Por que a f?

Everaldo Cescon1

At a Idade Mdia manteve-se a ideia da possibilidade de fundamentar

filosoficamente a f. Mas com o alvorecer da Idade Moderna e especialmente depois de
Kant (1724-1804) as provas da existncia de Deus passaram a no ter valor. Atualmente,
est disseminada a convico de que a razo do homem no pode dizer nada de certo e
seguro sobre Deus. Retraiu-se e levantou a bandeira branca. Chegamos ao triunfo do
pensamento dbil. Assim, a f parece depender de um acidente da evoluo biolgica, do
acaso: h quem a tenha e h quem no a tenha, como os olhos azuis.
Partindo dessa constatao, a primeira clarificao que devemos fazer a de que um
erro situar a questo da f e do sentido religioso no mesmo nvel da cincia. A questo do
sentido religioso no est ligada, em si, adeso a uma confisso religiosa, mas se situa,
antes, no nvel que a precede, pelo menos de um ponto de vista lgico, se no cronolgico.
o nvel ao qual a teologia tradicional chama de preambula fidei. Nesse sentido, Joo
Paulo II (1985, n. 3) afirmou:
Se, portanto, muitos no aceitam a verdade da f, podemos e devemos introduzi-los, mediante
um dilogo paciente e caridoso, compreenso dos valores espirituais e religiosos partindo
das evidncias da razo, das quais todos ns, crentes e no crentes, enquanto pessoas, somos
capazes!

Professor da Universidade de Caxias do Sul, Brasil. Doutor em Teologia pela Pontifcia

Universidade Gregoriana, Itlia. Ps-doutorado em Filosofia na Universidade de Lisboa, Portugal.
Bolsista da Fundao para a Cincia e Tecnologia, Portugal. E-mail: everaldocescon@hotmail.com.

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Estas simples consideraes repropem a questo da apologtica. A apologtica

