica esbozada por Kirchoff, diversos estudios han intentado enriquecer su definicin. Entre estos esfuerzos, vale apuntar el presentado por Christian Duverger, que en contraste con Alfredo Lpez Austin,
en un trabajo reciente dedicado a Mesoamrica apunta una idea sugerente para la
comprensin que aqu se intenta del complejo entramado mitolgico del rea. El punto de partida de Ch. Duverger para la comprensin de Mesoamrica -que, en contras-
103
dialectos distintos. En una primera aproximacin, distingue cuatro com
,Q
.Ii::\-,.
[".J'
UJMI.p' :f;l
La historia de Mesoamrica, en este sentido, est dominada por ese impulso antiqusimo de irse al mismo tiempo que de permanecer en un lugar y los nahuas son el
agente de unin entre mundos heterogeneos, posean esa doble aptitud. Las ciudades
que fundaban eran el resultado del desprendimiento de un grupo de la estructura original, el sedentarismo no era una opcin contundente para el hombre acostumbrado al
movimiento y la circulacin. Pero ms notable fue que, en un marco uniformemente
sedentario, conservaran de modo duradero su tendencia al nomadismo.
Cuando los nahuas entraron al centro de Mxico, con seguridad, todas las tierras
estaban ocupadas, dice Duverger, la opcin era continuar con su migracin hacia el sur
o bien permanecer; eligieron lo ltimo y pusieron a prueba su capacidad de adaptacin. Pues no parece que hayan librado guerras de exterminio para sustituir a los nati-
105
'lu:,.
un ..
Lid1tk1,b .t...
* **
En si,&'TJ.le, partimos pues del conjtmto de los rasgos hasta ahora esbozados
J; ())imJPrensin del desarrollo espiritual del rea. Entendemos a sta, a la vez que
,ooml) U1M. IIJInlida d de rasgos culturales comunes (A. Lpez Austin), como el resultado
d,e lID
a lensin en desarrollo entre dos concepciones y formas de existencia del
mml1ldo" B,'IlS 11:10 tumbres autctonas centradas en el cultivo de la tierra y el espritu
nmad:; dI!' SIIBS antiguos pobladores (Ch. Duverger). El anlisis de la conciencia matridal O< ,de' ro; femenino como elemento de balance en el desarrollo cultural y psquico del
ma, pens:.mt . no escapa a ambos rasgos, en convivencia y tensin.
Desde $ IIJ:S orgenes, se podra decir ya , lo que conocemos como Mesoamrica puede \'"en;e romo o rientado, en su gnesis, hacia una organizacin patriarcal de la cultura
tenruentlJI!' ::JI Sisrmwnir los valores femeni nos y los misterios de la fecundidad, ms propiOl5. de bs aJ!deas a grcolas, en los masculinos (olmecas o nahuas). Segn argumenta
Dal\'erg!er, ,d propio calendario mesomericano hablaria en ese sentido. Sin embargo, a
tra\\l3 dd esrudio de los vestigios arqueolgicos, la escultura, los documentos y la interpretan ,de ru mitologa y rituales, la historia de Mesoamrica lejos de ser un proceso
de d ornill1iio progresivo de la visin masculina nmada y guerra sobre el orden femenino, arroja 11m m undo en tensin (unas veces en armona y otras en regresin), que en
gr.m mediid!a emparenta tambin con el desplazamiento de los cultos a la Diosa y su
sustiitucilJ] por el panten masculino dominante en el desarrollo de las civilizaciones
mtiguas. ell1ll)Jotr:as latitudes (Mesopotamia, Grecia y Egipto).
E la medida en que la consciencia del Hamo religiosus era el rasgo preeminente
de la ZOI1La,. b tensin entre nomadismo y sedentarismo, entre estas dos formas de vida
?JI comprausDn del mtmdo, se confundan y se entrelazaban en su forma ms elaborada
en una perulliar actitud frente a la existencia o cosmovisin fundada en la idea que
pw.'afeoer, si bien no sin cambios, a lo largo de la historia de Mesoamrica, de que
tooo, hombres, animales y cosas tienen un alma, o estn animados, si bien en diferente.:; proporciones y formas, de la materia divina proveniente de la Mater primordial.
l'l'aLU
10'6
CAPTULO III
La experiencia mgico-religiosa ligada a la Gran Madre encarnando la fuerza creadora todo poderosa que extiende sus dominios sobre el hombre y el animal, la vida y la
muerte, se expresaba, tambin, de manera fundamental en el espacio sagrado rupestre, la propia caverna-santuario como vigorosa matriz y magma protoformal que alberga en su oscuro seno a los seres. Incluso el acto ritual del pintor chaman/artfice paleoltico a la luz de las antorchas puede ser visto al modo de un parto pictogrfico que
incide y remarca las formaciones animalsticas y abstractas adivinadas por entre las
accidentadas paredes de la cueva. Tal cual escribe Eugenio Tras acerca de la fuerza
simblica genesaca de la Magna Mater en los santuarios prehistricos:
1. LeroiGourhan, Smbolos, artes y creencias de la Prehistoria . Vase tambin Gutbrod, Historia de las antiguas
Culturas del mundo.
2. Gimbutas, La religin de la Diosa en la Europa mediterrnea , en J. Ries, Tratado de antropologa de lo
sagrado, pp. 41-62.
107
t;" B't'eSencia de este poder se manifiesta, sobre todo, en las paredes y en los techos de
la
hacindose patente por medio de los propios accidentes del muro. El testigo reconoce
pfeSeIltacin mediante el subrayado de estos accidentes: consigan en ellos ciertas mandlt:: que rubrican su carcter sagrado. La superficie mural ofrece un repertorio de formas
hierofanas impresas en las paredes que se renuevan de forma calidiscpica a la
Uu: de la fogata. Aqui o all se destaca una protuberancia del muro, una hendidura, una
r\.x.... que revela ademanes zoomrficos o unjuego de estalactitas y estalagmitas que sugiere
n,t'ld..'1t la potica de la urbe mgica de esa potencia fecunda rebosante de vigor. 3
En la intrincada red del acontecimiento simblico entre la Hembra y el Gran Animal re''lI!']ndo por el hierofante hechicero trazando un espacio multidireccional, trans
Huido e interpenetrante, como caracteriza Sigfried Giedion4 al complejo espaprimevo de los cazadores nmadas, se van entretejiendo toda una gama de
cio. .
,s ignaturas (crculos-cpulas, cruces, bastoncillos, dardos, pechos, vulvas, manos, redes, signos flicos, puctuaciones, signos tectiformes, romboidales, etc.). Esta gama de
criptogramas oscila flexible, del realismo dinmico a la mxima abstraccin, y despunta sobre todos ellos el significante de la vulva, abriendo la hendidura sagrada del misterio del cielo de la vida-muerte-vida que desde los ms antiguos tiempos auriacenses acompaaba, piadosamente, en forma de cauris a la tumba, a los difuntos acurrucados en posicin fetal, quiz como amuleto para asegurarles la resurreccin.
y sj acaso se insiste en ver a las mltiples Venus como simples idolillos de una vaga
magia de la fertilidad ante la pica protagnica de b gran caza masculina, como pretendieron prejuiciada y esquemticamente muchos arquelogos, el conjunto de la estacin de
la Dordoa (correspondiente al Solustrense, hacia 25000 a.e.) viene a descartar por compkto dicho argumento. Tal conjunto, dispuesto como un completo espacio ritual y presidido por !a Venus de Laussel, tambin llamada la mujer del cuerno, en realidad es la
representacin del cuerpo humano ms vigorosamente esculpida de todo el arte primevo. 5
El magnifico relieve de Laussel concentra sus puntos focales en las zonas esenciales del misterio orgnico de la fertilidad: el cuerno en forma de media luna rallado con
una secuencia de lneas paralelas es sostenido por la mano derecha y el brazo apartado
de laligu:rn, hacia el cual gira su rostro. Mientras la mano izquierda suavemente se
bunde en el abdomen, el conjunto de la figura desnuda, originalmente pintada de rojo,
5Ie inscribe siguiendo naturalmente la curvatura del bloque de piedra a la entrada del
abrigo. incrustada y suspendida en el aire. Al margen de los otros relieves profundamente enigmticos que componen el gran abrigo rupestre de Laussel-como el relieve
de la Doble [i.gura compuesta por dos esquemticos cuerpos desnudos simtricos, pero
en posicin invertida y enlazados por piernas y brazos, en donde la figura inferior
parece hundirse en el cuerpo femenino superior que la recubre y en el que algunos
autores han querido ver la figuracin de la cpula sexual-, la Mujer del Cuerno nos
enfrenna,. sensiblemente, a una misteriosa correspondencia que podriamos designar de
r.mitogr6ca o mito-frmica, pues, qu relaciones intensas median entre el vientre
creadonal sobre el que reposa delicadamente una mano de la Venus y el cuerno que
eleva hacia el cielo firmemente la otra mano, tensin, adems, redoblada y vuelta consciente por el giro del rostro hacia el cuerno? Por otro lado, la docena o trecena de
3. n1j1 . La edad del esp{ritu, pp. 71-72.
10B
109
k .
d
:-omo animales, agua o rboles y huellas del propio hombre- fue bsica
de nuestra herencia psquica universaL
[ ... ] :son Forzar los matel"ales, interpretar el conjunto del arte paleoltico figurativo como
l.a oolTIJcltpcin del ('pensamiento dual o bi-unidad del mundo y de la vida, como
podemos, notar. que ser tambin un rasgo cultural de Mesoamrica, est inscrito ya
desde muy temprano en el desarrollo psquico del hombre en la Prehistoria.
A pru1tiur de alrededor de sesenta cuevas excavadas, Leroi-Gourhan llega a la conclusin de que el ane paleoltico expresa cierta [arma de religin primitiva en la que la representacin lOs simbolos femeninos juegan el rol preponderante. Observa que era caractenstic:o que las figuras femeninas, y los smbolos asociados a su culto, se ubicaran en una
posicin centra] en las cmaras excavadas con relacin a los smbolos masculinos y concluye que tanto las Venus como las figuritas hbridas de mujer y animal se relacionan con
una forma I1.emprana de adoracin a los poderes vivificantes representados en la Diosa.
De manera que junto con la plimera nocin del Yo en relacin con los otros seres
hUIDarJlOS. los animales y el resto de la naturaleza tambin debe haber surgido la consciencia Ld pa\'oroso misterio de la vida que surge del cuerpo femenino. Para el hombre
del Paleoltico. el fondo psicolgico de esta idea provenia del sentimiento y reconocimi,elJJ[o de la mujer, especialmente durante sus periodos de preez, como el centro de
una fuerza mgica efectiva.
las estatuillas femeninas del Paleoltico, el ocre y las conchas de los sepulcros lejos
de ser objel.Os inconexos son las primeras manifestaciones de lo que sera una compleja
r eligin ,cmtrada en el culto a la Diosa Madre como fuente regeneradora de todas las
[onnas. de l .da. Son la primera expresin detectable de una idea ritual eterna que ve en la
mUljer la per;,rmificacin del principio y continuacin de la vida y su generacin. Esta
adoracin de la Diosa sobrevivi hasta bien avanzados los periodos histricos. De tal
manera que puede decirse que en las primeras edades de la historia humana, el milagro
}:la fuc17..L mgica de la mujer fue una maravilla no menor a la del universo mismo.
La", nrJlLalbles aportaciones de la arqueloga de origen lituano, Marija Gimbutas,
dedicada al estudio de las culturas prehistricas euroasiticas, vinieron a representar
7. I..:mi ()<,'uh"n, Arte y grafl.slI1o en la Europa Prehistrica, p. 120. Vase tambin Reine Eisler. El cdli: y la
p, 6.
110
Ms adelante, contina:
Las distintas categoras y funciones y los diversos significados de las deidades prehistricas deben ser entendidos en realidad como aspectos parciales de una unidad indivisible
que es en ltima instancia la Naturaleza misma. Para los fines particulares de su estudio,
clasificaremos dichas divinidades en cuatro grupos principales. Primero: la diosa que
personifica las fuerzas generadoras de la naturaleza; a esta categora pertenecen los diversos aspectos de propagacin, nacimiento, conservacin y estimulacin de la vida (Seora de los Animales y de las Plantas, Seora del Mar y de los Frutos de la Tzen'a, la Diosa
Pjaro, de la humedad del Cielo y de la Tzerra y la Diosa de la Selpiente).
8. bid .. p. 41.
9. [bid., p. 42.
111
[)!.'::;t::J;'O a qu los diversos campos mrficos del simbolismo de la Diosa Madre que
d,;,- crubLiendo Marija Gimbutas en sus investigaciones prehistricas, siempre expre
t"U 1Ul1IJ. riquisima red de creaciones artsticas, profusin de templos -dentro de
lQti; l'UaR _ destaca la ereccin de la protoarquitectura megaltica de la Edad de Bronce--, IL',$t""Ullturas, objetos sagrados y una produccin cermica exquisitamente decoradJa. En SU11 ::l, una esttica vital en la que la unidad indivisible de la naturaleza de la
Diosa va d,esplegndose y adquiriendo diferentes figuras y funciones significativas.
:Este horizonte de despliegue cultural de la Magna Mater concuerda de manera
precisa 00111 el largo trayecto psico-social planteado por Erich Neumann de la fase del
ocOuroboros materno de auto conservacin de lo femenino positivamente matriarcal
y en la que el desclTollo de lo masculino permanece envuelto en la membrana bise:mal inccllll5ciente ce lo maternal, compareciendo como hijo, ayudante, consorte o instrumenno dlamnico para la regeneracin de la Diosa. Las figuras emergentes de lo
IDa-c;;ru]ino y toda la corte mana-vegetativa y rotmico-animalstica CA. Ortiz-Oss) que
acompaan a la Diosa, justamente, aparecen como figuras y momentos que cualifican
SILl poder}' omniprEsencia.
No obstante, como seala E. Neumann, en el seno de esta matriz ourobrica se va
abriendo ea nicho a una segunda fase de irrupcin del ouroboros patriarcal todava
romo oe'Kperiencia radical de lo femenino dominante. En esta faceta del acontecer simblico, la liranca emergencia del yo masculino aparece como penetracin violenta y avasallamienilo:.. La polaridad masculina se carga de actividad nurninosa y transpersonal,
adoptando figuras flico-ctnicas y demonacas, y compareciendo en danzas excesivas
orgisticas que, en ltima instancia, celebran a la Diosa que permanece reinando como
W!1ax .ftuuuli, en medio del despliegue de las fuerzas masculinas. Es una era cubierta
por el prestigio de lo lunar; nocturno y ctnico, en la que lo femenino experimenta una
diferendllC'()n profunda afirmando la autonoma de su yo y generando una conciencia
matnarc.a1 que incluye tambin la afirmacin de un ouroboros patriarcal.
Podemos decir que el horizonte cultural de la vieja Europa de la Diosa analizada
por M Gmbutas participa de estas dos primeras grandes fases arquetpicas y que
haca d a(J 2000 a. c., con las masivas incursiones indoeuropeas que incrementan sus
im'a$ione:'ro montadas a caballo y armadas de metal, se da inicio a la generalizacin de
un.a tercc'J"Q fase, la que segn Neumann, propiamente, corresponde a la era del domin.i) pam'arca{ en la que lo femenino aparece negado en su autonoma y subordinado a
I()
El predol11B o de los nuevos Dioses Masculinos, como Pantcratos,
"<)
112
parn tesis m o.
La revolucin agraria del Neoltico en Europa y Oriente Medio, segn los datos de
la arqueologa, concluy hace ms de 10 000 aos. Las primeras seales de lo que los
arquelogos llaman la revolucin neoltica o agraria empezaron a aparecer entre el
9000 y el 8000 a.e.
11. Orliz-Oss, . Visiones del mundo (historia hermenutica del sentido)., en Diccionario de Hennenelica,
pp. 797-830.
113
.bd'l.1':J,JOI mucho malentedidos [".] La interpretacin resultante del arte paleoltico superti:ltr., ..'.mt.rada en el tema del complejo simbolismo femenino (en forma de smbolos y
tl.n:imillle-s) muestra grandes similitudes con la imaginera religiosa de CataJ Hoyk.14
De mru1era semejante a las cuevas paleolticas, las estatuillas y los smbolos femeni 00 s. IDClLMp<l.\I'U una posicin central en el arte de Catal Hoyk.
iE.suru descubrimientos contribuyen a la emergencia de una nueva visin de los
OIi@el1le y ,el desarrollo de la civilizacin, la religin y la economa agraria del Neoltiro, De-staca el hecho de que casi universalmente, constatamos que los lugares donde se
peociboen los, primeros avances en tecnologa material y social tenan como caractersItka tOOn1l1n la adoracin a la Diosa. Es decir, que los primeros adelantos tecnolgicos
de nuestra ci\'ilizacin lejos de ser el resultado de un avance slo centrado en el domimo de ta. Iil3turnleza, estaban ms bien vinculados al ideal de una vida armnica en
torno a ta ad!oracin de la Diosa Madre,
CadallHyk y Hacilar establecen un vnculo entre la edad paleoltica y las posteriores ,ed.J,des de cobre y bronce, dice R. Eisler, una continuidad religiosa que llega
!hasta las g:mndes Diosas-madres de los tiempos arcaicos y clsicos.
Ciertamente, tambin en el cercano y medio Oriente abundan estas estatuillas y
srnlb.olos, femeninos caractersticos del arte neoltico, Algunos de los ejemplos que pode:mos citar 5011. el sitio de Jeric (ahora Israel), en 7000 a,c'; Tell-es-Sawwan, un sitio a
orillas
TLgriS de donde data tambin la alfarera de Samarra; Cayonu, un sitio neollitiro al IIJorte de Siria, y otros lugares del lejano y medio oriente, como Harappa y
Mohenjo-Iaro en la India. Tambin se han encontrado estatuillas de la Diosa en Europa. por,ejemp!o, en la cultura megaltica de Stonehenge y Avebury en Inglaterra, adems de la importante zona de los Balcanes, explorada por Gimbutas y los ms conocido.s restos die las islas cicldicas de la Grecia arcaica .
..!tpartrdel descubrimiento y excavacin de estos si ti os neolticos (tomemos en cuenta
que]aarqueoJoga data apenas del siglo XIX), se descubre que la agricultura-el cultivo de
las plmt.as sihrestres y la domesticacin de animales- se remota a pocas mucho ms
an
de !o ,que se crea. Hasta 1987 se haba excavado slo la vigsima parte del montculo de Cat3t1 Hoy.k, habitado hacia 6250 y hasta 5400 a.c., periodo de 800 aos en el que
SI:! C'oru.strllJ'lfeoomo un notable centro de arte, con pinturas murales, relieves de yeso, esculwms de piedra y grandes cantidades de estatuillas de arcilla de la Diosa, reveladores ves tigX.IIS de una re]jgin gineocntrica o basada en la Diosa. Dice Mellaart:
1 141
planificacin consciente; su economa, de prcticas avanzadas en agricultura y ganadera; y sus numerosas importaciones, de su floreciente comercio de materias
primas. '5
IS . lbd., p. 11.
16./bd.,p.IO.
115
mos
con todos los cimientos o componentes necesarios para la emergencia
de las grand<!S ciudades hierticas de la Antigedad. 17
3. La Diosa
e .D
la Europa arcaica
la teora por largo tiempo aceptada de que la frtil Media Luna del Mediterrneo fue la cuna de la civilizacin y la Europa primitiva un pantano cultural que slo
floreci en la cultura cretense y minoica, las penetrantes investigaciones de Marija Gimbutas nos oti'ecen un cuadro distinto. La arqueloga cataloga y analiza cientos de hallazgos en un rea que se extiende, desde el Egeo yel Adritico (incluyendo las islas) hacia el
norte, hasta Checoslovaquia, el sur de Polonia y Ucrania occidental. La adoracin de la
Diosa aqui parece impregnar todos los aspectos de la vida. En Catal Hoyk, de 139 salas
excavadas. entre 1961 y 1963, ms de 40 parecen haber sido lugares de oracin. Lo
mismo vale para la civilizacin palaciego m inoica de Creta, donde seala Gimbutas:
[ ... ] los santuarios de una u otra clase son tan numerosos que hay razones para creer que
no slo lOdos los palacios, sino cada casa privada fue usada para el mismo fin [...] A
juzgar por la frecuencia de altares, cuernos de consagracin y smbolos de doble hacha,
todo el palacio de Cnosos, debe haber parecido un santuario. Dondequiera que se mire,
los p ilares y smbolos recuerdan la presencia de la Gran Diosa.18
El toro y los cuernos son smbolos del principio masculino como las imgenes de falos
y jabalies. El joven dios, el hijo consorte o paredro de la Diosa, desempea un papel recurrente en el m ilagro esencial de la religin pre-patriarcal, el misterio de la regeneracin y el
renacimiento . A tal punto que, si hacemos caso a Robert Graves, las versiones mitolgicas
muy posteriores, homricas y clsicas, que reconocemos del complejo mitolgico dellaberinto/minotauro no son sino versiones invertidas y tergiversadas en sentido patriarcal del
vago recuerdo de los ritos minoicos de Cnosos. La falta castigada del Rey Minos no es
tanto el escamoteo del sacrificio del magnfico toro a Poseidn sino, ms bien, la evasin
17. Vase Campbell . Las m scaras de d ios. t. l . pp . 458 Y 459; t. rr. p p. 85 a 94. y Cidot. Diccionario de
.[ntroducci 6n p p. 19 Y 20.
18. Cit. R. El cliz y la espada. p. 26.
19 . Jb Cd .. p . 27.
116
117
que la desigualdad sexual. como dice Eisler. no es inherente a la natu'Thmpoco la violencia es consustancial al hombre, ni lo sagrado el
,J ..., su violencia innata. 24
"k, b llnidad con todas las cosas de la naturaleza est personificado en la
Dio '(\
:-g.tM ,a todo el arte neoltico.
11....) JI kll,BnJ::' ,di\ana representa al poder simblico y supremo que rige el universo, da
ddn, : 11(IIPIlWdlM\,:n nlimento material y espiritual yen la muerte acoge a sus hijos en el
e.lIor de su \ '('elm", 'smico.
En Cal;:]J
1i.i.k existen representaciones de la diosa tanto embarazada como dando
a lUl:o Coru m'ClLl'l'lIlcia se acompaa de animales poderosos como leopardos y especial
ttot't'1$.. COl 10 mbolo de la unidad de la naturaleza a veces aparece ella misma en
::mimal Jo- 'en parte humana, destaca su carcter telrico y su asociacin con los
aspectos mt'u$ siruesrros de la vida. El aspecto dual de la Diosa expresa el centro de una
cosmo,isiull: If'l IPlUpsito principal de la vida no es conquistar y saquear sino cultivar la
tierra
1 recursos materias y espirituales para hacer plena la existencia.
Todas 1.'\$ :t"epresentaciones de la Diosa en el Neoltico parecen expresar esta idea,
sus mi meliO$OS, poderes que gobiernan el universo, no son castigar y destruir. sino dar
y pro teger_ ,Se-
decir que la imagen religiosa central de este periodo era una mujer
dando a luz y que la "..da y el amor a la vida eran los temas dominantes tanto de la
sociedad romo< de su arte.
A juzgru- lJor las imgenes en las que se representa a la deidad, el poder de las
m ujeres se asl:x.-:iia al alimento, la fertilidad y la proteccin. El amor a la vida y la responsabilidad mmlte a un orden csmico eterno parecen haber sido el ideal normativo o al
menos em1.liado ta nto por mujeres como por hombres de aquellos tiempos. lejos de la
opnsirI. los :lli\rilegios y el temor a la furia de los dioses masculinos.
n)l ' :m
2,4, Grlir" J,
bJ ".f'i{pulrJ.
lI a
t!joemplo. realiza un esfuerzo obstinado por demostrar esta asociacin. Vase La violencia y
119
CAPTULa IV
:EL \"':t. LID A U\ D10SA EN LAS PRIMERAS ALDEAS
SEUIE...'aARIAS y LA AFIRMACIN DE LOS OLMECAS.
LI\.TENSIN OMADISMO/SEDENTARlSMO
.Hasta el afio 9 000-7000 a .c., durante el periodo llamado Pleistoceno y hasta los
inicios d\e:B Ho[oce:no , el hombre del Continente era fundamentalmente nmada, cazador } r reoO]ooIil!1lC Su concepdn del mundo con probabilidad estaba centrada en la
desoonrllem::iia de lID. ancestro co mn, quiz un maestro animal o una Gran Diosa
de: !la qllre
milagrosamente la vida.
En sus migeI!l.es, la Diosa no es la de la TIerra y la Vegetacin vinculada con el
agrocultiIvo ----advierte M. Gimbutas-, sino el principio creador que insufla energa,
nutre alam&ma tierra, controla las aguas del cielo y del suelo subterrneo, da a luz el
mundo<" [o doila de e nerga ylo anima; numen capaz de transformarse en multitud de
seres ,.m..-us y del que provenan el alimento, la proteccin, los dioses, los hombres y
todas bs o:mmciones nutrid as y protectoras de la existencia. Significativamente, adviert:e 1Gimbufltas. casi todas las posteriores diosas neolticas son imgenes compuestas
com una :aoumuiacin de rasgos de las eras preagrcolas, cazadoras, recolectoras y los
:ntJ.e!if 05, dLememtos a grcolas.
En M.emam:rica, la serpiente, el jaguar, el pez, la tortuga y las representaciones
hbridas,de animal Y hombre son herencias del Paleoltico que siguieron sirviendo an
dlJffiUlte wrios .sigJos como manifestaciones de la divinidad. Dice Gimbutas:
el artJ:e '!f la imaginera miticas no es posible establecer un lmite entre estos dos periodJos. Paleoltico y el Neoltico, de la misma manera que no es posible separar radical-
Raslta mI!) oollltar con datos ms precisos, en Mes oamrica, los descubrimientos de
!Las e)c:jj!.'aa/Jl.l:leS ru:queolgjcas. dirigidas por Christiane Niedeberger en la zona de Zoba'/Y.k(!l en fW ",'ane d e Mxico, especie de frontera entre el Holoceno ylos orgenes de la
cultura dleJIN)c(jltico, pueden ser considerados como el indicio de uno de los periodos
, lilmb!Af,,*"',
120
Con esta declaracin, la rgida divisin tripartita con la que se suelen dividir la
historia de los actuales estudios sobre el rea (Preclsico, Clsico y Posclsico) es puesta en cuestin. La autora insiste en que a la luz de los nuevos descubrimientos, tal
periodizacin resulta incmoda para la compresin de Mesoamrica.
Sobre una red de cronologa absoluta mucho ms firme. se insertaron testimonios acerca
de una cristalizacin paulatina de la vida sedentaria y de la adquisicin progresiva de
tcnicas de produccin agraria, a partir del quinto milenio antes de nuestra era (Mac
Neish et al., 1967; Flanenery, 1973). Nuevos trabajos de campo proporcionaron indicios
sobre la posible fabricacin de recipientes de barro cocido desde la segunda mitad del
tercer milenio antes de nuestra era ... 3
121
Is
que preceden a. nuestra era. Se trata, pues, de comprender una realid!\ j cuhurnJ que se extiende desde los primeros testimonios de coccin de arcilla
mocil! da d Zohapilco hasta la ultura sumamente compleja de Ixtapaluca-Ayotla (1200] 1)( Oa,C.), 't'.IIl la misma zona. Por nuestra parte, si interesa destacar el resultado de sus
imoestiga 'ioilll!'s, se debe a la relevancia que sus descubrimientos abren a nuestra perspectiva de
psico-oewtural.
Lo plimero que salta a la vista es la eleccin de la geografa de estos asentamientos. Si
oompaJraDlOS lo e.'q)uesto por Gimbutas sobre los lugares en los que se asentaron las primeras aldeas neoltiticas en la Europa arcaica, de inmediato notamos una cierta similitud con
la beUeza dld entorno que eligieron los primeros aldeanos en la zona, ms relacionados con
horizontes nlgicos, plcidos y abundantes en recursos que con sitios militares y estratgios de enfireulamiento, oomo es p ropio de fases posteriores en la historia de Mesoamrica.
El cellTO de Tlapacoya, indica Niedeberger, est situado en el municipio de Ixtapaluca, distnito d e Chalco, Estado de Mxico. Hasta finales del siglo pasado, Tlapacoya
'eil"3J una isJIa baada por las aguas dulces del hoy drenado lago de Chaleo. En uno de los
puntos.ailminantes dd cerro de llapacoya, en la extremidad sur del pueblo del mismo
nombre, se sita Zohapilco.
En d idioma de los ms recientes ocupantes de la cuenca, el nhuatl, Tlapacoya
significa.,d lugar donde se lavas, Pero en conversacin personal con la autora W. Jimnez.11.'lo:mno,.revela a la arqueloga un nombre mucho ms sugerente para el sitio. Dice,
Zooop i.lIco, en contraccin nhuatl significa: clnuatL mujen>, pilli noble, y co sufijo
1ocatill.'O. El nombre de Zohapilco pudo haber significado El lugar de la mujer noble,
IJIOmhre que nos remite tambin a una de las maneras de nombrar a Hera en la Grecia
Arcaica, quien mucho antes de casarse con Zeus, cuando en la Edad de Bronce ocupaba
todava d nono, considerada como una de las diosas verdaderamente preminentes, tambin era I1amada Noble o La d onante de Todo.4No es pues casual que en esta aldea
hUb ier:a podido consagrarse un culto a la Diosa, del cual apenas si nos llegan vestigios.
ZohapiJJeo se caracterizaba, adems, por una marcada periodicidad estacional al
a1hergue de numerosos recursos alimenticios extrados del Lago de Chaleo. El Lago
representaba para sus habitanJtes adems de una fuente de alimentos innumerables,
1m entorno fresco y mgico. La cantidad de fragmentos de caparazn de tortuga de
agua du10e encontrados en las inmediaciones, hacen suponer la presencia de un mercado de esta especie,s aunque b ien podria suponerse que pudiesen corresponder a un
tipo de ofrenda. En la misma Creta, nos advierte Gimbutas, el culto a la tortuga no era
meros significativo que el del sapo.6 Hasta hace poco, en los Alpes orientales, sapos de
cera o ma.dlera estaban hechos como proteccin contra la esterilidad y para asegurar el
e m bararo seguro. La carne de sapo era comida h asta hace muy poco para invocar los
dolores del parto; la sangre de sapo se usaba como afrodisaco y los sapos secos se
ooLga,ban pam proteger del mal a la casa.
Laid.ea de ofrendas de tortuga en el sitio, expresada por Niedeberger, tampoco nos
pa:rece fuet"'.; de lugar si consideramos que simblicamente la tortuga es una divinidad
cafuXldlamental, asociada con las fuerzas internas de la tierra y de las aguas. Luego, al
igual que la mayor parte de las representaciones del mundo de debajo, puede sublimarse y
tomarse en smbolo celeste. As, entre los mayas estara ligada a las estrellas, las constelaciones y la Luna7 o en la cosmogona mesoamericana posterior; desempeara un papel
anlogo al del gran cocodrilo. El sitio de Ayotla evoca, por lo dems, el sitio de las tortugas, animal simblico asociado tambin a la imagen del universo y la longevidad.
En Zohapilco, pues, como en la Europa Central del 7000 a.e., mucho antes de que
se fabricara cermica, por primera vez, hacia el 6500 a.e., ya se fabricaban figurillas de
arcilla y de piedra. 8 En el mismo sentido afirma Niedeberger:
La existencia de un modo de vida sedentario, en un contexto acermico, pre o proto-agrario,
no est en contradiccin con el conjunto de las investigaciones antropolgicas recientes que,
en una perspectiva de evolucin multilineal, han mostrado que una economa plenamente
agricola no es un requisito fundamental para el establecimiento de una vida aldeana... 9
7. El dios de la Luna se representa recubierto por una coraza de concha de tortuga, vase Chevalier y Gheel'
brant, Diccionario de 5(mbolos .
8. Gimbutas, Dioses y Diosas...
9. lbfd.
10. lbl., p. 32.
lI:ft,
itJ.'i(tWiIM,
forma una T con la nariz modelada, prominente y arqueada. La
'\ltlt . l.)ruuiz di ride el rostro en dos campos simtricos planos. Cuatro depresio
iI)e.o.:., '
"1J(pUao;n"dI.o" t(jl cilindricas, en algunos casos con una representacin de los ojos y
uru.."lIlI'UlliIl"Uot pu.1tlill11JliJm.ente que fonna una T con la lnea de la frente. La ausencia de boca y
bu."MOOlIS ooa:t
SOl!l sus principales caracten sticas. Ejemplos de este tipo se encuent1r.un ellt.' I OItiiooll.e . rorimo, en la Europa Arcaica, en el Sahara Central, en la cultura El
MoIIIIe ID;gn,m
en el complejo Faldas del Morro, tambin en Chile y en la fase
l ' e: iJlBl cosita ecuatoriana. La figura de Zohapilco -afirma la propia autor.llt-- ,eDilti.a ,e n ,e] 'cuadro general d e esas representaciones antropomorfas pristinas . 12
Po!roro1lJr.a pm1re" fuentes etnohistricas tienden a ver en la ausencia de boca de esas figuri1JIas,
En un esfuerzo de interpretacin simblica de esterostro-torso podemos
,CllOC:iJr
ya una imagen cosmognica en el comienzo de la era agricola.
!IEmJ.
con la idea de un desarrollo material desligado del arte y ajeno a
llllll desemro!lN:Dento psquico y espiritual, esta pequea figurilla de barro cocido consIlituy.e!La prueoo material, esquem tica y expresiva de una concepcin del mundo centraJda en dllll11lsre:rio d e la vida y la fecundidad.
AmesgJIIleooos; !odavfa otra hiptesis, la figurilla de Zohapilco se podra relacionar
tarlJmMn ,deIllIUl3lUlieI"a ,c ercana con los yacimientos del Paleoltico Superior en Europa y
S beria, 3JI.'lelci.ndooe a las figuras rgidamente esquemticas encontradas en Mezin y
P,etersf:als., en las qll1e la bisexualidad es otro de los rasgos de estas figuras de cuellos
largos, '1<inrulladlas al pjaro.
El'COIIJJDeg:Mo die ]a fusin d e los sexos reaparece tambin, ocasionalmente, en las
f.!!,td"
con meandros, incisos, zigzags y lneas paralelas. Captadas de espaldas, por delante y
de perfil. Mezin, oeste de Ucrania. Tomada de M. Gimbutas, Dioses y Diosas .. . , p. 194
125
(tu .
"
***
la Fa..o;es,Cron olgicas de la regin de Zohap ilco presentan una relativa p ersistenda, de15500, aprox. , al 200 aC. 1 :-Jota Niedeberger que entre el VI yel rnmilenio antes
de nuestra ,era, la regin de Zobapilco debi haber alcanzado su florecimiento bitico
m ximo (Fases Pla ya 1: 5500-4500 a.C. y Playa 2: 4500-3500 a.C.).
Tal como la d escribe, la regin parece haber sido un autntico paraso de pinos, enci d e clima templado habitado por venados, conejos, perros, coyotes, ratas de
nos
campo a\;-es acuticas. la zona e ra poseedora tambin de abundantes aguas dulces ricas
en elementos nutritivos. A lo largo de todas estas fases arqueolgicas, Zohapilco se nos
re\rela como. una zona excepcional en la comprensin de la psique vinculada a lo femenino.
Los babi1llmtes de Playa representan poblaciones poco importantes, sedentarias o relativamente esiables, distribilldas en forma dispersa a lo largo de la riberas lacustres. La adaptado excdente al medio ambiente y el tipo de relacin recursos/territorio/poblacin no generan. cambios en la economa de subsistencia. sta, basada esencialmente en la adquisicin (!le peoes, anfibios, acuticas, pequeos mamferos y plantas silvestres, deja, sin
es habitado, en fonnapennanente, por comunidades dedicadas a la explotaesta pM:a SOl Br..recimiento bitico
cin de Jos rect!IJ'SOS sil\'estres y lacustres, perennes y estacionales; la presencia de instrumentos de molienda sugiere la
cieCllos <:ereales. Dentro de ,este sistema cultural estable, el gennen de cambios est, sin embargo, presente en
la expIaliacwn de los recursos vegetales de los suelos aluvial.es riparios. Se advierte el funcionamiento de una red interregional de contaroz.s. alestiguado por la adquis:ic:i6n directa o el intercambio de materias primas tales como la obsidiana.
La 13seoulturral Znhapilco ilustra un perfodo caracterizado por estructuras socioeconmicas en m u tacin. Esta
fase representa WlIil etapa importante en la cristalizacin de una economa de subsis tencia orientada hacia la producagrcolas , tal como lo muestran el aumento en tamao y cantidad del polen Zea y la estandarizacin
c:i6n de
cielos rut:rm:rumltos de molienda. La densidad de estos inslnlmen tos sugiere cierta nucleacin en el patrn de asentamiento. Est)<1 en uso el modelaje y cocimiento de arcilla. Dice Niedeberger: . Las races del mundo forma tivo
.nacen prob ablemente en la fase Zoh ap:.lco. (vase Niedeberger. op. cit" p. 278).
La; fase,HJUUll1cial representa el apogeo del sitio de Zohapilco,la producci6n artesanal es abundante; la temtica
dI:.cr.natil/a. delJlOta un carcter naturalistii particulannente creador, en el que la decoraci n lineal incisa de la alfareIa
eJl en su
El conjunto ltico de esta fase parece indicar una orientacin marcada hacia el
trabajo de la madera. Para la casi totalidad de los artefactos de obsidiana y basalto y
para una gran parte de los instrumentos de adesita, la tcnica de talla del ncleo es la
llamada zohapilquense. Un 26 % de los artefactos de piedra tallada estn retocados.
Los retoques que aparecen en las piezas de basalto son notables por la excelencia de su
manufactura. 18 Agrega:
Ahora bien, si la andesita local proporciona la mayor parte de los artefactos lticos y si la
adquisicin de basalto, del cual existen fuentes cerca del sitio, no implica una contradiccin con una cierta independencia econmica, la presencia de artefactos de obsidiana en
Playa sita los grupos sociales de Zohapilco dentro de un sistema regional o inter-regional de contactos o intercambios.
La adquisicin de ciertos recursos de acuerdo con los ciclos estacionales, la organizacin del transporte lacustre, el establecimiento de lazos comerciales o la adquisicin directa de materia prima fuera del territorio, implican la existencia de papeles, estatutos y reglas
que ligan entre s a las unidades sociales mnimas dentro de un marco institucional. 19
20. Nos advierte Niedeberger que no debemos deducir de estos . datos tecno-econmicos una sociedad poco
jerarquizada, viviendo de la autarqua econmica tericamente completa, y en la cual la unidad mnima se caracterizara por su polivalencia tcnica. Por el contrario, elice: . La realidad debi ser, de hecho, ms compleja .
21. Respecto a esta fase, la Fase Playa 2 tiene como rasgos: el aumento de la proporcin de artefactos de obsidiana; el aumento de las quenopoeliceas-amarantceas en el eliagrama polnico y la presencia de manos de molienda
con mayor superficie de trabajo.
22. Cfr. bd., p . 253.
23. El aspecto ms relevante del material ltico de Zohapilco es, sin duda, la abundancia de artefactos de piedra
Pulida, su diversidad y su buen acabado (Niedeberger, Zohapilco ... , p. 254).
127
completa
E,l'llas fases de ocup: .':jl!;. :. 'f.mientes. Nevada y Ayotla. 25 hasta antes de la presencia
olnw lli, es persistente la..
n de figurillas femeninas. Entre ellas distinguimos
um... fllguriUa muda". sin ' :1.'11., Itlomparable al rostro-torso de Zohapilco. pero con
cortos, En otra:
, Wla
[ ...] la tcnica utiliz.'1d, p.'L1. D' representacin de los ojos -una moldura de arcilla en
oc1!lieve--- 8Jparece tm:nbi IIlII:.'JI.n.IUM representacin antropomorfa sobre borde de olla pro>t-edente del mismo e-slUrnto...t.,
f.IGlJIRA 6. Rgu rilla muda:o Dlltlr\pllII,able al torso de Zohapilco o fragmento de figurilla sin boca
de esta misma fase. Los o;ms; ')J la nariz estn sealados por pastillaje formado una T.
r:ornadai de'
24. la autora seala que los t'lI$g;:t: p;1iroc.ipales del periodo son la cohesin. una estructuracin mayor del con
junto lIOdaJ. la nudeacin y la permaoel'Jitii.1, territorial y quiz la consenracin de recursos vegetales domsticos. As
tambim, una tendencia marcada !hacia
artesanal. diversificacin, estandarizacin y buena manufacr:w:a ,lile los instrumen tos de :piedI:a _ liJa" as como la intensificacin de relaciones comerciales regionales e
La o bsidiana no
de la zona.
2$. :La andesita Local constil1.llj.le la IIl1rt1nm.pal materia de trabajo de los artefactos tallados en piedra. las macronavaju CIIIl1IIItiruyeo un 22 % de
.. E.I conjunto cermico se caracteriza por una alta proporcin de vasijas
de
delgadas, con super6ru. blm,
y pulida. La decoracin de la cermica adquiere una precisin
acanaladuras finas, deccr:ac!l'.Jl: Uloal con impresin de ufia y decoracin pintada con engobe rojo. la
dewl':klf.m se encuentra por Jo gmer.atl m d interior de los cajetes sobre un fondo de color pardo de la pasta. o
128
FIGURA 8. Figurilla sin engobe con rasgos sealados por pastillaje e incisiones (izquierda)
y fragmento de figurilla recubierta de engobe blanco y rojo con rasgos sealados
con pastillaje e incisiones (derecha). Tomadas de Ch. Niedeberger, Zohapilco ... , p. 218
129
mecas. que como veremos jugarn un papel definitorio en el rea. En la Fase Ayotla.
Niedeberger destaca tres rasgos:
1. El trabajo y grabado en la cermica del sitio. que proporciona temas recurrentes
asociados a la fertilidad tales como rombos. motivos en U. en coma. cruz de San Andrs. garras. ojos. cabezas con hendidura frontal estilizada. El manejo. en un contexto
social amplio. de un sistema de explicacin de la naturaleza y de la sociedad. a travs
de una red compleja y precisa de smbolos.
2. Prcticas y ritos colectivos ligados a un sistema mtico y conjunto de creencias
de las que poco conocemos. Frecuente presencia en Tlapacoya de figurillas revestidas de ornamentos inusitados y smbolos indumentarios que reflejan la disparidad de
las funciones y status as como los indicios de una compleja estructura social: cintas en
los tobillos y muecas. especies de delantal; artefactos pesados a la altura de la cintura.
provistos de un objeto circular con depresin central; grandes orejeras; tocados imponentes; y. a veces. mscaras o pectorales antropomorfos; algunos autores han interpretado a esas figurillas como jugadores de pelota. Si esto fuera as. se registra ya
la presencia del juego sagrado que se desarrolla en Mesoamrica -el llamado posteriormente tlachti. en nahua-. con sus implicaciones en la vida social y poltico-religiosa. Al parecer. se registra tambin la atraccin de montaas provistas de grutas y manantiales. por ejemplo en Tlapacoya. como sitios sagrados.
3. El desarrollo de actividades tcnicas altamente especializadas. en el marco de
un trabajo artesanal. Alfarera de uso no domestico. lapidaria. cestera. preparacin de
pigmentos. manufactura de artefactos. como sellos. orejeras. figuras antropomorfas y
zoomorfas y el trabajo en madera.
FIGURA 10. Figurillas. Fase Ayotla. Tomadas de Ch. Niedeberger. Zohapilco ... p. 224
130
!L ' .
En eSb;;\.
'. pareciera como si frente a la presencia olmeca, la costumbre local
afirmara.. t11Rll :anayor claridad el asombro del antiguo habitante de la zona frente a los
misterios lit'" lo femenino. En la produccin de estas figurillas, adems de las amplias
caderas y II
29. AAJll'lqIM lo discutiremos ms adelante conviene tener en cu enta que Niedeberger; ms que hablar de un
proceso ellJlru;i,-o de olmeqtti zacin en la zona, como suele hacerse, se inclina por la hiptesis de u na fertilizacin
espon tnea .,a en diversos lugares de la cuenca. Es decir, de una genninacin de elementos y grupos olrnecas
integrado!l t#'1 poblaciones oriundas en diferentes lugares e intercomunicados por un creciente intercambio y
emparen1.arnie'lfl/o entre las distintas regiones, a modo de inmigrados y rnigrantes que gen eralizan costumbres olmemedida en que las van gestando.
cas en la.
30. IIJ(r!, 271 .
132
Ninguna duda cabe de las transformaciones de la vida en este periodo. ligadas tanto
al desarrollo de la agricultura como a la presencia de los nuevos grupos cuasi-nmadas.
Las fases de Zacatenco 1 y TI (800-700 a.e.) representan, finalmente, el ltimo
periodo de ocupacin importante del sitio. La fase Ticomn, hacia el ao 400 a.c., no
es ms que un reflejo intermitente y ntidamente marginal del sistema cultural Formativo final de Tlapacoya.31 Estas fases se caracterizan por una relativa aridez en la
zona. de manera que las especies arboreas de pinos, encinos y alisos han desaparecido
prcticamente. La regresin del lago y el aumento en la proporcin de plantas xerofticas sealan una cierta aridez del paisaje en estos niveles. Hacia el final de Zacatenco n,
en el sitio de Zohapilco, es sensible la disminucin de la poblacin agraria.
Por lo dems, la notable sofisticacin o variacin en las posturas sedantes, dinmicas o
cargando al cro, etc. -as como los tocados y ornamentos de las figurillas femeninas del
perodo muestran ya el punto oscilante en el umbral donde los mdulos plsticos locales
pueden ser vistos como matrices de las formas olmecas y viceversa. As, algunas de las recreaciones escultricas de lo femenino posteriormente sern encamadas por figurillas masculinas.
31. Niedeberger. ZOhapilco .... p . 279.
133
134
v.,
<"(11)""
.:!h
recoleccin. Sobre estas bases, logr desarrollar una cultura de rasgos peculiares en la
Cuenca de Mxico sobre la que influiDa el grupo olmeca-arcaico que lleg a ese lugar.
Al conjunto de elementos recuperados en Tlatilco se le conoce como complejo Tlatilco o estilo
Tlatilco, integrado por tres componentes culturales que se distinguen claramente entre s: el
llamado complejo Zacatenco, de la cuenca de Mxico, definido por Vaillant; un componente
olmeca u olmecoide, identificado por Covarrubias, cuya procedencia se sita en la costa del
Golfo, en la cuenca del ro Cuautla en Morelos y en el actual estado de Guerrero; y, finalmente,
un componente asociado al occidente de Mxico, al cual se ha intentado relacionar con las
culturas formativas de la costa del ocano Pacfico en Sudamrica.35
El sitio arqueolgico de San Luis Tlatilco, hoy municipio de Naucalpan del estado
de Mxico, suburbio integrado a la macrorred urbana del Distrito Federal, floreci como
centro cultural del Preclsico, desde el 1500 a.C. hasta el 150 d.C., encontrando su cenit
entre los aos 800 y 300 a.c., est situado en la parte occidental de la Cuenca de Mxico,
a unos 2.274 m sobre el nivel del mar. El estado de Mxico, San Bartolo Naucalpan, Los
Remedios y Azcapotzalco son los pueblos actuales ms cercanos a dicho sitio. 36
La mayora de los especialistas coinciden en considerar a Tlatilco como el asentamiento cultural ms relevante del Preclsico Medio (1250/600 a .C.) en la Cuenca de
Mxico, que evolucion de aldea agrcola a villa rural, es decir, a ser un fuerte centro
regional en tomo al cual se agrupan aldeas satlites, lo cual supone un creciente grado
de complejidad social para el emprendimiento de obras agrcolas colectivas (terrazas y
canalizacin) como una actividad y saber artesanal muy diversificado y refinado -lo
mismo en su utillaje para la siembra, caza, pesca y la construccin de viviendas, que en
objetos de uso domstico y en objetos votivos de uso ritual as como en los tejidos para
su atavo; todo ello realizado en una gama muy variada de materiales. La alfarera de
Tlatilco, realizada por ambos sexos, es sin duda la ms excelsa del periodo.
Lo que desde un principio result notable en las exploraciones de la zona fue la
enorme cantidad y variedad de enterramientos encontrados, alrededor de 459. De estas tumbas no slo se extrajeron las significativas piezas de su ajuar y ofrendas psicopompas sino, tambin, huellas de que los tlatilcas acostumbraron el sacrificio humano, como prueba la evidencia asociada a los enterramientos, donde est presente la
decapitacin y el desmembramiento y, en menor nmero, la coccin de restos humanos, de lo que se infiere que probablemente practicaban el canibalismo. 37
Al enterramiento de algunas de las partes humanas con algn hombre o mujer
importante, se agrega el descubrimiento de entierros mltiples de una mujer o un
hombre con varias otras mujeres; muchos de los cadveres fueron rociados de cinabrio.
No slo el grado de sofisticacin y formalizacin del culto funenmo nos deja mirar la
intensa ritualidad colectiva que inundaba la vida en Tlatilco, sino que, como enseguida
veremos, a travs de su produccin cermica, se trasluce una constante y febril entrega
a los momentos festivos, erticos y ldicos en una autntico culto a la desnudez decorada del cuerpo, cadenciosamente modelada por la msica y la danza, en fuerte con-
sociedades antiguas, tambin las irrupciones volcnicas del Xitle y del TeutU . E n su momenlo. sin embargo,
Tlatilco gozaba de una vegetacin rica y exuberante.
37, R. Ga rera Mol1 y M . Sajas CLle. la, Tla/ileo, p. 24.
136
traste con la escultura olrneca. Pues, en las abundantes figurillas de barro pintado,
zoomrficas y antropomrficas, parecen mantenerse, en permanente fluidez, los vasos
comunicantes entre lo cotiruano y lo ritual, lo sagrado y lo profano. En el ombligo de
este universo, el foco principal lo ocupan las desnudas estatuillas femeninas ataviadas
de pintura corporal, pulseras, orejeras, collares, pectorales y lazos; vistiendo, a veces,
una breye faldilla y, siempre, con estilizados peinados, trenzados y tocados que las
singularizan dentro de una pauta constante.
Para Laurette Sjourn, una de las ms sensibles exponentes del pensamiento religioso del Mxico Antiguo, si bien puede reconocerse la extraordlnaria armona estilstica
de estas figurillas, su significado religioso no es del todo convincente. Dice: Las obras de
Tlatilco estn impregnadas de una rara espontaneidad. Adems de la cermica --a veces
(cursivas mas) de una deslumbrante libertad de invencin- existe una cantidad extraordlnaria de figurillas. Las representaciones de hombres -casi siempre extraas: enanos, jorobados, magos- no constituyen ms que un dbil porcentaje del total. En cuanto
a las imgenes femeninas sorprenden tanto por su nmero como por la seduccin 'q ue
ejercen. Las hay de todas las edades y en las actitudes ms inesperadas, pero las ms
numerosas son las del tipo llamado por los arquelogos la mujer bonita (mUy [adies),
seres extremadamente graciosos, de gran belleza y elegancia, generalmente desnudas y
que estn siempre adornadas con alhajas y peinados cuya variedad y rebuscamiento
hacen pensar en mujeres preparadas para fiestas solemnes. A pesar de la diversidad de
expresin y atavo tienen, sin embargo, casi todas, ciertos rasgos en comn: rostro infantil, cuerpo adolescente recubierto de pintura (amarilla, la mayor parte de las veces; blanca, negra o violeta oscuro ms raramente), extremidades y cabello pintado de rojO.38
A los ojos de Sjourn, esas figurillas sugieren representaciones de tiernas espigas
de maz vinculadas a un estado de virginidad y asociadas al hecho de que incluso,
recientemente, en las comunidades indgenas, solamente las vrgenes toman parte en
honor de los rituales de este cereal. Los colores del cuerpo, amarillo, rojo, blanco o
morado, de la misma manera, se asocian al color de los granos de maz y a los cabellos
largos y rojos, como las barbas de ese cereal.
Constata Sjourn que en la descripcin que hace Sahagn de las ceremonias que
los aztecas celebraban en honor del maz -alrededor de 3.000 aos despus de Tlatilco- se ven jvenes bailarinas ataviadas de la misma manera que esas figurillas. Sin
embargo, para la autora, ninguna de estas estatuillas integra una sntesis que dote de
vida a una divinidad, escribe: Ningn Dios, ningn smbolo aparecen durante estos
siglos (del Preclsico), dominados por la magia.
Mientras tanto, por su parte, Paul Westheim, al que se debe una continuada y
profunda reflexin esttica del arte antiguo de Mxico, escribe acerca de la configuracin de las figurillas:
En Tlatilco se modelaban miles y miles de figurillas femeninas (de manufactura pequea,
rara vez ms altas de 10 cm), casi todas en una misma postura: en pie y vistas frontalmente.
Por lo general, las curvas del cuerpo slo se hallan marcadas en el lado anterior. Como era
usual en la poca Preclsica, los brazos quedan sustituidos por muones cortos, en cuyos
extremos se insinan las manos con los dedos mediante un poco de color rojo y lneas incisas.
Las piernas, abiertas, se engruesan en los muslos -en las llamadas piernas de cebolla-
o bien en un segundo tipo, designado por los arquelogos como pretty lady, son esbeltas y
su contorno se funde con el tronco en una lnea movida de fascinante ritmo musical.
Lo que distingue las figurillas de Tlatilco de las obras de todas las dems culturas preclsicas es el ingenio artstico, el elemental tacto formal que presida la visin y el crear de
los escultores; es la sorprendente sensibilidad plstica, sin antecedente alguno, de la poblacin de Tlatilco, o ms bien, del grupo tnico que enterraba en Tlatilco a sus muertos. En
vistas de ese alto grado de potencia creadora cabe preguntar porqu razn Tlatilco se aferr
durante ms de mil aos -tiempo que se calcula la vida de esta cultura- a un mismo tipo
de obras, a aquellas figuritas femeninas que componen la mayor parte de su produccin. 39
Tras descartar Paul Westheim que se trata de una incapacidad tcnica, pues adems de trabajar otros materiales, el artesano de Tlatilco domina de modo magistral la
llamada tcnica de pastillaje -que consiste en modelar el bulto nuclear de la pieza
para despus adosarle detalles modelados aparte, casi siempre con gran tino rtmico,
usando tambin el esgrafiado, todo ello antes de su coccin, hasta finalmente pintarla- y mucho menos, de carencia de poder visionario, que se manifiesta con gran esplendor en muchas de las obras tlatilquenses a las que llega a calificar de especie de
tanagras mexicanas, Westheim no tiene sino que reconocer el estilo autntico de esta
cultura, la fuerte raigambre de una tradicin que, a sus ojos, ni la influencia del arte
olmeca pudo llegar a desplazar o siquiera modificar.
Pero, las claves simblicas hacia las que apuntan las obras maestras de Tlatilco y
que encerraran el secreto de la fuerte pervivencia milenaria del devoto culto a la feminidad modelado en imagen por las estatuillas, termina por evadrsele a Westheim que,
en otras notas, avanzando un paso ms all que L. Sjourn, finalmente, concluye con
la misma idea general:
Ya se ha abandonado la hiptesis de que estas obritas eran fetiches de fecundidad. Creo que
podemos dar por seguro que nacieron de la alegra de crear y del deleite en la belleza del cuerpo
femenino. El hecho de haberse encontrado en las tumbas de Tlatilco a veces en numerossimos
ejemplares uno junto a otro, nos dicen que eran propiedad altamente estimada de los all
enterrados. Entre las obras encontradas en Tlatilco hay, adems, una serie de vasijas zoomorfas y antropomorfas y asimismo figuritas de dos cabezas sobre un solo cuerpo pero fttan
totalmente ---como en otros lugares de la misma poca-las representaciones de deidades.
y Westheim termina refirindose a Bernal y haciendo suya la cita:
Se puede decir que los dioses an no haban nacido [Bernal, Tenochtitlan era una isla].40
Antes de explorar con ms atencin algunas de estas estatuillas de cermica de
Tlatilco que, en su singular y concreta configuracin, revelan ciertos hilos y enlaces
iconolgicos no advertidos o no puestos de relieve suficientemente por los especialistas, detengmonos en la segunda gran temtica de lo femenino recreada por su arte y
que confecciona toda otra vertiente tipolgica de representaciones.
Nos referimos a la otra cara de la graciosa pubertad de la virginal vibracin juvenil de
tierna espiga de maz de la que se hayan imbuidas las pretty ladies , justamente, al aspecto
39. Westheim, Escultura y cermica del Mxico Antiguo, pp. 74-76. Parntesis mos.
40. Vase Westehiem , La creacin artstica en el Mxico Antiguo ., e n Romn Pia Chan (coold.), 40 siglos de
arte mexicano, 1.1, p. 34.
138
maternal, matricial Y maduro de la mujer; invadida del misterio milagroso de generar la vida
a travs de su cueI}X>, engendrndola con lo ms ntimo de su sustancia y poseda de un
poder que la transforma y la excede, volvindola sagrada y sellando para siempre su destino.
El pequeo gran arte de las estatuillas de Tlatilco nos trasmite con suma exaltacin
y cuidado en el detalle cada uno de los momentos y cada desliz psicolgico que experimenta la mujer en el milagroso drama de dar vida, nutrirla y protegerla: mujeres en
cinta, con los senos y el vientre rebosantes, casi siempre palpando este ltimo con una
mano y auscultndose a s mismas con aquel gesto arquetpico que ya conocemos por la
Venus de Laussel. Algunas veces su rostro re satisfecho, otras se levanta hacia el cielo al
mismo tiempo que se aprecia ensimismado, como volcado en un xtasis interior. Mujeres en plenos dolores de parto, tendidas en un camastro, asistidas por la vieja comadrona
o, en el fondo de una vasija, rodeadas por un coro de otras figurillas femeninas que
atisban desde los bordes. Mujeres dando a luz acostadas o en cuclillas, otras con la criatura tremendamente viva, replicando el rostro de la madre y chillando al unsono de ella.
Finalmente, madres que amamantan a sus hijos y que los mecen en cunas de mimbre,
alzndolos en sus brazos, y que juegan con ellos dejndolos subir sobre sus hombros.
Cuando Tlatilco asimila usos y rasgos del estilo olmeca (entre los aos 1000 y 800
a.C.), stos se manifiestan en las figuras cermicas huecas de color marfil o blanco
pulido recubiertas con engobe blanco o rojo, con los ojos rasgados o ranurados, las
comisuras de la boca hacia abajo (<<felinas ), la cabeza deformada y rapada (parcial o
total), cuyo prototipo lo constituyen las facciones asexuadas e infantiles de las llamados baby faces , con las piernas bien abiertas en toda su extensin o cruzadas, en
perfecta flor de loto. Domina a las figuras sedantes un solemne hieratismo.
La impronta olmeca se expresa en Tlatilco, tambin , en el auge de los acrbatas, mezcla de fijeza y movilidad en la equilibrada torsin de sus amplios volmenes
redondeados.4 1
En las recreaciones de la maternidad se dejan ver, asimismo, los rasgos de la oleada olmeca y, entonces, las piezas adquieren una dignidad y una proyeccin monumental inusitadas.
Beneficindose del modelado hueco, se magnifica la oscuridad del espacio interno
de las figuras a travs de todas sus aperturas corporales, la vagina, el ombligo y la boca,
ahora convertidas en autnticos prticos del recinto corporal que da cabida a los seres.
Orificios ertico sagrados, simultneamente, centros y bordes liminares, entre la energa de introversin
nocturnal y misteriosa, y el poder generador orgnico, sensible y sensual que da fruto y nutre de la Magna Mater. Membranas carnales
vibran en las estatuillas recreadas por la flexibilidad de la pasta cermica, a un tiempo
delicadas y resistentes por entre las cuales ella sola realiza la lucha heroica de dar a luz,
para despus convertirse en el primigenio universo exterior que vive el nio y a la sombra de cuya simbiosis se teje la primer urdimbre de toda cultur-a. 42
41. Vase Pia Chan, as como Mari Crum en Serra Puche, Presencia olmeca en el Al tiplano, en E .J. Clark
(coord.), Los olmecas en Mesoamrica , pp. 165-174.
42. Para el conjunto de tpicos de la corporalidad fe menina y la maternidad en su carcter sagrado y mgicosimblico en cada una de las partes (ombligo, cordn, placenta, amnios) y fases orgnicas del engendramiento (prenatales, parto, posparto) y la simbiosis madre-hijo, perfilando un gran continuum de tradiciones onflicas, desde el
Paleoltico y el Neolftico hasta nuestros das, prcticamente, con ejemplos en todos los continentes, resultan modlicas las valiosas aportaciones histrico-antropolgicas y etnolgicas de Gutierre Tibn concentradas en su triloga: El
ombligo como centro csmico, El ombligo com o centro ertico, La triada prenatal.
139
Resulta adems digno de notar que, en algunas de estas figuras de empaque ohnecoide, se distinguen claramente los rebordes de la mscara felina que porta la Gran Madre,
lo mismo que el tocado en el acicalado cabello y las orejeras, que aunadas a la magnificencia hiertica de los amables volmenes del conjunto, hacen de la mujer que pare, de la que
se encuentra en contracciones y de aquella por la cual trepan los pequeos nios, un verdadero centro del mundo y de la vida, siendo ms el smbolo de los misterios maternales, que
el retrato costumbrista de una mujer particular en estos trances. Tendramos que decir,
ms bien, que esta ltima aprende ah el arquetipo que tendr que encamar.
Nunca ms en el arte prehispnico, volver a repetirse este aliento de humanidad
--exclama Ral Flores Guerrero43 en sus comentarios acerca del arte cermico de Tlatilco.
y sobre todo, a la vista de la serie de piezas en tomo de la maternidad. Afirmacin, empero,
que tendramos que matizar puesto que, si bien es cierto que la conmovida recreacin
realizada por el artista de Tlatilco de la experiencia maternal, adquiriendo indelebles rasgos de deidad, posee un toque inigualable, de prstina sensibilidad comunitaria transmitida a todo el conjunto de obras que dedica al tema, tambin es verdad que el tpico de la
maternidad, junto con el de las Venus o figurillas de doncellas desnudas, es un motivo
imaginal comn a todas las culturas del horizonte formativo o Preclsico. Incluso, representan una de las pautas antropolgicas que dotan de unidad cultural al periodo.
Por lo dems, como con anterioridad intentamos mostrar, la figuracin del cuerpo
femenino y los estados de su devenir existencial, como recipientes hierofnicos, constituyen, de facto, un hilo conductor universal, es decir, arquetpico y transhistrico
para el arte y la cultura presente en todos los tiempos y latitudes.
El humano aliento asombrado y compasivo que impregna a las figuras de lo maternal sagrado de Tlatilco, tambin despunta en el arte prehispnico posterior. Esto resulta
vlido para todas las regiones y etapas, precisamente, cuando se aproximan al numinoso
momento de la generacin de la vida en la configuracin simblica y/o artstica de sus
diosas. Tan slo baste recordar, por ejemplo, las figurillas recipientes policromadas de
Xochitcatl (encontradas en la Pirmide de las Flores, Tlaxcala, elaboradas durante el Epiclsico, entre 650 y 850 d.C.) con su vientre ahuecado para depositar la piecesita removible
de una criatura y con el tocado alusivo a la Tlazoltotl como patrona de los recin nacidos;44
las figurillas femeninas mayas del estilo Jaina en Campeche (Clsico: 300 a 600 d .C.); las
pictografiadas apariciones protagnicas de las mujeres en el Cdice Nuttal de la cultura
mixteca (Posclsico temprano, 900-1200 d.C.); o, por ltimo, la famosa escultura,mexica
(Postclsico tardio, 1325-1521 d.C.) de la T1azoltotlpariendo, pieza maestra de la escultura mundial, labrada en la extraa piedra dura de apilita o wemerita, que en sus escasos
20,6 cm proyecta lo sublime exttico en el trance sagrado del parto.
Regresando de nuevo a las menudas figurillas de las muchachas bonitas, sin
duda las ms abundantes, prototpicas y celebradas piezas dentro de la produccin
cermica de Tlatilco, volvamos a sealar su patrn formal bsico: modelado predominantemente frontal, pber y torso acinturado, cadera y piernas redondeadas con los
muslos ensanchados, forma de cebolla, senos pequeos con el crculo del pezn destacado, el hoyuelo del ombligo redondo, ancho y profundo, hombros delineados con
suavidad, pies y brazos abreviados, cuando los brazos continan su curva completa
43. Flores Guerrero, Historia gen eral del arte m.exical'lO, ",p. 59-68.
44. VMe Scrr:a Pllcho y v. Dur.tnd. - Las mujeres de Xoc hitcntl .
V. pp. 20 a 25.
140
hasta las manos casi siempre las figuras se palpan a s mismas los senos, el vientre, las
caderas o el sexo. La mayora de las veces, cuando usan breves faldillas, el sexo queda
indicado por la juntura marcada de las piernas. Respecto al rostro, que tambin repite
una pauta facial dominante, su contorno es amplio, frente y mentn bien definidos,
ojos alargados en forma ranurada con las comisuras en relieve y un agujerito punteado como pupila, cejas rectas y anguladas en la frente; nariz bien definida, las ms de
las veces recta y boca entreabierta. La expresin de esta Gestalt es en algunas ocasiones
sonriente, pero sobre todo es azorada, de asombro tendiendo levemente hacia lo alto.
Sobre este ncleo bsico, por decirlo as, serial de las figurillas, se adhiere la interaccin de un juego de variaciones que termina por hacer diferente a cada una por
medio de atinados apuntes de punzn, ya por la policroma o maquillaje del cuerpo y
del rostro, algunas veces las figurillas portan mscaras, ya por zonas o signaturas abstractas (redes, crculos, zigzags, tringulos, etc.), con el predominio de los colores tierras (amarillos, cafs, rojos), pintura blanca, negra y raramente violeta.
En el pastillaje del peinado y enjoyado de la doncella es donde se concentra la mxima inventiva del artesano: trenzado del cabello entretejido con pedreras y lazos alzado en
niveles con sombreritos, diademas que sustituyen a las cejas y suspenden un dije en la
frente, trenzas cayendo sobre los hombros, el cabello recogido, con zonas rapadas, o francamente suelto y ondulado, etc. Lo interesante de todo ello es que, por ms sofisticado
que se vuelva el tocado, nunca sobrecarga o apabulla al conjunto de la estatuilla sino que,
por el contrario, la compone como un remate rtmico que la llena de viveza y de gracia.
Hemos mencionado tambin que en esta obsesin por las muchachas bonitas
que, con ms propiedad tendramos que llamar culto al aspecto pber virginal de la
mujer y de la Diosa, invadi a todos los centros aldeanos del periodo -Altiplano Central, Oaxaca, el Occidente, el Golfo y el Sureste- y que el Preclsico Medio se caracteriz por la extensin de un circuito de intercambios de productos agrcolas, bienes de
prestigio suntuario y/o sagrados. Algunos autores hablan de intercambio de mujeres, tal vez, habra que decir, de contrapartidas de parentesco, saberes, creencias y
costumbres, etc. que en sus ramificaciones fue rebasando los lmites locales, geogrficos, tnicos y lingsticos y cuyo fenmeno sobresaliente fue el gran dinamismo globalizador olmeca, presente desde Jalisco hasta Costa Rica, compleja red que gest la
primera cultura panmesoamericana.
Ch. Niederberger ha planteado que este proceso puede ser comprendido ms adecuadamente si se le piensa no a partir de un solo foco en donde lo olmeca fungira como
cultura madre sino, ms bien, como la sincrona en surgimiento de manifestaciones
simblicas y estilsticas olmecas de varias culturas hermanas, dice: fue ste un proceso de maduracin simultnea de numerosas etnias que habitaban un vasto territorio
geogrficamente diverso que, en su devenir el Preclsico tardo o Protoclsico (400
a.c. a 200 d.C.), culminar con la ereccin de las arquitecturas monumentales de poderosos centros regionales, comerciales y poltico-econmicos con jerarquizada organizacin social, un gran complejo mtico ritual, cmputo calendrico yescritura.45
De tal manera que en este panorama Preclsico de contactos y entrelazamientos
oscilantes en el dilatado tiempo largo, el modelo bsico de la escultura de Tlatilco
45. Los sitios ms sobresalientes de estas estructuras tempranas del Preclsico tardo o protoclsico se localizan
en La Venta y San Lorenzo, en el Golfo; San Jos Mogote. Oaxaca; Cuicuilco, en la cuenca de Mxico. y los inicios de
Teotihuacan, mientras que en la zona maya Calakmul. Lamanai y El Mirador.
