TEMA 2

El debate tico-poltico en Scrates y

los sofistas
1.Contexto sociopoltico
Tras el final de las Guerras Mdicas, con las victorias sobre los persas en Maratn (490
a.C.) y Salamina (479 a.C.), tiene lugar un auge cultural y econmico que se extiende desde la
Jonia a la triunfante Atenas. Durante los siglos VII y VI a.C. la aristocracia ha ido perdiendo parte
de su poder. En efecto, las tcticas de guerra han variado y la victoria ya no depende del noble
costosamente armado (carro, caballos y armadura), sino del hoplita, ciudadano que, ligeramente
armado, forma cerradas falanges a pie (infantera). Esta participacin de todos, que tan buenos
resultados ha dado en la guerra, va a ser un factor de cambio muy importante en la paz: si a la
hora de la guerra, aristcratas y pueblo se han confundido en la defensa de la polis comn,
consecuentemente, ste reclama ahora tambin un puesto de pleno derecho en el gobierno de la
nueva sociedad ateniense. A partir de ahora ya no es el factor herencia el valor determinante ni
el nico que da derecho a participar en la vida pblica: sta se abre a todos los ciudadanos
(condicin negada nicamente a los esclavos).
Por otro lado, con el florecimiento del comercio y de la pequea industria, una clase
mercantil, que no es noble, tambin acapara la riqueza. Durante el siglo VI a.C. la inestabilidad
social es continua, se suceden las revueltas que exigen el reparto de la tierra y la abolicin de las
deudas. La nobleza ha de ceder poder poltico a los estratos que no son aristocrticos.
Legisladores, como Dracn, Soln o Clstenes, y tiranos, como Pisstrato y sus hijos, se suceden
en el poder. El resultado es un fortalecimiento de la polis frente a la aristocracia, y cuya
consecuencia fundamental es la aparicin de la democracia en el siglo V a.C.
La democracia se caracteriza por la isonoma (todos los ciudadanos son iguales ante la ley).
Ahora el nacimiento de la ley (nmos) es resultado, no del capricho del tirano, sino de la voluntad
de todos y, por tanto, obliga a todos. La isonoma se completa con la isegora, que recoge el
derecho de todos y cada uno de los ciudadanos a hablar en la asamblea. La asamblea de
ciudadanos libres, de la que quedan fuera las mujeres, los extranjeros y los esclavos, es
soberana; todos han de participar en ella. Representa un modelo de democracia directa y no
representativa. Incluso los cargos en el consejo o gobierno o en los tribunales de justicia son a
menudo por sorteo. As se crea una esfera pblica: el gora o plaza, donde los ciudadanos han
de saber desenvolverse, hablar a sus conciudadanos y tomar decisiones sobre la vida en comn.
Con todo, el auge cultural, poltico y econmico de la Atenas del siglo V a.C. es, a la vez, un
perodo de continuas luchas y rivalidades. Slo la poca de Pericles constituir un perodo de
paz relativa. La guerra del Peloponeso (contra Esparta, 431-404 a.C.) arruinar la economa.
Cuando en el 404 a.C. Atenas se rinde al general espartano Lisandro, los vencedores derriban
las murallas de la ciudad, destruyen su flota e imponen un rgimen oligrquico los Treinta
1

Tiranos famoso por sus abusos. La democracia, que ser restaurada en Atenas en el 403 a.C.,
traer, por su parte, la condena a muerte del filsofo Scrates.

2.La poltica como forma de vida: la polis

Pero no hemos de confundirnos y equiparar la accin poltica de la antigedad griega con la
nuestra. El Estado era para los griegos algo muy distinto de lo que es para nosotros. Para los
griegos el hombre vive esencialmente como tal y alcanza su plenitud en, por y gracias a la
comunidad poltica a la que pertenece. La palabra griega politiks viene del trmino polis, que se
traduce por Estado, por ciudad y tambin por ciudad-Estado. La polis es un ncleo urbano con
un territorio de influencia y produccin que lo rodea. Hasta Aristteles, hasta finales del siglo IV
a.C. al menos, los griegos no rebasaron ni en la prctica ni en la teora el marco reducido de la
pequea ciudad-Estado. En la prctica poltica, cada una de estas ciudades no sobrepas, por lo
general, el mbito de sus intereses particulares. Y tambin la teora, es decir, la reflexin
filosfica sobre las cuestiones polticas, permaneci referida fundamentalmente a la ciudad.
No es posible dar una descripcin o un patrn uniforme de la estructura de una polis, pero s
podemos enumerar algunos rasgos fundamentales compartidos por la mayora: en el centro
urbano radicaban los edificios fundamentales relacionados con la vida comunitaria y poltica
(templos, gora, edificios pblicos que servan de sede a las distintas instituciones polticas y
magistraturas), por otra parte, la polis comprenda el campo, abarcaba un territorio no urbano
dedicado a la agricultura y, a veces, un puerto dedicado a actividades pesqueras y comerciales.
La polis jams dej de basarse en la vida agraria, en primer lugar y fundamentalmente para el
sustento de la poblacin propia y adems, en su caso, para la exportacin. Como parece claro,
la extensin territorial de la polis nunca fue excesivamente grande.
La poblacin de una polis se repartira fundamentalmente en tres categoras de habitantes:
los ciudadanos, los habitantes libres carentes de ciudadana metecos y los esclavos.
Desde el punto de vista poltico y administrativo, cada ciudad se gobernaba a travs de tres
rganos: la asamblea, el consejo y los magistrados. Las relaciones de poder entre estos tres
rganos definen el tipo de rgimen poltico de la ciudad.
La asamblea es la comunidad de los ciudadanos, el rasgo elemental que define la
ciudadana es el derecho a ser convocado y a participar en la asamblea. En sus primeras pocas
no tena carcter decisorio, tan slo consultivo para ver si el pueblo estaba o no de acuerdo con
las medidas adoptadas.
El consejo estaba constituido originariamente por los jefes de los clanes, por los nobles.
Ejerca una funcin primordialmente consultiva como rgano asesor del monarca, pero con el
tiempo fue ganando poder, y hasta la instauracin de la democracia lleg a tener un carcter
aristocrtico y elitista.
Los magistrados, personas con funciones especficas o parcelas de poder asignadas, bien
por la asamblea, bien por el consejo, surgieron cuando el rey el primer magistrado en sentido
estricto fue despojado de sus funciones por la nobleza, originndose con ello una diversificacin
de magistraturas unipersonales. Desde muy pronto aparecen en Atenas tres magistrados:
2

arconte a quien corresponde el ms amplio poder poltico; basileus con funciones religiosas;
polemarco con competencias de carcter militar.
Ser ciudadano en una polis griega es participar en algn sentido en el gobierno de la misma.
Participar en el gobierno de la polis, pero adems en aquellas instituciones que integran la polis y
por medio de las cuales el ciudadano se integra en ella. Y tambin participar en la defensa de la
ciudad. Todo lo anterior nos permite entender hasta qu punto los ciudadanos se identificaban
con el Estado, con su ciudad. As lo indica su concepcin de la ciudadana como integracin y
participacin en la vida pblica de la polis, en sus rganos de gobierno, en sus instituciones y
sus cultos, y como participacin en la defensa activa de la ciudad y de su forma de vida. La polis
es, esencialmente, la comunidad misma de los ciudadanos. No excluye al individuo pero s que
excluye, en principio, la interpretacin individualista del mismo, es decir, su concepcin como
tomo aislado, fuera del Estado y contrapuesto a l.
Este paso que va de la identificacin inmediata del individuo con la polis a su afirmacin
como tal fue dado en el terreno terico, como veremos, en los sofistas y en Scrates. He aqu la
importancia de la polis como marco de referencia para la reflexin terica, poltica y moral de los
filsofos del siglo V a.C.