tradicional dava por pressuposto o aspecto do sentido religioso. Hoje, entretanto, no se
pode mais dar por certo este nvel, natural, do sentido religioso. preciso guiar o homem
descoberta da sua prpria natureza e reabrir a sua mente e o seu corao para tomar em
considerao a prpria ideia de uma revelao como interessante para o prprio destino
humano e a possibilidade de se aproximar da f com toda a racionalidade do seu ser.
Portanto, a primeira questo a ser respondida pela apologtica por que a f?, por
que crer?.
O termo crer tem vrios significados. Crer pode significar estar convencidos de
algo segundo a frmula habitual no h dvida; ou significar ter uma opinio prpria
na forma do eu creio que. Mas eu creio pode tambm significar ter f em algum
no sentido de conceder confiana, de tomar por verdadeiro algo baseado nas palavras de um
outro considerado crvel, ou seja, digno de f.
Todos, em momentos distintos da vida, se defrontam com o sentido do mistrio.
uma experincia capaz de nos relativizar a ns mesmos, mais do que nos remeter outra
margem. Acabamos nos sentindo parte de uma realidade maior, uma realidade que no
estamos em condies de explicar e na qual sabemos estar imersos. Vemo-nos circundados
por um mundo que nos precede e que no podemos remeter a ns mesmos. Muitos nomes
foram dados a esta experincia, mas nenhum a circunscreve. Fazer aluso a ela, como o fez
R. Otto, com os adjetivos tremendo e fascinante , entre tantas, talvez a expresso menos
inadequada. Os dois adjetivos exprimem a ambivalncia daquilo que nos atrai, porque
intumos que ali h algo que nos toca de perto, e nos afasta, porque aquela experincia
relativiza o nosso ser-a. Para fazer esta experincia no necessrio ter f.
O que faz viver, no horizonte da f, o sentido do mistrio a revelao invisvel, por
detrs dele ou antes dele (mais do que nele), da presena de um outro, de um tu originrio.
O mundo, ento, deixa de ser a realidade primeira e ltima. A f est em crer que a origem
de todas as coisas possa entrar em relao conosco e ns com ele.
um dado quase j verificado que o homem sempre foi um ser religioso. Desde
quando surgiu na terra, sempre foi um ser religioso. A histria dos povos nos ensina que,
at o sculo XVIII, todas as civilizaes, todas as culturas, todo o pensamento humano
exceto em casos raros e individuais , era perpassado por uma profunda religiosidade.
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Mircea Eliade ([s.d.], p. 6), um dos maiores, se no o maior, historiador das religies da
nossa poca, escrevia que ser homem significa ser religioso e, aos que lhe perguntavam
por que os homens so religiosos, ele respondia: Os homens so religiosos porque so
inteligentes.
A antropologia cultural, a disciplina que estuda as caractersticas culturais dos vrios
grupos humanos, confirma o dado acima indicado. Em Aristteles (384-322 a.C.), em De
caelo et mondo, podemos ler: Todos os homens tm a convico de que os deuses
existem (I, 3, 270b, 5-6). Jean Servier, etnlogo de fama mundial, escreve: A ideia de um
Deus nico, eterno, incriado, senhor da vida, origem e trmino da aventura humana, est
presente em todas as civilizaes humanas (1994, p. 121 traduo nossa).
bom saber, como disse H. Bergson, (1995, p. 105), que no passado existiram e
ainda hoje existem sociedades ou grupos humanos que no tm cincia, nem arte, nem
filosofia. Contudo nunca existiu sociedade alguma sem uma religio prpria, isto , uma
relao com o divino.
So afirmaes confirmadas pelos dados da paleoantropologia e da antropologia
cultural. Segundo Servier, entre os povos pr-histricos nunca houve um sepultamento
apressado de um cadver que estorvava ou de uma carcaa intil. Recentemente, na
Austrlia, foram descobertos traos de homens que viveram h 170 mil anos. Os estudiosos
esto convencidos de que os milhares de pequenas incises na rocha encontradas a sudoeste
de Darwin tinham um objetivo cultual, isto , religioso. Mas foram encontrados tambm
gros de ocre vermelho, usados por todos os homens pr-histricos em pinturas rituais,
sinal de crenas religiosas, que retratam os corpos dos defuntos.
Tanto o mundo da pr-histria como tambm o da histria esto cheios de sinais e de
traos da religiosidade do homem. O mundo est cheio de obras que mostram a profunda
religiosidade do ser humano: templos, monumentos, restos sepulcrais, catedrais etc.
O atesmo, por outro lado, como fenmeno social, nasceu somente h pouco mais de
duzentos anos, com a Revoluo Francesa. A negao de Deus um dado relativamente
recente. O atesmo um fenmeno tpico da Era Moderna e, ao que parece, j est em
declnio no mundo Ps-Moderno, no qual est nascendo uma nova religiosidade.
Nesta poca da cincia possvel mais do que em qualquer outra ter opinies. Mas
isto bem diferente de possuir a verdade. Num tal mundo, as opinies so todas
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susceptveis de discusso, de debate. No entanto, difcil assumi-las como verdadeiras,

