Fenomenologa de la meditacin zen: sufrimiento, habitus e intersubjetividad en

comunidades de prctica espiritual

Autor: Catn Eduardo Carini
Palabras Clave: budismo zen- sufrimiento habitus - intersubjetividad
Introduccin
En este trabajo me propongo indagar en la experiencia subjetiva de los practicantes de
meditacin zen, focalizando en sus prcticas y representaciones relacionadas al cuerpo, el
dolor y la intersubjetividad. Tres preguntas bsicas constituyen el eje este estudio. Primero,
cmo son conceptualizados y experimentados el dolor y el sufrimiento por los miembros de
las comunidades zen consideradas? Segundo, cmo se crea y reproduce en el zen un habitus
religioso que involucra una nueva forma de percibir y experimentar el mundo? Y por ltimo,
cul es la dinmica de interrelacin que se pone en juego en la experiencia comunitaria zen y
cules son las prcticas y representaciones colectivas asociadas?
Antes de adentrarnos en esta tarea, presentaremos someramente algunas ideas claves
que se enmarcan en la perspectiva fenomenolgica del estudio del cuerpo y de la experiencia,
relevantes para el objetivo de este trabajo, aunque sin profundizar en los autores, temas y
principales discusiones que abordan la cuestin1. Comenzaremos destacando, junto con el
antroplogo neocelands Michael Jackson (1990), que la antropologa del cuerpo ha sido
determinada por la tendencia a interpretar la experiencia incorporada en trminos de modelos
cognitivos, semiticos y lingsticos. Para superar esta perspectiva, Jackson propone indagar
en una serie de cuestiones ontolgicas y existenciales con respecto a la forma en que
entienden el mundo de la vida y el ser-en-el-mundo los sujetos que lo habitan, empleando una
perspectiva existencial y fenomenolgica, que abreva en la obra de Heidegger, Merleau-Ponty
y Sartre. En esta lnea, ser es concebido como ser-en-el-mundo, en un mbito de interexistencia, inter-corporalidad, inter-experiencia, inter-locucin e inter-accin. Este enfoque
permite superar la dicotoma entre objetivismo y subjetivismo al emplear como categora de
anlisis central la intersubjetividad.
Jackson deja claro que uno de sus objetivos fundamentales -particularmente relevante
para nuestro estudio- es delinear un enfoque fenomenolgico de la praxis corporal que
permita, por un lado, mostrar como la experiencia humana est basada en movimientos
corporales situados en un ambiente social y material, y que, por otro lado, posibilite estudiar
el interjuego de los patrones habituales del uso del cuerpo y las ideas convencionales acerca
del mundo. Las formas de uso del cuerpo -las tcnicas corporales- son condicionadas por
nuestra relacin con otros seres o con otros objetos; trabajar ya sea en un escritorio o en una
1

Un extenso recorrido histrico por las obras de los principales autores que se han ocupado de la problemtica del cuerpo, as
como de las principales lneas de investigacin recientes desde el marco del embodiement, puede encontrarse en Lock (1993).
Tambin puede consultarse, entre otros, Le Bretn (1992, 1995) y, en nuestro pas, Citro (2002, 2004).

maquina industrial, refuerza actitudes posturales caractersticas de una vida sedentaria de

trabajo intelectual, o de una vida corporalmente ms activa de trabajo manual (Jackson 1983).
En la misma lnea, Thomas Csordas (1993, 1999) propone complementar el paradigma
semitico, textualista y representacionalista de la cultura como un texto, con el paradigma
fenomenolgico del embodiment el cul, como hemos visto, tiene sus races en la tradicin
fenomenolgica de Heidegger, Scheler y Merleau-Ponty, entre otros, y cuyo concepto clave es
ser-en-el-mundo. Csordas intenta, sobre todo, articular el concepto de percepcin de
Merleau-Ponty, con la nocin de prctica de Pierre Bourdieu, con el fin de complementar la
perspectiva individual y microanalista del primero, con la visin del cuerpo como un producto
socialmente estructurado del segundo2. Otros autores cuya visin del cuerpo y de las prcticas
sociales han contribuido a iluminar nuestra indagacin, con sus reflexiones sobre el habitus,
las teodiceas y las soteriologas religiosas, son Max Weber (1964, 1996, 1998), Pierre
Bourdieu (1971, 1990) y Clifford Geertz (1973). Por ltimo, tambin nos ha sido
esclarecedora la discusin de Michel Foucault (1982, 1990) sobre las tecnologas del ser y el
conocimiento/cuidado de s en el perodo clsico occidental.
Comenzaremos ahora por inquirir en la forma en que es experimentado y representado
el sufrimiento por los practicantes zen i.e. el sentido que se le da a la experiencia del dolor
fsico y emocional dentro del contexto de una enseanza tradicional y comunitaria-, y el lugar
que ocupa el mismo como disparador del inters en la meditacin.
Cuerpo y sufrimiento
El sufrimiento es un aspecto universal de la experiencia humana, por lo cual los
individuos o los grupos deben cargar y sobrellevar ciertos problemas, dificultades y heridas en
el cuerpo y en el espritu (Kleinman, 1996). Desde luego, el fenmeno religioso ha sido la
forma ms universal por la cual muchas sociedades del pasado y el presente han encontrado
una manera de superar o al menos dotar de sentido, explicar, y as hacer ms soportable- el
sufrimiento3. En otras palabras, un aspecto central de las grandes religiones mundiales es la
forma en que cada una aborda el problema de la teodicea i.e. la pregunta de porqu Dios (o,
dependiendo de la doctrina considerada, un orden csmico supradivino e impersonal), siendo
perfecto y todopoderoso, cre un mundo imperfecto en el cual existe el sufrimiento (Weber
1964, 1996). El problema de la teodicea es, como escribe Geertz (1973: 96-117), un problema
de significacin, determinado por las limitaciones del sentido comn y tambin, no est
dems decirlo, del pensamiento cientfico y el esttico- para esclarecer dilemas, tensiones y
paradojas racionales, afectivas y morales4.
Luego de estas reflexiones generales, vamos a explorar la forma en la cul se aborda la
problemtica del sufrimiento en el budismo zen actual que se ha estado desarrollando en la
Argentina durante las tres ltimas dcadas. Comenzaremos sealando que, en nuestra
indagacin sobre el zen, hemos observado varios tipos de sufrimiento, vinculados
principalmente a la prctica de meditacin zen. En trminos generales, considero que el dolor
y el sufrimiento ocupa un lugar destacado no slo en el mismo momento de la meditacin,
sino tambin en las causas que llevan a alguien a practicar zen. Por ello es necesario distinguir
el efecto de aquella a corto plazo durante e inmediatamente despus de la meditacin-, de
sus consecuencias a largo plazo, tal y como son narradas por los propios practicantes. Esto
2
Un concepto clave de este autor que retomaremos ms adelante es el de modalidades somticas de atencin (Csordas
1993, 1999).

Entendemos, entonces, al dolor como a una percepcin sensorial social y culturalmente moldeada (Le Bretn,
2002).

4
Dentro del espectro de las religiones universales, el budismo, tradicionalmente, se destac por hacer hincapi en el hecho
del sufrimiento. Su doctrina fundamental, establecida en las Cuatro Nobles Verdades, seala, antes que nada, que el
sufrimiento es la realidad de la vida humana, y luego ensea el camino que permite trascenderlo.

adems nos permitir comprender mejor la fenomenologa de la experiencia de la meditacin

zen y las motivaciones para continuar la prctica por parte de sus adeptos.
El sufrimiento como disparador del inters en el zen es frecuentemente mencionado en los
discursos de los maestros zen que he conocido en mi trabajo de campo. Por ejemplo, el
maestro Seizan Feijoo, del Centro Zen Cambio Sutil5 dice siempre que todos sufrimos mucho,
algunos ms que otros, y de que esta situacin es inherente a la vida. De la misma forma, en
las entrevistas realizadas a practicantes del zen es evidente que una de las razones por las
cuales aquellos comenzaron a practicar meditacin es el sufrimiento. El mismo puede ir desde
una ligera insatisfaccin por la vida que desencadena una bsqueda religiosa- hasta crisis
personales causadas por conflictos emocionales, adicciones o enfermedades graves. Para
ilustrar este punto veamos el siguiente testimonio de Roberto, un empleado de cuarenta y dos
aos que practica zazen6 desde hace unos quince aos en la Asociacin Zen de Amrica
Latina:
Si bien venia buscando y qu s yo, pero como que tambin un poco por karma de
familia y qu s yo, vena como muy... muy desordenado, muy despelotado, vistes as...
y con hbitos muy... que haban prendido bastante vistes, entonces, bueno ahora en el
tiempo puedo, lo que puedo decir es que, que se yo, s... he dejado hbitos que realmente
eran dainos para mi y para los otros tambin. Y se fueron, vistes, as como con la
prctica...obviamente tambin depende de que energa le pones a la practica. Para mi era
realmente viste como dicen en algunos... Dogen creo que dice debemos practicar como
si tuviramos un fuego en la cabeza. Y yo realmente tenia un incendio bastante grande
(...) Y bueno que realmente por intuicin descubr que realmente el camino era no tanto
seguir la lectura, digamos, que si bien te ayuda, te motiva y todo, pero era realmente
poner el cuerpo, entends, porque lo que uno quiere es... [lo que] todos [quieren es] creo
en cierta forma es ordenarnos, ordenarnos, no de monjes sino interiormente,
especialmente cambiar hbitos, que es lo que creo que en cierta forma la postura te lleva
tarde o temprano, a dejar los malos hbitos. Y bueno yo tena cosas as, vena con una
historia bastante fuerte, como que estaba podrido de estar todo el tiempo... cmo decir?
O sea sufriendo por hbitos, hbitos de... de... qu s yo viste, incluso desde alimenticios
hasta adictivos, bueno.. en ese sentido fue para mi una revolucin viste, fue muy, muy
potente, y yo senta eso en cada zazen, como que realmente entrara a quemar, viste, dola
pero bueno...

Otro ejemplo de los motivos para comenzar la prctica de la meditacin es el que nos
brinda Adriana, una profesora de Fsica de cuarenta y cuatro aos que practica zazen desde
hace diez, actualmente en el Templo Serena Alegra:
Va cambiando el motivo; cuando empec a practicar, empec a practicar porque tena un
miedo terrible a la muerte [en esa poca se enferm de cncer de mama]. Hoy sigo
teniendo miedo a la muerte, pero bueno, no se, me aparecieron otras cosas tambin, es
un conjunto de cosas. Ese miedo a la muerte, de alguna forma fue un emergente de otras
razones por las cuales practico. Podra haber hecho otra cosa para evitar ese miedo a la
muerte, pero sal a buscar la raz del miedo a la muerte, que es, bueno, que es esto, eso es
todo (risas)
5

Los grupos zen en los que hemos hecho trabajo de campo y que son mencionados en este trabajo- son: Asociacin Zen de
Amrica Latina, liderada por el maestro francs Stephane Thibaut; Centro Zen Cambio Sutil, dirigido por el maestro
argentino Seizan Feijoo; Templo Serena Alegra, cuyo referente es el argentino Ricardo Dokyu; Grupo Zen Viento del Sur,
dirigido por el chileno residente en Norteamrica Daniel Terragno; Dojo del Jardn o Nanzenji, que tiene como maestra a la
argentina Aurora Oshiro; y la Ermita de Paja, encabezada por el argentino Jorge Bustamante. No ahondaremos a lo largo de
este estudio en la historia y caractersticas de cada uno de ellos por cuestiones de espacio. En Carini (2005, 2007) se puede
encontrar una detallada informacin al respecto.
6
Meditacin zen. Es la prctica principal que se realiza en esta religin, que consiste, a grandes rasgos, en sentarse con las
piernas cruzadas sobre un almohadn, con la espalda derecha, concentrndose en la respiracin.

