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O Fim da Religio e o ltimo Homem:


Uma Crtica Crist Razo Destranscendente
Anderson Clayton Pires1

Resumo: O sculo XIX foi o precursor da intuio proftica acerca do fim da religio.
Esse fim, contudo, no aconteceu como se esperava. Do ponto de vista da institucionalidade, a
religio/igreja (Nikls Luhmann) ainda vive um momento de expanso, o que torna o pressgio do sculo XIX duvidoso. Entretanto, se o analisarmos do ponto de vista da funcionalidade, considerando a sua natureza e finalidade originais, a religio (sobretudo no Ocidente) se
disfuncionalizou com a abolio de sua escatologia. Sua credibilidade, como agncia da moral
e dos bons costumes, se degenerou. Com a destranscendentalizao da conscincia (Jrgen
Habermas), o mundo caminhou em direo sua emancipao cognitiva dos a priori da razo
transcendental (Immanuel Kant). Entrementes, o cenrio ontolgico da vida em sociedade que
dessa situao se derivou figura um modo de ser humano ps-natural, cuja flagrante inteno
no outra seno a de revelar a ausncia completa da ingerncia dos postulados apriorsticos
da religio sobre o agir moral dos indivduos. As consequncias mais notveis da mudana
que aconteceu nesse espao religioso-cultural no Ocidente so: 1) as flutuaes nticas das
identidades ontolgicas, 2) a desfuncionalizao da autoridade da natureza e da religio e 3) a
erogenizao do espao vital das interaes humanas. Mas a progresso dessas trs variveis
figura a tese de que a humanidade chegou a um provvel estgio terminal: a disfuncionalizao operacional das crenas moral e teolgica da conscincia transcendental (fim da religio)
e a saturao hednico-ertica da economia libidinal (ltimo homem).
Palavras chaves: fim da religio; razo destranscendente; liberdade sem metafsica; ltimo homem

Estudou cincias sociais (com nfase em teoria poltica), filosofia e teologia. Realizou estudos sobre o pensamento de
Sigmund Freud e se especializou em relaes internacionais. Doutorou-se em teologia pelo Programa de Ps-Graduao em
Teologia da Faculdades EST (PPGT/EST), So Leopoldo/RS e em sociologia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul
(UFRGS). Tem vrios artigos publicados em revistas e peridicos especializados, de circulao nacional e internacional. Professor visitante do Centro Luterano de Estudos Psicossociolgico e Psicopastoral.
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Se a nossa esperana se limita apenas a esta vida, somos os mais infelizes de todos os homens.
(1 Corntios 15, 19)
Afirmar a existncia de Deus, ou neg-la, atesmo...
Deus um ser-em-si, e no um ser
(Paul Tillich)

Introduo
Em duas dcadas e meia (1990-2014), verificou-se, no Ocidente, uma acelerao do processo de deslegitimao do saber acerca do mundo pensado a partir da perspectiva hermenutica
da religio. Essa situao reflete um efeito tardio, quem sabe, de um processo histrico-filosfico que remonta ao cartesianismo. A filosofia do cogito representou mais que a inverso
de um paradigma medieval teolgico para um antropolgico moderno. Ela descortinou um
horizonte epistemolgico de falncia progressiva da racionalidade metafsica. Sculos depois,
o ceticismo da dvida metdica se transforma em heurstica de percepo e compreenso da
realidade/mundo. A cincia, como se conhece hoje, assumiu esse ceticismo cognitivo (de herana cartesiana) a tudo que se constitui objeto da religio. Por essa razo, o mundo ocidental
habituou-se a separar o conhecimento vlido da realidade percebida do conhecimento mtico
ou supersticioso da mesma. O mpeto da razo cientfica, que busca relativizar as verdades
aceitas como axiomticas pela tradio das religies como um todo, tem um amplo apoio moral da comunidade acadmica. A revoluo da cultura racional pela qual passou a primeira
modernidade enfraqueceu e sentenciou ao descrdito coletivo a verdade compreendida em
termos da religio.
A decadncia do socialismo real, no incio da dcada de 1990, um fator mais recente que
marca no somente a supresso de uma metanarrativa (ideologia marxista), mas, sobretudo, a confirmao da profecia marxiana de que o fim da histria (comunismo) devesse ser
compreendido tambm como o ocaso da religio, e no como seu eclipse (Martin Buber).
Pois bem, a transio do capitalismo para o comunismo no aconteceu. Essa parte da predio
proftica marxiana falhou, mas a outra no. Mesmo com o sistema de produo capitalista em
franca expanso, a religio d sinais claros de uma disfuncionalidade operacional generalizada. Se Nikls Luhmann, influenciado pelo funcionalismo estrutural parsoniano, entende
que num sistema social complexo a religio deve ser definida como um subsistema autopoitico com a funo (Funktion der Religion) de reduzir o grau de indeterminao da vida no
mundo, essa crena tem sido colocada em xeque a partir do que as evidncias empricas tm
demonstrado. A escassez de confiana nas instituies religiosas, em especfico, levou a sociedade como um todo a assumir uma condio de semi-apostasia silenciosa. A evidncia da
falta de sintonia entre a religio e seus adeptos no deixa dvida de que, para esses ltimos,
pouca relevncia h no que a religio/igreja afirma acerca do que ela compreende como certo
ou errado no mundo da vida humana.
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A falta de confiana na direo que a religio aponta torna sua disfuno ainda mais evidente. O nmero dos sem religio/igreja aumentou significativamente nas ltimas duas dcadas no mundo todo, e no Brasil em particular. O discurso da religio se tornou motivo de
piadas sarcsticas exibidas na televiso, filmes e jornais. A relativizao da moral religiosa e
desinteresse geral pela orientao da tica teolgica so cada vez mais flagrantes. Esse conjunto de fatores mencionados previamente acaba por revelar um quadro geral de apostasia da
religio que ainda no est sendo levado a srio pela mdia. Ao longo da argumentao, a tese
proposta no ttulo ser amplamente demonstrada no conjunto da exposio terica do tema.
Quando se pergunta: Qual o papel da religio no mundo de hoje?, as respostas parecem no
convencer as pessoas em geral sobre o fato de que ela, de fato, seja necessria e relevante para
uma sociedade cada vez mais indiferente s questes relacionadas religio.

1. Da destranscendentalizao da razo
a razo destranscendente
A primeira parte dessa reflexo terica acerca do tema proposto aqui dever abarcar, a
seguir, questes que tocam, de forma direta ou indireta, a configurao histrico-filosfica de
uma conjuntura que passou a ser determinada por uma racionalidade intranscendente e emancipada, que ajudou a criar uma concepo de mundo (cosmologia) e de homem (antropologia)
que suspenderam a validade epistemolgica e operacional dos juzos teolgicos sobre a realidade das experincias de vida interativa do individuo/mundo. A constelao histrico-cultural criada por ela e a partir dela favoreceu uma engenharia semntica do ser-a destituda de
condicionantes metafsicos determinadores de uma nova ordem ontossocial, ordem na qual as
liberdades individuais se tornaram uma espcie de sinnimo de ateizao da vida humana
no mundo histrico-concreto (destranscendentalizado) como [ele] percebido por ns hoje.

1.1 SUBLIMIDADE E DECADENCIALIDADE DA CONFIANA NO CAPITAL RELIGIOSO NA MODERNIDADE:


BREVE APORTE HISTRICO-FILOSFICO DE UM PARADOXO
Toda vida humana tem uma disposio religiosa (Sren Kierkegaard).2 Vinda do sculo
XIX, essa crena kierkegaardiana figurou-se como uma forma de resistncia a uma apostasia
incipiente generalizada que j estava estruturada no mundo ocidental a partir do sculo XVIII,
e que ganharia uma fora avassaladora um pouco mais de um sculo depois. Coincidncia ou
no, nesse mesmo sculo (sc. XIX), Karl Marx em sua Crtica da Filosofia do Direito de Hegel
2
KIERKEGAARD, Sren. O conceito de angstia. Petrpolis/Bragana Paulista: Vozes/Editora Universitria So Francisco,
2010, p.112.

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tentou imprimir sua marca ideolgica identificando uma linha evolutiva ou um vetor de evoluo natural presente no processo da histria universal. O advento da sociedade sem classe
(comunismo) seria seu desfecho escatolgico, o fim a histria. Mas essa no seria sua nica
caracterstica emblemtica: com ela tambm viria a derrocada da religio. Sem a opresso,
no se justificaria mais a preservao do pio do povo. O fim da histria , portanto, o
lugar/tempo em que a funo da religio entra em permanente blackout. Nesse pressgio
marxiano, a religio foi condenada ao ocaso inevitvel. Sem as condies sociais de opresso,
no h necessidade do consolo religioso (suspiro do oprimido). A religio definitivamente
retirada do horizonte social da histria. com essa compreenso que se deve interpretar a
frase: o homem faz a religio, a religio no faz o homem3, frase essa que foi, curiosamente,
publicada no mesmo ano da frase [inicial] referenciada acima de Sren Kierkegaard, a saber,
no ano de 1844.

Coincidncia ou no, Kierkegaard e Marx falaram de coisas parecidas, mas com intenes
dessemelhantes. Nesse caso, o que difere o primeiro pensador do segundo a finalidade semntica que foi emprestada a cada uma das afirmaes feitas. De fato, sem a disposio religiosa o ser humano no faria religio. Desta ltima se deduz aquela outra. Isso quer dizer que
o ser humano no se torna religioso dentro e por causa da religio, mas busca na religio um
sentido para fazer manuteno psicolgica do seu sentimento religioso. A crena religiosa (ou
disposio religiosa) um a priori que determina a essncia metafsica da religio,4 como

bem pontuou Martin Heidegger ao se referir ao pensamento de Ernst Troeltsch. Deste modo,
ela (crena religiosa) ou deve ser entendida como fundamento ontolgico da religio, e no
o contrrio. A filosofia da histria religiosa sempre parte da pressuposio de que a Razo,
como entendia Hegel, realiza sua meta na histria do mundo.5 Por isso, ela quem governa o
mundo na forma da verdade religiosa. E para tal ela precisa se institucionalizar, seja na forma
de um Estado laico ou religioso.
Do sculo XIX ao sculo XX, um salto qualitativo em direo formao de uma socieda-

de em que a religio se tornaria dispensvel aconteceu. Mas do que eventos, intrpretes dos
mesmos pontuaram uma crescente presena do carter dispensvel da religio na vida em
sociedade como um todo. Nos Estados totalitrios, ela foi praticamente banida, e nos democrticos, a dificuldade foi encontrar um fator de coexistncia entre ela e a crescente demanda pela
liberdade dos indivduos. O fim da histria talvez devesse ser compreendido como colapso
hermenutico da concepo hegeliana da filosofia da histria universal. A f de que h uma
Razo na Histria, como acreditava Hegel,6 se torna uma crena que comea a perder fora
MARX, Karl. Crtica da filosofia do direito de Hegel. So Paulo: Boitempo Editorial, 2005, p.145, grifo meu.