exceto se vierem a ser submetidas ao chamado crivo da razo. E, no mundo moderno,
racional por excelncia a cincia. Nesse tipo de racionalidade pelo menos segundo
Popper uma teoria pode ser assumida como vlida at no ser desmentida pela
experincia (mais exatamente, pela experimentao). Deste ponto de vista, nenhuma teoria
pode ser verdadeira em absoluto. De fato, possvel refut-la, mas jamais verific-la na sua
totalidade.
Este modelo alarga e muito o mbito das hipteses; restringe e muito aquele
da verdade. Mas as asseres vlidas so insuficientes para ajudar a viver. Se o homem
devesse viver daquelas verdades, no viveria. Ento vale o contrrio: o homem vive de f.
E, neste caso, f no em sentido teolgico, mas naquele geral, de crena. Todo homem se
encontra imerso num mundo de certezas que o precedem, que herda e no verifica porque
pertence a elas: so a sua linguagem. A maior parte da nossa vida, apesar da cincia,
acontece no mbito da crena. A solidez do mundo, a sua segurana no se ganha por teste
no sentido cientfico do termo mas se a tem por experincia: ns nos movemos nela.
Agostinho compreendeu isso muito bem. No texto F concernente s coisas que no se
veem, escreveu que a vida social, as relaes de amizade, a confiana se fundam em coisas
que no se veem. So atos de f, da mesma forma que o so as crenas habituais.
Aquilo que Agostinho diz retomado de outra forma por Wittgenstein seu atento
leitor quando afirma que s podemos duvidar enquanto j nos movemos num mbito de
certezas: Isto : as questes que pomos, a nossa dvida, repousam nisto; que certas
proposies so isentas da dvida, como se fossem as bases sobre os quais se movem as
primeiras. (Wittgenstein, 2000, 341). Se fazemos um experimento, no duvidamos da
existncia do instrumento com o qual experimentamos. A dvida absoluta impossvel. Ela
sempre precedida por alguma certeza. Este raciocnio modifica o modo acomodado de
entender termos como verdade, evidncia e f e pe sob outro foco a relao entre o
visvel e o invisvel. Sem ainda ser, aqui, invocada alguma transcendncia.
Se a f for identificada com o mbito da certeza, pode-se dizer que, nela, fomos
desde sempre institudos. Pode-se dizer que, entre os homens, poucos so os cientistas, mas,
diferentemente, todos so mais ou menos crentes.

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Em duas esplndidas catequeses de 1983, o Papa Joo Paulo II indicava uma via para
o homem se aproximar do problema religioso: A via para chegar a tal tomada de
conscincia , para o homem de hoje, como para aquele de todos os tempos, a reflexo
sobre a prpria experincia! (Joo Paulo II, 1983, n. 1).
Parece-me que a sugesto desta via abre um interessante confronto com o caminho
percorrido pela cincia moderna. Atualmente, a pesquisa dos fundamentos racionais que
tornam possvel a adeso f deve poder ser medida com o mtodo cientfico e,
contemporaneamente, a cincia parece quase requerer uma contextualizao antropolgica
numa viso global da realidade que no se esgota numa representao matematizada do
universo.
A esse respeito, parece haver dois aspectos a considerar.
a) O primeiro evidenciado pela experincia, a palavra-chave que pode pr em
contato a linguagem da cincia com a linguagem religiosa. Realmente, fala-se de
experincia seja na linguagem cientfica, seja naquela religiosa. Trata-se de precisar a
noo, seja num caso, seja no outro, e de ver de que modo a experincia se torna fonte de
conhecimento tanto no mbito da cincia quanto no mbito da experincia religiosa.
Como definir esta experincia humana profunda que indica ao homem o caminho da
autntica compreenso de si? Ela o confronto contnuo entre o eu e o seu destino! (Joo
Paulo II, 1983, n. 2).
Prescindindo aqui da noo de experincia enquanto ligada a um hbito, a um
exerccio adquirido com a repetio de atos de conhecimento cujo dado se fixou na
memria, gostaria de chamar a ateno para o ato experiencial em si. Parece que se pode
falar de trs graus de experincia.

O primeiro poderia ser caracterizado como experincia sensvel, que significa

simplesmente a percepo sensvel imediata e ainda no crtica que temos a todo
instante. Vemos o sol se levantar e descer; vemos passar um avio, vemos cores etc.
(Ratzinger, 1986, p. 85 traduo nossa). Este nvel de experincia basilar, precede
e torna possvel todo e qualquer ulterior nvel de conhecimento (segundo o clssico
princpio aristotlico-tomista: Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu
[nada existe no intelecto que antes no tenha estado nos sentidos]. Este o nvel de
conhecimento que, no homem, mesmo quando envolve diretamente a racionalidade,

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no compromete nem a ao do intelecto sobre os conceitos precedentemente

abstrados, nem a reflexo do intelecto sobre o seu ato de conhecimento.