141
que venimos analizando no desaparece, sino que asimila y destina dentro de su crisol
alfarero y cermico diversas corrientes de influencia. Son reconocibles en su despliegue los componentes de tradiciones provenientes del Altiplano central, de la zona 01meca del golfo, la del Pacfico de Guatemala y Chiapas y la del Occidente de Michoacn.46
Puesto que estas combinatorias estilsticas no son nuestro tema, slo las indicamos
aqu para no perder de vista que el fascinante juego de constancia y variacin que a poco de
mirarlas brota de las figurillas, tanto de Tlatilco como de cualesquiera de las regiones
mencionadas, se haya compuesto por esta corriente inter-tnica de mltiples afluentes,
resonando en los tiles detalles de alteraciones mrficas entre las piezas, como hermanas que perteneciesen a una misma familia. Tal vez, la de la propagacin de la cultura de
la Diosa! Una misma meloda entonada con diferentes acentos. Lo que, para la investigacin contempornea, se traduce en el reto de ir meticulosamente reconociendo y distin
las frgiles capas plsticas y simblicas casi pulverizadas que, en su tiempo, debieron ser el giro resplandeciente o vistosa seal que rebelaba el impacto de una alteridad o de ,
un extico encuentro que aproximaba al sentido de la vida en el interior del misterio.
Por otro lado, es importante percatarse del obstculo perceptual entre muchos
que interpone la habitual manera actual, museolgica y fotogrfica, de exhibir las estatuillas, pues, casi siempre se las muestra verticalmente, sostenidas por sus propios pies
-usando un alambre o un trozo de acrlico hbilmente disimulado a la vista del espectador- aprovechando precisamente, como ya se ha dicho, la cara anterior ms rica y
trabajada, en contraste con el casi plano neutro de su lado posterior. Es obvio que
esencialmente rige para las figurillas el canon de la frontalidad, pero hay'que insistir en
,que gran parte de ellas no se sostienen de pie por s mismas, sino que, ms bien, fueron
hechas para yacer acostadas.
Si observamos, por ejemplo, cmo fueron encontradas varias de ellas en Tlatilco, donde cumplieron su papel de acompaantes psicopompas 47 en los enterramientos, nos damos cuenta de que las doncellas y las mujeres maduras, y otros seres de su cortejo, yacan
acostadas en el interior de una vasija muy cerca del cadver y alIado de otras ofrendas.
Por otra parte, dentro de la cermica de Tlatilco, encontramos otra tipologa completa de piezas que podran ser llamadas vasijas-esculturas , en las que vasijas circulares, oblongas, en la forma de plato hondo o de copn e, incluso de botellones con
cuello, se estructuran en una composicin con figurillas antropomorfas o zoomorfas
adheridas a sus paredes -al pastillaje- y depositadas en su interior.
Estos recipientes de barro con figurillas encaramadas, de pequeas dimensiones,
conforman verdaderos sucesos de un microcosmos mgico, en donde la elemental relacin entre el interior, el exterior y los rebordes de la vasija fungen de albergue significante de minsculas acciones simblicas realizadas por los pequeos geniecillos. Ya lo
habamos visto lneas arriba en el caso de un parto, pero las hay de doncellas dormidas
o flotando en el interior, a la sombra de los cuencos, solas o en parejas, con las piernas
y los brazos abiertos como si flotaran en un pequeo estanque circular, a veces, contorsionndose sensualmente, o rgidamente inmviles, pero siempre con esa impresin
semicerrada y al mismo tiempo de azoro que producen los ojos ranurados.
142
***
Existe aun otro aspecto que se pone de relieve cuando observamos las figurillas que
yacen en el interior de las vasijas y las posturas corporales que adoptan para estar acostadas y sedentes en la tierra, nos referimos al efecto de sombreado que, desde la espalda,
recorre y envuelve a las figurillas. Esta masiva sombra al contacto con el suelo viene a
terminar de modo sorprendente su diseo, los volmenes se contornean y la desnudez
del barro resplandece; sus oscuras intimidades y la turgencia de sus ondulaciones adquieren la calidez de la piel. Adems, en ltima instancia, las estatuillas fueron encontradas en interiores: hogares, tumbas y pequeos santuarios, es decir, que estaban destinadas a vivir al cobijo de la penumbra y a ser entrevistas as, envueltas en sombras y
sobresaliendo a la luz de una buja, de la estufa, o de una luz o urna filtrada o atenuada.
Si no las arrancamos de estas penumbras, in situ, consustanciales a sus cuerpos y
paseamos nuestra mirada a travs de varias de ellas, esparcidas en el suelo, nuestra
visin se vuelve rpidamente distinta a la impresin rgida e iluminada crudamente
dentro de los reflejos cristalinos de la vitrina que tenemos de ellas en un museo. Las
pberes desnudas con su caracterstico rictus facial de xtasis se retuercen y retozan
animadas por fuertes sensaciones interiores y sus gestos corporales poseen un movimiento reelentizado. Una, tomando el taln de su pie, lleva su pierna hasta el pecho.
Otra, palpando sus senos, abre al mximo sus piernas. Una ms, plegando sus piernas,
abre sus manso mirando al cielo.
143
Algunas juguetean con pequeos perros que las recorren lamindoles los senos y el
cuello; otras yacen cubiertas por una tortuga o enroscadas por una serpiente.
Llegados a este espectculo de orga en penumbras, vivida en comn al mismo
tiempo que profundamente entusiasmada y solitaria, no podemos dejar de asociar el
arrobo sensual que impregna a las doncellas de Tlatilco con las interpretaciones que ha
propuesto R. Gordon Wasson, desde su perspectiva etnomicolgica o antropolgica de
los entegenos, acerca de las veladas rituales de ingestin de Teonancatz, carne de
Dios, para acceder a la experiencia de la beatitud de las visiones trascendentales
divinas y que, subsistiendo en algunos indgenas actuales, remontan sus orgenes arcaicos, por lo menos, al Preclsico mesoamericano.
R. Gordon Wasson identifica la plasmacin de dicha experiencia en un sinnmero
de esculturas y pictografas, prcticamente, de todas las culturas y a lo largo de toda la
historia mesoamericana, por ejemplo:
Esta manera de comunicar al espectador la sobrecogedora experiencia que sigue a la
ingestin de entegenos, pero al hacerlo as traslada la realidad a un plano trascendente.
Quienes se encuentran experimentando los entegenos permanecen sentados (o recostados) como en un estupor, arrobados en sus propias sensaciones, con una facies introvertida. En el Museo Nacional hay una figurilla de Mezcala con los ojos cerrados, tallada en
piedra dura, que data de fines del periodo Preclsico, 600-100 a.C. Algunos podrn inquirir si esta pieza representa en realidad el xtasis, pese a tener una expresin tan vaga y
neutra, pero yo me digo qu otra cosa puede ser? Para quienes han probado los hongos
o las semillas de maravilla, no exige gran esfuerzo imaginar el estado espiritual de la
persona representada por la figura. El artista que tall la estatua de Xochipilli estaba
mostrndonos lo que el indgena senta estar viviendo, estaba ofrecindonos el xtasis
hecho piedra. La mscara nos dice lo que el hombre en xtasis senta. El escultor de la
figurilla de Mezca1a nos dice como ese mismo hombre era visto por los dems.48
Independientemente de que el trance inicitico que invade a las doncellas desnudas rituales de Tlatilco haya sido o no inducido por la ingestin de entegenos, lo
cual no es una hiptesis descabellada, lo que sin duda resulta del todo pertinente para
su caso, son las consideraciones de Gordon Wasson acerca de la voluntad de representacin de los estados de xtasis en el arte religioso prehispnico; y, an ms, habr que
especificar aqu que la clase de xtasis que atraviesa de parte a parte a las pberes
consagradas de Tlatilco consiste, sobre todo, en el estado de autogoce del cuerpo. Tal
estado era visto por los dems o, al menos, por el alfarero/alfarera que moldea estos
xtasis hechos barro, fundido con la beatitud interior, donde el sentido del tacto llega al
mximo arco de intensidad y donde al acariciarse las doncellas parecen estar palpando
la propia carne de la diosa.
***
Tras este recorrido, hemos recopilado, al menos, un mnimo de elementos para encarar a la figuracin simblica que ocupa el ncleo enigmtico dentro de la iconologa de
la escultura cermica de Tlatilco as como de otras regiones, se trata de la representacin
femenina bicfala. Paul Gendrop coincidiendo con varios estudiosos en ello nos dice:
144
Entre las figurillas femeninas de Tlatilco, aparecen con cierta frecuencia representaciones bicfalas tras las cuales parece oculLarse algn simbolismo. Y aunque no resulte fcil
comprobarlo, se ha optado por interpretar aquellas extraas figuras como expresiones
plsticas del principio de dualidad que se encuentra ms adelante en la base de casi todo
el pensamiento prehispnico. Y si alguna duda quedara de ello, no puede caber ninguna
frente a la Mscara mitad vida, mitad muerte proveniente de Tlatilco, que encarna de
modo palpable e impresionante la dualidad. 49
Interpretacin de Gendrop que contrasta notablemente con la valoracin de ndole naturalista y convencional estilstica, dada por Ral Flores Guerrero: Incluso se
lleg a representar el movimiento por medio de figuras bicecpites o bien por rostros
de dos caras.
Por nuestra parte, siguiendo a P. Gendrop, P. Westheim y otros, pensamos en efecto
que el desdoblamiento o duplicacin en dos cabezas o en dos caras de las estatuillas -que
en el resto de su morfologa siguen obedeciendo al canon descrito de la configuracin de
las doncellas-, documenta uno de sus ejes simblicos en la polaridad VulaIMuerte, lo cual
tambin explicta su funcin psicopompa de acompaante rejuvenecedora o portadora
del renacimiento del cadver al seno de la tumba. Smbolo de una doble vitalidad, capaz de
regenerar la vida de la muerte de las estatuillas bicpites o bifsicas de Tlatilco en las que
converge, arquetpicamente, el poder de abarcar el doble pulso ontolgico-existencial del
destino. Tal cual, bajo otras figuraciones, encontraba Marija Gimbutas, en el Mediterrneo
yen el Oriente Prximo, la misma categora fundamental de la Diosa: La Diosa que distribuye la muerte es la contrapartida del destino que otorga la vida. Es tanto Madre que
otorga la vida como madre que otorga la muerte, ella es la matriz del destino.
La arqueloga de la Diosa distingue tres modalidades o constantes epifnicas propias de la conjuncin Vida/Muerte, alternada en tres momentos del drama simblico de
la Diosa: a) como anunciadora de la muerte; como bho o cuervo profetiza la muerte, y
como mujer vestida de blanco (o tres mujeres) aparece como diosa de la muerte. Lleva
un perro blanco como constante compaero. Todas estas imgenes estn vivas en el
folklore europeo;50 b) como Diosa blanca, el carcter desnudo y rgido de las tumbas
como promesa de regeneracin de vida en ultratumba; c) y tercero, como Diosa de la
Muerte y de la regeneracin con todo un cmulo de smbolos alusivos, desde la propia
tumba como matriz de la Diosa, as como la vulva y el tero y sus transfiguraciones, la
semilla, el pez, el erizo, la rana, el pjaro, los rboles, los falos, la abeja, la mariposa, la
cabeza de toro, los cuernos, los rboles, las flores, etc., hasta la omnipresente serpiente.
Pero ciertamente, es la estatuilla de la doble cabeza bifcica en Tlatilco, la imagen
quintaesenciada de esta tensin ditirmbica (de dos puertas) entre Vida y Muerte.
Sin embargo, no est presente en ella solamente este eje, sino otra segunda direccin significativa, que se entrecruza con aquel y le otorga su cuadratura simblica a la
figuracin sui generis, nos referimos precisamente a la temtica contrastante entre
la doncella y la muerte.
De esta manera, la tensin simblica Vida/Muerte se haya entrelazada a una transicin crucial que le ocurre a la dama misma. Podemos decir que, se trata de su metamorfosis de joven impber inocente, cual brote verde de maz, a plena mujer madura
iniciada ya en los misterios de la vida y dotada con todas las capacidades y aptitudes
145
fsicas, psquicas y espirituales para ejercerlas y generarlas desde s, apta para la cosecha. Y es en este entrecruce enigmtico, en esta experiencia fronteriza entre muchacha
inocente y mujer madura, entre doncella y sacerdotisa anudada al saber sobre la vida y
la muerte donde, desde nuestro punto de vista, reside el secreto o la clave hermtica
--dira Eugenio Tras- de las figurillas de doble cabeza y cara de Tlatilco y en donde,
adems, adquieren sentido el resto del cortejo de figurillas antropomorfas y zoomorfas
fabricadas, que acompaan a la muchacha bonita hacia su desdoblamiento.
Queda as delineado el circuito ritual desde el centro de su potencia mgica: la
deidad femenina de la que brotan como retoos de su cuerpo todas las oposiciones
vitales de los seres; en ella y desde ella es donde se conjuga la biparticin del mundo. Su
propio cuerpo, es decir, su mismo ser, se bifurca en el corazn del misterio. La doncella
est siendo atravesada por una fuerza numinosa o eje inicitico que la transforma de
muchacha bonita en virgen sacerdotisa consagrada a la Diosa Madre. Acontecimiento simblico o misterio encarnado que opera una partognesis interna (conocimiento
sagrado) y que la oscilacin metafrica de la doble cabeza de la estatuilla vuelve visible.
Las palabras de M. Gimbutas cazan como anillo al dedo para comprender el fenmeno plasmado en las damas bifsicas de Tlatilco:
La Diosa del Paleoltico y del Neoltico, creadora de vida por s misma, realiza en s el
poder de la partognesis. Es la Diosa Virgen primordial que se autofecunda y que ha
sobrevivido en numerosas formas de cultura hasta nuestros das. La capacidad de la
mujer para dar nacimiento y alimentar con su cuerpo a su propio hijo era sagrada y se
veneraba como suprema metfora divina. 51
Sl.1bd., p. 44.
52. Ortiz-Oss, La Diosa madre, pp. 21 Y22.
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de las abreviadas manitas y brazos para arquendose converger en el pecho redondeando la siempre discreta elevacin de los senos; y, por vez tercera, tambin describiendo una lnea imaginaria, elevndose desde los pies y siguiendo los contornos ahusados de las piernas, converger en la juntura-apertura del sexo, moldeando el vientre y
los contornos del ahondamiento del pubis.
Las triangulaciones, mientras tanto, operan como tensiones constructivo-perceptivas de la pieza. Nos referimos, en el caso de las damas dobles , al tringulo imaginario entablado entre los ojos y la boca de cada rostro o mscara acentuado, adems, por
los correspondientes crculos o anillos inscritos en el interior de sus aberturas ovales;
hay que agregar la triangulacin conformada por las dos cabezas que convergen en el
vrtice donde se juntan ambos cuellos; y, otra ms trazada entre los pezones y el orificio del ombligo como centros radiales, acentuada, tambin, por la cercana del sexo de
la figurilla, de modo que el vrtice se prolonga hasta el sexo; y por ltimo el tringulo
vaco que deja la abertura de las encebolladas, ahusadas, como gruesas hojas o
ptalos, ovales piernas y que se repite, prcticamente, en la mayora de las estatuillas.
Si me he tomado la libertad de retener al lector en este recorrido, tal vez obsesivo,
de las aparentes minucias formales de las estutuillas, es porque creo que la hipntica
concentracin de los o/y las ceramistas de Tlatilco, por cientos de aos, en la reiteracin perfeccionante (G. Durand), de sus gestos adecuados a este canon plstico,
obedece a la voluntad de modelar o dar forma al arquetipo supremo de la Magna Mater,
matriz y ombligo del cosmos.
Con ello, el artista cermico y alfarero de Tlatilco, como en general todo el arte
prehispnico, convergen con el horizonte universal del arte tradicional, y en ltima
instancia religioso, de todos los continentes; radicalmente distinto del devenir occidental del arte a partir del Renacimiento, segn la frontera trazada por Ananda Coomaraswamy en su libro Sobre la doctrina tradicional del arte, yen el que explica el modo de
concebir el proceso del artista tradicional apegado a ciertos cnones, en contraste con
el subjetivismo y el relativismo que capean en el arte moderno u occidental:
El acto imaginativo es en realidad ritual, cuyo xito depende de una operacin precisa.
Hasta cierto punto, en efecto, el rito es idntico en todos los aspectos al del culto sutil en
que el objeto de devocin (que en el caso del artista tradicional ser el principio del tema u
obra que haya que hacer) es visualizado en trminos de una encantacin apropiada (o,
desde el punto de vista del artista, unos preceptos apropiados). En otras palabras, el
artista concibe en una forma imitable la idea del objeto hacia el que su voluntad se dirige; si
por ejemplo, piensa en el agua o la posibilidad, ve una espiral, si piensa en el fundamento, ve un loto, si piensa en la Luz, ve oro, si piensa en el Sol, ve un guila o un
caballo, si piensa en la Aurora, ve una novia, si piensa en el Padre, ve un dragn. Antes de
que se corte el rbol ya tiene una imagen mental clara y definida de la estatua acabada. 56
Es en la participacin devota en sus misterios como la propia vida de los individuos y la comunidad es modelada y cobra sentido. Las mismas muchachas, al alcanzar
su pubertad, se modelan en el canon ritual de su misterio y se metamorfosean en
doncellas-sacerdotisas, consagradas a su culto, ataviadas y maquilladas en el momento
clmax del ritual. En ese lugar y momento, locus y tempus, atravesadas por el eje numinaso de la energa de la Diosa y traspasadas por su visin apotetica, las estatuillas se
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150
blic.::'\S: las bolas de piedra, las cpulas u oquedades, las perloraciones, los anillos artificiales, las lozas circulares agujeradas, los bastones perlorados, los puntos (punctuations), los discos de color, etc.), corno expresiones o abstracciones simblicas de carcter
universal, enegramas que tienen la capacidad de concentrar los ms diversos y mltiples
significados a travs del gran contiuum de su radiancia: El crculo -escribe S. Giedion- es la primera forma perlectamente regular que aparece en el arte primevo (desde
el Paleoltico temprano); ser tambin la ms longeva [ ... ] ejerce una fascinacin extraordinaria. Su significado es plural, pero siempre guarda relacin con el deseo humano
externo de procreacin, de fertilidad. Es muy posible que su forma se inspirase en el Sol
(o la Luna, pienso) de quien dependa todo lo vivo. La forma de este cuerpo celeste
devino smbolo de la vida misma. El crculo, considerado por Platn como la forma ms
perlecta de todas las formas, ejerca ya su poder mgico en los tiempos primevos.58
Es por esto que llamamos corno puntos radiales, o mejor radiantes , a estas
zonas sensoriales, anmicas y ergenas, intensamente cargadas de energa, puestas de
relieve en las estatuillas, inscritas o modeladas por los gestos del ceramista de Tlatilco
en formas circulares: anilladas, perloradas, redondeadas y escarbadas en los pequeos
cuerpos de las damas dobles , las doncellas y las madres, de acuerdo con un orden
hermtico de articulaciones triangulares y que confluyen para constelar estos crculos
de deseo fertilizante en su carne de barro, corno un microcosmos.
Dama Doble de tres ojOS de Tlatilco con alcances ourobricos matriarcales, doncella-sacerdotisa, mscara de la Magna Mater configurada en la tensin ditirmbica Vida!
Muerte intemediadas por la regeneracin estacional cclica de siembra-gerninacin-cosecha, con sus momentos nutrientes (ojos-bocas-senos) y su misterio concntrico introvertido, ctnico y nocturnal (ojo-ombligo-sexo), centro de gravedad sincrnico de las protoesferas, tero-matriz corno origen y destino de los seres revelados visionariamente.
Dama Doble, arbolillo lunar: musa de los cantores cermicos de Tlatilco modelando el horizonte mitolgico futuro --corno lo veremos en la triada mexica del PosclsCo que formarn XochiqutzallTlazoltotlJCoadicue-, y en ello saltando los abismos
geogrficos, tnicos e histricos, se emparenta con la triple Diosa Blanca, musa (que
viene de la raz: mont, monte) de los cultos lunares de la Europa Antigua mediterrnea
y septentrional, investigados por el escritor ingls Robert Graves:
Como diosa del Infierno le ataan el Nacimiento, la Procreacin y la Muerte. Como
diosa de la TIerra le ataan las tres estaciones de la Primavera, el Verano y el Invierno:
vivificaba a los rboles y plantas y gobernaba a todas las criaturas vivientes. Como diosa
del Firmamento era la Luna, en sus tres fases, de Luna Nueva, Luna Llena y Luna Menguante. Esto explica porque de una triada (indivisible) se le ampliaba con frecuencia a un
grupo de nueve. Pero no se debe olvidar que la Diosa Triple tal como se le adoraba, por
ejemplo, en la Estinfalia, era una personificacin de la mujer primitiva, la mujer creadora
y destructora. Como la Luna Nueva de la Primavera era la doncella; como la Luna Llena
del Verano era la mujer; y como la Luna vieja del Invierno era una bruja. 59
***
151
lino de sus figuraciones que, como ya sealamos en la parte introductoria del texto,
intentaremos comprender, precisamente, como el fenmeno de la irrupcin de lo masculino en el seno ourobrico matriarcal, en el sentido enunciado por E . Neumann.
La aparicin de las valencias simblicas masculinas funcionan en este contexto
psicosocial como una polaridad a travs de la cual se realiza y reina lo dominante
femenino y, genticamente, lo femenino ampla el mbito de su consciencia matriarcal en la misma medida en que se desarrolla la significacin de lo ourobrico patriarcal; hasta que, finalmente, lo masculino se autonomiza por completo, desmoronando el viejo orden matriarcal para imponer un orden correspondiente al desarrollo
de la nueva conciencia patriarcal.
Prestando atencin ahora a las representaciones masculinas de la escultura de
Tlatilco nos encontramos con un desfile de personajes suis generis: chamanes que en
repetidas ocasiones aparecen como viejos, msicos, bailarines, acrbatas, enanos, jorobados, guerreros, jugadores de pelota. Tambin aparecen figuraciones masculinas
de la vida y de la muerte (como la famosa Mscara de la Vida y de la Muerte) con una
mitad descarnada mostrando el esqueleto y la otra llena de vitalidad. En la etapa de
fuerte olmequizacin de Tlatilco, vemos aparecer las caractersticas estatuillas llamadas baby-faces, con el rechoncho cuerpo asexuado desnudo, de piernas abiertas
ahusadas y rostro de rasgos felinos con deformacin craneana. Toda esta cohorte
masculina alIado de las figuras zoomrficas forma un conjunto proporcionalmente
minoritario, al menos durante el Preclsico Medio. En relacin a las representaciones
femeninas, parecen venir a completar y complementar el espectculo candente de los
rituales ginesacos.
Resulta significativo que todos los especialistas vean en estas recreaciones dominantemente festivas de los hombres, un ndice de diferenciacin socio-cultural de
Tlatilco y de otros centros regionales frente al gran continuum de la extendida difusin
preclsica de las deidades femeninas. Por ejemplo, Paul Gendrop nota en los variopintos personajes masculinos, ya manifiesta, una marcada estratificacin social, e incluso
su interpretacin va ms all: [ ...] la estructura social se toma ms compleja. y, desprendindose de la magia, empieza a tomar cuerpo una religin formal, acompaada
por un principio de sacerdocio o chamanismo. Del culto agrario primitivo comienzan
a perfilarse algunas divinidades tales como el Viejo Dios del Fuego y una deidad relacionada con el agua y encarnada al principio por una serpiente acutica a la que se
aaden los atributos del jaguar conforme van penetrando las influencias olmecas. 60
En el mismo tenor, Ral Flores Guerrero escribe: Pero en el preclsico medio aparecen, adems, numerosos figuras masculinas con el cuerpo desnudo (la mayora de las
veces cubiertas con taparrabo) o cubierto de pieles: guerreros defendidos por complicadas
armaduras de algodn y sacerdotes sentados en tronos. Figuras que denuncian un cambio
radical en la organizacin social y poltica de Tlatilco: el paso del matriarcado anterior, a un
gobierno teocrtico militar. Lneas ms adelante, R. Flores Guerrero atribuye dicho fenmeno a la decisiva influencia de los pueblos del Golfo, a la incursin olmeca .61
Si bien, en trminos muy generales, P. Gendrop y Ral Flores Guerrero trazan el trayecto del desarrollo histrico cultural de Tlatilco ms como una paulatina transicin, el primero, y como una incursin discontinua, traumtica, el segundo, considero, por mi parte, que
60. Gendrop. Arte prehispnico .. .. pp. 9- 11.
61. Flores Guerrero. Historia general del arte ... . pp. 59-68. Parntesis mo.
152
62. Para esta temtica vanse los ya citados puntos de vista de Ch. Niederberger; en A. Lpez Austin y Lpez Lujn,
El pasado ..., y Presencia olmeca en el Altiplano de M.a del Cannen Serra Puche, en E.J. Clark (coord.), Los OLmecas ...
63. Ortiz-Oss, Visiones del mundo (Historia hermenutica del sentido)>>, en Diccionario... , p. 198.
153
mismo tiempo sus diferencias con otros congneres, tanto animales como humanos; de
este modo el grupo del guila se identifica y diferencia del grupo del oso.
Cierto, el totemismo no es slo animal ya que coexisten variados ttems, p. ej. vegetales, pero es fundamentalmente animal: pues en el animal se encuentran las culturas patriarcal-cazadoras, su numen o espritu protector. No extraar en consecuencia la compresencia del chamn en este mbito de identificaciones con el espritu animal. En efecto, el chamn es el individuo que posedo por el espritu animal, es capaz de recorrer
todos los mundos para cazar o auscultar el sentido oculto incorporndose la energa
mgica que se precisa para prever el futuro, exorcizar el pasado y sanar a los enfermos. El
chamn es un ser elegido por los espritus, un inspirado por el Viento (Ruah, Pneuha,
Spiritus) que vaga libre y liminalmente por los bordes de la existencia entre lo humano, lo
transhumano o animalesco.64
154
del mundo de los ancestros, y la caracterizacin del fuego como anciano sobre cuyas
espaldas reposa el brasero del saber y la experiencia ms arcana depositaria de la
conciencia humana del fuego. Todas estas notas originarias pervivirn hasta el Huehuetotl-Xiuhtecuhtli de los aztecas.
***
En una perspectiva anloga se puede explorar el devenir de la cosmologa olmeca
que cimbra a todos los centros regionales del Preclsico y de la que F. Kent Reilly rn67
ha logrado desentraar claves esenciales de su morfologa simblica fundamental, a
partir de la genealoga del Dragn telrico flotando como saurio en las aguas primordiales y su conjuncin con el Dragn celeste de morfologa felina, conjuncin que se
convierte en piedra miliar para el ordenamiento y sentido del espacio-tiempo en la
concepcin olmeca del universo y paradigma para el comienzo de una arquitectura
monumental en sus centros ceremoniales a la vez que fuente mtica de los elementos
de una escritura ideogrfica y un conteo calendrico.
El intrincado nudo de tensiones entre las fuerzas espirutales del mana-matriarcal y
el ttem-patriarcal, pienso, se encuentra ntimamente ligado a los enigmas del devenir
olmeca, baste recordar que en Altar-IV de La Venta, Tabasco, el seor o hroe mtico
emerge de las fauces del dragn celeste en forma de caverna primordial; o en el Monurnento-I de San Lorenzo, Veracruz, el bloque de piedra muy destruido deja sin embargo
reconstruir la hierogamia de un ser lubrido jaguar-antropomrfico y un cuerpo femenino desnudo, o por ltimo, el llamado Seor de las Limas, Veracruz, magnfica escultura
en diorita verde, donde un hombre sostiene entre sus brazos y sobre su regazo la figura
acostada con mscara felina y cuerpo de nio que algunos autores han interpretado
como la elocuente representacin de la ofrenda sacrificial del infante. 68 Tal vez, podemos,
tambin, mirar en ello un rescate de la criatura del inframundo o quiz un acto de revivificacin de la misma y a ambas acciones ligadas a su vez con el sacrificio.
Estas tres obras escultricas claves del mundo olmeca y aproximadamente contemporneas (900-800 a.e.) una de otra pueden, muy bien, ilustrar hitos en el hondo desplazamiento psquico-social y religioso-cultural, que se estaba llevando a acabo entre los
Olmecas, y en donde El Seor de las Limas viene a representar en la secuencia, el punto
de inflexin decisivo de una nueva orientacin en la visin del mundo preclsica, pues,
una personificacin masculina ocupa el lugar protagnico, que antes corresponda a la
madre, y consagra ahora a su nio, el hijo de su padre (J. Campbell) a las divinidades. De esta manera, en la proposicin emitida por Christiane Niederberger -acerca de
una sincrona en el surgimiento de manifestaciones simblicas y estilsticas olmecas,
como una maduracin cultural simultnea de numerosos etnias habitantes de un vasto
territorio geogrficamente diverso-, jugara un papel decisivo el fermento simblico
de la confrontacin y desplazamiento ourobrico de lo matriarcal por lo patriarcal.
Todo lo cual, vuelve a tener incidencia en la comprensin de las races del sustrato
de las mitologas clsicas de Mesoamrica hacia el estudio de sus deidades cosmolgicas, en una trayectoria en la que lo ourobrico masculino originariamente paredro,
67. Kent Reilly, . Cosmologa, soberanismo y espacio ritual en la Mesoamrica del Formativo, en J.E. Clark, Los
olmecas en Mesoamrica, pp. 239 a 259.
68. Vase De la Fuente, . EI orden y la naturaleza en le arte olmeca, en F. Richard Townsed (coord.), La antigua
Amrica, el arte de los parajes sagrados, pp. 121-133.
155
FIGURA 23 (izquierda). Figura de barro de " Serpiente con Chamn .. , procedente de Tlatilco, col. particular
FIGURA 24 (derecha). Vaso votivo con figurilla en el interior rodeada de serpientes ascendentes
por las paredes externas. Cermica procedente de Tlatilco, col. particular
156
FIGURA 25 (izquierda) . Vaso votivo con figura femenina en el interior circunscrita por una ronda
de muchachas (en ocasin de parto?). Cermica procedente de Tlatilco, col. particular
FIGURA 26 (derecha). Figurilla femenina. Tomada de R. Garca MolI y M. Salas Cuesta, Tlatilco
FIGURA 27 (izquierda). Mujer con su nio. Tlatilco, Preclsico Medio, 1300-800 a.C.
Col. del Museo Nal. de Antropologa e Historia. Tomada de R. Pia Chan (coord.),
40 Siglos de Arle Mexicano, t. 1, p. 17
FIGURA 28 (derecha). Mujer con perro en los brazos. Preclsico. Barro.
Tomado de R. Pia Chan (coord.), 40 Siglos de Arle Mexicano, t. 1, p. 22
157
FIGURA 31 (izquierda) . Dios Huehuetotl. Figura atpica asociada al Entierro 104, Ofrenda 2.
Tomada de R. Garca MolI y M. Salas Cuesta, Tlatilco
FIGURA 32 (derecha). Acrbata. T1atilco, Preclsico Medio, 1300-800 a.C. Figurilla en forma
de acrbata o contorsionista con los pies en alto y los brazos sobre el suelo, col. particular.
Tomada de R. Pia Chan, 40 Siglos de Arte Mexicano, t. 1, p. 18
158
159
***
Guardando las distancias pero, a la vez, de manera semejante al centro de Europa
y el cercano Oriente, donde las tierras de las primeras civilizaciones agrcolas fueron
arrasadas por sucesivas oleadas de grupos guerreros que manejaban el caballo, el carro
ligero y las armas de hierro, en Mesoamrica, pueblos semi-nmadas, los olmecas, con
probabilidad adoradores de dioses celestes y que controlaban el intercambio regional,
la distribucin de los productos y con seguridad un conocimiento sistematizado de
fenmenos naturales bsicos para la produccin agrcola irrumpieron, o tal vez menos
violentamente se infiltraron, por toda el rea. 72 El avance de los olmecas en todo Mesoamrica incidira de manera directa sobre la antigua tradicin centrada en el cultivo, el
auto-abastecimiento y el sedentarismo pacfico de los ltimos milenios, pero al mismo
tiempo, sufriran ellos mismos la influencia de los mitos y cultos sedentarios. Es esta
dialctica el rasgo decisivo para la gestacin mesoamericana de toda la super-rea.
A lo largo de este perodo es posible intuir el desplazamiento del preludio o dbil
comps de un antiguo culto a la Diosa, Mater primordial, como smbolo de la fecundidad y el embarazo, propio de las primeras aldeas del Neoltico mesoamericano (I), a la
asuncin de esos mismos roles por personajes masculinos, fuertemente felinizados y
destacando sus vnculos con el jaguar, la serpiente, la cueva, la tierra y el maz (TI).
La fase de las pequeas aldeas agrcolas articuladas en tomo a un posible culto a la
Diosa Madre y los poderes de la reproduccin de la vida humana y vegetal va deslizndose hacia atrs y, sin embargo, el nuevo orden inmigrante, acentuadamente patriarcal
no es indiferente a su culto, por el contrario, asume su fuerza, la integra a s mismo y la
subsume de forma compleja en el proceso de su nueva concepcin mgico-religiosa del
universo que tendr el destino de generalizarse.
Con relacin al estado de la consciencia matricial de los olmecas, poco destacada por
los estudiosos, podemos advertir a travs de su escultura, arquitectura e iconografa, por
un lado, una alta organizacin con una clara parcialidad a favor del hombre, una autoridad concentrada en la figura del sacerdote -que aparece por vez primera en el rea-, y
arrebatada a la mujer bien por la fuerza o por la coaccin de las nuevas costumbres
organizadas del trabajo y el parentesco. Por otro, paradjicamente, un fondo psicolgico
que expresado en los smbolos del jaguar, la fertilidad y la tierra pareciera reconocer en la
Diosa y la fuerza mgica de la mujer, el punto de origen ancestral de la vida.
Veamos ya que, desde el punto de vista de la historia del pensamiento, las pequeas estatuillas que representaban a la diosa en el Paleoltico superior euroasitico (Ve-
72. Vase Lpez Austin y Lpez Lujn, El pasado ... , p. 78. Los autores hablan incluso del manejo de la sobrenaturaleza, trminos que nosotros entendemos ms bien como desanullo y control en el dominio de la naturaleza.
160
nus de Lespugue, Venus de Willendorr, Yacimiento Yeliseevici, Norte del Mar Negro y
Caspio) eran la primera expresin detectable de una idea ritual eterna que ve en la
mujer la personificacin del principio y continuacin de la vida, el reconocimiento de
la mujer, especialmente durante sus periodos de preez, como el centro de una fuerza
mgica efectiva. En el territorio mesoamericano donde predominan los olmecas observamos, alrededor de 1500-200 a.c., por una parte, en las aldeas sedentarias, smbolos
de un culto religioso alrededor de la Diosa (figurillas de Zohapilco y Tlatilco); por otra,
e! fortalecimiento y predominio de sociedades masculinas olmecas quiz relacionadas
con un cierto conocimiento de las iniciaciones propias de las tribus cazadoras arcaicas
que practicaban un culto religioso alrededor del maestro-animal pero en complementaria tensin con el culto a la Diosa, hasta que en cierto momento, al interior de las
mismas aparecen ncleos guerreros a favor de la clara afirmacin de la parte masculina intentando destruir, controlar y asimilar la fuerza femenina para sus propios fines.
De una parte, se reconoce en los olmecas a los practicantes de un culto religioso alrededor de la Diosa identificada con la fertilidad de la tierra y el jaguar; de otro, Duverger
subraya el carcter acentuadamente jerrquico y estratificado de los olmecas, ms en
tensin antagonista con esos cultos religiosos, y promoviendo la imposicin de su orden dominante y masculino. Pero, quines son los olmecas?
* **
Las primeras huellas de la integracin mesoamericana se manifiestan con la aparicin de los olmecas, grupo tnico que surge de manera relativamente repentina, construye inmensas metrpolis, pule el jade con maestra y esculpe monumentos de dimensiones colosales. El trmino olmeca, que significa la gente de hule, era el nombre
que los aztecas daban a las poblaciones que habitaban la orilla de la costa del Golfo. De
manera que su nombre suele referir una asociacin geogrfica correspondiente al sur
del actual estado de Veracruz y de Tabasco, aunque de manera general se considere a la
Costa del Golfo como la cuna de esta civilizacin.
Observa Ch. Duverger que los olmecas surgen en todas partes al mismo tiempo
hacia el siglo XII a.e. De manera que entre 1200 y 500 a.C.: <<jtoda Mesoamrica est
marcada con el sello olmeca! .73
La aparicin de objetos al estilo olmeca resulta inmediatamente reconocible. Se
articula en torno al tema del jaguar y del personaje mitad humano-mitad felino, llamado a veces beb jaguar; su temtica religiosa nos muestra rostros humanos que, con
los labios entreabiertos y las comisuras hacia abajo, con frecuencia parecen llorar o
sufrir. Se trata de tallados finos, realizados sobre piedra dura y en los cuales los motivos simblicos se superponen e imbrican.
La idea de ver a los olmecas como un pueblo tnicamente homogneo, originario
de la costa del Golfo y que poco a poco funda un imperio comercial siguiendo las rutas
de jade, convirtiendo a su paso a las poblaciones locales al culto de su dios jaguar
corresponde a una casualidad arqueolgica, segn Duverger, pero no a la realidad.74
161
En contraste con Pia Chan, Duverger sostiene tambin que conviene disipar una
tradicin equvoca que describe al mundo olmeca a partir de tres sitios preferentes:
La Venta, San Lorenzo y Tres Zapotes. La ocupacin olmeca en Tres Zapotes por ejemplo, dice, es muy discreta y casi todos sus monumentos pertenecen a la poca TI, que
concluye en 200-300 d.C. , mientras que San Lorenzo y La Venta siguen ocupados durante esta poca. Incluso, las famosas cabezas colosales que han servido como la
caracterstica especfica del arte olmeca, son posteriores a la poca 1, 1200-500 a.C.,
mientras que el estilo olmeca es ms vigoroso, expresionista y antiguo.
Antes que nada, Duverger insiste en un aspecto que nos parece necesario mantener presente. El origen de estos enigmticos fundadores de Mesoamrica, la distribucin de su estilo, la simultaneidad de su aparicin, su carcter autctono y sus variaciones locales en la expresin plstica, no derivan de las culturas agrcolas de los cuasi-sedentarios que aparecen en el rea hacia el ao 2500 a.c., sino que tienen ms
afinidades con la cultura de los serninmadas de un pasado lejano, datado aprox. en
6.000 aos de antigedad.
Duverger, incluso, no duda en asociar la identidad de los olmecas con la antigedad de la presencia nahua en el rea. Mesoamrica, dice, es fundamentalmente el resultado de dos tradiciones culturales distintas, la de los nmadas y la de los sedentarios, nace cuando los pueblos sedentarios han concluido ya su proceso de asentamiento, es decir, en el momento en que no slo los otomangues, los macromayas y los
grupos menores ya estaban establecidos en su territorio, sino que los mismos mayas,
zoque-mixes, huastecos, otoms, mixteco-zapotecos, mazahuas, yopis, etc., forman ya
entidades gobernadas por el principio de la continuidad territorial.
Segn el autor, hacia el 1200 a .c., los sedentarios conforman ya bloques con fronteras territoriales delimitadas, a tal punto que para estos pueblos enraizados en las
tierras, migrar equivale desde entonces a una apuesta suicida, el mundo mesoamericano se ha cerrado, no hay ms tierras vacantes.
El aumento de la presin demogrfica que se observa desde 1500 a.C. traduce por lo
dems esta situacin: la poblacin crece en su lugar, el proceso de dispersin de macrobandas se detiene. 75
Bajo estas circunstancias, slo pueden migrar aquellas poblaciones capaces de
adaptarse a tierras que no les corresponden, de injertarse en las poblaciones existentes,
de aceptar posiciones humildes, de jugar con varios registros (la fuerza o el comercio).
En la historia de Mesoamrica, nota el autor, slo se conoce un grupo con este perfil:
los nahuas , los nicos nmadas capaces de sobrevivir en un medio sedentario.76
Al sobreponer el mapa de Mesoamrica en la poca olmeca con el mapa lingstico
de distribucin de las lenguas indgenas del siglo xv, Duverger hace notar que ambos
coinciden, de manera que a partir de esta congruencia, se permite asociar olmequidad
y nahuatlidad.
162
pandindose por territorios donde ya se practicaba la agricultura pero dejndose influir, a la vez, por las costumbres de los sedentarios. Los rasgos de esta relacin con
seguridad no libre de tensiones seria la base del desarrollo cultural del rea.
El culto al jaguar entre los olmecas
163
todo, la luna iluminando con su resplandor o prohibiendo en su ocultamiento las batidas nocturnas debieron jugar un papel simblico considerable para la existencia de las
tribus en su orientacin estacin-temporal por los pramos.
La principal idea mitolgica relacionada con el sacrificio del animal y su culto se
resume en la idea de que nada muere, de que la muerte y el nacimiento no son sino un
umbral de paso, de ida y vuelta, por as decir, a travs de un velo, pues la vida es eterna. 78
De manera semejante a los cultos religiosos alrededor del animal en el nordeste
europeo, a todo lo largo de la esfera circumpolar del rtico a travs de la figura del
Oso maestro; hacia el sur, hasta frica, del len, del leopardo, la pantera; y en la
franja del cinturn ecuatorial, del cerdo salvaje; los olmecas se consagran al jaguar y
atribuyen el poder tanto de dar la vida como la muerte al madre y padre de los
ancestros, condicin trascendente de la existencia, sintetizando los rasgos de una
tradicin nmada y cazadora que pasar a combinarse con los cultos a la Tierra como
mbito sagrado de la germinacin del maz.
A lo largo del periodo olmeca, no ser casual la insistente plasmacin de la figura
del felino junto a imgenes de la fertilidad. A travs de un proceso mimtico entre
hombre y naturaleza, animal y vegetal, se abra la posibilidad de insertarse en un orden
csmico hacindose simpatticamente de las fuerzas del universo y entrelazando a la
vez el destino de los hombres con el de los dioses.
** *
La experiencia religiosa se haya condicionada por la situacin histrica y sta a
travs de su mundo sagrado imaginal da cuenta simultneamente de aquella. El simbolismo y los cultos a la Tierra-Madre, a la fecundidad agrcola y la sacralidad de la
mujer logran desarrollarse y constituir una tradicin ricamente articulada slo hasta el
descubrimiento de la agricultura.
En Mesoamrica, este sistema de produccin y socialidad aldeana comienza lentamente a marchar de forma plena hacia 1700 a.e. y coincide, dice R. Pia Chan, con
una abundante produccin de figurillas de terracota, sobre todo, femeninas . Esta tradicin se extendi por todo Mesoamrica, en las regiones de Chiapas y la Costa del
Golfo (Veracruz central y septentrional), el Altiplano Central (Valle de Mxico, Puebla,
Morelos y Guerrero), el Occidente de Mxico y la costa pacfica de Guatemala. 79
En contraste, para la tradicin cinegtica de los olmecas, una sociedad pre-agrcola y especializada en la caza , no se poda percibir con la misma intensidad la sacralidad
de la Tierra-Madre propia de las aldeas a las que llegaban poco a poco. Esta gente, que
introdujo quiz la tradicin de la cermica ecuatoriana colombiana del Sur, nos vuelve
a indicar Pia Chan, estaba ms orientada hacia la cacera y la explotacin del bosque
y es probable que no desconociera las tcnicas de plantacin de tubrculos. Es posible
tambin que compartieran ideas mgico-religiosas propias de los cazadores y que luego fueran adaptndose a otros ambientes. Con seguridad conservaron las caractersticas culturales de sus lugares de origen: manejo de troncos de rboles para la construccin de chozas, balsas para la navegacin, puentes colgantes, etc. y costumbres como
la pintura corporal y facial, u otras asociadas de manera ms violenta con la deforma78. Vase Campbell, Las mscaras ... , t. 1, p. 398.
79. Pifia Chan seala, como lo har tambin Alfredo Lpez Austin, que esta cermica parece estar relacionada
con la evolucin cermica de Ecuador y Colombia (4000-1500 a.C.), la ms antigua conocida en Amrica.
164
cin de la cabeza, el corte de cabezas y manos, el culto a los crneos frofeos, asociadas
en otras zonas del mundo con sociedades secretas de hombres aspirando deshacer el
estado, quiz, de privilegios semejantes y confianza mutua prevaleciente originalmente en una sociedad simple. El origen de la cultura olmeca, aunque es hasta ahora una
cuestin no resuelta, desde la perspectiva de Pia Chan, se asocia con estas migraciones, probablemente, venidas del Sur.
Sin embargo, es importante notar que entre los portadores de una antigua tradicin nmada/cazadora y los agricultores sedentarios subsiste una similitud de comportamiento, por ahora, infinitamente ms importante que sus diferencias, una actitud anmica a partir de la cual, unos y otros se conciben situados en un cosmos sacralizado manifestndose en el mundo vegetal y animal. Me permito a continuacin
presentar un mito del pueblo nmada de cazadores de la actual Repblica de Benin,
con el fin de que pueda ayudamos a comprender mejor la compleja elaboracin del
pensamiento religioso-cinegtico de los antiguos habitantes de Mesoamrica.
Los agasuvi, habitantes del antiguo Dahomey en la zona del frica occidental subsahariana, afirman en sus crnicas la siguiente historia:
Hace muchos, muchos aos, en el tiempo neblinoso de los mitos y las leyendas, una princesa de Adj-Tad quiso dar un paseo por el bosque. Su belleza no pas desapercibida en el
reducto de todos los peligros y todas las riquezas, en el espacio donde se agitan las fuerzas, y
cuando la princesa estuvo de regreso, en su vientre comenzaba a fructificar la simiente,
porque los encantos de la princesa haban subyugado a Agasu, la pantera primordial, que
yaci con la muchacha y sembr, as, su linaje en el mundo de los hombres. so
Los agasuvi no cuentan cul fue el origen del mundo en el que se movieron, antao, la princesa y el macho de la pantera que les engendraron, pero saben que todo, la
selva y la sabana, los rboles y las fieras, los ros y las tormentas brotaron de la voluntad de un nico creador hermafrodita, Maw-Lisa, que encama en sus dos rostros la
fuerza gentica de la unin de los contrarios. Maw, la tierra, la oscuridad, lo femenino, y Lisa, el cielo, la luz, lo masculino.
Cuentan tambin que Maw-Lisa pennaneci durante mucho tiempo junto a los hombres
que haban nacido de su voluntad y que, paulatinamente, iban perdiendo el respeto que sentan por su creador, hasta el punto que las mujeres llegaron, dicen unos, a limpiarse las manos
mancilladas por sus labores culinarias en el manto azul de Maw; otros cuentan, en cambio,
que, inmersas en la labor de triturar los alimentos en el gran mortero, algunas mujeres no
advertan que la maja golpeaba -una vez tras otra-las costillas del dios andrgino ...
Lo cierto es que Maw-Lisa se hart de que le mancharan continuamente el manto y
le molieran, a palos, las costillas. Lo cierto es que Maw-Lisa se desentendi para siempre de su
y se alej de los hombres sin que nunca haya vuelto a prestarles demasiada atencin.B'
Cuando iniciaron los xodos que iban a llevarlos a distintas tierras, que iban a permitirles levantar poderosos reinos, los hijos de la pantera saban ya que el hombre habitaba
dos almas, una de las cuales -a la que denominaron se- era la chispa del poder de Maw
80. Mito tomado de M. Serrat Crespo (ed.), Gbeme-Ho, Ku/ome-Ho. Palabras de vida y palabras de muerte en el
antiguoDahomey, p. 19.
81. Ibd., pp. 37 Y38.
165
que les haba dado la vida, inmortal por lo tanto, inaccesible al mal que la rodeaba y que se
reencarnaba, cuando llegaba el momento de la muerte, en otro cuerpo del mismo linaje. La
otra, en cambio -a la que llamaron ye-, daba al hombre la inteligencia, se encarnaba en
la sombra de cada individuo y poda ser vctima de los mgicos ataques de los brujos que,
devorndola, podan daarlo, poseerlo, alimentarse de l hasta producirle la muerte.
Estos hijos de la pantera, hurfanos de la presencia de Maw-Lisa, enfrentados a
los peligros, telricos o terrenales de su xodo, corno los olrnecas antiguos, fueron
descubriendo y asimilando distintas fuerzas, protectoras unas, terribles otras o, mejor tal vez, terribles y protectoras al mismo tiempo, dependiendo de quin las utilizara,
dependiendo del instante o de la ocasin.
Se hicieron as con las potencias de sus dominadores yoruba, fueron integrando en su
panten los dioses venerados por los pueblos que iban conquistando de modo que, cuando la historia de los colonizadores europeos les reserv un pequeo lugar en sus libros,
los yoruba, los fon, los gun y dems pueblos ev que poblaban -y pueblan- aquella
vasta zona del frica Occidental, haban elaborado ya una compleja y ambigua teologa
que cruz, entonces, el ocano, navegando en las calas de los navos negreros, y floreciendo en las riberas americanas hecha vud en Hait, consombl en la Baha brasilea o
santera bajo las rumorosas palmeras de Cuba; y aquellos hombres, descendientes de la
pantera pero hijos, tambin del dolor y el sufrimiento, siguieron buscando, para protegerse, penetrar el misterio que rodeaba las fuerzas ...
Saban ya, porque su larga andadura se los haba revelado, que lo visible es slo una
nfima parte de la vida y que aprender a mirar es una de las tareas principales que el
hombre debe emprender en su iniciacin. La fuente y el rbol, el hogar y las semillas,
todos tenan, todos eran fuerzas que el hombre deba conciliarse. 82
** *
Todo smbolo remite a la trascendencia, tanto a un proceso de individuacin y descubrimiento del S-mismo en el seno del mundo humano, en sentido junguiano, como el rnisterio encerrado en la concepcin cosmognica del universo, que lo visible es slo una nfima
82. Ibd., pp. 41-43 .
166
parte de la vida y que aprender a mirar es una de las tareas principales. Dice G. Bachelard: Los
smbolos, no deben ser juzgados desde el punto de vista de la forma ... , sino de su fuerza.
En el Preclsico, entre los principales smbolos de la feminidad y de una consciencia
matricial del universo descubrirnos en el mbito ohueca el culto al jaguar, propio de una
cultura nmada, conjugndose con la especificidad del descubrimiento del maz de las culturas sedentarias. Ciertamente, el largo proceso de gestacin y despliegue de su camino
mitolgico se inscriben en los vestigios de sus cultos, basados en las expresiones plsticas
que han dado pie a la caracterizacin de los ohuecas como la cultura del jaguar.
El rasgo ms llamativo del arte olmeca, como venimos diciendo, es la omnipresencia iconogrfica del felino, representado de manera abstracta, estilizado, antropomorfizado o bien con variaciones de su apariencia zoomorfa. Tal y como lo advierte Mara
del Carmen Valverde, en su brillante investigacin sobre el simbolismo del jaguar, conviene observar algunos de los rasgos de su comportamiento biolgico que operan como
significantes para la comprensin de su dimensin simblica. s3 .
El jaguar ejerce su influencia, en primer lugar, en el sector oscuro del universo
que abarca el inframundo, la noche y los astros que rigen en el cielo, pero as tambin
en el plano terrestre, los accesos, puertas o entradas al mundo inferior, inaccesibles
al hombre comn.
En la medida en que est ligado tanto al plano celeste como al interior de la tierra,
ejerce su influencia sobre la vida mundana. As, se vincula a los ciclos de la regeneracin peridica no slo del cosmos, las flores, las plantas y la agricultura, sino de la
fertilidad en general.
Su morada es preferentemente la cueva, smbolo de la entrada al inframundo, el
lugar de los orgenes, concepcin que ser persistente en la tradicin nahua. Sus hbitos sobre todo son crepusculares y nocturnos. Por lo general, los jaguares cazan durante las noches claras, o durante el crepsculo y el alba, bajo la luz de la luna.
Al igual que el hombre, el jaguar ocupa el eslabn ms alto en la cadena alimenticia, no es por lo tanto casual que al asemejarse al animal, el gobernante olmeca o el
guerrero pretendieran con ello hacerse simpatticamente con los atributos del poder
del felino, con su poder dominante en la selVq y su fuerza depredadora, transfigurado
simblicamente en maestro cinegtico y soberano prototpico del cosmos natural.
Adems, el jaguar suele moverse en un amplio territorio y defender su espacio; particularmente, los machos; acostumbran grandes desplazamientos cuando escasean los recursos alimenticios. Son errantes y se dedican a viajar jvenes en busca de un lugar donde
guarecerse. Los machos viejos, que ya no tienen fuerza fsica para defender su territorio y
que son expulsados por ejemplares ms fuertes, se ven tambin obligados a viajar:
De manera que la dispersin ohueca hacia el conjunto de Mesoamrica es probable que antes que con fines de expansin y sometimiento tuviese que ver con el mismo
rasgo de desplazamiento de su animal sagrado, impreso en su comportamiento natural y al que los olmecas pretendan asemejarse.
La manera de cazar del jaguar -nunca en grupo mayor de dos, y a cuya presa suele
arrancar en primer trmino la cabeza- se asocia tambin con la costumbre ohueca de la
decapitacin y el culto de crneos del que habla Pia Chan, formas de comportamiento
vinculadas al jaguar como alter ego en forma de animal. Dice Mara del Carmen Valverde:
83. Vase Valverde, Balam, el jaguar a travs de los tiempos y los espacios mayas.
167
El jaguar generalmente usa una mordida mortal especfica, atacando de un salto por la
espalda de la presa, y mordiendo por la nuca, perfora los huesos de la regin occpitoparietal de sus vctimas con los grandes colmillos, a diferencia de otros flidos que desconectan las vrtebras occipitales de sus presas.84
Es de notar que los antiguos cazadores hayan aprendido del jaguar la fonna ms
eficaz de inmovilizar a su presa. En el mundo mesoamericano, ciertamente, cualquiera posea un nahualli, pero slo los iniciados lograban la capacidad de metamorfosearse en jaguar. El hombre asociaba al jaguar con un alter ego, ms an con un prototipo
ideal, de ah la indisociable representacin del jaguar olmeca como un hombre felino o
a la inversa de hombres con rasgos de jaguar, como si a travs de un proceso de mimesis con el animal, el hombre pudiera tambin conjurar la oscuridad depredadora de la
selva, trasmutndole de amenaza en fuerza protectora.
El jaguar y la tierra
168
FIGURA 33. Altar 4. Cultura Olmeca, La Venta. Preclsico Medio. Andesita, 160 x 319 x 190 cm.
Museo de La Venta, Villahermosa, Tabasco. Tomado de De la Fuente et al., La escultura ..., p. 14
Por debajo de la comisa e inmediatamente a continuacin del labio superior del jaguar
se observa un nicho del cual surge una figura humana, casi de bulto, con la cara y el tocado
bastante erosionados, la cual lleva un collar, una pulsera, un braguero, y tiene las piernas
cruzadas. Sus manos agarran una cuerda que rodea el nicho y corre por la parte inferior del
altar hasta dar uno de sus extremos con las muecas de otro individuo sedente que est en
el lado derecho del altar. Guardando simetra con el nicho hay cuatro especies de antorchas
o elementos vegetales. En este caso el altar representa a la deidad de la TIerra, y el nicho es
la caverna, smbolo de sus entraas, vientre o matriz de donde nacen los seres humanos.
Las cuatro antorchas o elementos vegetales indican las direcciones de la tierra, los puntos
cardinales, lo mismo que el calor solar, la luz y la vegetacin. El personaje saliente es, por
tanto, el mediador de la deidad, su representante, y la cuerda es tal vez el smbolo de la
unin de la tierra con el cielo, del hombre con la deidad. 86
169
Segn Pia Chan, los olmecas, preocupados por explicar los misterios del nacimiento y de la fecundidad asociaron el simbolismo del jaguar, su animal sagrado, con
la tierra, con la proteccin de los recin nacidos y en general con los nios, as como
con la supervivencia del grupo. Las figuras conocidas como cara de nio (baby face)
con probabilidad respondan a esa idea del recin nacido, germinado o brotando del
fondo matricial. En interpretacin de Pia Chan:
Se puede suponer [ ... ] que exista un culto a los recin nacidos, como producto de la
fertilidad materna, ligado a su vez de manera mgica con la tierra y con e! nacimiento de
la vegetacin Y
Esta dimensin telrica del jaguar se conservar hasta la poca azteca. Dice
Valverde:
En algunos de los cdices pictogrficos de! Altiplano de Mxico, el glifo para cueva en los
nombres geogrficos se forma de la boca abierta del monstruo con rasgos de jaguar, tales
como sus enormes colmillos. 89
170
males, divinidad de las cuevas y del interior de la tierra, que aparece en los Cdices de
Aubin y en el Borbnico, usualmente en conjuncin con el ojo de la noche, como smbolo tambin de la muerte y el inframundo, la parte femenina del universo.
El jaguar y la cueva
En la iconografa olmeca, el jaguar mantiene, pues, una relacin simblica decisiva con la oscuridad y el mundo nocturno asociado con el interior de la tierra y las
cuevas, escenario de experiencias extraordinarias y fuente potencial de peligros tanto
como de encantos o sustos.
Las cuevas como acceso al interior de la montaa o volcn sagrado significan el
loci o lugar mismo del origen de la vida. La cueva imaginada al modo de un tero
inmenso y secreto gesta a los propios antepasados de la tribu. Como interpreta Florescan090 y A. Lpez Austin, el inframundo prehispnico se conceba a la manera de un
mbito larval, magmtico, desbordante de sustancias o semillas proto-formales; cual
un caldero o laboratorio numinoso donde las potencias caticas de la naturaleza y los
dioses engendraban a las criaturas. Esta positividad inquietante y riesgosa -recurdese las aventuras de Hunahp y Xbalanqu, los gemelos divinos en el Xibalba maya; o
las de Quetzalcatl en el Mictln nahua- no era, como en la cosmovisin cristiana, un
abismo satnico y sin regreso sino ms bien, el pasaje inicitico subterrneo para que
las fuerzas disociadas por la muerte fuesen regeneradas en nuevas formas de vida. Ya
el complejo arquitectnico monumental de La Venta erige en el paisaje esta concepcin csmica como clave estructural del espacio templario que en lo sucesivo funcionar como paradigma constructivo de las arquitecturas del Clsico y Post-clsico, donde
la pirmide representa la montaa sagrada y, en su nivel topogrfico, el patio hundido
o el juego de pelota, las zonas del Inframundo.
En la tradicin nahua, el curso del Sol tambin era asociado a este crculo estratificado de la cosmogona, el Sol ligado con el guila alude al Sol Diurno, pero asociado
al jaguar alude a las tinieblas y es depredador.
La naturaleza del Sol se asociaba con los ms grandes depredadores del mundo
animal, sus poderes lumnicos y avasalladores era simbolizados de modo polar: por un
lado, el guila (durante el da); por otro, el jaguar que representa la carrera nocturna
del Sol, es decir, su trayecto oeste -este en el interior de la Tierra. El antagonismo y la
complementariedad entre guila y jaguar plasma la dinmica cclica de la naturaleza,
donde cueva y montaa son, a la vez, morada del felino y nicho de engendramiento del
Sol renacido al amanecer, en muchos casos, ste desempea el papel de Gran Seor de
los animales, Gran cazador, as como Protector de los montes.
Desde la poca prehispnica, el hombre religioso asocia pues las montaas con los
lugares donde habitan sus dioses protectores, por ejemplo, entre los mayas, para los
que es probable que la representacin grfica del monstruo huitz que significa montaa, corresponda a una esquematizacin de la cara del felino con las fauces abiertas, a
manera de entrada al inframundo. 91
A travs de las representaciones del jaguar-beb, segn los estudiosos, es probable que
los olmecas establecieran una relacin entre el jaguar y las lluvias. Uno y otro asociados a su
90. Florescano. El mito de Quetzalc6atl. p. 202.
91. Valverde. Balam ... . p. 93.
171
vez a las lgrimas. Mucho tiempo despus, el cronista an relata que las ofrendas de nios
a Tlloc, el nico dios que exige sacrificios semejantes, eran transportadas a las cumbres de
las montaas alrededor del lago de Mxico, si iban llorando y echaban muchas lgrimas,
allegbanse los que los vean llorar porque decan que era seal que lluvera presto.92
El fuego del jaguar
Pero el jaguar se asociaba tambin con el fuego: fuego csmico portador del movimiento y de la energa, fuego telrico como el de los volcanes o quiz fuego sexual,93 tab
y ttem para los olmecas? Ms bien, la iconografa olmeca lo asocia con la antorcha que
aparece a menudo en las manos del jaguar o de las llamas que remarcan los ojos del felino
a manera de extraas cejas. En el Altar 1 de La Venta,94 en un enorme bloque de basalto
ciertamente muy destruido, se puede sin embargo apreciar de frente la cara de un monstruo fantstico con cejas a manera de flamas, una especie de V en el entrecejo, con nariz
ancha y chata por debajo de la cual se ve el labio inferior. A cada lado del mismo monumento se aprecian las garras del jaguar, cinco prolongaciones que se curvan hacia arriba y una
greca en espiral al centro. Smbolo de la fase an ourobrica de la consciencia. Ms tarde,
entre los aztecas,Xiuhtecutli, el Dios del fuego, evoca tambin el crneo abierto del jaguar
olmeca, que seala un vnculo entre este dios y los rasgos felinos de un culto arcaico.
El jaguar y el sol nocturno
***
92. Sahagn, Historia general..., Lib. n, cap. xx.
93. Slo se conoce el comportamiento reproductivo del jaguar en cautiverio, los datos sobre su comportamiento
silvestre son difciles de obtener. En un estudio sobre tres especirnenes de ellos, dos hembras y un macho, Ibarra y
Ojeda sealan una impresionante frecuencia copulatoria, reportando alrededor de 38 cpulas por dia, de un promedio de 11 S montas o intentos de cpula diaria. Al parecer las hembras tienen camadas casi siempre de dos cachorros
cada dos aflos aproximadamente. lbarra y Ojeda, Estudio sobre los patrones bsicos de comportamiento del jaguar
(Pan thera oca) en cautiverio, pp. 72-75, cit. en Valverde, Balam ... , p. 48.
94. Pia Chan, Los Olmecas ... , p. 175.
172
Con relacin a la concepcin de lo femenino, observamos el desarrollo de un vnculo tenso entre la antigua consciencia ourobrica propia de los antiguos cazadores
deviniendo en guerreros fundadores de centros de culto e intercambio y la conciencia
de las tradiciones aldeanas de agricultores alrededor de la tierra; en el primer caso la
asociacin del felino con valencias femeninas acenta el carcter temible de la diosa,
mientras que en el segundo la asociacin de la tierra y la fertilidad con el cuerpo de la
mujer se vincula ms con el aspecto bondadoso y proveedor de la Gran Madre. A este
enjambre simblico se asocia tambin la serpiente como hierofana de la diosa.
l
serpiente sagrada
Smbolo de una consciencia ourobrica, la serpiente es otra de las representaciones en tomo a las cuales se estructura el pensamiento simblico y religioso de Mesoamrica vinculado con el maz, el culto a la fecundidad, el espritu del agua y la tierra.
La serpiente, criatura fra, sin patas, pelo, ni plumas, psquicamente encama tambin lo oscuro, lo raro o lo incomprensible. Leemos en el Diccionario de smbolos que
los pigmeos, en su lenguaje de caza, representan a la serpiente con un trazo sobre el
suelo, la misma inscripcin encontrada ya en el Paleoltico. En su expresin primera,
no es ms que una lnea viviente, segn la expresin de Andr Virel una abstraccin
encamada, una lnea que no tiene ni comienzo ni fin, pero a la que si se le anima se
hace susceptible de todas las representaciones y metamorfosis. Aunque de la lnea no
se ve ms que la parte prxima, presente, manifiesta, se sabe que sta prosigue, ms
ac o ms all, en lo invisible e indefinido, o si se quiere en lo primordial indiferenciado, como depsito de todas las latencias. La serpiente se desliza entre los dedos como
a travs del tiempo y del espacio medibles slo para refugiarse en el mundo de abajo,
del que proviene. La serpiente visible surge siempre de una falla o grieta para esculpir
la muerte o la vida, antes de retomar a lo invisible. Todas las serpientes posibles forman en conjunto una nica multiplicidad primordial, una indesmembrable cosa primordial, que no cesa de desenredarse, de desaparecer, de renacer. Cul es esa cosa
primordial si no la vida en su latencia, la capa de vida ms profunda ?95
En el arte denomi1ado Estilo Izapa que floreci en las tierras altas del rea maya y
que suele considerarse como un eslabn entre la tradicin olmeca y la maya, observa Pia
Chan, es frecuente encontrar la representacin de un animal fantstico, integrando los rasgos de serpiente, ave, jaguar y lagarto, que en su conjunto dan la apariencia de un dragn.
La serpiente aparece aqu relacionada con escenas de fertilidad as como con los
tres estratos csmicos, celeste, terrestre y acutico; cuando se antropomorfiza es el
antecedente entre los mayas del dios de la lluvia Chaac , el principio generador y engendrador del universo, ligado con la sangre y con el agua, que en el comienzo de los
tiempos, en el tiempo esttico de los orgenes, como gran ouroboros, sustenta a todos
los dioses creadores, energa vital con la que se form el mundo y que desde entonces
sigue siendo impulso que suscita la vida.
Debido a la rapidez de su movimiento, los mayas asocian la serpiente tambin con
el relmpago. Puede adoptar la apariencia de macho y se la relaciona entonces con un
smbolo flico, pero puede tambin convertirse en hembra que abraza, aprieta, ahoga,
173
deglute, digiere y duerme, habitando las capas profundas de la tierra como las capas
profundas de la conciencia. En la iconografa olmeca sus representaciones se vuelven
numerosas. Destacamos aqu, las siguientes:
35. Empavesado de Serpentina enterrada bajo la plaza A-1 al norte de la Gran Pirmide.
Museo de La Venta Villahermosa, Tabasco. Tomado de Duverger. Mesoamrica ... p. 150
FIGURA
En interpretacin de Duverger este empavesado es un ejemplo de escritura abstracta enterrada, vinculada con la tradicin de ofrendas de serpentina depositadas
intencionalmente bajo tierra, debajo de varias capas de barro de colores, yencontradas en varios lugares del sitio (5 X 7 m). Este mosaico es como una composicin glfica,
un escrito, una pgina de la historia [ ... ] se trata de un tema mtico, ya que aparece
evocado varias veces en la iconografa olmeca. Dice:
En el interior del cuadrado, el motivo que se repite cuatro veces y que destaca en arena
amarilla sobre el fondo de serpentina, es indudablemente una visin geometrizada del
motivo con triple escotadura asociado con el fuego y la sangre. La distribucin de los
cuatro motivos, a ambos lados de un eje central. parece obedecer a un simbolismo cosmolgico especficamente nahua. que combina la existencia de cuatro puntos cardinales
con el principio de biparticin del mundo. El gran motivo horizontal que ocupa toda la
parte superior mide 3,70 cm de largo en el embalsamado 1 -quiz sea el prototipo de los
glifos mayas [... ] Finalmente, la muesca situada en el centro del lado norte del enibaldosado tiene tambin un significado; lleva la hendidura en V que marca la frente de un gran
nmero de representaciones felinas olmecas. Este ltimo smbolo sigue siendo misterioso. Se ha considerado como una alusin a la sutura sagital del crneo del jaguar, a la
fontanela de los bebs ofrecidos en sacrificio, a la hendidura vaginal, smbolo de la fecundidad terrestre. En el caso preciso de los glifos monumentales de La Venta, la dimensin
femeruna y telrica de este signo en V parece una interpretacin lgica.96
174
Formas humanas, animales, vegetales y aun monstruos imaginarios, se encuentran esculpidos en relieve. Mientras algunos monumentos representan solamente individuos, la
representacin ms caracterstica es la mezcla de los cuatro ingredientes con smbolos
rectangulares o ,;urvilneos, convirtindolos en escenas narrativas. 98
En las escenas esculpidas, tal y como es propio del pensamiento religiosos de los
antiguos, hombre y naturaleza se representan esencialmente interrelacionados en un
ciclo de muerte y refeneracin. Anota Mercedes de la Garza:
Cabe decir, que la idea central de la concepcin religiosa del mundo expresada en el arte
de Izapa pudiera ser la de generacin y regeneracin de la naturaleza, que figura como el
motor, como la energa que fundamenta el dinamismo del mundo y la vida del hombre.
