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Robert N.

Bellah

Introduzione: la sfida assiale della contemporaneit

In questa introduzione vorrei chiarire in maniera relativamente concisa


cosa ho cercato di fare in Religion and Human Evolution, visto che sono
molti i lettori che, anche dopo settecento pagine di libro, non sembrano aver
colto appieno ci che volevo dire. Vorrei cominciare dicendo qualcosa sul
concetto stesso di evoluzione. Immagino che il numero degli studiosi che
faticano ad accettare la teoria dellevoluzione biologica sia molto piccolo,
se non addirittura nullo, sebbene esistano diversi modi di intenderla. I
problemi nascono solitamente quando dallevoluzione biologica passiamo
allevoluzione sociale e culturale: unidea valida? E cosa intende per evoluzione sociale e culturale chi pensa che sia unidea valida? Poich queste
domande sono cruciali per il mio progetto, vorrei illustrare sinteticamente
la mia posizione.
Fatte salve alcune specificazioni, la mia concezione dellevoluzione sociale
e culturale fondamentalmente neo-darwinianai meccanismi di variazione
e selezione riguardano non solo i geni, ma anche i tratti culturali e le strutture
istituzionali. Per fare un esempio, oggi nessuna societ tribale, e dunque
nessuna religione tribale, in nessuna parte del mondo pu sopravvivere se
non protetta da uno stato. Tale affermazione non comporta un giudizio
sul valore delle societ tribali e delle loro religioni; stiamo solo dicendo che
esse non possono competere contro le societ statuali e che devono essere
protette da esse. Ci non significa che le societ dello stato siano migliori
delle societ tribali: se fossero state lasciate in pace, le societ tribali avrebbe
potuto sopravvivere per milioni di anni, mentre le societ statuali paiono
avere una forte tendenza alla distruzione reciproca. Personalmente non
ho dubbi che il progresso, compreso il progresso etico, sia una questione
importante. E tuttavia, un incremento evolutivo della complessit e delle
possibilit di sopravvivenza, nel breve periodo, di una societ non ci dice
nulla sulla sua qualit etica oppure sul suo destino a lungo termine. Sono
Traduzione di Matteo Bortolini e Paolo Costa.

Fenomenologia e Societ, n. 1/2013, XXXIV, pp. 5-10 Rosenberg & Sellier

esistiti, e sicuramente ci saranno ancora, casi in cui un incremento di complessit e di apparente viabilit si rivela essere un vicolo cieco evolutivo il
cui esito finale lestinzione.
Capisco i timori di chi pensa che parlare di evoluzione sociale possa
condurre a una riduzione della cultura e della societ alla biologiauna
paura non del tutto illogica in un mondo in cui la sociobiologia e il gene
egoista sono diventati ormai vocaboli popolari. Come antidoto a questo
tipo di riduzionismo alcuni hanno voluto distinguere evoluzione e storia:
levoluzione riguarderebbe la natura mentre la storia riguarderebbe la
cultura. Mi sembra che tale distinzione sia una versione modificata della
vecchia divisione tra Naturwissenschaft e Geisteswissenschaft, in cui si d
per scontato che esista una corrispondenza tra evoluzione e determinismo e
che, viceversa, la storia implichi la libert, o almeno un grado di contingenza
incompatibile con la scienza naturale deterministica.
Ritengo che la questione sia mal posta: levoluzione storica e la storia
evolutiva. I biologi evolutivi sanno perfettamente che molti degli eventi
di cui si occupano sono eventi del tutto contingentiil riscaldamento o il
raffreddamento globale, per esempioche hanno conseguenze considerevoli
per la sopravvivenza o lestinzione delle specie. I biologi sanno anche che
le specie giocano un ruolo attivo nel proprio futuro e incidono sul proprio
ambiente. Sia i biologi che i sociologi storici riconoscono limportanza
della path dependence (dipendenza dal percorso): le specie e le societ sono
enormemente flessibili, ma una volta imboccata una strada diventa difficile
o impossibile percorrere alcune alternativei fatti storici, in altre parole,
hanno conseguenze evolutive. Non siamo obbligati a scegliere: evoluzione
e storia sono due modalit compatibili di studiare lo sviluppo di lungo
periodo della natura e della cultura.
Per quanto ne so, la discussione pi esauriente sui vari modi di concepire
levoluzione sociale un vecchio saggio di Jrgen Habermas, Per la ricostruzione del materialismo storico. Pur accettando la validit degli approcci
neoevoluzionistici, Habermas ritiene di doverli, in qualche modo, integrare.
Se capisco bene, lidea che, in quanto esseri umani, noi siamo coinvolti
nella nostra stessa evoluzione, e non possiamo evitare di esprimere giudizi
valutativi, oltre che cognitivi. Levoluzione della complessit uno standard di
sviluppo evolutivo ma il neoevoluzionismo nelle scienze sociali si accontenta
di solito del criterio direttivo dellaumento delle capacit di direzione e di
controllo (adaptive capacity) [] [In realt] anche nellevoluzione naturale,
il grado di complessit non un criterio sufficiente per inserire una specie a
un certo livello dellordine gerarchico evolutivo; infatti spesso laumento di
complessit dellorganizzazione fisica e della forma di vita si rivela essere un
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vicolo cieco evolutivo1. Habermas sostiene che nelluso della comunicazione