3.Los sofistas
El trmino sofista (sophists) est emparentado con sophs y sopha comnmente
traducidos como sabio y sabidura. Inicialmente se haba aplicado a la mayor parte de los
filsofos presocrticos. Pero, en la historia del pensamiento, despus de Scrates, Platn y
Aristteles, se usa para designar a un amplio grupo de intelectuales, maestros y filsofos griegos
de los siglos V y IV a.C. que tuvieron gran influencia y que, ms que formar una escuela,
compartan unos rasgos comunes como maestros de retrica y de cultura general.
Aparte de la crisis de la filosofa presocrtica, que haba llegado a un cierto agotamiento de
sus especulaciones y generado una pluralidad de concepciones tan diversas que desemboc en
el relativismo y en el escepticismo respecto a la posibilidad de lograr un conocimiento riguroso y
seguro de la naturaleza, la causa fundamental de la aparicin del movimiento de los sofistas fue
la evolucin poltica de Grecia. De manera muy esquemtica se puede decir que, mientras los
filsofos presocrticos orientaron su pensamiento hacia la especulacin acerca de la naturaleza,
los sofistas abrieron el campo de la filosofa a los problemas antropolgicos, es decir, la filosofa
se desplaz de la physis al nmos, del cosmos a la polis. A medida que se fue reforzando la
tradicin democrtica y que las decisiones que afectaban a la polis o comunidad se efectuaban
colectivamente, fue adquiriendo cada vez ms importancia el arte de hablar bien en pblico y de
argumentar convincentemente. De ah la necesidad de una enseanza de la tcnica retrica, y la
conveniencia de investigar los fundamentos del comportamiento colectivo: la moral y las
costumbres.
En la Grecia clsica no exista un modelo bien definido ni regulado de enseanza, y la
educacin tradicional se basaba en el estudio de la msica (poesa, drama y, en general, todo lo

vinculado con las nueve musas) y de la gimnasia1. Pero las nuevas necesidades sociales
surgidas en el siglo V a.C., especialmente como consecuencia del desarrollo de la democracia
ateniense y de la consiguiente necesidad de hablar bien en pblico, provocaron la aparicin de
un nuevo movimiento pedaggico que fue cubierto inicialmente por los sofistas, al tiempo que
ponan en cuestin los valores y las leyes tradicionales de la sociedad ateniense y los
fundamentos especulativos del pensamiento anterior.
Qu pretendan ensear los sofistas? Los sofistas se presentaban como maestros de aret
(virtud). Pero no de cualquier aret, sino de la que consideraban ms propia del ser humano: la
del ciudadano. La aret es, en general, para los griegos la excelencia, la plenitud de desarrollo
de las cualidades y potencias propias de un individuo. El objetivo de las enseanzas de los
sofistas es, por lo tanto, convertir a los hombres en ciudadanos excelentes.
De todos los modelos de aret ciudadana el ms cercano a los ideales de los sofistas es
aquel que representa el triunfo personal en los asuntos de la polis. Los sofistas asumen una
concepcin competitiva de la vida pblica y de la aret. Pero pese a esta concepcin enraizada
por lo dems en el espritu griego, los primeros sofistas creen an en el respeto a las leyes
como garanta de la convivencia y la permanencia de la polis. Otros sofistas posteriores no
admitirn ya ms valor que el xito, el poder y la satisfaccin de los instintos y ambiciones
personales.
Los sofistas fueron los primeros profesionales de la enseanza y, como tales, cobraban
generalmente importantes sumas de dinero. Este profesionalismo suscitaba animadversin hacia
ellos por parte de muchos atenienses. En primer lugar, a causa de su misma pretensin de
ensear aret, pretensin que resultaba inadmisible tanto para aristcratas como para
demcratas, aunque por razones distintas: para los aristcratas, porque consideran que la aret
es algo que se hereda, connatural a la nobleza y, por tanto, algo que no se puede ensear; para
muchos demcratas, porque la aret se aprende, s, pero en el seno de la polis: la verdadera
educadora es la comunidad, sus instituciones y leyes. Tambin el hecho de que cobraran
provocaba cierto rechazo por parte de muchos.
Pese a todo, los sofistas alcanzaron gran xito en Atenas, atrayendo hacia s a muchos
jvenes deseosos de prepararse para sobresalir en la sociedad y en la poltica. Este xito
obedeci a que sus enseanzas respondan a la demanda suscitada por las condiciones
introducidas con la democracia. Los sofistas posean, en efecto, un proyecto bien definido y
sistemtico de educacin: impartan cursos completos en cuyos programas se articulaban
cuestiones correspondientes a lo que hoy denominamos disciplinas humansticas.
Todos ellos concedan una especial importancia al dominio de las tcnicas de la discusin y
de la elocuencia, es decir, al dominio de la palabra, del lgos. Es comprensible que as fuera. En
una ciudad regida por la asamblea el triunfo poltico dependa en gran manera de la capacidad
para convencer, de la elocuencia capaz de refutar al adversario poltico, de la fuerza de la
palabra. Pero no slo esto, dado el sistema judicial ateniense, donde el ciudadano acusa y se
defiende por s mismo sin la intervencin de abogados y el caso es juzgado por un gran
1

Platn seala en la Repblica que estas enseanzas deben ser la base inicial mnima, a partir de las

cuales debe ensearse la matemtica y la dialctica en la educacin de los gobernantes.