4
HEIDEGGER, Martin. Fenomenologia da vida religiosa. Petrpolis/Bragana Paulista: Vozes/Editora Universitria So Francisco, 2010, p.29.

HEGEL. G. W. F. A Razo na Histria: Uma introduo geral filosofia da histria. So Paulo: Centauro Editora, 2012, p.55.

Ibidem, p.56.

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medida que os processos de secularizao crescem no mundo ocidental, tornando a liberdade


humana uma varivel de maior potencial para restringir o componente operacional-coercitivo
da religio. O cenrio social de construo da realidade humana passa a ser cada vez mais atribudo realizao emancipada dos processos criativos das liberdades individuais.

A conscincia humana se destranscendentaliza medida que [ela] passa a no mais depender de postulados apriorsticos para se organizar eticamente no mundo da vida [humana] e
operar criativamente nele. A crena hegeliano-religiosa na Razo que governa (Providncia)
o mundo da inteligncia e da vontade consciente sofre um golpe mortal do sistema filosfico
nietzschiano-heideggeriano. A filosofia da histria do sculo XX ganha uma orientao anti-hegeliana na verso filosfica de herana nietzschiana no sistema do pensamento de Martin
Heidegger. Uma antiga crena epicuria que atribua todos os acontecimentos da histria ao
acaso (HEGEL, 2012) se revitaliza e se reestiliza semanticamente. O sculo XX amadurece a
crena na complexidade do mundo de uma vida humana em descontrole (Anthony Giddens),
entregue as incertezas ontolgicas. E essa crena passa ser uma das caractersticas fundamentais da sociedade situada no horizonte socioexistencial da realidade ps-metafsica.
No de admirar que a angstia existencial se torna um efeito colateral de ampla mobilidade presente nos processos psquicos que contriburam para formao de fatores/situaes
ansiognicas na sociedade neomoderna. A complexidade se torna sinnimo de aumento
do grau de indeterminao (Nikls Luhmann) da vida humana nesse contexto vital de dvidas ontolgicas. Com o enfraquecimento da crena na razo providente (Hegel), a viso de
mundo fundamentada na tradio da religio no Ocidente entra numa crise de plausibilidade (Peter Berger) sem precedente, a qual passa apresentar um menor desempenho hermenutico que debilita sua credibilidade cognoscente, o que implica, inevitavelmente, sua maior
dispensabilidade explicativa na vida social/individual.

1.1.1 SECULARIZAO DA EPISTEMOLOGIA PS-KANTIANA:


O MUNDO PENSADO SEM OS A PRIORI DA RAZO
TRANSCENDENTAL
Os postulados apriorsticos da razo transcendental nascem, na verdade, com a tradio
platnica. Postulados so concepes pr-existentes da razo que no se explicam racionalmente. Eles so a priori, isto , existem como fatos da razo (Kant) e no podem ser demonstrados. So recursos atravs dos quais se explicam uma pr-noo que se tem de realidades
supra-racionais, realidades que ultrapassam a competncia demonstrativa da racionalidade
emprica e que acabam por condicionar a deciso moral ou o comportamento tico dos indivduos. Em linguagem junguiana, eles seriam o equivalente ao fenmeno dos arqutipos, uma
ideia abstrata preexistente que aproxima compreensivamente o indivduo das realidades com
as quais ele interage no mundo fatual. Scotus Ergena, filsofo e telogo do sculo IX, entenCiberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano X, n. 48

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dia que sem a mediao dos arqutipos ou postulados abstratos no seria possvel ter acesso
cognoscente da realidade/mundo. Tudo o que se conhece da realidade/mundo, para o filsofo
Ergena, se conhece por conta deles que mediam a cognoscibilidade (conhecimento) de tudo
que se tem acesso compreensivo. Em termos da filosofia transcendental kantiana, eles so
entendidos como estruturas mentais, e so trs os postulados apriorsticos que ele pontua: o
de Deus, o da liberdade [da vontade] e o da imortalidade [da alma]. Eles conquanto no sejam
auto-evidentes, podem ser deduzidos da razo prtica (tica, moral).

A secularizao subjetiva um fenmeno histrico-social que acontece no mundo ocidental ps-kantiano, e marca a irredimvel crise de credibilidade do capital religioso, e com ela a
perda de referenciais de parte desses postulados como se ver mais adiante. A secularizao
subjetiva um fenmeno que est indiretamente ligada s revolues antropolgica e epistemolgica que acontecem no sculo XVIII, protagonizada pelo programa terico da filosofia
de Immanuel Kant. Nesse sistema terico fica presumido, segundo Jrgen Habermas,7 que do

mundo inteligvel s se pode ter uma ideia (incerta e imprecisa), no um conhecimento


(claro e objetivo). Por essa razo, o mundo emprico ganha primazia, e sua explicao terica ganha autonomia cognitiva de quaisquer componentes transcendentais. Eis ai o flagrante
calcanhar de Aquiles que Kant descobre da razo metafsica da religio. O conhecimento do
mundo objetivo/emprico no requer, do sujeito cognoscente, que as exigncias de validez
(Habermas, 2012) do entendimento das coisas comuns do mundo compartilhado entre outros
sujeitos sejam endossadas pelos a priori para serem validadas. Desse modo, a confiana na
razo metafsica [no mundo ps-kantiano] entra numa caverna epistemolgica escura e se
torna, gradativamente, um privilgio cada vez mais restrito a uma minoria cognitiva.
difcil no inferir que da razo destranscendentalizada em Kant o fenmeno crescente
do desinteresse [cognitivo] pelo mundo inteligvel (agnosticismo) acontea. Por conta disso,
presume-se que a destranscendentalizao da razo [terica] provoca uma revoluo na arquitetura do juzo cognitivo que o homem, situado nos tempo ps-kantiano, faz da realidade
do mundo a vida humana. Os a priori da razo transcendental, que condicionaram a percepo
da realidade/mundo dos sujeitos cognoscentes, entram em declnio, tornando-a uma forma de
saber subjetiva, e no objetiva. Assim, o que a razo emprica tem para demonstrar prescinde
qualquer interferncia do legado metafsico. Os postulados da razo transcendental apenas
uma forma intuitiva de expressar a percepo de uma realidade que no se pode demonstrar
objetivamente. Dessa forma, o conhecimento emprico, como bem sublinhou Jrgen Habermas, o teste da verdade acerca de um mundo que dado a todos como um mundo idntico
para todos (HABERMAS, 2012), com ou sem a influncia de postulados apriorsticos.
A destranscendentalizao da razo, desse modo, equivale secularizao epistemolgica
do saber humano acerca do mundo e da realidade que o compe. De olhos bem fitos nessa
realidade visvel, objetiva e palpvel que o mundo real, a razo destranscendentalizada se
HABERMAS, Jrgen. Agir Comunicativo e Razo Destranscendentalizada. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2012, p.45.

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aliena do mundo metafsico e de sua linguagem; ela se autonomiza dele tanto nos campos da
antropologia quanto da cosmologia. A partir do sculo XVIII, o princpio da naturalizao do
saber descondiciona a conscincia secularizada a ter que se dobrar ante aos pressupostos
hermenuticos de uma razo da f (ratio fidei). O cogito cartesiano amadurece e se torna
auto-suficiente do ponto de vista da cosmologia ps-kantiana e ps-teolgica. Essa a tese
conclusiva que chega o Positivismo mais tarde. Isso acentuou a crise de plausibilidade do sistema metafsico orientado teleologicamente por uma razo providente, como se presume do
sistema hegeliano situado no horizonte da racionalidade ps-kantiana. Saber sobre algo poder demonstr-lo sem ter que apelar a uma metafsica da linguagem teolgica, como acusam
os crticos de Hegel de t-lo feito em seu sistema filosfico para fins pseudocientficos.

1.1.2 O PRAZER DO INSTANTE: A DESPOTENCIAO ONTOLGICA DA RAZO


TRANSCENDENTAL COMO O PRINCPIO DE UMA MODERNIZAO ATEIZANTE
A crena de que a presena de Deus suscetvel a uma vivncia,8 origina-se do postulado
apriorstico de que Deus existe. Para tornar sua existncia uma realidade factvel vivncia,
o postulado deve se afirmar como seu fundamento metafsico. A mstica, enquanto fenmeno
primordial de toda religio, a vivncia de unidade com Deus (HEIDEGGER, 2010). A mstica
resulta da operacionalizao de postulados metafsicos, sem os quais a realidade neles afirmada a no ganharia status de experincia histrica e intramundana. De acordo com Martin
Heidegger, A metafsica da religio deve inserir a realidade de Deus na ordem do mundo.9
O postulado credencia a experincia de f, assim como justifica o sentido teolgico posterior
atribudo estrutura de um saber metafsico. A crena na existncia de Deus mais do que
uma intuio da razo transcendental: ela possibilita a legitimao da experincia mstica,
tornando vivel a converso da realidade de fora (transcendente) em uma realidade paradoxalmente de dentro, identificvel no mbito da experincia humana na histria.
O postulado da existncia de Deus quer chamar ateno para a necessidade de se validar
um postulado diretamente ligado a ele: o da imortalidade da alma. Saber que Deus existe implica admitir que a existncia humana pode transpor os limites de finitude impostos por uma
razo simples. A irreversibilidade de um processo de vida que se encontra condenado pelo
senso trgico de que a morte o destino de tudo teve, de acordo com antroplogo Edmund
Leach,10 no postulado da imortalidade conforme indicado pelo saber religioso uma respos-

ta irrebatvel frente ao qual mesmo a cincia teve que se silenciar. A crena na imortalidade
da alma [humana] se tornou uma fora metafsica capaz de relativizar a retrica veemente de
HEIDEGGER, Fenomenologia da vida religiosa, p.27.