Casi en todas las obras de estilo Izapa encontramos el mismo esquema temtico:
dentro de Lin marco, constituido por diseos lineales superiores e inferiores, y que probablemente representan las fauces de uno o ms seres felinos-serpentinos, o quiz slo
serpentinos, se representa una accin humana, que tal vez se refiere a un episodio mtico.
Esos probables mitos pudieran estar vinculados entre s, porque hay muchos smbolos
comunes y variaciones de formas similares. 99
En la Estela 25 de Izapa, predomina la representacin de un animal fantstico
llamado dragn , en el que se incorporan los rasgos de la serpiente, como del jaguar,
el cocodrilo, el p jaro y el pez. Dice De la Garza:
[... ] pero como en la cabeza del dragn predominan indudablemente rasgos serpentinos
[oo.] creemos que se trata de una serpiente enriquecida con los atributos de los otros
97. De la Garza , El universo sagrado de la serpiente en /re los mayas.
98. Vase A. Thomas y Gal'clh W. Lowe, Situacin arqueolgica de las esculturas de zapa, tomado de ibfd., p . 143.
99. De la Garza, El universo sagrtulo ... , p . 143.
176
FIGURA 37. Episodio de la batalla entre Siete Guacamaya y los Gemelos Divinos.
Aqu. Hunahp contempla al gran pjaro que le ha arrancado el brazo. Estela 25 de Izapa.
Chiapas. Tomado de P. Schmidt et al. Los Mayas. p. 219
animales y que, por tanto, la serpiente ocupa el lugar principal entre los smbolos religiosos del arte de !zapa. \00
177
Tomada de De la Garza,
El universo ...
Tomada de De la Garza,
El universo ...
178
Encima de la cabeza del cocodlilo hay un panel en el que est un hombre de pie mirando
hacia arriba y sosteniendo un mstil sobre el cua! se posa un enorme pjaro enmascarado.
Rodeando el cuerpo de) cocodrilo-rbol aparece una serpiente, esculpida esta vez realfsticamente, cuyo cuerpo enlaza tambin el mstil. pasando bajo la mano del hombre, y se
levanta hasta el pjaro enmascarado. La serpiente, ella sola, ya sin )os atributos del jaguar o
de otro anima!, aparece aqu como el lazo de unin entre el agua terrestre (cocodrilo-concha), la vegetacin (cocodrilo-rbol), el cielo (ave enmascarada) y el hombre, quien a! agarrar el cuerpo de la serpiente y el mstil, se instituye como aquel que logra aprehender la
unidad esencial de la naturaleza, a la que pertenece y en cuyo centro est. 104
Tenemos de tal suerte, desplegado ante nosotros, todo un encadenamiento simblico isomrfico que se estructura en gran relato, mythos en la forma de una plasmacin
glfica del cosmos; diseo de la imagine mundi protoclsica de los mayas; las tres esferas entrelazadas y en el axis, entreverado por la serpiente, al hroe masculino presidiendo ya la interrelacin zoomrfica y vegetativa de las fuerzas creadoras de la naturaleza. Todas ellas adscritas con anterioridad a las valencias femeninas de la Diosa.
La serpiente y la lluvia
La Estela 3 de Izapa nos permite observar tambin el vnculo del ofidio con el agua
del cielo. Aparece aqu un dragn con cuerpo humano y un gran tocado, que levanta
una especie de hacha amenazando a una gran serpiente, cuyos colmillos y lengua
cen terminar en volutas. Segn Quirarte esta imagen es ejemplo de una escena de
confrontacin, dice:
Quines son estos personajes con mltiples atributos representados como atacantes?
Qu significa esta confrontacin? Ser posible que simbolicen la tierra y el cielo y que
el jaguar; el cocodrilo y la serpiente sean portadores de estos significados? Su confronta-
179
cin, violenta, o no, podra haber conducido a su unin. Como la cabeza con ojo de voluta
est asociada ntimamente a este tema, y su papel como abastecedora de agua est establecido firmemente en las estelas 1 y 23, es posible que la escena de combate o confrontacin propiciara el agua. Esto supondra que la cabeza con apoyo de voluta fuera un
prototipo de la deidad de la lluvia. lOS
Desde el Preclsico Medio (1200 a.C.-400 a.c.), en el inventario iconogrfico olmeca estn presentes los signos asociados con el maz, exuberantes representaciones de
mazorcas, granos u hojas de dicha planta ya sea en forma naturalista, esquematizada o
idealizada, ntimamente vinculadas con la tierra y el agua.
Una de las primeras representaciones donde aparece una deidad relacionada con
el maz, segn Alfonso Medelln Zenil (1960), es el Monumento n.o 1 de El Viejn, sitio
localizado al norte del rea metropolitana olmeca. Segn su descripcin, el personaje
que aparece ah:
En su mano derecha empua una caa que descansa sobre el hombro. La caa debe ser
de maz, la planta ms importante de Mesoamrica, semejante a la que lleva el personaje
del Cerro de la Cantera de Chalcalzingo, quien evidentemente participa en una escena
ceremonial conectada con la agricultura. A este personaje, posible representacin del
dios del maz, se aproxima caminando un hombre de menor categora que slo se cubre
con un sencillo mxtlatl, portando en sus manos sendos rollos cilndricos, tal vez de
papel. Al haber supuesto la posibilidad de que el personaje ms importante sea el dios del
maz, estamos obligndonos a suponer que el que se acerca sea un sacerdote en actitud
de ofrendar. lo7
En el Monumento 41 de Castillo de Teayo, conocido como la Piedra del Maz, destaca Felipe Sols:
La figura femenina sostiene con la mano derecha una planta de maz, cortada en el extremo inferior de manera que no estn representadas las races. El vegetal fue delineado en
forma naturalista; sus hojas largas y ondulantes se alternan y en medio de algunas de
ellas hay mazorcas con su pelillo colgante [ ... ] El personaje masculino lleva en la mano
izquierda una planta de maz semejante a la que muestra la figura femenina.
Seler considera que en esta escena se representa al dios Tlloc y a la diosa Xochiqutzal; Garca Payn dice que son Tlloc y Chalchiutlicue, opinin que tambin sostiene
Westheim. Para otros autores, la figura femenina es la imagen de alguna diosa del maz;
Melgarejo piensa que es la diosa Centotl; para Marquina es Xilonen, y para Nicholson es
Centeocrnuatl. En el Museo de Xapala es conocida como La piedra del maz.108
180
Por su parte, Michel Coe compara el diseo esgrafiado de una vasija de cermica
procedente del sitio de Kotosh, regin en la que floreci la cultura Chavn de Per, con
el diseo de las representaciones de algunas hachas olmecas, en las que identifica a
una deidad del maz. Seala:
El motivo inciso que decora el cuerpo de la vasija es de un inters particular, ya que est
claramente fuera de contexto en los Andes, pero muy acorde para la regin del sur de
Mxico. Este consiste de dos elementos bsicos: 1) un objeto en forma de V, y 2) un elemento en forma de cono que emerge del extremo abierto del primero. En el botelln kotosh,
este segundo elemento va decorado con impresiones en forma de puntos. Lo que est aqu
representado, claramente es una mazorca de maz que asoma entre las hojas abiertas.
109. Medellfn Zenil, Obras maestras del Museo de Xalapa , p . 40.
181
En su trabajo sobre iconografa olmeca, Peter David Joralemon, describe la imagen de diez deidades en el arte olmeca, una de ellas identificada como el Dios II, asociada con la vegetacin y especialmente con el maz. A su vez, vincula las imgenes de esta
deidad con seis variantes.
Una de las caractersticas bsicas es que de la cabeza hendida de todas estas representaciones brotan o crecen smbolos de maz. El brote puede salir de la hendidura
misma de la cabeza o puede estar impreso en la frente. La deidad tiene a veces cejas de
flama o boca en forma de corchete.
oP
110. ene, . An Olmcc dcslgn on an cady peruvian , en American Anliquily. pp. 579-580.
182
FIGURA 45. Ofrenda in situ de seis posibles granos de maz que representan
el corte transversal de una mazorca, El Mant, Veracruz. Tomado de X. Noguez
y A. Lpez Austin (coords.) , De hombres y dioses, p. 51
183
manera de denominar al maz. Segn Thompson, entre los mayas, el maz se llama
tun palabra asociada a piedra en general y al jade en particular; pues el jade, por ser
verde y sobre todo precioso, simbolizaba el maz.!!!
Los entierros masivos de hachas petaloides registrados en La Venta, San Isidro,
Emiliano Zapata, Copan y otros sitios del Preclsico dentro y fuera del rea metropolitana olmeca, con seguridad, se asociaba a esta concepcin simblica. Al respecto, acertadamente, seala Toms Prez Surez:
Si estas piezas petaloides de piedra verde (llamadas comnmente hachas) representan
granos de maz, al sembrarlas en la tierra se estaDa garantizando eternamente, mediante un rito propiciatorio, la produccin de este sustento divino. 1l2
Aunque despus del ao 500 d .C. la cultura olmeca entra en un proceso de desintegracin o disolvencia, irrigando a nuevos ncleos civilizatorios un distinto estilo, la iconografa vinculada con el culto y la veneracin del maz se conserv hasta su fin y a lo
largo de toda la super-rea. En Oaxaca, por ejemplo, una de las deidades relacionadas
con el maz, sobre todo en contextos funerarios, se asocia con Pitao Cozobi que, segn
Caso, lleva maz en el tocado, y tambin con Cocijo , dios de la lluvia que porta mazorcas.
***
En el origen de Mesoamrica, el maz se enlaza simblicamente con el esquema del
trayecto alimentario (Durand). El gesto del descenso digestivo y de la deglucin conducen a los ensueos de la profundidad y a los arquetipos de la intimidad situados en la base
del simbolismo nocturno, con el que se asocian tambin, como lo muestra su iconografa,
el jaguar y la serpiente. El gesto alimentario y, con seguridad, un mito de la comunin
alimentaria que nos es desconocido hacan de la manducacin agresiva del alimento vegetal o animal -entre los olmecas- un proceso encaminado no a la destruccin sino a la
transustanciacin . El acto alimentario confirmaba la realidad de las substancias, su interiorizacin ayudaba a postular una interioridad. La afirmacin de la sustancia y de su
indestructible intimidad derivaba de esa consciencia de la asimilacin digestiva, que para
el hombre religioso conformaba el misterio supremo de su existencia. Descender; poseer,
penetrar a la morada, al centro, a la mujer y al alimento, parecen ser los esquemas verbales o dominantemente activos de una comunidad ourobrica olmeca que toma conciencia de s a travs de la figura de sus hombres-jaguares, suscitadores de las lluvias mediante
el rayo y comedores sobre todo de maz, el producto o la criatura primordial de la TIerra.
Los Olmecas y la emulacin de lo femenino
Entre 1300-900 a .c., la cultura olmeca se afirma y se integra con los diversos centros culturales autctonos en Mesoamrica, acentundose as dos grandes polos culturales: Oaxaca-Guerrero-Altiplano Central, por un lado; y Costa del Golfo, por otro.
El primer foco se caracteriza por la adaptacin de las costumbres cazadoras a la
agricultw-a y la rcelaboracin de sus creencias.
184
En el segundo, en la Costa del Colfo, la cultura olmeea se desalTolla fundamental mente en el S\.U" de VeracnlZ y norte de Tabasco, en sitios como '!res Zapotes, La Venta,
El Trapiche, San Lorenzo y Los Tuxtlas, lugares habitados por aldeanos dedicados a la
agricultura del maz, la caza, la pesca y la alfarera, en la que el modelado de figuras de
barro enfatiza el rasgo felino de su ttem.
Tambin entre 800-200 a.e. el desarrollo de la lapidaria y de la escultura olmeca
alcanz su apogeo, comenzaron a construirse basamentos, altares y plataformas para
casas, as como a integrarse los centros ceremoniales alrededor de la construccin de
montculos de tierra, antecedentes de la pirmide. La lapidaria cobr un auge inusitado y se alcanz un dominio virtuoso en las tcnicas de basalto, cuarzo, jade, diorita,
nefrita, obsidiana, serpentina, jadeta y piedras duras semi-preciosas, especialmente
de color verde azuloso. En manos olmecas, dice Pia Chan, la piedra se converta casi
en un material plstico.
Se observa, en su grfica, la costumbre de la deformacin craneal, tabular oblicua
y tabular erecta, asociada con el ideal felino y al frente de la cabeza, el agujero o hendidura en forma de V, como seal de la fertilidad del interior de la tierra. Sus figuras
deve!an tambin que la mutilacin de dientes era una prctica comn, aserrados o
cortados de diferentes maneras. Las cabezas dan la impresin de tipos mongoloides
pero muestran tambin rasgos negroides, el pelo crespo o rizado, labios gruesos y
abultamiento de las piernas.
Como sabemos, la caracteristica ms acusada de la zona son las enormes esculturas
talladas en piedra con ojos rasgados y anchas comisuras en los labios, grandes bloques
naturales que se integraban al medio ambiente para hacer ostensible su presencia o quiz
como esculturas forjadas para destacar el sentido mgico-religioso de la piedra, perteneciente a las entraas de la tierra y creadora de antepasados y dioses primigenios. 113
Si bien venimos observando a nivel psquico un predominio de la consciencia
ourobrica expresada en el culto a los poderes de la fertilidad, la germinacin y la vida
que se sintetizan de manera indiferenciada en los smbolos de! jaguar, la serpiente y el
maz, sin embargo, observamos tambin, una acentuada tendencia a la afirmacin
decidida del principio masculino. Las manifestaciones artsticas y culturales de los
olmecas giran en tomo a los smbolos de la tierra y la agricultura: e! jaguar; las gotas de
agua en forma de crculos; barritas de piedras verdes que caen a la tierra para fecundarla; las lenguas bfidas; los motivos relacionados con el maz; o las caas y las ramas
asociadas a la vegetacin y a los cuatro puntos cardinales. Y, sin embargo, pese a la
predominancia simblica de lo femenino, lo masculino afirma su voluntad contundente. En ciertos motivos al menos, a travs de un proceso de emulacin de mbitos y
tareas propiamente femeninas, lo masculino parece desplazar a lo femenino del nuevo
ordenamiento del ncleo social centrado en la plataforma ceremonial de piedra.
En las representaciones de los vnculos con el inframundo, los poderes de la oscuridad, las ofrendas a la tierra e incluso lo que pareciera ser la gestacin y e! cuidado de
los nios, las escenas aparecen, en efecto, dominadas por varones, sacerdotes o iniciados, mientras es notable la ausencia de la mujer. En la mayoria de los motivos plsticos
olmecas, los personajes que ofrendan son masculinos, as en la diversidad de hachas
rituales pulidas que presentan un gran nmero de motivos incisos semejantes a brazos
y manos cortadas, cabezas humanas o fantsticas. En estas hachas cortadas por la
113. Vase Pia Chan, Los olmecas, p. 108.
185
186
FIGURA 48. Otra vista lateral del Altar 5, La Venta, Tabasco. Ibdem
talladas en piedra o esculpidas en gran formato de las que vemos salir a un hombre,
sacerdote o iniciado de una cueva y cargando a un nio o portando una especie de beb.
Raras representaciones en las que un hombre con ojos rasgados y en posicin de
loto sostiene en sus brazos a un pequeo, igualmente, con rasgos felinos y cabeza
deformada, a manera de ofrenda. Cul podra ser el sentido de estas representaciones ? [vase tambin la Lmina 6].
En este monolito, vemos en la parte frontal a un sacerdote salir de una gruta,
llevando un sombrero con los smbolos de jaguar y sosteniendo en los brazos a un
nio. El nio tiene la cabeza alargada, el brazo izquierdo doblado y las piernas colgando.
187
En sus caras laterales dos adultos sostienen cada uno a un infante, ciertamente
con cara de adulto.
Todo parece indicar -dice P. Chan- que el hombre que sale del rucho es un sacerdote, que
presenta, saliendo de la entrada de la tierra-caverna, al nio elegido para futuro chamn y de
cuya educacin se encargaran personas de prestigio en la profesin. Pero tambin podra significar que el nio que presenta es el elegido para el sacrificio en honor de la Tierra Madre. ll s
Estas representaciones pueden aludir a ambos significados. Si por nuestra parte
resaltamos estos ejemplos, se debe al hecho de que precisamente sea un hombre el que
se presenta asociado con la cueva, la gestacin y el cuidado de nios, smbolos y funciones femeninas donde, sin embargo, no vemos a ninguna mujer, como si se hubiese
entrado aqu quiz en un proceso de sustitucin, de apropiacin o incluso de desplazamiento de los poderes de la procreacin encarnados en la tierra y el cuerpo de la mujer,
por los hombres o, en todo caso, el representante oficial del culto.
En el mismo sentido, nos es posible observar la escultura conocida como El Seor de
las Limas, portando en sus brazos a un nio con rasgos semi-humanos, semi-felinos, y
cuyo cuerpo rgido o laxo da la impresin de estar muerto o durmiente. Se trata quiz de
una vctima infantil en carcter de ofrenda? O bien, a la inversa, es quiz la exposicin a la
luz del recin nacido brotando de la tierra? Lo que resulta inquietante de esta imagen es su
alto contraste, podemos decir, con relacin al esquema religioso del Oriente Prximo y el
Occidental de la madre y el nio. En este caso, en el que es un hombre y no una mujer el que
carga al nio, uno se pregunta cul es el contexto psico-social de su significado simblico.
Vale recordar aqu las anotaciones de J. Campbell en el sentido de que segn los
resultados de la psicologa, la ms permanente de las disposiciones de la mente humana es la que se deriva de que, de todos los animales, somos los que nos alimentamos
Le Mexique ... , p. 82
11 5. Pina Chan, 1m ulmecas .... p. 176.
188
dmante ms tiempo dd p 'cho malt.:rnll, ut: qut: nact:mos ut:rnasiauo prunlo'y ut: qut:
estamos incapacitados para enfrenlamos al mundo. Duranle lo ' primeros aos de viua
del nio , la nica defensa frente a un universo de peligros es la madre, bajo cuya proteccin se prolonga el periodo intrauterino. 116 El nio dependiente y su madre constituyen meses despus de la catstrofe del parto una unidad dual, no slo fsica sino
anmica. Cualquier ausencia prolongada de la madre causa tensin en el ruo y desencadena los impulsos agresivos o de malestar correspondiente; de la misma manera que
cuando la madre se ve obligada a oponerse al nio provoca tambin respuestas agresivas. En ese sentido anota el estudioso del psiquismo cultural, Geza Roheim: "[ ... ] el primer objeto de la hostilidad del nio es idntico al primer objeto de su amor, y su primer
ideal [ ... ] el de la urudad (simblica) de la Virgen y el Nio.II?
A ruvel psquico, el nio experimenta lo femenino como proteccin a la vez que como
amenaza. Esta "fatal distribucin infantil de los impulsos de muerte (thnatos: destrudo) y
de amor (eros: libido)>> son la base de lo que el psicoanlisis freudiano llama "complejo de
Edipo pero, tambin, como lo saba el propio Freud, confonna un complejo cultural.
Precisamente por ello, en numerosas tradiciones religiosas, durante ciertos perodos (en Egipto, Mesopotamia, la Grecia arcaica) ha habido un uso pedaggico conscientemente controlado de esta imagen arquetpica, con la finalidad de purgar, equilibrar e iniciar a la mente en la naturaleza del mundo visible, mediando el paso hacia la
paulatina separacin de la madre. En otros casos, sin embargo, el uso de esta imagen
ha tendido a la violenta separacin, a la represin de los impulsos afectivos y al desprecio de la mujer como portadora del primer perodo de culturizacin del nio.
Observando las expresiones olmecas y la prctica ausencia de la representacin de la
mujer, El Seor de las Limas no parece enviar una seal pedaggica con relacin a la
imagen de la Madre, sino ms bien la intencin de su desplazamiento, relacionada adems con el conjunto de sus motivos y cuerpos expresivos. La represin de las emociones
y sentimientos relacionados con la madre parece no slo pertenecer al monotesmo judo-cristiano. En referencia a la asociacin madre-cuerpo pareciera aqu desarrollarse,
ms bien, la tendencia a adoptar una actitud de desconfianza, desprecio y hostilidad
hacia el cuerpo femenino y todo el uruverso corporal sensible, paralelamente a la tendencia correspondiente de exaltar o acentuar los elementos masculinos vinculados con el
hombre, el Sol y el espritu. Si la figura verbal hatrica o cretense de ver en el hijo al
futuro soberano del mundo como "el toro de su madre, aludiendo a su genealoga por la
va matrilineal, con la imagen de El Seor de las Limas o la del Altar 5 de La Venta, no
podemos evitar la sugerencia de la frase de el hijo con el nombre del padre.
En Mesoamrica destaca, por ejemplo, el hecho de que los motivos del arte olmeca que hemos citado, frente a sociedades sedentarias como las de Tlatilco, muestren
un cuerpo asexuado o poco sexuado, que los rostros no denoten ningn rasgo masculino o femenino.
Sorprende observar, junto con Duverger, que los olmecas no representen runguna
escena ertica y que prcticamente no existan representaciones de los rganos sexuales, masculinos o femeninos. De donde no se deriva que fueran indiferentes el cuerpo
femenino y la sexualidad, sino los rasgos represivos quiz de un desconcierto.
189
190
***
Durante los aproximadamente 700 aos en los cuales se desarrolla el horizonte 01meca registramos cambios notables con relacin al desarrollo de la zona en pocas anteriores. La construccin de grandes centros ceremoniales en zonas de dificil ubicacin,
las esculturas y el tallado de la piedra, delatan, como por lo dems notan el conjunto de
los estudiosos de la poca que la organizacin igualitaria y de aldeas ha quedado atrs.
Los conocimientos en ingeniera y construccin en los centros ceremoniales, 122 la
escultura monumental, las tumbas para los muertos, el comercio intensivo y los conocimientos calendricos1 23 son ndice de una poblacin numerosa y de una intensa dinmica de cambio en la estructura social. 124 La consagracin del espacio a travs de impresionantes ofrendas ala tierra, 125 las formas de medir el tiempo y el juego de pelota l26
resultan innovaciones introducidas por los olmecas. Es decir, que nos encontramos
con los componentes bsicos propios, segn los arquelogos de la ciudad hiertica
antigua, similar al stock de componentes que por primera vez se conjuntaron en Sumer y en Egipto para la fundacin de las ciudades.
La construccin de edificios, el tallado de las esculturas y monumentos, el acarreo y
corte de piedra que deba traerse de lugares alejados indican para La Venta y otros cen122. En Mesoamrica. son los olmecas los primeros en erigir centros ceremoniales propiamente ruchos. La
olentacin parece ser el resultado de observaciones astronmkas aunque. tambin. se observa un plan csmico.
Segn F. Kent ReiJly. para los olmecas. la superficie te'Testre era concebida como un plano definido por cuatro
puntos extremos y un centro o eje del mundo. que se representaba como un ser mtko con una henrudura en fOlma
de V en la cabeza. de la que emerge una planta de maz. sTlbolo polivalente del poder real y del rbol csmico que
comunica el cielo con el inframundo. Vase Lpez Austin y Lpez Lujn. El pasado ... , p. 93.
123. La Estela C de Tres Zapotes registra lilla de las ms tempranas fechas calendricas de cuenta larga. introducida por los olmecas, el ao 31 a.C. La estatuiUa de los Tuxtlas (162 d.C.) y la Estela 1 de La Mojarra (143 y 156 d.C.)
son otros registros en la regin del Golfo de la cuenta larga. En la ltima aparece la figura Iicamente ataviada de un
gobernante y un texto extraorclinariamente largo que describe los plincipales momentos polticos de su vida. De
manera que el sistema calendrico y la escritura compleja no slo parecen ser privativos del pueblo maya clsico.
sino que a la vez su surgimiento se asocia ya a una estnlctura de poder (ibld . p. 95).
124. Segn Pia Chan. el hecho de que los olmecas no se arredraran frente a la conslnIccin de obras monumentales en sitios de rufcil acceso es un inrucio de que constituan una sociedad demogrficamente poblada y estructurada de manera jerrquica.
125. Enterradas bajo la plataforma sudoeste del Complejo A del escondrijo 3 de La Venta, se encontraron 3.000
toneladas de serpentina; en la ofrenda 2 de ese mismo sitio se encontraron 260 hachas de piedra dura; mientras que
la ofrenda 9 contena 995 cuentas de jade asociadas a coUares; la ofrenda 11 constaba tambin con 1.180 cuentas de
jade. La ofrenda 4. en desclipcin de Duverger, estaba compuesta de ruecisis figLU'iJ]as ano'opomorfas de jade.
asociadas con seis hachas. Los personajes estaban colocados de pie en la arena. mientras que las hachas tambin
estaban clavadas en el suelo a modo de estelas (Mesoamrica ... , p. 161). A decir de Duverger esas ofrendas obedecan
a un lenguaje simblico. por ejemplo. el nmero de hachas ceremoniales depositadas en La Venta corresponden
siempre a nmeros significativos para el pensamiento nahua: 3. 5. 7. 9, 13,20.52.260.
126. Pia Chan piensa tambin que los olmecas introdujeron el juego de pelota como ejercicio Iitual. El juego de pelota
se practicaba probablemente sin una estructura especial, tal vez en crculo. pegando a la pelota de hule macizo con brazos y
caderas una vez puesta en juego (Pia Chan. Una visil7. .. p. 51). Un descublimiento (1994) de bolas de hule depositadas
corno ofrenda en El Manat. cerca de San Lorenzo. confirman que el hule se usaba para la fabricacin de las pelotas de juego.
pero tambin como matelial de ofrenda dedicado a los ruoses de la Uuvia. El hule se den-eta y se recoga en forma de gotas.
sobre tiras de papel de cOtteza destinadas a Tlloc y a los ruoses de las montaas. Vase Duverger, op. cit., p. 160.
191
tros ceremoniales una centralizacin del poder en una autoridad estable lo mismo que
una mayor poblacin y excedentes econmicos suficientes para el mantenimiento de los
grupos no productores de alimentos, seguramente, una casta sacerdotal diferenciada.
Segn Pia Chan, la sociedad pudo haber estado gobernada al principio por una casta
de hechiceros o chamanes, o bien, por clanes patrilineales totmicos con el jaguar como su
animal predilecto. Advierte tambin una acentuada estratificacin social en la cual los
magos, bailarines, msicos, artesanos y otras gentes de prestigio, en su opinin, debieron haber constituido el estamento superior y por debajo de ellos el resto de la poblacin,
los campesinos, cazadores y, por supuesto, es fcil inferir; las mujeres y los nios.
P. Drucker supone que La Venta estuvo dirigida por pequeos grupos de sacerdotes
residentes y gobernantes, con sirvientes personales e individuos que atendan los negocios
pblicos y que se sostena mediante tributos de pueblos y villas vecinas que les proporcionaban tambin excedentes de mano de obra. Duverger, todava ms contundente, afirma
que, desde su inicio se trata de sociedades altamente complejas y estratificadas.
[... ] las civilizaciones prehispnicas que nacen despus del 1200 a.C. son sociedades altamente complejas, estratificadas, demogrficamente desarrolladas, urbanizadas alrededor de centros ceremoniales. 127
Todos estaran de acuerdo en que el poder es sacerdotal. Pero, por los vestigios
analizados, nos atrevemos a suponer que el chaman o sacerdote, de alguna manera,
debi ser un iniciado en los poderes de la fertilidad asociados a la Diosa. Pues, de
hecho, como venimos anotndolo, el predominio de su deidad, el jaguar, estaba relacionado con los poderes femeninos de la fertilidad, la tierra y la lluvia. Si se puede
hablar de una obsesin felina, vale tambin no perder de vista que se corresponde
simblicamente con una divinidad asociada a la Tierra o la parte femenina del cosmos, que pasa a ser subsumida bajo el poder de lo masculino.
Es probable que con el correr de los aos, una casta establecida de sacerdotes y
astrlogos junto con los artistas, los guerreros, los comerciantes y sus sirvientes, constituyeran una sociedad fuertemente estratificada, en la que sigui siendo notorio el
culto indirecto a la Diosa a travs de los smbolos de la tierra y la fertilidad, lo que,
ciertamente, ocurrir incluso en las sociedades posteriores del Clsico y el Postclsico.
La guerra ligada simblicamente a la caza sagrada del felino se asociaba alIado oscuro
y frio del cosmos. Las cabezas decapitadas se consideraban trofeos o dones recibidos por la
gracia del jaguar hacia el guerrero y ratificaban el poder, muy probablemente heredado o
dispensado de modo ritual por la va patrilineal del gobernante. A travs de un proceso en
el que adquira cada vez ms importancia la expansin, el comercio y la conquista, junto a
la consideracin del jaguar como deidad suprema y el ouroboros femenino como amenaza
que deba ser domeada, se delinea, aqu, en los orgenes de Mesoamrica, un proceso de
autonomizacin de la consciencia masculina distanciadose de su origen matricial, al que al
mismo tiempo se percibe de manera ambigua: la tierra provee y hace posible la vida, pero
es tambin el monstruo amenazante de la muerte. La Madre universal es la creadora del
mundo, circunda lo circundante, nutre a los que alimenta, pero es tambin vientre y tumba. Mitolgicamente, slo el hroe capaz de las ms altas realizaciones puede soportar la
revelacin completa de su misterio y apoderarse de sus energas. Para lograrlo, tiene que
pasar por su iniciacin ritual trasmutado en jaguar.
127. Duvcrgcr, Mesoarnrica ... , p . 4J .
192
CAPTULO V
Entre los aos 1200 y 500 a.C., en Mesoamrica, conviven junto con los olmecas
diversos grupos culturales especialmente de la tradicin sedentaria articulada en tomo
a la agricultura y el culto a los poderes de la tierra y la feminidad. Se trata de poblaciones distintas a la movilidad de los olmecas/nahuas, arraigadas desde mucho tiempo
antes en un espacio estable y a las que con probabilidad se debe el trabajo paciente de
milenios de observacin del que surgi el maz as como la produccin alfarera de una
gran variedad de vasijas, como hemos visto, smbolos del tero donde se forma un
nuevo nacimiento, seno materno y depsito de vida abierto a la receptividad celeste.
En el momento mismo en que nace el arte de la cermica, surge la tradicin de elaborar pequeas estatuillas moldeadas , observa Duverger l que, como veremos aqu, en
su mayora aluden al cuerpo femenino.
Su produccin rebasa el mbito mesoamericano, no es clara su diferenciacin ni
su difusin en el Continente, en cierta medida, todo este complejo proceso es un gran
campo abierto a la investigacin.
Por lo pronto, en este captulo nos limitamos, siempre con relacin a nuestro tema
de la caracterizacin de la continuidad y transformaciones ms bsicas o fundamentales
del culto a la Diosa reconocidos en el horizonte mesoamericano, a delinear ciertas particularidades histricas y regionales destacables dentro del gran cmulo de vestigios de
representacin plstica y simblica de la feminidad durante el perodo Preclsico. As,
los apuntes que inmediatamente expondremos quedan slo por necesidad como ndices
de trnsito abiertos a la investigacin, pues la peculiaridad de la permanencia de tradiciones agrcolas o aldeanas autctonas o en todo caso el de su transformacin especfica
hacia la Etapa Clsica, hasta donde alcanza nuestra visin limitada de los temas, oscila
entre las dos fuerzas y momentos culturales que hasta el estado actual de las investigaciones antropolgicas con ms profundidad y profusin han sido caracterizadas: de un
lado, la extensin compleja de la impronta cultural olmeca; y, de otro lado, la construccin de Teotihuacan como paradigma de la ciudad hiertica de la Fase Clsica, cristalizacin incontestable de una cosmovisin mtica que marcar de mltiples maneras las
posibilidades civilizatorias futuras de toda la superrea mesoamericana.
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Mxico; Ajalpn, Las Bocas y El Caballo Pintado, en Puebla; Gualupita, Oaxtepec y Chalcaltzingo, en Morelos. En Veracruz rustinguimos tambin El Trapiche, San Lorenzo y Tres
Zapotes; en Oaxaca, Etla y San Jos Mogote; en Chiapas, Altamira, Mazapan 'y Chiapa de
Corzo. J lncluso en La Venta, Tabasco, como hemos rucho, descubrimos el mismo canon.
Los grupos humanos ya establecidos en aldeas sedentarias y autosuficientes, antes de
la llegada de los olrnecas, registran un notable aumento de poblacin, favorecido en parte
por el gran desarrollo de la agricultura, que al producir mayores cantidades de alimento
permitan satisfacer tambin las necesidades de sus poblaciones crecientes, pero igualmente, este aumento de poblacin, se poehia interpretar; por un parte, como derivado de
un comportamiento arquetpico, propio de la mentalidad del hombre religioso, pues el
excedente agrcola y el ciclo mismo del cultivo de maz influian en el desarrollo de una
psique centrada en el culto a las fuerzas de la regeneracin y en los misterios del cuerpo de
la mujer como dadora de la vida y contenedora del misterio de la regeneracin y el nacimiento. 4 A partir de los vestigios arqueolgicos con los que contamos para la interpretacin, se puede deducir que en el Preclsico predomina un comportamiento fundado en el
pensamiento arquetpico: as hacen los ruases, as hacen los hombres.
La misin del hombre, a la manera de los ruases creadores, era propiciar la vida,
combatiendo todo lo que atentara contra ella y rindiendo culto particular al cuerpo de
la mujer como lugar de origen y engendramiento.
***
Pero por otro lado, a travs de este orden, podemos observar tambin que es como
si la mitologa de los agricultores hubiese sufrido una profunruzacin con relacin a la
mitologa nmada. La vida ahora no slo se relaciona con la muerte, sino la muerte con
la sexualidad y a travs de ella, con el ciclo mgico de reproduccin de la vida de los
hombres. Muerte y sexualidad quedan as enlazadas en un crculo creativo a travs del
cual el hombre recreaba la vida de la misma manera que los dioses.
La idea de ruos, para esta etapa, parece inmanente antes que trascendente. Dios no
est alejado de los hombres ni es necesaria an la meruacin de castas sacerdotales
especializadas para vincularse con su gracia. Dios se hace presente en toda la Naturaleza,
en el cielo, la tierra o el cuerpo de los hombres. Al participar su cuerpo de la materia
sagrada de los ruases, se haca posible el milagro de la vida. De manea semejante, cuando
el hombre mora, se desprenda de su cuerpo una sustancia intangible, anloga a la
simiente enterrada para dar fruto abundante en la cosecha, que entre los nahuas del
Postclsico, posteriormente, se ubicaba en el corazn y se consideraba inmortal.
Es probable, como afirma Pia Chan, que hayan aparecido tambin por esos das,
en esas primeras aldeas sedentarias, los matrimonios exgamos, el tab del incesto, los
ritos de la pubertad y de la fertilidad as como los cultos ligados al agua, la tierra y la
celebracin de las fuerzas de la naturaleza que hacan posible la abundancia.
Los antiguos sedentarios de esta rea al parecer compartieron mitos, conceptos
religiosos y prcticas rituales, creencias, costumbres cotidianas, formas de cultivo, or3. Pia Chan, Los Olmecas ...
4. A decir de Mercedes de la Garza, para el pensamien to indgena, la muerte no es un trnsito a una vida mejor,
o supraceleste, como en el cristianismo. Para los indgenas la verdadera vida estaba aqui en la tierra, y terna como
principal finalidad cumplir con la misin que los dioses creadores haban encomendado a los hombres: venerarlos y
alimentarlos (dr. La muerte en el mundo indgena del Mxico Prerusp nico , en Fundacin La Caixa [ed.], Vida y
Muerte. Arte funerario del Occidente de Mxico, p. 34).
195
7. lb!d. p. 216.
196
197
Con relacin a las figurillas del Preclsico Inferior, especficamente con relacin al
sitio de Tlatilco, destaca la autora que mientras su uso predominante est asociado a
los enterramientos a la manera de figuras psicopompas, en Chalcatzingo, 500 aos
ms tarde, el tema ms sobresaliente es el embarazo.
El tema ms sobresaliente en las figurillas de Chalcatzingo es el embarazo, representado
en tres etapas notables definidas por la prominencia del abdomen; adems, la presencia
de una lnea vertical sobre el abdomen representa la lnea gris, un rasgo anatmico
visible principalmente dUlGlIlte el tercer trimestre del embarazo y causado por la produccin incrementada de progesterona. IO
198
las insignias colocadas en las cabezas. Algunos estilos parecen locales, otros regionales
y otros ms muestran la influencia olmeca. La importancia y la mayor abundancia de
las figurillas olmecas, llamadas C8, coincide con la mayor participacin de Chalcatzingo en el intercambio y el aumento de poblacin en la regin. Agrega la autora:
La emulacin de las costumbres olmecas es evidente en el uso de varias clases de bienes
rituales y suntuarios hechos de materiales exticos. El tipo C8 de figurillas, tambin asociadas al ciclo de la vida femenina, sugiere un inters por parte de la sociedad de Chalcatzingo en la filiacin y las alianzas entre grupos domsticos y supradomsticos, las cuales
asumieron un mayor significado socio-econmico en la fase Cantera. 11
199
200
Se conserva aqu el conjunto ms impresionante de imgenes religiosas de bajorrelieves de estilo olrneca esculpidos en la pea del cerro.
Chalcatzingo est provisto de una riqueza regional de hematita, cal y carbn, a la
vez que de un clima favorable. Se ha interpretado tambin que es probable que residiera aqu un nuevo grupo social que no estaba dedicado de manera directa a la produccin de alimentos.
En los restos arqueolgicos son claros, para los arquelogos, los beneficios que
obtena una posible elite emergente como producto de una desigual distribucin de
prestigio, poder, bienes y servicios. Existen representaciones cermicas de individuos
ricamente ataviados o con atributos de mando y tumbas suntuosas no slo de adultos
sino de nios [ ... ], evidencia del status adquirido por el mero nacimiento dentro de un
linaje privilegiado. 14 El poder de estas elites se expresaba mediante objetos suntuarios
y artsticos en estilo olmeca, el arte generalizado de la poca.
La clase dirigente olmeca requiri de elementos muy ostentosos para sus ceremonias y eJ
reflejo de su dominio en la sociedad, por lo que estableci rutas comerciales y religiosas hacia
diversas regiones de Mesoamrica, con el fin de obtener [... ] piedras sernipreciosas y otros materiales que no existan en su territorio [.. .], penetraron primero por Oaxaca y MoreJos, donde
fundaron un santuario sobre unos promontorios montaosos en el sitio de Chalcatzingo dedicado al culto religioso y a la fuerza sobrenatural que provoca la lluvia y la fertilidad de la tierra.15
Se constata aqu una amplia difusin artstica producto de una inusitada interrelacin mesoamericana.16 Por ejemplo, la obsidiana extrada de las minas de la cuenca
llega hasta el Valle de Oaxaca y el territorio chiapaneco, lo que hace suponer que los
14. Lpez Austin y Lpez Lujn, El pasado ... , p. 82.
15. Solfs, . Del geometrismo al naturalismo, p. 22.
16. Lpez Austiny Lpez Lujn, El pasado ... , p. 82.
201
Observan10s aqu cmo en el transcurso del Preclsico (2300 a.C.-lOO d.C.) las
pequeas figrnillas, en su mayora mujeres desnudas, son lentamente desplazadas -y
con ello su significacin bsica de procreacin y fertilidad, antes de modo inminente,
sagrada y omniabarcante-, a representacin femenina en funciones sociales particulares. Este desplazamiento o esta nueva concepcin de la feminidad, responde con
seguridad a las propias caractersticas de poblamiento del sitio que estudiamos.
Para el Preclsico medio, en la fase cantera (700-500 a.C.), una estela denominada Monumento 21 es la nica conocida en el Altiplano Central mexicano que representa a una
17. Florescano, El milo ...
18. Cyphers Guilln, "Las mujeres de Chalcalzingo, p. 71.
202
mujer. EsLa es Lela probablemente celebra y conmemora una alianza entre lites, basada
en el matlimonio.
En la estela, la mujer; parJda de perfil, loca un objcto con forma dc hulto. &l vestida con
falda, bra:r..aleles, cinturcn y huaraches, y adems trae un largo velo cubrit:no la cabe7.a. Dus
caractersticas particulares, las facciones ele la cara y el cuello abultado -diagnosticadu como
sugieren que esta mujer no es una deidad sino un personaje real que vivi dw-ante el
Preclsico. El buJto contiene pieles de venado, definidas por las manchas y bandas, ye.>t
sujeto por unos amarres sellados con hachas estilizadas y elementos trilobuJares. 19
La mujer, agrega Cyphers, se encuentra de pie encima de un motivo que representa la Tierra o el monstruo de la Tierra, imagen que nos remite, a la concepcin de la
Tierra en hachas olmecas. Parece servir de enlace entre dos grupos, probablemente,
uno local y otro forneo, pues sabemos que el sitio presenta una fuerte influencia olmeca y es muy probable que esta fuera una de las estrategias centrales para lograr su
asentamiento en condiciones de paz. Adems, esto no sera sino la expresin de la
costumbre vigente entre los pueblos de Mesoamrica de formalizar alianzas basadas
en el matrimonio, prctica comn entre mayas, zapo tecas , mixtecos y mexicas. El
intercambio de mujeres por medio del matrimonio servia como un mecanismo para
promover la integracin regional, dice la autora, pero de la misma manera debemos
pensar que esta unin supona tambin la mezcla de cosmogonas, cultos y rituales.
Esta estela estaba colocada en asociacin con una plataforma baja hecha en piedra que probablemente sostuvo una superestructura construida con material perecedero. Asociadas a una elite, las estructuras prestigiosas de este tipo combinan aqu un
gran tamao, lujo en la construccin y arte monumental, dice la autora.
Pero la mujer podra tambin fungir aqu como intermediaria entre lo divino y lo
humano. Lleva un bulto enigmtico, quiz de pieles de venado y que probablemente
simboliza los regalos o la dote que las familias otorgan a la hija con motivo de su
matrimonio, interpreta Cyphers:
En 700 a.e. Chalcatzingo logr una gran importancia en el Altiplano y fungi como centro
de control de intercambio. La influencia olmeca se present en ese momento. La alianza
con base en el mammonio establecida con algn centro olmeca de la zona nuclear o con
sus aliados permiti apoyar y mantener las complejas redes econmicas de intercambio
[oo.] La ventaja de una alianza a nivel de lites tambin residi en la obtencin de los ambutos genealgicos prestigiosos. Cuando un linaje proclama una filiacin divina a partir de
ancestros sagrados o de deidades, se comparte ese estatus al casarse y tener rujoS.20
Si interpretamos en trminos modernos, es claro que muy probablemente, la genealoga de las personas y sus linajes influan en la legitimacin de una mejor posicin
social y consolidacin del poder, pero al mismo tiempo es probable que esta alianza
fuera considerada el medio ms eficaz, por ejemplo, para el logro de una armona
consustancial al orden natural precedente. Incluso, en el caso en apariencia ms radical y feroz del Monumento 4 [Fig. 54 J. en la cual dos jaguares con insignias atacan a
dos seres humanos, no estamos frente a un pictograma directamente blico o sacrificial sino, se puede pensar, ante el mitograma del abatimiento simblico del hombre
19. Jbd.
20. Ibd., p . 72.
203
3. El Altiplano de Oaxaca
Hoy en da, poco antes de la temporada de lluvia, los triquis de San Juan Copala, Oaxaca, suelen
hacia una cueva. Ah realizan ofrendas de flores y de aguardiente, tocan con
violines el Son de la casa del rayo y rezan. Un gallo, al que le cortan ligeramente el cuello, se
libera dentro de la cueva. Es entonces cuando todas las miradas se concentran sobre los pasos
del ave, pues la direccin que tome servir para augurar las lluvias y las cosechas venideras. 21
ir en procesin
204
FIGURA 55. Bajorrelieve de danzante, Monte Albn, Oaxaca, Preclsico tardo, piedra in situ.
Tomado de De la Fuente et al. , La escultura prehispnica de Mesoamrica, p. 190
muy distintas posiciones, con peinados elaborados, orejeras, ojos cerrados, boca abierta, piernas distorsionadas y extraas volutas en el pecho y en la zona genital. Dependiendo de su posicin vertical u horizontal han sido bautizados como danzantes o
nadadores , respectivamente; sobresalen igualmente las decoraciones con glifo. Lpez Austin acepta interpretar estas figuras como jefes enemigos vencidos o sacrificados y algunos emasculados, con lo cual, llama nuestra atencin el estado de tenso
enfrentamiento que domina en la zona.
La base de la poblacin de Monte Albn, nos hace notar Duverger, es una ramificacin de la familia otomangue, que se divida en una decena de grupos emparentados,
entre ellos los zapotecas que fueron los primeros en sedentarizarse. Se trata de poblaciones de tradicin fundamentalmente agrcola, pero que no podrn mantenerse por
mucho tiempo de manera autnoma. Para Duverger, la tnica militarista de la cultura
de Monte Albn ms que puramente zapoteca supone, ms bien, la presencia de los
belicosos nahuas. Sostiene que Monte Albn no se erigi por voluntad propia. Adems,
la eleccin misma de sus lugares de emplazamiento, devela la voluntad estratgica de
construir una fortaleza ms que un centro de culto.
El cerro de Monte Albn domina el Valle de Oaxaca a 400 m de desnivel. Hacia el
ao 200 a.e. estuvo rodeado por un muro de 2,5 km de largo para defender toda la
parte N y OE de la ciudad. Todas las construcciones estn hechas de grandes bloques
de piedra selladas con lodo.
En el mismo sentido, para Duverger; el Templo de los Danzantes (500-300 a.e.) representa exclusivamente cautivos ejecutados. Todos los hombres tienen los ojos cerrados, lo
cual indica que estn muertos; del mismo modo, las piernas flexionadas y dobladas, as
como la espalda curva, sealan la postracin que sigue a la ejecucin; segn su interpretacin, estos hombres no se tienen en pie y estn sacrificados, de ninguna manera parecen
bailar; sus cuerpos estn marcados de torturas presacrificiales. Se les arrancaron las uas,
que se consideran una ofrenda a las divinidades de la lluvia, por ello aparecen con manos
agarrotadas. Algunos de ellos parecen haber sufrido mutilaciones genitales.
205
Los personajes representan varios tipos fsicos. Algunos tienen rasgos mayas, otros
labios gruesos. La intencin de los escultores de Monte Albn, segn Duverger, es el
retrato de varias etnias para celebrar las victorias territoriales de los seores del lugar.
Esos sacrificados por su nombre, ttulos o funciones parecen personalidades de alto
rango, llevan glifos grabados en los costados o sobre su cuerpo sealando su estatus.
Las lozas y los bloques grabados fueron instalados sobre la fachada de la pirmide para
celebrar el triunfo de la ciudad sobre los enemigos derrotados. Los sacrificados estn
exhibidos en cuatro filas. Los danzantes de la base miran hacia la escalera central; los de
la fila superior dirigen la cabeza hacia otro lado, por encima de cada serie de figuras corre
un friso de piedras horizontales que representa sacrificados en posicin extendida. Esas
piedras horizontales tambin servan para formar la escalera de acceso a la plataforma
superior: los cuerpos de los enemigos sacrificados eran, por lo tanto, pisoteados ritualmente durante cada ascensin a la pirmide. 24
Mara Teresa Uriarte seala al respecto una asociacin entre guerra-cautivas-juego de pelota. El sexo florido de estas figuras sealara, en su opinin, una asociacin
entre el sacrificio del cautivo y su emasculacin como ofrenda propiciatoria. 25
Todas las evidencias de los especialistas acerca de la virulencia guerrera, la subordinacin y el sacrificio de grupos de cautivos implicados en la ereccin de una ciudad
acorazada cual acrpolis y jerrquicamente controlada, conducen a la inevitable analoga con procesos similares experimentados por las altas civilizaciones antiguas, pinsese en los motivos de la Paleta de Nar-mer cuando la unificacin faranica de Egipto,
o en las estelas conmemorativas de Sargn 1, en Mesopotamia.
***
Al parecer es hasta el Clsico tardo y el Posclsico que las alianzas entre grupos a
travs del matrimonio adquieren importancia social. En nuestra opinin, a consecuencia
de los intercambios fluidos entre Oaxaca y Teotihuacan. Esta realidad se expresa en las
lpidas que conmemoran esas alianzas y que otorgan a la mujer un papel destacado como
consorte que, por derecho propio, lleva influencia o territorio al grupo con el que se une. 26
La Tumba de Suchilquitongo, conocida tambin como Tumba 5 de Huijazoo o del
Cerro de la Campana, datada entre 700-900 d.C., marcar esta transformacin temtica que consiste en integrar figuras femeninas con la misma categora de representacin que los varones.
En la lpida de esta Tumba, la madre del gobernante 12 Mono, llamada 12 Hierba,
aparece en las escenas con la misma importancia que su hijo, el padre heredero y su
propio padre. Seala Uriarte, De hecho, ella es el eje rector de los tres personajes
masculinos .27
De diferente manera, la misma importancia asignada a la mujer se refleja en otras
lpidas zapotecas del mismo perodo. As en la Tumba 6 de Lambityeco, en la zona de
Yegih, como se llama en lengua zapoteca, vemos que en los mascarones de la entrada
estn representados la Sra. 10 Caa y el Sr. 1 Terremoto. Los colores que las decoran
206
son el rojo y el blanco, sus rasgos faciales estn tratados con realismo, las acentuadas
arrugas de ella la sealan como una mujer anciana, situada con el mismo re<..:onocimienlo social que su marido.
Entre 500-700 d.C. destaca un glUpO de esculturas llamado de la Diosa Serpiente
[vase Lmina 7].
Hasta aqu resalta, pues, que el lugar de lo matricial en la consciencia de la zona
est subordinado a la expansin y el dominio de los centros urbanos ms importantes. San Jos Mogote y Monte Albn destacan desde fechas tempranas, como evidencias claras de un militarismo que no es frecuente en otras regiones, igualmente es
posible suponer que las guen-as intestinas fueron comunes. Desde finales del Preclsico se asigna, sin embargo, a la mujer un papel destacado como consorte. Aqu es
cuando parece hacerse evidente que los enlaces de parentesco se vuelven indisociabIes de un juego de estatus o de poder y que los papeles civiles de la mujer adquieren fijeza en su funcin y rol. Aunque la radiancia de los smbolos femeninos no
desaparece, sus valencias sagradas, sin embargo, se adscriben o quedan sujetas a su
papel de consorte y mediadora entre los poderosos hombres. Pero, es de advertir
que la transformacin profunda de estos desplazamientos de la simblica religiosa
de la Diosa hasta configurarse en consorte de las deidades masculinas en un panten
complejo de alcances cosmolgicos, va adquirir su pleno despliegue en el Clsico
teotihuacano, de manera que los arduos problemas plagados de paradojas que los
especialistas apuntan acerca de Monte Albn tal vez puedan ser iluminados a partir
del anlisis de Teotihuacan.
En Quiotepec, cueva sagrada de otro poblado zapoteca, los rituales de iniciacin y
culto a la Tierra, parecen seguir realizndose hasta fechas recientes. Dice Gonzlez Len:
As como hoy en da los habitantes actuales de la regin de La Caada sienten un gran
temor a penetrar en las cuevas, ms all de lo naturalmente iluminado, en poca prehispnica debi existir la misma sensacin a enfrentarse a fuerzas desconocidas y sobrehumanas, sin embargo. siempre hubo aquellos que, venciendo su desconfianza inicial, penetraron cada vez ms, hasta llegar a lugares bastante profundos de las cuevas, muchas
veces aun a costa de su vida. El hecho de realizar en el fondo de las cuevas ciertos tipos de
ritos y ceremonias, aunque no visibles para el resto de la comunidad, les daba una fuerza
y poder especial a los sacerdotes que las llevaban a cabo. Ese temor y desconocimiento de
las actividades que los sacerdotes hacan, influa en que la comunidad confiara casi completamente en lo que sus sacerdotes les comunicaban. 28
Tenemos pues, tambin aqu, como entre los olmecas, la realizacin entre los zapotecos de cultos a la fertilidad realizados en el interior de la cueva encabezados por
los hombres o en todo caso por un sacerdote varonil. 29 mbitos sagrados donde hombres y sacerdotes acudan a una iniciacin con connotacin heroica en los poderes de
la oscuridad y el inframundo.
207
4. El centro de Veracruz
La zona conocida como el Centro de Veracruz se extiende del Ro Cazones al Ro
Papaloapan y de la costa del mar hasta las estribaciones de la Sierra Madre Oriental.
El conocimiento de las culturas del centro de Veracruz se debe a las investigaciones arqueolgicas de Medelln Zenit realizadas en sitios como Remojadas, Alvarado,
Viejn, Texolo, Nautla. Algunos de estos sitios muestran influencia olmeca, sobre todo
los ms cercanos al sur de Veracruz, formando todos ellos una tradicin particular.
La cultura de Remojadas corresponde al Clsico temprano. Destacan aqu las llamadas caritas sonrientes, algunas femeninas, con una expresin a la vez abstrada y lejana.
A diferencia de la zona zapoteca, aqu, encontramos modelado de figuras femeninas asociadas a escenas de la vida cotidiana en las que participan las mujeres [vase
Lmina 8]. Seala Romn Pia Chan:
Las figurillas con ojos incisos se caracterizan por ser slidas, por tener brazos y piernas
rudimentarios; una boca saliente hecha por medio de un botn de pastillaje, y por sus
cabezas rapadas o con tocados de gran variedad, aprecindose en ellas la costumbre del
tatuaje y la pintura corporal, el uso de narigueras, orejas y collares, algunos tipos de bragueros o taparrabos; lo mismo que mujeres cargando a sus hijos sobre las caderas, sentadas
sobre bancos tlipodes, y aun representaciones de siameses y nios dentro de cunas. 30
tamao, y algunas son figuras-silbatos; predomina el tipo de ojos conocido como grano de
caf, con una incisin central para la pupila, y a travs de las cuales se observan rasgos como
la desnudez, la exaltacin del sexo, los tocados altos con aves estilizadas, barbiquejos y tatuajes. Tambin hay figuras huecas con un bao de pintura blanca, relacionadas un poco con la
zona huaxteca, las cuales se caracterizan por sus cinturas estrechas y piernas abultadas. 31
A lo largo de la zona parece iniciarse el sacerdocio y surgir nuevos tipos de artesanos, alfareros, tejedores, lapidarios, constructores y, particularmente, los mercaderes
que procuran materias primas como jade, concha, chapopote, hule y serpentina. Surgen los estamentos y una organizacin social estratificada. Los sacerdotes organizan el
inicio de los cultos al Sol, la Luna y tal vez Venus, reconocibles por smbolos glficos
que han de perdurar. Las ideas relacionadas con el culto a los muertos muestran ahora
enterramientos colocados en grandes urnas o apaztles de barro, se les deposita dentro
de montculos funerarios, se practica la cremacin, se les impregna con cinabrio o
polvo rojo de hematita y se colocan ofrendas con objetos personales.
Segn Uriarte, en esta regin abundan las representaciones de mujeres con apariencia
de estar muertas, la mayor parte de ellas tiene los ojos entrecerrados y la boca abierta,
genricamente se les conocer como Cihuateteo, mujeres que morian en el momento del
parto llevndose consigo al nonato. Dice: Por lo general estas esculturas llevan tocados o
cinturones con serpientes, y es frecuente que un objeto circular, parecido a un espejo, forme
parte del tocado. Los espejos fueron instrumentos de adivinacin [vase Lmina 9].32
30. Pia Chan, Una visin ... , p. 62.
31 . /Md., p . 64 .
32. Uriarte, ibi., p. 92.
208
FIGURA 56 (izquierda) . Figura femenina sonriente. Centro de Veracruz. Clsico Tardo. Terracota,
32 cm de altura. Museo Nacional de Antropologa de la Ciudad de Mxico. En descripcin de Uriarte:
Muestra las caractersticas de otras que son similares: un rico tocado en forma de peluca. En su centro
tiene la figura de un ave llevando un pez en el pico, tal vez una garza que es alegora de la abundancia
FIGURA 57 (derecha) . Figura sobre pedestal. Cultura Remojadas, Veracruz, Clsico Tardo. Terracota,
25 cm de altura. Museo Nacional de Antropologa de la Ciudad de Mxico. Esta sonriente dama
est sentada sobre una caja decorada con incisiones en forma de T, que entre los mayas, con los que
haba un contacto estrecho en el centro de Veracruz, significa el aliento vital: Ik. Tiene la mitad
del rostro pintado con chapapote y sus manos y pies apenas se trabajan.
Tomados de De la Fuente et al. , La escultura prehispnica de Mesoamrica, p. 272
209
FIGURA 59 (izquierda). Figura vestida con una rica indumentaria, como otras figuras de mujeres alza
sus brazos quiz en una plegaria que entona un canto. "Debe haber existido alguno o varios cultos
en los que participaban sacerdotisas que sin duda tuvieron un destacado lugar en su comunidad
FIGURA 60 (derecha). Figura femenina de Palmas Altas, Veracruz. Posclsico temprano. Piedra
arenisca, 113 cm de altura. Museo de Antropologa de la Universidad de Xalapa. Tomados de
De la Fuente et al., La escultura prehispnica de Mesoamrica, pp. 272 Y 274, respectivamente
picas. Como hemos venido sealando, en Mesoamrica, casi siempre estos rituales
eran desempeados por hombres, no obstante, hay evidencia dice Uriarte de cofradas femeninas con atribuciones rituales. 33
Podemos, pues, observar en el creciente refinamiento de expresiones anmicas de
las estatuillas, as como en la sofisticacin de los smbolos tejidos y labrados de su
indumentaria, el desarrollo de una codificacin cosmolgica y social de la religiosidad
en el sentido de un panten diferenciado de deidades.
En estas obras empezamos a reconocer ya rasgos imaginales que pervivirn como
atributos de las diosas altamente diferenciadas de los periodos posteriores no slo, por
ejemplo, en el caso ya descrito de las Cihateteo, sino tambin en el de la Fig. 57, donde
la graciosa sacerdotisa o deidad asentada en un pedestal, con elaborado tocado, lleva
medio rostro pintado de chapopote al modo de la l1azoltotl en su avatar de comedora
de inmundicias, es decir, de purificadora de las faltas o pecados.
Figuras femeninas y cultos flicos de la Huaxteca
2JO
Este conjunto varia de fonnas simples, ejecutadas casi toscamente, hasta las complejas,
de talla cuidadosa, con enonnes tocados y faldas largas y lisas. Siempre estn de pie, con
cuerpo y cabeza vistos de frente, los brazos a los lados del torso y las manos apoyadas
sobre las costillas o el vientre. El torso va desnudo y muestra los pechos suaves y sensuales redondeados, que confieren a la imagen un carcter femenino. 34
La autora destaca tambin el tocado como elemento huaxteco tpico, las cabezas
de serpiente impresas en los abanicos de sus gorros cnicos, los prpados cados, la
boca entreabierta, las manos extendidas al frente y los nudillos de los dedos. Se piensa
que estas figuras representan a la Diosa Madre Tierra, conocida en los tiempos mexicas
como Ixcuina o TIazoltotl.
Sin embargo, la antroploga Silvia Treja, en su investigacin sobre la zona, considera que la peculiaridad de la cultura huaxteca inconfundiblemente ligada a la escultura en piedra y siguiendo el cauce del Ro Tamun, aunque encuentre su pleno florecimiento hacia fines del Clsico tardo y principios del Postclsico, desde finales del
Preclsico comienza a presentar el predominio del elemento flico como mdulo formal de sus tallas lapidarias, cuyo objeto de representacin es adems, en su mayora, el
cuerpo masculino desnudo celebrado itiflicamente. Silvia Treja escribe:
En la Huaxteca, como en otras partes del mundo (por ejemplo, en los ritos dionisacos de
la Grecia Antigua), esta manifestacin de lo sagrado, la hierofanla como le denomina
Eliade, se hizo presente en el miembro viril como smbolo de creacin y fecundidad.
Las figuras masculinas menores de aspecto espigado de la Huaxteca, y entre stas
especficamente las desnudas, parecen derivarse de la monumental estructura flica.
Su forma sintetizada donde casi no se representan las piernas ni los pies, los brazos que van
tan ntimamente pegados al cuerpo en un relieve casi imperceptible como para no romper la
fonna cilndrica, la cabeza redondeada trabajada como si fuera la punta del miembro masculino, o en el mejor de los casos, la espiga que contina bajo los pies y que serva para encajarse en
la tierra, todo representa una gran semejanza con este elemento [vase Lmina 10).35
34. De la Fuente, Un estilo odginal: la escultura huaxteca planimtdca, en su libro La escultura ... , p. 114.
35. 'frejo, Eslruclura huaxleca de Ro Tamu(n, pp. 62-63.
211
212
"'l.
5. El Occidente de Mxico
Segn Duverger, se registra una importante ocupacin no nahua en Michoacn, el
estado de Mxico y en la Huaxteca. La regin del Occidente abarca, en su extensin
ms amplia a los estados de Sinaloa, Nayarit, Jalisco, Colima, Michoacn, Guerrero,
parte de Guanajuato y Sur de Zacatecas.
Los sitios donde se han descubierto restos de esta cultura son: El Opeo, Michoacn;
Chupcuaro, Guanajuato; Morett, Colima; y Puerto Marquz, Tambuco, San Jernimo,
Coyuca de BeItez y Zihuatanejo, en Guerrero.
A excepcin de Guanajuato, todas las dems entidades de Occidente se integran en
la vertiente del Ocano Pacfico, elemento geogrfico que sirvi como medio de comunicacin y transmisin de diversas influencias culturales. Las Tumbas de Tiro, por
ejemplo, son una expresin cultural de esta regin (Colima, Jalisco y Nayarit) que
deriv, segn Romn Pia Chan, de una tradicin sudamericana semejante procedente de Ecuador y Colombia, llevada a travs de la costa.
Las creaciones artsticas del Occidente de Mxico fueron realizadas con un propsito ceremonial-funerario. Los artesanos elaboraban imgenes de la vida cotidiana o
representaciones de un mundo mgico-religioso, ornamentos y utensilios a fin de conformar el ajuar que se depositaba junto a los restos de los muertos, destinado a recrear
la vida de los individuos en su viaje al Inframundo.
La tradicin de ofrendar objetos a los muertos, especialmente vasijas o figuras
modeladas de arcilla, se inici desde los tiempos tempranos en las aldeas agrcolas del
Occidente de manera semejante al resto de Mesoamrica. Los entierros se hacan bajo
las casas-habitacin, a fin de vincular a los difuntos con las familias que le sobrevivan
y que se encargaban de enterrar a los muertos y depositarles ofrendas.
En la poca Preclsica destaca la Cultura Capacha, en Colima y Jalisco, caracterizada por la produccin de una cermica monocroma llamada as por Isabel Kelly; en el
Preclsico Superior, El Opeo y Chupcuaro.
EIOpeo
En El Opeo [... ] se descubrieron 5 tumbas excavadas dentro del tepetate de! subsuelo de
una colina, las cuales tenan una especie de vestbulo o pasillo al que se bajaba por medio
de tres o cuatro escalones cortados en e! tepetate; y al terminar el pasillo, cada una tena
la entrada a la tumba, en forma de nicho y con una gran losa; segua la cmara funeraria,
con planta un tanto oval y abovedada, tambin excavada en e! tepetate. Generalmente la
profunclidad de las tumbas era de un metro, y el largo de ellas variaba de 1.50 a 2,00 m. l 7
FIGURA 66. Mujeres con el torso desnudo y ataviadas con falda y numerosos ornamentos
como collares, pulseras, orejeras, peinados y tocados muy elaborados. Presentan pintura
corporal y facial. El Opeo. Preclsico. Barro, de 13 a 17 cm de altura y de 5 a 8 cm de ancho.
Tomado del Museo Nacional de Antropologa e Historia, Mxico, Sala Occidente
214
Es uno de los pocos sitios donde los arquelogos rum descubierto tumbas de tiro sin saquear. Una de ellas contera los restos de 10 individuos, recipientes y figurillas de cermica.38
Otra tumba fue encontrada indemne en IIuilzilapa, Jalisco, entierro mltiple en el
cual hay vestigios de los petates con los que fueron envueltos los cadveres. Entre los individuos enterrados en la tumba, a uno se dedic una rica ofrenda de conchas y cermica.
En una 'escultura del juego de pelota, Preclsico Medio, expuesta en el Museo de
Antropologa de Ciudad de Mxico vemos a un conjunto de ocho figuras humanas con
atributos de juego de pelota, cinco son hombres y tres mujeres:
[ ... ] ellos portan en la mano manoplas para golpear la pelota y protectores en las piernas,
los cuales cubren desde la rodilla hasta el tobillo. A partir de su asociacin y de la misma
manufactura, es evidente que las figuras femeninas participan del conjunto. Se modelaron sentadas, desnudas, con caderas anchas y pechos sobresalientes: algunas se reclinan
hacia atrs, y apoyan sus manos sobre el suelo. Otra, sentada, toca su abdomen. En
contraste con los hombres, ellas presentan una postura pasiva, relajada, como espectadoras; los jugadores se muestran en accin ... 39
Mezcala
Los restos de este desarrollo se ubican en el alto ro Balsas, en Guerrero. Dice De
la Fuente:
Se caracteriza por las preciadas esculturas de piedra verde y rasgos esquemticos. Figuras humanas de cuerpo completo, mscaras, animales [ ... ] y objetos rituales fueron configurados con trazos breves y rectilneos. 40
El nico sitio del Preclsico de la regin donde se han encontrado estas obras en contexto arqueolgico es Ahuinhuac. Su antigedad ha sido establecida entre 700 y 200 a.C.
215
Chupcuaro
Chupcuaro se localiza en la confluencia de los ros Tigre y Lerma, cerca de Acmbaro, en Guanajuato, es una aldea del Preclsico Tardo que desaparece hacia el ao
300 d.C. El material del sitio proviene de reas de inhumacin. 41En la cultura Chupfcuaro abundaron las representaciones femeninas en barro que se asocian con cultos a
la fertilidad. Su altura es de unos cuantos centmetros y no suelen rebasar los veinte.
Junto a los muertos se inhumaron instrumentos musicales, perros y crneos con evidencia de extraccin de la masa enceflica y rica cermica sin pintar o con diseos rojos y negro
sobre fondo bayo.42 Las figurillas rescatadas se modelaron a mano con rasgos al pastillaje.
216
217
FIGURA 72. A la derecha, se muestra un modelo de cancha de juego de pelota con jugadores
y espectadores. A la izquierda, un modelo de centro ceremonial circular. Ambos pertenecientes a
la Cultura de Tumbas de Tiro, estilo Ixtln del Ro, Nayarit. Preclsico Tardo-Clsico Temprano.
Terracota. Abajo, una pareja sedente, estilo Zacatecas, procede posiblemente de la zona colindante
entre Jalisco y Zacatecas. Preclsico Tardo-Clsico Temprano. Terracota, 33 cm de altura. Museum of
Israel, Jerusaln. Tomado de De la Fuente et al., La escultura prehispnica de Mesoamrica, p. 276
FIGURA 73 (izquierda). Mujer sentada con nio en la falda, peinada con mechones y con tocado
de bandas cruzadas, orejeras, collar, brazaletes y faldilla. Cultura Tumbas de Tiro. Clsico.
Colima. Barro, 13 cm de altura x 10 de ancho x 0,8 de espesor
FIGURA 74 (derecha) . Pareja. Hombre y mujer desnudos, con genitales marcados y abrazndose,
fueron ornamentados con aplicaciones en los hombros y peinados con mechones de pelo.
Tumbas de Tiro . Clsico. Colima. Barro, 9 cm de altura, 6 de ancho y 2 de espesor.
Tomados de Museo Nacional de Antropologa e Historia, Mxico, Sala Occidente
Las figUlilJas antropomOlfas modeladas con gran detalle por los alfareros constituyen
verdaderas esculturas de pequeo formato; en su conjunto distinguimos tipolgica mente
21 R
dos gnlm.lcs cuerpus: las m tpicas e caractclzan por sus ojos y por sus bocu; alargadas L. ..J. que les clan tUl
to 01icnt:il: estas imge nes ue hombres y mujeres SUll muy
aplanadas y sus cuerpos tienen un carcter robusto; el otro conjunto in iste en una estilizacin de la figura humana que tiende hacia la verticalidad. En la mayoria de los casos se
trata de mujeres desnudas en la plenitud de su madurez. destacndose los senos abultados y el sexo; cuando se modelaban representaciones de hombres. se exageraba su carcter flico. colocando en ocasiones cubre-penes ... 44
Colima
De la Fuente distingue en Colima la amplia representacin del estilo Comala. tcnicamente perfecto y en Occidente uno de los de mayor elegancia formal. Los temas
representados son de lo ms variados. casi todos los momentos de la vida humana.
trabajados en piedra. hueso. obsidiana y barro. Destaca Pia Chan:
FIGURA 75 (izquierda). Mujer con los senos flcidos y extremadamente delgada. desgrana
una mazorca de maz sobre una vasija. Lleva aros mltiples en las orejas y nariguera circular.