Paradjicamente, uno de los efectos inmediatos que frecuentemente puede tener la

prctica de la meditacin zen no es la liberacin o la supresin del sufrimiento, sino su
intensificacin. Esto no quiere decir que el sufrimiento fsico o emocional sea la nica
experiencia durante el zazen, sino que, en general, muchas personas experimentan en algunos
momentos -y con variable intensidad- el dolor. En cierta ocasin, Seizan Feijoo, seal que el
dolor es un tema del cual no se habla en el zen, porque es algo que naturalmente aparece en la
prctica. Roberto reflexionaba sobre las causas de la dificultad del zazen:
Porque... porque es el ego, entends, lo que... es para el ego que es duro, no para el buda
que est adentro, para el buda es un encuentro, entends, pero para el ego es dursimo, es
una pia en el medio de la nariz, viste, as, sin aviso, por eso la gente se asusta, le duele.
Yo siempre recuerdo, en la seshin esa [la primera vez que practic zen] fue tan dura
(...)[luego] me doli por los tres o cuatro primeros aos que segu practicando... [me
doli] duro ehh. Pero era realmente... yo saba que esa era la manguera de bombero para
apagar el incendio, viste, y por eso la gente realmente... no es fcil el zen que te... es
directo, entends, no hay una cosa progresiva que te... hay que realmente tomar el toro
por las astas, de entrada.

Notemos que el dolor emocional y el fsico van de la mano en el zen: ambos son
aspectos de un mismo estado de sufrimiento causado por la ignorancia, que se puede
manifestar a nivel fsico por tensiones, incomodidades y dolores, o a nivel emocional con
ansiedad, tristeza, ira, temor, etc. En una ocasin, durante la meditacin, el maestro Stephane
Thibaut, de la Asociacin Zen de Amrica Latina, seal que:
Esta prctica se considera difcil, dolorosa: duelen las piernas, la espalda depende para
quin. En general, no es el zazen lo que duele, sino la realidad la que cuenta, la realidad
psquica, la realidad material de nuestro cuerpo que duele que siempre ha dolido-,
cuando nos sentamos en zazen (...) Cuando se practica zazen se sufre ms, ms fuerte
que los otros. Aquellos que no practican zazen encuentran los medios de atenuar, de
ensordecer sus sufrimientos. Cuando practicamos la intimidad que nos liga a nuestro
cuerpo y nuestra mente, sentimos las cosas ms fuertemente.

Otro aspecto de la cuestin del dolor que es imprescindible considerar para

comprender el lugar que este tiene en la prctica de la meditacin zen sin el cual nuestro
esbozo de la cuestin del sufrimiento que hemos visto en este apartado quedara incompletaes el papel que el mismo juega en la transformacin del ser que plantea el budismo zen. Esto
es, en trminos generales, que el dolor mismo es una manera por la cul se puede trascender el
sufrimiento.
Cierta vez estaba participando de la charla informal que el grupo zen Viento del Sur
realiza luego de la prctica de meditacin, la recitacin de sutras y el t ritual. Haba unas
quince personas y una chica nueva pregunt si poda hacer la meditacin en otra postura
diferente de la tradicional, pues sta le costaba. Ricardo, el responsable de coordinar el grupo,
con paciencia le explic todas las posturas posibles, incluido el uso de los banquitos de
meditacin y la silla7. Luego habl sobre permanecer atento y sin resistencia con lo que
sucede, que, segn dijo, es el trabajo ntimo del zazen. Otra practicante le sugiri hacer algn
ejercicio de yoga , con el fin de mejorar la comodidad de la postura de a poco. La primera
reclam tener buena elongacin, entonces, otro practicante le dijo que su problema debe ser la
7

Es un grupo bastante flexible con la postura, en la Asociacin Zen de Amrica Latina es requisito hacer el zazen en loto o
medio loto y no moverse en la meditacin, sino, como les sucede a muchos novicios, se debe meditar en el gaitan, la antesala
del dojo.

resistencia espiritual ya que deca tener mucha flexibilidad. Sin embargo, estas explicaciones
no la dejaron satisfecha, y volvi a preguntar si el dolor fsico termina en algn momento.
Otro practicante, muy experimentado, le dijo que la respuesta ms sincera es decir que no, que
el dolor no desaparece por completo nunca, porque es parte de la condicin humana. Pero,
seal, el zazen es una oportunidad para estar con el dolor e incorporarlo, incluirlo a la
respiracin. Este practicante, llamado Pablo, haba estado en Japn, y en una entrevista le
pregunt si all uno se puede mover si le duele, y me dijo que normalmente uno nunca se
puede mover...
... uno est en esa situacin y se tiene que exponer a estar en esa situacin y slo a estar
en esa situacin. Lo mismo que viene un pensamiento, lo mismo que viene la
somnolencia, el dolor es como una experiencia ms, igual a cualquier otra, y uno lo que
tiene que hacer es vivirla de acuerdo a lo que le dicta ese instante. As que,
supuestamente, se trata de aceptar todo lo que ocurre, mismo los pensamientos, mismo la
somnolencia, en todo momento. No hay nada que uno deba o no deba hacer. Pero cuanto
ms uno practica se va dando cuenta de que el propio zazen va haciendo el que
determina eso [Pablo, empleado de un call center, tiene treinta y dos aos, y practica
zazen desde hace doce en el Dojo del Jardn (estaba de visita en Viento del Sur)]

Del mismo modo Quique, un artista plstico de treinta y ocho aos, que comenz la prctica
diez aos atrs en la Asociacin Zen de Amrica Latina, deca que en el zazen:
Surgen cosas, pero bueno, la postura... tambin se habla de no apegarse a lo que uno va
sintiendo y le va pasando, y dejar pasar, como el dolor por ejemplo. Hay veces que se
siente mucho el dolor, ms al principio, pero bueno, lo mejor es concentrarse en la
postura, en la respiracin y dejar pasar, tanto como el placer como el dolor. No hay que
apegarse a nada, solamente el punto de observacin.

No obstante, en general he escuchado numerosas veces preguntas de novicios sobre el

dolor y sobre la prctica corporal en si misma, como por ejemplo una vez un seor le
pregunt a Seizan si el aprendizaje es a travs del cuerpo y no es verbal, entonces qu es lo
que se aprende?. Esto no es raro, pues muchas personas llegan a un centro zen esperando un
curso, o clases. Sin embargo, si asisten a los grupos zen que he estudiado, se encontraran
con horas y horas de sentarse en silencio mirando la pared y siguiendo su respiracin. Muchas
personas que conoc dejaron la prctica porque consideraban que slo era algo corporal8.
Recprocamente, es razonable pensar que muchos de los que continan meditando
necesitan darle un sentido al dolor, o sea, obtener una razn de porqu sufrir con esta
disciplina oriental. Por ello es casi imperativo para los maestros zen brindar no slo una
teodicea, sino tambin una soteriologa del dolor. En ocasin de la pregunta anteriormente
mencionada, Seizan Feijoo dijo, entre otras cosas, que cuando el practicante se hace la
pregunta de quin soy yo y porqu sufro?, debe detener las actividades cotidianas por un
rato y darse tiempo para respirar concientemente en la meditacin. Esto, segn el maestro,
puede producir fuertes momentos emotivos. Cont que l mismo, al comienzo de su
trayectoria en la prctica, se sentaba y empezaba a llorar todo el tiempo, y se daba cuenta de
lo bueno que solamente era sentarse y respirar. Los maestros zen frecuentemente comentan
sus experiencias personales en la prctica; de esta forma, sus discpulos aprenden a lidiar con
sus propias dificultades y a tener en cuenta que el zazen puede desencadenar una amplia gama

El maestro Seizan Feijoo mencion en cierta ocasin que el dolor es el primer filtro del zen, pues los que no estn
dispuestos a pasar por l abandonan la prctica.

de experiencias psicolgicas, fsicas y emocionales, muchas de ellas displacenteras9. El

mismo maestro mencionado anteriormente coment en otra ocasin que el dolor esta siempre
presente, que por ejemplo l practica desde hace cuarenta aos y, debido a que naci con
reuma, siempre le doli el zazen. Pero agreg que llega un punto en que el dolor deja de
molestar: este momento se produce cuando la persona est totalmente concentrada en la
respiracin, y el autor de la meditacin, el yo, desaparece. En ese momento el dolor tambin
desaparece, pues no hay conciencia de l (remarc que los pensamientos incrementan el
dolor). Del mismo modo, la maestra zen australiana Mary Jacks dice que el que desaparece no
es el dolor, sino el que sufre. Otra maestra zen, la norteamericana Charlotte Joko Beck (1993),
se refiere a los perodos intensivos de meditacin zen como una crisis artificialmente
producida, un dolor controlado, producido por las condiciones mismas de la estructura del
retiro. Por ello el dolor en el zen es, como dice Kosen Thibaut, un dolor de guerrero, una
prueba inicitica que es preciso soportar, y que con el tiempo trae aparejada la trascendencia
del sufrimiento:
Entonces, por supuesto, el zazen no impide sufrir. Hay cosas que debemos sufrir en
nuestra vida. Pero si su prctica es fuerte y profunda, ustedes saben que incluso ese dolor
no puede interferir la plenitud del dharma10 (...) Hay que reforzar justamente nuestra
verdadera naturaleza en el seno del peor sufrimiento, cuando tenemos un circulo de
hierro encima de nuestra cabeza. Cuando estamos en el infierno total, para volver a este
estado sin dolor, poder volver ah slo, por su zazen (...) Sino huyen de esta dificultad y
de este dolor, si lo aceptan con calma, si lo viven, si no se oponen a l, se darn cuanta
de que este sufrimiento tiene la misma naturaleza que la paz, que el nirvana11.