Ibidem, p.28.

Ver LEACH, Edmund. Repensando a antropologia. So Paulo: Perspectiva, 2001.

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uma afirmao que reduz, ao plano da materialidade, o horizonte de percepo da esperana


humana. Postular essa crena significou afirmar o valor do futuro e das possibilidades que a
partir dele se elenca para a confiana da esperana. Alm disso, tal postulado implica uma monitorao reflexiva [contnua] que condiciona a conscincia do indivduo a assumir uma tica
do presente pautada pela lisura moral. Esse era o sentido que a tradio platnica lhe emprestava, e que Kant, em sua Fundamentao da Metafsica dos Costumes, endossa no sculo das
luzes (Aufklrung).

No entanto, a modernidade primeiro, e a neomodernidade posteriormente, aceleraram o


processo de despotenciao ontolgica desses dois postulados da tradio metafsica [supracitados]. Com a despotenciao ontolgica da essncia necessria,11 o discurso da modernidade

(e tambm o da neomodernidade), bem representado nos pensamentos de Friedrich Nietzsche


e Jean-Paul Sartre, introduziu uma concepo de valorizao de tempo e mundo anti-escatolgico. A esfera do mundo no pode ser encarada com pessimismo enfastiado, como reiteradas
vezes Nietzsche o enfatizou. Ele sugere que o declnio da f no Deus [cristo] seria benfico em
seu efeito psicolgico,12 pois levaria o homem a ser liberto do sentimento de culpa que [ele]
carrega consigo por conta da tica de renncia que o obriga a preterir o prazer do tempo presente. O pensamento neomoderno representado por Michel Maffesoli consonante filosofia
da existncia de Nietsche, a qual endossa o sentido de uma vida voltada para o presente. Nesse
caso, o sistema de Nietzsche no s valida uma nova verso de filosofia de vida epicurista,
como tambm arrefece o glamour da crena hegeliana de que no h uma razo providente
guiando todos os fatos da histria para um desfecho escatolgico.

A tica do instante, como bem sublinha Maffesoli,13 uma caracterstica determinante


do mito dionisaco. Pois nela se enfatiza que h algo de divino na acentuao do presente.14
Esse um pressuposto antropolgico de inverso da lgica do tempo escatolgico. Nesse caso,
o instante eterno uma metafrica do tempo kairtico produzido no contexto de uma modernizao ateizante. A tica da renncia rechaada com veemncia aqui, haja vista que na
ascese extramundana a tica se convertia em moral de nterim, o que implicou inevitavelmente a desvalorizao do tempo presente (nun kairou). No contexto da neomodernidade,
o antiescatologismo passa a pressupor a valorizao do (kairs), substantivo da lngua
grega que deve ser traduzido a como momento de aproveitar a oportunidade do instante de
viver (MAFFESSOLI, 2003). O tempo imvel de que nos fala Maffesoli um construto que
preconiza a existncia de um tempo desfuturizado. Nele a memria do passado e a ansiedade
com o futuro so despotenciadas na operacionalizao de uma lgica de repetio que se en Ver CASTINEIRA, Angel. A experincia de Deus na ps-modernidade. Petrpolis: Vozes, 1996.

11

NIETZSCHE, Friedrich. A genealogia da moral. So Paulo: Companhia de Bolso, 2013, p.73ss

12

13
MAFFESOLI, Michel. O instante eterno: o retorno do trgico nas sociedades ps-modernas. So Paulo: Editora Zouk, 2003,
p.48.

Ibidem, p.45.

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viesa pelo vetor das experincias de uma sucesso de agoras, o que em termos nietzschiano
significa dar um sim vida do presente que se transforma em um modo de existir pautado
pela tica do prazer do instante (MAFFESOLI, 2003).

1.2 RAZO DESTRANSCENDENTE: DESFUTURIZAO


DA ESPERANA E LIBERDADE SEM METAFSICA
Na teoria poltica de Thomas Hobbes, a figura lendria do Leviat representa algo mais que
as tradicionais interpretaes tm realizado sobre ele. Sim! O Leviat representa a chegada de
uma nova configurao do reino [de Deus] na Histria Universal. H uma teodicia claramente
defendida atravs da figura dele a partir da qual se postula que a vingana do deus mortal
ainda se dar no mbito da histria, e no fora dela. Pois sua ao consiste em reparar danos
imediatos sofridos por indivduos que se tornaram vtimas de privaes do direito fundamental vida, e a tudo que diga respeito a ela. Ele (Leviat) no apenas uma representao
poltica do poder estatal (cvico-eclesistico) que mantm a ordem social privada da possibilidade do caos, a guerra generalizada.15 No! Ele tambm representa uma linha de transio
que acontece entre as filosofias da histria medieval e a moderna. O tempo histrico ganha
relevncia hermenutica na concepo hobbesiana. Isso porque para ele que as expectativas de realizao imediata das necessidades emergentes se realizam. A racionalidade que se
operacionaliza por meio da ao do Leviat visa desfuturizar a [tradicional] compreenso de
esperana escatolgica que o cristianismo das origens legou ao mundo ocidental.

O mundo histrico, das necessidades reais e emergentes, o mundo da militncia poltica


de uma esperana que perde, do seu horizonte ontolgico, o futuro como afirmao de superao cabal de todas as debilidades existentes do ser humano. Pouco a pouco, a realidade
das experincias vividas comea a reivindicar uma interveno imediata desse poder poltico
que passa a representar, de acordo com a concepo hegeliana, a atuao da razo providente
que se imanentiza no processo histrico-social (HEGEL, 2012). A estrutura gnosiolgica da
razo destranscendente concebe uma realidade do mundo da vida na qual a escatologia da
histria perde sua funcionalidade operacional. Esse o sentido antropolgico da episteme do
sapere aude kantiano. Ousar saber significa transgredir os limites de dependncia cognitivo-moral cultivados pela conscincia [religiosa] submissa. A autonomia do ego, portanto,
afirmada nele, a partir do qual no se concebe [qualquer] interferncia de agentes sociais ad
extra. O sculo XVIII prepara a filosofia dos sculos XIX e XX a desfuturizar o presente, dando
a ele um sentido ateleolgico.

Histria sem sentido teleolgico reclama a existncia [emergente] de uma liberdade sem
metafsica. Na filosofia nietzschiana, a histria perde sua razo providente. Dentro dela se
Ver HOBBES, Thomas. Leviat. So Paulo: Martins Editora, 2010.

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institui uma ordem antropolgica baseada no vcuo do nada. nesse espao do nada que
a ontologia da liberdade amadurece, ganhando um valor moral sem precedncia na histria
moderna. Sem ela (a razo providente), o futuro do presente perde seu senso de direo histrica (horizonte teleolgico). A esperana se desfuturiza. A clssica afirmao de Nietzsche:
Deus nos d a conhecer que devemos viver como algum que consegue viver sem Deus... Diante de Deus e com Deus vivemos sem Deus,16 preconiza essa crena na histria destituda de
uma realidade metafsica convergindo todos os fatos histricos no mundo da vida [humana]
para um fim escatolgico, como acreditava Hegel. Entre o comeo e o fim do processo histrico
existe somente o nada, ontologia de uma liberdade [autonomista] que existe sem uma metafsica que empresta sentido finalstico aos fatos histricos que ela mesma cria ex nihilo.

Nesse horizonte ontolgico de uma liberdade sem metafsica, o nada se transforma em


tudo para a realizao da vontade do ego do indivduo. A vontade incondicionada que se
v destituda de qualquer pressuposto teonmico de auto-afirmao ntica a mesma que
tambm deixa de atribuir simetria aos fatos histricos que perdem relevncia semntica e teleolgica. O absurdo passa a ser um predicado ontolgico que existencialistas como Jean-Paul
Sartre atribui vida humana inserida no processo histrico. O sentido das coisas passa a ser
um caracterstica constitutiva do no sentido da vida concebida com uso dessa liberdade
[intranscendente], liberdade essa que nasce da ontologia do nada e que se orienta para uma
histria sem futuro e sem um fim determinado. A histria feita de um acumulado de presentes
interminveis no viceja futuro semntico algum para as experincias que se vivem agora. Da
ontologia do nada nasce, porm, angstia do medo ontolgico, algo que passa a caracterizar
o modo de existir do indivduo plenamente livre que se situa na encruzilhada de um paradoxo da liberdade; pois vive a partir dela, por conta dela e para ela envolto pela ignorncia da
ameaa e pela incerteza do que deve ser feito, usando as palavras de Zygmunt Bauman.17
Por essa caracterstica psquica, a liberdade vivida numa histria sem futuro [definido]
assume a categoria semntica de um fenmeno flutuante. Por causa dela, o indivduo perde a
condio de sujeito da histria (estruturalismo). Sua liberdade o aprisiona na incerteza on-

tolgica. Nela, ele no consegue nomotizar (atribuir sentido na acepo semntica de mile
Durkheim) qualquer experincia autobiogrfica. Nessa condio, ele (indivduo) deixa de ser
definido como um sujeito ligado a uma histria: Dizer que uma situao biograficamente
determinada afirmar que ela possui uma histria, organizada como uma posse que est facilmente disponvel em seu estoque de conhecimento....18 Liberdade que determina a ao de um
indivduo que se desloca na histria sem passado e sem destino acaba o condenando ao ostracismo da demncia hermenutica. Viver sem distinguir o significado das experincias que se
tem existir sem entender porque [se] est vivendo. Para este indivduo preso em sua prpria
Ver NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. So Paulo: Companhia das Letras, 2011.

16

17

BAUMAN, Zygmunt. Medo lquido. Rio de Janeiro: Zahar, 2008, p.8ss.

SCHTZ, Alfred. Sobre fenomenologia e relaes sociais. Petrpolis: Vozes, 2012, p.85, grifo meu.

18

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liberdade alienante no existe a obrigao tica de seguir qualquer norma diretiva que no
seja o mpeto volitivo de seu prprio ego primitivo, usando o construto de Sigmund Freud
(1969). Sua fome produzida pelo apetite do que est-a-agora, condio existencial no determinada por um antes (postulado de Deus) nem por um depois (postulado da imortalidade).
Somente o presente vivido se torna objeto de [seu] interesse cognitivo.