nmero de jueces que resuelven por votacin, el triunfo judicial sola descansar en la elocuencia
del individuo. Junto a la accin, la elocuencia se valor ms y ms con la democracia. En
general, los griegos concedieron gran valor a la elocuencia dada su importancia en el gora y en
los tribunales.
Scrates y Platn contribuyeron en gran medida a que los sofistas obtuvieran una
reputacin tan mala como para que este vocablo signifique ahora, corrientemente, persona que
engaa, persuade, etc., mediante el lenguaje, poniendo en duda o refutando alguna verdad
mediante falsos razonamientos, o bien probando y haciendo plausible algo que es falso. Los
sofistas destacaron por su escepticismo y por su relativismo cultural, tico, poltico y
epistemolgico. Esa es la razn fundamental de la oposicin de Scrates y Platn, que, por el
contrario, defendan la existencia de verdades universales y pretendan basar en ellas la accin
moral y poltica.
Cronolgicamente, tomando como punto de referencia la guerra del Peloponeso, los
principales sofistas se dividen en dos grandes grupos:
1. Los anteriores a la guerra: Protgoras de Abdera (aprox. 481-411 a.C.), Gorgias de
Leontinos (aprox. 483-375 a.C.), Prdico de Ceos (s. V a.C.), Hipias de Elis (s. V a.C.).
2. Los posteriores a la guerra: Trasmaco de Calcedonia (s. V a.C.), Calicles (s. V a.C.),
Antifonte (segunda mitad s. V a.C.), Critias (aprox. 453-403 a.C.).
De estos dos grupos, el primero es el ms innovador e importante: dirigen su investigacin
hacia las bases de la legitimidad de las leyes, y buscan los fundamentos racionales de la
sociedad y de los valores sociales y morales. Con ello se enfrentan a lo generalmente aceptado
por la tradicin y crean nuevas vas de investigacin. Los segundos, en cambio, tendieron ms a
los razonamientos sofsticos o sofismas, ya que sus intereses estaban ms cercanos a la
consecucin de un triunfo meramente dialctico sobre sus adversarios que a la consecucin de
la verdad. Adems de estos autores, proliferaron muchos otros maestros de retrica sin ninguna
clase de intereses filosficos.
A pesar de las mencionadas diferencias, y a pesar de que los diferentes sofistas no forman
una nica escuela, en general comparten varios rasgos:
Un cierto escepticismo tanto religioso (que les conduce al agnosticismo o, en algunos
casos, al atesmo) como filosfico y epistemolgico.
La defensa de un relativismo cultural que pone en duda la existencia de patrones
absolutos de conducta y, en algunos casos, cuestiona la moralidad de la esclavitud.
Un relativismo y convencionalismo moral: a diferencia de los fenmenos de la physis, la
moral es fruto de una mera convencin. A partir de esta oposicin entre naturaleza y
convencin social, algunos de los sofistas afirman que la nica ley propiamente natural
es la ley del ms fuerte.
Un relativismo y convencionalismo poltico: los fundamentos de la polis y de la vida social
no son naturales, sino convencionales, surgidos de un contrato social.
Un relativismo epistemolgico: reduccin del conocimiento a la opinin. Ello les induce a
adoptar en muchos casos una actitud antidogmtica y a rechazar la distincin entre
esencia y apariencia: el nico mundo real es el fenomnico.
5

 Su principal ocupacin es la enseanza, que efectan a cambio de una remuneracin, ya

que consideran que esta tarea es propiamente un trabajo y no slo una obligacin
moral (como conceba Scrates su enseanza).
A pesar de las opiniones negativas que ha suscitado este movimiento, en general fue un
movimiento fecundo que afront el pensamiento de la realidad especficamente humana.
Tambin en este sentido se ha considerado el movimiento de los sofistas como la expresin de
una primera etapa de Ilustracin, razn por la cual se los ha comparado, a veces, con los
enciclopedistas franceses del siglo XVIII. En la poca moderna Nietzsche sali en defensa de los
sofistas, a los que considera todava como autnticos filsofos, antes de que se impusiera la
traicin representada, segn l, por Scrates y el platonismo.

3.1. Naturaleza y nmos

La palabra griega nmos suele traducirse a veces como costumbre y a veces como ley.
En cualquier caso, se trata de una palabra fundamental de la reflexin filosfica griega y muy
particularmente de las discusiones antropolgicas y morales de los sofistas. Cabe distinguir en
ella, de entrada, tres significados:
1. Nmos significa opinin o creencia, siendo sinnimo, en ciertos contextos, de dxa.
Nmos es opinin, pero no una opinin cualquiera: no se trata de opiniones individuales,
sino colectivas; tampoco son opiniones circunstanciales o pasajeras, sino estables y bien
asentadas.
2. Nmos significa, adems, costumbre o uso social. Se trata de costumbres firmemente
establecidas en la comunidad, que se asientan, siquiera implcitamente, en alguna
opinin o creencia. La nocin de costumbre connota, asimismo, un rasgo de
normatividad que no se da necesariamente en la mera idea de opinin.
3. En tercer lugar, nmos significa la ley, el conjunto de las leyes por las que se rige una
colectividad. La normatividad es, en este caso, perfectamente explcita. Se trata
fundamentalmente de la constitucin de la polis.
Pero en el siglo V a.C. nos encontramos con una generalizacin de la idea de nmos, que no
se limita ya a las leyes y costumbres sino que llega a abarcar todo lo que cabe considerar como
cultural. De este modo, el contraste entre physis y nmos llega a ser coextensivo con el
contraste entre naturaleza y cultura, aplicndose a la discusin de los ms diversos fenmenos
culturales. Podemos hablar, pues, de un cuarto significado el ms amplio de este trmino: la
cultura en general.
Uno de los ncleos de la reflexin de los sofistas es la oposicin entre physis (naturaleza) y
nmos, ya que estos autores defienden que todas las leyes, normas sociales, valores morales e
instituciones polticas son fruto de una convencin humana y no derivan de la naturaleza. As, al
mismo tiempo que se oponan a la tesis del fundamento natural de las leyes y costumbres, y a su
pretendido origen en una ley eterna u orden universal del que las leyes humanas seran meros