Tumbas de Tiro. Clsico. Nayarit. Barro. 27 x 15 x 22 cm.
Tomado de Museo Nacional de Antropologa e Historia. Mxico. Sala Occidente
FIGURA 76 (derecha). Perro. Tumbas de Tiro. Clsico. 200-900 d.C. Colima.
Arcilla. 25 x 15.5 cm. Museo Regional de Colima. n.2 de inventario 10-289155.
Tomado de Fundacin La Caixa (ed.). Vida y muerte. p. 90
219
[ ... ] vemos mujeres que cargan a sus hijos, mujeres en estado de preez, mujeres en
actitud de parir, mujeres amamantado a sus nios, parejas hacindose el amor, mujeres
peinndose el cabello, moliendo sobre metates, acarreando agua en cntaros sobre el
hombro, y otras escenas cotidianas; lo mismo que representaciones de aguadores [... ]
cargadores llevando loza [... ] alfareros; tiradores [ ... ] jugadores de pelota; seores de importancia sentados sobre bancos con respaldar; bailarines; msicos; acrbatas; guerreros
con escudos; jefes en literas; jorobados; enanos y otros individuos ms. 46
El culto a los muertos est indicado por el hallazgo de tumbas excavadas por debajo de una capa basltica comn en el valle de Colima. En los entierros se colocaban
ofrendas consistentes en vasijas, figurillas, ornamentos y alimentos.
En algunos conjuntos de figurillas se ven mujeres que bailan en crculo, girando
alrededor de dos msicos o de un jefe importante, acrbatas, bailarines con atavos
fantsticos y con mscaras de aves; enanos, jorobados y jugadores de pelota; lo mismo
que msicos tocando tambores, sonajas, caracoles marinos, flautas, silbatos, yocarinas. Pia Chan relaciona estas escenas con las festividades de esos tiempos. Dice:
[... ] puede decirse que estas figurillas de Colima son como esculturas menores concebidas para reflejar la vida cotidiana de esos tiempos, con gran movimiento y cuidado constante del detalle, pero sin evidencias de estar influidas por la religin o por conceptos
simblicos. 47
***
46. h(d., p. 267 .
47. /hld., p . 269.
4H
220
dn de figLu'illa femeninas en toda la zona qut:, dt: alguna maJlt:ra, ddala la parlc.ipacin del hombre en una cosmovisin centrada en el culto al misterio de la vida y su
enlazamiento con la muerte, al mismo tiempo que de la muerte con la sexualidad.
Aunque la tradicin religiosa de Mesoamrica comparte rasgos comunes hemos
visto, sin embargo, que adems del estilo tlatilquense y olmeca, otros estilos artsticos
delatan la extraordinaria diversidad y complejidad de la concepcin de la Diosa a lo
largo de la zona.
Mientras que entre los olmecas la concepcin de la feminidad se subsume en la
exaltacin del jaguar, en zonas como Tlatilco la espiritualidad femenina se muestra de
manera directa y sin mediaciones. As tambin, hemos visto que a diferencia de los
austeros olmecas y los habitantes del Altiplano de Oaxaca, los agricultores de la zona
Centro y Occidental de Mxico participan de una valoracin religiosa donde se destaca
la consagracin de un culto a la fecundidad encerrado en el misterio del cuerpo de la
mujer, que a partir de un cierto estadio de la cultura se comprende segn un sistema de
homologa antropocsmica-microcsmica: vientre/matriz/gruta/montaa, inframundo.
Asimismo y destacando en la regin de la Huaxteca, se observa la secuencia correlativa
del polo de lo masculino en la hierofana de lo flico: lluvia/brote de maiz. Se hace
tambin posible sostener que para todas las culturas del perodo Preclsico celebradoras de los misterios de la Vida/Muerte/Sexualidad, los rituales cobraron en mayor o
menos medida rasgos de carcter orgistico y sacrificial que se orientarn hacia la
simbolizacin de la hierogamia, es decir, de la unin sexual anloga al proceso de fecundacin y fructificacin de la Tierra Madre por su paredro masculino que como
consorte/hijo de la Diosa paulatinamente ir afirmando su conciencia como fuerza
activa, protagnica, en el milagro numinoso de dar la vida y la muerte.
De la misma manera, comparada con otras zonas, en Occidente la vida se concibe
de manera ms sensual y mundana, la alfarera realizada como ofrenda a los muertos
no representa a los dioses bajo rasgos terribles, sino que se concentra ms en la captacin de pintorescas ancdotas de la vida diaria en las que se destacan el agradecimiento
y el asombro frente al milagro de la vida: mujeres amamantando a sus hijos, enamorados que se abrazan, msicos con flauta y tambores, hombres y mujeres juntos o con
atuendo de jugadores de pelota, una de las primeras evidencias de esta prctica en
Mesoamrica,49 perritos dormidos o ladrando y moviendo la cola, vasijas en forma
de calabaza as como innumerables representaciones del cuerpo desnudo de la mujer,
de edades diversas o posando las manos sobre su vientre.
49. De la Fuente, La biofilia en el Occidente, en De la Fuente el al., La escullura prehispnica de Mesoamrica, p. 121.
221
CAPTULO VI
222
***
Las concepciones cosmolgicas que se transmiten ya desde las estelas de Izapa y
los monumentos de La Venta hasta el surgimiento de las primeras ciudades sagradas
de Palenque, Yaxchilan y Teotihuacan no es fija, como verdad y experiencia ante el
cosmos surgen del alma pero, como toda reaJidad que cobra forma materiaJ, varan
histricamente en el tiempo. En Teotihuacan, con relacin a la historia anterior, mito y
cosmogona alcanzan su ms alta elaboracin en la historia nahua, se cultiva la tierra,
pero tambin se observa el cielo. La ciudad resguarda en sus edificaciones y trazado, al
mismo tiempo, el secreto de su unidad. Recorrer sus caJles y habitar sus hogares es ya
una iniciacin, la participacin en un misterio: la muerte es el fundamento de la vida.
Esta concepcin de la existencia y su recreacin en una cotidianidad urbana de
carcter ceremonial se manifiesta en Teotihuacan de diversas maneras, acusando un
saber todo lo lejano que se quiera y cercano, sin embargo, aJ pensamiento de todas las
grandes civilizaciones urbanas de la antigedad -Egipto, Mesopotamia, Grecia o Roma.
El mito, es decir, el relato de la creacin que proclama al hroe para su reactualizacin
peridica da cuenta de este suceso en su propio lenguaje.
En el Clsico teotihuacano se condensan as a nuestro entender dos saberes, el
misterio de la eterna creacin cosmognica, por una parte; la iniciacin del hroe mitolgico en su secreto, por otra. Ambos se adquieren a travs de la nueva experiencia del
que ha sido iniciado dentro de los contornos templarios de la ciudad, en la verdad de
que en el principio est el fin.
La cueva, el inframundo, la serpiente, el quetzal o el jaguar siguen siendo los smbolos ms destacados de esta iniciacin, expresiones de una potencia arquetpica que
define el tiempo y hace de su cuerpo el espacio de toda vida posible. El culto a la Diosa
persiste como centro del conocimiento secreto de toda concepcin. El nivel ms elevado del mito en la cultura humana est basado en el isomorfismo de los smbolos dentro
223
***
Para Laurette Sjoum, sensible intrprete del pensamiento religioso antiguo, la
cosmogona de los nahuas relata la historia no de una creacin sino de creaciones
sucesivas, cada una referida no a la creacin de mundos fsicos sino de Edades, Eras o
Soles, dominados cada uno por un elemento cuyo poder es puesto en cuestin por otro
que toma su lugar. El primer Sol 4 Tigre, que simboliza a la Tierra, fue sustituido por el
Sol 4 Viento, que a su vez fue reemplazado por el Sol 4 Lluvia de Fuego y finalmente
ste por el Sol 4 Agua. 3
Esta concepcin de la vida como una sucesin de creaciones y destrucciones propia
no slo de Mesoamrica, sino inscrita en la psique de pueblos diversos de la tierra, por
ejemplo en el Ragnarok de la mitologa nrdica, en las edades con nombres metlicos de
los griegos y romanos mencionados por Hesodo y Vrrgilio o, en la concepcin hind, los
diferentes yugas o edades del ciclo humano, se actualiza tambin en Teotihuacan.
En el mito de creacin teotihuacano, podemos afirmar junto con Sjoum, el drama mitolgico concierne al destino del hombre, cada uno de los cataclismos desemboca, en un cambio de su naturaleza: al final de la Era 4 Viento, todos los hombres se
convierten en changos; al final de la Era 4 Lluvia de Fuego, los hombres se transforman
en pjaros; al final de la Era 4 Agua, en peces. Como si el hombre, ligado a la naturaleza
de cada era, estuviera determinado por cada uno de los elementos que la rigen.
Pese a todo, ninguno de los soles hasta entonces pareca viable, cada uno de los
soles terminaba con la cada del elemento que lo dominaba: Tierra, Viento, Fuego y
Agua. Pues, dice Paul Westheim:
[oo .] si es cierto que en el Mxico antiguo es fcil morir, no es menos cierto que es difcil
vivir. Sobre la existencia gravita la inmensa, la nunca ininterrumpida tensin de una
concepcin del mundo segn la cual toda existencia es una infinita sucesin de cataclismos, desde las cuatro destrucciones del mundo con que el mito hace comenzar la creacin; concepcin del mundo para la cual la catstrofe, alguna catstrofe, puede producirse cualquier dia, a cualquier hora. 4
Cuando todos los componentes fsicos se hubieron desechado uno a uno, el nico
agente creador era el Tiempo, para Sjourn, el componente central de la sabidura del
pensamiento nahua, el nico elemento capaz de arrancar a la materia de su inercia y
llevarla hacia la vida de las formas . Dice Sjourn que, la reproduccin de los ciclos
temporales a la que parece apuntar la mitologa alude al drama de la realizacin del
hombre y a sus esfuerzos de elevarse por encima de la fragmentacin de lo sensible. As,
Teotihuacan es el lugar donde los hombres se hacen dioses y donde los dioses se sacrifican para dar vida a los hombres, instante hecho eternidad, ciclo eterno de destruccin y
renovacin A travs de la observacin precisa de los astros en el cielo, el hombre descubre que tiempo y eternidad son las dos caras del mismo misterio del proceso vital.
***
3. La llre tte Sejollrn, Teotihuacan, capital de los toltecas.
4 . Paul Westhc irn . in calnvera.
224
225
7. LtJpe7,!llIs l ln y 1.6pcz
226
... , p.
100.
8. Ib(d .
9.lb(d., p. 106.
1O.fb{d., p. 135.
11. Duve rgel; Mesoamrica ... , p. 2 19.
227
Los monumentos mayas encontrados en Tikal, Uaxactn y Yaxh muestran figuras vestidas con indumentaria teotihuacana, lo que a algunos autores hace suponer
que fue tambin una gran potencia militar o bien una urbe que sostena una basta red
de intercambios comerciales y culturales. El hecho de que en Monte Albn, algunos
personajes parezcan indicar a personajes teotihuacanos en funciones diplomticas, es
un motivo para considerar a Teotihuacan como un gran centro de poder en todo el
mbito meso americano entre 300 y 600, notablemente, durante un periodo mucho
mayor a la duracin del imperio azteca (1428-1521).
Sin embargo, en medio de toda esta suntuosidad destaca un dato singular. El hecho de que hasta la fecha haya sido dificil ubicar el palacio de sus gobernantes, que a
diferencia de las ciudades mayas no sobresale en tamao y forma, hace suponer en
la ciudad, a Esther Pasztory, una cierta igualdad social. 12
Se cree que los complejos habitacionales que en diferentes pocas pudieron haber
sido palacios de los gobernantes son uno cercano al Templo de la Serpiente Emplumada y otro en la zona que corre paralela a la avenida Norte-Sur, denominada la Calzada
de los Muertos. Se piensa tambin que los recintos de los gobernantes y de los sacerdotes se encontraban en un mismo conjunto, de donde se deliva que ambos desempeaban las mismas funciones. Pero, destaca tambin que en Teotihuacan, se hayan identificado pocas referencias a gobernantes individuales, quienes casi nunca aparecen representados en los murales y a quienes tampoco se les puede identificar por glifos o
inscripciones, como entre los mayas o los aztecas. Ms bien:
El arte teotihuacano, por lo general, trata temas como la naturaleza, la fertilidad, los
saclificios y la guerra, los cuales se pueden abordar como una empresa colectiva en la
que los seres humanos, animales e incluso deidades son representadas en hileras annimas y repetitivas. 13
n .lord.
228
caso a las dinastas y a las diferencias jerrquicas que destacan en olras culturas
mesoamericanas. Podemos incluso aventurar la tesis de que Teotmuacan se corresponde con las primeras ciudades hierticas de Mesopotamia de alrededor del 2700 a.C.,
por ejemplo, con la ciudad de Uruk del mtico Gilgamesh que mand a construir ah el
Templo de Innana, la casa de la diosa Isthar. 14
Pastory sugiere, a partir de las representaciones impersonales, colectivas y naturalistas de Teotihuacan, el predominio de una ideologa de tipo comunitario, distinto
al nfasis en las dinastas y las jerarquas de otras culturas mesoamericanas. Pues sus
rasgos no son los de un estado poderoso que somete a sus sbditos a travs del uso de
la fuerza militar, ni hay vestigios del ejercicio del dominio de una lite sobre las clases
bajas, en todo caso, lo que tenemos aqu, dice, es la presencia de un gobierno fundado
en un mito cvico, que nosotros deducimos deriva para el hombre religioso de un
orden y una soberana revelados por la divinidad.
Acostumbrados como estamos a pensar la religin como legitimacin de poder, no
acertamos a comprender el nexo que une aqu a la religin con el gobierno, al Estado
con un sistema tico, al ejercicio de un orden poltico orientndose en hacer que el
orden csmico y social fueran uno y el mismo.
Sin embargo, a diferencia de las diversas representaciones pictricas del arte maya,
azteca o incluso olmeca, en las que se exalta la conquista, el subyugamiento de los
vencidos y el culto a la personalidad del gobernante, poniendo de relieve el conflicto
entre ciudades y la jerarqua social dentro de la misma, las imgenes teotihuacanas
hacen alusin a un mundo neutral e impersonal habitado por deidades benvolas y
una lite annima preocupada por cumplir con los rituales. Sus murales evocan un
paraso terrenal de aguas rebosantes de vida marina, tierras frtiles con flores y frutos
exuberantes, aves, canes y felinos mticos.
Desconcertada, agrega E. Pasztory: Paradjicamente, Teotihuacan utiliz el mundo
natural como su metfora cvica .15
No obstante, pensamos, la paradoja se explica si tomamos en cuenta que el Estado
en Teotihuacan o su organizacin poltico-social, quiz como en ningn otro sitio de
Mesoamrica, pudo muy bien estar pautado por la sabidura que concentraba el mito
cosmognico plasmado en sus murales, que revocaba la muerte y enlazaba la vida de
los hombres con los dioses y su generosidad, incluso teniendo precisamente como
culmen de sus ceremonias ciudadano-religiosas al sacrificio, como el momento en que
se afianzaba el nexo con las divinidades, devocionalmente realizado por los hombres al
modo cual lo hicieran los dioses, que se sacrificaron tambin para crear el cosmos.
3. El poder en Teotihuacan
Retomemos nuevamente el asunto relativo a la figura del gobernante y el poder.
Georg L. Cowgill, investigador de tono agnstico y objetivo, cree poder descubrir en
Teotmuacan los rasgos de una sociedad estratificada, sin embargo, tampoco desecha la
hiptesis de concebirla como una comunidad multitnica, con barrios de personas procedentes de Oaxaca, el Golfo y Occidente. Deriva de ah la necesidad de profundizar en
14. Gilgamesh o la angustia por la muerte (Poema babilnico).
15. Pasztory, El mundo naturaL, p. 147.
229
Incluso Alfredo Lpez Austin (1989), concibe a Teotihuacan como el primer sitio
donde la organizacin del linaje se transform en un Estado en el que los antiguos jefes
se separaron para formar un grupo autnomo de burcratas, acumuladores y distribuidores de bienes, es decir, de nobles.
Pero con todo, y a partir de la informacin arqueolgica, destaca el hecho, como la
misma 1. Manzanilla lo afirma, de que no pueda afirmarse con certeza cul fue la
organizacin socio poltica de Teotihuacan. En otro prrafo asegura la autora:
De acuerdo con las diversas manifestaciones pictricas teotihuacanas, el grupo que seguramente ocup la posicin social ms alta fue el de los sacerdotes, los cuales se pueden reconocer, entre otros atributos, por su bolsa de copal. Frecuentemente, estos personajes aparecen
en procesiones annimas, arrojando a la tierra semillas u otros smbolos de fertilidad. 19
Sin embargo, tampoco la identidad de los personajes es clara, pueden ser dioses o
representantes de la divinidad dado que el atributo con el que se les relaciona tiene que
ver en general con la fertilidad y las semillas, incluso el corazn y la sangre manante al
lado de los jaguares en los murales de Atetelco, segn observacin de Ch. Duverger,
pueden ser ledos siguiendo el mismo designio simblico.
Tambin, a decir de 1. Manzanilla, el gobierno de Teotihuacan fue colectivo y
estuvo en manos de un grupo cuya funcin ms representada es la sacerdotal, la cual
no se vio exenta de pugnas por el poder, como lo demuestra la eliminacin del grupo
del Templo de Quetzalcatl hacia 250 d .C. .2oLa autora se refiere al descubrimiento de
200 sacrificados en la base del Templo de Quetzalcatl, cantidad exorbitante con rela-
230
cin a la poca y que como afirma ella ms adelante no se sabe quines son, si guerreros, artesanos o campesinos.
Tampoco se sabe nada, seala, de las fosas integradas slo por mujeres.
En efecto, la existencia de posibles pugnas resulta factible, pero el sacrificio de
hombres y mujeres tampoco es una sorpresa cuando se trata de una comunidad regida
por el mito y sustentada por la liturgia simblica del sacrificio csmico. De manera
similar al famoso enterramiento del rey Shubad y la reina Shuba-di y su corte hallados
en el subsuelo de la ciudad de Ur, en Mesopotamia o, como en los cementerios egipcios
donde las excavaciones descubren un modelo de enterramiento humano con el sacrificio de la esposa y, en las tumbas ms opulentas, de todo el harem del faran junto con
sus servidores, es probable que la muerte de todos estos sacrificados representara ms
una impresionante refundacin o reciclamiento csmico de la vida que el resultado de
pugnas polticas. 2J
Las estelas y dinteles, asimismo, no reproducen al individuo sino el cargo, lo cual
a los ojos de Linda Manzanilla se registra como una anomala que no hace sino
mostrar el vinculo entre una concepcin sagrada del universo y el ejercicio del poder.
Como si los hechos tuviesen que adaptarse al modelo de dominio poltico y personalista de las sociedades modernas, dice:
La inexistencia de representaciones iconogrficas que narren los hechos destacados de la
historia de dinastas particulares, de tumbas reales, de nombres de reyes, etc., nos hace
pensar que Teotihuacan fue la gran anomala del clsico mesoamericano. 22
21. Entre 1913 y 1926 salieron a la luz abundantes pruebas del carcter de los ritos que acompaaban a las
ofrendas al rey en el perodo del ImpeJio Antiguo de Egipto Cc. 2850-2190 a.C.) [... ] G. Reisner excav un cementerio
egipcio relativamente intacto, de unas 80 ha de extensin, en el curso alto del Nilo, en Nubia [... ] El cementerio en
cuestin era una inmensa necrpolis que haba sido utilizada durante unos trescientos aos, y contena una multitud
de pequeas tumbas modestas y sobrias y lm nmero impresionante de grandes tmulos, uno de los cuales tena ms
de 90 m de dimetro. Lo que se descubri al excavarlas fue, sin excepcin, un modelo de enterramiento con sacrificios humano -concretamente, el sacrificio de la esposa y en las tumbas ms opulentas, de todo el harem junto con
los sirvientes . Vase Campbell, Las mscaras de dios. Mitologa oriental, p. 79.
22. Manzanilla, .EI Estado teotihuacano, en op. cil., p. 26.
23. R. Cabrera Castro, . Los ritos Cunerarios en Teotihuacan y su diferenciacin social .
231
232
imitaran los aztecas. Haba ahf cerca de 200.000 conjunlos habilacionales, Je una cali
dad arquitectnica tal que se pensaron palacios. Los productos agrlcolas provenan de las
tierras cercanas irrigadas por manantiales locales, y del pequeo ro San Juan: quizs
233
fundamentales son el cuerpo espiritual y la tierra celeste, como las denomin Herny Corbin en su famoso tratado sobre el misticismo suf en la tradicin islmica. 28
Lo ms sorprendente no es slo que los templos participaran de esta orientacin, sino
las mismas habitaciones de sus gentes. Segn Pasztory en la mayora de los complejos
habitacionales haba un templo en el lado oriente y un santuario en el centro del patio. 29
La ciudad entera parece haber sido un ejemplo vivo de la concepcin del espacio
sagrado celeste en la tielTa; pues el esfuerzo del hombre religioso era la consagracin
de todos sus actos cotidianos en un espacio duradero, eterno y transmundano que
llenaba de pleno sentido el cotidiano ajetreo de sus habitantes. Tan arraigadas eran sus
concepciones a las costumbres que durante siete siglos, en la organizacin del espacio,
se siguieron siempre los mismos conceptos bsicos.
***
Es mrito de Esther Pasztory, dice Zoltn Paulinyi, investigador de la Facultad de
Artes de la Universidad de Chile, el descubrimiento de la Diosa en Teotihuacan, sin
embargo, agrega: no me parece plausible la hiptesis recin formulada, segn la cual
la Gran Diosa habra sido la deidad principal de Teotihuacan. Paulinyi, sostiene que
Pasztory atribuye a la Diosa una serie de imgenes que, en realidad, no poseen los
atributos caractersticos de la misma. El conjunto de imgenes que con seguridad representan a la Diosa, en su opinin es poco abundante, apenas los murales del patio
de Tlalocan en Tepantitla; los murales Jade Tlaloc en Tetitla; el mural de los ofrendantes del Templo de la Agricultura y el relieve del Complejo de la Calle de los Muertos
[vanse Lminas 14,15 y 16).30
Ciertamente, opinamos que el trabajo de Paulinyi relativo al anlisis de la imagen
de una vasija trpode de la coleccin del Museo Chileno de Arte Precolombino, semejante a un ave de tipo teotihuacano, representada de frente, de alas y patas extendidas
y con cola hacia abajo, resultan de una gran meticulosidad. Sobre todo, Paulinyi orienta su trabajo a tratar de demostrar que esta imagen no guarda ninguna asociacin
como smbolo de la feminidad.
Tambin, segn sus observaciones, la Diosa en Teotihuacan no tiene ningn atributo de mariposa, su tocado generalmente lleva cabeza de pjaro, pero ella no se viste
28. Henry Corbin , Cuerpo espiritual y tierra celeste.
29. Pasztory, . El mundo natural ... , p. 140.
30. Paulinyi, El pjaro del dios Mariposa de ... ", p. JOS.
234
de pjaro, su cuerpo es amarillo y su cara verde y amarilla, lleva una nariguera con
colmillos, su orejera no es doble y su atuendo no incluye discos, como en el caso del
dios mariposa-pjaro que l analiza. Sin embargo, el mismo dios mariposa-pjaro de
nuestro autor comparte los rasgos de la fertilidad vegetal y la planta alimenticia, nace
de una calabaza y se asocia al triple cerro. Pensamos pues, que si bien este dios pudiera
ser uno con rasgos distintos a los de su asociacin con la Diosa, como hasta ahora se ha
propuesto, sin embargo, se sigue tratando, incluso segn su propio anlisis, del diosmariposa como un smbolo de la regeneracin vegetal, en el que rige la Diosa, por lo
que su anlisis, en nuestra opinin, no altera en nada la afirmacin de Pazstory y
Florescano con relacin a la omnipresencia de la divinidad femenina en Teotihuacan.
Adems, pensamos, es importante el contexto de anlisis de la Ciudad en su conjunto,
tanto geogrfica, como mtica e histricamente, aspectos que nuestro autor inmerso
en la meticulosidad de su anlisis, pasa por alto. De manera que, en lo que sigue,
insistimos en los temas bsicos de la Ciudad sagrada y nos esforzamos en reconstruir
el sentido religioso de su consagracin.
Los habitantes de la metrpoli de mayor tamao evocaban imgenes de la naturaleza para casi todas las actividades. Las figuras de los dioses eran aspectos del mundo. Pasztory interpreta a sus representaciones como el producto de una visin mtica
creada por la lite.
Sin embargo, sus imgenes ms que ver con la demostracin de que estaban los
teotihuacanos ms cercanos a la interpretacin del texto de la naturaleza, mejor que
en otras culturas, pensamos que invocaban a la naturaleza como modelo y origen del
universo, de la misma manera que los aztecas invocarn a la historia. Su arte se esforzaba en sugerir un cosmos de leyes impersonales, fuera del control y de la voluntad de
los humanos, abismo nuclear. Una lite despersonalizada y sin rostro, como venimos insistiendo, pareca ocuparse de orientar los rituales necesarios para resguardar
el orden del cosmos. Si enfocamos esta metaforizacin cvica de la naturaleza, como
sugiere nuestra autora, expuesta de manera sobresaliente en las representaciones plsticas teotihuacanas, desde una perspectiva que la conciba como un completo estilo de
235
***
Segn las excavaciones de Linda Manzanilla, adems de la Pirmide del Sol, casi
todos los primeros complejos de tres templos tenan relacin con las cuevas.32
En Mesoamrica, la versin mtica revela que el ncleo esencial del pensamiento religioso se alza sobre la idea de que los seres humanos y los alimentos nacieron del
seno hmedo y oscuro de la cueva contenida en la montaa primordial. Esta concepcin afirma que la matriz original es la tierra misma, la madre generadora de los bienes esenciales.33
La cueva acusa una presencia obsesiva a lo largo del desarrollo histrico de Mesoamrica y expresa la unidad del pensamiento nahua. La creacin primordial ocurre en el
seno de la tierra, que es el producto de la conjuncin de las fuerzas germinadoras de la
tierra con las aguas fecundadoras del cielo y se realiza gracias al sacrificio de los dioses.
La vida cotidiana se impregna de esta concepcin. El mundo se alza sobre el sacrificio de los dioses. La muerte de los dioses es, sin embargo, la condicin de la vida. Las
ceremonias establecidas en el calendario ritual, <<inevitablemente producan, en los
primeros das de la primavera, el surgimiento exultante del dios del maz de las profundidades de la tierra.
La pirmide, montculo que imitaba a la Primera Montaa que brot de las aguas
primordiales, se eleva y se orienta hacia los cuatro rumbos del universo, centra y circuns-
3 l. Para la pertinencia y posible amplitud comprensiva de estas nociones especficamente latinas y griegas para desig
nar la experiencia religiosa y sus estilos histricos, vansc Kernyi, La religin antigua, y Glimal, La civilizacin romana.
32. Manzanilla, El Estado ... , p. 138.
33. Florescano, El mito de ... , p . 274.
236
cribe el mbito terrestre. La primera pirmide omada en todos sus lados con la figura de
la Serpiente Emplumada se construy en Teotihuacan, a mediados del siglo JI d.C.
Teotihuacan, constata E. Pasztory, presenta Lilla pendiente de sur a norte que da la
sensacin de ir ascendiendo conforme uno se aproxima al Cerro Gordo sobre el que
est situada la zona, con seguridad este ascenso tena por objeto acercar al creyente al
centro de una geografa sagrada y suscitar LIDa emocin estremecedora. Apunta Florescano:
[... ] si juntamos la imagen de la Diosa de la Cueva que prodiga agua y hace genninar las
plantas con la pintura del llamado Paraso de Tlloc de la parte baja contemplamos otra
versin de esta geografa csmica. Arriba, la diosa surge grandiosa de la cueva hmeda del
inframundo y se eleva como rbol csmico hasta la regin celeste. Su poder fertilizador
hace brotar las plantas en la superficie de la tiena. Abajo se aprecia la Primera Montaa
que brot el dia de la creacin (pintada con puntos que semejan semillas), de cuyo interior
salen dos corrientes de agua, que a su vez hacen nacer plantas y rboles floridos . La diminuta humanidad que puebla este paraso agricola juega a la pelota y festeja la abundancia
de bienes que emana de la montaa de los mantenimientos [vase Lmina 14].34
FIGURA 77. Escenas de la vida mundana. Panel Inferior del Mural de Tepantitla (Tlalocan),
la Cueva dellnframundo y la Primera Montaa. Tomada de M. Moctezuma, Teotihuacan, p. 178
237
En Teotihuacan, el conjunto de la arquitectura alude a la revelacin, este misterioso proceso cosmolgico. La apariencia es la esencia. La arquitectura esta aqu concebida como el monumental escenario para los dramas rituales. El trazado de Teotihuacan, revela que su funcin es fungir como el mbito de las procesiones y las representaciones dramtico-religiosas de consagracin a la vida. La arquitectura sagrada
materializa el descensus ad inferus y el retomo, la gesta divina a travs de la cual el
hroe se congracia con las fuerzas del inframundo, donde reina la Diosa y recibe como
don las semillas del maz, ordena el cosmos y hace salir al Sol. A esta armona del
espacio corresponde la instauracin del tiempo. La vida pende ahora del cumplimento
del pacto entre dioses y hombres, cuyo destino est enlazado por el sacrificio.
La cueva, el agua o la tierra inundan la iconografa de Teotihuacan como simbolizaciones de la imagen primordial de la Diosa. Las grandes ciudades del Clsico
238
tienen como centro la reconciliacin y el culto del misterio de la feclmdidad y la creacin de la Diosa Madre, el clmax de su culto y del iniciado en los misterios de la
creacin, de la vida y de la muerte.
***
De hecho, desde sus orgenes, los pueblos mesoamericanos concibieron a la Tierra
como una especie de potencia auto-engendrada; a su interior como una gran boca que
devoraba y por la que desaparecan los seres humanos, las semillas y los astros. Con
esta especie de boca insaciable se asociaba el Inframundo, el lugar de la osclUidad, el
Ero, el sacrificio y la muerte, pero al mismo tiempo este mbito posea en el imaginario
su contraparte, era una especie de vientre preado por su hijo y consorte: el Sol. Hijo
que al crecer prea a la Tierra para que sta d a luz a los nuevos frutos y las semillas de
la vida: la aparicin del sol pone en movimiento las potencias benficas del cielo
aliadas con las procreadoras de la tierra.39
El Mito de la Tierra Devoradora era el principio regulador del cosmos y de los
ciclos vitales eternos. La Tierra engull insaciablemente a los seres humanos, la naturaleza y los astros, hasta que las potencias celestes decidieron imponer un lmite a su
apetito monstruoso y la obligaron a regresar peridicamente a los seres devorados.
Cuando el cielo, las aguas y la tielTa an no estaban separados y reinaba la oscuridad y el
silencio, la pareja primordial que residia en el piso ms elevado de los cielos decidi crear
otras deidades, a quienes delegaron la tarea de organizar el cosmos, asignarle sus partes
y originar las plantas, los animales y las mujeres y hombres que habran de poblar la
tierra y reverenciar a los dioses. 4o
Contina Florescano:
En esa edad sin orden ni tiempo, los dioses creadores quisieron imponer a las fuerzas
destructoras un orden sobre el cual sustentar el desarrollo armonioso del cosmos y de la
vida humana. Sus grandes tareas iniciales fueron separar el cielo de la tierra, definir el
centro u ombligo del mundo, levantar los cuatro rboles en las esquinas del cosmos para
que el cielo no volviera a pegarse con la tierra y as pudiera circular, por el espacio abierto
entre ambos, los vientos de las cuatro partes del mundo. 41
Cada una de esas tareas era un desafo, implicaba restringir los dominios de poderosas entidades sobrenaturales y obligarlas a ajustarse a un orden nuevo.
Para separar el cielo de la tierra, los dioses tuvieron que desgarrar en dos el cuerpo
del Monstruo de la TIerra y dividir las aguas marinas de las terrestres. Las unidades
antiguas se fracturaron y se instaur un nuevo equilibrio que, sin embargo, deba tener
la aceptacin de las potencias que protegan esas fuerzas a fin de evitar el desencadenamiento de catstrofes incontrolables. Un episodio cosmolgico anlogo al que se lleva a
cabo en esos momentos del grado cero de los orgenes del universo, acaece tambin en
la Eneada heliopolitana del Antiguo Egipto, cuando el dios Shu (Viento Luminoso) separa a la diosa Nut (Cielo) de su catico abrazo con el dios Geb (TIerra); o en la Teogona de
239
la Grecia Antigua que relata Hesodo, cuando Cronos (Titn del tiempo) armado de la
hoz desgaja de su cpula excesiva a Cea (diosa Madre Tierra) y a Urano (dios del Cielo).
En Mesoamrica, uno de los dioses a los que la pareja primordial encarga el nuevo
ordenamiento csmico es 9 Vzento, Ehcatl o Quetzalcatl, uno de los cuatro hijos de la
pareja creadora. El primer acto sagrado de la existencia es la transformacin del caos en
orden y equilibrio, los dioses dividen, organizan y ordenan las diferentes partes del cosmos.
El Cielo, la Tierra y el Inframundo fungen como axis vertical, con diferentes subdivisiones y pisos, cada uno presidido por dioses y smbolos que dotan a cada nivel con
sus propiedades. De todos los espacios, el ms temible es el Inframundo que simblicamente se asocia con el mbito de la muerte, el interior de la Tierra o la gran boca que
absorbe a los seres humanos, las plantas y los astros. As, en la cosmogona nahua, la
Tierra aparece como madre de todo cuanto existe, pues todos los lugares y las criaturas
brotan o emergen de su cuerpo destazado a la vez que amenaza de toda la creacin. El
pavor de que esta boca insaciable pueda tragarse los propios productos de la tierra y
del cielo amenaza siempre sobre la existencia, queda ah siempre como una potencia
catica retenida dentro de los lmites del inframundo.
Para arrancarle su secreto, Quetzalcatl penetra en su seno, inicia un viaje inicitico altamente arriesgado con el fin de rescatar los huesos para la creacin de los hombres y la planta de ma{z que alimentar a la humanidad. La empresa del hroe no est
libre de peligros. Los diversos avatares del hroe dejan claro que un mismo tema bsico se repite en Teotihuacan a travs del pasaje del inframundo: la muerte del hroe y su
resurreccin a una vida plena y humanizada.
***
En Teotihuacan, afirma Florescano, las principales deidades de ese espacio sagrado son agrcolas, destacando entre todas las valencias benficas o cosmizadoras de la
tierra madre la figl'ra de la Diosa de la Cueva, entidad femenina investida con los
poderes de la fertiliDad, la renovacin y el crecimiento.
La pintura mural de la Diosa de la Cueva [Lmina 14] celebra un acto de fertilidad
de las aguas y fecundacin de las plantas en Tepantitla, Teotihuacan. De su penacho
brotan las ramas de un rbol csmico florecido y rodeado de pjaros y mariposas.
La Diosa parece nacer de una cueva que almacena los jugos germinales y las
semillas nutricias.
Su cuerpo es un eje csmico y sus representaciones la muestran en posesin de los poderes de la fecundidad, derramando semillas y agua. Es una diosa universal: domina las
fuerzas reproductoras del Inframundo y las fecundadoras de la regin celeste, y es dadora de la vida y de la muerteY
La reconstruccin de una escultura en relieve de la Diosa de la Cueva fue encontrada en la Calzada de los Muertos, la avenida principal de Teotihuacan. Las manos de la
Diosa sostienen smbolos de la renovacin vegetal y su penacho est franqueado por
dos cabezas de lechuza o quetzal, al parecer, sus aves predilectas.
En otro mural llamado de la Diosa de Jade en Tetitla, Teotihuacan, 650-750 d. c., de
las manos de la Diosa escuJ le agua y caen objetos preciosos [Lmina 16].
42. 'b{d . p. 26.
240
La principal deidad de Teotihuacan brota de una cueva, que por las huellas de los
pies parece ser un santuario que se visitaba en procesin. Arriba se ve la figura de la
Serpiente Emplumada.
Con frecuencia, la deidad est acompaada de un cortejo de personas con atavos
sacerdotales y que marchan en procesin, cantan quiz un himno y derraman agua o
siembran semillas. La escena de sacerdotes cantando y sembrando semillas en Teoti-
FIGURA 79. La principal deidad de Teotihuacan brota de una cueva. Las huellas de los pies
en los murales hacen suponer que se trataba de un santuario que se visitaba en procesin.
Dibujo basado, en Berrin y Pasztory. Tomado de E. Florescano, El mito de Ouetzalcatl, p. 28
241
44. Heyden, . An Tnterpretation ollhe Cave ... , pp. 131-147; Tallbc, ..rhe Teotihllacan Cave of Origins ' , p. 76.
45. Vansc Fig. lll.30 y H g. U1.3 1 en f1]orescano, f'.l mito ... , pp. 164 Y 165.
242
El ciclo cosmognico teotihuacano se representa como una repeticin de s mismo, mundo sin fin o crculo del eterno retorn0. Cada uno de los cuatro elementos
-agua, tierra, aire y fuego- termina un periodo del mundo: el en de las aguas termin en diluvio, el de la tierra con un terremoto, el del aire con una tempestad y el
presente en ser destruido por las llamas, siguiendo la ley cclica segn la cual se
espera la aparicin de un nuevo en y unos nuevos seres, y as hasta el infinito.
La primera fase del ciclo cosmognico describe el paso de lo informe a la forma. El
primer efecto de esa existencia es limitar el escenario del mundo en el espacio, crear las
fronteras entre caos y cosmos; el segundo es la produccin de la vida dentro de ese
maTCo: la vida polarizada para la produccin de s misma bajo la forma dual complementaria de lo masculino y lo femenino, cielo y tierra, luz y movimiento, materia y
espritu, Ometecutli y Omedhuatl, Seor y Seora de Nuestra Carne . La cosmogona
de Teotihuacan coincide sorprendentemente con un conocido poema maor:
De la concepcin el incremento,
De! incremento e! pensamiento,
Del pensamiento e! recuerdo,
Del recuerdo la conciencia,
De la conciencia el deseo
,.
46. Vase Taube, The Teotihuacan Cave of Origins ... , pp. 51-82.
243
De la nada la concepcin,
De la nada el incremento,
De la nada la abundancia,
La capacidad de aumentar;
El aliento vivo.
Residi en el espacio vaco y produjo
La atmsfera que est sobre nosotros.
La atmsfera que flota por encima de la tierra,
El gran firmamento sobre nosotros, residi en el primer albor,
y la luna surgi;
La atmsfera por encima de nosotros
Residi en el firmamento resplandeciente,
y entonces sigui el sol;
La luna y el sol fueron lanzados arriba,
como los principales ojos del cielo:
Entonces los Cielos alumbraron;
El temprano amanecer, el temprano da.
El medioda: el relmpago de da que cruza el cielo.
y el cielo arriba estaba con Hawaiki
y produjo la tierra Y
La frmula filosfica ilustrada por el ciclo cosmognico, que vemos en Teotihuacan, alude como los Upanishci.d a la circulacin de la consciencia a travs de los tres
planos del ser. En el primero se encuentran las experiencias instructivas de la vida; en
el segundo, su asimilacin a las fuerzas interiores del que suea; en el tercero todo se
disfruta y se conoce inconscientemente, en el espacio dentro del corazn, el refugio
interno, la fuente y el fin de todo, Tamoanchan y Tlalocan, contradiccin en equilibrio,
jardn de la inocencia. No hay tema de culpa unido al jardn. Toda la geografa, todos
los smbolos con los que se decora la Ciudad de los dioses son metforas explcitas del
destino del hombre, ser en proceso de llegar a ser, de su esperanza, de su oscuro misterio. Se trata de un modo de iniciacin esencialmente silencioso que conduca hacia un
conocimiento donde las palabras no eran necesarias.
Dice J. Campbell, en la segunda parte de El hroe de las mil caras: "El ciclo cosmognico ha de comprenderse como el paso de la conciencia universal. de la profunda
zona de lo no manifiesto, al pleno dia del despertar, y luego el retomo, a travs del
sueo, a la oscuridad intemporal. De manera semejante a la experiencia real de cada
individuo, as sucede todo en la figura creacional del universo. As como en el abismo
del sueo las energas se refrescan y en el trabajo del dia se agotan, la vida del universo
se gasta y debe ser renovada antes de volver a surgir, cada cincuenta y dos aos. Dice
Toms de Aquino: "El nombre de sabio est reservado exclusivamente para aquel cuya
consideracin versa sobre el final del universo, final que tambin es el principio del
universo.48 El milo cosmognico mesoamericano de las Edades, delinea as el sentido
de la vida, la histOJ;a y la pauta del comportamiento del hombre en el mundo.
El relato mitolgico aqu ha alcanzado su expresin ms profunda, saturado de un
sentido de destino, llama a todas las formas creadas a la indestructibilidad de la fuerza
47. Richard Taylor, Te [ka a Maui, or New Zeland andits Inhabitant , Londres, 1855, pp. 14- 15; vase Campbell,
244
vital de la cual surgieron por primera vez, el principio bsico de esta mitologa vviente
en la arquiteclura'y en la iconografa de la ciudad expresa la misma y persistente idea
concentrada en la sabidutia de los pueblos arcaicos: en el principio est el fin. 49
Las formas avanzan poderosamente pero inevitablemente alcanzan su apogeo, se
derrumban y retornan. El milo de las edades cn ese sentido tiene una actitud trgica,
como trgica es la visin del mundo mesoamericano. Sin embargo, al colocar al verdadero ser de todo lo existente no en las fonnas que ceden sino en la fuerza suprema
indestructible y vital de la cual inmediatamente surgen de nuevo es eminentemente no
trgica. En ltimo tnnino, dice Campbell: Ciertamente, en donde prevalece el modo
mitolgico la tragedia es imposible.
El hombre prehispnico fija su atencin en la revolucin de los astros, en el ritmo
eternamente invariable que rige sus movimientos; en las fases de la luna; en la puesta
del sol y en su amanecer, en el cambio de las estaciones, la muerte de la vegetacin, el
rejuvenecimiento de la naturaleza, la temporada de lluvias y secas, toma tambin conciencia de su propia finitud. Segn Florescano:
Los principales mitos agricolas estaban relacionados con el ciclo de la estacin seca y la poca
de lluvias, que simblicamente se representaba como la cada de las semillas en el inframundo (el lugar acuoso y fro), y su posterior renacimiento y transformacin en el dios del maz. 50
Ya en los cultos arcaicos y antiguos dedicados a Dionisios, K. Kernyi haba encontrado a su vez, esta orientacin profunda del mito hacia la comprensin del destino
ligada al dinamismo de la Zo que pennanece a travs de la Bios, o fonnas de existencia
limitadas, dibujando en el iniciado el sentido de la raz indestructible de la vidaY
49. Paul Westheim describe la tremenda sorpresa que experimenta el europeo al enterarse de que en Mxico an
hay padres que regalan el 2 de noviembre a sus nios calaveras de azcar en las cuales est escrito con letras brillantes e! nombre de la criatura, y que sta se come encantada el dulce macabro. como si fuera la cosa ms natural de!
mundo. El hecho en s es el mismo en todas partes. pero la concepcin de la muerte es otra.
50. Florescano. El mito ... p. 17.
51. Westheim. La calavera. pp. 29-30.
52. Kernyi. Dionisios ...
245
La religin articula la poltica. El destino de la comunidad est ligado a la espiritualizacin individual del gobernante. Todas las relaciones surgidas entre las distintas
unidades polticas que componan Mesoamrica tenan como techo protector un sentido religioso basado en intercambios, donaciones sacrificiales, distribucin de funciones en los cultos, atribuciones y jerarquas; hasta la guerra, era de orden csmico.
De este modo, la cosmovisin se convirti en una especie de gran cdigo o visin
del mundo compartida entre los distintos pueblos mesoamericanos.
El hecho mismo de que la ciudad de Teotihuacan no se hubiera visto afectada, como
en el reciente caso de Cuicuilco, por las explosiones del volcn del Xico, hacia de la ciudad,
indicio de la gracia de un poder en el ms all. El vnculo entre la religin y la poltica como
vemos no se oculta. Por el contrario la poltica es religiosa y se funda en el culto.
Como Pasztory advierte, se desconoce la existencia de un conflicto armado en la
creacin de la ciudad. Lo que si se advierte es que la mayoria de los asentamientos en
246
el Valle de Mxico fueron abandonados entre los aos 100 a.e. y 100 de nuestra era,
emigrando hacia Teotihuacan, que creci hasta alcanzar casi 100.000 habitantes. Es
posible que su crecimicnto se debiera al propsito de construir las Prmides del Sol y
la Luna, sin embargo, no slo debido a los requelimientos de mano de obra, sino a que
este mismo propsito apareca a los ojos del creyente como la afirmacin de un orden
csmico, modelo ejemplar de la vida en la tierra.
Al respecto, para pensar en el fenmeno de la ciudad-estado teotihuacano resulta
til la sugerencia poco habitual hecha por Henli Frankfort acerca del orden faranico
en el antiguo Egipto, al afirmar que no fue tanto el Estado y el faran los que mandaron eligir las grandes pirmides del impelio antiguo sino, ms bien, a la inversa, la
construccin de las pirmides edific, al mismo tiempo, al faran y al Estado, tal era el
poder de la voluntad religiosa de las poblaciones. 56
Para E. Pasztory, la afirmacin de un orden acorde al del cosmos comn de muchos estados antiguos, e igualmente de Teotihuacan, alude a una perspectiva integracionista o de estrategia comn basada en la poltica de convertir al gobernante en
intermediado o representante divino.
Pero en Teotihuacan, insistimos, pareciera que estamos todava dentro de una
concepcin inmanente de dios, donde el gobernante se sujeta estrictamente a la personificacin cuasi-escnica de la representacin de la divinidad. Lejos todava de la
afirmacin del Yo absoluto del gobernante o de los designios arbitrados de una elite
poltica o sacerdotal, observamos un orden urbano estrechamente vinculado al orden
de la naturaleza celeste.
Las mscaras de los poderes se mueven todava segn el guin del teatro de los
astros, escenificando un destino suprapersonal, como sucedi en algunas etapas de la
histolia antigua mesopotmica y egipcia en las que no domin la <<inflacin del gobernante. Y precisamente es necesario detenerse en el arquetipo sobre el que se alza una
de las ciudades sagradas ms importantes de Mesoamrica y el culto nitido y contundente a las fuerzas de la vida, el sol, la tierra, la luna y el agua.
d) Arte y revelacin
. Con una magistral intuicin, al margen de que los personajes sean con certeza los
que Sjoum refiere, la autora capta el sentido de los murales pintados en las habitaciones por las que cotidianamente se transitaba en la ciudad sagrada. Nada aqu es un
caplicho del pintor. Se viva aqu un destino supraindividual como si fuera propio. El
arte es suscitar la revelacin, hacer que el hombre religioso corra para extraer el agua
fresca que fluye en sus representaciones y se disuelva en ellas; para que el artista y
constructor inspirado o endiosado haga fluir y vibrar al iniciado en su confeccin, en
una obra que es iluminacin sagrada de la experiencia en su relato. Los murales no nos
ensean pautas de conducta, ni pedagojizan un ideado poltico, sino que revelan un
saber secreto. Dice Sjoum:
A la manera de los frescos, estas figuras, pegadas a las paredes internas de un cuerpo, son
planas; la falta de perspectiva aparece como la consecuencia lgica de la bsqueda de
56. H . Frankfort, La religin del antiguo Egipto.
247
interioridad que despoja a las formas de todo naturalismo inerte. No por azar las imgenes estticas y planas de las composiciones murales, que se repiten a lo largo de la pared,
parecen moverse al ritmo de la marcha de quien los contempla. Lejos de ser circunstancial, este fenmeno refleja la necesidad de descubrir la verdad oculta para los ojos fsicos,
de ver el fondo de las cosas, que el pensamiento precolombino no se cansa de proclamar.
Esto es lo que explica que el uso simblico de los cortes sea frecuente y que el principal
atributo del hroe civilizador sea la concha hendida en su centro, abierta sobre sus meandros vacos, que lleva Quetzalcatly
59. lbrd.
6O. lbfd., p. !I!I.
248
* **
A fin de precisar ms la intencionalidad de este pensamiento mtico, Sjourn nos
da otras claves. Mientras el vaco interior, cuya base invertida podra ser la Ciudadela
aparece como un rayo (que con frecuencia se presenta como un dardo atributo de
Tlloc),la ascensin a la Pirmide del Sol est dividida en paradas. La Pirmide del Sol
se alza en un ritmo de cuatro tiempos, interrumpido por amplios recesos. No se levanta de un solo impulso, sino que se adelgaza por grados sucesivos volviendo en varias
ocasiones a la posicin horizontal.
Como esta modalidad no corresponde a estructuras internas, las formas aqu deben apuntar
a un significado, constituir un lenguaje: e! lento ascenso hacia el cielo de esta montaa de
materia bruta es tan conmovedor e improbable como la ruta de los hombres hacia una
realidad que los sobrepasa y los integra. Si fuera as, las plataformas que interrumpen la
ereccin representaran los instantes en el curso de los cuales la comunidad amasa esta
energa que le pertenece y que es la nica que puede dotar a la materia de gracia, darle
acceso a la siguiente etapa. 62
Queda claro que se trata siempre de un esfuerzo de transgresin de s mismo, de la
physis/materia, no para aniquilarla sino para integrarla a travs de un esfuerzo de voluntad
espiritual. El sobrepasarse a s mismo revelaba la presencia de los dioses como el fundamento de todo lo existente. La ascensin a la Pirmide era con seguridad una iniciacin:
61. fbld.
62 . fb{d., p . 56.
249
estar en el centro del mundo o de los cuatro puntos cardinales, horizontalmente; y en el eje
de intercomunicacin cielo, tierra e inframundo, verticalmente. La ascensin as orientada, hierticamente, daba las pautas para tomar aliento en la tarea titnica de sobrepasar e
integrar la experiencia, de vivir la vida como la revelacin de un misterio.
7. Arquitectura de la Ciudad
Antes de continuar, intentemos un recorrido imaginario por la Ciudad sagrada,
destacando algunos de los rasgos arquitectnicos de su organizacin csmica. 63
1. La Ciudadela, cuadrngulo de 400 m por lado, flanqueado por pequeos templos y con un adoratorio en el centro, se localiza al sur de la Calzada de los Muertos. El
eje rector de la ciudad arrancaba del norte, frente al mercado. La amplitud de este
espacio seala que aqu se controlaban quiz y se organizaban los intercambios con
regiones lejanas, pues Teotihuacan podra haber asentado parte de su podero en su
capacidad comercial. Una vez aqu, Los habitantes locales y extranjeros slo tenan
que cruzar una calle para estar en la ciudad sagrada.
2. El Templo de Quetzalcatl, ubicado en la Ciudadela, la construccin ms suntuosa de la ciudad, tiene representaciones serpentinas y de otras vinculadas segn
unos con Tlloc, Dios de la lluvia o con Tlaltecutli, dios de la tierra. El nmero de
esculturas que se distribuyen por sus costados se relacionan con los das del ao. En
exploraciones recientes se han encontrado varios personajes enterrados, cuyo sacrificio est relacionado con rituales agrcolas (sic).
3. La Calle de los Muertos , gran avenida que comienza en la Plaza de la Pirmide
de la Luna. El nombre de la calle se debe a la errnea creencia de los aztecas que
consideraban a los edificios que la flanqueaban como tumbas. Este eje divide a la
ciudad en dos mitades y desde ella se registra la salida helaca de las Plyades, que se
vean sobre el Cerro Gordo, situado detrs de la Pirmide de la Luna. Esta calzada,
atravesada por otro eje perpendicular, ms bien, refleja sobre todo la concepcin nahua de la tierra dividida en cuatro partes.
4. El Palacio de los Jaguares. Construccin probablemente habitada por sacerdotes o dignatarios, ubicada muy cerca de las pirmides, con habitaciones ms grandes
que las de Tetitla o Atetelco que se han conservado debido a que los mismos teotihuacanos las rellenaron de tierra para construir encima nuevos palacios. Su nombre deriva de las pinturas murales con jaguares en sus muros, mismos que portan una hilera de
conchas marinas sobre el cuerpo y la cola. Del caracol salen la vrgula de la palabra y
gotas de agua, segn la versin de muchos autores, pero que Duverger interpreta ms
bien como gotas de sangre. Esas representaciones estn enmarcadas por un friso con
mscaras de Tlloc que muestran estrellas de mar de cinco puntas y lenguas bfidas.
5. Subestructura de los Caracoles Emplumados. Palacio esculpido de caracoles
adornados con pluma. El tablero inferior est decorado con pericos verdes, de cuyos
picos mana agua que va a dar a una flor amarilla, la del maz. Sobre el muro, una flor
con cuatro ptalos alude a los cuatro rumbos de la tierra. Todo el conjunto parece
aludir a escenas de vegetacin, fertilidad, regeneracin.
63. Nus basamos en la gua de Alma Lilia Row1i . reotihuacan. Estado de Mxico .
250
6. Palacio de Quetzalpaplotl o quetzalmaliposa, T.os pilares ta llados rnd 'an el patio, tienen en su centro la ngw'a de un pjai'O - un quetzal o lechuza- con una maJiposa
en el pecho. Sus ojos llevan discos de obsidiana. Los pilares lienen orificios.que hacen
suponer servan para colgar cortinas que quj z eran de algodn. El talud interior del
prtico est decorado con una greca escalonada, smbolo del agua y la fertilidad.
7. Plaza y Pirmide de la Luna. En el centro de la plaza se muestra un adoratorio,
flanqueado por templetes. Se delimita ah el lugar en el que comenzaba la avenida de
los Muertos. Frente al espacio de la pirmide se conjuntaba el pueblo, al templo slo
tenian acceso los iniciados, los sacerdotes y los sacrificados. La Pirmide de la Luna es
ms pequea que la del Sol, pero como est en un parte ms alta del terreno, los templos que rematan a ambas estaban a la misma altura. 64 Las excavaciones hasta el momento han revelado 7 etapas constructivas. La primera contiene a un personaje importante que est acompaado por dos felinos y dos cnidos enjaulados, diez aves de
rapia y una serpiente, entre otros objetos.
8. Plaza y Pirmide del Sol. La plaza contiene varias estructuras relacionadas con
la Pirmide. Destaca la llamada casa de los sacerdotes. La Pirmide fue construida en
el siglo 1, se erigi sobre una cueva con galera en forma de ptalos, las evidencias de
nios sacrificados indican que en tomo al culto de esta entrada a la madre tierra confluy gente procedente de diversas partes. Aunque su nombre alude a una deidad solar,
hay opiniones fundamentadas respecto a que fue dedicada a una deidad acutica. Lo
que para nosotros es un indicio claro de que el centro mitolgico y articulador de la
ciudad estaba referido a los misterios de la fertilidad, germinacin y regeneracin y a
la iniciacin a travs de la renovacin y la purificacin por medio del agua. El elemento
original baila aqu con el universo y los iniciados.
En la misma estructura de la Ciudad sagrada destacan con relacin al carcter de
este sitio como centro de iniciacin el Mural del puma y los Palacios de Tepantitla y
Tetitla, en el primero se aloja el controvertido Mural de Tlalocan y en el segundo, adems de los murales conocidos como Tlloc del Rayo, Los Buzos y Las guilas, el mural
conocido como la Diosa de Jade representacin iconogrfica de la principal deidad agrcola con mscara de lechuza o de quetzal a la que se dedicaban con seguridad grandes ceremonias. 65
Al final del Sol de Agua, la humanidad haba desaparecido y slo rega el estancamiento. Los dioses se preocuparon por la ausencia de hombres y decidieron la creacin de otra humanidad a la que habran de arrancar del reino de la muerte. Los dioses
251
eligen a Quetzalcatl para la realizacin de tal empresa. As, despus de luchar contra
el Seor de la Muerte, Quetzalcatl se apropia de los restos de esqueletos.
Dice la Leyenda de los Soles que Quetzalcatl baj hasta el inframundo y dijo a
Mictlantecuhtli: He venido por los huesos preciosos que t guardas. Quieren hacer
los dioses con ellos quien habite sobre la tierra. Mictlantecuhtli le entreg los huesos
sagrados a Quetzalcatl y lo dej irse. Pero luego cambi de opinin y orden a sus
mensajeros que lo alcanzaran y le quitaran los huesos.
Quetzalcatl tom apresuradamente los huesos de varn y de mujer revolvindolos con la prisa y haciendo de ellos un lo, de manera que tropez en un hoyo y qued
muerto. Luego llegaron las codornices que mordieron los huesos esparcidos por el
suelo como si fueran granos de maz.
Cuando Quetzalcatl resucit, junt los huesos revueltos y los llev a Tamoanchan,
donde la Diosa Quilaztli-Cihuacatl, aumentadora de las legumbres, mujer serpiente, los
puso en una vasija, sobre la que se sangr Quetzalcatl su rgano viril. y enseguida hicieron penitencia todos los dems dioses diciendo: han nacido los vasallos de los dioses.66
Una vez que los hombres fueron creados de nuevo, los dioses se preguntaron Qu
comern ahora?, pues ya todos buscan alimento. Quetzalcatl sorprendi a una hormiga roja que cargaba el maz desgranado, y quiso que le dijera de dnde lo haba tomado.
Despus de mucho insistir; le indic que el maz estaba dentro del Tonacatpetl, cerro
de nuestra carne. Quetzalcatl se convirti entonces en hormiga negra, entr en el cerro y
acarre junto con la hormiga roja el maz y lo llev a Tamoanchan. Los dioses dijeron:
Ha llegado el tiempo del amanecer, de que se termine la obra y que aparezcan los que
nos han de sustentar y nutrir". Luego los dioses se juntaron y celebraron consejo en la
oscuridad y en la noche [ ... ] y encontraron y descubrieron lo que deba entrar en la carne
del hombre: el maz.67
Huerla, -Milos cosmognicos de los nahuas antiguos., cn J. Monjm's-Rui 7. (co.'H'd .), Milo.
67 . /bld., p. 152.
252
Cuando lleg el momento del sacrificio, Tecuciztcatl retrocedi con mkdo ante el
calor del fuego. Pero Nanahuatzin, fuerte su corazn, se arroj al fuego y su cuerpo
ardi rpidamente.
En interpretacin de Sjourn: Esta energa luminosa [ ... ] [que Nanhuad] extrae de su fuero interno no puede indicar ms que la revelacin sbita de la omnipotencia del espri tu .68
A travs de la destruccin de su individualidad, que en principio lo descartaba
como candidato de alumbramiento, Nanahuatzin prepara la energa que lo tTansformar en el Quinto Sol, frente a los esfuerzos demasiado envanecidos de Tecuciztcatl
que, pese a todo, se inmola convirtindose despus en la Luna. Nanahuatzin se enfrenta con la muerte en un acto voluntario de afirmacin de la vida.
Sin embargo, el Sol no se mueve y cuando los dioses piden al astro transfigurado
una solucin, su respuesta es escalofriante: para que se pueda mover, los dioses tienen
que perecer,
[ ... ] e inmediatamente hubo mortandad de dioses, ah!, ah!, en Teotihuacan.
Teotihuacan es el lugar donde los hombres se hacen dioses, a la vez que el lugar
donde los dioses se convierten en mortales, dice L. Sjourn: <<la cuna de una realidad
cuyo nacimiento exige la aniquilacin.
El universo se funda en el sacrificio de los dioses que, sin embargo, no mueren
sino se transfiguran, pasando inmediatamente a formar parte de la materia de los
hombres. Desde entonces, toda la creacin mortal y natural est compuesta de su materia pero, adems, de la propia materia divina, singular entrelazamiento entre lo
divino y lo mortal de la concepcin del mundo nahua. Desde entonces, en el interior de
toda vida y, sobre todo, de la vida humana, se llevar a cabo una lucha o tensin dual
entre los grmenes divinos que pugnan por su liberacin de la atraccin hacia la inercia mortal del otro componente material que integra la vida de los seres.
***
Teotihuacan pasar a ser en la mitologa mexica la Tolln originaria. Escenario
sagrado de sagas extraordinarias. Tolln o lugar de las caas es el trmino genrico
de gran ciudad que todo centro llevaba junto con un nombre propio. Teotihuacan
como la antigua metrpoli, patria de los dioses y del Quinto Sol prevaleci sobre la
denominacin de Tolln, pero con el tiempo, dice Sjourn, ambas se confundieron.
Despus de la primera aparicin del Sol. las relaciones entre el orden csmico y la
humanidad se establecen a travs de emisarios especiales: Quetzalcatl en el Altiplano
es el equivalente de Hun Nal Ye, entre los mayas. Entre los muros de la ciudad sagrada
se resguardan tambin los secretos de su iniciacin heroica.
Segn la mitologa maya, mixteca, tolteca y mexica, desde el inframundo, por medio de emisarios divinos, llegan al mundo terreno los bienes y los conocimientos necesarios para la vida. Dioses y hombres tienen un destino entrelazado. La creacin es un
acto de los dioses. Pero, a travs del ritual y el sacrificio, los hombres confirman su
pertenencia a ese orden divino hasta poder ellos mismos recrearlo. En Teotihuacan, la
vida individual del hroe se elevaba a rango de modelo ejemplar, paradigma que a tra68. Sjourn. Teotihuacan .... p. 17.
253
vs de su experiencia en los misterios de la Diosa, introduce al hombre en el conocimiento inicitico de la creacin divina as como en el conocimiento sagrado de su
permanencia y fluir.
mitolgico del lugar y sus hijos aprenden de la Diosa las prcticas secretas del culto
que el poeta no tiene derecho a divulgar. 69
La aventura de Hun Nal Ye en el Inframundo, como el descenso de Persfone al
reino de la muerte, tiene los rasgos de una iniciacin. El hroe desciende al arriesgado
inframundo para hacerse de los misterios de la regeneracin y poder recrear la vida.
Mientras Demter buscaba a Persfone, la tierra dej de dar frutos y rein la esterilidad.
El primer aprendizaje de Hu Nal Ye es que la vida se funda en su propio sacrificio,
para renacer plena y espuitualmente, debe salir airoso del inframundo, semejante a
Persfone su des lino es la muerte y en ella el dominio.
La primera parte del mito narra la creacin del mundo civilizado, que para los
mayas clsicos estaba gobernado, tambin, por la agricultura y representado por la
domesticacin del maz, su muerte prodigiosa y su renovacin anual.
Esta primera parte se puede leer, en efecto, como una metfora de la siembra, la
cosecha y la conversin de la planta de maz en el alimento de los hombres, carne de los
seres humanos y efigie, no slo como dice Florescano de los dioses y de los gobernantes, a fin de legitimar el poder de este ltimo, sino sobre todo como el arquetipo del
hroe mitolgico, es decir, como el iniciado o sacerdote, capaz de entablar relacin con
las fuerzas csmicas que habitan en su interior mismo y hacerlas propicias a la plenitud. Pues, pensamos que, si bien el mito principal del Clsico se funda en la preeminencia de la agricultura y los rituales de la fertilidad, destacando la presencia de la Diosa,
sin embargo, no son los misterios de la feminidad el centro que articula una cosmogona declaradamente solar.
Se trata de un momento de afirmacin de la consciencia masculina, al mismo
tiempo que del paso de la misma a una supra-consciencia o profundizacin en los
misterios del Ser.
La aventura del hroe mtico es la portadora de un saber, indica el grado de profundizacin en la experiencia del misterio de la concepcin ligada de manera esencial
a la Diosa, la vida y la religiosidad de un mundo que pende de sus bienes.
Tal y como interpreta Florescano, el descenso de los Gemelos del Popal Vuh a
Xibalb, es similar al viaje de Quetzalcatl a los dominios de Mictlantecuhtli. Su viaje al
Inframundo, que obedece al propsito de rescatar las semillas y los huesos de la humanidad, est en ambos casos lleno de peligros. Al final el sentido de su aventura se nos
revela como un rescate, un pacto y una iniciacin.
El hroe ms destacado en la primera parte del relato es Hun Nal Ye, el hermano
mayor de los primeros gemelos que descienden aXibalb y padre de los gemelos divinos.
El descenso aXibalb de Hun Hunahp y Vucub Hunahp, sus hijos, puede interpretarse
como el intento de llegar a un acuerdo entre los cultivadores de la superficie terrestre y
los dioses de la tierra que residen en el inframundo para el crecimiento del maz.
Lo seores de Xibalb protestaron por el ruido de los Gemelos al jugar la pelota,
que puede interpretarse como la perturbacin causada por la remocin de la tierra y su
255
***
Los grandes mitos de origen maya quich del Mxico Antiguo muestran que el mito
es la repeticin rtmica, a veces con ligeras variantes, del ciclo de la creacin. En el Popol
Vuh, Hun Nal Ye es el equivalente de Hun Hunahp, el hermano mayor de los primeros
gemelos que descienden a Xibalb. Es el Primer Padre y el Primer Ser que sufre el sacrificio de la muerte y la apoteosis de la resurreccin. Aqu, ms que resear como lo hace
la historia, el mito consistir en contar o mejor en repetir como el ritmo de la msica. El
sincronismo del mito est vinculado a la repeticin temporal de estructuras sintticas.
En el marco pobre y diacrnico del discurso, el mito aade, la dimensin misma del Gran
Tiempo por su poder sincrnico de repeticin [G. Durand].
70. Segn Florescano, si Hun Nan Yc cs el Plimer padre, el dios dtd maz, su decapitacin poelta c01Tesponder
con el COI1:C de la mazorca durante la cosecha posterior a la siembra 'n el illlcriorde la tierra como semilla.
256
Ahora bien, a travs del mito maya de creacin se sella un pacto fundamental entre
hombres y dioses. La resurreccin del dios del maz es el fundamento del alimento de
los hombres, cuya carne misma, como se dice en el Popol Vuh fue hecha de maz. A
cambio de este don para la vida de la nueva humanidad, los hombres estn obligados
en reciprocidad a recordar y nutrir a los dioses protectores, particularmente a travs
del sacrificio de su sangre.
***
En el origen, narra el Popol Vuh, todo estaba en silencio, las aguas primordiales y
el espacio vaco del cielo, mundo desolado, irrumpido por la decisin de los dioses de
71. Cfr. Lvi-Strauss, dt. por Durand, lAs estructuras , p . 344.
72. Florescano, El mito... , p . J 58.
257
crear las criaturas que poblaran el mundo. Sus distintos ensayos fueron destmidos
cada uno de ellos -animales que slo emitan voces incomprensibles (1); seres de lodo
que carecan de entendimiento y no se multiplicaban (2); hombres de madera sin alma
(3). Todos fueron destmidos. Los dioses decidieron el diluvio, un cataclismo entre el
cielo y la tierra. Al terminar slo flotaba en la inmensidad del agua un gran animal con
forma de caimn, el origen de todo lo posible, incluido lo imposible. Tambin aqu, en
los textos cosmognicos mayas como en los nahuas, la Tierra se simboliza como un
gran caimn o tortuga flotando en las aguas primordiales.
El conjunto de las hazaas de los Gemelos Divinos finalizar con su victoria por
encima de los seores de Xibalb y los seres ostentosos que se haca pasar como el Sol
y la Luna. La destmccin del falso sol y la falsa luna suprime el conflicto con las
potencias celestes, y la victoria sobre los seores de Xibalb somete a las desencadenadas fuerzas destmctivas del inframundo.
A partir de entonces, el interior de la tierra ya no ser slo la boca insaciable por la
que todo desaparece, los seres vivos, las semillas y los hombres, la victoria obliga a los
seores de Xibalb a permitir que la tierra sea tambin mbito de regeneracin de la
vida, de la conservacin de la memoria genealgica y de la continuidad del linaje a
travs de la sucesin de los padres por los hijos. De este modo, en lugar de ser slo una
regin de muerte y deStlUccin, el inframundo se convierte en una zona de gestacin,
transformacin y regeneracin.73 Una vez establecido el pacto con las potencias del
cielo y del Inframundo, los dioses creadores debern organizar, ordenar y poner en
movimiento el cosmos. Tarea que no es de gestacin sino de impulso y movimiento; es
ya propiamente una tarea masculina propia de los Gemelos Divinos, levantar la bveda
celeste, colocar los rboles sostenedores del cielo en los cuatro rumbos el cosmos y
hacer emerger la tierra de las aguas primordiales.