De todos modos, no hay que dejar de decir que los maestros zen remarcan que esta
disciplina no es un ascetismo ni una mortificacin, aunque tampoco es hedonismo ni
complacencia. La nocin subyacente es que el dolor y el sufrimiento son una condicin
humana universal. Sin embargo, no debemos confundirnos y pensar que esta condicin es
para el budismo el estado normal o natural de los hombres; todo lo contrario, la esencia
humana llamada naturaleza de buda en esta religin- es un estado de felicidad y paz
absoluta, que solo por la ignorancia del hombre se ve oscurecida por el sufrimiento. Entonces,
la actitud de la prctica zen con respecto al dolor es hacerlo conciente, enfrentarlo y
observarlo con el fin de liberarse del mismo: como deca uno de mis interlocutores
anteriormente, tomar el toro por las astas12.
9

Es notorio que, aunque los maestros zen relaten, en base a su experiencia, las dificultades que implica la prctica de la
meditacin zen, slo en muy raras ocasiones sino nunca- comentan sus experiencias numinosas. Esto es parte del estilo
propio del Budismo (una ancdota cuenta que una vez el Buda expuls de la comunidad a un discpulo que exhibi poderes
mgicos en el mercado), a diferencia, por ejemplo, del hinduismo. Una vez, luego de la meditacin, una profesora de yoga le
pidi a Seizan Feijoo que cuente para sus discpulos alguna experiencia de iluminacin que haya tenido; como respuesta
obtuvo un terminante de mi boca jams va a escuchar eso.
10
Dharma, en este contexto, puede significar o bien la enseanza, o bien la totalidad del mundo manifestado.
11
Como seala el socilogo Emile Durkheim (1968: 323-324), el principio de que el dolor sirve a fines religiosos es un rasgo
que esta presente en muchas religiones: es por el modo en que desafa al dolor que se manifiesta mejor la grandeza del
hombre. Nunca se eleva ms por encima de s mismo que cuando domina su naturaleza hasta el punto de hacerle seguir una
va contraria a la que tomara espontneamente (...) El dolor es el signo de que ciertos vnculos que lo ataban al medio
profano se han roto; atestigua pues que est parcialmente liberado de ese medio y, en consecuencia, es considerado
justamente como el instrumento de la liberacin (...) los dolores que imponen [el culto] no son pues, crueldades arbitrarias y
estriles; es una escuela necesaria donde el hombre se forma y se templa, donde adquiere las cualidades de desinters y de
resistencia sin las cuales no hay religin .
12
El famoso maestro zen norteamericano Shunryu Suzuki dice: lo mejor para aliviar el sufrimiento mental es sentarse en
zazen, no importa el estado de confusin mental en que se est y la mala postura. Si no se tiene la experiencia de sentarse
cuando uno se encuentra en una situacin difcil, no se es estudiante de Zen. Ninguna otra actividad calmar el sufrimiento.
En otras posturas inquietas no se tiene la fuerza para aceptar las dificultades, en la postura de zazen, lograda tras larga y ardua
prctica, la mente y el cuerpo son capaces de aceptar las cosas tal como son, sean ellas agradables o desagradables (Suzuki
1987: 46); o bien, como dice el maestro zen alemn Karlfried Durckheim: a nivel inicitico no consiste en no sufrir, sino en

Cuando esto ltimo se logra, se produce lo que en el zen se llama abandonar el cuerpo
y el espritu, a la inversa de la toma de conciencia de la corporeidad y del proceso mental que
se realiza en el zazen. En ocasin de una de las charlas que se realizan luego de la meditacin
zen en el grupo Viento del Sur- mencionadas anteriormente, un hombre de unos ochenta
aos cont que ese da, apenas se haba sentado, pudo olvidarse del cuerpo y sentir una
especie de paz y agradecimiento. El responsable de dirigir ese grupo dijo que si bien la
practica del zazen a menudo es muy corporal, tambin est presente ese otro aspecto que
implica olvidarse del cuerpo, y agreg que eso le recordaba al maestro Dogen quien deca que
estudiar el budismo es estudiarse a si mismo, estudiarse a si mismo es olvidarse de si mismo,
olvidarse de si mismo es ser iluminado por todo y todas las cosas: tu cuerpo y tu mente caen,
as como el cuerpo y la mente de los dems. En la praxis cotidiana de los grupos zen, esta
nocin se pone en juego en las indicaciones de los maestros, que exhortan a sus discpulos con
frases como suelten el cuerpo y la mente.
A continuacin, nos centraremos en indagar el particular modo en el que la
participacin en las comunidades de prctica zen fomenta en sus miembros un habitus
psicofsico social y culturalmente determinado, en el cual las modalidades somticas de
atencin juegan un papel de primera importancia.
Cuerpo, atencin y habitus
Uno de los conceptos que, con el fin de complementar el paradigma semitico de la
cultura con una perspectiva fenomenolgica, propone Csordas (1993, 1999), es el de
modalidades somticas de atencin. stas son definidas como formas culturalmente
elaboradas de prestar atencin a, y prestar atencin con el propio cuerpo, en entornos que
incluyen la presencia incorporada de otros. De esta manera, la atencin a una sensacin
corporal puede llegar a ser un modo de atender al contexto intersubjetivo que origin esa
sensacin. El cuerpo siempre est en el mundo, y uno puede prestar atencin a ste con aquel.
En otras palabras, prestar atencin al cuerpo puede decirnos algo acerca del mundo y de los
otros que nos rodean, lo que incluye el cuerpo de otros, su posicin y su movimiento13. La
sugerencia clave del autor es que la forma en que uno atiende a -y con- el propio cuerpo, no es
arbitraria ni biolgicamente determinada, sino que es culturalmente constituida.
Considero que la pedagoga zen implica el aprendizaje y la puesta en prctica de
distintas formas de modalidades somticas de atencin. Especialmente, esta disciplina
espiritual propone la reeducacin de la atencin de cada practicante sobre su propio cuerpo14.
Este es uno de los rasgos ms caractersticos de la meditacin zen, ya sea que en la prctica se
centre la atencin sobre la respiracin, sobre la regin abdominal, el ombligo o el hara15, o
poder aceptar como tal el sufrimiento impuesto (...) cuanto ms insoportable le parezca al hombre natural una situacin o un
sufrimiento, mas cerca est la posibilidad de una experiencia inicitica, con tal de que sea aceptada la regla del juego
esencial: aceptar lo inaceptable (Durckheim 1981: 98-99).
13
El rango de fenmenos que Csordas aplica a este concepto es amplio. Abarca, por ejemplo, la adquisicin de tcnicas
corporales, el ensayo de movimientos mediante la imaginacin realizado por deportistas, la sensibilidad al tono muscular, el
sentido de contingencia y trascendencia somtica de los estados meditativos que ya hemos visto, sobre todo en su aspecto
doloroso-, y la atencin a procesos corporales bsicos como la menopausia y el embarazo.
14
Lo cual de ningn modo es una innovacin del zen. Ya en el budismo antiguo existe un sutra llamado Satipasana Sutra
(Sutra sobre la atencin), del cual es parte el Anapanasati Sutra (Sutra sobre la concentracin en la respiracin), que expone
la tcnica bsica de la meditacin budista y sus beneficios. Estas enseanzas tienen una vigencia importante en el zen actual,
incluso occidental: tengo entre mis manos un mimeo de la transcripcin de los kusenes que Deshimaru dio sobre el
Anapanasati Sutra, as como he asistido y registrado la conferencia que el maestro zen argentino Ricardo Dokyu dio en el
Centro Cultural de la Editorial Kier, titulada La atencin: concentracin? atencin? Concentrarse en una sola cosa u
objeto es estar atento?. Esta conferencia, a la que asistieron unas treinta personas, se bas en los comentarios de este
maestro sobre el Anapanasati Sutra.
15
Punto situado en el abdomen, unos cuatro centmetros debajo del ombligo, que es considerado por la medicina y la filosofa
china y japonesa como el centro energtico del ser humano.

otras partes del cuerpo16. La siguiente declaracin del maestro Stephane Thibaut brinda
testimonio de la importancia de la conciencia corporal en el zazen:
Cuando comiencen a practicar zazen les daremos referencias sobre el cuerpo y la
postura, porque en realidad, el hombre comn todava no sabe orientarse dentro de si
mismo. No sabe donde se encuentra el norte, el sur, el este y el oeste, y sin embargo, el
descubrimiento del microcosmos comienza con el descubrimiento del equilibrio del
propio cuerpo. No sabemos orientarnos, no sabemos como funciona nuestro ser y
tenemos una idea muy vaga de lo que realmente somos, que nada tiene que ver con la
intimidad que cada uno puede tener consigo mismo [posiblemente se refiera a nuestra
imagen o concepto de nosotros mismos]. Se existe a travs de una situacin social, pero
existir por dentro es otro asunto. Es por eso que al principio, cuando comienzan zazen, se
les darn los puntos de referencia concretos para ayudarles a reencontrar la orientacin
dentro de ustedes mismos. Por ejemplo: la cabeza bien derecha sobre los hombros, el
mentn hacia dentro, la nuca estirada, la nariz en la misma lnea vertical que el ombligo,
las orejas y los hombros en el mismo plano, las rodillas bien plantadas en el suelo
(posicin de loto o medio loto), la pelvis ligeramente basculada hacia delante dejando la
curva natural al nivel de la quinta vrtebra lumbar.

Tambin se le ensea al practicante que la atencin es una forma de dirigir la energa en

el cuerpo: si uno se concentra correctamente en, por ejemplo, la zona abdominal, debera sentir
luego de unos minutos mayor temperatura en dicho lugar (lo cual, se explica, es seal de
presencia de la energa). Este tipo de modalidad somtica de atencin es aprendida y empleada
para desbloquear las zonas corporales tensas u obstruidas.
Por otra parte, la prctica de la meditacin zen es un entrenamiento de la atencin al
entorno inmediato que incluye personas y cosas-, implicando la totalidad de los sentidos, e
incluso tambin el resto del cuerpo. Se dice que en la meditacin todos los sentidos se ven
incrementados en su poder de percepcin: por ello la atmsfera del dojo17 debe estar cuidada,
sin demasiada luz u oscuridad, fro o calor18, con un perfume a incienso agradable pero no
demasiado fuerte. Las personas, se establece, deben estar aseadas, vistiendo ropas de colores
neutros u oscuros. Entonces el practicante de meditacin debe permanecer consciente de su
postura fsica, de su cuerpo y respiracin, y como medita con los ojos semiabiertos- de lo que
pasa alrededor, no slo delante, sino tambin a los costados y atrs, como un len al acecho,
percibiendo ruidos y movimientos lejanos.
Tambin las modalidades somticas de atencin abarcan percepciones que desafan la
concepcin habitual de cmo se puede conocer el mundo. As, el maestro Taisen Deshimaru
hablaba de pensar y percibir con el cuerpo como una de las caractersticas de una correcta
meditacin. Tambin en el zen se le da mucha importancia al desarrollo de la intuicin. Por
ejemplo, un practicante me coment una vez que con los aos de zazen se desarrolla la
16

Dependiendo del grupo zen y las tcnicas que cada persona trabaje en su meditacin, la atencin puede focalizarse en
zonas o procesos corporales cada vez ms especficos, tales como la pausa entre la inhalacin y la exhalacin, la sensacin
del aire penetrando las fosas nasales, las tensiones o contracciones musculares que pueden sentirse en la regin lumbar, en el
abdomen, en los hombros, en el pecho, la garganta o las piernas. Al mismo tiempo, un fenmeno clave en el cual se presta
atencin es la postura general en la cual se realiza la meditacin, tcnica en la que hacen especial hincapi los grupos
relacionados con Taisen Deshimaru, el maestro que introdujo el zen de la lnea soto en Europa16 (La Ermita de Paja y la
Asociacin Zen de Amrica Latina).
17
Lugar donde se realiza la meditacin zen.
18
En general, la meditacin produce una regulacin del mecanismo de temperatura corporal que permite que en invierno sea
raro sentir fro, aun con tan poco abrigo que en otro momento nos hara tiritar, y tampoco se siente demasiado calor, o mejor
dicho, el calor no molesta .Segn ciertos estudios realizados por mdicos y bilogos (Hirai 1989, Deshimaru y Ikemi, 1985,
Deshimaru y Chauchard, 1984), esto sera consecuencia de la estimulacin del hipotlamo el cual regula la temperatura
corporal- debido a la postura y la respiracin zen. De todos modos se procura que la temperatura del lugar sea agradable.
Estos trabajos se basan en las mediciones de los cambios que produce en la oxigenacin, la frecuencia cardiaca, el tono
muscular y las ondas cerebrales la prctica del zazen.