desarrollos2, tambin rechazaban las concepciones mticas y religiosas que hacan derivar el
poder y las leyes de los dioses.
Basndose en esa misma oposicin entre lo que tiene fundamento natural y lo que es
meramente convencional, tambin sustentaron que las normas morales son convencionales, y
declararon que lo nico que hay de natural en el comportamiento humano es el ansia de placer y
la ley del ms fuerte, que queda negada por las leyes convencionales (nmos).
Segn algunos sofistas, tales como Trasmaco, Gorgias, Calicles y Antifonte, el nmos
tiraniza y limita al hombre y, muchas veces, le obliga a actuar contra la naturaleza (contra la
physis). Todos ellos consideraban esta restriccin del nmos como un freno y una traba
indeseables. Al nmos oponen el nico derecho verdadero, el que tiene como fundamento la
propia naturaleza. Trasmaco, por ejemplo, afirmaba que las leyes humanas son creadas e
impuestas por los que detentan el poder para su propio provecho y, al igual que Gorgias,
sostena que dichas leyes estn destinadas a impedir que los ms fuertes puedan valerse de su
derecho natural a la fuerza, ya que por naturaleza lo normal sera que el ms fuerte dominase al
ms dbil, como acontece con todos los animales. Un planteamiento semejante encontramos en
Calicles, para quien ms all del nmos, que ha sido creado por los dbiles para intentar
contener al fuerte y estar as protegidos de su fuerza, est la naturaleza, la verdadera justicia,
que queda definida como el estado salvaje de la consecucin del propio placer, entendido como
placer inmediato, por encima de cualquier limitacin legal o moral. El fuerte aparece definido en
Calicles por su capacidad para perseguir este placer sin aceptar obstculo alguno, considerando
el autocontrol como algo pretendido por el nmos, no por la naturaleza. Antifonte, aunque a
diferencia de Calicles admite el principio de la moderacin y del autocontrol, sostiene tambin un
planteamiento hedonista: el nmos obstaculiza con frecuencia el desarrollo espontneo de la
vida, el ejercicio libre de sus funciones, acarreando ms dolor que placer. Adems, para
Antifonte todos los hombres son iguales por naturaleza y el nmos introduce las desigualdades.
No obstante, pese a que todos los sofistas afirmaban que el nmos se opone a la naturaleza
y la restringe, as como su carcter convencional no natural, no todos estaban en contra de su
aceptacin y legitimacin. Protgoras y Critias, por ejemplo, sustentaban una concepcin del
progreso de la humanidad basada en la necesidad de las leyes para sacar a la humanidad
primitiva de la barbarie y convertirla en civilizada. Segn Protgoras el nmos, adems de
convencional (lo natural para la sociedad es tener leyes, pero estas leyes son convencionales)
es ventajoso para todos. El respeto a la ley es, desde su punto de vista, el freno necesario frente
a las actitudes naturales de barbarie y arbitrariedad, que permite la convivencia y la superacin
del salvajismo de la ley del ms fuerte.

Haba quedado atrs la interpretacin de Herclito que conceba el nmos como parte de la Ley o Lgos

del universo. Adems, la extendida concepcin mecanicista de Demcrito impeda hablar de planes, fines o
intenciones en la physis, lo que haca imposible concebir el nmos como resultado o coronacin de un plan de la
naturaleza.

3.2. Protgoras y el relativismo: todo es a la medida del hombre

El nombre de Protgoras es inmediatamente asociado al relativismo que se expresa en una
de las frases que se conservan de sus escritos: El hombre es la medida de todas las cosas: de
las que son, en cuanto que son, y de las que no son, en cuanto que no son.

3.2.1. La filosofa se orienta hacia los asuntos humanos

El hombre como medida de Protgoras anuncia un programa filosfico que se propone
sustituir la orientacin especulativa de los filsofos de la naturaleza anteriores. A la pretensin de
stos de conocer los principios ltimos de la realidad, Protgoras contrapone la mxima de no
pretender rebasar el mbito de la experiencia humana ni en la bsqueda intil de principios
ltimos ni en la pretensin imposible de conocer las cosas en s mismas. Si tomamos el trmino
en un sentido amplio, podemos decir que Protgoras es un empirista.
Pero el programa de Protgoras no es meramente negativo (no rebasar el mbito de la
experiencia) sino que comporta una indicacin positiva: ocuparse de las cosas en tanto que
afectan al hombre, a los hombres, en tanto que a stos interesan, benefician o perjudican. Frente
a cualquier presunto ser en s de las cosas, Protgoras propone volver la atencin a su ser para
el hombre. De este modo, puede ser considerado como un defensor del pragmatismo en el ms
genuino sentido de la palabra.

3.2.2. El relativismo de la verdad y el papel del educador

La afirmacin de que el hombre es la medida de todas las cosas no indica solamente un
programa humanista que convierte al hombre en centro del inters filosfico sino que, adems,
establece una tesis sobre las cosas y el conocimiento humano.
El alcance de esta tesis depender en gran medida de cmo se interprete la palabra
hombre: es el individuo o bien la especie, el gnero humano? Tradicionalmente ya desde
Platn y Aristteles se ha entendido que se refiere a los individuos. La medida, pues, de todas
las cosas es cada individuo, o bien, cada grupo particular de individuos que comparten los
mismos pareceres porque las cosas les aparecen del mismo modo.
Esta tesis implica, en primer lugar, la identificacin del ser con la apariencia: lo que es para
m (lo que me parece) es para m. Protgoras borra la distincin entre ser y apariencia, entre lo
que es o hay realmente y lo que parece que es o que lo hay, distincin fundamental desde
Parmnides, al menos, hasta Demcrito. Protgoras proclama, pues, el fenomenismo (slo
podemos conocer las apariencias).
Pero, en segundo lugar, puesto que las apariencias (y por tanto, lo que las cosas son)
varan de unos individuos a otros, la tesis de Protgoras implica, adems, que todas las
opiniones son verdaderas. La identificacin del ser con la apariencia lleva consigo no slo el
relativismo del ser (lo que las cosas son es relativo a cada individuo o grupo puesto que son lo
que a ellos parecen), sino tambin el relativismo de la verdad (la verdad es relativa a cada
individuo o grupo).

El relativismo de Protgoras se extiende, de este modo, a todos los mbitos de la

experiencia humana: conocimiento sensible e intelectual, juicios de hecho y valoraciones o
juicios de valor. Podemos decir que se trata de un relativismo epistemolgico, cultural y tico.
Entre las dificultades que esta tesis relativista plantea hay una especialmente relevante por
cuanto afecta a la misma pretensin de maestro o educador de Protgoras. Scrates la formula
as en el Teeteto platnico: si todas las opiniones son verdaderas, no es posible que un hombre
sea ms sabio que otro y, por tanto, carece de sentido pretender ensear a los dems. La
defensa de Protgoras es presentada distinguiendo entre la verdad y la utilidad (o bondad) de las
opiniones: todas las opiniones y sensaciones son igualmente verdaderas, pero no son
igualmente tiles y provechosas.
Para explicar el sentido de esta distincin se recurre al ejemplo de la enfermedad y la
medicina. Para el enfermo el alimento es le parece amargo, para el sano es le parece lo
contrario, y no tiene sentido decir que el juicio de uno es verdadero y el del otro falso. Lo que hay
que hacer es cambiar el estado del enfermo de modo que cambien sus sensaciones.
Anlogamente, las opiniones de una ciudad son siempre verdaderas pero puede ocurrir que lo
que le parece justo sea, sin embargo, perjudicial para ella y que lo que considera injusto le sea,
no obstante, provechoso. En tal caso lo que procede es cambiar su estado de nimo haciendo
que le parezca justo lo que vena considerando injusto.
Esta argumentacin revela aspectos interesantes del pensamiento de Protgoras, aun
cuando resulte insuficiente para despejar ciertas dificultades de su teora. En primer lugar, debe
subrayarse que Protgoras conceba la educacin como una actividad anloga a la del mdico:
De igual modo, con la educacin ha de procurarse el cambio del estado peor al mejor. Ahora
bien, mientras el mdico produce el cambio mediante frmacos, el sofista lo produce mediante
discursos (lgos)3.