Numa antropologia do estoque de conhecimento, porm, da qual nos fala Alfred Schtz
(2012), presume-se um intercurso necessrio de passado, presente e futuro costurando a experincia de construo hermenutica do processo da vida humana de um indivduo inserido
no mundo. Isso o que se pode chama de identidade ontolgica do indivduo interagente.
Nesse caso, a interao acontece na relao que passa a determinar os sentidos dos elementos
interconectados do processo da vida que constitui emblematicamente a caracterstica ontolgica da existncia do indivduo que dialoga com as vrias etapas de sua prpria vida, que deixa
de ser compreendida como uma realidade auto-suficiente, incondicionada e inconsequente.
De acordo com Schtz,
O homem em sua vida cotidiana... encontra, a cada momento, um
estoque de conhecimento sua disposio, que lhe serve como um
esquema interpretativo de suas experincias passadas e presentes,
e tambm determina sua antecipao das coisas que esto por vir
(SCHTZ, 2012, p.86, grifo meu).

O problema central da liberdade individual, incondicionada e intranscendente, , portanto,


de natureza onto-hermenutica. Viver com excesso de liberdade quase sempre implica existir
com escassez de segurana. Essa uma relao que Zygmunt Bauman faz da condio humana
no contexto do que ele chama de mal estar da ps-modernidade.19 O cenrio de incerteza se
torna a caracterstica mais determinante de uma condio humana na qual a liberdade compreendida como um valor moral de auto-definio identitria do ser-a-no-mundo (Martin
Heidegger). Se existe uma relao direta entre a confiana da f e a natureza paradoxalizante da existncia da vida de indivduos inseridos no mundo indeterminado, como pareceu
sublinhar Nikls Luhmann em seu livro Funo da Religio (Funktion der Religion), a liberdade
ento passa a ser um codinome dado ao medo ontolgico,20 e vice-versa. Com a pluralizao
das liberdades individuais, a hipercomplexificao das experincias vividas e partilhadas no
mundo da vida humana torna a compreenso/auto-compreenso [do indivduo] precarizada.
Quanto maior o dficit compreensivo na forma de viver, mais medos derivados (Zygmunt Bauman) emergem como ameaa prpria forma de viver dos indivduos. Essa uma
das caractersticas da vida no mundo da globalizao que Bauman parece relevar em seu livro
Ver BAUMAN, Zygmunt. O mal estar da ps-modernidade. Rio de Janeiro: Zahar, 1999.

19

20
Ver PIRES, A. C.. A (in)sustentabilidade da vida humana no mundo sem f. Ciberteologia (So Paulo. Edio em Portugus),
v. IX, p.47-71, 2013.

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Medo Lquido. Onde h maior ndice de capital do medo, mais sero demandados os meios
cabveis para alcanar maior segurana para se viver e interagir. O mundo da liberdade incondicionada se tornou, por isso mesmo, habitao dos medos inominveis (BAUMAN, 2008).
Medo uma reao psquica aproximao de uma realidade que se desconhece, com a qual
se interage, sem ter, contudo, a compreenso do seu gnero e de sua finalidade moral. Nesse
contexto de fuso de horizontes21 ontolgicos dos mundos interagentes, a experincia do
medo se torna mais frequente (rotinizao), aumentando o grau de ansiedades presentes na
estrutura psquica de funcionamento dos indivduos. O crescimento exponencial do ndice de
doenas [psicobiolgicas] na atualidade pode ser um reflexo do aumento do grau de indeterminao da vida no mundo experimentada pelos indivduos.
A razo destranscendente intensificou uma experincia psquica compartilhada pelos indivduos que cabe dentro da definio que Paul Tillich d no uso do construto ansiedade de
vacuidade e de insignificao,22 um modo psquico de operar concebido como trnsito pela

existncia sem um logos (sentido), sem uma direo (Paul Tillich). S que em Paul Tillich, essa
experincia da ansiedade de vacuidade e de insignificao est pautada pela a ameaa absoluta do no-ser, enquanto no mundo neomoderno essa mesma experincia se secularizou e
passou a ser causada por fatores de natureza scio-ontolgicos. Por essa razo, ela pode ser
inferida como um modo de operar da liberdade sem metafsica no mundo das experincias
intersubjetivas, experincias hipercomplexificadas. Trata-se de liberdades que no se encaixam reciprocamente e nem se interconectam scio-ontologicamente. Esse modo operacional
da liberdade sem metafsica, no entanto, no acontece destitudo da presena perturbadora
do medo ontolgico. Viver a angstia do medo significa viver sob o fluxo indefinido de liberdades incondicionadas, que caminham sem um itinerrio determinado no mundo de incertezas
existenciais.

A flutuao ntica das identidades (ontolgicas) reverbera essa variao intermitente de


realidades/mundos que se deslocam frequentemente na circunferncia ontolgica da vida dos
indivduos sem serem satisfatoriamente identificadas e compreendidas, as quais passaram a
existir sob o impacto patodeterminante da ansiedade do no-destino. A possibilidade de desconhecer o que se pode vir a ser um componente psquico das identidades individuais que
complexifica a vida humana no mundo, aumentando substantivamente o grau de ansiedades
existentes por quebrar toda cadeia lgica de previsibilidade dos processos naturais das realidades que se transmutam permanentemente, com frequncias e velocidades que extravasam
a capacidade de concatenao/auto-concatenao dos indivduos interagentes. A razo destranscendente se tornou, pois, impotente para decodificar e analisar o mundo de efeitos demonstraes imprevisveis que ela mesma criou quando potencializou o uso inconsequente
das liberdades cognitivas que se autonomizaram entre si (tornaram-se grandezas autopoiti Construto tomado emprestado do hermeneuta Hans-Georg Gadamer, autor do clssico Verdade e Mtodo.

21

Ver TILLICH, Paul. A coragem de ser. So Paulo: Paz e Terra, 1992.

22

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cas) e ganharam uma caracterstica acentuadamente autista (as liberdades). O que esperar da
vida humana num mundo com essas caractersticas?

2. Da razo destranscendente a uma nova


configurao scio-ontolgica: o fim da religio
e o ltimo homem
Considerando que a razo destranscendente revelou ter caractersticas que favoreceram
a formao do contexto histrico-social em que os fenmenos fim da religio e o ltimo
homem aconteceram, passar-se- a seguir a uma anlise que pretende pontuar melhor o significado desses dois fenmenos, como eles devem ser compreendidos, e por que eles se tornaram to determinantes para a configurao de uma nova ordem scio-ontolgica na qual a
percepo da vida humana se hipercomplexifica e a projeo/expectativa do futuro se torna
uma experincia psquica potencialmente ansiognica e pato-condicionadora.

2.1 A RAZO DESTRANSCENDENTE E O PRINCPIO DA


DISFUNCIONALIZAO DA RELIGIO: A PRAGMATIZAO
DO SENTIDO DA VIDA
A razo destranscendente se emancipa dos postulados teolgicos e se configura numa nova
linguagem ps-metafsica, linguagem presa s realidades temporais, cuja ontologia apresenta-se na liberdade do indivduo que passa a analisar, escolher e decidir sobre sua prpria trajetria psicossocial, tornando-se agente que se auto-monitora reflexivamente. O analista social Anthony Giddens23 sublinhou um trao antropolgico que incide semanticamente sobre o sentido
que aqui foi dado razo destranscendente. Em seu livro Modernidade e identidade, ele pontua
trs perguntas contundentes e de relevncia antropolgica para quem vive nas circunstncias
histrico-sociais do mundo contemporneo. So elas: O que fazer? Como agir? Quem ser? Essas
perguntas revelam a natureza reflexiva da vida humana num mundo ps-tradicional, mundo
no qual essa ao reflexiva acontece visando reforar cada vez mais o sentido emancipatrio
da razo destranscendente. Afinal de contas, por que to importante ser um ser humano de
modo tradicional?, pergunta originalmente feita por Aldous Huxley. No entanto, no se deve
desconsiderar que so essas mesmas perguntas (aqui elencadas) que figuram uma realidade
em que a religio perdeu seu poder de coao e se tornou dispensvel vida humana.

Antes de avanar na direo da resposta as essas perguntas, vale ressaltar duas importantes caractersticas da experincia crist em sua configurao originria a partir da qual se
GIDDENS, Anthony. Modernidade e Identidade. Rio de Janeiro: Zahar, 2002, p.70.

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desenvolveu uma tradio hermenutico-teolgica: 1) Ela escatologizou o valor das vivncias


[negativas] experimentadas pelos indivduos dentro da circunferncia histrica; 2) ela criou
uma linguagem que no se encaixa no sentido histrico da realidade e vivncia experimentadas intramundanamente pelo crente. Essas duas caractersticas foram consideradas como
aportes fundamentais do sistema de crena da tradio hermenutica crist. Nelas e atravs
delas, a ascese crist ganhou um sentido tico de mortificao da carne, na qual se viu polarizado, em posio de contraste, a vida do crente versus a vida do mundo. Dizer que uma
realidade determinada por crenas religiosas, como as mencionadas acima, significa admitir
que ela deva ser definida por um conjunto de variveis ticas que as enquadre na categoria de
realidade religiosa.
A realidade [social] que Karl Marx criticou em seu tempo se enquadrava dentro dessa compreenso. O sofrimento naquela poca era compreendido como parte da experincia de f da
vida do crente no mundo histrico, e suport-lo era considerado uma virtude tica de valor
incomparvel. Definir a religio como suspiro do oprimido era uma forma de acus-la por
produzir a alienao do crente medida que ele se mostrava fiel s suas convices fundamentalmente escatolgicas. Inverter esse sentido da vida interpretado a partir de uma interpretao escatolgica da histria da salvao sublinhava-se como um claro indcio de apostasia
religiosa. Desejar uma vida melhor aqui, privada de dor e sofrimentos, revelava a fraqueza
da esperana de uma vida sem a confiana da f. A religio, definida como pio, sublinha o
sentido da influncia escatolgica que ela exercia sobre a conscincia do crente para mant-la
integrada tradio (religiosa).