intuicin y se empiezan a sentir las cosas con el cuerpo y en el cuerpo- antes de que pasen.
Existen innumerables relatos en la literatura zen tradicional sobre la intuicin de los maestros,
que se relacionan con el mundo de los samuris y de las artes marciales, en incluso los
maestros actuales comentan a veces sucesos de su vida relacionados con la intuicin.
Adems, las modalidades somticas de atencin hacia el cuerpo y la postura de las
personas del entorno, implican un proceso de interpretacin de estos fenmenos en el marco de
los esquemas simblicos valorativos transmitidos por la comunidad19. Algunos ejemplos
ilustrarn con mayor claridad lo que queremos sealar. En cierta ocasin, un practicante con
cinco aos de prctica del zen y con cierto grado de responsabilidad en la sangha, me coment
que al volver a asistir a los encuentros de meditacin, luego de un perodo de un ao en el cual
estuvo ausente, not que uno de los encargados le correga mucho la postura aunque es parte
esencial de la pedagoga del grupo zen implicado que el responsable de dirigir la meditacin
corrija las posturas deficientes de los meditantes, esto nunca le haba pasado hasta ese
momento a la persona en cuestin-, e incluso le reclam que tenia que venir ms seguido al
dojo de Buenos Aires para que no perdiera la buena postura. La falta de compromiso
debilidad en la prctica segn los trminos nativos- no slo se ve reflejada o se expresa en la
mala postura, sino que ambos aspectos estn estrechamente imbricados, de modo que la mala
postura es falta de compromiso con el zen. De forma anloga, se dice que los practicantes
fuertes, comprometidos, fervorosos, tienen una buena postura. Por ejemplo, una vez el
maestro zen de este grupo se quejaba de que tena pocos buenos discpulos, y nombr como
excepcin a unos pocos que siempre estn presentes en los campos de verano y las seshines20,
siempre con buena postura. Tambin en otro momento coment Deshimaru estaba siempre
con la nuca recta, estirada, con lo cual resaltaba que la buena posicin corporal trasciende el
contexto de la prctica del zazen. Aquel maestro zen frecuentemente deca que poda saber el
estado de espritu de una persona con slo mirar su postura durante zazen y tambin hablaba
de pensar y percibir con el cuerpo como una de las caractersticas de una correcta meditacin21.
Adems, se considera que las personas que inclinan hacia delante y abajo la cabeza durante la
meditacin son demasiado egostas, y las que la llevan hacia atrs son demasiado
orgullosas22.
Es preciso insistir, para comprender mejor la perspectiva zen, que desde la misma el
cuerpo o la postura no son un mero smbolo de lo psquico, sino que, ambos son un proceso
unitario. De modo que el dejar caer la cabeza no simboliza el egosmo, sino que es el egosmo.
En cierto sentido, la perspectiva zen sobre la relacin cuerpo y mente no est muy lejos del
enfoque fenomenolgico de Jackson cuando escribe que:
Los trminos que usan expresiones corporales, como por ejemplo colapsar, caer,
desenraizarse, o perder el pie ante una situacin de crisis en la cual nuestro ambiente
familiar es conmocionado, no slo son metforas o signos, sino que denotan un shock
que ocurre simultneamente en el cuerpo y la mente, en la estructura ontologa bsica del
ser-en-el-mundo: de manera que perder esta posicin, este estar parado, es al mismo
19

Y aqu la perspectiva del zen coincide con las sugerencias de Jackson (1983), cuando remarca que las representaciones
colectivas en este caso las concepciones religiosas- estn correlacionadas con patrones de uso corporal, generados dentro de
habitus especficos; desde esta perspectiva, la postura corporal define una relacin psicofsica con el mundo.
20
Perodo de retiro que se extiende por lo general de dos a siete das en el cual se practica meditacin intensivamente.
21
Cfr. el maestro zen, al observar las posturas, tiene un conocimiento intuitivo del estado de salud del practicante. Puede
actuar entonces corrigiendo la postura, insistiendo sobre los puntos dbiles y dolorosos, dando el kyosaku [bastn de madera
de alrededor de un metro de largo que se utiliza para golpear la espalda del meditador, especialmente la zona entre el cuello y
los hombros, para desbloquear la energa y eliminar la tensin o el adormecimiento] (Deshimaru 1982: 123)
22
Tambin, se dice que el ovalo que forma la postura de las manos esta directamente correlacionado con el estado de la
conciencia: los pulgares, que se unen por la punta en una lnea horizontal, no deben formar valles ni montaas (i.e. caer o
levantarse debido a que pierden el contacto o la tonicidad o que se aprietan demasiado). En el primer caso, se habla de que el
practicante cay en kontin (adormecimiento) y en el segundo caso en sanran (excitacin, inquietud); se dice que los pulgares
deben tocarse con la fuerza justa como para sostener una hoja de papel, ni ms ni menos.

tiempo una prdida del balance intelectual y corporal, un disturbio del centro y la base
de nuestro Ser. Las metforas de caer y desequilibrarse revelan la conexin integral de lo
fsico y lo psquico, no expresan conceptos en trminos de una imagen corporal. La
praxis corporal no se puede reducir a un significado verbal, significan cosas anteriores al
habla: no simbolizan la realidad, son la realidad (1983: 330 [mi traduccin])

Este autor afirma que las representaciones colectivas en este caso las concepciones
religiosas- estn correlacionadas con patrones de uso corporal, generados dentro de habitus
especficos; desde esta perspectiva, la postura corporal define una relacin psicofsica con el
mundo (ibid.). En cierta ocasin, un monje de la Asociacin Zen de Amrica Latina llamado
Martn dijo que l, antes de conocer el zen, haba estado vinculado con los Hare Krishna23.
Naturalmente, le pregunt porqu abandon aquel grupo y se aboc a la prctica del zen.
Respondi que una vez observ a un monje antiguo de los Hare Krishna en una actitud de
rezo, absorto en la recitacin de un mantra24, con un rosario hind en la mano, sentado en
postura de meditacin, pero de una forma muy encorvada, y hasta encogida. Si bien admir el
fervor devocional del monje, su actitud le dio la impresin de una extrema fragilidad o
debilidad. No le gust verse a si mismo cuando fuese viejo como el monje Hare Krishna. Al
poco tiempo visit un dojo zen y se impresion con la postura derecha, totalmente erguida e
imponente de quin le explicaba cmo sentarse a meditar. Las actitudes psicofsicas del monje
zen y del monje de la Hare Krishna se vinculan, de forma muy significativa, con dos
concepciones generales de la religin, radicalmente opuestas. Por un lado, el dualismo testa,
donde el hombre est separado del Dios trascendente, siendo que el primero entra en relacin
con el segundo mediante la abnegacin de s mismo, lo cual define la actitud devocional yo
no soy nada y Dios es todo-, y por el otro lado, el monismo no-dual, que es a la vez
trascendente e inmanente, donde se busca reconocer que la conciencia personal del hombre
oscurece la verdad de que el hombre es Dios o Buda mismo. En el primer caso, los patrones
posturales son de replegamiento y sumisin del cuerpo o bien se mira para arriba en sentido
de splica. En el zen, los practicantes se sientan bien derechos, pues cada uno encarna la
potencia numinosa por el hecho de sentarse en meditacin. Se les dice a los que miran para
arriba en gasho, como dirigindose a una entidad superior, que no lo hagan, pues este gesto
ceremonial simboliza la unidad Dios-hombre25 y no la abnegacin del ltimo. En los casos en
que el ritual requiere posternarse, se dice que cada uno reverencia el buda que existe dentro de
s mismo, en seal de respeto a la propia naturaleza superior.
Una nocin que subyace a lo que hemos visto es frecuentemente enunciada en el zen:
la unidad del cuerpo y el espritu (o la mente), de modo que el trabajo sobre el cuerpo
influencia la conciencia y viceversa26. El maestro Stephane Thibaut ensea:
Por la prctica de zazen descubrirn poco a poco la relacin de interdependencia que
existe entre las diferentes partes del cuerpo y la influencia directa de la actitud corporal
en la conciencia. As, esta prctica no slo construye y consolida los puntos de referencia
23
Formalmente llamada Sociedad Internacional para la Conciencia de Krishna, basado en la filosofa vdica del hinduismo,
y dentro de la lnea devocional (bhakti) de esta religin, su prctica principal es la recitacin del nombre de la divinidad con
el fin de alcanzar la gracia espiritual. En Bianchi (2004) y Mallimaci (2003) puede encontrarse una breve historia e
informacin general de este movimiento en la Argentina.
24
Frmula sagrada que se repite como soporte de la oracin o la meditacin.
25
Ya Weber (1964, p. 425) remarcaba que las tcnicas de meditacin budista tenan como fin la autodivinizacin del hombre.
En la actualidad esta perspectiva permanece, por ejemplo, en las enseanzas del maestro de la Asociacin Zen de Amrica
Latina Stephane Thibaut. Quien ensea que cada hombre es Dios (o Buda) en su ser ms esencial, y que la meditacin tiene
como fin revelar la identidad trascendente del ser humano [Cfr. El ser humano no puede llegar a ser Dios o Buda, pero
cuando se practica sin meta ni espritu de provecho, zazen mismo se vuelve Dios o Buda (Deshimaru 1988, p. 31)]
26
En palabras de un maestro zen los europeos diferencian siempre el espritu del cuerpo. Sin embargo, ambos son como el
derecho y el envs de una misma hoja de papel. No se puede comprar el derecho sin el envs. Cuerpo y espritu son as
(Deshimaru 1992, p.118).

fundamentales de nuestro ser sino tambin reparte en nosotros la energa mxima para
llevar una vida intensa. Cuando liberamos una parte de nuestro cuerpo liberamos
tambin una parte de nuestra conciencia.