Esta es la funcin del educador y tambin la del poltico que aconseja a la asamblea, lo que
pone de manifiesto, en segundo lugar, la concepcin que Protgoras tena del nmos as como
su compromiso terico con la democracia: el nmos es convencional (justo es lo que la
asamblea considera justo) y la asamblea puede cambiar sus opiniones y, con ellas, sus leyes;
por su parte, el instrumento adecuado para hacer que stas cambien no es la violencia sino la
persuasin dentro del procedimiento democrtico.
Pero toda esta argumentacin no supone abandonar el relativismo? Si el enfermo para
quien el alimento est amargo y el sano para el que est dulce no son ms sabios el uno que
el otro, no ha de suponerse que, al menos, el mdico es ms sabio que los dos puesto que
conoce las disposiciones provechosas y las perjudiciales? Y no ocurre lo mismo con el sofista,
educador y consejero poltico? En el mbito de lo bueno (provechoso, til) y lo malo (perjudicial)
Protgoras parece incapaz de mantener su total relativismo. Pero cabe hacer, sin embargo, dos
observaciones al menos. De un lado que esta doctrina no implica la aceptacin de criterios
absolutos sobre lo bueno y lo malo: lo que es bueno o malo depender, en cada caso, de sujetos
y circunstancias cambiantes. De otro lado, el sofista no es ms sabio porque su opinin alcance
la verdad absoluta sino en la medida en que conoce los puntos de vista contrapuestos y las
3

PLATN, Teeteto, 157a.

circunstancias del caso, lo que le permite captar el conjunto de la situacin con ms elementos
de juicio.

3.3. Gorgias
Hemos visto la importancia que, en general, concedan los sofistas a la palabra y a la
maestra en el uso de la misma. Protgoras compara la accin de la palabra sobre el alma con la
accin de los medicamentos sobre el cuerpo. Gorgias, que utiliza tambin esta analoga, se va a
mover en la misma atmsfera intelectual, si bien sus supuestos, y por tanto las consecuencias a
las que llega en su doctrina sobre el lenguaje, son ms radicales.

3.3.1. El lenguaje no manifiesta la realidad

Gorgias afirma rotundamente que el lenguaje no manifiesta la realidad, o bien, que no
manifestamos la realidad por medio de las palabras. Con esto quiere decir que las palabras son
incapaces de transmitir significaciones que sean las mismas para el que habla y para el que
escucha, que no hay una constelacin de significados comunes. Ahora bien, si no hay
significados comunes, la misma palabra responder equvocamente a experiencias distintas de
la realidad, lo que, en definitiva, quiere decir que no hay una realidad que se manifieste del
mismo modo a los distintos individuos, que no hay una realidad compartida y comunicable.
Gorgias desarrolla sus argumentos en un escrito que lleva por ttulo Sobre la naturaleza o
acerca del no ser, lo que pone de manifiesto su intencin polmica contra la doctrina eletica del
ser. El escrito aparece estructurado en tres tesis a favor de las cuales se arguye sucesivamente:
a) nada hay o es; b) si lo hubiera, no sera cognoscible ni pensable para el hombre; c) si fuera
cognoscible, no sera comunicable a los dems. Parmnides haba afirmado la existencia de una
conexin esencial entre realidad, conocimiento y lenguaje. Las tres tesis de Gorgias vienen a
negar la existencia de tal conexin.
Centrndonos en la tercera tesis, relativa al lenguaje, encontramos dos tipos de argumentos
subyacentes:
1. Las palabras responden a la experiencia que de la realidad tiene el que las pronuncia.
Ahora bien, la realidad experimentada por el que habla no es la misma que la realidad
experimentada por el que escucha. Luego, el que habla no comunica la realidad al que
escucha, puesto que no la comparte con l. No es difcil descubrir que la argumentacin
descansa sobre un relativismo afn al de Protgoras: la realidad es la realidad
experimentada por cada cual y, por tanto, el hecho de que las palabras sean las mismas
no supone ni garantiza que la realidad sea la misma para los distintos hablantes.
2. La realidad y el lenguaje son cosas distintas. La realidad no puede convertirse en
lenguaje. Y puesto que lo que proferimos al hablar son palabras, lo que comunicamos o
manifestamos son siempre palabras, nunca la realidad exterior. Se trata, pues, de la
negacin de la capacidad simblica, significativa, del lenguaje. Este segundo argumento
viene a romper la relacin significativa entre el lenguaje y la realidad. Las palabras no
son portadoras de significaciones intersubjetivas a travs de las cuales se represente
10

el ser de las cosas. Son, ms bien, las distintas experiencias subjetivas las que hacen
que las palabras adquieran un sentido igualmente subjetivo.

3.3.2. La palabra, instrumento de dominio: persuasin y retrica

Descartado el valor de la palabra como vehculo de comunicacin intersubjetiva, Gorgias
vuelve su atencin a la capacidad de sta como instrumento de manipulacin y de dominio. Lo
que le interesa del lenguaje es su capacidad para influir en el alma provocando sentimientos y
haciendo cambiar las opiniones. La palabra es capaz de persuadir y de engaar. Y si Protgoras
contrapona an la persuasin a la violencia, Gorgias interpreta el poder de la palabra como una
forma de violencia ante la cual estn indefensos quienes son arrebatados por ella. Y es que el
lenguaje acta sobre las opiniones dbiles y mudadizas.
Desconectadas de una realidad firme que les sirviera de base, las apariencias, los
pareceres y opiniones, son dbiles, hojas al viento arrollador de la palabra. De ah la importancia
de la retrica: quien domina la palabra dispone de un instrumento de dominacin de las almas.
Protgoras pretenda ensear no slo el dominio de la palabra, sino tambin su uso correcto: la
palabra haba de promover el bien del individuo y de la polis. A Gorgias, por su parte, slo
parece interesarle el dominio del instrumento y no el uso que sus discpulos pudieran hacer de
l.

4.Scrates (470-399 a.C.)