O segundo nvel, prprio das cincias, o da experincia como experimento. Os

sentidos no experimentaro nada se no formularmos uma interrogao, se no
existir um pressuposto intelectual que torna possvel a experincia (Ratzinger, 1986,
p. 87). Este nvel pe em ato um processo cognoscitivo mais complexo, pois exige,
alm da percepo sensorial ligada observao, tambm a ao sobre conceitos
precedentemente abstrados da experincia, como as noes matemticas.

O terceiro nvel compromete o intelecto na reflexo sobre os seus atos. O eu chega

experincia de si por meio do conhecimento refletido pelos atos que so prprios das
suas faculdades espirituais, tais como o intelecto e a vontade. Podemos situar a
experincia existencial (Ratzinger, 1986, p. 88) e a questo do sentido religioso
neste grau da experincia.
b) O segundo aspecto do problema reside no mtodo: assim como a cincia,

entendida na acepo moderna do termo, procede segundo um mtodo de anlise e de

controle da experincia, tambm a busca sobre o homem e, em especial, a busca sobre o seu
destino deve poder proceder segundo um mtodo rigoroso. Se cincia se deve pedir uma
dilatao da sua forma de entender a racionalidade, busca religiosa preciso pedir para
no se deixar confinar no irracional, mas se impor um mtodo em certo sentido cientfico,
isto , rigoroso e demonstrativo.
O mtodo das cincias modernas de tipo fsico-matemtico, comumente chamado
tambm de mtodo experimental, no consiste tanto na observao, sob forma de
mensurao, das quantidades e das relaes que se apresentam na natureza quanto,
principalmente, na comparao entre esses dados da experincia e uma representao
matemtica da realidade. O conhecimento emprico, para se tornar cincia, posto em
relao com uma teoria matemtica, tomada como hiptese explicativa da experincia. Em
outros termos, para construir uma cincia de tipo galileano so necessrios dois elementos:
a observao e a referncia a um nvel de conhecimento prvio que, neste caso, fornecido
pela matemtica.
Deve-se dizer tambm que os dois elementos se entrelaam continuamente no sentido
de que, se, de um lado, a formulao matemtica da teoria posterior observao,
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tambm verdade, complementarmente, que a teoria est na base do experimento que

construdo em relao a uma expectativa ou previso da prpria teoria.
No que se refere experincia que o homem tem de si, mbito no interior do qual a
experincia do sentido religioso se situa, ser necessrio, como para a observao da
natureza, um mtodo de comparao da observao com uma teoria de referncia, ou
hiptese explicativa, isto , com um conhecimento capaz de dar conta da experincia. Este
conhecimento de referncia poder ser de natureza filosfica (especialmente a antropologia
filosfica), ou, quando envolve os dados da revelao, uma antropologia teolgica.
Do ponto de vista de uma correta metodologia cientfica, considerada vlida, seja no
caso das cincias naturais, seja naquele de uma cincia da experincia do homem, dever-se aceitar como cientfica aquela explicao da realidade que concorda com os dados da
experincia e considera todos os fatores em jogo na experincia que se est analisando. A
aplicao deste mtodo de investigao da experincia do homem quele mbito de
experincias mais diretamente ligadas s questes sobre o significado da existncia e o
destino do homem permite comear uma pesquisa rigorosa sobre o sentido religioso.

F em sentido teolgico
A f em sentido teolgico, e mais especificamente a f crist, de natureza diferente.
Pode-se afirmar que muitos no so cristos, mas crentes: e no s em outros credos, mas
simplesmente em Deus. Pode ser o indeterminado, o misterioso, at mesmo o nosso
questionar, a nossa prpria incerteza. Nietzsche (1976), que era especialista neste tema,
identificava uma nova espcie de crentes nos agnsticos do nosso tempo, naqueles
adoradores do desconhecido e do misterioso, que adoram como deus o prprio ponto de
interrogao. Elevaram a deus o X.
Esta uma reflexo importante, pois acreditar no Deus de Jesus Cristo no a mesma
coisa que adorar o X. Mas o pensamento de Nietzsche diz mais do que a letra do texto:
nos adoradores do X ele sublinha uma necessidade, a inextinguvel vontade de
acreditar para dar sentido completo existncia. Quanto mais profunda for a crise, tanto
mais forte ser a vontade de acreditar. Por isso, atualmente, as fs atraem e se difundem:
trata-se, muitas vezes, de crentes sem comunidade de f, de um sincretismo religioso sem
lei, onde pequenas seitas ou cada um por si mesmo guardio da prpria ortodoxia.
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A f crist olhada a partir de fora , tambm ela, uma crena; considerada em si