258
a) Viaje allnframundo
Desde los olmecas, y seguramente mucho antes, los pueblos mesoamericanos identificaron el interior de la tierra como el lugar ms sobrecogedor del cosmos, precisamente porque en esa regin vean reunidas tanto a las fuerzas que devoraban la vida y
consuman la luz, como a las potencias germinadoras que impulsaban el renacimiento
de las plantas y la luz solar, que a su vez numan la vida humana.
En el trazado inicial del cosmos, en su ordenamiento y divisin en tres espacios verticales y cuatro esquinas espaciales, el inframundo es el mbito privilegiado donde reina la
Diosa, a decir de Florescano, <<la regin ms importante del cosmos.76 Sobre su fondo se
alza la fundacin del rbol csmico, en el centro del espacio sagrado, el nacimiento de las
plantas y los bienes sustentadores de la vida y, con ellos, la creacin del tiempo y el espacio.
Posibilidad y fondo oscuro sobre el que se erige la existencia, presidido por la
mscara del monstruo de la Tierra. El inframundo tiene un lugar fundamental irrefu-
259
FIGURA 82. Personaje de Xibalb en el inframundo maya, en una escena de decapitacin. Dibujo
basado en Robicsek y Hales, 1981. Tomado de P. Schmidt et al. (coords.), Los Mayas, p. 221
260
FIGURA 83. Tapadera de una vasija maya que representa la superficie acutica del inframundo.
La superficie de esta regin est representada de modo cuatriforme. En la figura de abajo se ve
cmo de la superficie plana brota la rana, un habitante del mundo subterrneo. Dibujo basado
en Hellmuth, 1987. Tomado de E. Florescano, El mito de Ouetzalcatl, p. 115
Los marcadores del juego de pelota en piedra labrada indican tambin que la partida se realiza a la manera de un juego en el Inframundo. En otro vaso maya, el dios del
maz se representa parado en una cancha del juego de pelota vista de perfil.
Aunque las canchas de juego de pelota adoptaron diversas formas a lo largo del
tiempo, mantienen el diseo bsico de una 1 latina mayscula. Si la 1 se corta a la mitad
queda una T, otra de las formas como se representa simblicamente el Inframundo. La
representacin cuatriforme o cuatrofoliada del Inframundo es de las ms antiguas en
Mesoamrica, se le puede identificar ya desde tiempo de los olmecas.
Florescano deduce de esta identificacin de la cancha del juego de pelota con el
Inframundo una nueva explicacin del sacrificio humano y de su escenario ritual.
261
La cancha del juego de pelota es el lugar privilegiado del sacrificio humano porque ese
espacio simboliza el inframundo, el lugar donde desaparecan y eran devorados los seres
humanos, los astros y las plantas. Es el lugar donde contienden las potencias de la muerte
y la regeneracin: el lugar ms ldico del cosmos. 79
***
En estrecha relacin con el inframundo, uno de los rasgos ms notables de los pueblos que florecieron en Mesoamrica es la continuidad y vitalidad complejizada de los
cultos a la fertilidad. Con base en estudios recientes sobre el Periodo Formativo se puede
afirmar como hemos venido exponiendo que la cultura que floreci en La Venta y Chalcatzingo haba desarrollado ya una concepcin del ciclo de nacimiento y consuncin de
la semilla de maz semejante a la que siglos ms tarde se expresa en el Popal Vuh.
En un vaso de estilo olmeca, Brian Stross advierte en una de las ms tempranas
representaciones del Dios del Maz, la intima relacin entre la creacin de la vida y el
sacrificio de la sangre.82
Segn Stross, el vaso de estilo olmeca y el plato llamado de Princeton con el cual lo
compara, tienen en comn una imagen ancestral del Dios del Maz.
Distingue en ellos los tres niveles del eje vertical del cosmos y las orientaciones
espaciales, sobre todo en el plato de Princeton, hacia los cuatro rumbos del universo.
79.rbd., p. 120.
262
En la parte central del vaso de Chalcatzingo, la cabeza del dios que ha sido desprendida
del cuerpo, tiene como en sus antecesoras olmecas de la costa del Golfo, una hendidura
de la que brotan hojas de maz. De manera semejante, en el penacho superior aparece
exuberante el maz. Destaca en la boca abierta del dios, un diente frontal muy agudo,
smbolo, segn el autor, de los instrumentos dedicados al sacrificio y el derramamiento
de sangre. Tambin segn Stross: la figura del dios del maz que aparece en estas
piezas funciona como un axis mundi que liga el inframundo con la superficie terrestre
yel cielo, y representa un lugar de transformacin, meditacin y balance;83 ms an,
diriamos nosotros, como el arquetipo del centro, espacio tiempo sagrado de la creacin.
Entre los estudios de las representaciones del maz en la iconografa maya, Karl
Taube interpreta la representacin de la cabeza extremadamente alargada en la Epoca
Clsica como una especie de simulacro de la mazorca del maz. El crneo tonsurado y
el alargamiento de la cara, dice, quieren dar una apariencia juvenil. El dios del maz es
el ideal de belleza y expresa juventud, regeneracin y fuerza vital. Su nombre Hun Nal
Ye quiere decir: Hun uno; Nal mazorca de maz.
Tambin Florescano acepta la identidad de la cabeza del dios del maz con la mazorca de la misma planta. Las representaciones de la cabeza del dios, desmembrada
del cuerpo, aluden al sacrificio por decapitacin.
***
Los estudios recientes de La Venta y Chalcatzingo han descubierto tambin en las
plazas y monumentos de esos lugares, elementos asociados con el culto al inframundo,
83.1bd .
263
FIGURA 87 (izquierda). Pintura de Yax Hal Witz, la Primera Verdadera Montaa que
se levant el da de la creacin del cosmos en un vaso maya de la poca Clsica
FIGURA 88 (derecha). Representacin del rbol csmico en el centro del Tablero de la Cruz
Foliada de Palenque o planta de maz idealizada como axis mundi. Dibujo.
Tomados de E. Florescano, El mito de Quetzalcatl, pp. 200 Y 201 respectivamente
las representaciones de cuevas y los personajes de cuya cabeza brota una planta de
maz asociada a la fertilidad.
En un vaso maya de la poca Clsica se rememoran los acontecimientos primordiales y el fondo amenazante de la existencia. A un lado de la cancha del juego pelota,
el lugar original del sacrificio y el centro del Inframundo, se levanta la Primera Verdadera Montaa (Pintura de Yax Hal Witz). En su interior est la cueva csmica que
contiene las semillas nutricias y los jugos fertilizantes. En el centro del cosmos, en
medio de los cuatro rumbos del universo, se erige el rbol cuyo tronco se hunde en el
Inframundo, cruzando la superficie de la tierra y tocando la regin celeste.
En la Fig. 88 vemos la Representacin del rbol csmico en el centro del tablero
de la Cruz Foliada de Palenque, en la parte inferior, se observa la cara del Monstruo de
la tierra que simboliza el inframundo. La parte media, que corresponde a la superficie
terrestre, est representada por foliaciones de la planta de maz y por mazorcas con
cara humana. La parte superior tiene por smbolo un pjaro celestial.
Siguiendo este modelo, las ciudades del clsico maya, como Palenque y Yaxchiln,
las ms representativas de la poca, constituyen un conjunto arquitectnico peculiar.
El conjunto de la ciudad sagrada deba poder introducir al nefito en el sacrificio
primordial, contar los acontecimientos, descubrir al profano la necesidad del culto y
recordar al creyente que el universo era el resultado de una peligrosa aventura al Inframundo cuyo pacto era la gloria de la existencia. La ciudad era el espacio sagrado que
conmemoraba la iniciacin del hroe primordial.
A partir de este modelo cosmognico, todas las ciudades mesoamericanas erigieron en su
plaza principal una arquitectura dominada por la montaa sagrada de los mantenimien-
264
FIGURA 89. Complejo La Venta. Reconstruccin del centro sagrado de La Venta con la representacin
de la montaa primordial, la plaza hundida, ofrendas enterradas y estelas o rboles de piedra con
la efigie de sus gobernantes. Dibujo. Tomado de E. Florescano, El mito de Ouetzalcatl, p. 202
______
FIGURA 90. Cosmograma olmeca. Placa que sintetiza una cosmovisin que se propag por el mundo
mesoamericano. En los bordes se observan las cuatro direcciones y las cuatro esquinas del cosmos.
En la parte baja de la figura se ve la Primera Montaa coronada por un rbol csmico (una planta
de maz), con cuatro granos de la misma planta a los lados. Los cuatro granos simbolizan las cuatro
irecciones o rumbos del cosmos; la planta del maz hace la quinta, el centro del que brota el rbol
csmico vertical. Dibujo. Tomado de E. Florescano, El mito de Ouetzalcatl, p. 203
tos, la cancha del juego de pelota y el rbol csmico que comunicaba al poblado con los
cinco puntos magnticos del cosmos. 84
Es probable que este modelo, plenamente consagrado en el Clsico, hubiera podido remontarse a una poca ms antigua. Pues ya los olmecas de La Venta parecen
levantar una arquitectura en ntima relacin con la concepcin csmica del universo.
Sin embargo, la concepcin del Inframundo como mbito de muerte y gestacin
se afina en el Clsico, la iniciacin del hroe en los secretos de la germinacin, el establecimiento de un pacto entre hombres y dioses fundado en el sacrificio, el rbol
csmico y la cueva de los mantenimientos. A lo largo de los siglos del Clsico, el mito se
perfecciona, las variaciones mitolgicas se complejizan.
84. Florescano, El mito ... , p. 202.
265
Tanto en Palenque como en Yaxchiln, en las ciudades sagradas del Clsico, enmarcadas por el verde de la selva y un calor hmedo y abrazante, los ros, las cascadas
y el azul intenso del cielo, el visitante se arroba, an hoy, en la contemplacin de una
estremecedora arquitectura ritual, alzada slo para la revelacin del misterio y el resguardo del conocimiento inicitico que devela al hombre su lugar en el mundo y la
necesidad insustituible de su espiritualizacin.
La interpretacin de estos smbolos se funda en el desciframiento de los textos
grabados en una estela de Quirigu y en los Templos de Palenque relativos a la historia
de la creacin del cosmos maya, acaecido el remoto ao 3114 a.e. Segn los desciframientos de los mayistas, la fecha coincide con la terminacin de un perodo de 13 ciclos
o baktunes yel nacimiento del Primer Padre, llamado Hun Nal Ye, Uno Maz. La vida
comienza diferencindose de ella, arrancndole su secreto, participando de sus misterios y ordenando el caos. El encargado de llevar a cabo esta tarea, el hroe iniciado en
el misterio mismo de la feminidad creadora es Hun Nal Ye.
Segn esta cosmogona, Hun Nal Ye cre una casa en un lugar llamando Cielo levantado
y la dividi en ocho partes, siguiendo las cuatro direcciones cardinales y los cuatro rum-
bos intercardinales. En el mismo lugar ubic las tres piedras que sealan el centro del
cosmos y levant el rbol csmico llamado Wakah Chan .. .85
266
Nicholas Hellmuth, en su estudio de la cermica y los monumentos mayas, descuun personaje casi siempre representado con un aspecto juvenil y cabeza muy alar-
gada. Taube lo identifica como el dios maya del maz en la poca Clsica. El personaje
lleva un collar, un pectoral y una falda con esferas y cilindros de jade. Su cinturn se
compone de una serie de cilindros tubulares, que caen verticalmente, y exhibe un fal-
dellin en forma de red, hecho de bolitas y cilindros de jade, sobre la falda un medalln
de concha tiene grabada la efigie del monstruo Xoc.
Helmuth hace notar que en el tablero de la Cruz Foliada de Palenque, Chan Bahlum,
el rey que sucede a Pacal en el trono, porta un atuendo semejante a este que hemos
descrito del dios del maz.
En interpretacin de Hellmuth, Chan Bahlum, vestido con su esplndido traje verde personifica al maz naciente. Su cuerpo surge de una hendidura en la cabeza del
monstruo de la tierra, de la cual brotan hojas de maz.
Florescano, por su parte, opina que la figura frente a Chan Bahlum, representa al
maz enterrado en el interior del infamundo, pues su cuerpo se levanta sobre una foliacin en forma de mazorca.
Lo interesante es la coincidencia de ambos en que en esta imagen del Tablero de la
Cruz Foliada de Palenque, la sucesin dinstica entre el rey muerto y el rey vivo se hace
equivalente al ciclo de muerte y resurreccin de la planta de maz en el Inframundo, en
otras palabras, que la sucesin real se comprende como metfora del ciclo de renovacin eterno de la naturaleza.
Los mayas vincularon el ciclo de la vida agraria con los smbolos de la sucesin del
poder. As como el dios del maz muere en la cosecha y renace en cada siembra, la
sangre real era la semilla que vinculaba al rey muerto con los sucesores. El grano o
semilla que hace posible el renacimiento cclico de la planta de maz es el equivalente
de la sangre humana que se transmite por herencia y asegura de la misma manera la
continuidad del linaje. Aqu, sin embargo, tal pareciera que ya no era necesaria la
iniciacin real en los misterios, sino que formalmente el cargo se adquira por herencia.
267
En ese sentido, en los Tableros del Templo de la Cruz, grabados en el ao 690 para
conmemorar la ascensin al trono de Chan Bahlum, tambin se inscribi la versin
palencana del origen del cosmos. Se dice que el universo fue ordenado y puesto en
movimiento por Hun Nal Ye, el da 4 Ahu 8 Camku (13 de agosto de 3114 a.c.), el primer da en que para los mayas comenz la poca actual. S7
En las imgenes del viaje de Hun Nal Ye al Inframundo impresas en los vasos funerarios mayas, analizadas con todo detalle por el maestro E. Florescano, se ilustran escenas de los tres momentos fundamentales del mito maya de creacin que la fuente escrita
silencia: la lucha de los Gemelos Divinos contra Vucub Caquiz, el viaje de Hun Nal Ye a la
regin de Xibalb y su resurgimiento glorioso de las profundidades del inframundo.
Las escenas del primer episodio pueden interpretarse como una representacin
plstica de los mismos episodios que se relatan en el Popl Vuh nueve o diez siglos ms
tarde. Sin embargo, las imgenes que describen el viaje de Hun Nal Ye al inframundo
de ninguna manera se deducen del libro sagrado. De ahi la importancia de las escenas de
esos vasos, en la medida en que, por decirlo as, completan una versin apenas perceptible segn el poema mitolgico. Destaca el hecho de que a diferencia de la represin
que en Mesoamrica se suele tener con respecto al cuerpo y la sexualidad, aqu se
ponga nfasis en el encuentro de la Diosa desnuda con el hroe y la entrega de su
intimidad, que supone de parte del hroe la reconciliacin con lo femenino como condicin para la entrega de sus bienes.
La similitud de este viaje guarda relacin con el descenso de Isthar al inframundo
en la mitologa babilnica, de Persfone en la mitologa griega, de Osiris en la mitologa
egipcia e incluso en la literatura moderna con el descenso del Fausto , de Goethe, al
recinto de Las Madres. Sin embargo, mientras Fausto guarda silencio con relacin a
87.1b(d.
268
FIGURA 94. Vaso policromo maya con el dios del maz que, ya vestido, conversa con dos mujeres
desnudas en un medio acutico. Dibujo. Tomado de P. Schmidt et al. (coords.), Los Mayas, pp. 226-227
Como Gilgamesh, que viaj a los confines del mundo a fin de conseguir la planta
de la vida inmortal, nuestro hroe viaja al Inframundo para morir y renacer; trae consigo el secreto de la coincidencia de los contrarios. El Inframundo es el reino de la
descomposicin y paradjicamente de la germinacin, la muerte es la condicin de
la vida, el maz es la prueba de su iniciacin.
269
En interpretacin de Florescano, esas mujeres que van desnudas son una representacin simblica de los jugos de la tierra, y su encuentro con Hun Nal Ye equivale
al acto sexual incubador de la vida en el inframundo [ ... ], la escena en que las mujeres
ayudan a Hun Nal Ye a vestirse biolgicamente correspondera al proceso a travs del
cual los jugos de la tierra dotan a la planta del maz de su tallo y hojas preciosas.89
Las escenas vinculadas con el acto de vestir a Hun Nal Ye culminan en una danza que parece celebrar su triunfo sobre los seores de Xibalb. MuerteMda/Sexualidad se entrelazan en el ritual de Amor/MuertelResurreccin.
El clmax de esta iniciacin, como en las fiestas rituales de Eleusis, es el misterio
del brote de maz de las profundidades de la tierra. Florescano describe as las escenas:
Una vasija muestra a los dioses remeros acompaando a Hun Nal Ye a su renacimiento
glorioso (Fig. 95). El dios del maz (a la izquierda) brota del caparazn de una tortuga, con
una bolsa que contiene en su interior las preciosas semillas de maz. En otro plato de dibujo
muy fino, Hun Nal Ye sale de una hendidura en el carapacho de una tortuga, y es recihido
por Xbalanqu y Hunahp (Fig. 96). Otro vaso representa la misma escena jubilosa, con los
gemelos a uno y otro lado, ayudando al primer Padre a salir del inframundo. 90
El estudio de los textos y de los monumentos mayas, junto con las aventuras de los
Gemelos Divinos narrados en el Popol Vuh nos permite comprender el origen y la
persistencia de un mismo relato: durante ms de quince siglos, desde Palenque hasta
Copan, los mayas se contaron una misma historia acerca de los orgenes del cosmos y
los fundamentos de la vida civilizada.
FIGURA 95. Hun Nal Ye (izquierda) emerge del interior de la tierra con la bolsa que contiene
las semillas preciosas del maz. Dibujo. Tomado de P. Schmidt et al. (coords.), Los Mayas, p. 232
89. rb(d., p. 210.
90. Ibd., p. 211.
270
FIGURA 96. Hun Nal Ye renace del interior de la tierra, representado por un caparazn de tortuga.
Lo reciben Xbalanqu (derecha), quien derrama un cntaro de agua en la hendidura de la tierra,
y Hunahp (izquierda). Dibujo, vaso 117. Tomado de K. Taube, Mitos aztecas y mayas, p. 83
Este mito, como lo sugieren las imgenes de los Gemelos Divinos en Izapa que datan
del Preclsico, con probabilidad nace en Mesoamrica con los comienzos de la vida
civilizada, cuando los hombres fundan su vida en la agricultura y el secreto del cultivo de
las plantas y de su germinacin. Para el hombre, se trata, como lo muestran las imgenes
de los vasos rituales mayas, de una iniciacin en los misterios de la muerte y la sexualidad. El relato, la conservacin y la transmisin de la consciencia de ese misterio aparecen grabados, hacia el Sur, tanto en los monumentos de Quirigu, Bonampak, Copan,
Yaxchilan y Palenque; como hacia el Altiplano central, en Teotihuacan.
El anlisis de la coleccin de vasos funerarios mayas hecha por Michael Coe, Francis Robicsek y Donald M. Hales, enriquece la saga de los gemelos y da a conocer otros
vasos donde el tema principal es la entrada del dios del maz en el inframundo y su
renacimiento en la tierra.
En una primera escena, el dios del maz parece enfrentarse, en un medio acutico, a otros personajes que lo amenazan con hachas e instrumentos de decapitacin.
En otro episodio de esta saga se le ve, en una regin tambin acutica, departir con
mujeres jvenes, bellas y desnudas. Igualmente, en unos huesos labrados encontrados en
una tumba de Tikal, un personaje con los atavos del dios del maz es transportado
en una canoa que conducen dos remeros divinos hacia las profundidades del inframundo, donde la canoa termina por precipitarse. Lo acompaan en este viaje una
iguana, un mono araa, un perico y un perro, animales que en el Popol Vuh descubren
el sitio donde se encontraba la montaa escondida de los mantenimientos, el lugar
donde se guardaban las mazorcas de maz. Nuevamente, observa Florescano:
En otro plato con una pintura extraordinaria, en el lado derecho uno de los Gemelos Divinos carga un recipiente que contiene los objetos simblicos del atuendo del dios del maz,
mientras que en el lado izquierdo parece que Hun Nal Ye ejecuta la ceremonia del sacrificio
271
FIGURA 97. Dioses remeros llevando al Dios del Maz al Inframundo. Tikal, El Petn,
de su propia sangre. Las escenas que muestran a Hun Nal Ye desnudo, y luego en el proceso
de recibir los ornamentos y sllbolos por los que se le reconoce, son parecidas a las llgenes del Cdice de Vzena, donde 9 Viento, el Ehcatl mixteco, recibe sus vestiduras de los
dioses creadores (Fig. 97). Si las escenas pintadas en el Cdice de Viena son las mismas que
se representan en los vasos funerarios mayas, entonces quiere decir que estamos viendo un
momento anterior a la creacin del cosmos y que esa escena ocurre en el inframundo, el
lugar de las creaciones primigenias. Si esto es as, entonces el descenso de 9 Viento, que se
ha interpretado como un descenso del cielo a la tierra, debera considerarse como un pasaje desde el cielo nocturno a la tierra, es decir, desde el inframundo. 91
Asimismo, contina:
Otros vasos presentan a Hun Nal Ye preparndose para su resurreccin, asistido por dos
mujeres que lo ayudan a vestirse. Antes de ese momento extraordinario, se ve al dios del
maz, ya vestido con su traje de jade verde, ejecutar una danza que anticipa su renacimiento glorioso. Otros vasos que registran esta misma escena indican que la ejecucin de
la danza antes de la resurreccin era uno de los actos principales de esta saga. 92
272
por el inframundo es el equivalente de Hun Hunahp. personaje del Popol Vuh que primero
desciende a Xibalb. Pero en contraste con el relato mtico. la narracin grfica de los vasos
funerarios es mucho ms rica en peripecias y en personajes. ms cargada de simbolismos
sobre la muerte y el sacrificio. y ms cercana a los procesos naturales de enterramiento y
transfonnacin de la semilla en maz en el interior de la tierra. 93
La segunda fase del viaje del dios del maz al inframundo, en la que los Gemelos
Divinos Htmahp y Xbalanqu son los protagonistas que tienen por misin rescatar del
seno del inframundo a Hun Hunahp, el Primer Padre, la semilla de cuyo poder reproductor depende la generacin de la vida y el ciclo csmico, est narrada en el Popal Vuh
de manera mitolgica y pica, pero en los objetos funerarios de la poca clsica lo que
tenemos son imgenes extraordinariamente dinmicas y bellas de la proeza. Adems de
incluir episodios ignorados de la gran saga del libro maya del inframundo, que segn
Michel Coe debi reunir, como en el Egipto antiguo, los encantamientos y plegarias
indispensables para vencer los peligros de esta regin sobrecogedora, las vasijas pintadas
registran el acto maravilloso de la resurreccin del dios del maz.94
El viaje por el mundo de la oscuridad y la muerte termina con la apoteosis del Hun
NalYe. tema central de las vasijas funeraria. El dios del maz brota de la hendidura en
forma de V de un carapacho de tortuga. que es la representacin simblica de la tierra
flotando en las aguas primordiales.
El dios resurrecto tiene apariencia juvenil. parece que surge de la tierra danzando. y es recibido por Hunahp y Xbalal1qu. quienes se prestan a ayudarlo para completar su salida del
interior del inframundo. En una de estas vasijas. el dios agarra con su mano derecha una bolsa
llena de granos de maz. Esta imagen parece remitir al episodio de los textos nahuas que
narran el robo de los granos de maz del inframundo por Quetzalc6atl. quien con argucias
logra extraer el alimento divino del interior de la montaa escondida de los mantenimientos. 95
De esta manera podemos decir que entre 600 y 900 uno de los temas ms importantes en el pensamiento maya era la muerte y resurreccin de la planta de maz. el
nacimiento del dios del maz y la vinculacin de estos misterios con la creacin y ordenamiento del cosmos por el Primer Padre.
Hun Nal Ye, que vendra a ser el Primer Padre de los mayas clsicos, dice Florescano, es la encamacin de la vida y el regulador de las fuerzas creadoras del inframundo, el cielo y la tierra, de cuya conjuncin armnica dependa el equilibrio csmico y la
renovacin ccIlca y ordenada de la naturaleza. Pero es necesario agregar: porque ha
sido iniciado en los misterios de la muerte y de la regeneracin en el Inframundo,
donde reina la Diosa, sus fuerzas creadoras y oscuras.
273
***
274
En Teotihuacan, a decir de Florescano, la Serpiente Emplumada vino a ser sinnimo de Geme!o Precioso. En la mitologa indgena, la serpiente se asocia a los poderes de la tierra y la fertilidad, la regeneracin y las lluvias, serpientes y lluvias estn
estrechamente relacionadas; se considera al reptil como imagen del rayo, por eso los
tlaloques llevan serpientes en las manos, los mensajeros de Tlloc que reparten las
lluvias, los relmpagos y los truenos. 96 Inga Clendinnen anota que en la escultura mexica, se acentan los grandes colmillos de la serpiente y que su cuerpo enroscado se
semeja a la espiral interior del caracol marino. La piel rugosa y las escamas de la
serpiente simulan la exuberancia vegetal de cuyo cuerpo brotan las mazorcas de maz. 97
El pjaro, por otra parte, simblicamente se asocia al cielo y sus fuerzas creadoras. Las plumas que cubren el cuerpo de la serpiente remiten un pjaro singular, el ave
ms bella y fascinante de la selva hmeda tropical, cuyas plumas verde azuladas, iridiscentes, eran e! ornamento principal del vestido del gobernante y las insignias reales. En
una sola entidad se reunan los atributos de la serpiente y e! pjaro, metafricamente,
los poderes gerrninativos de la tierra quedaban asociados con los creativos del cielo.
La tierra, representada por la piel rugosa de la serpiente o del caimn, se cubra de las
hojas verdes del maz, y ese fenmeno agrcola maravilloso tomaba la forma, en el imaginario mesoamericano, de una serpiente emplumada. 98
275
las que el elote crece). Humac se siente burlado y dice: Por ventura eso es lo que
gan? Acaso no chalchihuites? Acaso no plumas de quetzalli? Llevaos stas. Los
tlaloques que, en este caso representaban a la antigua sabiduria frente al advenedizo
Humac decidieron entregarle las piedras preciosas que tanto reclamaba pero escondieron la verdadera riqueza que le haban ofrecido. As durante cuatro aos la sequa y
las heladas agobiaron los campos toltecas y se perdieron los flutos de la tierra. 100
Adems del templo de la Serpiente Emplumada y las pinturas murales donde aparece
representado con el cuerpo cubierto de plumas, su figura enmarca los recintos donde se
verificaban actos rituales relacionados con el sacrifico y la regeneracin de la naturaleza.
La Serpiente Emplumada aparece constantemente aun entre los mayas como una
especie de dragn, cuya figura sobrenatural combina el cuerpo de la serpiente de cascabel
con las plumas verdes del quetzal cubriendo sus escamas y una estilizada cabeza de ofidio.
En Teotihuacan, el templo de la Serpiente Emplumada se construy y est ubicado en el centro de la Ciudad, como para dar relevancia al misterio de esta conjuncin.
Segn A. Caso e 1. Bernal, las esculturas de esta pirmide muestran la alternancia entre
la estacin de lluvias, representada por la Serpiente Emplumada, y la estacin seca,
simbolizada por la Serpiente de Fuego. Ciertamente, pero la referencia naturalista, no
agotaba el misterio ms profundo de la metamorfosis del hroe Ouetzalcatl.
Michael Cae piensa que la Ciudad fue concebida como centro del cosmos. Sugiere
que las esculturas de esta pirmide representan la creacin primera del universo a
travs de una serie de oposiciones duales. Karl Taube, por su parte, observa que la
cabeza que acompaa a la Serpiente Emplumada fue uno de los smbolos ms importantes del poder secular y religioso de la Ciudad. Siguiendo a Caso y Bernal, supone
que se trata de una serpiente solar o de fuego, Un smbolo de la guerra y que las
cabezas alternadas de Ouetzalcatl y la Serpiente de la Guerra se refieren a aspectos
276
Descubrieron tambin que el periodo de invisibilidad de Venus, antes de reaparecer como estrella matutina, es semejante al lapso de 8 das, los mismos que tarda la
semilla de maz recin sembrada en el seno de la tierra, en reaparecer en la superficie
con el brote de sus primeras hojas, a la manera de una pluma verde preciosa.
Estas observaciones de los movimientos de Venus en el cielo, su asombrosa transformacin
en dos cuerpos luminosos aparentemente distintos y visibles en diferentes pocas del ao, y
su vinculacin con la germinacin del maz, convirtieron a la gran estrella en el centro de las
concepciones mayas sobre el sacrificio, el pasaje de la vida a la muerte y la regeneracin.101
Existe tambin desde el Clsico temprano una vinculacin directa entre Venus y la
guerra. Como estrella Matutina, Venus se asocia a un simbolismo guerrero y belicoso,
tanto en Teotihuacan como en la zona maya. En Teotihuacan las representaciones de la
estrella se asocian con guerreros, sacrificio y calaveras.
En una fecha temprana, el ao 378 d.C., el reino de Tikal emprende una guerra en
contra de Uaxactn. Florescano, constata aqu un nuevo tipo de estrategia, armamento
y culto blico, cuyo prototipo se origin en Teotihuacan. Aqu no se trata de una
guerra concebida para hacer cautivos destinados al sacrificio ritual, sino del combate
para conquistar un reino. En Tikal, los vencedores se retrataron con una vestimenta
que destaca la presencia de deidades teotihuacanas (Tlloc), las armas proceden tambin de la regin (lanzadardos). El da de la batalla se hace corresponder con un momento significativo del ciclo de Venus, con la primera aparicin de la Estrella Vespertina, venciendo sobre las fuerzas de la noche y la oscuridad. Dice el autor:
Desde esos aos la guerra asimil en el rea maya el simbolismo blico teotihuacano, y
Venus adopt un sentido guerrero y sacrificial muy marcado. 102
***
278
El poder del gobernante estaba asociado con la iniciacin en los misterios, con la
transubstanciacin de la serpiente emplumada. Al celebrar los sacrificios, el sacerdote
reactualizaba el acuerdo a travs del cual se hacia de los poderes capaces de orienlar a
las fuerzas temibles del inframundo. En diversos monumentos, estelas, pinturas y cdices lo vemos manejando los poderes germinales de la tierra y fecundadores del cielo.
En algunos casos la planta de maiz brota de la cabeza del gobernante, como entre los
mayas. El soberano se representa con la apariencia de un rbol csmico conteniendo
en su cuerpo las potencias fecundantes de las diversas regiones del cosmos, como en la
Cruz de Palenque. El gobernante era la encamacin de las potencias sobrenaturales.
Desde tiempos antiguos y en todas partes, el brote anual de las hojas verdes de
maiz era la metfora del ciclo de renovacin de la naturaleza. Cuando los gobernantes
se hacan representar bajo la forma de plantas de maz no slo queran significar que
su cuerpo mortal contena los prodigiosos poderes regenerativos de esa planta, sino
que posean la visin, es decir, que su investidura aluda a una gesta heroica a travs de
la cual haba muerto y resucitado.
A su sucesor no se le poda simplemente transmitir este poder real, dotarlo de
las cualidades eternas de los ciclos naturales, incensantemente repetidos ao tras ao.
Al sucesor, en todo caso, haba que iniciarlo, pues se consideraba que slo despus de
haber muerto y resucitado simblicamente estaba preparado para participar a travs de
una fuerza simpattica de los atributos de la planta del dios del maiz. El poder del gobernante no es pues slo un afn de dominio y control, tal y como lo entendemos en nuestros das sino, primordialmente, el poder de participacin en cualidades centradas en la
fecundidad, el renacimiento y la inmortalidad, propios de la creacin.
* **
El dios del maz es el dios de la muerte y de la resurreccin, al que se asocia el ciclo
dinstico de la muerte y la resurreccin de los reyes mayas.
Sobre esta concepcin cosmognica de la aparicin de la planta de maz como el
resultado del recate de las semillas de parte de un hroe divino, el gobernante era el
iniciado en el misterio. Aquel que ha sido capaz de realizar el pacto eptre las potencias del universo y los hombres, que ha sellado la alianza sobre la que se erige el
cosmos y la vida civilizada. Aqu encontramos tambin los componentes que dotarn
a la figura de Quetzalcatl con los rasgos de hroe civilizador y soberano en el axis
del cosmos y de la ciudad.
De hecho, la cosmogona maya refiere la presente creacin del cosmos como un
alumbramiento agrcola del que brota el maiz para la nueva humanidad. La civilizacin nace con los orgenes de la agricultura y el cultivo del maiz, en tanto don que la
Diosa madre otorga a su hijo predilecto. A partir de ese momento, el dirigente maya
asume tambin las cualidades divinas y es visto por su sociedad como un dios. La
Diosa se desplaza en el inconsciente colectivo hacia un segundo plano, mientras que es
su hijo el representante y heredero de su gloria. En una especie de centralidad subterrnea, la Diosa acta desde las profundidades sobre el cuerpo social que, ahora, se
quiere viril y masculino, pero que posee a la vez el secreto de la fertilidad .
En la antigua cosmogona, el ciclo de la siembra y la cosecha del maiz se relacionan con la sucesin de las dinastas palencanas. El poder se transmite en lnea hereditaria y como resultado de la actualizacin del ciclo cosmognico:
279
En el tablero de la Cruz de Palenque, que describe la sucesin de Pacal por su hijo Chan
Bahlum, se observa que debajo de la figura de Pacal yace la efigie del dios del maz
descansando en el inframundo, mientras que Chan Bahlum parece brotar de la foliacin
de maz y lleva el vestido que usa el dios del maz en el momento de su resurreccin. Es
decir, mientras Pacal desciende como Hun Hunaph al inframundo, Chan Bahlum asciende de esa regin convertido en Hun Nal Ye, el dios joven del maz. 103
***
Sin embargo, una modificacin mitolgica central marca el nuevo punto de vista
que se impondr en los siglos siguientes, correspondientes al florecimiento tolteca y la
irradiacin de su influencia por todo el mbito mesoamericano. La mayor parte de los
smbolos que en esta fase aluden a Quetzalcatl, Kukulkn, Gucumatz o Ncxit se
representan a travs de la figura de la Serpiente Emplumada, pero con un matiz radical. A partir de un momento dado, la imagen ya no se refiere tanto a la renovacin
vegetal del antiguo dios del maz, como a la fundacin de un alto cargo militar y poltico, de tal modo que la centralidad de la iniciacin del hroe en un mbito subterrneo
se impulsar destacadamente ms que el ciclo mtico del tiempo pico de la gnesis
urbana y guerrera.
La Serpiente Emplumada sintetiza ahora valores de conquista y hazaas guerreras, fundacin de ciudades, reinos y edificacin de templos con su nombre. El origen
del personaje, sus propiedades y atributos remiten ahora a Tallan, la ciudad santa de
los toltecas antiguos, smbolo de la abundancia de los bienes materiales, el esplendor
de la civilizacin y de la grandeza imperial.
103.1bd. p. 216.
280
CAPTULO VII
281
Entre 650-800 Y900-1000, periodo tambin denominado Epiclsico, casi todas las
ciudades antiguas fueron abandonadas, incendiadas y saqueadas. Agregan A. Lpez
Austin y L. Lpez Lujn:
Los principales signos de este tiempo fueron la movilidad social, la reorganizacin de los
asentamientos, el cambio de las esferas de interaccin cultural, la inestabilidad poltica y
la revisin de las doctrinas religiosas. 3
Las nuevas construcciones urbanas fundadas entre los siglos IX y XII, o fase temprana del Posclsico, se alzaron sobre la guerra, la conquista y el sacrificio de la sangre.
Ejemplo de esta transformacin en una potencia militar fue el reino de Tonin:
Sus anales registran con orgullo el cautiverio del poderoso seor de Palenque, K'an
Hop ' -Chitam, el 26 de agosto de 711, la subyugacin del seor de Bonampak y el arrasamiento de Palenque en el ao 730. 4
Las estelas muestras a sus gobernantes convertidos en jefes vencedores y los estremecedores estucos exaltan la decapitacin ritual.
En el centro de Mxico, tras el debilitamiento de Teotihuacan, los valles aledaos a
la cuenca se convirtieron en campo frtil para el explosivo surgimiento de centros
beligerantes, entre ellos Cacaxtla, Xochicalco y Teotenango. 5
Xochicalco, fue erigida entre los aos 600 y 900 como una gran fortaleza defensiva, guerrera y sacrificial. Domina en su construccin un uso de cnones antiguos
entreverados con nuevos simbolismos y emblemas. Sin embargo, segn informacin
verbal proporcionada a E. Florescano por los arquelogos Norberto Gonzlez y Augusto Molina, en febrero de 1994, hay indicios de que en su plaza principal convivan
dos monumentos piramidales, uno dedicado quiz a la deidad ancestral, la Serpiente Emplumada, y el otro al dios estatal en ascenso. De donde podemos deducir la
misma tensin que desde el principio conforma a Mesoamrica, la imposicin de
nuevas costumbres al mismo tiempo que la disposicin del invasor a adaptarse a una
vida nueva.
En 1962, Csar A. Senz descubre ah tres estelas esculpidas en todas sus caras,
enterradas intencionalmente en el piso de un templo . Concluye que las Estelas 1 y 3
eran una representacin de Tlahuizcalpantecuhtli, la Estrella Matutina, una de las principales advocaciones de Quetzalcatl y que la Estela 2 representaba a Tlloc. 6
El estudio de Esther Pasztory de las imgenes y emblemas de estos monumentos
plantean sin embargo una interesante reinterpretacin de las mismas. La arqueloga
corrobora la presencia de Tlloc en la Estela 2. Pero en la Estela 1 afirma la representacin de la Diosa de la Fertilidad, cuyos smbolos son ahora, en contraste con el periodo anterior, la boca dentada y las manos abiertas, mismas que se relacionan con la
vida y la muerte, la creacin y la destruccin en una sola imagen.
Finalmente, la Estela 3 representa la muerte del sol y su desaparicin en el inframundo. El dios del sol es tambin el dios del maz, a quien se representa muerto. El conjunto
3. Lpez Austin y Lpez Lujn. El pasado ... , p. 161.
4. Vase Yadeum, Ton in ... . pp. 74-80.
5. Lpez Austin y Lpez Lujn, El pasado ... , p. 164.
6. Senz, Quelzalcatl , pp. 75-80.
282
283
cin se comprueban en el rea de El Tajn, entre 600 y 900, Tula, Chichn Itz y las
ciudades de influencia tolteca que prosperan entre 900 y 1200.
En el interior del palacio principal de Tula, lo mismo que en el Templo de los Guerreros
de Chichn Itz, los antiguos tronos individuales se transforman en anchas banquetas
que sirven de asiento a grupos de gobernantes. Junto al edificio del juego de pelota se
erige el Tzompantli, el temible monumento dedicado a exhibir las calaveras de las vctimas sacrificadas en los ritos de decapitacin, que desde entonces hasta el tiempo de los
aztecas ocupar un lugar destacado en la traza del centro ceremonial. 9
284
Una de las variables mitolgicas del perodo es que la iniciacin del sacerdote pasa
a ser atributo del topos de pertenencia. A partir de entonces: Tallan es el smbolo del
poder universal y legtimo, no la figura del soberano.
En el mito, la importancia del gobernante ha sido desplazada por el emblema de la
metrpoli que impera sobre varias naciones tnicas.
Para los grupos humanos el paradigma de comportamiento no es ms el soberano/
sacerdote, sino pertenecer al grupo tnico y al Estado de la Tollan mtica.
12. Hirt, "Militarism and Social Organization at Xochicalco, pp. 77 Y79.
, 285
***
Hasta aqu hemos intentado mostrar la persistencia y variaciones del arquetipo de
la Diosa en el pensamiento religioso de Mesoamrica desde fines del Preclsico hasta
los albores del Epiclsico, sus constantes y sus transformaciones simblicas. Al final,
descubrimos su centralidad significativa, a la vez que oculta, desplazndose en la estructura religiosa de una cultura agricola que mantiene en precario equilibrio la relacin de la Diosa con los dioses solares y sus valores.
La constatacin de smbolos de la Diosa semejantes a los de Mesoamrica en otras
civilizaciones antiguas, nos ha llevado a intentar comprender la imagen de la Diosa no
como un smbolo de culto aislado sino como un componente central de las estructuras
13. Florcscano, El mito ... , p. 246.
14./bld.
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287
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CAPTULO VIll
1. El horizonte Postclsico
El horizonte Postclsico. de 900 d.C. hasta 1521 d.C., en el Altiplano de Mxico, se
divide en dos fases. La primera dominada por los toltecas de Tula y la segunda por los
chichimecas tardos cuya principal capital fue Tenochtitlan, ciudad que despus de lar1. Historia de los mexicanos por sus pinturas. pp. 25 Y 26.
2. Historia de Mxico... p . J 08.
289
gas enfrentamientos con los nativos, logr establecerse en 1325. Corno rasgo central de
este periodo destacan las alteraciones al conjunto del cuerpo rrtico clsico por el fuerte
ascendiente de los aztecas, que se tomar dominante. Detengmonos en algunas de ellas.
Desde su arribo a las tierras altas del Valle de Mxico y su victoria sobre los tepanecas (1426-1433), los mexicas forman un extenso panten integrado por los dioses de
las ms diversas procedencias. Primero de las deidades chichimecas ancestrales, luego
en la poca de su domino imperial, de las deidades toltecas y, ms tarde, de los dioses
de los pueblos conquistados. No fomentaron una religin proselitista sino asirniladora,
resultado de la composicin multitnica del estado mexica. En la medida en que aceptaban, absorban o conquistaban un pueblo, incorporaban tambin a sus dioses.
El control poltico y religioso que ejerci Tenochtitlan sobre los pueblos tributarios necesariamente implic la difcil modificacin de creencias y cultos muy arraigados en la vida de las comunidades. Mitologas y rituales de las deidades femeninas,
telricas y selnicas, vinculadas con sociedades agrarias, se fundan ahora de una forma indita con los atributos de otras diosas provenientes de pueblos nmadas y guerreros. Flix Bez-Jorge distingue por ejemplo entre diosas del norte y guerreras y
diosas de la fecundidad humana y vegetal; madres de los astros y de los dioses celestiales y madres de los hombres y de los mantenimientos. Las nuevas advocaciones de la
deidad oscurecen su origen y se relacionan con la guerra: Itzpaplotl, mariposa de
obsidiana; Yoaclnuatl, guerrera que se alimentaba de corazones de ciervos; Toci ,
Mujer de la discordia, TIazoltotl o la inspiradora de lujuria.
Con seguridad, las diosas del panten azteca deban incorporar elementos antiguos relacionados con la esencia numinosa de la Madre Tierra, pero agregar tambin
elementos resultantes del sincretismo estatal y de la accin cannica del sacerdocio en
el mbito de una religin oficial. Lo veremos ms adelante.
La construccin del coateocalli, el recinto que los mexicas dedicaron a los dioses
de las provincias conquistadas es notablemente el ejemplo ms conocido de incorporacin de cultos extraos a los propios. El primero de los cultos ajenos es el de una Tallan
tolteca y la elevacin de su civilizacin a paradigma. Los aztecas hicieron de la cultura tolteca la cuna de la civilizacin y se proclamaron sus herederos.
Una obsesin de la propaganda mexica fue hacer de los toltecas un pueblo de sabios, artistas
y gobernantes excelsos. Mediante este artificio intentaron despojar a los antiguos pueblos del
centro y sur de Mesoamrica del prestigio de ser los verdaderos creadores de la civilizacin.)
Quien se asoma al abigarrado panten mexica experimenta una sensacin de deslumbramiento seguida de otra de desconcierto. Son muchos los dioses y diosas que al
recibir culto se presentan en figuras tan extraas como terribles. Bajo la atraccin
inicial que las imgenes ejercen, surge, sin embargo, la imposibilidad de entrar en la
3. Len-Portilla, Toltecyotl..., p. 152.
290
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Los cambios ms decisivos introducidos por los mexicas en los cultos del Altiplano
estn vinculados con el mito de la creacin del cosmos. Mientras en el texto de Palenque la creacin est centrada en la hierogamia o unin sagrada de las fuerzas fertilizantes de la tierra con el dios del maz, en las cosmogonas de influencia tolteca y mexica
se pone el acento en el Sol y la necesidad de alimentarlo con sangre humana.
Recordemos que en la versin que registran las vasijas funerarias mayas de Hun
Nal Ye y en la iconografa de Teotihuacan se muestra el viaje del hroe al inframundo y
su resurreccin con las semillas preciosas de maz. En los mitos cosmognicos grabados en la Cruz de Palenque, del ao 690, Hun Nal Ye es el Primer Padre, ordena el
cosmos, crea los seres humanos y pone en movimiento al mundo. Igualmente, en la
tradicin nahua conocemos al menos tres versiones del mismo mito:
a) La Leyenda de los Soles, que narra el viaje de Quetzalcatl al inframundo, despus del diluvio. Los dioses creadores resuelven encomendarle a Quetzalcatlla responsabilidad de crear la nueva humanidad. Vuelve adems como dios del maz.
b) En la versin de la Histoyre du Mexique, no slo Quetzalcatl, sino tambin
Tezcaltlipoca deciden fundar el mundo y desgarran a la diosa Yaltecutli que desde
entonces clama, demandando sangre de los seres humanos.
c) En otra versin conservada de la misma fuente, Quetzalcatl y Tezcatlipoca
descendieron a la caverna donde Piltzintecutli estaba acostado con una diosa llamada
Xochiquetzal y de la cual naci Cintotl, el dios del maz tierno.
Los tres relatos nahuas aunque guardan semejanzas con los mitos mayas, oscurecen, el sentido inicitico del hroe en los misterios de la Diosa a la que adems de
violentarla y vencerla se concibe luego sedienta de sangre. En adelante, el inframundo
devolver a la superficie terrestre lo necesario para la vida, bajo la condicin de retener
en su seno una porcin de la energa vital, pero los pobladores de la tierra quedan
obligados a derramar peridicamente su sangre en la tierra sedienta y aceptar la condicin mortal de vasallos de los dioses.
Durante el Pos clsico, a la par de esta concepcin amenazante de la Diosa de la
tierra, el culto se orienta hacia el protagonismo de los dioses solares y su deidad estatal,
tal y como se observa principalmente en Tenochtitlan. Sin embargo, los nuevos cultos
no logran desplazar el antiqusimo simbolismo de la Primera Verdadera Montaa.
As, la construccin del Templo Mayor en Tenochtitlan, apegada al simbolismo y la
tradicin cosmognica de los pueblos antiguos, introduce una variante bsica. La gran
pirmide se construye en el centro de la ciudad, como antao, pero en lugar de estar
consagrada a una sola deidad, en su cima tiene dos santuarios. El primero est dedicado a Tlloc, dios de la lluvia y de la fertilidad de los pueblos antiguos en el centro de
Mxico, un avatar masculino de la Diosa, mientras ella es ahora lanzada hacia lo ms
profundo y subterrneo. El otro a Huitzilopochtli, el dios tnico o nacional mexica. A
decir de Johanna Broda, sin embargo, ambos templos celebran el culto a la Montaa
sagrada, el santuario de Tlloc representa el Tonacatpetl, la montaa primordial de
los mantenimientos, el santuario a Huitzilopochtli, celebra el Coatpetl, el cerro de la
serpiente, el lugar donde nacer el nuevo dios solar Huitzilopochtli y combatir a sus
enemigos. Dice Forescano:
292
El primer santuario es una reproduccin del espacio sagrado ms antiguo de los pueblos mesoamericanos. El segundo, una insercin del culto mexica, adaptado al simbolismo tradicional. 4
De la misma manera que Teohuacan se alzaba sobre una cueva, en cuyo interior
simblicamente reposaban las aguas germinales y las semillas nutricias, Tenochtidan
fue edificada en un lugar donde se encontr una cueva de la que brotaban dos corrientes de agua, una intensamente roja y otra iluminada por un azul turquesa.
Como observamos, en medio de una sociedad guerrera y patriarcal el arquetipo de
la Diosa, simbolizado ahora en el culto a la cueva sobre la que se alza el templo ms
importante de la poca, sigue impregnando la vida de los hombres, pero de manera
subterrnea y, por as decirlo, custodiada y dominada por la pareja de deidades masculinas. La edificacin del Templo Mayor simboliza al antiguo mito de la creacin primordial. Como las montaas antes, Tenochtitlan es una rplica de la Primera Verdadera Montaa que se levant el da de la creacin del cosmos. Se la representa tambin como la montaa de la cual brot el eje csmico que une el inframundo con la
superficie de la tierra y el cielo, y del cual brota un nopal, el eje csmico mexica.
d) El Templo Mayor y la vocacin asimiladora de los aztecas
293
el paso de los meses y la ceremonia del Fuego Nuevo, que festejaba el ciclo de 52 aos y el
comienzo de otro. Pero por encima de todas las cosas, el Templo Mayor era la Primera
Verdadera Montaa, la tierra misma, el gran monstruo del que emanaban todas las manifestaciones de la vida y la hendidura por donde irremisiblemente desaparecan los seres
humanos, las plantas y los astros. 6
0, como observa Broda, El Templo Mayor fue concebido como una montaa
sagrada descansando sobre la tierra (la isla de Tenochtitlan), que como un disco flotaba en las aguas primordiales.? La Montaa sobre la que se alzaba el templo era la vida,
pero igualmente el fin y la muerte.
La imagen primordial de la Primera Montaa se materializa en el glifo que para
los pueblos nahuas significa montaa, altepetl, nombre que significa cerro de agua.
El arquetipo de la diosa como vemos se expresa en este simbolismo persistente
desde las primeras imgenes olmecas y mayas de la Primera Verdadera Montaa hasta
el altpetl de los nahuas, en cuya cima no encontramos ya a Quetzalcatl, hroe divino,
sino el culto a dos deidades, por un lado a Tlloc, potencia primordial, dios de la fertilidad de los pueblos del Mxico central y, por otro, a Huitzilopochtli, nueva deidad
tnica y guerrera. El mismo glifo nahua remita, sin embargo, al simbolismo del hroe
mtico primordial, el iniciado en los misterios de la regeneracin vegetal y el nacimiento del maz, el alimento de la Diosa a los hombres y de la muerte como condicin de
una existencia trgica que en la imaginacin simblica del Homo religiosus, slo el
iniciado era capaz de conjurar.
e) La crisis del tiempo cclico y el culto al Sol
El mito mexica de la creacin del cosmos es una reelaboracin del mito cosmognico de los pueblos del centro-sur con el suyo propio. Sin embargo, a diferencia de los
mitos mayas y mixtecos, el mexica enfatiza la creacin y destruccin de cuatro eras
anteriores, dominadas por cuatro soles o fuerzas csmicas: tierra, viento, fuego yagua,
cada una de ellas representada por un dios con atributos y smbolos propios. La tierra
por el Jaguar; el viento por Ehcatl; el fuego por Tlloc y el agua por Chalchitlicue.8 El
combate entre estas fuerzas provoca su destruccin. Se trata de cuatro dioses o advocaciones de las ms antiguas deidades cosmolgicas mesoamericanas, entre ellas el dios
Sol Jaguar Nocturno de los mayas clsicos; Tlloc, el viejo dios de la lluvia y el fuego
celeste (el relmpago) y Ehcatl, el antiguo dios del viento csmico de los pueblos de la
Costa del Golfo de Mxico, de los mixtecos y cholultecos. Ehcatl, en la mitologa mexica
si bien un dios creador y que carga la bveda celeste, ocupa un lugar secundario.
El dios creador del Quinto Sol, el actual, es Tonatiuh, la deidad cuyo nacimiento
imprime movimiento y calor al cosmos, origina el tiempo e impulsa una nueva edad
del mundo: la Edad del Sol de Movimiento, Ollintonatiuh. Esta deidad, luminosa, guerrera y celeste, altamente contrastante con las divinidades creadoras anteriores, se alza
sobre los dioses del inframundo y la fertilidad. El Quinto Sol de los mexicas se funda en
la afirmacin de los valores de la luz, el sacrificio, el terror y la conquista. El nuevo
6. [bid., p . 284.
7. Broda, Templo Mayor as Ritual Space, p. 105.
8. Vase Florescano, Memoria mexicana, cap. l .
294
295
En Tula, mito y realidad se confunden a tal punto que como nuevo centro adquiere
el carcter de una segunda gran fundacin heredada del prestigio de Teotihuacan. Al
lado del culto a la antigua divinidad suprema, Ouetzalcatl, se sabe que hubo un sacerdote con el mismo nombre que se esforzaba en ser ejemplo del antiguo hroe mitico a
travs de una vida consagrada a la meditacin y el contacto con la divinidad. Precisamente, se atribuye al sacerdote Ouetzalcatl de Tula la formulacin de la doctrina
teolgica de Ometotl, el supremo Dios dual.
Para el sacerdote supremo de Tula. el hroe mtico Ouetzalcatl evocaba la sabidura, l era el iniciado que haba penetrado en el misterio de la bi-unidad constitutiva
del universo y haba tenido la visin que acercaba a la plenitud de la existencia. Su
misin en la tierra era preservar este saben> a travs de su misma persona, de manera
que dice el texto:
Invocaba. hacia su dios a algo
[que est] en el interior del cielo.
a la del faldelln de estrellas. al que hace lucir las cosas;
seora de nuestra carne. seor de nuestra carne;
la que est vestida de negro. el que est vestido de rojo;
la que ofrece suelo [o sostiene en pie] a la tierra.
el que la cubre de algodn
y hacia all diriga sus voces.
As se saba.
Hacia el Lugar de la Dualidad (Omeyocan).
El de los nueve travesaos.
Con que consiste el Cielo ... lo
Sin embargo, un ambiente tenso dominaba en Tula. Si bien, por un lado, los toltecas,
portadores de la sabidura antigua cultivaban la antigua tradicin; por otro, las nuevas
tribus nmadas que venan del norte traan otros cultos y otra concepcin de la existencia.
Ouetzalcatl tuvo que luchar en contra de quienes se empeaban en introducir los
nuevos cultos y sanguinarios rituales, hasta que segn los Anales de Cuauhtitln, tuvo
que salir de Tula, acosado por sus enemigos, al haberse negado a aceptar los sacrificios
humanos. Otras fuentes dicen que el rey sacerdote, sabio por excelencia, rein en Tula,
la gran ciudad mtica hasta que lleg Tezcatlipoca quien con astucias, y al lado de
Tlacahuepan y Huitzilopochtli, lo embriagaron con pulque y lo indujeron a pecar, a
cometer incesto con su hermana Ouetzalptlatl. Ouetzalcatl, avergonzado, huye hacia el Oriente y al llegar al l1illan tlapallan, el lugar del rojo y el negro, se inmola
prendindose fuego; nueve das despus, sin embargo, resucita en forma de estrella
matutina. Los toltecas que participaban del culto y la tradicin antigua, siguieron a su
Seor y se dispersaron por todo el Valle de Mxico.
Segn los estudios de Len-Portilla, fueron as apareciendo bajo su influencia, desde
mediados del siglo XIII d.C., diversos focos de cultura, Coatlinchan, Texcoco, Coyoacn, a
la vez que se fortalecieron tambin antiguos centros como Culhuacn, Chalco y Xochirnilco, en todos ellos pesaba el antiguo pensamiento de los toltecas y la saga mitolgica de
Ouetzalcatl. 11 Pero la hegemona sobre el Valle era inestable y sola pasar de una ciudad
10. Anales de Cuauhtilln. fol. 4. cil. por Len-Portilla. Toltecyotl... . p. 34.
11. Len -Portilla. Tollecyoll.... pp. 36-37.
296
a otra. Hasta que a mecliados del siglo XIII hizo su aparicin un ltimo grupo nmada: los
aztecas o mexicas que en menos de tres siglos se imponen en el Mxico antiguo.
Antes de llegar al Valle de Mxico, cuentan las crnicas que muchos fueron los
padecimientos de los aztecas en su peregrinacin desde las llanuras del Norte. Cuando
se establecieron en Chapultepec fueron hostilizados por la gente de Azcapotzalco. Se
refugiaron en las inmecliaciones del seorio de Culhuacan, hacia 1299 d.C., y solicitaron al seor Coxcoxtli , rey del sitio, un lugar para establecerse. El seor del lugar los
envi a TIzapn, a esa verdadera casa de serpientes a las que, sin embargo, ellos les
dieron muerte y las convirtieron en su alimento. Instalados al, los aztecas desde el
principio indeseables comenzaron a buscar mujeres entre las hijas de sus vecinos,
emparentndose as con la gente de origen tolteca. En el ao de 1323, su dios tutelar
Huitzilopochtli les clio a conocer su designio, habrian de pedir al nuevo rey de Culhuacan, Achitmetl, les cediera a su hija para convertirla en su diosa Yaocznuatl, la mujer
guerrera. Pero apenas se la clio, la sacrificaron inmediatamente y con su piel se atavi
un sacerdote que deba encarnarla. Huitzilopochtli, adems, haba ordenado invitar al
anciano padre a dar culto a su hija convertida en cliosa. Cuando el anciano cay en la
cuenta del crimen cometido quiso luchar, pero los aztecas se esconclieron en el lago;
dos aos despus habrian de construir su capital en el islote de Mxico-Tenochtitlan.
Todo este episodio evoca los relatos de la fundacin de Roma recreados en la Eneida y
es anlogo al de muchas leyendas de fundacin de la ciudad antigua, recurdese el
rapto de las sabinas por la tribu conquistadora de Rmulo aunque, en el caso azteca
teido con un giro de cruel saa para con la mujer.
Su primer tlatoani, Acamapichtli, gobern durante 21 aos (1325-1346). En 1346 le
sucecli su hijo Huitzilihuitl, que gobern tambin 21 aos. Luego Chimalpopoca. Itzc6atl
asumi el poder en 1427. Durante todos estos reinados, los conflictos continuaban con
sus vecinos, hasta que l1acalel, estratega insidioso y reformador nato, consejero principal de varios tlatoanis, logr imponer el dominio de los aztecas no slo consolidndolo
entre sus vecinos, sino promoviendo su ambiciosa expansin mucho ms all del Valle.
l1acalel, conocido como el Cihuacatl, conquistador del mundo (in cemenhuac Tepehua),12 hizo que se celebraran con mayor frecuencia los sacrificios humanos,
para obtener vctimas organiz las guerras floridas, aterrorizando e implicando en
la justicia agonal a todos sus vecinos. Durante el gobierno de Motecuhzoma Ilhuicamina, Axaycatl, Tzoc, Ahuzotl y Motecuhzoma JI, pero prcticamente hasta su muerte
(1475-1480), la obra y el pensamiento del consejero de gobierno, l1acalel, impone y
consolida la visin csmico-guerrera del pueblo azteca, que se proyecta a s mismo
como el pueblo elegido del Sol. Aprovechando para sus propios fines el antiguo legado cultural de los toltecas, los aztecas iniciaron una serie de conquistas que se extendieron desde la zona centro del Altiplano hasta Chiapas y Guatemala.
Poco a poco, cada uno de los reinos de la zona central fue sometido, los tepanecas
de Azcapotzalco y el seorio de Xochimilco. La fuerza, el chantaje y el vandalismo se
297
impusieron en toda la zona. Despus de vencer a los de Cuitlhuac, Itzcatl, aconsejado por Tlacalel, exigi la entrega de sus hijas y hermanas doncellas para que bailaran
y cantaran en las casas de placer de Tenochtitlan as como el envo de flores y jardineros expertos que las plantaran y cultivaran en la capital azteca.
Pero el dominio fsico no era suficiente. Antes de iniciar nuevas conquistas, Tlacalel
decidi reforzar el podero azteca mediante una reforma radical que borrara toda memoria del pensamiento tradicional de los pueblos del rea. En acuerdo con los seores mexicas (hacia 1430) determin quemar los antiguos cdices y libros de pinturas de todos los
pueblos conquistados, incluso los de los propios mexicas. Todo libro antiguo donde los
aztecas no fueran protagonistas importantes fue destinado a la hoguera. La historia sera a
partir de entonces el registro de las conquistas aztecas, medio de legitimacin del dominio.
Se guardaba su historia.
Pero entonces fue quemada:
Cuando rein Iztcatl, en Mxico.
Se tom una resolucin,
Los seores mexicas dijeron:
No conviene que toda la gente
Conozca las pinturas.
Los que estn sujetos [el pueblo].
Se echarn a perder
y andar torcida la tierra,
Porque all se guarda mucha mentira,
y muchos en ellas han sido tenidos por dioses.! 3
298
emparentamiento con los habitantes del Altiplano y su cultura del dilatado asentamiento sobre los cuales pretendan la hegemona.
As, el genio de los aztecas-mexicas es a la vez guerrero y cultural, lo que se muestra en su gran capacidad de adaptacin y asimilacin del legado mitolgico y religioso
que tenan frente a ellos. La marca de su impronta guerrera en la compleja gnesis de
las cosmovisiones mesoamericanas producir una autntica mutacin en la manera de
captar y experimentar el orden del universo, la situacin y el papel que los hombres
juegan en l. Lo ms peculiar de la impronta azteca sobre las cosmologas anteriores es
sobre todo una transformada percepcin de la temporalidad, de la amenaza de una
gran energa vital que parece estar en fuga; el nuevo sesgo fatalista de la dinmica
universal que acabar por arrastrar a travs de su visin a los propios aztecas.
Segn el antiguo pensamiento cosmognico, el mundo actual era el resultado de
una sucesin de edades o soles anteriores que existan hasta que un cataclismo les impona un final. Haban existido as las edades de Tierra, Viento, Fuego y Agua. Los aztecas
retomaron esta visin, pero le dieron un giro acorde a la permanencia de su podero. La
edad presente, la quinta, en efecto, haba tenido su origen en Teotihuacan, cuando fue
creado el sol de movimiento que gobierna la vida en la poca actual, el tiempo en que
vivi Quetza!catl en Tula y del cual tambin los aztecas se haca protagonistas.
Segn el pensamiento cosmognico antiguo, este Sol tendra tambin un fin csmico: la vida es una serie de creaciones y destrucciones. La forma de hacer frente a este
cataclismo, segn la antigua versin nahua, era buscar en el interior de cada uno la
armona con el ciclo de creacin y destruccin, crear en s mismo un rostro sabio y un
corazn firme. A travs de este proceso de espiritualizacin, el hombre se haca contemporneo de los dioses, trascenda la muerte, la regin de los descarnados, y poda
acaso tocar al principio supremo Tloque Nahuaque , Dueo del cerca y del junto. En este
lugar de alegra penosa, era necesario seguir viviendo para cumplir con la misin impuesta al hombre, hacer las ofrendas, incinerar el copal. Comprender el misterio de la
creacin era la tarea del iniciado, transido por una visin de rasgos trgicos de la propia existencia, pero que el mito conjuraba a travs del renacimiento continuo del alma
de los seres. Segtm esta concepcin religiosa, el sentido del mundo pareca residir en
una actitud de piadosa sincrona con el ritmo csmico que traa consigo un reparto
equilibrado de ascetismo y goce de la vida-muerte-vida.
Sin embargo, el pueblo azteca, siguiendo los preceptos de su reformador Tlacalel,
introdujo una variable mitolgica que asestaba un golpe de muerte al tiempo cclico y
del eterno retomo de la antigua visin: la muerte inminente del Quinto Sol, el proftico
acabamiento del presente, poda ser evitado. Para ello, se haca necesaria una colosal
empresa mgica y guerrera.
Se identific a Huitzilopochtli, el dios de los aztecas, con el Quinto Sol, quien para
fortalecerse necesitaba ser alimentado con el lquido vital de los hombres, el chalchuhatl, o sea, su sangre.
El culto a la divinidad estaba regido por el sacrificio. Se trataba, como plantea Ch.
Duverger en su estudio sobre el sacrificio azteca, de una transferencia o intercambio
de energas. 15 La cosmovisin azteca del devenir, dice Duverger, es una visin entrpica
del universo signado por la amenaza del agotamiento cintico y calOlifico de sus fuer-
299
zas. El Nahui-Ollin O Quinto Sol estaba condenado a morir a causa de su propio movimiento. Al igual que el hambre en el seno de la sociedad humana, la agoma del Quinto
Sol deviene inminente y amenaza con una desintegracin que es necesario paliar a
toda costa. Tonatiuh, el Sol sediento, tiene que ser continuamente retroalimentado con
el tonalli de la sangre de los sacrificados para prolongar el tiempo de la energa solar
vital. As, segn Duverger, los aztecas hacen del sacrificio humano una autntica economa poltica en el centro estructural de su sistema social que, por su propia dinmica interior, requiere de un incremento compulsivo. El sacrificio para los aztecas distaba mucho de ser un acto gratuito, mera opulencia o rapto mstico. A sus ojos, revesta,
ms bien, el carcter de un deber cvico y religioso fundamental, un mecanismo disciplinado imprescindible para la preservacin del orden csmico social.
La poltica del Estado fue elevar el nmero de sacrificios de hombres para alimentar con su corazn y su sangre la vida ritualmente prolongada del Sol-Huitzilopochtli.
Las guerras floridas pasaron a ser prctica cotidiana. En alianza con el seoro de
Texcoco y Tacuba, los aztecas organizaban luchas peridicas para la captura de victimas sacrificiales, algunas de las cuales fueron las masacres cometidas en contra de los
seoros de Tlaxcala y Huexotzingo.
Los aztecas se erigieron como el pueblo elegido del Sol, dotado de la misin extraordinaria de evitar el cataclismo de su fin a travs de la cacera guerrera organizada
de vctimas. La vida del universo dependa ahora de dar alimento y fortalecer al Sol en
su lucha contra los poderes tenebrosos de la Noche y el Inframundo.
Como sbditos del Sol-Huitzilopochtli los aztecas hicieron de todas sus conquistas su misin suprema, fuente de tributacin tanto de bienes y servicios como de agua
preciosa , sangre de jade, chalchihuatl ebullente en los cuerpos de los cautivos. En
los centros de educacin, esta visin del pueblo del Sol cobr cada vez ms fuerza, el
contenido de los nuevos cdices formulaba la peregrinacin de los aztecas a la tierra
prometida, ensalzaba el poder de Huitzilopochtli y la grandeza de los mexicanos:
Haciendo crculos de jade est tendida la ciudad,
Irradiando rayos de luz de quetzal est aqu Mxico:
Junto a ella son llevados en barca los prncipes:
Sobre ellos se extiende una florida niebla.
Es tu casa, Dador de la vida, reinas t aqu:
en Anhuac se oyen tus cantos:
sobre los hombres se extienden!
[oo.]
l revuelve la hoguera,
Da su palabra de mando
Hacia los cuatro rumbos del universo.
Hay aurora de guerra en la ciudad!,6
El nmero de sacrificios se elev notablemente a fin de preservar la vida del Sol. Luego,
por consejo tambin de Tlacalel comenz a edificarse el Templo Mayor, ofrendndose de la
misma manera un nmero extraordinario de vctimas. Bajo el gobierno del seor Motecuhzoma Ilhuicamina, los dominios del imperio se extendieron notablemente, pero despus
16. Cantares Mexicanos. fe!. 22v, cil. por Len-Portilla, Los antiguos mexicanos ...
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de su muerte, acaecida en el ao 1468, se iniciara el ltimo periodo de 52 aos que constituirla el marco final del dominio azteca, rittnado por el plpito del fuego nuevo" del Sol.
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todos los dioses de los pueblos que haban tomado por guerra; tenanlos all como
cautivos . 19
Pero se dice incluso que en el centro ceremonial de Tenochtitlan haba un templo
redondo dedicado a Quetzalcatl y una columna dedicada a Tlacahuizcalpantecutli,
"Seor de la casa del alba y otra de las advocaciones del patrono de los sacerdotes.
En un primer acercamiento se podran distinguir dos tipos de prcticas religiosas,
por un lado, aquellas que estaban vinculados con el reciente acenso del estado azteca,
la guerra y el poder; y, por otro, aquellas vinculadas con el ciclo agrario y las actividades cotidianas, que correspondan a los macehuales y que dependan del cultivo de
temporal y de una tecnologa rudimentaria, stos rendan culto a las deidades de los
mantenimientos, as como al Tlaque Nahuaque, "el dios de la mediata vecindad.
En todas estas determinaciones, las trasformaciones socio-culturales que experimenta la civilizacin azteca se hermanan con la problemtica de la gnesis de todas las
grandes ciudades hierticas de la antigedad. La organizacin y mantenimiento de un
asentamiento humano en creciente complejizacin tanto en sus dimensiones como en
su estructura interna, y orientado al modo de una arquitecturizacin del espacio terrestre segn los designios cosmolgicos del orden celeste, transitan hacia una estratificacin jerarquizada, tambin creciente, a la vez en sentido horizontal y vertical, del
conjunto de miembros y actividades del cuerpo social. Asimismo, se diversifican los
relatos cosmognicos e historizados que le otorgan orientacin, surgen por as decirlo,
diferentes ethas o modos de gestionar prcticamente su presencia ritual y cotidiana.