Pero dejemos ya a los sofistas para ocupamos del contrapunto del debate: Scrates. Este
pensador constituye uno de los enigmas ms difciles de penetrar de la historia de la filosofa.
Puesto que nada dej escrito, hemos de apoyarnos exclusivamente en testimonios de otros
autores. Estos testimonios, a su vez, plantean problemas de difcil solucin. En primer lugar, no
son testimonios de historiadores desapasionados y objetivos sino reconstrucciones emotivas de
discpulos o adversarios. En segundo lugar, esos testimonios pueden depender unos de otros o,
tal vez, de terceros de los que no tenemos constancia. Por ltimo, las imgenes de Scrates que
nos presentan unos y otros resultan, en determinados puntos esenciales, contradictorias entre s.
Cuatro son las fuentes fundamentales de nuestro conocimiento de Scrates: Aristfanes,
escritor de comedias, gnero literario que permite (y exige) la distorsin de las situaciones y de
los personajes; Jenofonte y Platn, que conocieron y trataron personalmente a Scrates y, sin
embargo, nos dan una imagen sustancialmente diferente del mismo (y en ambos casos teida de
fuertes tintes apologticos): el Scrates de Jenofonte es un ciudadano ejemplar, pero de
personalidad mediocre, escasamente atractivo y carente de genio filosfico, si lo comparamos
con el Scrates de Platn; y Aristteles, que es fundamentalmente honesto y fiable al explicar las
doctrinas ajenas, aunque no conoci personalmente a Scrates y no sabemos con exactitud de
qu fuentes o testimonios se nutre en cada momento.
Apoyndonos en las fuentes y en la tradicin podemos ofrecer algunos datos fundamentales
sobre Scrates. Muri en 399 a.C. y, teniendo en cuenta que Platn afirma que su maestro tena

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entonces setenta aos o alguno ms, debi de nacer en el ao 470 a.C., en el demo4 de
Alpeke, un suburbio cercano a Atenas. Podramos decir que perteneca a la clase media,
aunque muchos de sus discpulos fueron ciudadanos de la clase alta ateniense. Su padre,
Sofronisco, era escultor y su madre, Fenretes, comadrona. Sabemos que intervino en varias
batallas de la guerra del Peloponeso, donde cobr fama por su valor, por la indiferencia ante las
incomodidades y por una circunstancia curiosa: parece que entraba en un estado de
ensimismamiento que le haca quedarse pensativo durante horas.
Pero no se caracterizaba Scrates slo por esas virtudes. Principalmente se le vincula con
la fidelidad a la ciudad y sus leyes. Sabemos que en la nica ocasin que ejerci un cargo
pblico formando parte del Consejo de los Quinientos se neg a ir contra las leyes,
enfrentndose al pueblo, que peda un juicio colectivo para ocho generales responsables del
naufragio y muerte de dos mil conciudadanos. La medida era ilegal, contraria a la norma que
prohiba pronunciar sentencia simultneamente sobre varios acusados. Dos aos ms tarde, en
pleno gobierno de los Treinta Tiranos, se le quiso implicar en los crmenes de Estado pidiendo
que fuera con otros cuatro ciudadanos a detener al demcrata Len de Salamina. Scrates se
neg. Ese doble enfrentamiento al poder, tanto democrtico como oligrquico, nos lo presenta
como alguien que apostaba fundamentalmente por la justicia y la legalidad.
Al final de su vida ofreci la ltima muestra de su entereza y de su fidelidad a las leyes de la
ciudad. Acusado por sus enemigos, en plena restauracin democrtica, de no reconocer los
dioses del Estado, de inventarse otros y de corromper a la juventud, fue condenado a muerte
despus de un emotivo proceso. En la primera votacin fue declarado culpable. Entonces
Scrates propuso, frente a la pena de muerte que demandaban sus acusadores, que se le
alimentara a cargo de la ciudad por haber sido un benefactor para Atenas y que se le multara
con una pequea cantidad. En la segunda votacin, donde se decida la pena, fue
definitivamente condenado a muerte por una mayor diferencia de votos. Pasado el acaloramiento
del juicio, todos pensaron que se haba ido demasiado lejos. Algunos discpulos consiguieron
sobornar sin dificultad alguna a los que le custodiaban. Atenas estaba dispuesta a mirar para
otra parte, pero Scrates no. Se neg a actuar en contra de las leyes y termin por beber la
cicuta con sus propias manos porque nadie se atreva a ofrecrsela. Scrates, que pareca un
sofista ms, dio la ltima leccin que le separaba de ellos: su compromiso absoluto con las leyes
de la ciudad.
La figura de Scrates, ensalzada por Platn como el hombre ms sabio y justo de su
tiempo, se ha convertido con el transcurso del tiempo, y pese a sus contornos algo difusos, en
el paradigma del filsofo y hasta en personificacin de la misma filosofa.

Aldea, distrito o barrio.

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4.1. El saber y la virtud

4.1.1. El lenguaje y los conceptos. Scrates frente a los sofistas
La Atenas de la segunda mitad del siglo V a.C. vio extenderse progresivamente entre sus
gentes dos actitudes estrechamente relacionadas entre s: el individualismo y el relativismo.
Frente a ambas actitudes se levant el Scrates filsofo y moralista.
Como ya hemos sealado, el pensamiento sofstico se hallaba fuertemente teido de
relativismo. La oposicin entre naturaleza y nmos insista en la diversidad de criterios y normas
morales: distintas comunidades y culturas entienden de modo distinto qu es lo bueno y lo malo,
lo injusto y lo justo. Protgoras extendi el relativismo a todos los mbitos de la experiencia
humana (y no slo al mbito moral) con su tesis de que el hombre es medida de todas las
cosas. Y Gorgias, por su parte, prolong el relativismo en el mbito del lenguaje hasta
posiciones radicalmente escpticas: no hay significaciones comunes y tampoco hay
significaciones objetivas puesto que las palabras son meros sntomas de las vivencias subjetivas
del que las profiere.
Scrates se opuso a estas dos tesis de Gorgias. Se negaba a aceptar que no puedan
establecerse significaciones comunes ya que en tal situacin resultara imposible el
entendimiento entre los hombres: cmo argumentar racionalmente y cmo llegar a decisiones
compartidas en una asamblea, por ejemplo, si cada cual entiende por justo una cosa distinta?
Es un hecho, ciertamente, que no hay acuerdo en el significado de los trminos morales. Pero
este hecho no implica, de suyo, que sea imposible lograr el acuerdo. Sugiere, ms bien, que hay
que dialogar y esforzarse para lograrlo.
En cuanto a la segunda de las tesis de Gorgias (no hay significaciones objetivas) Scrates
la consideraba ms grave an, si cabe, que la primera: renunciar a la bsqueda de
significaciones objetivas, es decir, renunciar a investigar qu son las cosas en s mismas
equivale a renunciar a todo criterio objetivo para nuestra conducta, lo que convertira en
problemtico el acierto poltico y moral. Es, sin duda, difcil llegar a conocer qu son el bien y la
justicia en s mismos, ms all de las opiniones subjetivas de cada cual. Pero la circunstancia de
que no tengamos ideas claras al respecto tampoco demuestra, de suyo, que no podamos llegar
a tenerlas. Demuestra, eso s, que somos perezosos e ignorantes.
Se trata, pues, no solamente de llegar a un acuerdo sobre el significado de la palabra
justo (significacin comn) sino de llegar a tal acuerdo estableciendo qu es realmente la
justicia (significacin objetiva), y lo mismo en el caso de las restantes virtudes. Este es el
programa socrtico. Tal programa se basa, obviamente, en una tesis fundamental, en la tesis de
que la aplicacin de un predicado general a una pluralidad de individuos supone la presencia en
stos de ciertos rasgos (o rasgo) idnticos e identificables. As, el hecho de que llamemos
rboles a ciertos vegetales supone que en todos ellos, a pesar de su diversidad, se halla
presente algn rasgo o algunos rasgos comunes en virtud de los cuales todos ellos son rboles y
no otra cosa. Y del mismo modo, si denominamos justas a diversas acciones, personas e
instituciones, en todas ellas ha de encontrarse aquel rasgo que denominamos justicia.