No entanto, para se conservar coesa a ela (tradio religiosa), o crente precisava virar as
costas para o mundo e rejeitar qualquer oferta de felicidade que o mesmo viesse a oferec-lo.
O que definia o fenmeno da vida religiosa como uma experincia [subjetiva] de inverso
da realidade,24 segundo a crtica feita por Karl Marx, era a sua natureza especificamente des-

pragmtica. Isto significa dizer que ela mesma (vida religiosa) era compreendida como uma
teodicia do sofrimento, e no da felicidade. Isso porque a ateno do crente estava centrada
para alm dos limites histricos que a esperana escatolgica poderia lhe oferecer. No de
admirar que o cristianismo foi definido historicamente, por reformadores como Joo Calvino, como uma religio visceralmente escatolgica. A condio religiosa se fundamentava, do
ponto de vista de uma cosmologia crist tradicional, no pressuposto da valorizao de uma
realidade que est para alm dessa realidade que se vive na experincia histrica. Admitir a
primazia desse mundo sobre o ulterior, portanto, significaria transgredir e inverter uma lgica
escatolgica que, em tese, deveria produzir a alienao ontolgica do crente pela via de uma
tica de renncia.
A religio assume a forma escatolgica para servir de amparo psicolgico de resistncia
contra uma realidade marcada pela alienao da felicidade. Ela funciona como meio de con Ver MARX, Karl. A ideologia alem. So Paulo: Boitempo Editorial, 2007.

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servar uma polaridade ontolgica atravs da qual o sofrimento vivido no tempo presente
compensado pela esperana de uma vida plena no paraso depois. Nesse caso ela funciona
para desparadoxalizar a experincia negativa provada pelo crente em sua vivncia intramundana. Ela a negao do negativo. Essa funo s se tornaria dispensvel com o advento da
sociedade sem classe no regime comunista. Esse seria o fim da histria, que coincidiria inevitavelmente com o fim da religio tambm. O comunismo seria o ltimo estgio dos modos de
produo, e nele a vida chegaria sua plenitude. Utopia semelhante a essa vislumbra Aldous
Huxley25 em seu clssico livro Admirvel Mundo Novo, no qual ela fala de uma outra revoluo,
no mais a do proletariado como previa Marx, mas a realizada pela biotecnologia. Huxley fala
de uma revoluo ontolgica que a biotecnologia traria para o cenrio da vida humana num
futuro no escatolgico da histria (universal).
No livro intitulado Nosso futuro ps-humano: consequncias da revoluo da biotecnologia,
livro escrito no comeo do terceiro milnio, o professor de Economia Poltica Internacional,
Francis Fukuyama, faz as seguintes consideraes acerca do mundo pensado por Huxley:
Em Admirvel mundo novo... o mal no to bvio, porque ningum ferido; na realidade, esse um mundo em que todos obtm o que querem... Nesse mundo, doenas e conflito social foram
abolidos, no h depresso, loucura, solido ou sofrimento emocional, o sexo bom e prontamente disponvel... Ningum mais
leva a religio a srio, ningum introspectivo ou tem desejos no
correspondidos, a famlia biolgica foi abolida... ningum sente
falta dessas coisas,... j que todos so felizes e saudveis... Em Admirvel mundo novo, a religio foi abolida e o cristianismo uma
lembrana distante (FUKUYAMA, 2003, p.19-20)

Nesse pequeno trecho do livro de Fukuyama,26 ficam claras duas coisas: 1) A sociedade
perde por completo, do seu horizonte cultural, qualquer trao escatolgico; 2) o cenrio social
otimista favorece a disfuncionalizao da religio e o desprezo (intencional) pelo cristianismo. Esse um mundo em que a religio foi completamente eliminada da realidade por razes prticas, e no cientficas ou ideolgicas. Todas as necessidades humanas foram supridas
nele. A vida se tornou simples. Toda forma de experincia negativa dentro da vida no mundo
foi suprimida: doenas fsicas, psquicas (depresso), problemas financeiros, sentimentos no
correspondidos, forma de represso (inclusive a familiar). A terra foi transformada em cu
(para surpresa dos pessimistas), e a experincia de plenitude na vida se tornou uma realidade
alcanvel, e tudo graas a revoluo introduzida pela biotecnologia.

Ver HUXLEY, Aldous. Admirvel mundo novo. So Paulo, Globo, 2001.

25

FUKUYAMA, Francis. Nosso futuro ps-humano. Rio de Janeiro: Rocco, 2003.

26

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Nessa sociedade, no h negativo para ser negado. Seu substrato histrico no pode ser
definido mais com as categorias hegelianas de filosofia da histria (universal). Por isso, nela,
a disfuncionalizao da religio se d por uma razo bvia: o presente da vida humana se desparadoxalizou plenamente. O futuro no mais representa uma ameaa. A histria no mais
definida pela afirmao da negatividade, mas pela plenificao das possibilidades de realizao humana. Nesta configurao social de existncia, tudo o que se quer se pode realizar
(Matrix). O futuro j chegou! A vida ganha um valor eminentemente prtico, de necessidades
reais a serem supridas aqui e agora.
A judicializao progressiva da sociedade contempornea sugere que as pessoas cidads
que nela existem esto se cercando, cada vez mais, de garantias e de proteo contra quaisquer formas prejuzos (moral ou econmico). Essa uma clara evidncia de que a estrutura de
valor dessa sociedade preconiza o princpio da satisfao plena como substrato axiolgico de
afirmao da cidadania democrtica. A justia escatolgica, crena tpica da tradio teolgico-crist, perdeu [completamente] valor de primazia at mesmo no discurso dos religiosos.
Por essa razo, ele (discurso escatolgico) se tornou desagradvel, anacrnico e dispensvel
na vida do cidado que vive num estado de direito (democrtico).

2.2 O PRAZER ONTOLGICO COMO ANTDOTO CONTRA


A TRAGICIDADE DA VIDA
Mas o mundo pensado por Aldous Huxley ainda no pode ser entendido como o mundo no
qual se vive hoje. Isto : ainda no plenamente; mas, em muitos sentidos, sim. Pois no mundo
sonhado por Huxley, o prazer da vida e a vida para o prazer se tornam a nica condio
de se viver. A satisfao do prazer exige a quebra de todos os protocolos de restrio tica
liberdade. A biotecnologia est a servio do homem compreendido como um ente que a
medida de todas as coisas. A abolio da religio e o desprezo ao cristianismo so fatos que
esto associados realidade onipresente do prazer na vida das pessoas nessa circunferncia
ontossocial pensada por Huxley. A presena de um exige a supresso do outro. Toda forma
de represso tica liberdade hednica condenada na sociedade que ele vislumbrou. Viver
para o prazer a mais contundente prova da natureza anti-escatolgica da forma de vida que
acontece nela. Aproveitar todas as formas possveis de extrair da vida seu potencial hednica
se torna finalidade da vida nela.

A tica epicurista quem fundou essa filosofia de vida no antigo mundo helnico. A filosofia do epicurismo no atribua sentido racional aos fatos da vida porque acredita que na vida
no havia sentido transcendente para se acreditar. Nela, no h razo transcendente e nem
razo na histria. Tudo caminha para o nada, para o trgico, para a morte. O prazer o nico
anestsico que alivia a angstia que viver sem acreditar que algo existe alm dela. Por isso,
dela o adgio cultural do mundo helnico: Comamos e bebamos, porque amanh morrereCiberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano X, n. 48

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mos. Nela, o trgico est confirmado como ameaa que no se pode superar. J que isso uma
verdade que no se pode contestar, ento o prazer do instante a nica coisa que de fato se
tem para valorizar.

Essa filosofia hednica tambm se encontra no substrato cultural da sociedade pensada


em Admirvel mundo novo. O mundo de Huxley reestiliza a filosofia do epicurismo e a confere
uma nova verso de racionalidade hednica. Na sociedade pensada por ele, o prazer da satisfao de necessidades uma norma social que no se pode transgredir. A revoluo biotecnolgica usada para se alcanar essa satisfao do modo mais eficiente. Se no possvel driblar
o carter irrevogvel da morte (o trgico) presente na vida, possvel pelo menos viver a vida
com toda plenitude de satisfao. Por essa razo que nessa sociedade no pode haver convenes que inibem o uso criativo e multiforme da liberdade hednica. A fruio diversificada do
prazer uma possibilidade semntica que se pode atribuir prpria vida. Por isso, o kairs o
fenmeno mais valioso que se encontra disposio de cada indivduo inserido nesse mundo.
Pois cada instante ganha o sentido da eternidade (gozo eterno do tempo presente).

A sociedade contempornea se insere dentro dessa concepo de mundo. A saturao do


prazer se tornou um smbolo de alto valor cultural para ela. Essa caracterstica foi apontada
por Zygmunt Bauman em sua crtica ao Mal estar da ps-modernidade (1999). Isso no significa que a realidade da morte ou da experincia com a negatividade histrica tenha sido banida
nela. Ao contrrio; a conscincia do carter efmero da vida nunca esteve to presente como
agora. No Medo derivado, Bauman fala da fragilidade que se tornou a vida humana num mundo
cercado de perigos e riscos. A certeza de que vida est integrada morte est presente, de forma escondida, no estilo de vida que se vive hoje. Consciente da finitude da vida, os indivduos
tendem a viv-la com mais intensidade hedoprxica, com a ateno voltada para o presente.
Bauman entende que a desfuturizao do presente, afirmada na revoluo anti-escatolgica
da cultura ocidental contempornea, a maior caracterstica do mal estar presente naquilo
que ele chamou de sociedade ou mundo ps-moderno. Quanto menos escatolgico o mundo
que se vive, mais o destino trgico da vida persistentemente pensado nele pelos indivduos
de forma direta ou indireta. As pessoas buscam melhorar o estilo de vida porque tm medo
de perd-la (vida biolgica). O sentimento do trgico destino se encontra estruturada na vida
cotidiana como fato psquico inescapvel. Ele , como disse Michel Maffesoli (2003), o sentido sem finalidade que se estrutura na forma de ser e perceber a vida [humana] acontecendo,
vida essa condenada a ser, como disse Kierkegaard (2010), um instante que passa voando.