mesma, entrega. uma entrega incondicionada. O cristo, mais do que crer em alguma
coisa, deposita f em algum: abandona-se a Cristo. O Deus de Jesus, como para os judeus,
o Deus do amm. Amm a palavra decisiva do judeu e do cristo. Em hebraico,
amm significa demonstrar-se firme, ter firmeza. O Deus do amm tal: nele se tem
f porque nele nos sentimos seguros, a ele se diz sim, portanto, amm.
Toms de Aquino (1946) identificava trs momentos na estrutura do ato de f: 1o) o
crer Deus (Deus o objeto da crena, existe); 2o) o crer a Deus (naquele que ele revela,
no contedo da f); 3o) o crer em Deus. Este terceiro momento se refere vontade. Nesse
caso, o homem se move com todas as suas foras na direo de Deus, compreende-o como
fim. Esse movimento o verdadeiro: inicial, decisivo, no Cristianismo fundante.
Hoje, podemos nos perguntar se esta entrega incondicionada ainda possvel.
difcil responder. Entretanto, no parece que a necessidade de confiar tenha desaparecido
totalmente. A confiana no uma atitude neutra da inteligncia. , pelo contrrio, um
deixar-se conquistar, viver uma experincia. O Cristianismo poderia no ser verdadeiro
do ponto de vista da razo crtico-cientfica, mas continuar sendo uma oferta de sentido.
Para ser avaliado, deve ser experimentado: no pode, a priori, ser excludo. Todavia, no
h uma ponte para a f. Ela continua sendo, essencialmente, um salto. Como todo ato de
confiana, um risco. Por isso, sempre pode ser perdida. Deve ser conquistada a cada
momento.
A fronteira entre sentido e sem sentido nunca est definitivamente traada. O
Cristianismo, quando surgiu, dissolveu certezas vacilantes. No entanto deu novas
seguranas: significado e destino histria e vida. Hoje, as certezas crists podem estar se
dirigindo, segundo alguns, ao ocaso, mas no a necessidade de ter f.
Certamente, no inerente f querer convencer os outros, o no crente, os ateus, das
prprias convices, das prprias certezas. At mesmo o antigo problema missionrio
mudou. De acordo com o Padre Renato Rosso, missionrio italiano encardinado na Diocese
de Caxias do Sul, ser missionrio em regies difceis, hoje, significa dar uma prova de
convivncia e no se apresentar como pregador, fazendo discursos e rituais. Significa viver
junto dos irmos os seus sofrimentos.