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Preguntar, por consiguiente, qu es la justicia es preguntarse por aquello cuya presencia hace
que sean justas las cosas que denominamos justas.
Platn radicaliz esta tesis socrtica hasta afirmar que la Justicia, la Bondad y, en general,
todos los predicados universales poseen una entidad propia e independiente de las cosas
particulares que llamamos buenas, justas, etc. Concibi los universales como entidades
subsistentes, inmateriales e inmutables, denominndolos Formas o Ideas.

4.1.2. El camino hacia la definicin

Los conceptos se determinan y expresan a travs de las definiciones y, por tanto, la
bsqueda de los conceptos es la bsqueda de las definiciones. Aristteles llega a afirmar que
Scrates se ocup de las virtudes morales y fue el primero en buscar definiciones universales
de las mismas5. Y unas lneas ms adelante aade: Dos son los descubrimientos que hay que
reconocer, en justicia, a Scrates: los razonamientos inductivos y las definiciones universales y
ambos estn a la base de la ciencia6. La definicin universal es el resultado, la induccin es el
camino o procedimiento para llegar a aqulla.
La palabra induccin traduce el trmino griego epagog. Menos tcnica, pero ms
expresivamente, podemos traducirlo como conduccin, como el movimiento de conducir. Pero
conducir, a quin, hasta dnde y desde dnde? El hasta dnde ya lo hemos indicado: hasta
la captacin del concepto y su definicin universal. El a quin es, en el dilogo socrtico, la
mente del interlocutor. El desde dnde son, en fin, los distintos casos particulares a que se
aplica el concepto a definir: las distintas acciones que denominamos justas, los distintos
comportamientos que denominamos valientes, etc. El mtodo consiste en analizar estos casos
particulares para elevarse desde ellos hasta el rasgo o rasgos que definen el predicado que les
atribuamos. Cada definicin ensayada se confronta nuevamente con otros casos particulares y
quedar rechazada si en alguno de stos no se da el rasgo aducido.
El resultado de este laborioso procedimiento ha de ser la definicin universal. Los
interlocutores de Scrates se pierden a menudo en los casos particulares y ste se ve obligado a
refutar su modo de proceder y sus propuestas.
La mayora de los dilogos socrticos de Platn suelen terminar sin que se alcance una
definicin satisfactoria. El interlocutor de Scrates ve refutadas, una tras otra, todas las
definiciones que propone y Scrates tampoco ofrece definicin alguna alternativa.

4.1.3. El mtodo socrtico

Los sofistas desarrollaron tcnicas de retrica cuyo objetivo era ms el convencimiento de
los dems que la bsqueda de la verdad. En cambio, Scrates dirige su pensamiento y su
magisterio hacia el cuidado del alma y la consecucin de la verdadera aret. Para lograr este
objetivo y alcanzar el conocimiento de los valores morales, Scrates utiliza como mtodo
fundamental el dilogo y la interrogacin. Atendiendo al proceso del dilogo podemos distinguir
5

Metafsica, 1078b, 17-19.

Ibid., 1078b, 27-30.

14

en l dos partes: la irona y la mayutica. Atendiendo ms concretamente a las formas de

razonar que se dan en el mismo dilogo podemos distinguir entre la induccin y la definicin.
1. LA IRONA Y LA INDUCCIN. Scrates interroga a sus interlocutores a partir de la confesin
de su ignorancia sobre el tema que se va a tratar. De esta manera, los obliga a
responder a las preguntas acerca del tema del dilogo (que habitualmente giraba
alrededor de conceptos morales como el valor, la amistad, el amor, la justicia, etc.) y
procede luego a examinar estas respuestas que, en general, no contestan la pregunta,
puesto que en lugar de responder qu es la belleza, por ejemplo, las respuestas
muestran casos particulares de cosas bellas, pero no la belleza en s. Este examen de
las respuestas es el que constituye el momento de razonamiento inductivo que
Aristteles sealaba como una de las aportaciones de Scrates a la historia del
pensamiento. Pero la ignorancia de Scrates no es un mero no saber, ya que Scrates
reflexiona sobre los fundamentos del conocer y se da cuenta de que, en general, el
pretendido saber es slo un enmascaramiento de una ignorancia mayor, a saber, la de la
ignorancia que se ignora a s misma y se reviste con los ropajes de un falso saber o de
un saber parcial. De ah que esta ignorancia socrtica aparezca como irona.
2. LA MAYUTICA Y LA DEFINICIN. La mayutica socrtica es el arte de dar a luz aquellas ideas
que ya estaban en la mente de sus interlocutores pero sin que stos lo supieran, a
travs de hacer patente la ignorancia revestida de falso saber que era el obstculo
principal para la adquisicin del autntico saber. Mediante este procedimiento, Scrates
libra el alma de sus interlocutores de su ignorancia, al hacerles ver las confusiones en
las que descansaba su pensamiento pero, al mismo tiempo, libera tambin las verdades
que estn presentes de manera virtual en la mente de sus interlocutores, de forma que
ayuda a dar a luz unos conocimientos que stos poseen virtualmente pero que no
conocen. Por esa razn Platn en el Teeteto compara a Scrates con una comadrona ya
que, de la misma manera que sta, que solamente ayuda a alumbrar al hijo que est en
las entraas de otra mujer, Scrates ayuda a dar a luz las ideas que ya estn en la
mente de su interlocutor. Por esto se puede considerar el mtodo socrtico como una
aplicacin de aquella mxima que estaba escrita en el frontn del templo de Delfos:
concete a ti mismo. Por otra parte, este proceso de la mayutica permite reanudar el
dilogo y dirigirlo hacia la bsqueda de la definicin general del concepto que se est
examinando. Esta definicin pretende captar la esencia, es decir, lo que es. De este
modo, las definiciones devienen universales, permiten la discusin en torno a lo justo y a
lo bueno y su significacin ya no es relativa.
El valor del dilogo est en el proceso mismo de la bsqueda del saber y de la liberacin de
la ignorancia, y este proceso, como ya hemos dicho, es fundamental para Scrates.