Em contrapartida, a valorizao do prazer do instante passa a ser a resposta mais direta


e sintomtica que se pode dar, de acordo com Maffesoli, a uma forma de vida condenada
desapario, vida que tem breve durao (vita brevis): A vida talvez no valha nada, mas, j
sabemos, nada vale a vida. O trgico nos obriga a pensar esse paradoxo (MAFFESOLI, 2003,
p.22). A razo destranscendente foi uma criao do mundo em que a escatologia foi abolida do
seu horizonte ontolgico. Para pensar a vida aqui ela teve que condenar execuo qualquer
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forma de crena que valorizasse algo alm do que se tem aqui pra viver. Mas com a sua abolio (escatologia), o medo da vida ganha um fora sem precedente e se torna um fato psquico pandmico. A existncia humana passou a ser reduzida vida do corpo. Sem escatologia,
a tragicidade da vida no mundo de transitoriedades se entranha como forma de ansiedade
[neurtica] do destino (Pau Tillich); o mundo perde a transcendncia e a vida ganha um novo
sentido de ser (o penltimo estgio da histria humana): trata-se de uma filosofia tntrica da
saturao de todas as formas de prazer, experincia que Bauman descreve bem com o construto economia libidinal (que ele adapta em sua crtica social), tomado emprestado da teoria
da sexualidade de Freud. Esse tema que ser tratado a seguir.

2.2.1 MUNDO PS-HUMANO OU MUNDO PS-NATURAL?


Se por um lado Aldous Huxley pergunta por que to importante ser um ser humano no
mundo de modo tradicional, Francis Fukuyama (2003) pergunta em seu livro Nosso futuro
ps-humano por que se deve ser um ser humano de forma destradicional. Nessa problematizao que Fukuyama traz, a grande questo que entra na cena a possibilidade da abolio
do prprio homem, o homem como se conhece na forma natural. Esse o sentido nevrlgico
da crtica do futuro ps-humano que ele preconiza em seu livro. A natureza demarca o limite
semntico da realidade humana como ela ; a biotecnologia intervm e diz como ela pode ser
ou ficar. Fukuyama sustenta que a finalidade maior e suprema da revoluo biotecnolgica
alterar a natureza humana, com a interveno da linhagem germinal e a manipulao do DNA
das pessoas. Ele diz o seguinte em seu livro:
Podemos estar prestes a ingressar num futuro ps-humano, em
que a tecnologia nos dar a capacidade de alterar gradualmente
essa essncia (humana) ao longo do tempo. Muitos acolhem esse
poder com entusiasmo, sob a bandeira da liberdade humana...
Mas esse tipo de liberdade ser diferente de todas as outras liberdades de que as pessoas gozaram anteriormente... possvel
que estejamos de algum modo destinados a aceitar esse novo tipo
de liberdade... Mas o mundo ps-humano poderia ser um mundo
muito mais hierrquico e competitivo do que o hoje existente, e,
em conseqncia, cheio de conflito social... No temos de aceitar
nenhum desses mundos futuros sob a falsa bandeira de liberdade... (FUKUYAMA, 2003, p.224-25)

Enquanto Fukuyama pensa um mundo ps-humano sendo construdo lentamente a partir


da revoluo da biotecnologia, por um lado, necessrio se faz pensar num mundo ps-natural
se formando com o impacto de uma revoluo da cultura global, por outro. O mundo ps-natural est se estruturando como fato cultural com o fenmeno da androgenicidade sistmica.
A ertica dos gneros multiformes e o carter mutante das interaes humanas tm provocaCiberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano X, n. 48

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do, com uma intensidade sem precedente, o fenmeno da flutuao ntica das identidades
[ontolgicas]. No mundo em que se manifesta uma atomizao dos gneros, a escolha de uma
identidade tem acontecido com base no pressuposto da maximizao ertica do uso das liberdades individuais. Viver sem fronteiras identitrias mexe com o imaginrio ertico dos
indivduos. Nesse caso, as escolhas feitas nesse contexto figuram-se como escolhas de baixa
resoluo da espontaneidade do uso da liberdade. Escolher o que se deseja ser representa
assumir a base hedoprxica como fundamento biopsquico da prpria natureza da liberdade
humana. Deste modo, da liberdade humana chegar-se-ia a uma configurao semntica de
liberdades artificiais interagindo o tempo todo umas com as outras, movidas unicamente pelo
princpio do prazer.
Nesse caso, a revoluo da biotecnologia favorece ainda mais o aumento da instabilidade
das identidades ontolgicas e, consequentemente, da existncia de medos flutuantes que a
acompanharia de modo inevitvel. Tendo o prazer ontolgico como princpio moral de vida
ps-natural, as identidades humanas flutuantes tendem ser entendidas como fatores ansiognicos e de complexificao do futuro humano no mundo da vida cultural. Mudar preciso; mas
mudar o tempo todo e de forma inconsequente representa um perigo para a sade psquica
dos indivduos. Pois o potencial fbico de suas experincias de interao aumentaria com isso,
inviabilizando o mnimo de estabilidade necessria para a sade das identidades ontolgicas.
Isso equivaleria gerar a certeza de nunca saber o que se deve ser quando as interaes acontecem neste ou naquele contexto de vida. Viver com esse grau de indeterminao (in)consequente demandaria um consumo ainda maior de medicamentos ansiolticos no para tratar
do problema em si, mas para administrar, dentro das possibilidades, a boa aceitao de uma
forma de vida irredimivelmente insana e insustentvel.

No mundo ps-natural, o comportamento humano, com suas lgicas de interao, se tornara artificial, mais do que os prprios indivduos. Dominados pela ansiedade patolgica, viver
de modo natural seria a maior das utopias pensveis. Relacionamentos artificiais, contudo, so
modos sociais de interao facilmente rompveis, quebrveis e degenerveis. Sem um mnimo
de estabilidade nos processos sociais de interao, a compreenso e a auto-compreenso do
mundo flutuante das identidades ontolgicas existentes condenariam todos os indivduos a
viver numa caverna escura, num estado de depresso acentuado, sem tratamento, sem diagnstico preciso/sustentvel e, portanto, e sem cura. Essa seria a vida no mundo ps-natural.
Seria uma vida que acontece sob o efeito do consumo interminvel de drogas psicotrpicas
que condenariam o ser humano a sua prpria extino, sem que fosse preciso, para isso, acontecer uma terceira guerra mundial.

No Admirvel mundo novo de Huxley, no o ser humano que vive em sociedade, mas o seu
prottipo artificial, sustentado artificialmente na vida com psicotrpicos dos mais diferentes
gneros e funes. contra essa tendncia de uma vida artificial no mundo ps-humano que
Fukuyama se mostra irredutivelmente contra. Aqui vale relembrar as perguntas de Anthony
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Giddens que foram colocadas anteriormente para serem respondidas posteriormente. So


elas: O que fazer? Como agir? Quem ser? Fica claro agora qual deve ser a resposta a ser dada
a cada uma dessas perguntas. A vida at poder se prolongar com a ajuda e interveno da
biotecnologia; mas o modo de viver estar destinado a se submeter a processos psicopatolgicos sem a garantia de se ter um diagnstico confivel que aponte para uma superao dessa
condio humana de vida ps-natural. E, por fim, ela (vida ps-natural) se tornar uma forma de vida insustentvel.

2.2.2 HISTRIA SEM RAZO E HIPERTROFIZAO DO MEDO:


A PSICOLOGIA DO LTIMO HOMEM
Nesse contexto de mundo ps-natural, como se pode alcanar a cura para o medo de viver?
Qual a natureza do medo que se est falando aqui? Trata-se de um medo ontolgico, um
medo que se sente sempre e em toda parte, como se refere Bauman.27 Um medo psictico, que
como diz Miguel de Cervantes, tem muitos olhos e enxerga coisas no subterrneo. Se h um
modo teraputico de enfraquecer a fora desse medo que vai se multiplicando progressiva e
vertiginosamente, entrando em cada fresta da vida humana cotidiana (por isso Bauman o chama de medo lquido), esse modo consiste em buscar compreender (como sugere Bauman)
suas razes de ser. H vrios fatores de natureza objetiva que poderiam ser alocados aqui
como causas dessa sensao implacvel do medo lquido: a desigualdade social que aumenta
a violncia nos grandes centros urbanos, a m gesto da coisa publica que favores poucos e
deixa a maioria deriva, a precarizao das instituies de sade que deixa o cidado com
a sensao desamparo ontolgico, a instabilidade de emprego por conta de uma economia
de mercado frgil e flutuante, o enfraquecimento das instituies mais estveis da sociedade
tradicional, entre outros. Todas essas variveis alocadas acima seriam consideradas as causas
objetivas do medo.

Mas sua natureza complexa exige uma anlise que v alm daquilo que se pode perceber
em termos de fatos objetivos. O procedimento analtico requer uma triagem mais meticulosa
das razes subjetivas do aumento exponencial do capital do medo no mundo moderno e contemporneo. Talvez devssemos considerar que a Reforma protestante provocou um efeito
cascata (no intencional) que desencadeou processos psquicos que saram do controle. Um
deles a perda no sentido dos fundamentos da autoridade (em termos generalistas). Mais especificamente, considerando a sugesto dada pela cientista poltica Hannah Arendt,28 o funda-

mento da autoridade da natureza e da divindade. A natureza perdeu a capacidade de validar os


fundamentos das decises que os indivduos tomam hoje em dia. O natural foi substitudo pelo
BAUMAN, Medo lquido, p.7ss.

27

Ver ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. So Paulo: Perspectiva, 2000.