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Lembro, por exemplo, de Dietrich Bonhoeffer, o luterano que morreu num campo de
concentrao por causa da sua f, mas que nunca pensou em ter de impor, ter de conduzir
os seus irmos quela f. Bonhoeffer representa, atualmente, o Cristianismo maduro que
no tem o sentido imperialista de uma f melhor do que as outras. O Cristianismo chegou a
uma profunda purificao do conceito de f.
A f no um repertrio de proposies tal como foi apresentada por algum
catequista; a f no um repertrio de proposies certas das quais o crente no pode se
distanciar. Gabriel Marcel (1944) afirmava que a f no sequer possvel em quem no a
submete dvida metafsica, isto , em quem no est sujeito dvida mais radical. No h
nenhuma situao na qual o crente possa se dizer livre da incerteza, da problematicidade.
De fato, para os filsofos acostumados histria da filosofia, claro que, por exemplo,
num mundo livre da incerteza, onde no possvel a incerteza, como no mundo de Spinoza,
ou tambm no mundo de Hegel, a f no possvel. A certeza racional no permite a f.
Nesse sentido, o primeiro promotor da renovao da Igreja Catlica no foi o
Conclio de Trento, mas Lutero, ao libertar o patrimnio de verdades, que transmite numa
tradio, de todo o aparato alegrico, mtico, que foi a verdadeira motivao mais grave
negao de Deus. Pensem, por exemplo, na leitura dos primeiros dois captulos do Gnesis,
os famosos captulos da criao: fala-se de um mundo que no o mundo no qual vivemos.
Pensem se o mundo no qual vivemos pode se assemelhar de alguma forma ao Jardim do
den, onde no h luta pela vida, onde no h conflito entre os viventes, onde no h seno
a felicidade, o bem-estar e assim por diante. A criao daquele mundo no a criao do
mundo no qual vivemos. Ali est inserido o mito do pecado original. O homem que
realizou a culpa, o mal. O mal nasceu para aquele grande bem que Deus deu ao homem na
sua criao, o mximo bem, a liberdade. Deu-se a liberdade, Deus devia consentir que
houvesse a possibilidade de o homem querer o prprio mal, de o homem ser responsvel
pelo prprio mal. Logo, a ideia da punio, do inferno, em suma, todo o aparato mtico que
chegou ao Cristianismo, veio daquela falsa proposio oferecida pelos primeiros captulos
do Gnesis.
Quando se entendeu que a cincia oferece uma maneira de ver o mundo no nos
termos da antiga metafsica de Plato e Aristteles, mas de forma verificvel, ou melhor,
falsificvel como diria Popper , se entendeu que a cincia ofereceu ao homem e,
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portanto, Igreja, a possibilidade de libertar o patrimnio da mensagem do alegrico ao

mtico.
Nesta nossa idade da cincia, libertando-se do enorme peso do alegrico, a Igreja
poder oferecer uma f que sabe distinguir, nas proposies de f, o factual, isto , aquilo
que de competncia absoluta da cincia porque sobre o factual a cincia que deve
decidir , do simblico, isto , daquele patrimnio que transcende o fato, que um
patrimnio realmente vlido como sagrado, de f, que faz o mundo ter um sentido divino.
Contagiados pelo Racionalismo, muitos continuam definindo a f como a atitude de
considerar como verdadeiras proposies que no conseguimos demonstrar cientificamente.
Nessa perspectiva, crer parece uma atitude de menoridade, uma atitude infantil de quem
obedece cegamente autoridade por falta da coragem de servir-se de sua prpria razo.
Ora, essa uma atitude possvel do crente, mas no necessria.
A f no cincia deficiente. No um sacrifcio do intelecto. um ato
humanamente responsvel que tem sua dimenso racional, como no-lo ensina Pedro: [...]
estai sempre prontos a dar a razo da vossa esperana [f] a todo aquele que a pedir (1Pd
3,15).
A questo da f coloca-se, sobretudo, onde se trata do projeto global da existncia
humana, quando se busca o sentido ou o absurdo da vida e do mundo. uma questo que o
homem pode contornar intelectualmente, mas na prtica no consegue viver sem f, pois a
prpria descrena uma deciso de f e no concluso do conhecimento cientfico.
Quando falamos em f, situamo-nos na profundidade de nosso ser e do sentido de
nossa existncia. A f um ato pessoal, um ato da pessoa como um todo. O sujeito crente
racional, mas no se reduz razo e vontade. A f um ato originrio, a dimenso da
esperana e do sentido, que se abre na prpria cincia como condio de possibilidade e de
sentido ltimo. Na f, o homem transcende o prprio homem por um infinito, abre-se para o
mistrio infinito, que a rigor no conhece, mas pode reconhecer e aceitar. Em sntese, a f,
na viso crist, um projeto global de vida e uma atitude que envolve a vida em todas as
dimenses. Crer fundar a prpria existncia no Absoluto. Mais que aceitar proposies
como verdadeiras, dizer sim ao Absoluto como sentido ltimo.

Referncias bibliogrficas
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