En el zen se hace hincapi en el trabajo sobre el cuerpo, pues se dice que pretender
cambiar la mente mediante la comprensin intelectual o la voluntad conciente es como querer
apagar el fuego con fuego. De modo que en el zen se explota el potencial de la mente
somtica bien conocido por los fenomenlogos- para mediatizar cambios y comprensiones
en los cuales la conciencia verbal juega un rol secundario (Jackson 1983: 339).
Esto nos lleva directamente al ltimo aspecto de la meditacin zen que me interesa
considerar en este apartado (que por supuesto atraves toda la exposicin anterior): i.e. las
transformaciones en el habitus psicofsico que el zen promueve, entendiendo a este ltimo
como un sistema de disposiciones adquiridas por medio del aprendizaje implcito o explcito,
que funciona como generador de categoras de percepcin, evaluacin, apreciacin, y tambin
como principios organizadores de la accin (Bourdieu, 1987). Uno de los autores que emple
el trmino habitus antes que Bourdieu fue Max Weber (1964, 1996, 1994). Nos interesa
recuperar su punto de vista principalmente debido a que no slo utiliz este trmino para
analizar las tcnicas de salvacin propuestas por el budismo, sino que tambin destaca un
aspecto que queremos resaltar aqu: la diferencia entre caminos de salvacin que procuran la
obtencin de estados extraordinarios de conciencia (xtasis o posesin agudos, empleando sus
propios trminos), alcanzados mediante tcnicas como la msica, diversos tipos de sustancias
modificadoras de la conciencia, ritos erticos, etc., y las tcnicas espirituales que procuran
alcanzar un habitus religioso crnico. Los primeros, seala Weber, dejan pocas huellas
positivas en el habitus cotidiano, mientras que los ltimos garantizan con mayor seguridad la
posesin permanente del estado carismtico (1964: 424-425). El habitus religioso implica la
posesin consciente de una base constante y unitaria del modo de llevar la vida (op.cit.:
426), basada en una
combinacin de higiene fsica y psquica con una regulacin metdica de todo pensar y
hacer, segn manera y contenido, en el sentido del dominio ms alerta [nfasis en el
original], volitivo, enemigo de los instintos, de los propios procesos anmicos y
corporales y una reglamentacin sistemtica de toda la vida subordinndola al fin
religioso (op.cit. p. 427)27.
27
Por ejemplo, veamos como el maestro Taisen Deshimaru transmite, en su estilo informal, la disciplina por la cual se
produce en el zen el habitus religioso del que habla Weber: Por una larga exhalacin, luego la inspiracin automtica,
podemos hacer desaparecer las ansiedades y cambiar los pensamientos. Entonces la sabidura se desarrolla (...) Cuando
nuestro espritu est en paz no tenemos ms sufrimientos, no hay ms ansiedad ni clera, no ms celos ni miedos. Para
apaciguar el espritu el zazen es el mejor mtodo, el mejor entre los mejores (...) En el budismo y sobre todo en el zen,
controlamos el espritu a travs del cuerpo. Si queremos controlar el espritu con el espritu se vuelve complicado, querer
controlar el espritu con la voluntad es como apagar fuego con fuego. No hacemos ms que aumentarlo y eso es peligroso.
Mediante la respiracin es muy cmodo (...) nosotros podemos vivir alegremente nuestra vida y gozar de esta alegra sin la
participacin del pensamiento (...) Controlar nuestra vida: zazen es el mtodo para controlarla. En la civilizacin moderna es
difcil. Zazen es la mejor va. Es mejor que mirar la TV (...) la mayor parte de las personas, al volver del trabajo se ponen a
jugar a las cartas, toman un caf en un bar, van al cine o consumen drogas (...) pero es la verdadera vida? Esos son placeres
vanos, alegras vacas. El remordimiento y el cansancio aparecen (...) antes de zazen estamos llenos de pasin; despus de
zazen es muy diferente, nos sentimos muy bien (...) delante de mi escritorio me concentro constantemente en la respiracin.
La postura de zazen es la mejor. A menudo estoy en la postura delante de mi escritorio, pero a veces me conformo en
concentrarme en la expiracin. Si estoy disgustado o cansado, me concentro en la expiracin. Tal es mi vida. Muy simple.
Me es cmodo controlar mi vida. Yo no me alimento de platos deliciosos. Si yo los pidiera, Tamaki o Denis [sus discpulos]
me traeran platos suculentos del Daruma [el restaurante que Deshimaru posea en Pars]. Pero no los pido. En tanto que
puedo me alimento con yogurt y compota de manzanas. El man tambin es muy bueno (...) Para controlar vuestra vida, pues
claro, la alimentacin es importante, pero no lo primordial. Algunos necesitan un bife. Cuando yo los invito, es lo que eligen
del men, y el ms caro. Pero el mejor mtodo es concentrarse en la expiracin. Comer cuesta muy caro. La limpieza del
cuerpo tambin es importante. Lavarse el cuerpo es fundamental. Algunos estn sin baarse una o dos semanas y despiden un
olor muy fuerte (...) as, si estamos concentrados sobre el espritu, no podremos distraernos con los placeres vanos, vacos, o
casi. Si nos concentramos sobre el espritu, incluso las conversaciones vulgares, tomando una copa, tienen un resultado

Ahora me interesa considerar los relatos de mis propios interlocutores sobre los
cambios que percibieron a partir de su prctica de meditacin. Por eso me centrar, con
ejemplos del trabajo de campo, en las narraciones que ilustran el cambio de habitus del que
hemos estado hablando en este apartado. Comenzaremos por Julin, un psiclogo de
veintiocho aos que practica desde hace dos en la Asociacin Zen de Amrica Latina:
[el zazen] me equilibra, me centra, me hace fuerte, me hace respirar mejor, me hace tener
mas energa, mas vitalidad (...) Antes por ah estaba mas atento a esos cambios: cuando
empezaba a practicar, [estaba atento a] si me cambiaba mucho el humor o la energa, o si
estaba mas despierto o menos cansado o ms recto, y me parece, me acuerdo que en una
poca, senta como que haba todos estos tipos de cambios, como que me levantaba
temprano y si bien me costaba mucho levantarme, una vez que iba al dojo, despus
durante el da, si bien estaba cansado, cuando me tenia que concentrar me poda
concentrar, como que tenia una reserva de energa. Pero despus de mucho tiempo, por
ah a veces sents que nada que ver, hay momentos que sents que no... por eso no se si
es porqu lo hago hace mucho y ya cambi.

Proseguimos con el testimonio de Martn, un practicante de treinta y dos aos,

empleado en una librera del microcentro de Buenos Aires, que frecuenta la misma
organizacin desde hace diez aos:
Los primeros aos, creo que not como un cambio. Como que tenia la idea, antes de
practicar, de que la vida careca completamente de sentido, que era un sin sentido total.
En un punto no crea que uno pudiera estar bien, no se si ser feliz, pero estar bien,
cmodo con uno mismo. Y eso para mi fue una sorpresa, descubrir eso, y creo que se dio
a partir de la prctica, medio sin darme cuenta, pero un poco eso. Y bueno poco a poco,
de ir profundizando, naturalmente, creo que noto una evolucin, pero es muy mnima, no
es muy consciente, no es algo que pueda decir [me cambi] tal cosa. Hay un punto donde
me sigo sintiendo el mismo boludo de siempre....... Y me parece que, en realidad, bueno,
una de las cosas que uno [cambia es que] se vuelve mas abierto a observar, a aprender de
los dems, son las cosas que te da el zen. Pero si, en los principiantes se nota muy rpido
el efecto en su prctica. Yo en la ma no s si lo not, pero ahora puedo verlo en los
dems. Me pas en situaciones de estar como ms cerca de gente, como todo el tiempo,
como en el templo [se refiere a cuando era guardin residente del templo zen de Capilla
del Monte y estaba siempre enseando la prctica a los principiantes recin llegados],
entonces los principiantes son como siempre, como todo el tiempo, no s, como que ah
veo el zen, ms que en los antiguos (...) [el cambio se nota] en la espontaneidad, en las
pilas, en las ganas de cambiar su vida, como en el espritu del despertar, sus ganas de
cambiar (...) Sin embargo yo en algn punto lo necesito practicar, no es para nada una
prctica mushotoku [sin espritu de provecho]. Lo practico porque me hace bien, porque
me pone las pilas, porque me vuelve ms claro, me como menos la cabeza. Un poco
tengo como el programa ya de que el cuerpo vuelve a practicar, pero gran parte es una
cosa interesada tambin, es algo que necesito hacer.

Del mismo modo Quique, un practicante de cuarenta aos, artista plstico, opina:

precioso, de un gran beneficio. Su discpulo, Stephane Thibaut explica: Evidentemente, la prctica de esta postura provoca,
durante su evolucin, una lenta y progresiva modificacin de nuestra vida cotidiana. Dicha modificacin se origina en un
despertar profundo a la vida a travs de nuestra prctica. El zazen no es ni muy fcil ni muy difcil, pero requiere de un poco
de esfuerzo y mucha perseverancia.

Si, si, yo creo que si una persona practica regularmente, seguro que hay un montn de
cosas que va a cambiar en la vida de esa persona por la prctica regular. Pero bueno, qu
s yo, los cambios son tambin inconscientes, y hay veces que los otros registran ms
que uno esos movimientos de cambio (...) [lo que cambia] es personal, no s, digamos
que, bueno... bueno principalmente, digamos, as a grandes rasgos, hay como un cierto
equilibrio, como que se manifiesta mucho el equilibrio en la persona. Eso, digamos, es
una de las cosas que va apareciendo y uno va observando y se va dando cuenta. Pero
bueno, en la prctica tambin se dice que... hay una palabra que se llama mushotoku, que
es sin objeto, sin provecho, y a medida que uno va practicando quizs pueda apareciendo
ese estado o esa manera de ser no?, pero es muy difcil de conseguir porque en general
uno siempre empieza la prctica por algo, porque quiere cambiar algo, o porque necesita
algo ms, como que siente cierto vaco, pero bueno eso va acompaado con la prctica,
con la continuidad.

Y tambin Roberto comenta el cambio que se dio en su vida a partir de la prctica:

Fue muy positivo. Lo notaba incluso en la... o sea uno, no es algo consciente, pero con el
tiempo te vas dando cuenta de que hay un cambio que aparece con la prctica, vistes.
Los horarios, levantarte, empezar a valorar los ritmos de la luz, el da, la noche, en ese
sentido es maravilloso. Si sos muy cerrado, te tiende a que seas ms abierto a los dems,
si sos muy abierto a los dems, te ayuda a que te centres un poco ms. Creo que para
cada uno es diferente, pero para cada uno es, realmente esa... un equilibrio viste. Tarde o
temprano eso se instaura en tu vida. Pero cada uno sabe, viste, lo que tiene que cambiar o
no. Yo lo que empec a notar, realmente, como que las cosas son realmente ms simples,
entends: de lo cotidiano, de terminar, de relacionarte con las cosas de una forma sin...
ms natural, viste. Eso si es muy importante, como el esfuerzo viste, el estar, aprender a
respirar, la oxigenacin, de soltar los dolores, las tensiones, de hacer el esfuerzo de
encontrar la postura correcta, todo eso, lo que desprende naturalmente es que... me
parece a mi, no es algo sobrenatural, sino que es supernatural, entends... que despus te
encontrs con las cosas, con las personas, por eso las relaciones son un poco... yo veo
siempre las personas como ms sinceras tambin, no hay tanta distorsin, porque....
viste, durante el zazen para el ego es como un palo enjabonado, entends, entonces no
puede trepar, y eso despus se ve en las personas, en... bueno lleva tiempo tambin, no
todos, pero la gran mayora creo que nos pasa a todos ms o menos lo mismo, viste: no
intentamos demostrarnos cosas, cada uno sabe quin es, cmo es, viste, no hay tanta
gente como... no hay un velo viste. Eso es lo importante de practicar en el dojo tambin,
con los otros...

Y por ltimo, cuando le preguntamos a Adriana si le cambi algo practicar zazen,

respondi:
Ahh, s, me cambi toda la vida! Estoy... a veces digo que me gustara preguntarle a
alguien que me conoca antes, realmente preguntarle cmo era yo antes. Todo me
cambi, desde la alimentacin -pero fue todo un cambio muy paulatino-, [hasta] la
eleccin de personas, la eleccin de salidas, la eleccin de respuestas, lo que elijo, lo que
dejo de elegir, lo que espero, lo que dejo de esperar, mis objetivos: todo me cambi. Es
como un guante que se da vuelta. Soy el mismo pero soy... hoy soy otro, maana
tambin voy a ser otra, todos los das voy a cambiar, como deca la otra vez, pero no s,
soy un recuerdo de lo que era. (...) tens mayor capacidad como para soportar... como
para resistir que las cosas sean as, diferentes, las diversidades, o el no deseo, o el deseo,
o la ausencia del placer. Hay ms soltura: a que si viene, si hay esta comida, como esta
comida, si hay otra comida, como otra comida. Puedo comer cualquier comida. Digo lo
de la comida porque es algo... (risas). Sin embargo, bueh, si te dan una buena comida,

bienvenido sea, pero bueno, si hay arroz y vegetales, es buena comida, se hace gasho
[saludo ritual que en este contexto denota agradecimiento].