28

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artificial. Sobre isso j se falou o suficiente no tpico anterior. Se os fundamentos da natureza


se perdem como referenciais autoritativos na estrutura psquica da vida cotidiana, as escolhas
dos indivduos passam a obedecer somente o critrio do prazer da vontade, vontade reforada pela gramtica da hedopraxia. Tudo que natural perde legitimidade/plausibilidade e
deixa de gerar coero sobre a conscincia das liberdades individuais. O fenmeno cultural da
androgenicidade sistmica se encontra sustentado por essa crena da cultura neomoderna.
Entretanto, esse problema somente a ponta do iceberg. A crise nos fundamentos da natureza se encontra calados na crise dos fundamentos da autoridade da divindade. Afinal, dizia
Hegel, a natureza uma organizao produzida pela Razo (Providncia).29 Por essa razo, a

presena do divino uma realidade que figura-se como tal no quadro da Criao do homem
de Miguelangelo. Nesse quadro, se preconiza a ideia de ligao entre o criador e a criatura, e
da consequente harmonia entre a natureza e o divino. A ligao foi considerada, por pensadores europeus do sculo XVIII, como disposio religiosa que gera um senso de dependncia
do objeto (transcendente) de relao. Essa dependncia, contudo, deve ser compreendida no
sentido ontolgico, de acordo com Friedrich Schleiermacher.30 Mas esse sentido foi deslegitimado no sculo XIX e XX, quando no espao ontolgico da liberdade [criatural] no havia mais
possibilidade de trabalhar com a hiptese de Deus. Ao suprimir esse fundamento da autoridade divina no mundo moderno, a razo destranscendente criou uma incurvel ansiedade de
vacuidade na conscincia humana. A perda do fundamento divino foi substituda pelo nada,
circunstncia existencial na qual a liberdade passa a ser uma varivel associada a abolio da
inocncia, o colapso da razo teolgica.
Aqui, no entanto, outro paradoxo se apresenta. Do nada nasce a angstia (Kierkegaard),
angstia de uma existncia definida em termos de ansiedade do destino, medo da morte.
Angstia, de acordo com Kierkegaard, a realidade da liberdade como possibilidade antes
da possibilidade.31 Ao afirmar o sentido emancipativo da liberdade, a razo destranscendente

no s validou o carter indemonstrvel (e, portanto, mitolgico e no-cientfico) da verdade


acerca da existncia/realidade de Deus, como tambm desautorizou epistemologicamente a
filosofia da histria de Hegel. Ao deslegitimar o fundamento autoritativo do postulado da existncia de Deus, a razo destranscendente remove da histria o seu Logos (sentido transcendente) e sua teleologia (organicidade e harmonicidade dos fatos histricos ligados por um eixo
providente), como j foi mencionado.
Entretanto, se se considera uma histria sem razo, ento o que resta aos indivduos a
fazer retirar da vida a alegria do seu sentido transcendente. Quando se perde a alegria de
viver, necessrio se faz substitu-la pelo prazer de viver somente em torno do instante eterno
HEGEL, Razo na Histria, p.58, grifo meu.

29

Ver Schleiermacher, Friedrich. Sobre a Religio. So Paulo: Fonte Editorial, 2000.

30

Kierkegaard, O conceito de angstia, p.45.

31

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(Michel Maffesoli). Na hedopraxia, a conscincia perde a sobriedade hermenutica e se aliena


das angstias de pensar o no-sentido de viver sem esperana. O vcio do prazer reflexo da
conscincia que perde a esperana do seu horizonte ontolgico. Desse modo, viver sem esperana acaba revelando mais riscos para a sade psquica (do ser humano) do que a experincia
de privao do prazer. Algumas abordagens da psicologia contempornea j consideram a
esperana um forte aporte teraputico para tratar diversas formas de transtornos mentais e
fobias. A esperana uma afirmao da confiana da f que emerge da nada, e consegue resistir uma vida mesmo quando a satisfao do ideal de prazer no se realiza. A esperana se
torna, por essa razo, uma anttese ontossemntica do prazer. Quando ela abolida, o que
resta, como fato de desconsolo, um vasto cenrio de angstia do nada.

Mas do nada no nasce apenas uma angstia sem predicado: dele emerge uma angstia desesperada, uma forma de aflio acentuada dos medos. Essa concluso foi afirmada por
alguns intelectuais europeus do sculo XX. Em termo existencialista, essa condio (angstia
desesperada) revela que a morte pode acontecer antes da morte (Kierkegaard). O desespero
a doena mortal. Ele se configura como medo de no existir um futuro para o presente que
se paradoxaliza de modo irremedivel. O que decorre dessa conscincia destranscendentalizada a necessidade de se embriagar na vida com o prazer. Pois neste (prazer) a conscincia
humana perde a sobriedade para identificar a esperana de um amanh que nasce do desencanto pleno com o presente. Quanto mais se busca novas formas de experincia com o prazer,
maiores sero riscos de chegar sua saturao. A prxima gerao que suceder a essa ser
conhecida como uma gerao que se tornou impotncia para alcanar o prazer de viver para
o prazer. Pois os meios para obt-la e exauri-las (as formas de prazer possveis) se tornaro
escassas, quando no indisponveis.

O medo de deixar de desejar o naturalmente desejvel pode ser deduzido do uso indiscriminado de drogas e estimulantes sexuais que vem aumento cada dia mais. Jovens entre 18 e
20 anos j consomem Viagra no somente para demonstrar maior desempenho sexual com
sua parceira. Parece que a razo pode ser outra: eles tm medo de perder o prazer de sentir prazer enquanto praticam sexo. Esse um dos exemplos que podem ser alocados numa
imensa lista de experincias que j esto acontecendo e sendo narradas por pessoas de todo
pas. No existe uma condio que mais ameaa a prossecuo do prazer do que o medo de
se tornar impotente para ele. O futuro da cultura do prazer gerar, em dimenses macro, um
efeito inverso. O ultimo estgio da vida humana pode ser exatamente essa: a incapacidade de
se sentir atrado pelo e para o prazer (naturalmente ou com uso de drogas). Ser um estgio
da histria sociocultural no qual o desencanto com a vida chegar a tal ponto que nem mesmo
os avanos da biotecnologia podero redimir um modo de vida (o ltimo estgio) condenado
a no reagir a nenhuma forma de estmulo diante da vida, por simples impotncia estrutural e
sistmica desencadeada pela hipertrofizao do medo. Quanto mais o medo cresce no mundo
da vida humana, mais ele disfuncionalizar o prprio desejo das pessoas de buscarem novas
alternativas para continuarem vivendo.
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A abolio da escatologia, portanto, produziu duas conseqncias paradoxais no mundo


contemporneo: 1) Desfatalizou a histria humana e emancipou a liberdade para viver sem
culpa para o prazer; e) fatalizou com a cultura de saturao do prazer e pode estar condenando as prximas geraes a uma vida de desencanto com o prazer, prazer de viver, de viver para
o prazer. O aumento da depresso, no mundo ocidental como um todo, pode ser um dos indcios mais notveis de que essa concluso terica pode ser mais do que uma mera hiptese de
reflexo socioantropolgica. Sem a vivacidade da esperana escatolgica, o mundo destranscendentalizado tem se tornado um cemitrio de pessoas vivas que perderam razes legtimas,
consistentes e duradoras para viver.

3. O fim da religio e o ltimo homem numa leitura


crtica da f crist: consideraes conclusivas
Em outro livro intitulado O fim da histria e o ltimo homem, do comeo da dcada de 1990,
Francis Fukuyama32 apresenta o fim como o momento em que a histria alcana seu estgio
ltimo alm do qual no existe algo mais a ser concebido ou esperado. Sua interpretao do
mundo, em que tal fim figura-se como fato inconteste, estava repleta de pessimismo. A tese do
fim da histria se mostrou equivocada com o tempo. Anos depois ele se retratou e disse que
a histria no chegou ao seu fim porque a cincia ainda no teria atingido seu pice. O mesmo
se pode dizer da religio. Muitos otimistas falam que ela est em expanso ou est sendo reavivada. Pensadores como Jrgen Habermas defenderam, pouco tempo atrs, a tese da ressacralizao do mundo, em virtude da expanso do fundamentalismo e a repolitizao da religio.33
Entretanto, o que nos parece mais sensato dizer que a religio chegou a sua derrocada, ao
seu fim. Essa concluso parece ser irrefutvel! Seu discurso se tornou inaudvel, quando no
cacofnico. Isso por uma razo muito simples: dela foi abolida a sua alma, a escatologia, escatologia do comeo da esperana.
Pensar um mundo em que a revoluo anti-escatolgica (Zygmunt Bauman) aconteceu
pensar num mundo em que a religio saturou o sentido do seu discurso. No h mais o que
falar seno satisfaz a necessidade pragmtica dos indivduos que dela se aproximam para tirar
algum tipo de benefcio real (no espiritual). Isto ficou claro! As religies ocidentais perderam a escatologia do seu horizonte. No existe mais o entusiasmo tico relacionado s crenas escatolgicas. Isso fato! Elas se apostataram de sua condio originria. Por demanda
da prpria cultura ocidental, que aboliu do seu imaginrio a preocupao com escatologia, a
religio buscou uma adaptao pragmtica no mundo sem transcendncia para garantir sua
sobrevivncia institucional. Por isso ela se ocupou de assuntos emergentes da agenda poltica
Ver FUKUYAMA, Francis. O fim da histria e o ltimo homem. Rio de Janeiro: Rocco,1992

32

Ver HABERMAS, Jrgen. Entre naturalismo e religio. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2008.

33

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(nacional e internacional), social, econmica, etc. No que seja errado se envolver com esses
temas. Mas ela se contentou em falar de necessidades pragmticas, sem se preocupar em falar
para a psicologia de indivduos que vivem num mundo destranscendentalizado, mundo patofbico e patorreferente.
A preocupao tica cedeu ao discurso pragmtico em quase todos os nveis da vida humana, inclusive na vida religiosa. Com a pragmatizao do discurso religioso, a prpria religio se naturaliza medida que se desloca no mundo para servir de agncia de satisfao das
necessidades (imediatas) de adaptao e readaptao s novas demandas morais do mundo
da razo destranscendente. E com sua naturalizao, a vida humana acabou indo para outro
extremo: ela se desnaturalizou por causa da distoro de um discurso que no visa ir alm do
pragmatismo institucionalizado no mundo da razo prtica, das necessidades cotidianas. O
que a religio? Qual a sua funo no mundo? O descrdito geral dado a ela responde a essas
duas perguntas de modo conclusivo. A religio chegou ao seu crepsculo. O quadro da sade
psquica da sociedade em geral no responde positivamente a sua presena que se tornou
disfuncional no mundo da vida humana. Religio somente mais uma instituio de natureza
pragmtica que pode ou no auxiliar pessoas em momentos de crise ou necessidades emergentes. Nada alm disso!
E a f crist, sobreviveu a tudo isso? Por que o mundo da razo destranscendente precisa ouvir uma mensagem sobre a esperana escatolgica? Por vrios motivos, mas pretendo elencar
os mais importantes. O primeiro deles porque com a abolio da esperana escatolgica,
no mundo da razo destranscendente, a vida humana se desnormatizou, e, portanto, saiu da
harmonia ontolgica. Em o Mundo em descontrole, Anthony Giddens fez uma radiografia da
estrutura psquica dele, e captou anomalias e uma total falta de norma objetiva sem a qual a
compreenso e interpretao do mesmo se tornaram uma faanha inatingvel. Vive-se nesse
mundo sem normas definidas e sem referenciais autoritativos, mas quase nunca sem saber
quando o uso da liberdade sem metafsica est sendo praticado de modo construtivo ou violento. As normas, para uma orientao moral no mundo de pessoas livres, so necessrias para se
alcanar nveis de interaes sociais satisfatrias e com maior potencial teraputico. Sem elas,
as estruturas psquicas de auto-definio das identidades ontolgicas flutuam numa intensidade tal que a vida acaba se tornando ps-humana e ps-natural, com maior dependncia do
uso de drogas psicotrpicas e derivados.