Este proceso escenifica el centramiento patriarcal urbano del arcaico orden cclico
agrcola comunitario.
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El mito cosmognico nahua de la tierra y los frutos necesarios para la vida, resalta
su complejidad. Lo primero que destaca es la incorporacin en la creacin del universo
del hroe Huitzilopochtli. Luego, el hecho de que la Diosa necesite y se alimente de
sangre y corazones, lo que empata con el Posclsico como horizonte fundamentalmente guerrero y alzado sobre la concepcin de la insaciable avidez del quido precioso
necesario a los dioses y esencial para la sinergia csmica.
Segn las fuentes, la protagonista principal de la cosmogona no es la Diosa sino
Quetzalcatl y Tezcatlipoca, hroes masculinos y solares. Adems, la Diosa, fuente de
la que brota todo lo necesario para la vida, exige como retribucin el sacrificio implacable de sangre humana.
Lo paradjico de esta situacin es que se subrayen las exigencias guerreras y sacrificiales de una Diosa de dimensiones csmicas, monstruo y portento insaciable, cuyo
cuerpo descomunal es sin embargo la materia de la que brotan los cielos, la tierra, los
&utos, los rumbos, los colores del universo, etc.
Pese a ser el cuerpo de la Diosa la condicin material-sensible de la existencia, no
es ella la figura ms importante del panten azteca sino los diocesillos inseminadores que la desgarran hasta dar a luz la realidad entera. Lejos de morir, sin embargo, su
ser se conserva como recipiente sagrado, su cuerpo sigue siendo la vasija donde se
elaboran y de donde surgen las formas de alimento y energa necesarias para la vida de
los hombres, cuerpo que alberga a todo lo vivo.
La Diosa como condicin de la existencia, en este contexto, se conserva presente
en el imaginario religioso del hombre, pero a la vez, su sentido primordial se oculta y
cambia de signo. Arrojada a un remoto mbito originario, oscuro y catico que hoy
llamaramos inconsciente, la Diosa como monstruo primordial, similar a la 1amat
mesopotmica, bestia salvaje, es tensada y desmembrada por los dioses hroes masculinos, por el Marduk babilonio, o por Quetzalcatl y Tezcatlipoca en la versin azteca
lo que, sin embargo, no da lugar a su aniquilamiento sino al estallamiento mltiple y
violento de toda su potencia polimorfa, esencialmente perversa.
La Seora de la Tierra de ojos y bocas innumerables, con estos rasgos abismales y
amenazantes, era una imagen usada por los aztecas para aterrorizar a la vez que para
fomentar su culto sangriento. Poda morder como una bestia salvaje y si bien poda
ser generosa en los partos, absorba todo, era vara y voraz; insaciablemente hambrienta, quera comer siempre corazones y ser regada con sangre de hombres. Todas
las masacres aztecas tenan por lo tanto un carcter ritual urgente, fundado en la realidad csmico- metafsica de la dadora de vida que, como todos los dioses, exiga desde
el origen primordial el sacrificio como condicin de sus dones, un tributo a cambio de
su energa vital.
Se crea que ltzpaplotl, una de las advocaciones de la diosa, Mariposa negra,
Color de obsidiana, Nuestra Madre, Seora de la Tierra, quiz una antigua deidad
cazadora, una especie de Artemisa, disparaba sus flechas por los cuatro rumbos del
mundo haciendo correr la sangre a fin de obtener alimento de las vidas de los hombres.
A la diosa Quilaztli, de la que se deca haba acompaado a los mexicanos durante
la peregrinacin hacia el Valle de Mxico, se le atribuan las siguientes palabras:
Yo tengo otros cuatro nombres con que me conozco, uno de los cuales es Cohuact'l-zuatl, que
quiere decir, mujer culebra; el otro Cuauhchuatl, mujer guila; el otro Yaochuatl, mujer guerrera; el cuarto, Tzitzimicl'l-zuatl, que quiere decir mujer infernal. Y segn las propie-
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dades que se incluyen en estos nombres, veris quien soy y el poder que tengo y el mal que
puedo haceros. 2o
Segn la cosmogona nahua, la constitucin de los seres divinos y mundanos deriva de un monstruo original, de una bestia acutica, catica y monstruosa que se remonta a los orgenes de los tiempos. Para el pensamiento nahua tradicional, en toda
constitucin de un ser mundano, este ente primordial o ouroboros matricial est pre20. Cit. en LenPortilla. Toltecvntl.... p. 417.
21 . M. Eliade, Tratado de Historia de fas religiones, pp. 38-41 , donde el autor trata acerca de la oposicin complementaria entre lo "puro , hierofanta, y lo contaminado o maculado , kralOfana, como polaridades que articulan la
ambivalencia propia de lo sagrado.
22. Diel. El simbolismo en la mitologa griega.
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sente a la manera de una centralidad subterrnea que articula la existencia del hombre
y el cosmos desde lo ms antiguo y profundo. Ella es la que hace posible el espaciotiempo de la vida, condicin del el hroe mtico.
Segn la cosmovisin nahua prevaleciente del Altiplano, mientras la naturaleza original de la Diosa se conserv en la parte inferior del cosmos, la parte superior de la misma,
adquiri caractensticas masculinas. Luego, la separacin de ambas partes de la Diosa fue
sostenida con postes-rboles-dioses, que impidieron la recomposicin de su cuerpo.23 Al
igual que en el mito japons de la diosa Amateratsu, en el que los dioses deben forzar su
alumbramiento impidiendo con una cinta -schimenawa- su ocuItamiento en la cueva de
la oscuridad de la que se negaba a salir; aqu el cuerpo de la diosa queda separado a travs
de postes, para impedir todo retroceso a la indiferenciacin de la materia catica.
Las versiones de los mitos en general y por supuesto los relativos a la Diosa, tal y
como lo registra Lpez Austin, son muy incompletos y de registro pobre. Adems
hay que tomar en cuenta la procedencia de los documentos todos de la poca colonial
temprana y del Altiplano central de Mxico.24 En el caso de los informantes, el intrprete se enfrenta adems de las variables mitolgicas impuestas por Tlacalel, al problema de la reconstitucin del sentido velado de la narracin mitolgica ante la presencia del conquistador.
Partimos, sin embargo, de que para el creyente, en el principio era el cuerpo indiferenciado de la Diosa (ouroboros matricial) que todo lo contiene. Los hroes primordiales tuvieron que separar su cuerpo entre el arriba y el abajo; abrir un espacio a la
vida que ella con su cuerpo envuelve.
Del cuerpo de Cipatli se form la parte masculina y la parte femenina del cosmos. En
las versiones de los sabios nahuas, para que su cuerpo no volviera a unirse, los dioses se
colocaron como postes. Se establecieron cuatro postes dioses que en la mitologa maya
se llaman bacaboob y en la versin nahua, los cuatro rboles -Tamoanchan.
El primero de los 20 caracteres de los das del calendario ritual mesomericano es
el llamado cocodrilo, cipactli, en nhuad. Los cronistas interpretan su jeroglfico a
veces como serpiente, otras como pez, otras como reptil acutico o caimn. Los informantes de Sahagn dicen que el caimn es un lagarto. En la Historia de los mexicanos
por sus pinturas se afirma:
[...] Cipactli, que es como un caimn y con este gran pez hicieron la tierra ... 25
En la iconografa, a la Tierra se le representa como una enorme boca hecha con las
dos quijadas de cipactli juntas e invertidas. 26
Las diversas fuentes del periodo, a la vez que nos hablan de las ideas propias del
pueblo en ascenso, develan pese a todo, indicios de la sabidura antigua resguardada y
desarrollada por los sabios nahuas. La Historia de los mexicanos por sus pinturas, por
ejemplo, nos habla del smbolo del rbol enclavado en el cuerpo de la Diosa primordial.
Vista [ ... ] la cada del cielo sobre la tierra [... ] ordenaron todos los cuatro de hacer por el
centro de la tierra cuatro caminos, para entrar por ellos y alzar el cielo.
23. L6pez Austin, Tam oanchany Tlalocan, p . 18.
24 . [b(d.
25. Historia de los m exicanos por sus pinturas, p. 25.
26. Vanse fi gs. 182 y 183 de Sjourn, El pensamiento nhuatl cifYado por los calendarios.
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y para que los ayudasen, criaron cuatro hombres: al uno dijeron Cuatmoc, y al otro
Itzcatl, y al otro Itzmali, y al otro Tenexchitl.
y criados estos cuatro hombres, los dos ruoses, Texclatlipuca y Quetzalcatl, se hicieron rboles grandes. Tezcatlipuca, en un rbol que se dicen tezcacuahuitl, que quiere
decir rbol de espejos, y el Quetzalcatl en un rbol que dicen quetzalhuxotl. Y con los
hombres y con los rboles y ruases alzaron el cielo con las estrellas como agora estY
No obstante, tras esta divisin primaria del cuerpo de la Diosa en cielo y tierra, el
tiempo no transcurna: El cuerpo de la diosa era un constante presente de todas las
posibilidades de existencia.
Entonces, por el tronco hueco de los rboles, comenzaron a transitar los dioses
procedentes del cielo y hacia al, los que procedan de las profundidades a la tierra. Por
sus huecos empezaron a fluir las esencias divinas opuestas que eran los flujos de las dos
mitades del cuerpo del monstruo que deba mantenerse en tensin. No deban volver a
unirse las dos partes del cuerpo de Cipatli. Pues el encuentro de fuerzas opuestas en el
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inlelior del tronco significara la violacin de la separacin original. Y con todo, los
dioses del cielo, transgrediendo las normas, se unieron con los del inframundo. De este
pecado suscitado en los recorridos de los dioses naci el transcurso del tiempo.
El rbol era un puente entre el tiempo y la eternidad, que en ltima instancia wa
separando el cuerpo de la Diosa.
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de Estrellas y de Jades, Seora de Nuestra Carne, Madre de los Dioses, Flor Preciosa,
Falda de Serpientes, Devoradora de Inmundicias, Mariposa de Obsidiana, Monstruo de
la TIerra, Duea de la Regin de los Muertos, La que llora por la Noche, Nuestra Madre,
Seora de la Dualidad o Rostro Femenino de Dios. 31
Segn la sabiduria ms antigua, la reproduccin de la naturaleza salvaje, la agrcola, la de los animales domsticos, la humana, el curso de los astros, los ciclos del tiempo, la alternancia de los periodos de lluvia y secas, todo forma parte, para el creyente,
de un enorme proceso general articulado por un principio dual que da regularidad y
sentido a las cosas de este mundo. Aunque su presencia omnipotente no se resalte a
cada momento en los relatos mticos es, sin embargo, un a priori de la sabidurla de los
antiguos, un saber del iniciado, que la dualidad misma deriva del cuerpo siempre presente de la Diosa primordial.
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En el amanecer del origen csmico mueren los dioses, pero es su muerte la que da
cuenta de todo lo creado. Mueren pero no desaparecen, sino que mantienen su eterna
presencia divisible en el cosmos, en los pisos celestes y en el inframundo.
Ms recientemente, uno de los grandes agentes de la muerte es tambin el Sol que,
con sus rayos, enclaustra la sustancia divina en una cobertura pesada, que limita la
circulacin de las fuerzas divinas. La cobertura pesada, es tambin una cobertura de
muerte, los seres de este mundo eran en parte dioses enclaustrados, cristalizados,
limitados en poden>.35
Todo lo que existe en el mundo tiene un origen divino, todo en el universo est
animado por el sacrificio divino que como fundamento del mundo, encarna y anima o
dota de alma a toda la creacin. Pues al morir, los dioses se convirtieron en esencias"
de los seres, en almas>, de las piedras, los rboles, las aguas y los seres humanos. Los
dioses estn en cada ser y los seres estn compuestos de la materia de los dioses, se
hallan configurados por partculas de animacin divina. Todo en el pensamiento antiguo estaba as maravillosamente constituido de la fuerza divina de las dioses.
Aunque los gobernantes y sus intereses de dominio y expansin privilegiaran y
acentuaran la creacin del Sol (masculino, tribal y guerrero) intentando hundir la
antigua concepcin de la Diosa como fundamento de la vida, en la mente del creyente, su cuerpo segua estando en el origen del universo, penetrando a los dioses y a los
hombres. Es esta vivencia de la Diosa la que se ver oscurecida en el complejo religioso de los aztecas.
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males de vigilia.
b) una materia pesada que el hombre puede percibir normalmente a travs de sus
sentidos.
Los dioses estn compuestos por la primera clase de materia.
La materia de los dioses resguarda la materia de Cipactli, la diosa primordial.
La primera divisin del cuerpo de la Diosa divide a la materia entre la parte caliente, seca y luminosa correspondiente a la parte superior del cosmos y de los dioses que
ah habitan; y la materia fra, hmeda y oscura, correspondiente a la parte inferior del
cosmos y de los dioses.
La distincin fundamental procede de la divisin del cuerpo de la Diosa madre.
Pero en los dioses no hay pureza de componentes, como tampoco la hay en los seres a
los que van a habitar. A veces un exceso de frio o de calor puede provocar una enfermedad en los humanos. Los dioses se conforman como una ambigedad matrica. Los
hay ms o menos calientes o ms o menos frios.
Tlloc, por ejemplo, es un dios frio, hmedo y oscuro, pero con frecuencia porta
en una de sus manos el atributo del rayo, que es luz y fuego.
De la misma manera, el Sol es un disco en el que se alternan los rayos que rematan
en chalchihuites, piedras verdes perforadas que son el smbolo del agua. Pues el Sol es
el encargado de distribuir sobre el mundo las fuerzas mixtas de los destinos diarios.
Frente a los rasgos de la materia de los seres mundanos, la sustancia compleja de
los dioses tiene cuatro caractersticas fundamentales:
-
puede dividirse;
puede reintegrarse a su fuente;
puede separar sus componentes;
puede agruparse para formar un nuevo ser divino.
Fundamentalmente, la divisin permite que un mismo dios est de manera simultnea en mltiples lugares.
Quetzalcatl puede estar con los dioses, con los seres mundanos o en imgenes.
De la separacin de sus componentes advienen: Ehcatl, el seor del viento, dios
negro, nocturno, frio, tenebroso, armado de una espina de sacrificio ensangrentada; y
I1ahuizcalpantecuhtli, dios luminoso de la primera luz del da. Uno gobierna el amanecer, el otro la hora de la puesta del sol.
Seala Alfredo Lpez Austin que Los distintos nombres de un dios apuntan a su
divisin en diferentes advocaciones . Pero los distintos dioses pueden tambin determinar uno nuevo y luego seguir siendo ellos mismos. As, dos dioses de naturaleza
gnea, Tonacatecuhtli (maz, fuego, flor) y Xiuhtecuhtli (dios del fuego) eligen a Nanahuatzin para convertirse en Sol. De la misma manera, dos dioses de naturaleza acuti311
ca, T1loc y Nappatecuhtli (El seor cudruple) eligen a Nahui Tcpatl para convertirse
en Luna. Como pueden agruparse para formar un nuevo ser, Nappatecuhtli nace de la
agrupacin de distintas entidades divinas o dioses agrupados.
De la misma manera, tambin puede haber equivalencia entre un dios y un conjunto de dioses. As Xipe coincide con las 20 imgenes vivas de cada uno de los 20 barrios de la Ciudad de Mxico. Y como adems los dioses se encuentran inmersos en un
proceso cclico, su naturaleza se transforma conforme discurren en el tiempo.
Esta mutabilidad de los dioses hace que los confundamos a causa de su convergencia. As, el Sol en su camino sufre muchas transformaciones, cambia de figura y de
nombre y se suceden en l distintas personas divinas. Una misma imagen recibe diversos
ropajes segn la poca de su adoracin. Adems, como si todos estos avatares divinos no
fueran suficientes, los dioses a la vez que viajan en distintos ciclos, tienen un punto de
cruce, en ese punto los dioses pueden quedar identificados y recibir el mismo nombre.
Quetzalcatl es dios del amanecer. El amanecer es fuego. Por lo tanto, en ese cruce,
Quetzalcatl y el dios del fuego Xiuhtecuhtli pueden recibir el nombre de T1ahuizcalpantecuhtli (Seor de la casa de la aurora).
Cuezalin era el nombre del fuego cuando se encontraba en el inframundo. Pero
all el dios de los muertos tambin se llamaba Cuezalin.
Lo mismo sucede cuando dos dioses tienen la misma funcin: se identifican y en
ese momento sus nombres coinciden. Tezcatlipoca, el seor de la noche y del destino
puede introducir discordias en el mundo. Entonces se llama Yotl. Por otro lado, Huitzilopochtli, dios solar, tambin se llama Yotl en su advocacin de dios de la guerra.
Tezcatlipoca, en un momento de la creacin deja su nombre y toma el de Mixcatl,
seor celeste de la va lctea, pero tambin se confunde con Nappatecuhtli, el dios
pluvial. Tal es la asombrosa plasticidad de las divinidades nahuas de polivalente sustancia animando todas las metamorfosis y encrucijadas posibles del cosmos.
De la misma manera, segn la concepcin religiosa de los antiguos, en el universo nahua, todos los seres contenan en su estructura una fuerza divina: desde los
instrumentos de labrar, las palas o el cordel, hasta los animales y las cosas, a todo se
le haca reverencia y reconocimiento, se le ofreca incienso y si era la ocasin se le
haca una ceremonia, segn el caso, de descanso de instrumentos serviles u otras.
Se consideraba que la mismas creaciones del hombre tenan un alma, insuflada
por algn dios. No se trataba tanto de un pantesmo o animismo generalizado sino,
ms bien, de la impregnacin de todos los seres y entes de la sustancia dual originaria de la bi-unidad esencial que asegura los lazos y el movimiento del universo a
travs de su diversificacin.
Se consideraba que los seres mundanos eran materia divina con cobertura de materia pesada, caracterstica de una existencia contagiada de muerte, sexo y poder reproductivo. Los dioses expulsados de Tamoanchan, los dioses muertos por el sol en su primer da, los dioses cuya accin se haba cristalizado en el momento de la creacin, todos
se hacan presentes o pasaban a formar la materia ligera de los seres del mundo.
Su presencia es ms notable en aquellos seres mundanos con cualidades acentuadas: el fuego, el agua, el tabaco o el pulque. La llama de fuego puede recibir la
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ofrenda que se le hace al dios Xiuhtecuhtli, de manera que anles de ingerir el pulque,
se toma un poco de lquido y se arroja al fuego, honrando a las llamas como a la
misma persona del dios.
Del agua se habla como si se tratara de la diosa Chalchiuhtlicue. 36
El tabaco era considerado como el cuerpo de la diosa Cihuacatl. 37
El vino era el dios Ome Tochi. 38
Animales, vegetales y minerales estn aqu habitados por un dios; como todo lo
existente en el mundo, animado por un alma.
Los dioses estn en el interior de los seres. Indistintamente, el mdico mago
poda referirse al enfermo, a la enfermedad y a la medicina utilizando el llamado lenguaje de lo oculto, nahuallatolli, para convencer, atemorizar, pedir o amenazar a cada
uno de los participantes de aquel drama invisible, a esa otra parte de la realidad que
daba sentido y animaba el mundo.
El agricultor que va a plantar,
El pescador que llega al no,
El leador frente al rbol.
Todos los que saban el arte de los conjuros trataban de aliviar su trabajo obrando
simultneamente sobre el mbito de lo perceptible y de lo imperceptible. Resguardando en su consciencia su origen animado.
Las esencias divinas dotaban con sus caractersticas a los seres mundanos y circulaban como tiempo, afectndolo todo. Se interrelacionaban entre ellas mismas, salan
de unos recipientes mundanos, invadan otros; chocando o adaptndose, influan y
contagiaban todo su entorno. El universo en su conjunto se encontraba, por as decirlo, sobrecargado de energas divinas.
Se crea, por ejemplo, que los perros tenan por esencia el mismo ser divino que
invade la superficie de la tierra cada 20 das bajo el signo de perro y cada ao se sacrificaba una mujer a AtZan Tonan, seora de los leprosos y de los paralizados de los
dedos. La vctima, vaso de la Diosa, se transformaba en ella y reciba su esencia. Tras
la muerte de esta mujer todo su cuerpo, ropas y vajilla eran arrojadas a un pozo profundo, pues se crea que, por contagio, de todo ello emanaba la sustancia divina que
provocaba la enfermedad. 39
Muchos de los sacrificios humanos eran de hombres que haban sido convertidos
en receptculos de la fuerza de algn dios. Reciban culto en la fiesta y moran cuando
sta culminaba.
Las esencias podan tambin transitar por el universo, iban de unos seres a otros,
contagiando o modificando las cosas por los alrededores. Hay esencia de perro, de
hormiga, de fractura de hueso, de adherencia. Si un nio queda adherido al vientre
puede morir de mal de parto.
Las fuerzas en el cosmos transitan de muchas formas, a travs del contagio, de las
ofrendas al dios o de los dones del dios a los hombres.
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El conejo, tochi, se identificaba con el sur, punto cardinal relacionado con la tierra,
pero al mismo tiempo representacin de la deidad lunar. 43
En las lminas 10 y 71 del Cdice Borgia, la luna aparece representada mediante
un conejo, dentro de un recipiente que se asemeja a una pelvis humana, parte sea
asociada a la procreacin. 44
Bajo el Postclsico, en su carcter celeste, destaca tambin la funcin de la Diosa
como Madre de los Dioses.
Como Cihuacatl-Quilaztli, Tonantzin o Ilamatecuhtli era <<nuestra madre, bondadosa quiz pero ahora sobre todo, guerrera. Como Coatlicue era la madre de Quetzalcatl-Venus, Hutzilopochtli-Sol, Coyolxauhqui-Luna y los Centzonhuitznhuac-Estrellas,
todos concebidos ahora como guerreros celestes, observando tambin que segn su
fluir por el espacio/tiempo, podan variar sus advocaciones.
***
En la religin de los antiguos nahuas, las diosas formaban un conjunto de divinidades con impresionantes atributos. Eran divinidades de la tierra, el agua, la luna, la
embriaguez, el fuego, el sexo, el pecado, el nacimiento, el crecimiento, la fructificacin,
la muerte, la enfermedad, la curacin, la alfareria, el tejido, las artes, la prostitucin
sagrada, etc.
Como venimos viendo, la Diosa, o bien se desdoblaba en una multiplicidad de
advocaciones, segn el despliegue de sus cualidades por el tiempo/espacio csmico; o
bien, por el contrario, la multiplicidad de sus rostros y nombres poda muy bien replegarse hasta integrar nuevamente a la gran Diosa, concebida ahora, particularmente,
como paridora de guerreros.
Aunque en el Postclsico, las distintas diosas pueden distinguirse por sus rasgos
iconogrficos, en su interpretacin hemos de tomar en cuenta la subyugacin de la que
era presa el pensamiento ms antiguo bajo la predominancia del dios guerrero Huitzilopochtli. Tanto la concepcin de los dioses, el carcter de la materia divina y los avatares de la misma en combinacin con la materia pesada, como la concepcin de que
todo deriva, incluidos los dioses, de un principio dual, constituan el ncleo, por decirlo as, de una concepcin religiosa en la que al mismo tiempo que se consideraba que
todo el universo estaba animado por algn dios, la unin creativa de los opuestos se
resguardaba como un conocimiento inicitico.
A partir de esto, nos encontramos con que la especificidad de una diosa es difcil
de precisar, por ejemplo, slo a partir de sus atavos o de sus funciones; su esencia es
inestable y transita por las diversas esferas del cosmos, del universo de los hombres y,
a menudo, se resaltan sus rasgos amenazantes.
As, por ejemplo, los adornos que portan las diosas integran propiedades comunes
a la fertilidad, las conchas, los cascabeles, la serpiente o el jaguar, que adems dado su
carcter simblico, pueden siempre integrar su valencia contraria. Si tomamos en cuenta
slo sus atributos iconogrficos, Chalchiuhtlicue se confunde unas veces con TIazoltotl
(Bez), otras con Chicomecatl (Del Paso y Troncoso) y otras con Mayahuel (Ojeda
Daz y Rosell). Xochiqutzal con Tonacfhuatl, TIazoltotl y Chalchitlicue. Teteo Inan con
Toci, Nuestra Abuela o bien con Temazcalteci, la Abuela de los baos, etc.
43 . Cfr. E . Seler. Comentarios al Cdice de Borgia , t. l, pp. 82 Y 88.
44. Vase Sjourn, El pensamiento nhuatl..., fig. 15, pp. 360-361.
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En la Historia General de las Cosas de la Nueva Espaa, escrita por Fray Bemardino de Sahagn, los captulos del VI al :xn tratan de las diosas principales. Bien
consideradas las cosas, dice su editor ngel Mara Garibay, son solamente dos en apariencia diferentes: Cihuacatl, diosa de la tierra y Chalchiuhtlicue, diosa de las aguas
que corren por la tierra. Las dems deidades de carcter femenino son variaciones, o
advocaciones locales de la misma Deidad Madre, concebida en muy diferentes aspectos.
El anlisis de los atributos iconogrficos de la Diosa, aunque es un punto de partida esencial, no basta pues para comprender su lugar en el comportamiento y forma de
pensar del hombre antiguo. Asimismo, para acceder a su misterio, es importante considerarla en habitual sygia o en pareja con su consorte masculino. Finalmente, y lo que
resulta todava ms difcil, para acceder a su misterio es necesario intentar apartarla
de los atributos guerreros que son con los que la reviste el poder dominante. Ejercicio
harto complejo que no obstante es necesario ensayar.
***
El Cdice Borgia, un documento pictogrfico tal vez de origen prehispnico, en cuyo
caso datara del 1200 y 1300 d.C., muestra un despliegue notable de la diversidad hierofnica de la Diosa. Aunque la procedencia de este Cdice tampoco puede establecerse
con exactitud, se le suele ubicar entre los Valles de Puebla y Tlaxcala, hacia el norte, y
Oaxaca hacia el sur; se tratara de un documento de la cultura nahua con influencia
mixteca. Al Cdice Borgia se le llama tambin tonalamatl, libro de los destinos, en la
medida en que trata de temas vinculados con el mito, el rito, la astronoma y el calendario augural-adivinatorio. Aunque, como decimos, el Cdice data de c. siglo xm de nuestra
era, tambin se considera probable que el panten ahi representado sea ms antiguo, lo
que haria suponer que las diosas ahi representadas pueden considerarse como de las
ms antiguas imgenes de la divinidad en el Altiplano central. Vale la pena acercarse a
sus representaciones iconogrficas y continuar con el recuento de sus advocaciones.
Las deidades femeninas que aparecen aqu y que sern retomadas en el panten
azteca son Tlazoltotl , Diosa de la basura y del pecado sexual; Xochiqutzal, Diosa de la
voluptuosidad, el amor y el deseo; Mayahuel, La de la planta del maguey; Chalchitlicue, diosa de las aguas terrestres; las Cihuatotl, mujeres guerreras muertas en parto;
Itzpapalotl, maga anciana; Chantico, diosa del hogar; y Mictlancihuatl, Seora del Iframundo. Todas ellas, para el creyente de la doctrina ms antigua, avatares de la deidad
andrgina Ometeotl, Dios de la pareja o de Ometecuhtli Seor de la pareja y Omedhuatl Mujer de la pareja, ser supremo, causa primera de todas las cosas: el padremadre de los dioses.
El conjunto de sus rostros y nombres parece articularse aqu en una red simblica alusiva al arquetipo de la feminidad, al amor, la creacin, la fertilidad, la destruccin y la muerte.
El carcter religioso del Cdice, en cierta medida, nos abre a la concepcin del
arquetipo de la Diosa entre los nahuas, en el sentido fuerte del trmino, como modelo
ejemplar para la accin humana en su despliegue vital: amor-deseo-voluptuosidadfuego-pecado-agua-fertilidad-magia-renacimiento. Sin embargo, en la interpretacin
azteca de esas imgenes icnicas y en la misma interpretacin de los informantes indgenas no dejan de infiltrarse los rasgos de un modo de pensar a la Diosa particularmente asociada con el dominio del poder guerrero azteca y la consolidacin de su enrgico
dominio patriarcal.
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Segn sus anotaciones, el alacrn aqu se estaria adelantando a la hora, siendo animal
de la medianoche, aparece ya a la puesta del sol, de manera que, en esta escena, el alacrn
FIGURA
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Miguel Len-Portilla, asocia este rostro de la diosa sonriente, muy distinto de las
mscaras que producen pavor; con otra de sus advocaciones, la diosa de la basura y
devoradora de inmundicias. Asocia los excesos de la fuerza sexual que entraa el nombre de Xochiqutzal con la purificacin que Tlazoltotl es capaz de otorgar. XochiqutzallTlazoltotl, la diosa del amor y la que todo lo comprende, tiene resonancias con los
periodos de la vida de la mujer, una joven y seductora, la otra madura y frtil si bien
entre los aztecas su significado profundo queda oculto por el sacrificio y la masacre.
Pero las cosas tampoco son tan claras.
En otra fuente el mismo autor, asegura que la mayor parte de los textos nahuas nos
las presenta con la piel arada de arrugas de una anciana: Tonantzin, nuestra madre, es
namatecuhtli, la seora vieja; la madre de los dioses, Teteo Innan, es Toci, nuestra abuela, o Temazcalteci, la abuela de los baos . Agrega despus: A la larga vemos que
ambas a dos viene siendo una sola diosa vieja, bajo estos y otros nombres, advocaciones meramente culturales que, si dan origen a ritos diversos, no afectan la identidad
fundamental que se desprende de los textos mismos.S7
Una narracin mitolgica transmitida por Muoz Camargo dice que se le llamaba
diosa de los enamorados y que su morada se ubicaba sobre los nueve cielos, en un
57. Len-Portilla, Ritos, sacerdotes y atavos, p. 156.
324
lugar muy placentero y alegre [ ... ]. Indica tambin que en Tlaxcrua se celebraba una
gran fiesta en su honor, que [ ... ] fue mujer del dios Tlloc, dios de las aguas, que se la
hurt Tezcatlipoca, que la llev a los nueve cielos la convirti en diosa del bien
querer. 58 Segn la Leyenda de los soles, Xochiqutzal es una de las divinidades que se
sacrificaron en Teotihuacan. En la Historia de los mexicanos por sus pinturas se dice
que los dioses hicieron de los cabellos de Xochiqutzal una mujer para que se casara
con Piltzintecutli <hijo del primer hombre y mujer, es decir, de Uxumuco y Cipactonal). De esta relacin naci Centotl, hijo de Piltzintecutli [ ... ] el cual porque era dios y
su mujer diosa, porque fue hecho de los cabellos de la diosa madre, no podria morir.
Sin embargo, Xochiqutzal, primera mujer de Pilzintecutli, [ ... ] muri en la guerra, y
fue la primera que muri en la guerra, y la ms esforzada de cuantas murieron en ella.
El canto a Xochiqutzal que refiere Sahagn y en el que se habla del viaje al inframundo de Piltzintecuhtli en su bsqueda, tiene resonancias con el ciclo mesopotmico
de Innana y Dumuzi o Isthar-Tamuz as como con los ciclos helenos de Kor-Persfone
y Orfeo-Eurdice.
De la regin de la lluvia y niebla
yo Xochiqutzal,
de junto all viene. An no!
[estoy] en la Casa de la Orilla, en Tamoanchan,
Cmo llorabas t, sacerdote de la regin de niebla de turquesa
A favor de nosotros ir.
Cuando la diosa muere, su amante baja a buscarla al ms all. Es el sol que busca
su consorte, dice Seler, pero el fin nico es hacerla vivir en su hijo el bello dios de la
mazorca, Cinteotl, Cintli, o con arcasmo potico, Centla, Cintla . El mismo autor establece tambin, al igual que Len-Portilla, un parentesco directo entre Tlazoltotl y
Xochiqutzal, pero ms que como aspectos opuestos de la deidad, como divinidades
selnicas asociadas al Norte, regin de la oscuridad, de la muerte, de los antepasados y
de los primeros hombres.
Luego, la necesidad de darse al amor hasta sus excesos cambia la faz de Xochiqutzal
por la de Tlazoltotl. La entrega al placer y el amor se toman en polvo y basura, en
torcimiento de corazn . Y para enderezar la propia existencia y escapar del mal, se
hace necesario devolver a la diosa lo que ella misma ha fomentado. Dice Len-Portilla:
<<la sonrisa se convierte en polvo y basura, las obras de la carne, al igual que los corazones, sern tambin devoradas .59
325
grupos tribales. Sahagn destaca que era venerada por los mixtecos, los olmecas y los
huastecas, lo que se confinna por el hecho de que en el Cdice Borgia, su representacin
aparece 57 veces. 61 Segn Seler, su procedencia probablemente se deriva de la regin de
Teotitln y Cozcatln, en la vertiente del Golfo de Mxico y el litoral colindante. Tambin,
segn este autor, en Tenochtitlan tema una importancia relativamente insignificante,
aspecto discutible, por ms que su propio templo fuese una simple estructura de varas
fuera de la ciudad. Segn Sahagn, esta diosa era conocida tambin con el nombre de
Ixcuina que a su vez se refiere a cuatro hermanas: Racapan, Teicu, Tlaco y Xuctzin, nombres que significaban todas las mujeres que son aptas para el acto carnal.
Otro de los nombres de la diosa era I1aelquiani que, igualmente, significa comedora de cosas sucias. Ante los sacerdotes de esta deidad, hombres y mujeres confesaban
sus pecados, pues se crea que tema el poder para perdonarlos y limpiarlos de ellos.
Se consideraba tambin que las mujeres que nacan el da uno oclotl, del Cdice
Borgia, presidido por la diosa, seran adlteras. Sin embargo, no era comn pensar que
fueran las mujeres las que impulsaran al hombre a la lujuria sino Tlazoltotl, la poseedora de esa fuerza imperceptiblemente real. Esta idea era comn entre los nahuas,
pues como nos recuerda Alfredo Lpez Austin, se crea que los mismos dioses que
inspiraban, formaban dentro del hombre las pasiones positivas y negativas, pensamiento similar a la idea griega de daimon. Traduce Len-Portilla:
[ ... ] el polvo y la basura
las obras de la carne
Tlazoltotllas provocaba, las encenda
Tlazoltotllas fomentaba
326
FIGURA
En la lmina 12 del mismo Cdice Borgia, Tlazoltotl aparece tambin como diosa
del Tejido, porta las vendas del algodn como parte de un tocado, mismo que se corona
con dos husos de oro de cuyas agujas penden copos de algodn cardados como espiguillas llamadas tlamarnalacaquetzalli, husos perforados con plumas preciosas. Todos sus
ornamentos refieren su feminidad: un collar de oro, otro de mosaico de turquesa revestido con cascabeles redondos de oro, un sartal de cuentas preciosas con cascabeles, un
pectoral en forma de penca de maguey y una pulsera de plumas finas. En la regin
lumbar lleva una cabeza de guacamaya. Su cueitl, falda, en negro y rojo, con un smbolo en forma de herradura y un pedernal dentro, es la convencin iconogrfica que representa a la Luna en el cuarto creciente, su falda en conjunto, de fondo azul, sugiere la
noche, es una alegoria selnica ntimamente vinculada con el devenir lunar. En la parte
posterior de su cabeza porta una especie de abanico de plumas finas entre las que destacan las plumas negras de gallina silvestre o cuervo. Por enfrente, lleva una nariguera en
forma de luna, yacatemalli. La pintura de su cara consta de una doble raya negra ancha
y angosta bajo el ojo y una zona ennegrecida con hule alrededor de la boca.
La pintura corporal que caracteriza a la diosa es amarilla y ella aparece sentada
sobre un silln con respaldo, asiento en piel de jaguar, que hace referencia a la jerarqua y al poder del gobernante, autoridad, dignidad y mando, que en sentido figurado
alude as a la madre protectora y amorosa que da vida y cuida a sus criaturas.
La valoracin religiosa de los ciclos lunares pervivi aun entre los mexicas. Esta
conciencia lunar, como la llama E. Neumann, hizo posible las primeras grandes
sntesis antropocsmicas de los hombres de la antigedad. El nacimiento, el crecimiento, la muerte y la resurreccin del hombre se asociaban con la luna, las aguas y las
plantas, de la misma manera que la mujer con la tierra y la fertilidad.
328
62. Las cuatro doncellas educadas con esmero y vinculadas con los mantenimientos eran llamadas: AtlaJonan,
Uixtoc(huatl, Xilonen y Xochiqutzal.
329
FIGURA 114. Tlazoltotl pariendo. Recubierta al modo del dios Xipe con
la piel de un desollado. Tomado de Cdice Borbnico, p. 13
330
En la lmina 16 del Cdice Borgia, Mayhuel amamanta un pez como smbolo del
elemento agua, quiz en la que se sumerge, asociada al nacimiento y la fecundidad.
Obsel\lamos sus pechos plenos que la delatan como diosa nutricia y fecunda. Su
nariguera en forma de luna es de oro. En sus orejeras se inserta un rollo de algodn que
la vincula al tejido. Su quechquemitl y su cueitl estn adornados con simbologa acutica
y ribeteados de caracolillos. Su pintura facial es blanca como la luz lunar, est pintada
con hule alrededor de la boca y dos pequeas franjas paralelas debajo del ojo. Lleva
pulseras de turquesa con cascabeles redondos de oro y sandalias blancas sujetadas a los
tobillos por medio de correas de piel adornadas de piedras preciosas. El color de su
cuerpo es amarillo, el color de la diosa terrestre. Tambin est sentada sobre el icpalli que
la asocia a la jerarqua divina. En este Cdice, aparece representada en siete ocasiones.
Se crea que las mujeres que nacan en el da ome tochtli, ,,2 conejo, regido por la
diosa, seran afectadas por el lquido fermentado del maguey.
Segn L. Sjoum, el jeroglfico del 8. da, 8 conejo, tochi, est formado por la
cabeza de este animal, las orejas y los dientes extremadamente largos. Este da est
regido por la personificacin femenina de un gave. En la parte superior se encuentra
una olla, traspasada por una flecha, de la que desborda una bebida espumosa. 64
Se pensaba que Mayhuel fue la inventora del proceso para sacar el pulque del
maguey, era mujer que comenz a agujerear los magueyes, para sacar la miel de que
se hace el vino, y llambase Mayhue1.65
El Cdice Vaticano 3738, lm. XXIX, se refiere a Mayhuel, la diosa del pulque con
innumerables pechos, como una seora que tena 400 tetas, Madre de los 400 pechos,
alusin simblica al poder nutricio e inagotable de su generosidad.
En la mayora de las imgenes, la Diosa est dentro de la planta de maguey o bien
aliado de ella. Como avatar de Tlazoltotl, en la lmina 9 del Cdice Laud aparece con
64. /btd . p. 23.
65. Sahagn. Historia general.... p. 612.
331
los pechos plenos y las piernas abiertas en posicin de parto y sentada sobre una tortuga, Ayopechtli, "la que tiene su asiento o sede sobre la tortuga [vase Lmina 20].
Entre los mexicas, era la protectora del parto, "de los vientres maduros que se hacen
vida (Sahagn, 898). Sin embargo, tambin su simbologa sufre bajo el dominio azteca variaciones contundentes en las que se acenta sin duda su carcter terrorfico.
Mayhuel en los cultos aztecas
332
66. Vase Femndez, Dioses prehispnicos de Mxico. MilOS y deidades del panten nahuatl, p. 137.
67. Taube, La vasija de pulque de Bilimek. Saber astral, calendarios y cosmologa del Posclsico tardo en el
Mxico central., pp. 1l6-117.
333
Los aztecas identificaban el pulque con los guerreros vencidos y sacrificados, quiz en tanto bebida que ayudaba a soportar ese momento critico. De acuerdo con Pasztory,68 entre los aztecas, los dioses del pulque eran los patrones de los guerreros destinados al sacrificio.
Seala Sahagn que momentos antes del sacrificio gladatorio en el temalcatl, a los
guerreros cautivos se les seIVa pulque.69 En la fiesta de Panquetzaliztli, despus del sacrificio
de los guerreros cautivos, tambin se beba el pulque en grandes cantidades. Dice Taube:
En ilustraciones prehispnicas y coloniales de la trecena 1-0zomatli se ven guerreros
vestidos a la manera de las rdenes militares guila y jaguar, de pie frente al semioscurecido Sol y al dios del pulque Pahtcatl. Los bajorrelieves del templo del pulque de Tepoztcatl en Tepoztlan, More!os, muestran referencias especficas a los temas de! pulque, la
guerra, e! sacrificio y e! espritu del guerrero muerto.
Entre los aztecas, la diosa del maguey se asocia pues con Pahtcatl, la deidad masculina del pulque, una especie de consorte de la diosa, originario de Pantlan, representante de las plantas que se ponen al pulque para curarlo. En el mes de tepeilhuitl se
sacrificaba una esclava con su nombre.
Tambin bajo el dominio de los aztecas, se difundia que las almas de los guerreros
sacrificados se convertan en estrellas personificadas por el dios astral Mixcatl.
En el mismo sentido, en la Historia de los mexicanos por sus pinturas se dice que
Mixcatl-Camaxtli fue el descubridor del pulque70 y que este dios cre a los 400 chichimecas ebrios (semejante en nmero a los 400 pechos de la Diosa) que fueron muertos
para alimentar al Sol. Mixcatl aparece representado en una olla policroma, con probabilidad usada para el pulque, encontrada en las excavaciones del Templo Mayor.
Con relacin a Mixcatl, la Serpiente de Nubes que no era simplemente una estrella o constelacin sino que parece representar a la misma Va Lctea, la diosa Mayhuel representa su lado terrible. Mixcatl se identifica con los seres estelares tzitzimime, demonios que asomaban la cabeza hacia la tierra durante los periodos de oscuridad. La veintena de Mixcatl, Quecholli, estaba relacionada con los tzitzimime, la
cada de los demonios que dicen que eran estrellas. Demonios astrales que amenazaban destruir el mundo durante eclipses solares y otros periodos de oscuridad.
Seler (1963, 1: 196) sugeria que la identificacin de los guerreros sacrificados a
Mixcatl correspondia al episodio mtico del recin nacido Huitzilopochtli matando a
Coyolxauhqui y a los centzon huitzinhuah, los 400 sureos. Asimismo describe esta
conquista de las estrellas por el sol naciente como almas de los guerreros muertos. Los
centzon huitzinahua representarian las fuerzas de la noche y de la oscuridad, los enemigos del Huitzilopochtli solar, que adems de estrellas nocturnas, eran dioses de la
embriaguez, centzon totochtin.
Una figura de piedra verde que representa a la Diosa del pulque y a Ome Toctli --el
nombre genrico de los 400 dioses del pulque- fue descubierta, en el Templo Mayor,
en asociacin directa con el relieve de la CoyoIxauhqui (Fig. 120).
Pero ciertamente la escena ms sorprendente de la Vasija de Bilimek la encontramos es su parte posterior. Taube descubre aqu a una diosa de aspecto terrible (Fig. 118).
334
FIGURA 120 (izquierda). Diosa de piedra verde encontrada en las excavaciones del Templo Mayor.
A su lado, detalle de Ome Tochtli, dios del pulque, como dios punitivo (en Pasztory, 1983, lig. 106).
Tomada de De hombres y dioses, p. 121
FIGURA 121 (derecha). Mayhuel amamantando
Sus manos y sus pies aparecen como garras de jaguar; sostiene un par de cuchillos de pedernal
antropomorfos. Los ojos hundidos, nariz almenada y dientes expuestos denotan que est parcialmente descarnada. La posicin de su cabeza -invertida pero rrlirando hacia el frente-sugiere decapitacin (Seler 1902-1923 ll: 946). Un par de serpientes de fuego (xiuhc6at[), mostrando los atributos del signo atl-tlachinolli, parecen originarse en sus caderas. Tambin se
pueden ver atributos de serpientes en su falda, la cual est orlada con cabezas de serpiente?!
Este ltimo rasgo hizo decir a Seler que se trataba de Coatlicue. Sin embargo, dice
Taube, el autor dej pasar un detalle que Nicholson y Quiones Keber (1983: 62) s
hacen notar. Se trata de dos chorros de lquido, que salen de los pechos colgantes de la
diosa y que caen en la vasija de pulque que asoma entre sus piernas extendidas (Fig.
119), como si el viscoso pulque blanco fuera, en efecto, su leche.
Ciertamente, en el Mxico Central, el pulque se identifica con la leche materna.
Una cura azteca contra los gusanos en los ojos podra ser sanada, segn Sahagn, con
gotas de pulque o leche materna.
Segn la Histoire du Mexique, la abuela yaya de Mayhuel fue la diosa suprema de los
tzitzimime, los seres astrales que amenazan a la humanidad con la destruccin universal. 72
A estos seres monstruosos se les representaba como mujeres descarnadas, con
garras en los pies y en las manos: Iztactzitzimitl, monstruos blancos; Coztzitzimitl,
monstruos amarillos; Itlatlauhcatzitzimitl, monstruos rojos.73 Cuando su abuela se
despert y advirti que Mayhuel haba bajado a la tierra con Quetzalcatl, mand a
las tzitzimime a perseguirla. Pero Quetzalcatl y Mayhuel se haban convertido en un
335
solo rbol con dos ramas entrelazadas en estrecho abrazo, Quetzalcatl en una llamada quetzalhuexoch sauce quetzal ; Mayhuel en xochicuahuitl rbol flon). Sin embargo, las tzitzimime la reconocieron, la despedazaron y se la comieron. Quetzalcatl
recogi los restos, les dio sepultura y de ah surgi la planta de maguey (vase Fig. 121).
La figura de Bilimek representa a la Diosa del Pulque como una especie de bestia
que aqu ha sido decapitada. La madre terrible y nutriente pareciera aqu haber sido
sometida o asesinada.
La cara descarnada y el cabello rizado de la diosa de la vasija de Bilimek corresponden a la descripcin de las tzitzimine, semejantes a mujeres esquelticas. Sabemos
que una de las pocas ms conocidas para la aparicin de las tzitzimime era durante la
vigilia que marcaba el fin del ciclo de 52 aos.
A la tzitzmitl se la asocia tambin con el xiuhmolpilli (atado de 52 aos), semejante a la anciana diosa de la Tierra y de la Muerte conocida como namatecuthli, Cihuacatl y Quilaztli. 74
En la misma vasija se descubre un par de serpientes, que entre los antiguos mexicanos
se asocia con el nacimiento de gemelos, un horror similar al de un parto monstruoso.
Alfonso Caso observ que namatecuhtli-Cihuacatl juega un importante papel en la
ilustracin del Cdice Borbnico del entierro de los atados de aos en la fiesta de Ttitl.
En un canto azteca a Cihuacatl, mujer-serpiente, se le refiere como guerrera
y diosa de la guerra (Seler).
Segn Durn, Cihuacatl es semejante a Quilaztli. 75
A Quilaztli tambin se la llama tzitzimidhuatl o mujer tzitzmith.
Klein sugiere que la diosa de pulque de la Vasija de Bilimek es la misma que la representada en la escultura de piedra verde descubierta en el Templo Mayor (vase Fig. 120).
Klein dice que puede ser llamatecuhtli-Cihuacatl. Pero Taube insiste en que se
trata de una tzitzimime o de Tzitzmitl, la abuela demonaca de Mayhuel. Adems
observa figuras de ocho seres antropomorfos en los lados superiores de la vasija, dos
de ellas al parecer amenazadas por un sol eclipsado. La otras seis, tambin de cara al
sol, juntas, probablemente representan un ejrcito de tzitzimime. 76 Dice Thompson:
Los tzitzimime eran estrellas, constelaciones o planetas en los cielos, los cuales, bajo
ciertas circunstancias, eran considerados funestos. Durante los eclipses de Sol se crea
que descendan a la tierra para devorar a los seres humanos; en otras palabras, eran
considerados visibles a travs del oscurecimiento de los cielos.77
Las (o los) tzitzimime, sin embargo, como dijimos antes, no s610 estaban asociados
con los eclipses solares, sino que podan aparecer tambin durante la vigilia del Fuego
Nuevo. As, dice Sahagn:
[...] se afirmaba que si no se poda hacer fuego, entonces [el Sol] seria destruido para siempre,
todo terminarla; habria noche eterna. Nunca ms apareceria el Sol. La noche prevaleceria para
siempre, y los demonios de la noche (tzitzimime) descenderian para devorar a los hombres. 78
Los aztecas asociaban el pulque con vicios y peligros (Sahagn). Sin embargo,
como dijimos arriba, lo asociaban tambin con la leche materna. El pulque ms que
una bebida intoxicante, en el mundo azteca se asocia al alma de los guerreros muertos
y al cielo nocturno astral. Esta imagen de la diosa en la parte posterior de la Vasija,
analizada por Taube, muestra la reiterada y ambigua visin de los aztecas con relacin
a la feminidad. A la vez que est decapitada, chorros de pulque blanco salen de sus
pechos, es inevitable constreir su funcin, de manera que la figura puede representar
la va lctea, pero es tambin la gran madre de las tzitzimime, los devastadores seres
astrales y monstruosos identificados con la muerte y la oscuridad. Ilamatecuhtli-Cihuacatl, diosa terrible pero tronchada su cabeza, asociada quiz al sacrificio compulsivo de corazones.
De manera anloga a la cualidad de patrona de la guerra que posea la Isthar
babilnica, a la vez diosa del amor, el pulque que da a mamar Mayhuel es, al mismo
tiempo, una leche nutritiva y enervante que en su embriaguez astral vigoriza al guerrero y anestesia al sacrificado para el derramamiento de sangre, el centro de las ceremonias principales del ciclo de 52 aos.
337
La identificaban con el monte que hoy se conoce como la Malinche. Segn el autor,
reciba tambin los nombres de Apozonallotl o Acueyotl, onda o hinchazn de las aguas.
Muoz Camargo informa tambin de su culto entre los tlaxcaltecas, dice que es la
diosa con quien Tlaloc se cas despus que Tezcatlipoca le hurt a Xochiqutzal, su
mujer. Las Casas explica, sin embargo, que es la esposa de Camaxtli (Mixcatl) y que
se convirti en la sierra donde est fundada la ciudad de Tlaxcala.
En el Cdice Borgia, Chalchiuhtlicue, la de la falda de jade, diosa del agua terrestre y de los mantenimientos, gran Madre Nutricia, est relacionada por su iconografa
con la prodigalidad de Mayhuel. Tambin aqu, Chalchiutlicue es la diosa de las aguas
terrestres, de las aguas vivas o que fluyen. Era la Seora de los mantenimientos.
En la p. 17 del Cdice Borgia aparece amamantando a un hombre, en su carcter
de Gran Madre Nutricia [vase Lmina 21].
En la lmina 11 del mismo Cdice preside el da ce coatl, uno serpiente, que se
supona benfico para las mujeres nacidas en l.
La diosa aparece vestida con una falda de chalchihuites o lneas ondulantes que
aluden al agua que fluye. Lleva una mscara-yelmo de serpiente. A veces, una corriente
de agua fluye de la deidad.
Lleva tambin bellos y suntuosos ropajes, quechquemitl, cueitl y manto adornados
con conchas y piel de serpiente ribeteados con pequeas plumas blancas, su diadema
est adornada con crculos blancos probablemente de concha. Su nariguera es de mosaico de turquesa en forma de serpiente bicfala y las orejeras son tambin del mismo
material. En su brazo lleva una pulsera tambin de turquesa con cascabeles redondos
de oro. Como las dems diosas est sentada en el icpalli, asiento de piel de jaguar.
Chalchiuhtlicue, alude al origen de la vida, pero tambin de las ceremonias de
pureza, bao del cuerpo y abluciones. Los que se sumergan en el agua bendecida por
Chalchiuhtlicue moran para revivir purificados como un nio sin pecados y comenzar una nueva vida.
Cuando la partera lavaba al recin nacido se invocaba a la diosa para consagrar a
la criatura, le decan: llegis a Nuestra Madre y Padre la Seora Chalchiuhtlicue [...]
tomis ella, porque ella os ha de llevar a cuestas y en los brazos en este mundo.80
En la lmina 20 del Cdice Borgia, Bez-Jorge la identifica con el sacrificio y el
autosacrificio, pues al figurar como habitante de Tamoanchan, sostiene en su mano
una vasija con sangre y un corazn humano arrancado.
En opinin de Seler (1980, t. 11, 184 ss.), es la deidad de la quinta seccin del
Tonalamtl, ce acatl = uno caa.
En el Cdice Telleriano-Remensis se le asigna el da chicome qua huitl, siete lluvia. Se le identifica tambin con la Seora de la frescura y de la luz plida es decir
con la diosa lunar.
En la lmina V del Cdice Vaticano Latino 3738, Chalchiuhtlicue preside la primera
edad en la que el mundo se destruy por un diluvio. En la p. XIII aparece empuando una
rueca y el tzotzopachtli (peine para apretar los telares), que se solan adjudicar a Tlazoltotl.
Del cuerpo de la diosa sale una corriente de agua que arrastra a tres personajes (Fig. 122).
Del Paso y Troncoso, en sus comentarios al Cdice Borbnico , establece una relacin simblica entre esta diosa y Chicomecatl, pues nota que parecen portar los mismos distintivos.
80. Sahagn, Historia general... , p . 898.
338
La Diosa daba tambin nombre a la orilla del mar, era llamada Chalchiuhcueycatl
-sitio de la que tiene saya de piedras preciosas. A la mar iban las aguas de la tierra
que volvan otra vez por conductos subterrneos.
Tambin en Teotihuacan fue hallada una enorme estatua monoltica que ha sido
asignada a Chalchiuhtlicue, pues lleva una falda decorada con una franja de volutas
semejantes a las del signo atl, agua [vase Lmina 17].
Como parte de las divinidades del panten azteca, dice Torquemada, le edificaban templos por el temor grande que le tenan por razn de los muchos que moran
ahogados [ .. .]. De manera que se conoca tambin como Atlacamani, la tempestuosa , Ahuic y Ayauh, porque se mueve a distintas partes , y Xixiquipilihui, porque las
olas suben y bajan y hacen diversos movimientos.
Durante las fiestas del mes de Atemoztli, descendimiento de las aguas, muchos
hacan sacrificios en sus ritos caseros punzndose con puntas de maguey los lbulos,
las orejas, lengua o muslos. Se modelaban tambin figuras de montes y pequeos dolos hechos de masa de ciertas semillas, que despus de cocinados se descuartizaban
imitando la ceremonia de los sacrificios humanos. Los miembros se repartan entre los
familiares a fin de preservarse de las enfermedades relacionadas con la divinidad, la
hidropesa, la lepra y bubas. En los grandes templos y adoratorios ubicados en lo alto
de los montes, se sacrificaban vctimas, especialmente nios.
Las ceremonias consagradas a la diosa incluan diversas festividades, al menos la
mitad del ao (poca de secas) era de celebracin a los dioses de la lluvia, generalmente
mediante el sacrificio de infantes. Dice Sahagn: [ ...] mataban a muchos nios sacrificndolos en muchos lugares y en las cumbres de los montes, sacndoles los corazones a honra de los dioses del agua [ ... ].
339
supremo del combatiente. Las mujeres que manan al dar a luz en su primer parto eran
consideradas Cihuateteo, en su traduccin nahua mujeres divinas pero, al mismo
tiempo, temibles.
En la lmina 46 del Cdice Borgia, vemos representadas a cuatro Cihuateteo, probablemente asociadas a los puntos cardinales y al sacrificio.
Al morir, algunas partes de su cuerpo, como el cabello o las uas, se consideraban
amuletos para los guerreros o magos. Por su valor, que se comparaba al esfuerzo del
hroe supremo en contra de las fuerzas de la oscuridad, se les permita ser enterradas
en el patio del templo de las Cihuapipiltin o mujeres nobles. Se consideraba que
despus de muertas en parto, las mujeres pasaban a formar parte, junto con los guerreros muertos en batalla, del squito del Sol. Se dirigan hacia el poniente, cihuatlampa
-rumbo de las mujeres-, para escoltar al Sol en su diario recorrido. En el Cdice
Borgia, estas mujeres aparecen desnudas del torso y con senos llenos y pesados, con
pliegues en el vientre y faldilla. La doble falda era su vestuario distintivo, una en color
negro y sobre ella una faldilla de papel con diseos en cuadros amarillos y verdes, a la
que se aada una franja horizontal en tono rojoY
Estas mujeres-diosas muertas en parto andaban todas juntas y eran tenidas como
seres temibles y peligrosos. En el Cdice Borgia hay escenas en las que se destaca su
aspecto mortuorio, con ojos fuera de sus rbitas y faldilla adornada con fmures. Las
cinco fechas en las que descendan a la tierra eran: ce calli (uno casa), ce ehcatl (uno
viento), ce quiahuitl (uno lluvia), ce mazatl (uno venado) y ce ozomatli (uno mono).82
Se crea tambin que las mujeres que nacan el da ce ehcatl, tenan el poder de
hechizar; podan desarticular la parte inferior de sus piernas y cambiarlas por patas de
ave, lo que les daba la posibilidad de volar por los aires. Se les llamaba, por lo tanto,
mometzcopinqui (se quita la piernas).83
Las que nacan el da ce quiahuitl tambin senan magas de ese tipo. Se las llamaba
igualmente tlacatecolotl, hombre bho o que poda daar con una gran variedad de sortilegios. Precisamente, Malinalxochitl, hermana de Huitzilopochtli, era considerada una tlacatecolotl, aunque tambin una de las que comen corazones de las personas, teyocallocuani. 84
Las 11aciuhqui, especie de adivinas, podan conocer la suerte a travs de granos de
maz; las 11apachtlapouhqui, conocan el destino a travs de conchas.85 Al entregarse heroicamente a la muerte en el acto de dar a luz a un proto-guerrero azteca, las Cihuateteo se
coaligaban, por as decirlo, con las fuerzas antifrsicas y crepusculares. Deificadas por dar
sin reparo su vida a la comunidad, se trasmutan en hechiceras y guerreras del ms all.
En el Tonalamatl, rige la trecena que empieza con el da ce calli, uno casa. Resulta significativo recordar que en egipcio, segn H. Frankfurt, casa, ciudad o pas
puedan ser smbolos de la madre. Entre los mexicas, sin embargo, uno casa nombra
81 . Vase Len-Portilla, Rilas, sacerdotes y atav(os de los dioses, p. 147.
82. Vase Cdice Borgia, lminas 47 y 48.
83. Cdice Florentino , vols. V y VI, p. 101.
84. Lpez Austin, Ta moanchan ...
85 . Ibd., p . 106.
340
FIGURA 124 (izquierda). Itzpaplotl era tambin una diosa mexica que posea connotaciones
macabras y guerreras, aqu lleva garras de guila y plumas que simbolizan sus nexos con la actividad
blica. Cdice Telleriano-Remensis. Tomada de lo Sjoum, El pensamiento nhuatl... , p. 106
FIGURA 125 (derecha). Tzitzimime. El Cdice Magliabechi, manuscrito elaborado en la segunda mitad del
siglo XVI y que se conserva en la Biblioteca Nacional de Florencia, refirindose a esta imagen dice: sa
es una figura que se llama cicimitl, que significa flecha .. (Magl. 75r). La iconografa subraya la identidad
de las Tzitzimime con las mujeres divinas .. dirigidas por Itzpaplotl, Mariposa de Obsidiana,
representando la cada de una de esas brujas .. con las alas llenas de cuchillos de pedernal. Segn
la Leyenda de los Cuatro Soles, Mixcatl la adopta como divinidad. A decir de Sjoum, Itzpaplotl, reina
de las alturas, se distingue en la tierra por lascas o cuchillos que pesan sobre sus alas de mariposa y
que aparecen como sus propios hijos. Tomada de lo Sjoum, El pensamiento nhuatl... , pp. 316-317
no al marco del universo sino a uno de los das en los que las Cihuateteo descendan a
la tierra para rondar en las encrucijadas de los senderos,86 para perturbar a los hom86. Cdice Telleriano-Remensis, lmina XXII.
341
bres, quiz como el nahua Tezcatlipoca o el dios griego Hermes de las encrucijadas,
aunque aqu, para introducir su fuerza en los cuerpos humanos y daar a los nios con
enfermedades,87 portadoras pues de designios tanto fastos como nefastos.
Se consideraba que las mujeres nacidas en el signo-da ce cozcacuahtli, tendran
una vida larga y dichosa,88 que ese da era benfico para los viejos y que a las mujeres, Itzpaplotlles conceda la fuerza para llegar a ser sabias ancianas.
Se la conoca tambin como Itzpapalotlcihuatl, en sygia con Itzpapalotltotec, deidades
del sacrificio que fueron arrojados del Omeyocan, lugar de la dualidad, por cortar flores.
Su cada del cielo representaba el ocaso de los astros. El jeroglfico del da decimosexto, 16 zopilote, est formado por la cabeza de un pjaro calvo que simboliza la vejez,89
y que est regido por Mariposa de Obsidiana, diosa representada con cabeza de calavera, cuerpo de guila erizada de cuchillos, patas de jaguar y capa con alas inflamadas de
mariposa. El rbol con los cortes ensangrentados es el jeroglfico de Tamoanchan, el
paraso terrenal, regin de la cada y del nacimiento al mismo tiempo (vase Fig. 123).
En su iconografa presenta alas de mariposa nocturna con pedernales. Las alas le
cubren todo el torso pero permiten mostrar su falda de Cihuateotl (Fig. 124). Su falda
negra est adornada con un pedernal y la faldilla de papel que va encima con motivos
rojos y amarillos, lleva una cenefa de cuchillos de sacrificio; en el dorso, tres plumas
que rematan con pedernales.
Algunas de las formas de autosacrificio, con las que se asocia la diosa entre los
aztecas eran el Natenxapotlaliztli, arte del horadamiento de labios; el Nezoztli, derramamiento de sangre con pas de maguey y navajas de obsidiana; el Motepulizo, desangramiento del miembro viril yel Tlacaxipehualiztli, desollamiento de los hombres.
Las manos y pies de la diosa son garras de jaguar. Est colocada tambin en el
icpalli de piel de jaguar.
En el Cdice Borgia, en las lminas 11 y 66, aparece tambin con la mandbula
descarnada, garras, alas de mariposa nocturna, faldilla con motivos de corazones humanos y adornos de cuchillos de sacrificios entre sus atavos, lo que vincula al numen
como en otros casos con la muerte y el sacrificio.
El Cdice Telleriano Remensis identifica a Itzpaplotl como Cihuateotl. En la mitologa
de los chichimecas, Mixcoatl, en compaa de los 400 mimixcoa, mata a Itzpaplotl, la
incinera y luego la honra como su diosa, razn por la que, para los aztecas, es la primera
mujer Chichimeca sacrificada ritualmente por Mixcoatl en el tiempo de los orgenes. 90
En la advocacin o hierofana de Iztpaplotl despuntan, pues, los peculiares rasgos de exaltacin sacrificial con el que los aztecas revisten al panten completo de sus
dioses, en el caso de las diosas resaltando los aspectos terribles, devoradores y orgnicamente corruptibles que enlazan al acto violento de la muerte con el hecho milagroso
de retroalimentar, desde el lado nocturno del cosmos, la energa vital del lado diurno
prevalentemente masculino. An ms, en la figura de Itzpaplotl y su parafernalia
simblica se lleva al paroxismo el acto mismo del sacrificio. Ella lo consagra y ocupa el
papel del verdugo, posee los atributos depredadores para apoderarse del alma vital del
sacrificado contenida en su carne y sangre en el instante de su exhalacin fatal al ser
342
traspasado por su cuchillo de afilado pedernal. Pero, a la vez, cuando ocupa el lugar de
vctima, en el Tellenano Remensis, Itzpaplotl no hace paradjicamente sino encamar
completamente el proceso sacrificial (vase Fig. 125).
343
la el sitio del fogn y se invoca a la cliosa para sacralizar el espacio y las piedras que
sostienen el comal en la preparacin de los alimentos. Pero su culto se encuentra tambin fuertemente determinado por el sacrificio mexica. Los ritos de Nezotli, derramamiento de sangre, y Motepulizo, sangramiento del miembro viril, se efectuaban
para proteger a los habitantes de la vivienda y a aquellos de sus miembros que habran
de ir a las guerras floridas. Se le conoca tambin como Cuauxolotl, guila gemela o
doble o reforzadora del valor guerrero. Se la representa con el smbolo de la guerra
florida, el atlachinollli, dos serpientes entrelazadas, una de agua y otra de fuego; yel
aztaxelli, smbolo del sacrificio gladatorio.
Por todos sus atributos psicopompos y por su ligazn con las ceremonias sacrificiales, Chantico parece ubicarse y regir una zona de umbral, de intensa y arriesgada
comunicacin de fuerzas entre el mesomundo y el inframundo, lo que tambin nos
habla de su papel como axis del microcosmos familiar en el fgn de la casa.
344
FIGURA 127.
Chicomecatl
Chicomecatl, a decir de A. Caso,93 debi ser una diosa del periodo arcaico, deidad
de la fecundidad agraria y humana:
[ ... ] sin duda la ms importante de las deidades de la vegetacin, y por eso los antiguos la
llamaban "diosa de los mantenimientos. Se llama tambin siete mazorcas de maz,
Chicomolotzin. En este sentido es significativa la escultura de una serpiente de cascabel,
descubierta hace pocos aos en los cimientos del palacio nacional, que presenta en el
cuerpo la particularidad de estar decorada con siete mazorcas [ ... ].
Se la identifica tambin con Xochiqutzal. En el lenguaje adivinatorio siete significa semillas, sinnimo de buen augurio. La serpiente aluda simblicamente al rayo,
la lluvia, la fecundidad y los mantenimientos. Sahagn la compara con la Ceres de los
romanos y dice lo siguiente:
[...] era la diosa de los mantenimientos, as de lo que se come como de lo que se bebe [oo .]
debi esta mujer ser la primera que comenz a hacer pan y otros manjares y guisados. La
pintaban con una corona de papel en la cabeza, yen una mano un manojo de mazorcas y
en la otra una rodela con una flor de sol, su falda y blusn adornados con flores acuticas
(vase Fig. 127).94
Durn indica que Chicomecatl era llamada tambin por unos Chalchiucihuatl y,
por otros, Xilonen, diosa de las mieses y de todo gnero de simientes y legumbres .
Indica que tena su santuario en una pieza, en lo alto de los templos, alIado de la pieza
del gran Huitzilopochtli.95
Torquemada llama a Chicomecatl diosa de la mieses o siete culebras pero
tambin Centotl, a quien atribuye condicin femenina, diosa de los maces .96
345
As como en los misterios eleusinos Demter est asociada con Persfone y Brimo,
Chicomecatl se asocia con Centotl y Xilonen.
Entre las representaciones estatuarias de la diosa est la proveniente del Castillo
de Teayo y la encontrada en Tlamanalco. En ambas se advierte el quechquemitl propio de las diosas aztecas, plumas en el tocado que simbolizan las caas de maz y el
signo del ao, relacionado con la fertilidad y los mantenimientos.
En un relieve del juego de pelota de Chichn Itza puede apreciarse el culto a la
fertilidad relacionado con la diosa, se aprecia aqu a un jugador decapi tado y postrado
ante una especie de sacerdote de cuyo cuello brotan en vez de sangre dos grupos de tres
serpientes, ms una en el centro a la manera de planta exuberante. La muerte se asocia
aqu a la creacin, es decir, es propicia a la renovacin vegetal.
Tambin en un monumento ms antiguo, procedente del Preclsico, en una lpida
de piedra del centro de Veracruz (sala del Golfo de Mxico en el Museo de Antropologa),
se advierte el cuerpo de un hombre decapitado de cuyo cuello salen siete serpientes. En
los bordes se representan signos asociados al agua y la fertilidad (vase Fig. 128).
El templo de esta diosa reciba el nombre de Chicometetl iteopan y el mes de
Huey tozoztli o la gran vigilia estaba consagrado a honrar tanto a Cinteotl como a
Chicomecatl.
Segn Sahagn, antes de la festividad los mexicas ayunaban cuatro das, durante
los cuales colocaban espadaas junto a las imgenes de los dioses, cortadas y ensangrentadas con sangre de las orejas o de las piernas, obtenida mediante el sacrificio. Por
la maana, jvenes de ambos sexos pedan por separado limosna en las casas en las
cuales se haban enramado las imgenes. Delante de ella se ofreCan todo gnero de
maz y todo gnero de frijoles, y todo gnero de cha [...]. Parte de los nios que juntbanlos en el primer mes, comprndolos a sus madres, eran sacrificados en esta fiesta
con el fin de propiciar las lluvias.