4.1.4. La virtud consiste en saber: el intelectualismo moral

Cuando Scrates se esfuerza (e invita a los dems a esforzarse) en aclarar y definir los
conceptos morales no lo hace por mera curiosidad. Lo hace porque est convencido de que
solamente se puede ser justo si se sabe qu es la justicia, solamente se puede ser valiente si se
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sabe qu es la valenta, etc. Esta doctrina socrtica que reduce la virtud a conocimiento, que
concibe la virtud como saber, suele denominarse intelectualismo moral.
Para comprender esta reduccin de la virtud al saber es necesario tener en cuenta que
Scrates interpreta el saber moral desde el modelo de los saberes tcnicos. En el mbito de los
saberes tcnicos, de los oficios, parece razonable sostener, por ejemplo, que solamente el que
sabe arquitectura es arquitecto y que solamente el arquitecto est capacitado para construir
edificios adecuadamente. De modo anlogo, sostiene Scrates, solamente es justo el que sabe
qu es lo justo y solamente el que es justo es capaz de realizar acciones justas.
Sorprendentemente, segn esta doctrina el que obra mal voluntariamente sera mejor que el
que obra mal sin querer. Nuevamente hemos de recurrir a los saberes tcnicos para explicar el
sentido de esta paradoja. El que construye mal un edificio a sabiendas de que lo hace mal es, sin
duda, mejor arquitecto que quien lo hace mal involuntariamente. La razn de ello estriba en que
el primero sabe construir bien (aunque no lo haga) y solamente el que sabe construir bien puede
hacerlo voluntaria e intencionadamente mal. De modo anlogo, el que acta injustamente a
sabiendas es ms justo (puesto que sabe). Y si solamente el arquitecto (el que sabe construir
bien) puede construir mal intencionadamente, solamente el justo (el que sabe qu es lo justo)
puede actuar voluntariamente contra la justicia.
El caso del arquitecto no plantea problemas puesto que construir mal una casa es una
conducta, en principio, neutral moralmente. El caso del justo que acta injustamente s que
plantea problemas. Pero Scrates no est dispuesto a aceptarlo, porque lo considera imposible
ya que nadie obra mal sabiendo que obra mal. El saber es condicin necesaria, pero tambin
suficiente para obrar con rectitud.
El intelectualismo moral implica, por tanto, que nadie obra mal voluntariamente. Tambin,
por lo mismo, que quien obra mal lo hace involuntariamente, no sabe que obra mal. Esto lleva a
explicar el mal como resultado de la ignorancia.
En la doctrina socrtica no hay lugar para la culpa, puesto que el mal es involuntario.
Tampoco hay lugar para el desorden psquico, para la falta de autocontrol como responsable de
que un individuo acte contra sus propias convicciones racionales sobre lo que debe y no debe
hacerse. Lo que llamamos falta de autocontrol se reduce tambin a la ignorancia.
La doctrina socrtica se basa, en definitiva, en una concepcin excesivamente racionalista y
por ello, excesivamente esquemtica de la naturaleza humana de la cual quedan excluidos los
elementos irracionales del psiquismo. Platn, como veremos, se ver obligado a corregir esta
concepcin del psiquismo humano, dando cabida en el alma a elementos irracionales. Todo ello,
aceptando de la herencia socrtica que el conocimiento es una parte esencial de la virtud.
Scrates entiende que cada ciudadano tiene que preocuparse, del mismo modo que aprende
un oficio o una profesin, por conocer la virtud para ser feliz, obrando consecuentemente. La
vida en comn no exige, como pensaban los sofistas, un criterio particular de lo bueno y lo justo,
diferente para cada cual, sino todo lo contrario, que cada uno se preocupe por investigar la
esencia de las cualidades que hacen al ciudadano mejor, sobre la base de que ese conocimiento
es comn a todos. Lo original del pensamiento socrtico es que, siendo el conocimiento una
bsqueda individual, su logro es comn a todos los que lo buscan, que por la va de la razn
todos arribamos al mismo lugar. Por eso, para Scrates, este saber, que es virtud, puede ser
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enseado y aprendido, y puede haber maestros de virtud especializados, como las comadronas,
en sacar de las entraas del interlocutor el conocimiento verdadero.
Podemos resumir el intelectualismo moral de Scrates en estos tres puntos:
1. Existe un bien absoluto, y es posible conocerlo. Frente al relativismo moral de los sofistas,
Scrates cree que el bien es un valor absoluto, que no depende de los intereses
particulares de cada sociedad o de cada individuo, y que la mente humana est
capacitada para conocerlo. La capacidad para distinguir lo bueno de lo malo se
encuentra en la razn, no en la sociedad, siendo necesario definir con rigor los
conceptos morales. Por eso su mtodo se encamina a la construccin de definiciones
que tratan de determinar la esencia inmutable de la realidad investigada. Y eso a travs
de la induccin: examen de casos particulares y ensayo de una generalizacin que nos
d ya la definicin buscada.
2. El conocimiento del bien es condicin necesaria y suficiente para obrar bien. De ah su
esfuerzo por aclarar y definir los conceptos morales. El sabio es virtuoso y viceversa.
Esto es el intelectualismo moral: identificacin entre virtud y saber. El saber es condicin
necesaria y suficiente para la virtud:
a. Es condicin necesaria7 Si alguien es justo (virtuoso), entonces
necesariamente sabe lo que es la justicia. El que obra justamente sin conocer
qu es la justicia no es justo, al igual que el que acierta por casualidad con un
remedio para una dolencia no es mdico. Conocer la justicia es necesario para
ser justo. Si no se conoce la justicia no es posible ser justo.
b. Pero tambin es condicin suficiente8 Nadie obra mal voluntariamente.
Quien sabe qu es lo justo no obrar injustamente. El conocimiento de la justicia
es suficiente para ser justo y obrar justamente.
3. La virtud es el nico camino para conseguir la felicidad. Nadie que acte en contra de sus
convicciones puede ser feliz (remordimiento). El que sepa la manera de conseguir la
felicidad intentar siempre hacerlo, y el conocimiento de la virtud es tambin el
conocimiento de cmo conseguir la felicidad. Nunca se debe obrar en contra de la virtud,
es decir, de manera injusta, ni siquiera para devolver una injusticia que hemos sufrido.

Condicin necesaria es aquella que hace suponer que, si no se produce determinado acontecimiento, no

es posible que se produzca otro determinado acontecimiento. Segn la lgica, B es condicin necesaria de A
cuando, siempre que A es verdadero debe serlo tambin B; o bien, si B no es verdadero tampoco puede serlo A.
Esta necesidad la expresa lgicamente el condicional: si A, entonces B; y sobre todo mediante la expresin: si
no B, entonces no A.
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Algo es condicin suficiente cuando su mera presencia produce la presencia de otra cosa. A es condicin

suficiente de B si siempre que A, entonces B, o si es imposible que exista A y no exista B.

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