linguistica siano intessuti standard non solo cognitivi, ma anche normativi,
e ci dovrebbe spingerci a considerare levoluzione umana non solo in termini scientifici, ma anche in termini pratico-morali, vale a dire nei termini
di un potenziamento delle capacit di apprendimento sociale. Habermas
conclude il saggio affermando che il dispiegamento delle forze produttive
in connessione con la maturit delle forme di integrazione sociale significa
progressi nella capacit di apprendimento in entrambe le dimensioni, nella
conoscenza oggettivante e nella consapevolezza pratico-morale2.
Secondo Habermas, quando studiamo levoluzione sociale siamo inevitabilmente guidati da standard cognitivi e normativianche se sono
certo che anche per lui i due livelli vadano tenuti distinti. In questo senso
possiamo parlare di livelli pi o meno elevati di apprendimento sociale, ma
non possiamo dare per scontato che il raggiungimento dei livelli pi alti sia
inevitabile. Se vogliamo parlare di livelli, come io intendo fare, dobbiamo
attenderci regressi e progressi, e prepararci alla possibilit che il progetto
umano possa concludersi con un fallimento completo.
Nonostante la storia narrata nel mio libro si concluda circa duemila anni
fae si soffermi sulle origini dellepoca assiale assai pi che sulle sue conseguenze, inevitabile che molti dei miei lettori la considerino una riflessione
sulla crisi culturale, sociale e ambientale dei nostri giorni. Louis Dumont
diceva che le crisi sono la specialit degli intellettualilintellettuale trova
sempre una crisi di cui parlare. Sar vero, ma nella mia lunga vita ho visto
il sentimento popolare nei confronti del futuro cambiare radicalmente.
Nel nostro libro collettivo The Good Society, William Sullivan ha parlato
dellaWorld Fair di New York del 1939 e di Futurama, la grande mostradella General Motors che attir pi di 5 milioni di visitatori, segnando
profondamente lintera esposizione3. Futurama celebrava le promesse del
futuroil progresso tecnologico, labbondanza materiale e i piaceridel tempo
liberose non per il mondo intero, almeno per gli Stati Uniti. Lesibizione
rendeva tangibile il progresso che la maggior parte degli americani dava per
scontato e lo materializzava davanti ai loro occhi. Nel 1939 avevo dodici
anni e visitai la World Fair di San Francisco, unesposizione che rivaleggiava
con quella di New York nel celebrare il nuovo mondo a cui si stava per dare
il benvenuto. Il fatto che nel 1939 fossimo sullorlo della Seconda Guerra

1
2
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J. Habermas, Per la ricostruzione del materialismo storico, Etas, Milano 1979, pp. 146-147.
Ibidem, p. 150.
Cfr. R.N. Bellah et alii, The Good Society, Alfred Knopf, New York 1991, pp. 52-53.