Las jvenes que servan en el templo de la diosa, llevaban brazos y piernas adornadas
con plumas y la cara con marmaja, y cargaban sobre la espalda siete mazorcas de maz
chorreadas de hule y envueltas en papel. De estas mazorcas se obtenan las semillas para el
siguiente ao. El ceremonial de Huey Tozoztli estaba dedicado a consagrar las semillas de
346
maiz a fin de asegurar la continuidad vital y garantizar los mantenimientos. Las jvenes
vrgenes iban ataviadas con los colores del maz, dice L. Sjoum que las jvenes que
participan en el ceremonial eran semejantes a las figurillas femeninas de Tlatilco.
Como parte de la celebracin se unga a una joven que personificaba a la diosa
Chicomecatl y que llevaba en la cabeza una pluma verde que simbolizaba la espiga de
maz. Al anochecer, le cortaban la pluma y el cabello, elementos que tienen la propiedad del crecimiento, y los ofrecan a la imagen de la diosa.
Al da siguiente decapitaban a la joven sobre las mazorcas y la desollaban frente a
un sacerdote, que luego vesta la piel de la joven.
Tambin en esta ceremonia sacrificaban por flechamiento a varios cautivos. Un
canto recogido por Sahagn, dice:
Siete mazorcas, ya levntate,
despierta... ! Ah, es nuestra Madre!
T no nos dejars hurfanos:
T te vas ya a tu casa, el Tlalocan.
Siete mazorcas, ya levntate,
despierta... ! Ah, es nuestra madre!
T no nos dejars hurfanos:
T te vas a tu casa, el Tlalocan. 97
El himno se cantaba como para despertar a la diosa, imaginada como vegetacin
dormida. Se crea que el grano sembrado iba al Tlalocan, el paraso del Este, donde se
conjugaban la fertilidad, la abundancia y la resurreccin, lugar del maz joven en contraste con el maz blanco del Oeste, asociado a la vieja diosa de la tierra, Teteoinan- Toci.
Apenas terminados sus festejos, se celebraba la fiesta de Toci, en el mes de Ochpaniztli, especialmente dedicado a sta.
Los sacerdotes encargados de realizar el ritual de la diosa Chicomecatl, se vestan con
las pieles de los cautivos sacrificados el da anterior y se suban sobre un templete desde
donde arrojaban a la gente ah reunida semillas de maz y calabaza de diversos colores.
Chicomecatl, bajo su aspecto positivo produce buenas cosechas, en su aspecto
negativo es dadora de hambre y muerte.
347
Se deca que esta diosa con frecuencia estaba hambrienta y que era necesario inmolar una vctima cada semana. Pasados ocho das sin sacrificio, los sacerdotes envolvan
un pedernal, al que llamaban hijo de Cihuacath, y lo colocaban dentro de un coztli,
cuna, que las mujeres cargaban a cuestas en sus espaldas, lo entregaban a una india de
confianza y servidora de Cihuacatl que se iba al mercado y suplicaba a la vendedora
ms rica que cuidase a su hijo por un momento, en realidad, sin la intencin de volver.
Cuando pasado el tiempo la vendedora registraba la cuna slo encontraba el pedernal.
Gritaba entonces que haba venido Cihuacatl y los sacerdotes procedan al sacrificio.
En los Himnos a los dioses de Sahagn, se incluye un canto consagrado a Cihuacatl.99
Se advierte aqu, segn la concepcin azteca, la estrecha relacin entre guerra y agricultura
Canto a Cihuacatl
El guila, el guila, Quilaztli,
Con sangre tiene cercado el rostro:
iAdornada est de plumas!
iPlumas-de-guila vino,
vino a barrer los caminos!
Ella, Sabino de Chalma, es habitante de Colhuacan
Donde se extienden los abetos,
En el pas de nuestro origen.
La mazorca en divina tierra,
En mstil de sonajas est apoyada.
Escoba, escoba, llena mi mano,
Escoba, escoba, llena mi mano.
La mazorca, en clivina tierra,
En mstil de sonajas est apoyada.
En 13-guila nuestra Madre, la Reina de los Chalma;
iSu canto es su gloria!
iQue mi prncipe Mizcatl me llene ... !
99. Vae Garibay, Veinte himnos...
348
Tambin, segn la Historia de los mexicanos por sus pinturas, Cihuacatl era mujer del dios del infierno.
.
Pero los informantes de Sahagll la llaman tambin la mujer blanca, lo que nos
recuerda su asociacin con la faz lunar.
Dice Garibay que se le adoraba en una pieza muy oscura, sin tragaluces ni ventanas, y que su templo, que recibe el nombre de TIillan, Lugar de la negrura, estaba al
lado del de su hermano Huitzilopochtli y que era la deidad patrona de Xochirnilco. Se
entraba a gatas por una puerta muy pequea y slo tenan acceso a l los sacerdotes y
los ancianos. Aqu se sacrificaban vctimas tanto a la diosa como a Yohualtecuhtli,
Seor de la noche o Tezcatlipoca. 1oo
Len-Portilla la asocia al viaje de Quetzalcatl al Mictln en busca de los huesos
preciosos para la creacin de los nuevos hombres. Cuando Quetzalcatl levant las
osamentas y las llev a Tamoanchan, ah, la que se llama Quilaztli que es Cihuacatllos
moli y los puso en un barreo precioso. Y enseguida hicieron penitencia los dioses.
Segn Torquemada, era una gran hechicera que poda metamorfosearse y que
acompa a los aztecas durante su peregrinacin a la tierra prometida. 101
Las asociaciones blicas con el simbolismo de Cihuacatl son propias del contexto poltico.
La deidad era considerada en este contexto como una guerrera, adversaria del Sol.
Dice Seler:
Es la guerrera a quien el Sol despedaza, desmiembra, mata, la Cihuacatl o Quilaztli, la
primera que muri en la guerra, es decir, que fue sacrificada, y que sale en el Cielo del
Poniente resucitada como diosa. Sus encamaciones, sus servdoras, su squito son las
almas de las mujeres muertas en el parto [ ...] las compartes femeninas de los guerreros
muertos [ ... ] los Mocihuaquetzque [ ...] La mujer que da a luz era comparada con el guerrero victorioso que toma prisionero a un enemigo: por consiguiente se equiparaba con el
guerrero muerto o sacrificado a aquella que ic mcquj tli, muri de su vientre (o de lo
que en l haba), es decir, la mujer muerta en parto.102
349
Diosa nahua, que significa <muestra abuela, reciba tambin otros tantos nombres: Teteo Innan, la madre de los dioses, l1alliyollo, corazn de la tierra, Yoaltcitl,
mdica nocturna, Temazcalteci, abuela de los baos de vapor.
A veces se le indentificaba tambin con Cihuacatl.
Era patrona de los mdicos, las parteras, las yerberas, los adivinos y los dueos de
los baos de vapor.
Se le representaba como una mujer madura con la mitad de la cara pintada de
blanco y la otra de negro.
Como tocado llevaba un rollo de algodn sin tejer y todo su vestido era blanco
adornado con caracolillos (vase Fig. 130).
En el Cdice Telleriano Remensis, anota el arquelogo Jos Corona Nuez, se la
reconoce llevando una rodela y una escoba en la mano.
350
FIGURA
La fiesta de Toci se celebra en el mes de ochpaniztli, eran las devotas de esta diosa
las que ofrecan a una esclava, la cual haca el papel de Toci y como tal era tratada,
ocultndole que iba a morir, pues deba estar contenta.
El sacrificio se efectuaba por la noche. Al cuerpo se le cortaba la cabeza y se le
desollaba.
La piel del muslo, miembro del que nace Dionisio en la mitologa griega, la usaba
como careta un sacerdote que escenificaba a Cintotl, dios del maz e hijo de la Diosa.
El sacrificio de la Diosa implicaba la germinacin del maz, planta sagrada.
El resto de la piel lo vesta tambin otro sacerdote que representaba a Toci.
Despus haba una especie de batalla entre el sacerdote vestido con la piel de la mujer
sacrificada y varios guerreros que llevaban en la mano, adems de sus armas, escobas
ensangrentadas. El sacrificio y el rito terminaban cuando se iba a dejar la piel de la sacrificada al templo de Toci, el tocititlan, que se encontraba en las afueras de la ciudad.
Se le veneraba tambin en el atenchicalco o ribera de cangrejos, en donde se
encontraban unas sacerdotisas llamadas cihuacuacuilli y cihuacuacuilli iztacdhuatl,
encargadas de barrer y de encender el fuego as como de las flores y el tabaco que se le
ofrecan a Toci.
EIAtempateohuatzin, sacerdote de Atempan, era el encargado de que estuvieran
listas las ms finas plumas con que se adornaba a la imagen viviente de la diosa Toci y
daba pregn para que comenzaran las penitencias.
Por los datos conocidos, de alguna manera, este culto a Toci rememoraba un sacrificio primigenio. El sacrificio de la Diosa o su muerte era seguido por su renacimiento
o transformacin en alimento a travs de su hijo Cintotl. Como la mtica Hainowele
que fue sacrificada para que de su cuerpo surgiera el cocotero, el cuerpo de Toci, tambin debe ser sacrificado para que de su cuerpo brote el maz.
En todos los lugares de la tierra, el arquetipo de la Diosa alude al misterio de la
transformacin de su cuerpo en alimento, muchas de las diosas femeninas, en diversas
mitologas de mundo, comparten ese rasgo arquetpico original del misterio de la transformacin de la doncella en madre nutriente; as pues, aqu Cintotl personifica al
maz de nuestro sustento.
351
La cualidad de madre de los dioses o diosa madre suprema de todo lo existente es, pensamos, un poder sagrado compartido por todas las diosas. Por ello las denominamos como advocaciones del misterio esencial de dar la vida a travs de su ser.
Toci, Teteo innan, T1alloyollo o Ternazcateci subrayan el rasgo arquetpico original, la
acepcin de abuela o seora, el designio fundamental del que provienen sus personificaciones particulares; su sabiduria secreta, recndita y milagrosa as lo atestigua.
De manera similar a la teogona egipcia, en donde mltiples figuras de diosas (Isis,
Neftis, Sekmeth, Bastet, etc.) son a la vez presencias simblicas del poder de la Diosa
Madre Hator, en este proceso simblico ocurre algo similar.
Deidad que puede adoptar sexo masculino o femenino. Diosa del maz que segn
su grado de madurez se distingue con distintos nombres: Xilonen, espiga de maz;
Ilamatecihuatl, la seora de la falda vieja, mazorca seca cubierta por hojas amarillas
y arrugadas; Iztaccenteotl, diosa del maz blanco; T1atlauhquicenteotl, diosa del maz
rojo; Xoxouhquicenteotl, diosa del maz azul .
Centli se traduce como mazorca del maz seco; teotl dios, diosa. Centeotltecuhtli/Centeotlcihuatl, seor y seora del maz, nuestro sustento.
En una versin es esposo de Xochiqutzal e hijo de Toci. Pero en un mito perteneciente al pueblo de Chalco, se dice que naci de la unin de Xochiqutzal con Piltzintecutli. Se meti debajo de la tierra y de sus cabellos sali el algodn; de cada una de sus
orejas y de su nariz brot una semilla comestible distinta. De los dedos, el camote; de la
uas una especie de maz; del resto de su cuerpo 'muchos frutos. Se le festejaba junto a
Chicomecatl y en el mes de ochpaniztli, dedicado a la diosa Toci, el sacerdote del dios
Centotl usaba como mscara la piel de la vctima sacrificada y desollada. En el templo
llamado Ococalco haba un sacerdote llamado Cinteutzin Xilonen Tenantzin, el da de
la fiesta del dios su imagen viva era sacrificada. 103
El simbolismo de Centotl que asocia a una criatura recin nacida con el brote del
maz tierno, adems de culminar el proceso del movimiento csmico con la regeneracin completa de una nueva vida que viene a enriquecer el mundo sugiere, tambin, la
posibilidad de conectar su figura con el arquetipo del <<nio divino que aparece en
mltiples mitologas y cuyo polivalente significado, analizado por Jung y Kernyi, alude a las fuerzas del origen y del nacimiento como punto de partida del devenir pleno
del hombre y la naturaleza. Adems del nacimiento milagroso, el peligro, la orfandad, el abandono y los portentosos hechos mgicos que envuelven la infancia
del nio divino, los autores destacan el hecho de la naturaleza hermafrodita o
andrgina de su simbolismo que representa la suma potencia an en estado virtual de
su desarrollada diferenciacin posterior. As, la figura de Centotl como criatura de los
dioses no slo trae un don alimenticio al mundo de los hombres sino el bien de la
renavacin pletrica para todos los mbitos y seres del cosmos a travs de su propia
carne y piel hechas de maz. 104
352
El conjunto de las diosas mencionadas y el prevalecimiento de los cultos sangrientos dedicados a su consagracin se corresponden con la imposicin del poder azteca
trente a la concepcin de los antiguos. Aunque bajo su predomiruo, el culto y la concepcin de la Diosa sigan siendo la expresin del ncleo duro de la cosmovisin mesoamericana, lo cierto es que su carcter se transforma radicalmente.
Si de alguna manera la multiplicidad de sus advocaciones trasluce el sentido del
arquetipo y en su culto se actualizan los aspectos creativos de su antigua vocacin, al
mismo tiempo, cada una de sus imgenes se presenta asociada al culto oficial de la
guerra y el sacrificio, propios del poder poltico, propiamente patriarcal, pero lejano con
relacin a la imagen primordial de la gran madre dadora de la vida y a la vez superpuesto
como jerrquicamente superior y preexistente a todo fenmeno de lo materno.
As, en la medida en que el sacrificio era la prctica cotidiana de la poca, pese a la
diversidad de las advocaciones mencionadas, no hemos agotado la multiplicidad de los
nombres con las que se le rendan sacrificios. Otros de los nombres con los que le
invocaba eran tambin los siguientes:
- Iztaccenteotl, diosa de las mieses blancas, en su templo se sacrificaba a los
leprosos que habran de ir al Tlalocan.
- Tzapotlatenan, Madre del Zapotal, diosa inventora del aceite oxitl, sacado de
la resina del pino. Tambin la mujer de Tzapotlan , diosa de la medicina.
- Atlatona, <<nuestra seora de las aguas protectora de los leprosos y de quienes
padecen enfermedades contagiosas.
- Huixtociahuatl, Diosa de la Sal, a la que se le considera hija de Tlaloc y Chachiuhtlicue, hermana mayor de los Tlaloques desterrada a la cinegas, donde inventa la sal. Se
crea que habitaba en el Cuarto Cielo, en Ilhuicatl Huitztlan, por donde se mueve Venus. lOS
- Tracapa, la primera nacida, primogruta, o la que va guiando.
353
- Ixcuina, la que quita el rostro y hace que la gente se pierda en sus pasiones.
- Tlaco o l1acocoa, <<la de en medio o la que sigue.
-Xoctzin, fruto apreciado, oXocoyotl fructificacin, rbol. Se deca que estas
ltimas cuatro diosas lunares sealaban a Nanahuatzin, convertido en Sol, el rumbo
del oriente por donde debe salir. A las cuatro en su conjunto se las llama Ixcuinami,
plural de Ixcuina o Ixcuinnauh cuatro perras, diosas de la carnalidad facilitadoras
de las labores de parto y desatadoras de pasiones. Hermanas de Tlazoltol.
- Ahuianime, La alegradora, prostituta o corruptora de rostros, la que desconoce los placeres del matrimonio y va de un hombre a otro y Tecciztecatl, dios o diosa del
caracol marino, vieja divinidad de la luna y la procreacin (vase Fig. 131).106
- Atlan Tonana, Seora de los leprosos y de los paralizados de los dedos a la que se le
sacrificaba anualmente una mujer. La mujer (sacrificada) era vaso de la diosa, se transformaba en diosa, reciba su esencia. Tras la muerte de la mujer convertida en Atlan Tonan, su
cuerpo, sus ropas, aderezos, vajilla y esteras eran arrojados a un pozo profundo, pues se
crea que de todo ello emanaba la sustancia divina que provocaba la lepra y la gafedad .107
En todos estos nombres cargados de significacin sagrada de poderes de invocacin y de encantamiento, se traslucen muchos de los rasgos del mbito de lo femenino
sobredeterrninados por el dominio patriarcal azteca. Resaltan las valencias kratofnicas, ya mencionadas, ligadas con los fenmenos de anegamiento, podredumbre, lo
hmedo, oscuro y, en general, a la corrupcin orgnica, la enfermedad y la muerte
sobre el aspecto benfico y sanador de las hierofanas de la diosa.
Me parece que las diosas, s que son femeninas , pero lo que se destaca en ellas son
atributos guerreros que les son ajenos.
A Coatlicue se la conoca como Cuaclnuatl, mujer culebra, Yolocfhuatl, mujer
guerrera o Tzitzimiclnuatl, mujer infernal . De Chalchitlicue se deca que ahogaba a
los varones si se aventuraban en sus dominios. 109
A Chiconahui Itzcuintli se le atribua la invencin de los afeites de mujer, y aunque
llevaba un atuendo femenino, se la representaba con smbolos blicos. A Teteo Inan se
354
la consideraba la diosa de las hiervas medicinales pero con carcter masculino y que
solicitaba que en su presencia se efectuaran rituales guerreros/JO como los organizados por las parteras: [ ... ] duelos en los que [las mujeres] se aporreaban unas a otras
con pellas de pachtli y con hojas de tuna, y con pellas hechas de espadaa y con flores
que se llama cempaxchitl.111 Estas ceremonias, en las que las mujeres aparecen rebajadas a envalentonadas buscadoras de pleitos duraban cuatro das en un arremedo de
las luchas floridas entre hombres, luego, se sacrificaba en su honor a una mujer cuya
piel era usada como atuendo por un robusto mancebo el cual participaba posteriormente en la ordenacin de los guerreros que partan a la guerra. Esta diosa demostraba que era la madre de los dioses tejiendo e hilando ropas de henequn y llevando
sus prendas a vender a los mercados para mantener a sus hijos. No contaba con un
templo especial en la ciudad sino con un adoratorio en las afueras y por supuesto
reclamaba el tributo de sangre, con el que se alimentaba. 112
A Xochiqutzal, diosa de la flor preciosa, se la representaba como una mujer joven
con una coleta de hombre cercenada por la frente y junto a los hombros. 113 Aunque
tena un pequeo templo junto al de Huitzilopochtli, no tena sacerdotes particulares y
su culto era atendido por los mismos oficiantes del dios-Sol.
A Cihuacatl, considerada tambin hermana de Huitzilopochtli y mujer del dios
del infierno que produca desgracias y pobreza, se la conoca igualmente como mujer
guila y se la representaba con una corona de plumas de esa ave rapaz.
Aunque las diosas siguen reclamando como actividades propias el parto, la sexualidad, los mantenimientos, el hilado, el tejido y el cuidado de los nios, con la expansin
tenochca sus atributos y funciones se subordinan a funciones militares y blicas. A Quilaztli, en el mito azteca, se le representa en el papel de moler los huesos y las cenizas
destinadas a producir a los seres humanos, provee de la olla y la coccin, el vientre y el calor
para que acte la potencia de la sangre del miembro viril de Quetzalcatl, elemento ahora
decisivo de transformacin de la masa en vida. Las diosas tuvieron que adoptar rasgos
masculinos y subordinar a stos su feminidad. Al mismo tiempo, los dioses varones incorporaban en s los poderes femeninos procreadores y se adjudicaban facultades generativas.
Como vemos, el drama simblico puesto en escena por Esquilo en su famosa Orestada,
donde vence el protagonismo del padre sobre las Furias vengadoras del matricidio, predominio de la simiente masculina como clave para el futuro cultural de las generaciones,
parece atravesar con la misma intensidad implacable a las teogonas aztecas. Las diosas,
bajo el predominio azteca, no asumen rasgos bisexuales en el sentido de armona de los
opuestos, por el contrario, se exacerban sus aspectos terribles y agresivos.
As, alIado de la degradacin femenina, como loca buscapleitos, se exaltan sin embargo las virtudes de la mujer adscrita al lugar del hombre: ser limpia, inmaculada, de
corazn dulce, generosa, respetuosa, reverente y humilde, de corazn maduro y varonil,
para soportar los trabajos con alegra y alejar la deshonestidad, la maldad y la lujuria. 114
En la introduccin a su breve trabajo sobre Diosas y mujeres en los cdices prehispnicos, Ojeda y Rossel ll S sealan su intencin de resaltar algunos de los modelos de
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comportamiento transhumano que guiaban la conducta mental de la mujer en Mesoamrica. Sin embargo, el trabajo se queda corto y lejos de entresacar tales modelos,
slo presenta vagamente algunos de los atributos iconogrficos de sus representaciones sin ahondar en su sentido.
Lo que hemos querido plantear aqu es que la percepcin y la instruccin pedaggica en el sentido arquetpico de la imagen de la feminidad no es la intencin que
prevalece en la concepcin mexica de la feminidad, sino al contrario su desplazamiento y ocultamiento. La imagen de la Diosa bajo el predominio azteca precisamente tiende a alejarnos del misterio de la feminidad mientras por el contrario cristaliza, o hace
transparente, el mensaje de su agresividad y sed insaciable de sangre.
***
Hemos venido insistiendo en que el rasgo comn y determinante del rea cultural
que denominamos como Mesoamrica es el cultivo del maz que independientemente
de las particularidades polticas y sociales de cada poca, permite la conformacin de
una cosmovisin comn a los distintos pueblos del rea.
Como advierte F. Bez-Jorge, el hecho de que en pocas tardas se siguieran fabricando estatuillas femeninas a imagen y semejanza de las del Preclsico, sugiere que su
prctica provena de una costumbre muy arcaica, sobre todo de contenido agrario, que
segua sobreponindose a las prcticas religiosas del periodo histrico. Segn Vaillant
(1983: 148,154), las imgenes de las diosas seguan en lnea ininterrumpida la tradicin de las figurillas del Preclsico. Las diosas del maz eran jvenes y hermosas y
probablemente se derivaron del antiguo culto a las deidades de los tiempos preclsicos.
En efecto, el ncleo duro de la cosmovisin mesoamericana (el cultivo del maz como
planta sagrada, el doble calendario, la dualidad como origen del universo) era tan consistente y estaba tan arraigado en el comportamiento del hombre, que a pesar de la decadencia y desaparicin incluso de sus aparatos estatales, sabios, sacerdotes, calendario y centros monumentales de culto, seguira articulando el sentido de las prcticas cotidianas en
las comunidades indgenas. Pero, al mismo tiempo, religin y rituales con sus acentos
regionales se ven ahora subordinados a los intereses polticos y a las diferencias sociales
propias del rgimen de expansin, control y dominio azteca. Con el fin de legitimarse como
los autnticos herederos divinos de un territorio explotado a travs del abuso y la masacre,
se alteraron los significados antiguos de las deidades e incluso, como lo han investigado
notables estudiosos, el calendario ritual, al que dedicamos el apartado siguiente.
El relato mitolgico se complejiza, los materiales se confunden o se destruyen, los
dioses se multiplican, sus atavos se hacen ms complejos, sus significados ms abigarrados, a la vez, los das del ao no son suficientes para la celebracin de los sacrificios.
Con relacin a la Diosa, en contraste con el asombro que transmite el artista en sus
imgenes ms arcaicas, sus figuras se vuelven terribles, amenazantes y, sobre todo,
belicosas; no constituyen ningn modelo arquetpico a alcanzar, sino paradigmas de
guerra envalentonada para justificar la destruccin y el sacrificio, de manera que difcilmente podra la mujer ver en ellas un modelo transhumano ejemplar a seguir ms
all de su colaboracin con la empresa guerrera. Las figuras de las innumerables diosas que la representan a la vez que abundan, paradjicamente, ocultan su revelacin.
Su culto se sigue realizando pero subordinado a la compulsin sacrificial del dios guerrero y solar Huitzilopochtli.
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Los sacrificios y rituales de la feminidad, en este sentido, traspasan cualquier horizonte estrictamente agrcola y se proyectan cosmolgica y ontolgicamente hacia el
sentido de la existencia humana y su liga recproca con aquello que le trasciende.
En el horizonte nahua, sin embargo, durante el Posclsico, que es el periodo con el
que ms datos contamos, los sacrificios a la Madre Tierra, paradjicamente, parecen
bloquearse en un umbral que hace dificil lograr traspasar un horizonte elemental de
culto a la Diosa. Se centran en los rituales de la regeneracin, en el milagro de la produccin de alimento vinculado con la recreacin del universo, pero difcilmente se arriesgan
en las profundidades, por lo dems, siempre enigmticas e insondables de lo que Goethe
llamara el eterno femenino, cuyo secreto se esconde en el recinto de las Madres. 117
En el Altiplano Central, extraa el predominio de una econoITa de guerra sagrada y
sacrificial en la que la presencia de la Diosa es ubicua, su culto obsesivo Yo sin embargo, el
lugar asignando a la feminidad se asienta sobre el terror y la desvalorizacin agresiva de
sus atributos. Basta para comprobarlo observar la imagen de la Diosa Luna, cclicamente
decapitada, la llamada Coyolxauhqui, o acercarse a la violencia de los sacrificios femeninos
efectuados para honrar a su madre, la divina Coatlicue, sobredeterrninada por los aztecasmexicas como madre paridora de su dios tnico, solar y guerrero Huitzilopochtli, destazador de su oponente hermana lunar (vase Fig. 132). Cmo es que se invoca y se ofrecen
vidas a la Diosa y, al mismo tiempo, se denostan y desprecian sus cualidades ms ntimas?
Con la intencin de profundizar en la concepcin de la Diosa entre los nahuas y la
amplia problemtica que conlleva su genealoga, hemos recurrido en este apartado a
un recuento de las prcticas rituales dedicadas a su culto, especialmente registradas en
el calendario ritual prevaleciente en el Posclsico mesoamericano.
Esta tentativa de reconstruccin nos otorga un doble resultado contradictorio y
complementario, que es el que mostraremos aqu y que podemos adelantar ya, como
punto de partida.
1. Por un lado, el obsesivo culto a la Diosa, en medio de una sociedad guerrera,
paradjicamente, lejos de acercarnos a la comprensin del misterio de la feminidad, lo
117. Goethe, Fausto.
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la intencin olrneca de alterar una posible medicin lunar del tiempo en los inicios de
la agricultura; en cualquier caso, sorprende que su cuenta de 260 das sea cercana a los
nueve meses necesarios para la gestacin de un beb en el vientre materno (29 das por
9 meses, por ejemplo, segn nuestros clculos actuales, = a 261 das). La Fiesta del
Fuego Nuevo en la que el inicio de la cuenta de los aos volva a coincidir con la
cuenta de los das se celebraba cada 52 aos, el nico momento de coincidencia de
ambos calendarios y que significaba un siglo para los antiguos.
El calendario denominado la cuenta de los aos es fundamentalmente agrcola, sin
embargo, a la llegada de los espaoles a Amrica, su coincidencia con las estaciones naturales resultaba ya poco clara. Las festividades se realizan completamente alteradas con
relacin al clima y desfasadas del momento estacional que supuestamente celebraban.
Como es lgico, la interpretacin del sistema calendrico nhuatl se complic hasta la
franca confusin. Michel Graulich, el eminente estudioso de los mitos y los rituales prehispnicos, dir que existe, sin embargo, un medio simple de volver a poner las cosas en su
sitio .120 Nos basamos en su criterio para tratar de encontrar las razones de tales alteraciones rituales y de sus efectos sociales, polticos y psquicos para el conjunto de los creyentes.
Graulich parte de la observacin de que, en principio, <<[ ... ] Varias de las veintenas
parecen, a primera vista, aludir a fenmenos climticos. Atlecahualo, parada de las
aguas. Atemoztli, cada de las aguas. De manera que podra parecer natural situar
Atlecahualco no del 13 de febrero al4 de marzo, como en 1519, sino al final de la estacin
de lluvias. La fiesta propiamente dicha, el 20. da de la veintena, tendra que caer a finales
del mes de septiembre. Bajo este mismo criterio, automticamente Atemoztli, cada de
las aguas, no se encontrara del 1Oal 29 de diciembre como en 1519, momento de secas
completo, sino que se encontrara en julio, en pleno corazn de la estacin de lluvias.
A travs de este mtodo deductivo, investigado por Graulich, los rituales celebrados a lo largo del ao van ordenndose y cobrando coherencia, al mismo tiempo
que nos otorgan datos precisos sobre lo que podemos denominar aqu su giro hacia la
visin trgica del universo nahua. 121 El conflicto y la predestinacin, como seala Patxi
Lanceros acerca de la mitologa nrdica, dominan, aqu tambin, sobre toda voluntad
o mrito y ningn horizonte de salvacin o esperanza se vislumbra en la perspectiva de
estas metafsicas apocalpticas y destinales. 122
Los rituales vinculados con la fertilidad de la tierra y la feminidad, estn marcados en
el Xiuhpohualli, sobre todo, a lo largo del medio ao de la estacin de las lluvias, nueve
veintenas, que se entrelazan con la estacin de secas, tambin otras nueve veintenas.
Importante es tambin sealar que el conjunto de todas estas prcticas ms all de
su carcter propiciatorio para la fertilidad, como lo hemos dicho, encierra un misterio
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mayor, poco observado por el conjunto de nuestros antroplogos, y que se vincula con
el desarrollo autnomo del alma, en particular, femenina.
Dicho esto, antes de continuar, es importante insistir en que, a decir de algunos de
los ms eminentes hermeneutas.del mito -c.G. Jung, Gilbert Durand, M. Eliade, Joseph
Campbell, H. Corbin o K. Kernyi-, la funcin principal de gran parte del saber mitolgico y de la prctica ritual de nuestra especie, ha sido conducir la mente, los sentimientos y los poderes de accin del individuo hacia los umbrales crticos de la vida, de
transformacin y crecimiento fsico y espiritual, desde la infancia a la edad adulta y
desde la vejez a la muerte. O para decirlo tambin en palabras de M. Eliade, toda crisis
existencial es el fondo una crisis religiosa. 123 El saber mitolgico tiene, pues, como misin entraable proporcionar las seales adecuadas que liberan las energas de la
vida del que ya no es lo que fue para su nueva tarea, hacindose apto para asumir su
nueva figura y papel en cada pasaje vital; el logro de la armona del grupo y del individuo simultneamente a su confluencia con la fuerza ubicua del universo que lo trasciende. 124 La funcin del lenguaje pictrico o imaginal de la mitologa es comunicar
esta sabiduria tradicional que alude a un proceso de transformacin, que atraviesa
siempre por el cuerpo propio y altera la psique del individuo.
Parafraseando a J. Campbell, una mirada atenta sobre la huella comn de las mitologas del mundo nos descubre al sufrimiento, la materia prima de la tragedia, como el principio estructural del proceso multicultural de la mitologa; nacer y morir; ritualmente, no son
metforas sino momentos dolorosos en la vida de todos los seres desde el Paleoltico. Las
huellas comunes a las mitologas del mundo se derivan por lo tanto de todo lo que es grave
y constante en el sufrimiento humano. El cazador mata a su presa. La tierra produce
espinas y cardos. El hombre gana el pan con el sudor de su frente. La mujer pare con dolor.
Pero como en toda autntica afirmacin trgica, al alterar el foco dolorido de la mente
del iniciado, el rito trasmuta el sufrimiento en xtasis. La mitologa, por lo tanto, aunque
tiene una actitud trgica es a la vez en su fondo eminentemente no pesimista, en el sentido
de que coloca nuestro verdadero ser no en las formas que ceden y acaban, sino en el
imperecedero fluir del cual inmediatamente, como lo comprendi Nietzsche, surgen de
nuevo. La tragedia es correlativa, en este sentido a la disciplina llamada en el lenguaje de la
religin, purificacin espiritual o despojamiento del yo, catharsis que slo se logra a
travs de la contemplacin de lo grave y constante en el sufrimiento humano (eleos y probos: terror y compasin) y la asimilacin consciente de esta radical experiencia.
Segn la prctica religiosa del yogui, slo liberado de las ataduras de la parte
mortal, el ser humano se une en piedad trgica con el sufriente humano y en compasivo y comprensivo terror con la causa secreta (Platn). Pero la nica autntica sabidura vive lejos de la humanidad, en la gran soledad, y slo puede alcanzarse a travs
del sufrimiento. Slo la privacin y el sufrimiento pueden abrir la mente de un hombre a todo lo que est oculto a otroS, ms all de todas las formas, de todos los rostros
que se puedan formar y de todas las figuras que puedan explicarse con palabras.
El acercamiento a estas Formas o al Rostro de los rostros que no tiene rostro
(N. de Cusa) es el propsito ltimo de toda religin, en la historia de las culturas antiguas, la referencia ltima de todo mito y de todo ritual. Pero la verdad ltima, al no
tener atributos, tampoco puede ser contemplada por la mente. La mito] ' -ra es por ello
123. Wase el ltimo captu lo de Eliade, Lo sagrado y lo profann.
124. Vase Joseph Campbell, Las mscaras de Dios, t. 1, p. 83.
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una interpretacin de fonnas (Cassirer) a travs de las que se intenta conocer La Forma de fonnas que no tiene fonna y que sin embargo sostiene la creacin. A este misterio, nos parece, estn vinculados, en su origen, los mitos y ritos mesoamericanos de la
feminidad, que tambin de un modo peculiar, tal y como los misterios de Eleusis o la
religin perdida entre las Nieblas de Avaln, evocan el principio bsico de toda mitologa: en el origen est el fin (M. Eliade).
Los rituales de transfonnacin de la infancia a la madurez se efectan y acompaan de pruebas atroces en todo el mundo arcaico, lo que no slo hace brutalmente real
una fantasa infantil de agresin edpica, pues es el cuerpo natural mismo el que se
transfonna a travs de las pruebas en la sea de un <<lluevo estado espiritual. Los
nuevos vestidos, los nuevos adornos, los distintos cortes y peinados de los cabellos
-como en aquellas pequeas esculturas femeninas de Tlatilco-, las heridas en la piel,
apoyan el nuevo estado de la aventura espiritual.
Placer, deber y poder; ciertamente, son las constantes de los sistemas de referencia de
toda experiencia en el nivel natural transfonnativo de las sociedades primitivas o prehistricas, mismas que Freud traducira para las sociedades modernas, como id oel1o, superyo y ego.
Cuando tales sociedades estn en fonna, placer y deber se subordinan al poder
(quiz como en Teotihuacan), apoyado mitolgicamente y consagrado ritualmente; pero
cuando pierden su sutil fuerza equilibrante (como entre los aztecas) pasan a convertirse en instrumentos de legitimacin y dominio.
El ritual, en las culturas prehistricas, es la mitologa viva. Su efecto, como insiste
Len-Portilla, el ideal supremo de la educacin ritual era la Ixtlamachiliztli, <<la accin de
dar sabiduria a los rostros, convertir a los hombres en seres divinizados con el corazn
endiosado (yoltotl). Porque el hombre antiguo no era en absoluto, en el sentido individualista moderno del trmino, sino la encarnacin de un arquetipo o modelo primordial
<as como hacen los dioses, tambin hacen los hombres) y todo lo que es real, es decir,
verdadero, en el pensamiento tradicional, alude a un modelo original de creacin.
Cmo y en qu sentido los mitos y los rituales femeninos en Mesoamrica nos
acercan o nos alejan de este estado de gracia, del llegar a ser dueo de un rostro y un
corazn, un tlayolteuhuiani, aquel que introduce el smbolo de la divinidad en las
cosas tal y como lo haca el toltcatl?J25
Si tomamos como punto de referencia el Posclsico, el conjunto de prcticas rituales ha sufrido diversas alteraciones ya desde mucho antes de la llegada de los espaoles. La mitologa aqu segua cumpliendo su funcin mstica, cosmolgica y pedaggica pero, sobre todo, se ha constituido en medio de legitimacin del poder guerrero y
sacerdotal, precisamente, alterando de una manera sutil pero contundente el conjunto
de las prcticas rituales marcadas tradicionalmente por los calendarios.
Es sorprendente observar, como lo hace Christian Duverger en su libro La flor letal,
que justo enfoca el engranaje calendrico de la festividad ritual en el contexto dominante de la economa sacrificial de los aztecas, cmo la zozobra ante el porvenir
cataclsmico de la edad actual de la humanidad o Quinta Era de Tonatiuh-ollin (Sol
movimiento ),126 condujo a una activa conjuracin de la amenaza de destruccin csmi125. LenPortilla, Filosofa nhuatl, p. 270.
126. El rostro de Tonatiuh-ollin, jadeante por la sed de sangre con la lengua fuera , se incrusta en el centro de
la llamada Piedra del Solo Calendario Azteca, Sol que pereceria por causa de su propio elemento en medio de
pavorosos temblores de tierra, para finalmente acabar en la inmovilidad del total agotamiento energtico.
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CUADRO
Estacin de Lluvias
OCHPANIZTLI
Barrido de los caminos
TLACAXIPEHUALIZTLI
Desollamiento de los hombres
TEOTLECO (o Pachtontli)
Llegada de los dioses
TOZOZTONTLI
Ayuno corto, necesidad de lluvias
HUEY TOZOZTLI
Ayuno prolongado, adoracin del maz tierno
QUECHOLLI
Pjaro de brillante plumaje
TXCATL
Seco
PANQUETZALIZTLI
Despliegue de banderas
ETZALCUALIZTLI
Necesidad de lluvias
ATEMOZTLI
Bajada, cada de las aguas
TECULHUITL
Pequea fiesta de los seores
TITITL
Mal tiempo, estrechantiento,
constriccin
HUEY TECULHUITL
Adoracin del maz
IZCALLI (o Xochitoca)
He aqu la casa. Resurreccin
TLAXOCHIMACO
Gran fiesta en honor del dios Huitzilopochtli.
Nacimiento de las flores
ATLCAHUALO
Terminacin de lluvias
XCOTL HUETZI
Cada de los frutos
Lluvia y fertilidad femenina, Mar, Madre, Me1; Mere ... De acuerdo con la reconstruccin de un ao ideal de Graulich en el que las nominaciones de las veintenas
pueden relacionarse con los fenmenos climticos a los que hacen referencia, encontrndose stos exactamente en su lugar, ubicamos el inicio del ao ritual en la veintena
de Ochpaniztli o Barrido de los caminos. sta era una Fiesta de preparacin, arreglo,
purificacin y renacintiento que marcaba el contienzo del ao y que coincida con la
Fiesta de la Siembra, el inicio de la estacin de lluvias as como con una fase de oscuridad que tendra que alcanzar su culminacin, con el brote de la espiga de maz.
Todo se iniciaba en Ochpaniztli cuando el Sol se pona y penetraba en la Tierra,
cuando el Lucero de la tarde y las Plyades desaparecan en el horizonte. Despus de
ocho das de invisibilidad, Venus reapareca y la vegetacin volva a brotar.
As deba haber sido climatolgicamente, segn los clculos de Graulich, en el ao 682
de nuestra Era, si partiendo de 1519, ao de la llegada de los espaoles a Tenochtitlan, vamos
reduciendo hacia atrs los cinco das nefastos que se agregaban al final del ao solar sin
ajuste climtico, desajuste que, sin embargo, s se pausaba con los intereses de la casta sacerdotal y guerrera sobre la masa de los agricultores. Al cabo de una determinada cantidad de
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aos la insercin sin ajuste de los cinco das nefastos terminaba por alterar de manera catica
la relacin con el tiempo natural. Para que el calendario ritual hubiese podido volver a coincidir con los ciclos de la naturaleza tenclrian que haber pasado 1.460 aos imprecisos, dato
que los aztecas estaban empeados en hacer desaparecer de la mente de los productores. 128
De manera que, en 1519, el rito de inicio de la estacin de la siembra (un hecho
agrcola) se celebraba paralelamente al de la fecundacin de parte de Hutzilopochtli,
los mimixcoa estelares, los huastecas y los tlaloques, a Toci, Nuestra Abuela, Madre
de los dioses, as como a Chicomecatl, la Gran Diosa de la geminacin del maz (un
hecho csmico y poltico).
Una esclava que personificaba a Toci era sacrificada y un sacerdote fuerte y vigoroso
que encarnaba a la Toci regenerada, daba nacimiento a Cintotl Itztlaculiuhqui, la obsidiana
negra salida del infierno, el lucero del alba surgiendo de la tierra y el brote tierno del maz.
Se reactualizaba el pecado original cometido en Tamoanchan y el desgarramiento
de Tlaltotl, el pecado de las tinieblas y de la muerte, con el que se asocia la aparicin
de la Tierra y de Venus, la primera luz y el fuego domstico que contuvo la bveda
celeste y origin las plantas tiles.
Se sacrificaban guerreros para alimentar a la Tierra bienhechora. Se daba muerte
a una representante o <<imagen viviente del agua germinadora y de Chicomecatl, la
Madre de las semillas, y se sacrificaba a la Diosa sobre las simientes que seran luego
distribuidas por los semilleros para la regeneracin.
Ochpaniztli, junto con las dos veintenas siguientes, Teotleco y Tepeahuitl, formaban
un conjunto consagrado esencialmente a la Tierra-Luna, accesoriamente a Venus-Maz
y al Fuego (terrestre) y, finalmente, al Agua celeste. Este esquema de consagracin se
repite en las seis veintenas siguientes de la Estacin de las Lluvias. 129
Ochpaniztli
Teotleco
Tepeilhuitl
Tierra-Luna (Venus)
Fuego (venusiano)
Agua
Quecholli
Panquetzaliztli
Atemoztli
Tierra-Luna (Venus)
Fuego (solar subterrneo)
Agua
Ttl
Izcalli
Atlacahualco
Tierra-Luna
Fuego
Agua
128. Los mexicanos dejaban desfasar su calendario, porque la menor intercalacin habra comprometido las
coincidencias cclicas de los periodos de 260 das, 365 y 584 das. Por otra parte, al introducir un da cada cuatro aos,
el calendario de las veintenas detelminaba un ao ritual, esotrico, que tena la imagen perfecta del ao real, pero que
le preceda siempre, de manera que no poda influir en los acontecimientos por sus ritos. Gracias a este ao ritual, los
sacerdotes reforalban su papel sobre la masa de los agricultores. Los ritos no les proporcionaban ninguna indicacin
precisa para los trabajos en los campos y los can1pesinos estaban obligados a dirigirse a los sacerdotes para saber en qu
momento deban proceder a la siembra o comenzar la recoleccin [ ... ] En cuanto al clero, le bastaba con tener la cuenta
de los das oculta desde el principio del desfase para saber exactamente dnde estaban; en 1519, por ejemplo, debla saber
que la fiesta de la siembra tema 209 das de adelanto sobre el hecho, o que txcatl y panquetzaliztli teman 209 das de
adelanto sobre los solsticios de invierno y verano [... ] Al dislocarse el calendario, detem1inaba tambin un gran ciclo de
1.460 aos imprecisos al tlminO de los cuales el ao ritual y el ao solar coincidan de nuevo. En 682 se hallaban en el
inicio de un ciclo de stos, quiz porque las veintenas, a fuerza de dislocarse, haban tem1inado por encontrarse en su
sitio ... Sin duda la era que se abra en el ao 682 deba durar 1.460 aos indetem1inados. Al introducir su quinto sol antes
del final de esta era, los mexicas engaaban y ellos lo saban bien ... . Cit. en Graulich, Mitos y rituales... , pp. 348 Y 349.
129. Vase ibfd. , p. 357.
366
En Teotleco, los brotes tiernos comenzaban a cubrir los campos. Las Plyades estaban a punto de elevarse. En el ritual, los dioses desterrados del paraso o nacidos de la
TIerra fecundada por el pedernal, venan entre los hombres y la gente se esforzaba en
reconstruir su huella en una taza de harina.
Se celebraba a Venus como Dios del Fuego, Xiutitecutli, Seor Turquesa y del ao
y se volvan a crear las Plyades arrojando en un brasero prisioneros de guerra mimixcoa, que contribuan a mantener en su sitio la bveda celeste. La salida de Venus coincida con la aparicin de la primera caa de maz. La aparicin de las Plyades con la
aparicin de innumerables brotes en los campos.
y aS, en la veintena Tepeahuitl o Fiesta de los Cerros se cerraba esta primera
triada ritual. Una vez crecida la mata de maz, se acumulaba tierra alrededor de las caas
para protegerlas. En el plano ritual se confeccionaban figuras en pasta de los cerros para
el sacrificio, de lo que se supona eran tambin los tlaloques. Se trataba de la fiesta de los
Seores de las Montaas de los que provenan las aguas celestes y terrestres, dominadoras de este medio ao.
Esta veintena y la anterior se consagraban adems a las divinidades lunares del
pulque asimiladas a los mimixcoa ya los tlaloques. Pues este periodo de crecimiento del
ma{z se corresponda con la recoleccin y el consumo del jugo fermentado del maguey.
Hasta aqu, estas tres veintenas parecan cerrar un primer momento agricola: barrida de los caminos, aparicin de los brotes tiernos de maz y fiesta de los cerros.
Estos tres momentos correspondan a la Estacin de lluvias que asociada a la Noche
formaba un conjunto simblico coherente. Se produca primero la recreacin y fecundacin de la Tierra, la desaparicin de las Plyades, el nacimiento de Venus-Maz,
la guerra para alimentar a Tlaltecutli, y a continuacin se celebraba la aparicin del
fuego, el nacimiento sobre la tierra de los hijos de la Madre de los dioses o su expulsin
del paraso y la salida de las Plyades y los dioses del pulque; en tepeahuitl, los tlaloques
y los 400 conejos-mimixcoa, alcanzaban particularmente la preeminencia. 130
Enfocados a nivel psquico, los rituales de estas tres veintenas, vinculan la aventura del alma con los misterios de la muerte, la fertilidad, la transformacin y el renacimiento espiritual, ligados a los poderes regeneradores del vientre de la Gran Madre
derivado del arquetipo de la feminidad y cuyo contenido, siguiendo a E. Neumann,
proviene en ltima instancia del ouroboros como smbolo del gran crculo de los comienzos en un estado inconsciente e indiferenciado, la totalidad ourobrica, smbolo
de la unidad primordial de la que se separan la Gran Madre y el Gran Padre. 131
Hemos visto que en su estudio sobre la Diosa, Neumann distingue en la Gran Madre,
de manera alumbradora, un carcter elemental y un carcter transformativo, as como
en cada uno de ellos, una tendencia positiva y otra negativa. El carcter elemental positivo
alude a la Madre Buena (Seora de las Plantas y de los animales); el carcter elemental
367
negativo se materializa en la figura de la Madre Terrible (portadora de la muerte), especialmente importante para nuestro anlisis. Pero ninguno de estos dos aspectos se concibe
separado uno de otro, pues a la manera de un gran contenedop>, lo femenino tiende aqu
a la integracin de todo lo nacido de l y a relativizar su independencia. El carcter elemental, pues, se refiere al fundamento de la parte estable, invariable y conservadora de lo
femenino, predominante sobre todo en la maternidad, pero el carcter transformativo que
incita al cambio y al movimiento, empieza a manifestarse tambin ya con el despliegue de
la funcin bsica maternal femenina de la gestacin y la alimentacin del nio. 132
De manera que, en esta perspectiva, el trmino Gran Madre, ms que referir un
adjetivo o una situacin filial, seala aqu un estado o fase emotiva, en cierta medida,
su firme conformacin simblica supone incluso una abstraccin tarda del pensamiento y un alto desarrollo de la consciencia especulativa. Pues slo relativamente
tarde en la historia humana, en nuestro caso quiz en el Clsico, encontramos al arquetipo femenino designado como tal. Antes, como en otros lugares, debieron pasar miles
de aos, para que apareciera tal manera de designarla, resultado de una compleja
situacin psquica del Ego obnubilado por la fuerza del carcter simblico de la superioridad que posee la figura arquetpica de la Diosa en comparacin a todos los ciclos
de lo humano y de la naturaleza creadora a travs de los cuales se le honraba.
Las tres primeras veintenas exhiben plsticamente esta situacin, pues como hemos dicho, estn consagradas esencialmente a la Tierra/Luna. En un nivel elemental
nos conectan ya con los misterios de transformacin femenina fundados en un medio
material y cualitativo.
Para el espritu matriarcal, la TIerra es el suelo nativo del que surge la vida; su smbolo espiritual, la Luna en su relacin con la Noche y la Gran Madre del cielo estrellado. En
la mitologa nahua incluso, el da y el sol son vistos como hijos o hermanos de la Noche.
El esquema rei-erativo del culto, tierra-fuego-agua que parece aludir al misterio
ltimo, sufre sin emhargo cambios de acento en el segundo y tercer grupo de veintenas
fundamentalmente femeninas . Quecholli est consagrado, principalmente a Venus y
accesoriamente a las Diosas de la Luna y de la Tierra; yen Panquetzaliztli, se consagra
principalmente al Fuego Solar. De la misma manera, en el tercer grupo, especficamente en Ttitl, el culto de la Diosa Tierra/Luna adquiere una forma diferente al de ochpaniztli y quecholli. De donde es posible tambin advertir que la Diosa Tierra/Luna era
festejada cada sesenta das, es decir, poco ms o menos, cada dos periodos lunares. m
El esquema reiterativo de las veintenas permite suponer que las fiestas del segundo
grupo eran variaciones sobre los temas de las primeras veintenas. En este caso, queda
claro que los rituales de la fertilidad estructuraban fundamentalmente una concepcin
de la realidad que, a lo largo al menos de un milenio de historia, constitua el principal
horizonte de orientacin y el consuelo espiritual de todo el mundo mesoamericano.
En ochpaniztli, Toci, fecundada por el Sol poniente, lunar, del final de la estacin seca
anterior as como por los guerreros muertos, los mimixcoa y los huaxtecas, traa al mundo a Venus, celebrado en teotleco; y en quecholli, la diosa Tierra Coatlicue o Chimalma,
fecundada por Mixcatl-Venus y por los mimixcoa-conejos lunares, daba nacimiento al
sol solemnizado en panquetzaliztli. 134
132. Cfr. Neumann.
133 . Vase Graulich, Mitos y rituales.
134./b{d.
368
Pero es de notar que segn las festividades aztecas, en relacin con ochpaniztli, en
quecholli cambia el registro mtico, pasando la celebracin de Cintotl Itztlacoliuhqui a
Mixcatl y los mitos de la peregrinacin azteca hacia la tierra prometida, asunto claramente asociado a los intereses de la etnia del Imperio.
Los rituales de las veintenas posteriores quecholli y panquetzaliztle se relacionan con
rituales consagrados a la gestacin csmica. Lo que si bien nos habla de un entrelazamiento de las festividades de la temporada de aguas con las festividades principalmente
csmicas de la estacin de secas, a la vez revela otra intencionalidad de dominio poltico.
En quecholli se celebraba la fiesta de la guerra y preparacin del nacimiento del
astro solar, el nombre de la veintena hace asimismo alusin a los guerreros csmicos, a
los difuntos heroicos, a los mimixcoa, a Venus y a su hijo el Sol. Corno sea, se trata, en
mi opinin, todava de una guerra que deba librarse en el Inframundo, a fin de que la
semilla pudiese desarrollarse de la misma manera que el Sol nacer. Los rituales de esta
veintena son bastante alusivos.
Quecholli o Pjaro de rico plumaje entre todos los pueblos de habla nhuatl,
alude al momento en que el Sol entrega a los 400 mimixcoa flechas y jabalinas adornadas con plumas de quecholli para hacer la guerra y alimentarlo (Leyenda de los soles).
Pero tambin al momento en el que sobre un trono de plumas de quecholli la pareja
suprema instal a Nanhuatl despus de su sacrificio en el brasero de Teotihuacan. Los
seores que partan hacia la guerra a la cabeza de sus tropas llevaban vestidos e insignias
de plumas de quecholli y las almas de los guerreros muertos se transformaban en quecholli que gorjeaban en los rboles de Tamoanchan, el rbol de los rboles, axis del universo.
El trmino quecholli, dice Simon (1885: 375, 628) alude a un pjaro cuyo plumaje brillante era muy buscado, algunos autores lo identifican tambin con el flamenco. Por extensin, se le identificaba igualmente con una lanza o jabalina decorada
con plumas de esptula rosa. 135
En los rituales de esta veintena, la feminidad estaba presente de manera singular,
se incorporaba a las ancianas y se honraba a la Diosa Itzpaplotl.
Segn Sahagn, los cinco primeros das de la veintena no pasaba nada. Del sexto
al octavo da se confeccionaban flechas en el patio del templo de Huitzilopochtli. El
octavo da, los adultos y los jvenes se extraan sangre de las orejas y se embadurnaban
con ella las sienes, ayunando as para los venados con el fin de que la caza fuera
abundante. Ninguna persona, incluso las de edad, poda beber pulque. Las flechas
<<nacidas eran amontonadas al pie de la Pirmide de Huitzilopochtli.
El noveno da se entrenaban en el manejo del arco, al da siguiente se conmemoraba a los difuntos, se les ofrecan flechas pequeas atadas a trozos de madera de pino
que luego se quemaban. Para honrar a los guerreros muertos en el campo de batalla se
confeccionaba una imagen a base de plumas de colibr y 400 plumas de garza, que
luego tambin se quemaban.
El decimoprimer da, llamado ellos desean sobre la hierba seca, se extenda
hierba seca en el patio del templo de Mixcatl y las mujeres ancianas se colocaban
sobre las esteras y las madres venan a presentarles a sus hijos y les ofrecan tamales de
maz dulce. Las ancianas tornaban a los nios en los brazos y los balanceaban.
135. Fiesta de los pjaros o fiesta del vuelo, la fiesta de los quecholli o de los ejrcitos adornados con plumas
de esptula rosa, era el nombre de la veintena que haca alusin a los guerreros csmicos, la fiesta de la Guerra y de
la preparacin del nacimiento del astro solar, cuyos ritos eran particularmente sangrientos.
369
370
En sus Primeros Memoriales, Sahagn dice de las vctimas que el rayo de Mixcatlles
heria, y en los anexos al Libro I, afirma que Mixcatl y su mujer, llamada en esta ocasin Cuetlacfhuatl (Mujer de cuero), o Mujer Cuetlachtli (Mujer lobo), morian juntos en el
Mixcoateopan. En el Coatlan o templo de Coatlicue, se sacrificaba a representantes de los
400 hui tzinahua. 137
371
dominante de la sexualidad como falta, pecado, mcula o basura, que en este punto la
asociaba tambin aXochiqutzal, patrona de las prostitutas, algunas de las cuales, dice
Torquemada, se ofrecan voluntariamente para el sacrificio de este mes de quecholli. 138
Los rituales de panquetzaliztli, la veintena siguiente, estn vinculados muy especialmente a esta celebracin de quecholli en la que el culto se asocia, de nuevo, con la difamacin de la Gran Diosa como ramera, prostituta, adltera y, a pesar de todo, madre.
Hacia la mitad del segundo milenio a.C., observa J. Campbell, haba empezado
en el norte de Europa un proceso de fusin de la mitologa de la Diosa con la de los
dioses masculinos.
En el difcil proceso histrico de transicin cultural del matriarcado al patriarcado, los descubrimientos tanto de la antropologa como de la arqueologa confirman un
contraste entre el sistema mtico y social de la Diosa y el de los dioses posteriores. Se
descubre tambin un sistema patriarcal de dioses que se superpone al de la Diosa cuyo
culto, sin embargo, sigue actuando como oponente en el inconsciente de la civilizacin. 139
En la mitologa mesoamericana el proceso de fusin de la Gran Madre con los
dioses guerreros y su dominio implica tambin el control de la celebracin ritual.
En ochpaniztli, Toci, una vez fecundada, encarnada por un sacerdote, daba luz a
Venus que, bajo su aspecto de Dios del Fuego, era festejado en la veintena siguiente, en
Tetleco. Si en quecholli Chimalma/Coatlicue era fecundada por Mixcatl-Venus, era lgico que en panquetzalitli se habra de celebrar el nacimiento de Quetzalcatl-So1. Pero
una modificacin extraordinariamente notable fue introducida en el mundo nahua.
En efecto, en el primer da de panquetzalitli, en 1518, los mexicas festejaban el nacimiento del Sol, pero no el de Venus-Quetzalcatl sino el de su oscuro dios nacional Huitzilopochtli que reemplazaba al primero en el resto de las veintenas consagradas al Sol.
La introduccin de este Dios como nuevo Sol en el calendario ritual constitua la
prueba irrefutable del inicio de la nueva era, la Era del Quinto Sol. 140
Huitzilopochtli, que apareca en los mitos del fin de Tollan como un aclito de Tezcatlipoca, como enemigo de Quetzalcatl y como uno de los que dieron fin al poder de los
toltecas, sin embargo, era reconocido ahora como el nuevo Sol de una Nueva poca que
comenzaba cuando la anterior no haba an terminado. La 4. a Era tolteca, segn Graulich,
debi haberse iniciado en el ao 682 y probablemente no haba an acabado -ya que con
seguridad, dice, deba tener una duracin de 1.460 aos solares, el tiempo necesario para
que las veintenas volvieran a recuperar, a fuerza de desfasarse, su posicin original en el ao.
En adelante, se intentar dejar de lado el culto a la Luna, que cotidianamente rene en
un movimiento muerte y resurreccin, luz y oscuridad, fertilidad y esterilidad, y exaltar, en
contra te, la actividad ritual dedicada a Hlt7jlopochtH, a 1] solar-cel ste, cuyo plandor
I 8. Para la con pein n go Livo d 1[\ s xuolidod ntl los nMUOS su V1 ul sen iol on los valen lus reme\7 .
139. Cfr: Campbell, Las mscaras ... , t. m, pp. 91 Y92.
ninas del osm s (del aguo y de Iu licml), v as Lpez AUSlin, '[{l/loolI /1011 ' TIa/ocall, pp. \72
140. En la veintena de Panquetzaliztli, se llevaba a cabo, tambin, la Fiesta secular del Fuego Nuevo. Cada 52 aos era
necesruio efectuar la .atadura de aos, regenerar el tiempo y renovar el Sol con el fin de evitar la oscwidad sin fin, el
descenso sobre la tierra de los tzitzirnime devoradores de hombres y la destruccin del mundo. Todo debla ser renovado.
Al reemplazar a Quetzalcatl por Huitzilopochtli, que lJiunf a medianoche, o bien al alba, se reactualizaba el
nacimiento y la salida del sol, pero con la llegada de los mexicas a la tien" prome tida.
372
huye de las sombras. Esta nueva edad del dios del Sol, protagonizada por los aztecas, se
acompaa claramente de un desarrollo mitolgicamente confuso y extremadamente interesante conocido en otros lugares del planeta y sistemas mitolgicos como solarizaci.n.
A travs de este proceso, todo el sistema simblico de la Edad anterior intentar
invertirse. La difamacin mitolgica se utiliza aqu para validar no slo un nuevo
orden social sino sobre todo para implantar tma psicologa nueva. No debe, pues,
onsid rarsc omo r'pr ntativo d un m ro fraud ,sino duna nu va verdad, d I
impulso a una nn va e
lt' lI
373
presentarse como herederos legtimos de los toltecas; 2) intentar borrar el recuerdo del
pasado, saban que eran usurpadores y se sentan culpables. 144
A decir de M. Graulich, tanto Preuss como Krieckberg y Lpez Austin han visto en los
ritos de panquetzaliztli una reactualizacin del mito del nacimiento milagroso de Huitzilopochtli y de su triunfo sobre Coyolxauhqui y los 400 huitznahua. Varios cronistas dicen que
la celebracin se refera al nacimiento del Sol, y segn la Historia de los Mexicanos por sus
pinturas, la derrota de los 400 huitznahua se conmemoraba anualmente.
Segn el mito, los huitznahua eran guiados por su hermana mayor, Coyolxauhqui,
Luna, decapitada en la cima de la colina o en el juego divino de pelota segn versin
de Tezozmoc (vase Fig. 133). Sahagn informa del sacrificio de un esclavo personificando al dios del pulque Cuatlapanqui, Cabeza partida, nombre que quiz designa a
la Luna, cuya cabeza fue separada de su cuerpo durante la creacin del Sol. En cualquier caso, Cuatlapanqui estaba estrechamente asociado con la Luna y los mimixcoa
144. Graulich, Mitos y rituales..., p. 374. Hubo, sin embargo, regiones en las que subsisti el culto a Quetzalcatl
en Quecholli y Panquetzaliztli.
374
En la misma lnea de alteracin del tiempo ritual, una de las principales estrategias
usadas por los sacerdotes a fin de confundir los rituales y el tiempo de consagracin as
como de bloquear la experiencia psquica fueron los cambios rituales realizados entre quecholli y panquetzaliztli, por un lado; y entre panquetzaliztli y tlacaxipehualiztli, por otro.
A travs de la primera va se confunda el nacimiento de Venus con el nacimiento
del Sol y a travs de la segunda, el nacimiento del Sol con la sedentarizacin, el fin de
las peregrinaciones mexicas y su instauracin en la Ciudad Sagrada de Tenochtitlan.
Los ritos de 20 quecholli - I panquetzaliztli se pueden resumir como sigue:
a) Fecundacin de la tierra por Venus. Mixcatl encuentra a Chimalma.
b) Nacimiento del Sol-Quetzalcatl, ahora Huitzilopochtli, y muerte de Mixcatl
yCrumalma.
e) Derrota de la Noche, representada por los mimixcoa-Luna, Izquitcatl y Toltcatl, los mirnixcoa o huitzinahua.
d) La muerte de todos estos Dioses y el reinado del Sol.
En. el ao 682, ell panquetzaliztli deba caer el 22 de junio, poca del solsticio de
verano. Panquetzaliztli era la 5. 3 Veintena y en la serie de los 9 meses de la estacin de
lluvia, este mes ocupara la posicin central.
145. En la lista de los edificios del Templo Mayor proporcionada por los infOlmantes de Sahagn, se habla de un
lugar llamado Netlatiloyan (<<lugar donde se esconden las cosas o lugar donde se queman las cosas): all se
queman [o: se esconden ?] / el representante del llamado Nanhuatl / as como Xochcuaye (Sahagn, 1965b, 89) .
Xochcuaye, Cabeza florida era probablemente un apodo de Luna, el que haca florecer a las mujeres, cuya frente
se cea con una corona de izquixcltl, O flores de maz tostado. Se aludira, pues, al ritual de sacrificio por el fuego de
Nanhuatl y Xochcuaye para la creacin del Sol. Los informantes no precisan cundo tena lugar este sacrificio, pero es
probable que fuera en panquetzaliztli, ya que la lista de los edificios del Templo Mayor se ha establecido de manera
sistem tica en (uncin de los dioses y de las fiestas a las que los espacios sagrados se destinaban, y el Netlatiloyan se
inscribe en lma serie de ocho edificios utilizados en quecholliyen panquetzaliztli. Vase Graulich, Mitos y rituales... , p. 388.
375
376
Atemoztli o Cada de las aguas (del 12/7 al 31/7 en 682, y del 10/12 al 29/12 en
1519) era la poca en que, por segunda vez, se amontonaba la Tierra en montculos
alrededor de las caas de maz, se festejaba de nuevo a los tlaloques-cerros y la gente
recordaba el diluvio que haba puesto fin a una era anterior. Ritualmente, se intentaba
evitar que un exceso de lluvia fuera catastrfico para las cosechas.
En Tftitl, Nuestro Vientre o Arrugado, segn la designacin nahua (dell/8 al
20/8 en 682 y del 30/12 al 18/1 en 1519), se honraba nuevamente a las principales
divinidades de quecholli pero esta vez bajo su aspecto de viejos dioses. 147
Se haca una caza ritual y una pequea guerra para alimentar a la Tierra y al
Fuego aguardando la gran guerra que sustentaran ms tarde ellos mismos.
y si en quecholli se celebraban a guerreros muertos, en tftitl se celebraba a las
mujeres heroicas y a su prototipo, Ilamatecutli-Coyolxauhqui, concebidas respectivamente como Vieja Seora y Vieja Luna decreciente, que traa la esterilidad.
Se acercaba el fin de la estacin lluviosa y el sacrificio a la Vieja Diosa deba acelerar la llegada de la estacin seca, evitando un mundo podrido por las excesivas aguas.
El sacrificio se realizaba en la cumbre del Templo de Huitzilopochtli y era semejante a lo que se podra imaginar como la reactualizacin de la muerte de la diosa
Coyolxauhqui, ausente en panquetzaliztli y cuyo fallecimiento, en interpretacin de
Graulich, poda provocar ahora la sequa en el pas. 148 El propsito del ritual era acelerar ahora la llegada de la temporada de secas. Los sacerdotes hacan un recorrido
hacia una flor de la que se apoderaban para despus arrojarla a un brasero en el que
arda un smbolo de la feminidad fecunda, en honor de una mujer vieja estril.
As tambin, un recorrido de las flores con efectos diametralmente opuestos se
realizaba en huey tecuillhuitl, la veintena paralela a sta. flamatecuhtli representaba
aqu a la vieja tierra arrugada y fatigada por haber producido 149 y los ritos apuntaban a
estirar de nuevo el vientre arrugado de Nuestra Madre.
Izcalli o Crecimiento (del 21/8 al 9/9 en 682 y del 19/1 al 7/2 en 1519), se asemejaban a ttitl y quecholli. Se celebraba al Viejo Dios del Fuego, el Sol del pasado, que se
vivificaba y transformaba en joven Lucero del Alba. Se renovaba tanto al mundo como
a sus criaturas.
La veintena Atlcahualco, que en nhuatl significa parada de las aguas, o Cuahuitleua,. el rbol se eleva, se celebraba del 10/9 al 29/9 en 682 y del 13/2 al 4/3 en 1519. El
equinoccio de otoo, marcaba el fin de la Noche, aluda a la aurora y se festejaba
nuevamente a los tlaloques.
La restauracin del mundo simblicamente se efectuaba erigiendo rboles que
sostenan la bveda celeste.
Hasta aqu las veintenas de la Estacin de lluvias, los nueve meses siguientes, que
corresponden propiamente a la Estacin de secas, parecen aludir a la vieja concepcin
de la dualidad como principio y origen del mundo, los hombres y los dioses, impreso
en la estructura cosmognica del tiempo/espacio mesoamericanos. La primera parte
del ao se asocia con la lluvia, la noche y la feminidad, la segunda con el sol, la luz y la
masculinidad, los dones y los atributos de la feminidad, sin embargo, se conciben
como la derrota de la Madre de parte de sus hijos. En consecuencia, el poder patriarcal
147. Ibd., p . 403 .
148. Ibd. Vase cap. VII.
149. Se conmemoraba tambin al Sol de Viento, Quetzalc6atl.
377
se deifica sobre una Tierra que aunque transida de muerte, se sabe viva y amenazante,
de ah la necesidad imperiosa de regarla con sangre de los hombres.
379
380
El ritual, segn Sahagn, es una continuacin de la veintena anterior: El rbol que los
indios haban ido a buscar a la sierra en Tlaxochimaco, elxcolt, de una longitud de aproximadamente 25 brazas, era cuidadosamente podado a excepcin de los brotes de la copa.
Este xeoll se plantaba en el patio del templo mayor y se dejaba ah durante 20 das.
El 18. de xcotl huetzi se tumbaba. Al da siguiente se pula y se introduca la copa
con los brotes en un tronco vaciado que meda 5 brazas.
Sacerdotes y dignatarios lo arreglaban con adornos de papel, y en el extremo del tronco
se fijaba una imagen de pasta tzoalli, llamada xcotl, y largas cuerdas. La efigie representaba a un hombre vestido con adornos de papel blanco, tena alas decoradas con pinturas figurando halcones y sostenlan un escudo, un propulsor y jabalinas; tres palo a los
que se amarraban tortas de pasta de bledos se fijaban en su tocado. 153
Luego se volva a levantar el rbol. Cautivos que representaban a los mimixcoa
danzaban hasta la cada de la noche alIado de quienes los haban capturado.
El vigsimo da, los cautivos eran puestos en fila cerca de la empalizada donde se
exponan las cabezas de los sacrificados. Toci presenciaba inmvil toda la escena.
Un personaje que llevaba una estatua de Painal, deidad asociada a Huitzilopochtli,
descenda del Templo de Xiuhtecuhtli, Seor precioso o Seor del ao , a la que se
asociaba con la deidad ms antigua del dios del Fuego.