Ao apontar para a esperana da ressurreio (primeira a de Cristo e depois a dos que morrem nele por conta dessa esperana), o apstolo Paulo estabelece o parmetro de interpretao de uma teologia da histria: nela (ressurreio do crucificado) a histria chega ao seu pice, a um estado de definitividade (Karl Rahner). Nela, porm, acontece, como disse o telogo
Wolfhart Pannenberg, o fim da Histria. Atravs dela, de acordo com Pannenberg, os fatos

histricos ganham uma gramtica de harmonia teleolgica. No fato histrico da ressurreio


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de Cristo, Deus revela, de acordo com Pannenberg,34 seu poder sobre o futuro. Desse modo,
a Histria ganha uma Razo com poder inquebrvel, capaz de nomotizar o mundo da vida humana e definir um conceito de uma identidade ontolgica a ser alcanada em Cristo, a fim de
viver sem o medo do presente e do futuro na histria. Viver sem sofrer mutaes permanentes
na estrutura da identidade ontolgica. Quem caminha nessa esperana suportar os dias maus
sem precisar recorrer a qualquer droga da felicidade (Prozac) ou falsos discursos pragmticos e espirituosos. Quem caminha nessa esperana no viver com medo do outro por se achar
menos competitivo que ele no processo da interao social. E, por isso, quem caminha nessa
esperana no depender de drogas para aumentar sua capacidade de concentrao (Ritalina)
a fim potencializar seu desempenho na execuo de tarefas da agenda cotidiana. Sua vida no
se tornar nem ps-humana, tampouco ps-natural.

Na esperana da f crist se pode afirmar, com Hegel, que a Providncia governa o mundo
da Histria Universal e dirige cada fato das histrias individuais. Ningum com essa esperana (escatolgica) se sente ou sentir abandonado na vida cotidiana, ou entregue condio
de desamparo ontolgico (PIRES, 2013). A negatividade histrica passa a ser compreendida,
por quem vive nessa esperana, como um componente a mais que harmoniza a melodia do
paradoxo da Providncia (Paul Tillich) atuando na Histria. Por isso no h lugar para a hipertrofizao do medo, tampouco para o desespero diante das privaes. O prazer ontolgico
no seduzir e nem encantar o corao de quem se v amparado pela confiana da esperana
de que h uma Razo na Histria, como afirmou Hegel. Nesse caso, o prazer do instante no
se tornar uma filosofia moral de alto poder atrativo mesmo quando o futuro do horizonte
paradoxalizar, nem o presente se divinizar (Michel Maffesoli) pelo fato de haver a conscincia
do trgico no percurso da existncia humana, haja vista que o medo, para quem caminha nessa esperana, se hipotrofiar (involuir). Deus no se revela como um ser-em-si indescritvel
e inacessvel, como foi preconizado na ontologia da f de Paul Tillich (conforme indicado na
epgrafe); mas se revelar, indiretamente, como o totalmente-prximo que se deixa conhecer
na linguagem dos fatos histricos (Pannenberg) que, sempre e inalteravelmente, convergiro para um telos.

Em segundo lugar porque com a abolio da esperana escatolgica, no mundo da razo


destranscendente, a vida humana se tornou habitao do nada (vcuo ontolgico), deixando
que a angstia da culpa se torne, cada vez mais, uma condio sine qua non para se viver
no presente do futuro. O mundo sem Deus se transformou em um mundo do nada. O uso da
liberdade, nesse contexto, parece ter se tornado uma arma apontada sempre para a direo
da cabea do prprio indivduo. A culpa nasce da liberdade inocente, entendia Kierkegaard
(2010). Como conseqncia, dois fenmenos psicolgicos decorrem dessa proposio com-

PANNENBERG, Wolfhart. Cuestiones fundamentales de teologia sistemtica. Salamanca: Ediciones Sgueme, 1976. Ver tambm obras complementares: Escatologia y experincia del sentido In: VAN LEEUWEN, HAUFFLAIRE, KOLAKOWSKI & PANNENBERG. El futuro de la religin. Salamanca: Ediciones Sgueme, 1975 & Revelation as History and as Word of God In: Systematic Theology. Vol.1. Michigan: Grand Rapids, 1988 & La Resurreccin de Jess y el futuro del hombre In: Jesuscristo en la
historia e en la fe. Madrid e Salamanca: Fundacion Juan March e Ediciones Sgueme, 1977.
34

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preensiva: 1) O indivduo se descobre como portador de uma liberdade sem senso de direo. Um mundo sem norma condena as liberdades individuais a uma condio cognitivo-demencial inevitvel. A capacidade dos indivduos de distinguir o certo do errado se precariza
nesse contexto, dando realidade da culpa um poder letal de gerar uma doena ontolgica
intratvel do ego. A autoconfiana, quando em queda livre, pode gerar transtornos psicticos
e danos irreparveis estrutura psquica dos encaixes afetivos nos processos de relaes significativas dos interagentes de modo geral. Por causa da culpa, muitas pessoas esto se entregando s prticas de autonegao ntica35 (suicdio); 2) o indivduo se descobre com uma
angstia de viver preso a um passado/presente que o mantm refm do desespero. O uso de
ansiolticos tende a aumentar no mundo, porque muitos indivduos olham para o futuro com
medo serem condenados por algo que fizeram no passado, mas que nenhum sentido h mais
para sustent-lo no presente. Essa crena de dvida imperdovel (sentido que Nietzsche d
culpa) produz o senso de insuportabilidade ontolgica. O futuro se presentifica eternamente
(anestsico) para a auto-conservao da pseudo-sade do ego. A perda da inocncia, por causa
do advento de uma culpa no curada, pode produzir experincias psicticas (como paranias,
delrios e alucinaes).

E em terceiro e ltimo lugar, porque com a abolio da esperana escatolgica, no mundo da razo destranscendente, a vida humana perdeu a capacidade de no se adoecer com as
perdas (objetivas e subjetivas). Fomos culturalmente condicionados a no sobreviver em condies precrias quando no satisfazemos aos imperativos dos impulsos aquisitivos. O senso
de competitividade acirrado do mundo da cultura global deflagrou uma desconfiana/suspeita psictica generalizada. Os fenmenos culturais que sobreveio a esse mundo, tais como
a emancipao poltica da vontade (individual), a desteologizao do saber, a subjetivao da
verdade e a secularizao da conscincia, favoreceram (e muito) a construo de um senso
neurtico de auto-proteo constante para o indivduo, contra toda e qualquer possibilidade de perda, real ou imaginria. Porque a vida intramundana, segundo uma crena geral da
conscincia coletiva, o que se constituiu o verdadeiro valor para um indivduo com essas
caractersticas supracitadas.
Vivemos num mundo em que se deu a abolio da esperana escatolgica. Quem vive
nele, sem ela (esperana escatolgica), vive com o medo paranico de sair do casulo, porque se
cr que todos com os quais se interage ou interagir (no mundo da vida) so ou sero potencialmente opositores/inimigos imaginrios (suspeita psictica), os quais se aproximam para
tirar alguma vantagem perniciosa; sim, vivem com medo de sempre ficarem com o prejuzo
no palco de lutas cotidianas (do mundo da vida). Tudo e todos, numa verso bem hobbesiana,
se tornam potenciais predadores, uns contra os outros. Para alguns ou muitos, quem sabe, a
nica forma de viver saudvel, nesse contexto, se desconectar da prpria vida real (entorpecendo-se permanentemente com psicotrpicos).
Construto que tomo emprestado de Paul Tillich, exposto em seu A coragem de ser.

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Concluso
Entretanto, quando a esperana escatolgica passa a condicionar a mente de quem vive
carregado por ela, as perdas reais perdem seu potencial patognico-corrosivo-ansiognico.
A preocupao central da antropologia da esperana escatolgica a sade psicolgica do
ser humano, seu equilbrio ontolgico. Na inverso de valores provocada por ela (esperana
escatolgica), a vida humana passa por uma blindagem psicolgica, tornando-se protegida
contra o potencial hedoprxico do mundo das liberdades sem metafsica, e a serenidade para
viver com a alegria sem o medo do futuro acontece mesmo quando se tem a experincia com
a negatividade histrica (Paul Tillich). A sade psquica do indivduo portador de esperana
escatolgica deixa de depender de reconhecimentos alheios (prestgio social) que se procura
obter com tica das conquistas individuais (Ulrich Beck). Isso significa viver com sade
ontolgica (PIRES, 2013). A esperana escatolgica mais do que uma crena religiosa: ela
o fundamento antropolgico da f crist, um caminho para se viver com sobriedade ontolgica
num mundo de desatinos, doenas, doentes e desencantos com o futuro da vida humana na
histria.
Desta forma, concluo essa reflexo reescrevendo as palavras de esperana de Paulo, o apstolo:
Ora, se se prega que Cristo ressuscitou dentre os mortos,
como dizem alguns dentre vs que no h ressurreio de mortos?
E, se no h ressurreio de mortos, tambm Cristo no ressuscitou.
E, se Cristo no ressuscitou, logo v a nossa pregao, e tambm v a vossa f.
E assim somos tambm considerados como falsas testemunhas de Deus, pois testificamos de Deus,
que ressuscitou a Cristo, ao qual, porm, no ressuscitou, se, na verdade, os mortos no ressuscitam.
Porque, se os mortos no ressuscitam, tambm Cristo no ressuscitou.
E, se Cristo no ressuscitou, v a vossa f, e ainda permaneceis nos vossos pecados.
E tambm os que dormiram em Cristo esto perdidos.
Se esperamos em Cristo s nesta vida, somos os mais miserveis de todos os homens...
Se foi por meras razes humanas que lutei com feras em feso, que ganhei com isso?
Se os mortos no ressuscitam,
comamos e bebamos,
porque amanh morreremos.
(1Co 15,12-19;32)

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Recebido: 12/05/2014

Aprovado: 23/06/2014
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