De los testimonios que hemos incluido, queremos destacar una serie de caractersticas
que, a mi entender, constituyen los aspectos nodales del habitus zen. Primero, que estos son
graduales, se van configurando con aos y aos de prctica de meditacin. Segundo, que en
gran parte son inconscientes o pre-reflexivos. Quizs esto se explique por la primera
caracterstica citada, debido a lo lento pero progresivo del cambio, sea difcil percibirlo. Los
practicantes sealan que el cambio ms marcado, o ms consciente, es el que notan los
primeros aos de prctica, ya que despus del impacto inicial, se nota una progresiva
evolucin, pero que al ser dentro de la misma direccin, es menos evidente28. Otro factor que
permite comprender mejor esta segunda caracterstica del habitus zen es intrnseco a la
filosofa y la pedagoga de esta disciplina que, al tener como principio fundamental el nobuscar, el practicar sin un objetivo ni espritu de provecho (mushotoku), no promueve la
reflexin o la toma de conciencia sobre las transformaciones que el practicante va viviendo en
su vida. Tercero, que los cambios que experimentan los meditadores no son para todos
iguales, sino que cada uno los experimenta en distintos aspectos de su personalidad o su
conducta. Cuarto, aunque estos cambios son particulares, presentan caractersticas que
atraviesan todos los casos. Como un interlocutor explicaba, el zazen tiende a abrir a una
persona si es cerrada, y a interiorizarla si es muy abierta. Aunque el cambio es especfico y
en este caso totalmente inverso- para cada persona, implica siempre una mejora en la
condicin previa. En casi todos los testimonios se habla de la tendencia al equilibrio de la
persona que practica meditacin. Adems, estrechamente relacionado con el equilibrio, se
encuentra el atributo del control, experimentado por los meditadores como la sensacin de un
mayor control sobre la propia vida.
Para finalizar, en el siguiente apartado inquiriremos en el mbito de la
intersubjetividad en el zen, pues es en el marco de la interrelacin con otros en un contexto
comunitario y, en gran medida pautado ritualmente- en donde se producen los cambios en el
habitus que hemos visto hasta aqu.
Cuerpo e intersubjetividad
En todas las entrevistas realizadas durante el trabajo de campo, as como en
innumerables charlas informales mantenidas durante los perodos de convivencia en los
grupos zen, escuch decir por mis interlocutores que la prctica de la meditacin en grupo y la
prctica en solitario son muy diferentes. Muchos consideran practicar junto con otras personas
como mucho ms valorable que practicar slo, pues si bien algunos, paralelamente a su
prctica comunitaria hacen zazen en su casa los menos-, todos consideran esta prctica como
secundaria a la prctica grupal (incluso, en los casos ms extremos la prctica solitaria se
considera como algo poco autntico). Ahora bien, cabe aqu indagar los motivos de ello. En
primer lugar, uno podra pensar que esto es as debido a factores sociolgicos: los grupos zen
necesitan generar compromiso religioso por parte de los miembros, para que stos
contribuyan con su tiempo, dinero y trabajo a que la comunidad pueda continuar en el tiempo.

28

Taisen Deshimaru frecuentemente remarcaba que la transformacin mediada por el zazen opera inconscientemente,
naturalmente y automticamente, y su sucesor y actual maestro, Stephane Thibaut, a menudo seala lo mismo durante la
meditacin. -, podemos argumentar entonces, que el carcter pre-conciente o pre-reflexivo del cambio producido por el zen,
observado en el trabajo de campo, compatibiliza ms con la perspectiva de Pierre Bourdieu sobre el habitus quien, seala
que ste trasciende las intenciones subjetivas y los proyectos concientes, individuales y colectivos (2007, p. 94) y se
caracteriza por una espontaneidad sin conciencia ni voluntad (op.cit. 92)- que con la caracterizacin que del mismo realiza
Max Weber quien, como vimos, enfatiza la posesin consciente del habitus religioso.

En este caso, las representaciones propias del discurso zen -que consideran la sangha29 como
uno de los tesoros fundamentales, y la prctica en grupo, con un maestro, como requisito
esencial- tendran como funcin generar cohesin interna, un sentido de pertenencia
comunitaria y de compromiso religioso que posibilite la continuidad de los centros zen. En
base a mi experiencia de campo, considero que esta interpretacin no est errada. Sin
embargo, una explicacin de este tipo es incompleta, pues existen ciertas cuestiones
soslayadas en el punto de vista anterior, sin las cuales la comprensin del fenmeno estudiado
sera parcial. Por ello, a continuacin explicitar los tres motivos fenomenolgicos por los
cuales la experiencia comunitaria es cardinal en el zen.
El primero radica principalmente en una cuestin energtica30. Una forma de expresar,
mediante una analoga frecuentemente mencionada en el zen, la importancia de la comunidad,
es elicitada de este modo por Toshiro, un practicante de la Asociacin Zen de Amrica Latina
de cuarenta y cuatro aos, quien practica desde hace ms de diez:
Siempre se dice con eso de practicar solo o practicar en grupo, se lo compara con un
fuego: una brasita da un fuego limitado, pero con muchas brasitas juntas dan un calor
fuerte, porque se interdependen, se interinfluyen, y termina siendo un fuego mucho ms
grande, por eso es mejor practicar juntos.

Adriana, practicante del Templo Serena Alegra, explica:

La sangha es un refugio, como el dharma que es otro refugio. La sangha son tus
compaeros de viaje que tens al lado, adelante, atrs, y es importante tener estos
compaeros en tu camino porque te alientan, te sostienen. No es lo mismo practicar
slo... por eso no puedo practicar sola, no tengo, no tengo ese que est empujando. Yo
tambin si estoy practicando con otro s que lo estoy empujando. Es como un piquete,
un piquete zen: vamos todos juntos. Y a su vez tambin, cada uno de tus compaeros, en
la sangha, se transforma en maestro, si ests atento. Son excelentes maestros. Desde los
ms hijos de puta, hasta los ms... las acciones ms hermosas que pueden llegar a tener
tus compaeros te ayudan a revelarte, son espejos.

En cierta ocasin asist al retiro de una semana que el grupo Viento del Sur organiza
todos los veranos en Ro Ceballos, Crdoba. Puede ir slo a los ltimos tres das del
encuentro, y el maestro Daniel Terragno me dijo que podra aprovechar la energa colectiva
que se haba estado generando los das previos. Seal que por este motivo me iba a resultar
ms fcil y rpido acceder al nivel de meditacin que haban logrado mis compaeros despus
de cinco das de esfuerzo. El ao siguiente, en el 2007, asist al retiro completo el cual es en
estricto silencio-, y pude experimentar personalmente la conexin no verbal a nivel emotivo
que se establece entre las personas que meditan juntas. Medit toda la semana en el mismo
sitio, sentado entre medio de dos practicantes, y en ciertos momentos, a la noche, notaba que
los tres pasbamos por perodos de fuertes movimientos emocionales lgrimas y suspiros
brotaban en el zazen- en el mismo momento; posteriormente dialogu con estas personas y me
dijeron que haban notado lo mismo. Como dijimos, el retiro es en silencio, y ni siquiera est
permitido establecer contacto visual con las dems personas; an as, en la charla que se
realiz luego de la seshin, muchos reportaron sentir una comunin o unidad con el grupo que
iba ms all de la comunicacin verbal31.
29

Conjunto de discpulos que siguen a un maestro. El Buda y el dharma son los otros dos tesoros del budismo.
Y aqu sigo de cerca las reflexiones de Jackson (1998), especialmente cuando resalta que la intersubjetividad es un campo
de fuerza cargado con energa y necesidades, en el cual es de fundamental relevancia la co-presencia, el hacer juntos y
coexistir, por sobre la importancia del desapego y la comunicacin entendida como mero intercambio de informacin.
31
Cfr. en un dojo, la proximidad de los compaeros de postura satisface al instinto de grupo, y al mismo tiempo, se est
completamente solo, nadie turba esa soledad (Deshimaru 1988, p. 153).
30

No obstante, el campo de energa colectiva no siempre es percibido como positivo o

exento de conflicto. En el 2007 asist al Campo de Verano de la Asociacin Zen de Amrica
Latina, a los ltimos diez das (el retiro dura un mes). Cuando llegu, muchas personas me
comentaron que, aunque la primera sesin estuvo muy bien, la segunda haba estado dura.
Indagu ms en los razones de esta apreciacin, a lo que me dijeron que haba una energa
colectiva densa que se notaba, por ejemplo en que los zazenes para muchos fueron difciles
(dolor, incomodidad, pesadez y la impresin subjetiva de que eran muy largos),y en que el
maestro zen estaba medio insoportable, de mal humor32. Adems hubo discusiones este
retiro mantiene el silencio slo durante la meditacin-, desencuentros y ganas de irse entre los
propios practicantes. Pero en la ultima sesin esta situacin se revirti y la armona colectiva
comenz a fluir nuevamente, sin que nadie pudiera explicar bien porqu33.
El segundo motivo por el cual considero que la prctica comunitaria en el zen
adquiere un rol fundamental es por una necesidad pedaggica34. Pensando en la dinmica de
la experiencia de prctica de meditacin intensiva que los grupos zen estudiados organizan,
creo que la estrategia que se pone en juego y ello por una cuestin soteriolgica (i.e. al ser
esencial en la tcnica espiritual zen)- es la limitacin de las opciones personales de modo que
el ser para uno mismo se vea eclipsado por el ser para el otro. Todo el ritual zen y las
indicaciones de los dirigentes tienden a esta limitacin en las opciones y elecciones personales
del resto de los participantes35. Al comienzo de un retiro organizado por el Centro Zen
Cambio Sutil, el maestro Seizan Feijoo indic, entre otras cosas que una de las cosas ms
importantes del trabajo en grupo es la necesidad de adaptarse a otros, y que, por ejemplo, las
personas que gustan de comer muy despacio deben armonizarse con el resto de las para que
todos terminen su porcin al mismo tiempo. Esta costumbre es comn a todos los grupos zen:
el ritual de la comida es ms o menos complejo dependiendo de cada uno, pero en todos los
casos se comienza y se termina de comer al mismo tiempo. Existe entonces una disposicin
de conciencia y atencin hacia los dems, para observar si uno esta comiendo ms rpido o
ms despacio que el resto36. En estos casos, as como en el aprendizaje y la performance de
todos los rituales zen, es de primera importancia la mimesis corporal, pues todas estas formas
de hacer prcticas se transmiten casi siempre de forma no verbal, por imitacin37. El siguiente
32

Fenmeno notable de comunidad de sentimientos, emociones y cuerpos es cuando en el silencio de la meditacin con
ciento veinte personas sentadas quietamente hace ms de una hora en un recinto cuadrado de nueve metros de lado- alguien
empieza a toser y es contestado por un coro de toses o aclaraciones de garganta que brotan al instante, constituyendo un caso
de mimesis preverbal, no-reflexiva e intercorporal que parece ser tanto una forma de aliviar la tensin como una manera de
comunicarse solidaridad. Sin embargo, romper el silencio sagrado y la estricta inmovilidad tiene sus peligros: puede
interrumpir en el acto el flujo de la enseanza del maestro zen durante la meditacin (kusen), pues pareciera ser que ste es
influido por la atmsfera del dojo para elicitar su discurso.
33
Tambin, desempear defectuosamente un ritual (e.g. al tocar la campana para anunciar la comida o al cantar todos juntos
los sutras luego del zazen), es percibido como falta de armona colectiva por los propios practicantes. En el Campo de Verano
de 2002, varios monjes antiguos comentaron que no era casual que mucha gente realice mal estas performances, y que esto
estaba en relacin con cmo estaba el grupo en esa poca segn ellos: dividido y sin compromiso haba asistido menos
gente de la esperada al encuentro anual. Adems, por extensin, vincularon estos hechos con la crisis econmica y social que
viva el pas en esos tiempos.
34
Y aqu tengo en mente, nuevamente, las reflexiones de Jackson (1998: 54) cuando establece que en el mbito de la
intersubjetividad se establece un balance -no exento de tensiones- entre la lucha por ser para un mismo y ser para el otro,
entre el ser y el no-ser, entre opciones y condicionamientos, entre accin y no accin. Una de las fuerzas directoras de la
intersubjetividad es la capacidad de mantener control, de ejercer poder sobre este balance entre nuestro mundo y nuestras
necesidades y las correspondientes al mundo del no-ser. Este ejercicio de eleccin y lucha por el control pueden ser vistos en
trminos de juego, el cual presenta tanto reglas que restringen las elecciones, como estrategias que requieren de la
creatividad del jugador.
35
De forma similar, en su estudio del zen en Norteamrica, David Preston encuentra que the zen setting tends to avoid all
practices in the zendo that encourages self-conciousness, whether these practices are positive or negative in the content. Thus,
any confrontation, criticism or approval is usually avoided. This approach eliminates a source of unsolved problems and a
preoccupation with self that tend to remain with the person as a sources of anxiety (1988: 110).
36
37

Como dira Jackson (1998: 60), una accin coordinada colectivamente sin la direccin de un coordinador.