Los prisioneros eran entonces conducidos por sus dueos hasta el pie de la pirmide
donde eran recogidos por los ministros del culto que les soplaban un polvo anestesiante a
la cara antes de atarles los pies y las manos y de izarles a la cima de la pirmide, donde
arda un gran fuego. Luego se les precipitaba a las llamas para rescatarles rpidamente y
se les extirpaba el corazn que se arrojaba en la direccin del dios del fuego. 154
En los Primeros Memoriales la ilustracin de este cruento ritual muestra que todas
las ceremonias tenan lugar en presencia de la vieja diosa, la misma que en el transcurso
de la veintena anterior, haba ido a recibir el mstil y que en ochpaniztli sera sacrificada.
Finalmente, Xeotl huetzi, la ltima veintena de la estacin seca, se consideraba una
especie de vuelta a la indiferencia total. Los difuntos regresaban entre los vivos y luego
descendan a la Tierra. El Sol, Venus y las Plyades tambin se ocultaban para penetrar
en la Tierra y fecundarla. Se provocaba as la ruptura del rbol de Tamoanchan.
A lo largo de la veintena paralela, en atlcahualo-euahuitleua, que significa el rbol
se eleva, se plantaba tambin un rbol. Ambos rboles, as emplazados, en veintenas
paralelas, dice Graulich, a mitad y a final del ao, sostenan el ao y ligaban estrechamente espacio y tiempo, principio y fin. Tambin mantenan la bveda celeste en
momentos particularmente crticos, cuando el Sol, pegado a la tierra en el horizonte,
se aprestaba a separarse de ella al subir al cielo o al desaparecer.
Xeotl Huetzi era la indiferencia en la que vivos y muertos se confundan, una
especie de vuelta al tiempo primordial.
El rbol vinculaba al cielo con la tierra, permitiendo a los seres celestes descender y
a los hombres ir a mirar al dios a la cara, 155 porque al contrario de la visin cristiana en la
381
que dios es una realidad trascendente con la que no puede tenerse ningn contacto, en el
pensamiento rrtico ms arcaico, el ritual propiciaba la cercana entre dioses y hombres.
El rbol de atlacahualco era frondoso y con abundantes ramas, producto de la
estacin hmeda. El de xcotl huetzi estaba podado, era el rbol de la estacin seca,
pero tambin el rbol de Tamoanchan, cuya ruptura despus de la cada del fruto, la
fecundacin y el pecado, acarreaba la expulsin del paraso y la llegada de la noche.
Una variante del rito de xcolt se llevaba a cabo a travs del juego del volador,
hoy asociado con los jugadores de Papantla, muy extendido y que ha logrado pervivir incluso hasta nuestros das. El rito se asociaba a la fertilizacin, los voladores colgados del poste y que giran rozando la tierra, representaban a los difuntos que venan a
fecundarla. En la ltima veintena del ao, los voladores hacan renacer la vida y, al
ejecutar 4 X 13 vueltas, hacan que los ciclos se sucediesen y que los cuatro portadores
del ao prosiguieran su ronda.
Al final de Xcotl Huetzi, los nemontemi, los cinco terribles das nefastos o vaCos
correspondan al momento de muerte total situados entre el pecado y el nacimiento de
Centotl-Venus o, mejor, en el periodo que separa el fin de una era con la restauracin
del mundo, temido interregno de peligrosa suspensin del tiempo o paradojallapso de
no-vida en espera de su reactivacin, en donde el contacto con cualquier cosa era tab
y las ciudades quedaban silenciosas y vacas. En los nemontemi o tambin das sin
nombre se poda atraer y alterar para siempre ia continuidad de la vida csmica. De
algn modo, el intercambio calendrico de este lapso actualiza la creencia azteca de la
inminencia del fin de los soles del movimiento universal, pues los das nefandos constituyen la vivencia de una negantropa que podra prolongarse para siempre.
Al termino de los nemontemi y para conjurarlos, se reactualizaban los acontecimientos de Tamoanchan a fin de evitar una eterna estacin seca y que la naturaleza y el
maz pudieran renacer.
El fuego del ocaso se vivificaba por medio de sacrificios de guerreros que representaban a los mimixcoa. De este montn de estrellas, surga Venus. Al efectuar ritos
similares al final de un ao y comienzo del otro, xcotl huetzi anunciaba a la vez a
ochpaniztli ya tetleco, las veintenas iniciales, uniendo slidamente los aos entre s y
asegurando la marcha del tiempo .
382
su forma ms pura en la figura del nima o imagen del alma que el hombre experimenta en referencia a la mujer, a partir de su propia feminidad interior y como elemento de su propia psique. El nima es el vehculo del carcter transformativo para el ego
masculino en la medida en que activa a las fuerzas diferenciales en el interior de la
unidad de su personalidad. Con su emergencia a partir del arquetipo de lo femenino, el
inconsciente suscita un cambio en la relacin del Ego con la consciencia y, por supuesto, del hombre con la mujer. Mientras el carcter elemental de lo Femenino tiende a
di olver el Ego y la consciencia en el inconsciente, el carcter transformativo del nima
pone a la personalidad en movimiento y genera la transformacin. Por ejemplo, tal
como lo estudia W. atto en la mitologa griega, las Musas eran divinidades patronas y
donadoras del canto, el habla y la msica, quienes infundan en sus creyentes la inspiracin annonizante de tales poderes transformando sus almas. 156 De tal tradicin proviene, tambin, la nocin posterior tan fecunda para las artes y la cultura de una gua o
imagen de mujer interior distinta de las mujeres concretas, Musa, susceptible de
inspirar por igual a hombres y mujeres ocupadas en dichas actividades.
Pero para ello, el nima, como en incontables mitos, leyendas y cuentos de hadas,
deber enfrentar al Ego, es decir, al hroe mismo, con la prueba ineludible de asumir
hasta el fondo ese universo otro, diferencial y especfico de lo femenino, para llegar a
descubrirla, por fin, como la unidad de todas sus figuras: la amada madre-hermanaamante-esposa duea del consuelo y la paz, lo que trasmuta por completo al Ego y lo
dirige en camino de su S-mismo supra-consciente, transformador de las fuerzas inconscientes y el terror hacia la alteridad que ya no lo dominaran de modo inclemente
y fantasmtico. Por lo dems, la integracin simblica de los deseos y proyecciones de
los valores femeninos de una cultura se presupone como posibilidad para la armonizacin creativa con los valores masculinos de la misma.
Se puede decir que la experiencia nahua de la feminidad est todava en un nivel
elemental del desarrollo de la consciencia que le impide descubrir en la hechicera maldita o en la seductora perversa a la amada hermana-esposa-amante; en consecuencia,
est atrapada en el polo negativo del carcter elemental al que alude la figura de la
Madre Terrible identificada por Neumann. La experiencia nahua localiza, en efecto,
las dos polaridades, la mujer es flor, cielo estrellado, agua preciosa ya la vez
cueva dentada y devoradora insaciable. Al tratar de conjugar sus valencias, stas
se oponen violentamente.
La hierogamia deviene guerra y la cpula exttica se resuelve literalmente en homicidio, en fatdica muerte.
***
El conjunto de rituales ofrecidos a la Diosa a lo largo del Xipohualli o cuenta de los
aOS, en e! periodo tardo, como acabamos de exponer; lejos de ser un dato aislado, pauta
e! ritmo de la consagracin cotidiana de! tiempo y la apropiacin psquica de la experiencia
de la feminidad. A primera vista, los innumerables rituales consagrados al culto a la tierra y
la fertilidad cuestionan e! dominio patriarcal de la cultura de la misma manera que dificultan, a la inversa, afirmar la existencia de la subyugacin matriarcal por lo masculino.
El vasto nmero de diosas, dioses fecundadores y rituales guerreros encarnando el
arquetipo femenino, a primera vista, hace imposible cualquier orientacin a la vez que
156. Walter, Las Musas.
383
reactualiza la paradoja. Sin embargo, al mismo tiempo, el punto de vista consciente del
mundo azteca, a travs del desplazamiento y el problema de las intercalaciones de los
cinco das nefastos en el calendario ritual, es claramente patriarcal. La tradicin de
la Diosa y sus cultos esencialmente ligados a los ciclos estacionales agricolas son insoslayables a la vez que el principio masculino de la luz y el sol son las dominantes ideolgicas. Un anlisis de la situacin psquica de la poca arroja pues una realidad desquiciante y slo aparentemente incoherente si tomamos en cuenta que nos hallamos ante
un proceso de transicin del matriarcado al patriarcado, en el que la Diosa no es expeditamente desplazada, de un da para otro, sino que permanece a la manera de una
constante activa ocupando una posicin como oponente acorralado, subordinado del
sistema de dioses o teocracia masculina, que se le sobrepone y va transvalorando todos
sus smbolos que, del mismo modo, acosan en el inconsciente de la civilizacin.
Sobre la base de un desarrollo de la consciencia an inmaduro, el principio femenino, en la epopeya nahua toma la forma de una diablesa monstruosa.
Paseaba sola por la superficie de las aguas primordiales una doncella grande y maravillosa,
con ojos y mandbulas en todas las articulaciones, que vea y morda como los animales.
Los dioses primigenios Quetzalcatl y Tezcatlipoca la observaban. Decidieron que deban
crear el mundo de ella. Se transformaron en serpientes poderosas y se le acercaron por
ambos lados. La desgarraron. De los trozos hicieron la tierra, el cielo y tambin los dioses.
y despus, para confortar a la diosa por lo que haba ocurrido todos los dioses bajaron y,
jurndole obediencia, dispusieron que todos los frutos que los hombres necesitaran para la
vida vinieran de ella. Y de su pelo hicieron los rboles, las flores y la hierba; de sus ojos los
manantiales, las fuentes y las pequeas cuevas; de su boca los ros y las grandes cuevas; de
su nariz los valles, y de sus hombros las montaas. Pero la Diosa llor toda la noche porque
senta el deseo de consumir corazones humanos. Y no estara tranquila hasta que se los
llevaran. Y tampoco dara fruto hasta que la empaparan con sangre humana.157
La creacin del universo, segn el devenir historizado de la mitologa universal,
siguiendo a Campbell, podra esquematizarse as: el mundo nacido de ima Diosa sin
consorte; el mundo nacido de una Diosa fecundada por un consorte; el mundo hecho
del cuerpo de una Diosa por un dios guerrero masculino; el mundo creado sin ayuda
por el poder de un dios masculino.
El caso mexica se ubica indeciso y ambivalente entre los ltimos dos estadios. El
poder de la Diosa Madre del Mundo, tal y como lo ilustra este mito de Tlaltecutli, Diosa
de la tierra <[ ... ] de su pelo se hicieron los rboles, las flores y la hierba; de sus ojos los
manatiales, las fuentes y las pequeas cuevas; de su boca los ros y las grandes cuevas;
de su nariz los valles y de sus hombros las montaas ) es aqu degradado, derrotado y
desgarrado por sus hijos. La Diosa aparece finalmente como una bestia salvaje y atemorizante, peligrosa y cruel, que excluida de su lugar en la naturaleza y la psique, se
convierte en su negativo incontenible, acucian te y terrorfica <La Diosa llor toda la
noche porque senta el deseo de consumir corazones humanos). Sin embargo, con
este giro psquico del plano de la amante y madre como generadora y protectora del
mundo al de los hijos guerreros, subyugadores de mujeres, desaparece el sentido de
identidad entre vida y muerte resguardado tradicionalmente por el mito y el ritual. A
partir de ahora, los hijos se vuelven rivales entre s -Tezcatlipoca vs. Ouetzalc6atl,
157. Cit. por Len-Portilla. Tollecyol ... p. 414.
384
Huitzilopochtli vs. CoyoIxauhqui. A partir de aqu todo es lucha y esfuerzo, pretenciosidad, grandilocuencia, difamacin, degradacin y, fundament:a4nente, un oculto sentido de culpa fratricida que de hecho deriv en angustiosa espera del inminente cataclismo final, atenuada, en falso, slo por el compulsivo incremento de vctimas sacrificiales arrancadas a otras comunidades.
Junto al rey azteca, sigui gobernando el/la Cihuac6atl, una figura que, a pesar de ser
un hombre, asuma el lugar de la Madre o de su Reina, lo que nos indica que incluso en
un periodo tardo, formalmente, el sacerdote-rey segua o intentaba orientar sus actos,
guiado y dependiendo en un grado muy alto de su nima. 158 Esta era la razn de que su
consejero apareciera siempre con vestido de mujer, para evocar la presencia de la
Diosa, pues simblicamente ella era el origen, la Diosa de la Cueva, de las aguas, de
la primavera, de las fuentes, la que comprenda el murmurar de los rboles, los misterios
de la preparacin del alimento, la bebida, la confeccin de las prendas y de los recipientes. Todas las transformaciones de la naturaleza que ms que un proceso tcnico, como
la consciencia secularizada nos los hace ver se consideraban, en su origen, un misterio
percibido por el pueblo convocado en el ritual.
En la tradicin civil y religiosa del gobierno ella era la ejecutora de las cuestiones
internas de la tribu. Como el rey, tena obligaciones relacionadas con las cuestiones civiles
y religiosas, el cuidado de los servicios, la supervisin del templo, las formas de los ritos y
las cuestiones internas del sacerdocio. Pese a ello, bajo el dominio azteca, ninguna duda
puede albergarse con relacin al subyugamiento de la constelacin original matriarcal
-mujeres y nios-- a travs de las instituciones patriarcales que se le sobreimponan.
Numerosos son los indicios de que aun sin poder oficial, las mujeres viejas seguan
dirigiendo los rituales del parto, la medicina, el tejido e incluso las ceremonias extticas
vinculadas con los hongos y los estupefacientes, mientras los hombres se ocupaban de
las cuestiones externas, la organizacin del orden urbano y principalmente de la guerra.
De una posible situacin original en la que el iniciado o sacerdote Quetzalcatl se sita
al servicio de los poderes femeninos de la fertilidad o se congracia con ellos y los integra en
su figura dual, pasamos al dominio de una situacin en la que las elites guerrera y sacerdotal controlan completamente la situacin poltica subordinada a la expansin territorial
con el propsito de obtener prisioneros para la expiacin de su culpa compulsiva.
Tlacalel era Cihuacatl, in cemanhuac Tepehua, conquistador del mundo, 159 consejero principal del gobierno. A la luz de estos matices, se comprende la afirmacin de
E. Neumann,160 en el sentido de que en perfecta paradoja el culto y la experiencia
subyugante de lo femenino conviven con la crueldad de los ritos mexicanos, pensados
para garantizar la fertilidad de la tierra y utilizados para reforzar el poder masculinosolar de la vida consciente de los guerreros aztecas. Inconscientemente, sin embargo,
su compulsin no era sino la expresin del pavor de la consciencia masculina de ser
tragada por el aspecto oscuro y femenino del inconsciente, al mismo tiempo que su
temor al basamento tradicional agrario y con vocacin regional de las comunidades
que estaban subordinadas bajo su gida. La opresin y la sustitucin de las funciones
385
matriarcales por las tendencias patriarcalistas de los aztecas, de manera obvia, se alzan a partir de aqu como obstculo para una experiencia ms profund de la feminidad.
Segn se dice y refiere, el sabio seor Quetzalcatl, inventor de las artes y el saber
de los toltecas, en sus meditaciones logr atisbar el misterio. Invocaba y tena por dios
al supremo ser dual del que todo procede: a la del Faldelln de estrellas, metfora del
Dios de la dualidad, astro que durante el da hace brillar la realidad y por la noche, con
la fascinacin de su faldelln de estrellas, todo lo opaca y lo esconde. En los principios
de esta Quinta Edad del Sol de movimiento, la Diosa Madre <<nuestra madre, nuestro
padre, la seora de la dualidad, envi ac al hombre. Abandon la regin del rbol
florido para dar ser a la tierra, monstruo terrestre que, aunando principios y fines, se
mostr generosa sin dejar, por ello, de ser exigente.
De su cuerpo y bocas innumerables nacieron los cielos y los rumbos del mundo,
las fuentes, los ros, los animales y todos los humanos. El mundo tuvo cuerpo y contornos de mujer. As lo vieron los sabios antiguos y as lo expresaron los artistas mexicas. La diosa madre, con figura de Coatlicue, faldelln de serpientes, prest su cuerpo, Depara, haba dado ya a luz a Huitzilopochtli, dios de la guerra, y elegido a los
mexicas como su pueblo preferido. Los seguidores de Huitzilopochtli -habiendo desplazado el culto de Quetzalcatl-, los mexicas, fueron tambin maestros en el arte de
honrar a Coatlicue y a ellos se debe la personificacin de la diosa en la ms grande y
completa de sus acciones, la de dar cuerpo y figura al universo de los hombres y de los
dioses. Dice Len-Portilla: Para los antiguos mexicanos la tierra est situada en el
centro del universo que se prolonga horizontal y verticalmente. Alrededor de la tierra,
que es el antiguo monstruo femenino, estn las aguas divinas que se extienden por
todas partes, hasta hacer del mundo lo enteramente rodeado por agua.
El simbolismo de la madre se relaciona aqu con el del mar (Mer-Mere) y el de la
tierra, una y otro receptculo y matriz, smbolos del cuerpo maternal.
La tierra -en la concepcin nahua- se distribuye en cuatro grandes cuadrantes que
parten de su ombligo y se prolongan hasta donde las aguas que rodean se juntan con el
cielo y reciben el nombre de agua celeste. Arriba y debajo de este mundo hay nueve cielos
y nueve pisos inferiores. Los cielos forman la bveda azul surcada de caminos, separados entre s por travesaos celestes. En los primeros planos estn los caminos de la luna,
los astros, el sol, la estrella de la tarde y los cometas. Luego vienen los cielos de los varios
colores, la regin de los dioses y, por encima de todo el Omeyocan, Lugar de la Dualidad.
Los pisos inferiores, cada vez ms profundos, llevan a la regin de los muertos, el pas de
los descamados. En lo ms hondo se hallan, para dar omnipresencia a la dualidad que
todo lo abarca, la Seora y el Seor que son dueos del lugar comn de perdemos. 161
386
Coatlicue presta su cuerpo a este universo. El antiguo monstruo que flota en las
aguas se irgui y comenz la nueva edad de movimiento cuando sacrific su vida y la
totalidad de su ser.
El mito y la clebre escultura que llevan su nombre, evocan los rumbos y los distintos planos del mundo. El cuerpo de la Diosa se levanta apoyado en las garras de jaguar
del antiguo monstruo, sus pechos flcidos han alimentado la vida y estn muy cerca de
la muerte. Un collar hecho de manos y corazones recuerda la lucha y el alimento con el
que se fortalece. La falda de serpientes con caracoles y piedras preciosas oculta aquello
mismo que es recipiente universal de las semillas. El universo imaginado y vivido con
formas de mujer, este universo/matriz no luce en lo ms alto ni el rostro sonriente de
Xochiqutzal ni el solemne de Tlazoltotl. Aqu, el antiguo temor es tan violento como
la fuerza del misterio. Dos cabezas de serpiente con piedras preciosas, la suprema
dualidad, completan y culminan el sentido cabal de un mundo en el cual, para que algo
exista es necesario fecundar y concebir, otorgar y sacrificar.
Dueo del cerca y del junto que mora ms all de los pisos celestes, el Seor y
Seora de la Dualidad deja sentir su accin en la tierra y habita en la regin de los
muertos. Es madre y padre que viven en unin sin quebranto y que en fecunda soledad
de dos que son uno, hace florecer la existencia:
Lleg el hombre,
y lo envi aqu nuestra madre, nuestro padre,
El seor dual, la seora dual,
El sitio de las nueve divisiones,
El del lugar de la dualidad.
387
163. Vase Campbell, El hroe de las mil caras, cap. n, incisos 2 y 3, pp. 104-118.
388
La monumental obra, mejor conocida como Coatlicue, tiene en su base un bajorrelieve desconcertante. Presenta una figura con rasgos caractersticos de Tlloc, dios del agua,
identificado por su bigotera, su anteojera y por llevar el collar de Xochipilli, deidad de las
flores, la germinacin, las plantas alucingenas y los jugadores de pelota. Pero, nos dicen
los expertos, 164 puede reconocerse tambin a Mictlantecuhtli, Seor del Inframundo, parado como una rana y adamado con crneos y, as tambin, un escudo con quincunce csmico y plumas de quetzal, un elemento solar y guerrero. Beatriz Barba de Pia Chan sugiere
que este bajorrelieve puede tratar de presentar todos los destinos del alma sintetizados por
los rasgos que definen a los dioses que los presiden: I11oc el Tlalocan; Mictlantecuhtli el
Mictlan; el escudo y el quincunce a Tonatiuh, el sol que reside en el Tonatiuhichan. Xochipilli, que se identifica con las flores, puede figurar la sangre o las plantas alucingenas
usadas en la muerte de los sacrificados a fin de que perdieran la conciencia.
Tambin Lpez Austin recuerda esta idea. Madre de la vida, en su base, esconde el
misterio y est ataviada de los emblemas de la metamorfosis.
Sin embargo, Beatriz Barba no slo ve aqu la asociacin de la Diosa con la muerte. El conjunto de la pieza, segn su interpretacin, relata las diferentes clases de sacrificio humano: el del corazn con cuatro de ellos ensartados en el collar; el del corte de
manos con seis de ellas que estn igualmente en el collar, con los brazos mutilados de
los cuales brotan chorros de sangre en forma de serpiente; y la decapitacin de cuyo
cuello salen dos serpientes ondulantes que chocan sus hocicos en el centro. Segn la
costumbre de exhibir los crneos descarnados, se coloca uno frontalmente en el centro
del collar y otro trasero en el centro del cinturn. Se trata pues de una alegora del
sacrificio y la muerte sagrada (vase imagen de la Coatlicue mayor).
Antonio de Len y Gama (1978) llama a esta escultura Teoyaomioqu y la describe como la pareja de Huitzilopochtli, la encargada de llevarle la sangre de los enemigos sacrificados y de los muertos en guerra. Toma los sustantivos teotl, dios, diosa;
yotl, enemigo de guerra y micqui: muerto. Pero no todos los autores separan igual y
sigue en discusin la manera correcta de llamarla.
En el mito azteca, la Coatlicue a la vez que diosa fecundadora y de los alumbramientos, con faldilla de cascabeles y sonajas mgicas que atraen y anuncian la lluvia, es
la madre del Sol que es tambin dios guerrero.
El Sol y la Tierra aparecen pues juntos y vinculados a la guerra, el fluir de la savia
de sus venas es la condicin del movimiento astral, necesario para el mantenimiento
de la vida. Ambos reiteran el principio dual ms antiguo del pensamiento religioso
nahua, el origen de todas las cosas, Ometecuhtli y Omechuatl; femenino/masculino;
alumbrador/fecundador; fuerza, principio fundamentally su complemento fecundante, la lluvia necesaria para el mantenimiento de la vida.
Se dice que la Coatlicue mayor no era una sola pieza sino cuatro y que juntas
ornamentaban el gran teocalli, tres de ellas fueron destruidas y utilizadas como piedras de molino por los conquistadores, salvndose nicamente la que conocemos. Si se
164. Vase Barba de Pia Chan, Elementos ... .
389
acepta que nunca se ponen cuatro efigies de una deidad en un sitio sagrado sino corno
ofrenda, en este caso, sus imgenes nos remitirian a poemas en piedra de la muerte
sagrada durante las Guerras Floridas. Dice Robelo: En esta guerra era en la que la
Teoyaomicqui recoga las almas de los muertos, pero entonces formaba una dualidad
con Huitzilopochtli, el cual tornaba el sobrenombre de Teoyaotlatohua.165
Conjuncin de la szygia o pareja agnica o fatdica, Teoyaothua y Teoyaomicqui, Huitzilopochtli y la Diosa del morir que, por lo dems, se triplica en su enlace con Micantecuhtli, el seor de la morada de los muertos, cuya imagen en forma de monstruo de la
tierra se inscribe en el relieve de la base misma de la escultura, justo de cara al suelo, la
complejidad de esta escultura es an mayor puesto que si considerarnos que las cuatro
representaciones de la Coatlicue se hallaban, supuestamente,l66 en las faldas del Templo
Mayor de Tenochtitlan, lo cierto es que, la doble estructura arquitectnica de ste culmina
en el doble altar dedicado a Huitzilopochtli y a Tlloc, respectivamente, el Dios patrono del
Sol y de la Guerra y el Dios de la Uuvia y fecundador de la TIerra el que hace brotar. La
relacin de la Diosa con ambos conllevara as la movilidad completa del panten azteca.
Otras esculturas ms pequeas y que comparten algunas de las caractersticas
icnicas de las que acabamos de referir han sido encontradas, recientemente, en diversas excavaciones en el D.F. Se clasifican, tambin, por facilidad, corno Coatlicues.
Pues, corno ella, llevan un collar de manos y corazones, la cabeza cortada o con crneo
descarnado y una falda a veces de corazones y otras de serpientes.
Beatriz Barba de Pia Chan las interpreta corno figuras psicopompas, lo que nos remite nuevamente a una continuidad en el culto a la Diosa, expresado ya desde el Preclsico, en
la costumbre de Tlatilco de enterrar a los muertos acompaados de figuras femeninas.
En el caso de los aztecas, esas figuras no refieren ya bellas doncellas estilsticarnente
peinadas y asociadas a la semilla del maz, pero tendran s el mismo sentido. En las Coatlicues la falda,es de serpientes y, en unos casos y en otros, de corazones cortados, el alimento con el que hombre mantiene a sus deidades y conserva el orden csmico. Corno smbolos
de la Cihuateteo tienen, tambin, las extremidades mutiladas y los senos flcidos, adems
de un grueso chorro de sangre que corre entre las patas y que describe un mal parto.
Las garras de guila o de tigre de la figura tenan tambin corno misin llevar las
almas de los sacrificados, de los soldados cados en campaa y de las mujeres muertas en parto al cielo del Sol, para que continuaran alumbrando. La partera recitaba
ante la mujer muerta en el parto: jOh mujer fuerte y belicosa, hija ma muy amada!
Habis hecho corno vuestra madre la seora Cihuacatl o Quilaztli, habis peleado
valientemente, habis usado la rodela y la espada corno valiente y esforzada, la cual os
puso en la mano la seora Cihuacatl Quilaztli (Sahagn).
165. lbd.
166. Vanse Matos Moctezuma, Reflexiones en el tiempo"" y del mismo autor, Los aztecas, Corpus precolombino,
167. Femndez, Esttica del Arte Mexicano , p , 139,
390
humano. La Coatlicue es, sin duda, ambas cosas. Su fuerza de atraccin revela, sin
embargo, algo ms profundo.
Las diferentes diosas del peliodo -Chicomecatl, Chalchitlicue, Tlazoltot, Xochiqutzal, Ixcuina, etc.- se subsumen en ella. Y ella destaca los rasgos combativos de todas.
La Coatlicue es Cihuacatl, mujer serpiente; Ouilaztli, la que hace brotar las legumbres;
Ouauhcuatl, mujer guila; Yaochuatl, guerrera; Itzpaplotl y Qyopechtli, parturienta y
alumbradora. Carga con el gnero humano, por eso es Tonantzin y Chicomecatl y Temazcalteci, la abuela de los baos, madre de los dioses, corazn de la tierra y nuestra abuela. Es
femenina y guerrera, pero tambin se le concibe como varn, Tlaltecuhtli, Seor de la
TIerra, y asociada a Tonatiuh y Huitzilopochtli, que es Cuauhtlehunitl, cuando como Sol
asciende y Cuauhtmoc cuando cae. En resumen, como expresa Justino Femndez, la
Coatlicue es una summ.a teologica en piedra del pensamiento religioso prehispnico y,
parafraseando a J. Soustelle, habla de ella como de un enjambre de divinidades.
Coatlicue es toda una cosmovisin mistificada, escribe J. Femndez en el famoso ensayo (1972) que le dedica. Y agrega: De acuerdo con la interpretacin que hemos
dado a sus formas y la mitografa que encontramos en ella, si hacindola de mitlogos,
formramos el inventario escueto de sus significaciones, ste equivaldria a una letana
en la cual se entremezclan caracteres femeninos y masculinos de los dioses, lugares
sagrados y sentidos vitales que pudieran parecer disparatados a primera vista, pero
que, sin embargo, componen en conjunto un sistema csmico-mitolgico. 168 Plasmacin, concluye J. Femndez, de la mundivisin azteca, esencialmente religioso-guerrera recreada en plena expansin csmico-dinmica, porque si para la coherencia
de la vida azteca fue necesaria la religin sanguinaria, que hace que Coatlicue fuera lo
que fuese para ellos, su contemplacin y consideracin ponen en movimiento nuestros
propios intereses, el sentimiento de la moribundez que somos, sentido guerrero expresado en forma de belleza trgica.169
La extensin que hace el autor hacia el sentimiento de moribundez que somos,
alude a la visiri trgica propia de la concepcin del mundo nahua. Importa destacar
aqu que la respuesta de la visin azteca a esta concepcin es que dioses y hombres
nacieron para la guerra, unos luchan para hacer posible su curso, otros hacen la guerra
para mantener el movimiento csmico. En cualquier caso, la fuerza guerrera ilumina
un mundo espiritual angustiado por la fugacidad de la vida, pero asegurado por la
muerte heroica del guerrero y de la madre encinta.
La extraa fascinacin de Coatlicue, su sntesis de vida y muerte, su fuerza dramtica, su visin trgica, solemne, dinmica, inflexible del sentido ltimo de la existencia,
la muerte y a transformacin de los hombres, los astros y los dioses, se asientan en el
cuerpo de la Diosa para la eternidad.
Con el desarrollo del Postclsico, la figura de Ouetzalcatl, prcticamente, palidece en el horizonte nahua. No es ya a l -serpiente y guila- al que se le rinde culto,
sino al solarizado Huitzilopochtli quien, ms bien, tratar de eclipsar a Ouetzalcatl en
168.1bd., p. 136.
169.1b(d., p. 149.
391
La deshollada, la desenterrada, la divinidad terrible, encamacin del horror sagrado, diosa-demonia-obra maestra, son algunos de los eptetos con los que
Octavio Paz nombra y convoca la presencia siempre revulsiva de la imagen de la
Coatlicue mayor, por momentos contundente y resplandeciendo de manera hiriente en
el centro de sus poemas y ensayos. Otras veces, su aparecer es fantasmal y recorre de
arriba abajo la obra del poeta --como si l fuese el viejo hechicero al servicio de la
Diosa que ascenda y descenda mgicarnente la sagrada montaa de Coatepec- soplando sobre las palabras el viento abismal del fondo ltimo. En otros momentos ms,
la Coatlicue se asocia con la Diosa Kali o con Dmeter. Lo cierto es que la obsesin de
170. fb(d. , p. 148. Tambin para este punto Gonzlez Torres, El sacrificio humano entre los mexicas.
171. Paz, , Petrificada petrificante., del libro Vuelta (J 9691975), en Lo mejor de Octavio Paz. El fuego de cada d(a,
pp. 247-251.
392
Paz por el enigma que concentra la inquietante piedra negra, constituye toda una dimensin fundamental de su pensamiento potico y critico.
Tomando el poema de O. Paz, Petrificada petrificante, como piedra de toque para desentraar las mltiples seales del inters ms vasto y comprensivo desde el cual el poeta
percibe la Coatlicue mayor, Luis Roberto Vera ha puesto de relieve, no slo la temtica de
la gran Diosa, sino la asercin histrica acerca de la vitalidad de los temas precolombinos en el desciframiento del horizonte contemporneo. As --observa L.R. Vera- hay
una lgica visual interna que tiene por raz la convergencia de las imgenes de La Coatlicue
y de Mxico-Tenochtitln en el poema. Petrificada petrificante se construye sobre las figuras
mticas de la Gran Diosa mesoamericana y la Ciudad sobre el Lago (Mxico es una palabra
compuesta de metztli (luna), xictli (ombligo) y co (lugar): el ombligo del lago de la luna.) Esta
convergencia de origen se convierte en la identidad final entre la Diosa, su imagen, el plano
de la Ciudad y la nacin que la habita. En el poema todas estas imgenes plantean su
existencia en funcin de la sobrevivencia de sus correspondientes elementos metafsicos
[... ]; en otro nivel, la fusin y disolucin de estos elementos arquetpicos crea la cadena de
sucesos mticos e histricos en trminos analgicos e irnicos .172
Luis Roberto Vera interpreta, en su brillante ensayo, la doble bisagra de analoga/
irona como una doble perspectiva, a la vez mitolgica y critica, puesta en accin, en la
escritura de Octavio Paz. En verdad, se trata del ejercicio de una hermeneusis sobre la
Coatlicue y el hilo de asociaciones que la van uniendo a Kali, a la Virgen de Guadalupe
invertida en la expresin corona de culebras, y hasta en la novia/virgen del Gran
Vidrio de Duchamp para afrontar ciertamente, desde las ruinas de esta urdimbre genealgica, el panorama actual de la devastacin de la Ciudad de Mxico y su violenta
modernizacin cultural. Pero la devastacin se juega tambin en otro registro.
Tierra muerta
terrisombra nopaltorio temezquible
lodosa cenipolva pedresea
fuego petrificado
cuenca vaciada
el sol no se bebi el lago
no lo sorbi la tierra
el agua no regres al aire
los hombres fueron los ejecutores del polvo
el viento
en la tumba del agua
recita las letanas de la sequa
el viento
cuchillo roto en el crter apagado
el viento
susurro de salitre.
[ ... ]
393
La visin por la que nos precipita Octavio Paz parangona, en el espacio imaginal
del poema, la grandeza terrible que emana del monolito ptreo, as como el aturdimiento expansivo de la barbarie de la macro Ciudad que todo lo devora y corrompe, la
experiencia es arrojada a un sumidero de dolor y de ira. Tal cual, el sol termina perdido en los giros del ombligo de la luna pero, simuJtneamente, la mirada quiere permanecer cruelmente lcida hasta el final.
[ ...] adentro hay una agua que bebemos
agua que amarga
agua que alarga ms la sed
Dnde est el agua otra?
394
Si se ha trado aqu a colacin las famosas versiones interpretativas, un tanto heterodoxas desde un rgido punto de vista cientfico-acadmico, de Justino Fernndez y
de Octavio Paz acerca de la Coatlicue, es con la voluntad de mostrar el abanico abierto
y esencialmente comparativo hacia el que necesariamente se orienta una hermenutica antropolgica con relacin a la comprensin de los distintos universos simblicos
de sentido en las diversas culturas.
Como seala Patxi Lanceros al referirse directamente al dilema interpretativo de
las prcticas guerreras de sacrificio humano y canibalismo intrnsecas al culto azteca
de Huitzilopochtli, como Dios supremo del panten de sus dioses:
Al mostrar el carcter cultural y simblico de nuestra imaginacin moral, al confrontar
stas con otras diferentes, tal vez perdamos ese tipo de certidumbres que es la antesala
del dogma. Sin duda volveremos a plantear preguntas. Las mismas. Las que nos inquietan desde hace tiempo. Pero lo haremos con otro tono y buscaremos en otra direccin:
175. Paz, Risa y penitencia , en Mxico en la obra de Oclavio Paz, pp. 99-118.
176. Vase Paz, La semilla, en op. cit., pp. 119-125.
395
Hay valores y verdades universalizables? Es posible mediar entre los distintos mundos
o comunidades de sentido? Hay constantes profundas en la gama polimorfa de los universos simblicos? Acaso sean las mismas preguntas. Pero el hecho de dirigirlas hacia la
pluriforme cultura sin invocar a la incgnita naturaleza anticipa un episodio diferente. l77
6.5. Coatlicue/Kali
396
El desarrollo del pensamiento religioso azteca relativo a la Diosa/Dios de la dualidad, obvio decirlo, no sigue la veta de la religin hind.
El imperio de los aztecas, fundado en la inautencidad, el fraude y la masacre,
intent reelaborar y refuncionalizar hacia sus intereses las imgenes primordiales
de la religin antigua, a esos a priori que estructuran la individualidad de la psique,
resultado de un proceso de formacin de la humanidad del hombre mesoamericano.
397
Pero no pudo arrasar con la potencia arquetpica de la psique que vea en la Diosa la
condicin del universo y a ste como una sucesin de creaciones y destrucciones. concentrada en la sabidura del conocimiento dual.
Pese a la supremaca de Huitzilopochtli. identificado con el Sol y adorado junto
con Tlloc en el Templo Mayor de Mxico Tenochtitlan. en el pueblo. observa Len
Portilla. se segua teniendo una idea vaga del Dios Dual:
Frente al pueblo. los numerosos ttulos que desde tiempos antiguos haban dado los sabios y sacerdotes al Dios Dual. en funcin de sus distintos atributos. se convertan de
hecho en otras tantas divinidades. difciles de clasificar yen cierto modo innumerables. 181
Si bien la Coatlicue mayor de los aztecas y las figuraciones de la Negra Kali hind
difieren en muchos aspectos. tanto mitolgicos como artsticos y morfolgicos. convergen al menos en cuanto a la magnitud inconmensurable de la dimensin del Ser que
hermtica y expresivamente cifran. al concentrar ambas en el cuerpo de sus formas. el
doble pulso creador y destructor; femenino y masculino. simblico y diablico. hasta el
que concurre en el lmite de su manifestacin. el sentido de la potencia arquetpica de la
Diosa. en el seno de sus respectivas cosmovisiones.
Kali y Coatlicue proyectan en quien las mira la plenitud de su belleza terrible.
recubren totalizadoras la paradjica dualidad que mueve el despliegue fenomnico del
universo; devoradora/devorada de la India eterna dira H. Zimmer. y petrificada/
petrificante del flujo sanguneo -de fuego y agua. de Alt l1achionolli. tierra quemada
o llama mojada- y la mirada. con la que nombra O. Paz a la Diosa mexica.
Kali entrando y saliendo -oleaje de Lingam y Yoni- de su pareja consorte Shiva
y engullndole como suprema energa que lo contiene y lo supera. como fase oscura de
la Maya-Shakti. de la Tripura-sundari. la doncella ms hermosa de las tres ciudades.
en quien todos los dioses masculinos voluntariamente abdicaron sus energas para
devolverla al estado originario de su potencia universal y que. finalmente, en sincrnica hierogamia tntrica y yogunica, abre al absoluto Braham que reside en nosotros
mismos; la Kali de sensual carnalidad e insaciable pathos sanguinario apunta a la meta
extra-humana que desgarra el propio velo de la Maya de la que somos hijos, rompiendo los lmites mortales y deseantes hacia la liberacin, nirvana.
Por su parte, Coatlicue, suprema conjugacin de la dualidad-originaria de Ometotl
-a la vez masculina, Ometecuhtli, y femenina, Omechuatl- en su monumental y severa
sntesis antropo-zoomrfica reviste un cosmos pululante de vida y muerte, coronado por el
encuentro hipntico de la doble cabeza de serpiente bfida y exhibiendo en su torso los
tributos del sacrificio centrados por el vientre de la calavera, Teoyaomiqui recibiendo en su
seno a las inmoladas criaturas para retroalimentar su descenso serpenteante. Por debajo
de sus garras en el relieve oculto de Tlaltecuhtli o monstruo de la tierra centrado por la
rodela del quincunce de la era del Quinto Sol hacia el Mictlan, se abisma hacia el fondo del
Inframundo. para de nuevo recomenzar el trepidante ascenso lumnico hasta su cspide
de ofidio astral. Fijeza monoltica de una violenta energa contenida, con el hieratismo
solemne propio de un guerrero y un sacerdote. Cihuacatl-Quilaztli- Yaochuatl, a la
vez. mujer serpiente, mujer guerrera y Tonantzin <<nuestra Madre, diosa mexica, por
slo nombrar algunas de las franjas simblicas que atraviesan la figura.
181. Len-Portilla. Los antiguos mexicanos ... p. 144.
398
a Coatlicue Mayor, en efecto, nos remite a la codificada geometra de un mitocosmos altamente elaborado durante cientos de aos de la gnesis mesoamericana y
que encuentra su ltima ofisticada versin con los aztecas. Pero a ello nos conducen,
con ms detalle, otras obras, como el Calendario Azteca, los mltiples cdices o la completa disposicin arquitectnica de los centros ceremoniales. Lo que sin duda resulta
ineludible, es la inminencia del momento que se cristaliza en la bisexual Coatlicue.
Pues al mismo tiempo que completamente pensada -una idea petrificada (O. Paz)-,
parece absorber la carga de una abreacin involuntaria que nace del ms profundo
inconsciente o bien de una estoica o trgica hiperconsciencia destinal.
Octavio Paz lo percibe violentamente, es una obra de telogos sanguinarios. Pedantera y ferocidad, o la vergenza insalvable de la mala conciencia de una barbarie que se experimenta <nautntica.
Desde la perspectiva aqu enunciada, tal vez, el violento ascenso patriarcal-guerrero
solarizado del dios tribal de los aztecas Huitzilopochtli, entablando sus doblez masculina con Tlloc fecundador de la tierra, y ambos desplazando el protagonismo csmico de
Quetzalcad para a su vez dominar y subordinar bajo la gida de su epopeya guerrera a
todas las advocaciones divinas femeninas, subsumiendo los cultos agrcolas mana vegetativos sacrificiales bajo la compulsin del dominio guerrero de su dios clnico, y fetichizando el derramamiento de sangre al servicio del proyecto de conquista de su dinasta,
promoviendo la inminencia temporalizada fatal del nuevo relato de la era del Quinto Sol,
tal vez, pensamos, se puede trazar la clave de una violenta descompensacin religiososocial-psquica, al borde de estallar, de un ascenso desproporcionado de la conciencia
patriarcal en el tejido ourobrico matriarcal del que una economa fundamentalmente
agrcola no puede sin embargo escapar y s, en cambio, al cual, violenta e intilmente, trata de domear, de manera acentuada, rindiendo sobre todo un culto exacerbado y
parcial al animus guerrero de la Diosa Madre. Parafraseando a Erich Neumann con
relacin a la crueldad de los ritos mexicanos -los cuales garantizaban la vida consciente
de tipo masculino y solar-, se puede decir que, en realidad, stos expresan el miedo de
la conciencia de ser tragada por el oscuro fondo femenino del inconsciente .182
399
***
El predominio del imperio azteca en el rea mesoamericana no era ajeno a su
crisis interna. Desde antes de la conquista, frente a los sacrificios humanos impuestos
por los aztecas, Nezahualcyotl, Seor de Texcoco, Nezahualpilli, su hijo, Tecayehuatzin
de Huexotzingo y otros tlamatinime coincidan en volverse a la antigua doctrina tolteca, opuesta al sacrificio compulsivo.
Segn el pensamiento ms antiguo, en el principio de los tiempos era el Dios Dual,
Seory Seora del cerca y del junto, dos rostros, uno femenino y otro masculino, ambos
conformando una identidad diferenciada, Ometotl, principio dual de un solo dios.
En un texto nahua, Tecayehuatzin llama a su dios supremo con el antiguo ttulo de
Dador de la vida que Tlacalel pretenda hacer pasar como sinnimo del Sol-Huitzilopochtli. Tecayehuazin llama a la divinidad Dueo del cerca y del junto, Tloque Nahuaque, antigua invocacin tolteca del dios, Seor y Seora de nuestra carne, Tonacatecuhtli/Tonacadhuatl.
En un texto conservado dentro de la Coleccin de Cantares Mexicanos de la Biblioteca Nacional, se dice del Dios Dual, Madre y Padre de los dioses, el dios viejo de las
antiguas culturas:
Madre de los dioses, padre de los dioses, el dios viejo
Tendido en el ombligo de la tierra
Metido en un encierro de turquesas.
400
despus de haberlo lavado y una vez cortado el cordn umbilical, la partera lo levantaba invocando al Seor/Seora Dual:
Sefor, amo nuestro:
La de la falda de jade.
El brillo solar de jade
Lleg el hombre
y lo envi ac Nuestra madre, Nuestro padre.
401
de inscribir en las piedras, el amate y el barro. Como el artista trgico de la Grecia Antigua,
aqui, el iniciado busca en la vieja sabiduria, la semilla de la flor y el canto, hasta convertirse
en un 11ayoltehuiani, aquel que introduce el simbolismo de la divinidad en las cosas para
humanizar el corazn de la gente y hacer ms sabios sus rostros.
El artista es aqui el equivalente de un iniciado, a travs de sus obras: pretenda
ante todo humanizar el corazn de la gente, ayudarles a describir su verdad, que quiere
decir, su raz en la tierra .186 Pues aunque el culto oficial estuviese consagrado predominantemente al Sol, se consideraba a la Tierra como el depsito supremo de los secretos de la existencia. Fueron estos hombres los que esculpieron a la Coatlicue, suma
teolgica, ambigedad suprema, desafo a la comprensin.
***
Al hombre nahua, dice Len-Portilla, le interesaba no la contemplacin de las esencias, sino la posesin interior de una raz para dar apoyo a su rostro y corazn inquieto. 187
Flor y canto, a decir del Seor Tecayehuatzin, eran el recuerdo o la nica herencia
que poda dejar el hombre en la tierra, la mejor forma de embriagar los corazones
para olvidarse de la tristeza, frente a la angustia del cambio y de la muerte.
El iniciado era un buscador de flores y cantos que en dilogo con su propio
corazn introduca primero la divinidad en su corazn y luego en las cosas, el mensaje de la divinidad.
El culto a innumerables dioses y la concepcin guerrera prevaleciente, obligaba al
sacrificio permanente. Pero en el corazn de quienes conocan las enseanzas del
que Nahuaque y hacan la guerra para hacer cautivos y ofrecerlos al Sol, resonaban las
ideas de la antigua tradicin del Seor Dual, Seor y Seora invisibles, Seor y Seora
de la Cercana y la Proximidad, el hondo impulso a la reconciliacin de los opuestos
como nica forma de autoafirmacin creativa.
Durante todo el siglo anterior a la conquista domin la concepcin csmico-guerrera del pueblo del Sol, introducida por Tlacalel, Itzcoatl y Motecuzoma Ilhuicamina.
La tribu advenediza de rostro no conocido se haba convertido en el estado poderoso, elegido por el Sol-Huitzilopochtli para preservar con la sangre del sacrificio compulsivo el presente orden csmico. Pero este modo de concebir la existencia como
permanente consagracin de sangre de cautivos a los dioses, no corresponda a la antigua tradicin sino a una reforma de estado aprovechada para fines distintos allegado
antiguo, segn la cual, los dioses se haban sacrificado en Teotihuacan para la fundacin de la vida. El hombre deba tambin sacrificar, ofrendar parte de s a la divinidad.
A travs de la ofrenda rememoraba el sacrificio primordial y contactaba con los dioses,
forjaba su corazn y se haca de un rostro sabio. Dice Len-Portilla:
na-
Quienes se consagraban a la guerra para preservar con la sangre de los cautivos la vida
del sol, encontraban su raz en el propsito de convertirse un da en los compaeros
inseparables del Sol-Huitzilopochtli. Quienes en medio de sus dudas buscaban la forma
de decir palabras verdaderas en la tierra llegaron a crear el mundo mgico de sus smbolos, flores y cantos, quiz lo nico verdadero en la tierra. lss
402
***
La psique forma parte de lo ms ntimo de la vjda humana y tiene como todo lo
orgnico y vjvjente, lma forma y una estructura peculiares: La estructura es lo que siempre se encuentra ya, es decir, es lo que en todos los casos ya estaba, es la precondicin.
La madre es la forma que contiene todo lo vjvjente. Frente a ella, el padre representa la dinmica del arquetipo, pues el arquetipo es ambas cosas: forma y energa.
403
testa del conquistador. Pero la psique est lejos de ser una unidad cohesionada autoritariamente. La misma mezcla de impulsos, inhibiciones, miedos y pasiones antagnicas respecto a lo femenino que atormentaban al hombre de Mesoamrica, siguen atormentndonos hoy. Sin embargo, con relacin a ellos, nosotros todava ms alejados de
poder relacionar a la madre con la tierra, las tinieblas, el carcter abismal de su cuerpo,
en definitiva con las condiciones que hacen posible la Vida, creacin y destruccin. Si
el contacto consciente con el arquetipo de la Diosa era ya para los mexicas una cuestin de inmediata urgencia para su sanar anmico, no lo es menos liberar hoy su imago
de la terrible carga de razonamiento parcial con el que se le sigue negando, en medio de
la apoteosis de la devastacin civilizatoria de la naturaleza.
404
EpLOGO
En el segundo milenio a.c. , los griegos primitivos fundaron los Misterios de Eleusis, rituales que mantuvieron embelesados a los iniciados que cada ao participaban
en sus sacrificios. Era obligatorio guardar silencio respecto a lo que all aconteCa: las
leyes de Atenas eran rigurosas en cuanto a los castigos que se imponan a todo el que
violase el secreto. Pero a lo largo y a lo ancho del mundo griego, por encima del alcance
de las leyes ticas, el secreto fue conservado de manera espontnea durante toda la
Antigedad por la larga cadena de los iniciados y los eruditos. Luego, a partir de la suspensin de los misterios en el siglo IV d.C., el secreto se ha convertido en un elemento
que forma parte de la leyenda de la Grecia antigua. I
El testimonio antiguo sobre Eleusis es unnime y preciso. Eleusis era la experiencia suprema en la vida de un iniciado. Lo era en un sentido tanto fsico como mstico: temblores, vrtigo, sudor fria, y despus una visin que converta cuanto hubiese sido visto antes
en una especie de ceguera; un sentimiento de asombro y sobrecogimiento ante un resplandor que provocaba un silencio profundo, pues lo que acababa de ser visto y sentido
jams podra ser comunicado. 2
Solamente en Eleusis la experiencia ocunia en abrumadora irrevocabilidad. Solamente all se cumpla el gran designio de la doncella rediviva con su hijo concebido en
la muerte y la espiga de cebada que como ella haba retomado de las entraas de la
tierra. Mediante tal resurreccin se validaba la continuidad de todo aquello que era
ms preciado para un griego: aquellas formas de vida civilizadas que, ms all de la
constitucin de cada ciudad, eran el legado de Grecia, emergidas del primitivismo
original de la misma manera que tambin toda vida provena del benfico acuerdo con
el seor de la muerte.3
Las creencias y prcticas eleusinas giraban en tomo al papel procreativo femenino, as como a la muerte y el renacimiento Cclicos tanto de las plantas como de la
humanidad.
405
Persfone era la gran madre y e! mundo entero era su Hijo. El acontecimiento esencial en
dicha religin era la Unin Sagrada: peridicamente las sacerdotisas entraban en comunin con e! reino de los espritus, dentro de la tierra, con e! objeto de renovar e! ao
agricola y la vida civilizada que creca en la superficie. Su consorte era un espritu de la
vegetacin, al mismo tiempo e! hijo que creca de la tierra y e! cnyuge que la raptaba y la
llevaba al ultramundo fecundador, donde la posea despus de morir:
Las ceremonias representaban las nupcias sagradas de las mujeres de la ciudad, que
de ese modo establecan la temerosa alianza con el seor de! inframundo, de cuyo reino
dependia toda la fertilidad, tanto humana como vegetal, de este mundo.
El rapto de Persfone en Niza era arquetpico de aquellas primeras nupcias entre los
dos reinos, la experiencia pristina de la muerte.'
Se puede suponer que este sacrificio del hijo de la madre fue precedido en tiempos
antiguos por el sacrificio de la hija o en ltima instancia que ambos ocurran de manera simultnea, pues Cintod, dios del maz tierno, era adems una deidad de carcter andrgino que poda asumir el sexo masculino o femenino . Era esposo de Xochiqutzal e hijo de Toci.
Adems, otro dato que apoya nuestra hiptesis es el hecho de que el sacrificio de
un guerrero no necesariamente significaba un sacrificio masculino. En el culto a
Xipe, el dios desollado, las flechas que se disparaban a los prisioneros, simbolizaban la
unin sexual con la tierra, de manera que el apareamiento y la muerte se consideraban
idnticas y la muerte iba vinculada inmediatamente con la fecundacin.
4.lb(d. , p. 67.
5. Vase GonzJez, Diccionario de m itologa .... p . 40 .
406
407
agua ... .6 La unin del hijo con la madre daba por resultado el florecimiento y la
fertilidad del tero materno y las flores brotaban como smbolo de la creacin, ourobrica y bisexual.
***
El himno homrico contina contando cmo Demter estableci los misterios
mayores.
La solucin final de los misterios eleusinos era devolver la salud al universo ahi
donde la muerte se haba entrometido, admitir la posibilidad del retomo a la vida.
Renacer de la muerte era el secreto de Eleusis.
En el Hades, Persfone, como la tierra misma, toma la semilla en su cuerpo y merced
a eso regresa eternamente a su exttica madre con su hijo recin nacido, slo para morir
tambin eternamente en el abrazo fecundador de su propio hijo. La seal de la redencin
era una espiga de cebada, el grano cosechado, que despus del misterio sera confiado
una vez ms a la fra tierra en la siembra de la llanura sagrada adyacente a Eleusis. 7
En duelo por su hija desaparecida, la diosa fue a Eleusis. Su viaje all es una imitacin
analgica de la entrada de Persfone a la ciudadela del Hades, pues Eleusis era una imagen del otro mundo, donde tambin Demter experimentara la ominosa fase ctnica de
su madurez como mujer; no como la reina sacra del seor de la muerte, sino como hechicera y nodriza en casa del dios, ya que cuando Persfone avanza ms all de la doncellez
su madre debe dejar el lugar, abandonando su papel anterior y pasando al tercer estadio,
cuando el vientre que envejece de una mujer la lleva una vez ms a la vecindad con los
poderes de la muerte.8
408
FIGURA 137 (izquierda). Camino por las fauces de la tierra hacia la regin Este dellnframundo.
Cdice Borgia, lmina 40
FIGURA 138 (derecha) . El Viaje de Venus por ellnframundo. Cdice Borgia, lmina 39
color y las estrellas que lo rodean, puede tratarse de la Diosa de la Noche semejante a la
Diosa de la Tierra. En el contexto simblico que acabamos de describir, ella aparece
como el Sol Nocturno cuasi-masculino que se ha desvanecido en la noche, retomado a
travs de ella misma. Su cuerpo es un solo luna luminosa y sus tobillos, rodillas,
muecas y hombros son puntos luminosos tambin, de los que los sacerdotes cortan el
corazn con sus cuchillos. Ms abajo, en el centro, el vientre luminoso representa el
acto de dar a luz; el personaje del centro con la boca abierta en medio del juego de
pelota podra simbolizar el tero.
La Lmina 39 (Fig. 138) nos presenta un mandala bordado de doce diosas,
quiz diosas de la tierra, adornadas con smbolos de la luna. El centro representa el
descenso de la luna oscura y luminosa, o quiz del sol y la lima, o quiz de Quetzalcatl rojo y negro. Alrededor, vemos dos animales destructivos -el murcilago y el
guila-, junto con el ciervo y el smbolo de olln, movimiento. Dentro del estmago tachonado de dientes de la tierra, toma su lugar el sacrificio y el nacimiento. En
su conjunto, la escena podra aludir al devoramiento, sacrificio y renacimiento del
hroe luminoso.
***
411
la Madre Tenible. Las proyecciones insoportables de lo Femenino como Tierra de origen a la vez que como Madre e intoxicante amada Hermana, mostraban en el exilio de
Quetzalcatl el juicio asctico de la nueva fuerza del poder guerrero, masculino y solar.
De al, entre otras causas, a nivel psquico y claramente poltico tambin, la necesidad
de oponer al poder de la Madre un principio masculino menos vulnerable y ms contundente, simbolizado en este caso por Huitzilopochtli.
Con la conquista de la Tollan mtica y la instauracin del Quinto Sol, los misterios
masculinos de solarizacin se forjan a la luz de la usurpacin de los misterios femeninos elementales -gestacin, preservacin, proteccin, nutricin, resguardo- y pese a
todo, la mujer segua siendo la portadora sagrada de los misterios de la transformacin, una experiencia interior de la que, incluso, ella misma no era siempre consciente.
Toda transformacin de la materia y de la vida se subordina a ella. Como diosa del
agua, trae las lluvias; como diosa de la tierra,la fertilidad de la semilla, la fecundidad de todos los seres y la transformacin de la sangre en leche y lluvia.
El mundo patriarcal, por su parte, se enfila con todas sus fuerzas hacia la negacin
de sus orgenes oscuros y de su linaje <<inferior derivado del mundo primordial de las
Madres; hace todo lo posible a fin de apartarse de la ascendencia de la madre oscura,
buena y mala a la vez. Tal esfuerzo slo se equipara al propsito de hacerse de una
genealoga superion, proveniente del dios del cielo y de los aspectos luminosos. Pero
todos los documentos antiguos vinculados con su origen insistentemente sealan soterrados vnculos a los que su consciencia no puede domear. As, la permanente sospecha y la culpa se encuentran en la raz misma de prcticas rituales tan ambivalentes
como las que ya hemos referido: el travestismo del principal ministro del culto y del
gobierno, el Cihuacatl; el paroxismo de las hazaas mticas de la supremaca de Huitzilopochtli; o los rasgos de alteracin azteca de los antiguos sistemas calendricos.
Ninguna duda cabe, segn los datos y los anlisis de los estudiosos, de que los
misterios de Eleusis son un momento excepcional en la historia humana. No encontramos un equivalente del nivel de espiritualizacin y apropiacin consciente del carcter
transformativo de la feminidad en los rituales aztecas y quiz muy difcilmente en otras
culturas, aunque s en el antiguo Egipt0 9 o, tambin, en el papel de las deidades femeninas en las cosmovisiones de la religiosidad hind analizadas por H. Zirnmer.
Aceptar que todo tiene un desgaste, descubrir la muerte como condicin del renacer
ya las distintas advocaciones de la Diosa como mscaras de una misma verdad entraable son el secreto de una elaborada sabidura ancestral, altamente emotiva y sagrada.
A travs de los Misterios Eleusinos, los <<iniciados griegos aprendan la tenible
leccin. Los sacerdotes aztecas no estaban lejos de ese conocimiento pero la proyeccin de sta su especfica experiencia inconsciente encamaba en imgenes como la
Coatlicue, transferencia y proyeccin de un terror y ansiedad neurticas respecto de lo
femenino, con el que tampoco la modernidad logra relacionarse de un modo comprensivo, con la justa distancia y cercana ante las cualidades diferenciales de su energa.
412
CONCLUSIONES
413
415
6. El anlisis que hemos intentado mostrar indica que el curso de la historia no es lineal
ni progresivo. La tensin vida/muerte, masculino/femenino, crecimiento/regresin est
contenida en cada momento histrico y cada cultura elabora una peculiar forma de dar
solucin al conflicto. En el Preclsico reina el asombro, en el Clsico la elaboracin
simblica centrada en la iniciacin del hroe primordial en los misterios de la muerte y la
regeneracin de la vida contenida en el cuerpo de la Diosa, en el Posclsico la tendencia
hacia un rgimen de solarizacin esquizomorfo, de conflicto con el tiempo o de planificacin mrbida que paulatinamente impedir el rgimen sinttico. El vrtigo de la historia se precipitar amenazante en el ltimo periodo azteca que de modo fatal coincide con
la brutal conquista de los espaoles y, tras la masacre inicial, con el proceso de la gradual
pero decidida imposicin de los principios de la modernidad (colonizacin etnocntrica,
acumulacin capitalista, secularizacin, racionalismo).
La imagen de la Diosa se petrifica al mismo tiempo que nos lanza al desafo de su
comprensin hermenutica. De ninguna manera he credo forzar el anlisis para explicar el dramtico proceso histrico de mitologizacin y desmitologizacin de la Diosa
en el Mxico Antiguo. Ms bien, he intentado recurrir a todos los medios tericos a mi
alcance para comprender el trasfondo de su apariencia terrible, poder plantear frente
a la misma incluso las preguntas pertinentes y mostrar a su mito y smbolos como
matriz orientadora de actitudes y comportamientos pese al prevalecimiento del sinsentido moderno. Acerca de lo ltimo, observar que el acervo simblico de la imaginacin de lo femenino a lo largo de la historia cultural adquiere relevancia por no decir
carcter de urgencia en la situacin contempornea que se encuentra con virulencia
precipitada en la paradjica crisis de los patrones patriarcales de la civilizacin moderna; crisis que de modo simultneo conlleva, a la par que el nuevo protagonismo sociocultural de lo femenino, la violencia desatada contra las mujeres como reaccin inmediata al quiebre de los roles autoritarios. Terror masculino y desprecio de lo femenino,
expresados en nuestro pas en las brutales cuotas de asesinatos de mujeres indefensas
y frente a las que el poder y las mayoras sociales permanecen indiferentes.
7. A travs de la narracin del ciclo cosmognico, relativo a cmo las cosas comenzaron a ser, el mito inspira el paso de la consciencia a la supraconsciencia, a la trascendencia de lo dado para ir a la fuente ltima. Es el anhelo de lo completamente otro el
impulso que nos empuja a vivir, la raz indestructible de la vida a travs de la cual los
dioses se manifiestan como superiores a su creacin. Al menos es sta la gran apuesta
del smbolo, el mito y la psique. La Diosa es la imagen que preside la aventura del
despliegue del Ser, virgen, madre o matriz del cosmos, tiempo espacio sensible, contraparte del Ser intangible: condicin permanente del Ser y destino.
416
Lminas a color
LMINA
LMINA
LMINA 4. Figurillas con dos cabezas en un solo cuerpo y con dos caras en un mismo
cuello. Tlatilcoo-Preclsico Medio, 1300-800 a.C. Col. Museo Nacional de Antropologa
e Historia. Tomada de R. Pia Chan (coord.) , 40 Siglos de Arte Mexicano, 1. 1, p. 16
LAMINA 5. Mscara dual. El concepto de dualidad debi originarse en tiempos muy tempranos
y est relacionado con la explicacin de la vida. Una de sus ms interesantes manifestaciones
es esta mscara antropomorfa que muestra por un lado a un individuo descarnado, y por el
otro, a un anciano. Tlatilco. Preclsico Medio. Arcilla, 8,5 cm de altura x 7,3 cm de ancho
x 5 cm de espesor. Tomado de Museo Nacional de Antropologa, Mxico, Sala Preclsico
LMINA 6. Altar 5 de La Venta. Vista frontal. Preclsico Medio. Basalto gris verdoso, 154 cm
LMINA 8. Figurillas "sonrientes" , tal vez ejecutando una danza ritual. Se caracterizan
por llevar las cabezas deformadas con anchos turbantes sobre la frente. Proceden de
Veracruz. Clsico 300-600 d.C., col. particular. Tomado de R. Pia Chan (coord.),
40 Siglos de Arte Mexicano, 1. 1, p. 72
LMINA
LMINA 12. Mujer desnuda arrodillada, con manos en el vientre y en actitud de dar a luz,
adornada con un collar de varios hilos, nariguera y aretes de aros mltiples. Tumbas de Tiro,
Nayarit. Clsico. Barro, 70 x 42 x 21 cm. Tomado de Fundacin La Caixa, Vida y Muerte.
Arte funerario del Occidente de Mxico
13. Familia. Tumbas de Tiro, Colima. Clsico (200-600 d.C.). Arcilla, 17,2 x 19,2 cm.
Museo Nacional de Antropologa, Mxico, n. de inventario 10-77667. Tomado de Fundacin
La Caixa, Vida y Muerte. Arte funerario del Occidente de Mxico, p. 65
LMINA
LMINA 14. Panel superior del Mural de Tepantitla (Tlalocan) . Pintura mural de la Diosa de la Cueva que celebra el acto
de fertilidad de las aguas y fecundacin de las plantas. De su penacho brotan las ramas de un rbol csmico florecido
y rodeado de pjaros y mariposas. Tomada de Arqueologa Mexicana, vol. X, n. 58, p. 98
LMINA 15. Diosa de Jade en el Mural de Tepantitla , lleva un gran tocado en forma de quetzal
y de sus manos brotan figuras relacionadas con el agua. Tomado de Arqueologa Mexicana,
vol. XI , n. 64
LMINA 16. Pintura de la Diosa de la Cueva, muy restaurada . Las manos de la diosa sostienen
plantas floridas . Dibujo basado en Berrin y Pastory. Tomado de E. Florescano, El mito de
Ouetzalcatl, lmina 2.
LMINA 18. Vaso funerario maya. Se presenta aqu un episodio del viaje de Hun Nal Ye
por el inframundo. En la parte inferior el dios del maz aparece recostado , como si
acabara de nacer, y en la parte superior derecha se le ve en medio de dioses que
reman ; lleva en a su regazo la bolsa de los granos de maz que ha rescatado de la
montaa de los mantenimientos. En el lado izquierdo, dos mujeres desnudas lo ayudan
a vestirse. Tomado de P. Schmidt et al. (coords.), Los Mayas, pp. 228-229
LMINA 19.
.0.
LMINA 20. Mayhuel sentada sobre una tortuga. Pgina 9 del Cdice Lad.
Tomada de R. Pia Chan (coord.), 40 siglos de arte en Mxico, figura 388
LMINA
............
LMINA
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425
NDICE
Agradecimientos .... ..... ...... ...... ...... ..... ..... .... ....... .... .......... ... .. ... .......... ......... ...... ....... .. ..... ..
11
PARTE PRIMERA
CLAVES DE LA INTERPRETACIN
CAPTULO 1. Claves de la interpretacin. ........ .... ...... ..... ......... .... ....... ....... .... ........ ...... ... ....
1. La hermenutica simblica de los procesos culturales ........ ............ ...........................
2. Smbolo y trayecto antropolgico .. ............ ... ........... ......... ......... .......... ....................
3. Horno symbolicus o religiosus .. .... ......... ........ ... ...... .... .. ..... ... .......... ... ............................
4. Historia, historia de la consciencia, psicohistoria ... ...... ..... ... .... .. ...................... ... .........
5. Matriarcalismo ...... .... ...... ............. .............. .... ........ .. ..................... .... ... ................. ....
6. El inconsciente colectivo ... ............... ....... ....... ................ ...... ....... ....... .... .... .. ..... ...........
7. El arquetipo............................................ ................... ... ... ................... .. ... .......... .......... ..
8. El alma ...... .... ..... ....... .... ...... ... ... ............. ............ .. ..... .... .. ...... .... ....... ..... .... ....... ..... ... .....
9. La psique .................. .......... ...... .. ........................ ..................... .. ............ .... ... ..... ............
10. El desarrollo de la consciencia ..... ............. ......... .... .... .......... .. .......... ..... ... ..... .... ... ......
11. El arquetipo de la Diosa Madre.. ..... .... ............ .... .. ..... ..... .. ..... ...... ..... .......... ....... ..... ...
12. Estructura y dinmica del arquetipo de la Diosa, segn Erich Neumann ........... .....
Esquema 1. El arquetipo de lo femenino y de la Gran Madre. ...................................
Esquema ll. La vasija como locus simblico del universo matricial..... .......... ...... ....
Esquema lIT. El arquetipo de la Diosa y sus esferas funcionales ... .. ......... ...... ..........
13. Viaje al abismo de Las Madres. Mito y proceso de espiritualizacin ......... ...............
19
19
22
26
27
30
32
34
36
37
38
39
43
44
59
64
73
PARTE SEGUNDA
77
77
78
78
84
86
89
427
90
91
94
97
98
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103
107
107
113
116
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120
120
135
159
193
196
198
204
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232
234
235
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247
250
251
252
252
254
254
255
259
267
c) Hun Nal Ye en el Inframundo ... ....... .... ... ...... .... ... ..... .. ............. ...... ... ....... ...............
d) La resurreccin del dios del maz ...................................................... .....................
14. Ouetzalcatl o la reconciliacin de los opuestos ............ ....... ....................................
15. Ouetzalcatl-Venus y la regeneracin de la naturaleza ... ........... ...............................
268
271
273
277
CAPTULO VIT. Las variantes mitolgicas del Epiclsico ............. ... ..................................
1. Del culto a los misterios de la tierra a las urbes guerreras ..........................................
2. El topos de pertenencia como sustituto de la iniciacin .................................... .........
281
281
283
289
289
290
295
297
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374
375
376
376
378
382
386
389
429
6.3. La Coatlicue como Summa teologica .. ..... .... ..... ............. .. ......... .. ...... ............... ....
6.4. Petrificada, petrificante .......... ............ .. ... ......................... ...... .... .................. ....... ...
6.5. Coatlicue/Kali ............ ..... .... ................................................ ........... ....... .................
7. Consideraciones sobre el arquetipo de la Diosa durante el predominio azteca:
segundo balance... ..... ... ... ..... ..... .... .. ....... ... .. ..... ....... ... .. ...... ....... ...... ...... ... .. .... ... .........
390
391
396
EpLOGO. Los misterios de Eleusis y los rituales nahuas de la feminidad ...... ...... ....... ...
405
413
Bibliografa.... .... ..... .... .. ......... ...................... .......... ........ ..... .. ................. .......... ............... ...
417
430
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