Del mismo modo, se les indica a los novicios que no deben estudiar los cantos rituales de memoria, leyndolos, sino que
los mismos se deben aprender por medio de la prctica y la repeticin y por un proceso de memoria corporal- durante los

fragmento de una entrevista realizada a Pablo, un miembro del Dojo del Jardn, expone esta
pedagoga zen de manera muy evidente:
En realidad somos victimas de nuestro ego en todo momento y en cada instante de
nuestra vida. Y si le sumamos una medalla ms por tener un zafu38 y por sentarnos
derechitos, entonces estamos lejos de tener una visin de lo que es la prctica del zen.
No es una prctica de lograr algn tipo de performance meditativa. Entonces por eso es
importante esto, ir a un dojo. Por eso es importante encontrarse con gente que practica.
Por eso es importante encontrarse con este tipo de experiencias desde el punto de vista
que de alguna manera tiren por la borda nuestro ego, tiren por la borda nuestra voluntad
de practicar separadamente. La prctica, por ejemplo, del jikido [que significa diez ojos
y es el que observa a los dems durante la meditacin] es muy interesante porque es una
prctica en la que uno vuelca todo su zazen, hace que su zazen sea el zazen de los otros;
estar pendiente del zazen de los dems, eso es su zazen. No estar sentado, derecho, en
kekafusa [la posicin del loto completo, muy difcil de realizar], y muy concentrado en...
yo qu s, un punto de la pared o en la respiracin, o en cualquiera de las prcticas o
tcticas que uno le quiera encontrar al zazen. Sino que realmente toma la experiencia de
vivir su zazen en el zazen de los otros. Entonces eso es una dimensin fundamental de la
prctica. Yo recuerdo un da, en un seshin, que por primera vez estbamos haciendo una
experiencia de sentarnos durante una hora y media. Que Jisen [Aurora Jisen Oshiro, su
maestra zen] nos haba impulsado, como... bueno, ya en este momento, a lanzarnos a
superar los lmites de los cuarenta minutos [lo que generalmente dura un perodo de
meditacin] y yo qu s, y sentarnos durante ms tiempo. Entonces yo estaba ah muy
sentadito, y como inconmovible y vea que... claro, mis compaeros se movan, tenan
dificultades. Yo era el jikido en ese momento, y entonces yo crea que lo correcto era
vivir esa experiencia inclume, sin moverme en lo ms mnimo. Y en eso Jisen San se
levanta y corre las cortinas, y abre las ventanas, y se pone a cuidar a los practicantes, que
de golpe uno estaba molesto porque le pegaba un rayo de sol. Entonces se mova todo el
tiempo porque tena cierto problema. Otro porque el zafu le quedaba medio chico. Y
Jisen hizo lo que yo tena que haber hecho en mi trabajo, es decir, cuidar a cada uno en
el zazen, cerrando la cortina, abriendo la ventana, ocupndose de que esto [estuviese
bien], [de] que lo otro [tambin].

Este ejemplo no slo nos habla de la importancia de la intersubjetividad en el zen

existiendo incluso roles rituales estrechamente relacionados a ella- sino tambin ilustra cmo
en esta religin se ensea y aprende de una forma preverbal, por mimesis. La maestra zen le
dio una leccin al jikido sin decirle una sola palabra, haciendo lo que a su juicio la experiencia
colectiva requera (atender las necesidades de los dems) y de esta forma no slo le mostr
cual era la forma correcta de desempearse como jikido, sino que tambin le dio una leccin
sobre la relacin entre el ser para uno mismo y ser para el otro i.e. sobre la importancia
de relegar lo primero y abocarse a lo segundo- de manera notable39.
De modo que los retiros estructuran profundamente las prcticas cotidianas; uno como
sujeto que decide entre distintos patrones de accin se ve estrictamente limitado. Como deca
un practicante de Viento del Sur, el que asiste a una seshin se saca el reloj y se entrega. Se
sienta donde le dicen, camina, hace ejercicio, come; todo est estrictamente pautado, no hay
encuentros. Varias veces escuch decir a mis interlocutores que les resultaba difcil acordarse conscientemente y fuera de
contexto el canto, pero que, durante la performance comunitaria, ste surga naturalmente como si el cuerpo, a un nivel preconsciente, lo recordase.
38
Almohadn circular relleno con algodn, el cual se usa para la prctica del zazen.
39
Tambin el maestro puede disciplinar el grupo con rdenes verbales cuando considera que se est desviando de los
patrones establecidos. En ocasin de una sesin de ejercicios corporales que una profesora de gimnasia estaba dictando en un
retiro organizado por Seizan Feijoo, este maestro reprendi con voz fuerte: hagan lo que se les indica, si quieren hacer otra
cosa hganla en otro lado, no aqu....... tienen tanta resistencia!.

mbitos de interaccin social (a nivel verbal) donde puedan surgir expresiones de la

personalidad, no hay decisiones prcticas que tomar40. La limitacin de la libertad externa est
al mximo de su expresin. Ahora bien, cabe preguntarse cul es el objeto de esto. En el retiro
de Viento del Sur, el maestro Daniel Terragno lo explicitaba frecuentemente: todo estaba
diseado como un container, un marco para la prctica que restringe, limita y disciplina al
sujeto, y que tiene como fin que el ego se entregue, que la resistencia a lo que est pasando se
vaya debilitando cada vez mas. Segn Terragno, los primeros tres das de la seshin son los
mas difciles, porque hay resistencia a lo que est sucediendo, la mente quiere escapar del
dolor, del aburrimiento, de la rutina; sin embargo, al tercer o cuarto da algo pasa, la mayora
de la gente se abre, la resistencia cede.
Y lo que sucede cuando la resistencia es abandonada est vinculado con el tercer
motivo por el cual considero central la cuestin de la intersubjetividad en el zen. Esto es,
porque constituye un aspecto medular en la definicin y la expresin para decirlo en
trminos weberianos- del bien de salvacin buscado por el budismo zen: i.e. la experiencia
del fluir del ser-en-el-mundo en una forma que trascienda la dualidad sujeto/objeto.
Para el zen, esta separacin es la ignorancia bsica en la cual radica el sufrimiento
humano. El maestro Seizan Feijoo a menudo menciona lo ilusoria que es la sensacin de
separacin que las personas sienten, y sugiere que cuando el practicante zen se da cuenta de
que en realidad es todo el universo, le resulta imposible daar a otras personas, pues todas las
personas son el mismo, y no se siente separado del todo. En este punto, seala, es cuando se
puede disfrutar de la vida y se puede decir, como un antiguo maestro zen, que todo nos gusta,
y que comemos cuando tenemos hambre, dormimos cuando tenemos sueo. Del mismo
modo, el maestro de Viento del Sur Daniel Terragno, ensea la no-separacin entre el ser y el
no-ser, no slo con respecto a los otros seres humanos, sino con la experiencia, las actividades
y los objetos inmediatos del mundo de la vida. Este maestro dice que cuando, como hemos
mencionado arriba, la resistencia del practicante a lo que est sucediendo disminuye
especialmente en el marco de los retiros de meditacin intensiva-, la sensacin de
separatividad tambin decrece, y lo que permanece es la experiencia sensorial de los sonidos
-el canto de los pjaros por la maana, el canto de los grillos por la noche-, los sabores -el del
t o de la comida-, el tacto fro, calor, la consistencia del alimento-, y el fluir de la
respiracin. Este estado es expresado bellamente por la maestra zen norteamericana Toni
Packer (2004: 27-28) de la siguiente manera:
En esta sala iluminada por el sol, con verdes plantas cayendo en cascadas por la pared,
sentados juntos, escuchando, respirando y maravillados en quietud, todos estamos solos
y no obstante todos somos uno. Cuando en el silencio de la presencia menguan los
pensamientos acerca de mis problemas, de mis miedos, de mis necesidades y deseos,
qu podra dividirnos o separarnos?. El escuchar abierto abarca todos los sentidos en
una percepcin unificada. No hay divisin entre ver, escuchar, oler, tocar o gustar, slo
la apertura indivisa de todos los sentidos percibiendo como un todo sin un yo separado.
Aqu no hay hacedor ni receptor, solo presencia espontnea sin fragmentacin.

Por lo tanto, en ltima instancia el zen no es una disciplina asctica, masoquista o contraria a
los sentidos. Por el contrario, el proceso que hemos estado considerando tiene como una de
sus consecuencias fenomenolgicas la revalorizacin de las percepciones y las sensaciones;
cuando una persona se entrega, cuando ya no resiste, slo hay sabores, colores, sonidos.
40

A excepcin de la Asociacin Zen de Amrica Latina, en donde los perodos de practica con co-residencia duran hasta un
mes (Campo de Verano) y est permitido hablar. Aqu hay un margen de expresin personal y de toma de decisin y la vida
en comn es ms compleja -es el grupo con ms participantes (llegando a albergar los ltimos dos Campos de Verano ms de
ciento veinte personas juntas) y existen deberes y responsabilidades repartidos entre los miembros- lo cul configura un
modelo mixto, en el que se articulan mbitos y patrones de accin, profanos y sagrados.

Entonces se disfruta de cada acto: desplegar el oryoki41 (juego ritual de boles para comer) es
algo interesante, y saborear cada uno de los platos que nos sirven proporciona un placer casi
numinoso, mucho ms intenso que cuando comemos mirando el televisor en nuestra vida
profana. El t sabe ms rico, se disfruta del sonido de los sutras, dormir es un placer. Esto lo
sabe bien quien, despus de meditar durante una hora y media a la maana, come la
guenmai42: la alegra con la que saborea este alimento es similar a la que senta de nio al
descubrir nuevos sabores y olores. La seshin, segn se dice, va llevando a una persona de
regreso al estado originario de naturaleza bdica, el cual es considerado como una forma de
ser-en-el-mundo que implica un pleno contacto con lo que sucede en el momento presente, sin
la nocin de separacin entre el practicante y su contexto inmediato, entre sujeto y objeto de
la experiencia43.
Conclusin: cuerpo y experiencia religiosa
Tras nuestro recorrido sobre las prcticas y representaciones asociadas al sufrimiento,
la atencin y la relacin con los otros en el zen, estamos en condiciones de plantear una serie
de reflexiones finales como conclusin a este trabajo. Pero antes, es preciso remarcar, en
primer lugar, la importancia del ritual con su particular forma de estructurar tanto la
dimensin espacial y temporal de la vida comunitaria zen, como las prcticas asociadas al
mismo, configurando toda una economa de la distribucin de los cuerpos (proxmica) y una
economa de los movimientos corporales (kintica)- a la hora de crear el ambiente en el cual
se reproducen los procesos analizados en este trabajo44. Y en segundo lugar, queremos
advertir que aunque hemos considerado separadamente las cuestiones del sufrimiento, la
atencin y la intersubjetividad con el fin de facilitar la exposicin, estos tres aspectos de
nuestra investigacin estn totalmente imbricados en las prcticas, las experiencias y las
representaciones de los practicantes zen45.
Como he intentado mostrar, el dolor en el zen es una experiencia que pierde en gran
medida su carcter perturbante al encontrar un sentido como parte del camino que alguien que
medita debe recorrer, y, ms an, al ser racionalizado como un aspecto de la experiencia de
meditacin, til y utilizable para lograr los fines de la misma. En otras palabras, concentrarse
y trascender el dolor es una tecnologa espiritual, tanto como prestar atencin a la respiracin.
Por ello no es sorprendente que en las representaciones y los discursos de los maestros zen y
41
Juego de tres cuencos, palitos, y servilletas con los que se come en los monasterios japoneses tradicionalmente. Implica
una complicada ceremonia en la cual todas las pequeas acciones y movimientos que requiere tomar el alimento estn
estrictamente pautados. Algunos centros zen argentinos toman sus comidas siguiendo el ritual del oryoki (por ejemplo el
grupo Viento del Sur y el Dojo del Jardn), especialmente en los retiros de meditacin intensiva.
42
Es una sopa de arroz y verduras tradicional japonesa, la cual se come luego de la meditacin de la maana en la Asociacin
Zen de Amrica Latina. Notemos el tradicionalismo ritual selectivo de los grupos zen que conservan algunos rituales comer
con oryoki en Viento del Sur y Dojo del Jardn- sin preocuparse por seguir otros comer comidas tradicionales como la
guenmai para estos mismos (y a la inversa para al caso de la Asociacin Zen de Amrica Latina).

43
44

45

Cfr. la nocin de nivel preobjetivo de la percepcin de la que habla Merleau- Ponty (1993).
Abord la descripcin de las prcticas rituales y su simbolismo en Carini (2006).

Demos un par de ejemplos. En cierta ocasin, el maestro zen Seizan Feijoo mencion que su propio maestro le
haba dicho que cuando dejara de sufrir por l mismo, sufrira por los dems. Luego explicit que l ya no sufre
por sus problemas, pero siente corporal y emocionalmente el dolor de los dems, y que llevando ese dolor a la
zona abdominal (hara) y respirndolo, lo puede sobrellevar. En otro momento explicaba la prctica del kyosaku,
cmo se le pega al que est muy tenso o al que est muy dormido durante la meditacin, y dijo que, como a
algunas personas no se les puede pegar con el kyosaku puesto que no lo resisten, se le pega a la persona que est
sentada a su lado (que aunque sea recibido por esta ltima, se propone afectar a la primera persona). Vemos aqu
desplegarse modalidades somticas de atencin ya sea del maestro que siente en su cuerpo el sufrimiento de los
dems, o que percibe quin necesita el kyosaku, o bien del practicante que siente el golpe del kyosaku aplicado
al practicante que est a su lado-, que implican prestar atencin a los sufrimientos fsicos o emocionales de los
cuerpos que constituyen el entorno intersubjetivo del meditador zen.

de sus discpulos se tematice la cuestin del dolor; aqu, tanto el maestro como los discpulos
ms antiguos instruyen a los ms nuevos sobre el sentido del sufrimiento. Al igual que escribe
Claude Lvi-Strauss en el caso de una sesin chamnica, el objetivo de estas prcticas y
representaciones es volver pensable una situacin que antes era puramente afectiva, los
dolores incoherentes y arbitrarios que son un elemento extrao al sistema. El chaman los
reubica en un conjunto donde todo tiene un sustento, y de esta manera se tornan aceptables al
espritu del enfermo (1994: 178). Clifford Geertz (1973: 100) -aunque desde una vertiente
terica diferente- coincide con Lvi-Strauss en este punto cuando remarca que el problema
del sufrimiento paradjicamente no es el de evitar el sufrimiento sino el de cmo sufrir, de
cmo hacer de un dolor fsico, de una prdida personal (...) algo tolerable, soportable, algo,
como solemos decir, sufrible. No obstante, no debemos perder de vista que no slo los
smbolos religiosos son importantes para dar forma y sentido al sufrimiento. Tambin es
necesario considerar que, en muchos casos, estos smbolos, adems de dar sentido a la
experiencia, articulan formas de hacer y experimentar el dolor; en otras palabras en modos
prcticos de relacionarse de distinta manera con el sufrimiento.
Adems, queremos destacar aqu que el cambio de habitus generado por el zen radica
ms en una nueva forma de ser-en-el-mundo, de vivir la experiencia cotidiana, de sentir el
cuerpo (muchos practicantes hablan de tener ms energa o pilas con la prctica de zazen), y
de desenvolverse emocionalmente (con una disminucin de la ansiedad, del miedo y de otras
emociones negativas), que en la incorporacin de un nuevo esquema interpretativo de la
experiencia que, por supuesto, en cierto modo existe- o un cambio drstico en las creencias
personales al estilo de lo que podemos ver en los estudios sobre la conversin religiosa46. En
otras palabras, en el experimento fenomenolgico que es la meditacin zen en contextos de
grupos de prctica, el meditante se propone aprender a observar sus estructuras perceptivas,
cognoscitivas y valorativas, ms que a observar el mundo a travs de ellas; ms se le ensea a
observar su pensamiento acerca del mundo, que a pensar de forma nueva el mundo. En todo
caso, a esta altura debe ser evidente que la prctica de meditacin zen en el contexto de las
comunidades de prctica estudiadas en la Argentina no es la bsqueda de la experiencia
eventual o duradera del exttico amor acsmico de la que habla Weber (1998) el cual se
refera principalmente el antiguo budismo, estrictamente extramundano-, sino un lento y
progresivo cambio en el habitus psicofsico que, aprendido y apuntalado dentro de la vida
comunitaria zen, conlleva luego una forma nueva de desenvolverse en el mundo de la vida
secular47 y de sentir y habitar el cuerpo48.
46

En la misma lnea, Preston (1988: 60) concluye: contrary to some notions about joining new religious groups, learning to
be a zen practicioner is not taking on a new set of beliefs and is not memorizing a philosophy.
47
Cfr. El zen promueve a modality of being-in-the-world that is grounded in the body, which has physiologicalpsychological states (calming of the mind, reduction of physical stress) that allow the person to attend to experiences that one
perhaps had been too busy, too confused, or too culture-bound to consider before (Preston 1988: 59).
48
Muchos maestros zen diferencian dos formas distintas de experimentar el cuerpo; por un lado, la forma condicionada y
habitual, caracterizada por la tensin y la contraccin en la zona de la espalda, el cuello y los hombros; y por el otro, la forma
liberada, relajada y activa, en la cual la energa psicofsica fluye libremente. Por ejemplo, la distincin de Karlfried
Durckheim (1981: 134) entre el cuerpo que se es y el cuerpo que se tiene, que implica dos maneras de sentir el cuerpo, la
primera, del llamado hombre inicitico y la segunda del hombre preinicitico: a diferencia del cuerpo que se tiene, no es
posible imaginar el cuerpo que se es separado del hombre. Por el contrario, el cuerpo es el hombre segn el modo en que
como forma viva est en el mundo. Cuando slo se trata del cuerpo que se tiene, una crispacin o un calambre se
considerarn y tratarn fsicamente como una contraccin muscular. En cambio, en el cuerpo que se es, esa rigidez revela
cierta disposicin del sujeto, una actitud de desconfianza o de miedo, de resistencia o de rebelda (...) el cuerpo es la forma en
que el hombre vive y se manifiesta fsicamente en el mundo; y tambin con la distincin de Packer entre el cuerpo
condicionado o cuerpo viejo, y el cuerpo no condicionado o cuerpo nuevo. Segn esta maestra zen, en el cuerpo
condicionado los pensamientos y preocupaciones crean tensiones, y tambin las tensiones generan pensamientos, en un
circulo vicioso. Pero si el practicante se mantiene completamente con lo que est siendo observado, en ese preciso momento
las tensiones habituales se tornan transparentes y se relajan (...) entrar en silencio, sentarse en calma, permitir que lo que est
sucediendo adentro y afuera se revele libremente, de manera meditativa, produce un pasaje natural de la energa de la cabeza,
cuello y hombros, hacia el fundamento del cuerpomente: le da vida al organismo entero (...) Podemos decir que el cuerpo
nuevo no es un cuerpo separado, no-cuerpo, nadie (...) el cuerpo atento no siente que las cosas estn fuera de l. Nada est

Por ltimo, hemos visto que la experiencia de meditacin zen no slo se realiza en el
contexto de una prctica comunitaria, sino tambin que la experiencia de la intersubjetividad
en la prctica de meditacin es uno de sus requisitos fundamentales. En todo caso, por lo
menos as lo consideraron mis interlocutores. Esto quizs contribuya a revisar ciertas nociones
sobre el budismo y el zen, difundidas por algunos analistas del mundo occidental
contemporneo -ms afectos a la opinin generalizada, simplista y desinformada, que a la
observacin participante sobre mundos de la vida ajenos al propio-, que consideran la prctica
de la meditacin como una de las consecuencias -y evidencias- del individualismo
caracterstico de la modernidad. Desde esta perspectiva, la prctica de la meditacin es la
bsqueda solitaria, egosta y hedonista de estados alterados de conciencia, lo cual, a su vez,
contribuye a empeorar la situacin de aislamiento en la cual viven estas personas. Por el
contrario, si bien la prctica de la meditacin puede considerarse, en trminos de Michel
Foucault, como una tecnologa del ser que permite a los individuos efectuar, por cuenta
propia o con la ayuda de otros, cierto nmero de operaciones sobre su cuerpo y su alma,
pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo as una transformacin de s
mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabidura o inmortalidad
(1990: 48), es preciso no olvidar que las mismas no slo implican un cuidado de s y un
conocimiento de s, sino tambin un cuidado del otro y un conocimiento del otro, prcticas de
libertad que segn este autor, fueron relegadas en la modernidad luego de jugar un rol
destacado en el perodo clsico occidental (Foucault 1982). Si tenemos en cuenta que en la
actualidad, como acertadamente problematiza Hubert Dreyfus (2001), nuestras conciencias
habitan gran parte del tiempo en espacios virtuales y textuales descorporizados, en donde la
experiencia de la inmediatez de nuestros cuerpos y el de los dems se torna cada vez ms
difusa, podemos sugerir que las nuevas tecnologas del ser tales como la meditacin zen en
contextos comunitarios- efectan una crtica implcita no slo a la modernidad -al cuestionar
la dualidad mente/cuerpo- sino tambin a la posmodernidad, al tomar como eje central en su
cambio de habitus la corporalidad y la intersubjetividad de las personas que las practican.
En suma, podemos concluir diciendo que la participacin en los grupos de meditacin
zen que han aparecido en las ltimas dos dcadas en la Argentina promueve el desarrollo de
un habitus religioso caracterstico, del cual hemos visto sus rasgos principales. A su vez, en la
produccin de este habitus juegan un rol clave las modalidades somticas de atencin
efectuadas en un contexto intercorporal e intersubjetivo que en gran medida se encuentra
pautado ritualmente.
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separado (Packer, 2004: 200-202). Similar enfoque ensea la maestra zen norteamericana Charlotte Joko Beck (1993), el
psiquiatra francs Hubert Benoit (2001) -con extraordinaria lucidez y precisin fenomenolgica-, y por supuesto, de manera
ms o menos explcita, y en sus propios trminos, los maestros zen que hemos conocido en nuestro trabajo de campo. Por
ejemplo, Stephane Thibaut dice: en nuestro cuerpo existen las huellas de nuestro karma personal en forma de tensiones,
crispaciones, mal funcionamiento de ciertos rganos. En el cuerpo liberado todo circula libremente. Una gran parte del zazen
consiste en esta confrontacin entre el buda que est en nosotros y el karma que est en nosotros (Thibaut 1996: 88).

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