Mondiale e dei peggiori orrori della storia era un paradosso che sfugg ai
milioni di visitatori delle due fiere.
Ciononostante, nel primissimo dopoguerra, come studente, e poi dottorando, al Department of Social Relations di Harvard anchio venni contagiato dalla straordinaria euforia sul nostro futuro. Avevamo combattuto
una guerra giusta, e anche se la Guerra fredda era gi cominciata, eravamo
convinti che il futuro fosse la modernizzazione, e che quello che ai tempi
chiamavamo mondo in via di sviluppo si sarebbe avvicinato al cosiddetto
mondo avanzato, e che una convergenza reciproca avrebbe lentamente
ridotto le differenze tra Occidente e Unione Sovietica.
Ci sono voluti gli anni Sessanta per scalfire quel sogno e da allora, si
potrebbe dire, cominciata unemorragia inarrestabile. Il pessimismo culturale (Kulturpessimismus) ha una lunga storia alle spallenemmeno Max
Weber ne era immunema fino a non molto tempo fa era una prerogativa
di una porzione limitata delllite intellettuale. Nel corso degli ultimi anni,
tuttavia, mi apparso sempre pi chiaro che nella cultura popolare il vecchio sogno del progresso stato rimpiazzato da visioni catastrofiche, in
particolare da paure di disastri ambientali. Se, come credo, noi esseri umani
siamo almeno in parte responsabili della nostra evoluzione, ci troviamo in
una situazione molto difficile. La capacit di apprendimento sociale che
potrebbe consentirci di affrontare le sfide contemporanee non sembra al
momento allaltezza della situazione4.
Se non vado errato, esiste oggi il sentimento di una crisianzitutto
ecologica, ma anche sociale e culturale e legata alla disuguaglianza e allinstabilit globaleche pi profondo e diffuso di quanto non sia mai stato.
Anchio risento di questa atmosfera e persino un libro che prende le mosse
dallinizio delluniverso e si ferma a duemila anni fa non pu non riflettere
in qualche modo latmosfera dellepoca in cui stato scritto. In proposito
vorrei tornare al saggio di Habermas, Per la ricostruzione del materialismo
storico. Quando affronta la transizione dalle societ tribali, organizzate
sulle relazioni di parentela, alla comparsa dei primi stati, Habermas scrive:
Lintegrazione sociale che si compie attraverso relazioni di parentela [] rientra, in
termini di logica dello sviluppo, in un grado inferiore a quello dellintegrazione sociale
realizzata attraverso relazioni di potere []. Nonostante questo progresso, lo sfruttamento
e la repressione necessariamente messi in atto nelle societ politiche di classe devono
essere giudicati ugualmente, a confronto con le pi irrilevanti disuguaglianze sociali che

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Per unanalisi acuta della natura di questi problemi cfr. J. Habermas, La costellazione postnazionale
e il futuro della democrazia, in Id., La costellazione postnazionale. Mercato globale, nazioni e democrazia,
trad. it. di L. Ceppa, Feltrinelli, Milano 1999, pp. 29-101.

il sistema di parentela ammette, come un regresso. Se le cose stanno cos, le societ di


classe non possono soddisfare per ragioni strutturali il bisogno di legittimazione da esse
stesse prodotto5.

vero che i primi stati e il relativo sistema di classi compaiono in quelle


che definisco societ arcaiche e quindi ben prima dellepoca assiale,
suscitando un grado di insoddisfazione popolare ben visibile negli scritti
che sono giunti fino a noi. La crisi di legittimazione di cui parla Habermas
diventa per particolarmente acuta nellepoca assiale, quando i meccanismidi dominio sociale si intensificano in misura significativa rispetto alle
societ arcaiche e quando, per la prima volta, diventa possibile una protesta
coerente. Sarebbe troppo semplice interpretare le transizioni assiali come
forme di lotta di classe, ma non si pu negare che siano state tutte caratterizzate dalla critica sociale e da giudizi severi sulle condizioni politiche e
sociali esistenti.
Non perci difficile capire che la crisi e la critica, che si sono manifestate
chiaramente a partire dallepoca assiale, sono, per cos dire, il primo presagio
della crisi in cui siamo invischiati nel xxi secolo e che le riflessioni che ho
svolto in quella parte del libro hanno sicuramente implicazioni per la nostra
condizione attuale. Non questo il posto per soffermarsi su tali implicazioni,
che costituiscono in sostanza largomento delle conclusioni del mio libro.
Qui mi preme ricordare che non solo lepoca assiale a essere rilevante
per la nostra situazione attualelo lintera storia che ho raccontato, le
cui radici affondano nella biologia profonda e nei primi passi della nostra
specie. La storia che mi interessava raccontare riguarda lacquisizione di
un complesso di capacit inedite, ciascuna delle quali comporta un nuovo
livello di riflessivit e, in modi complessi e indeterminati, nuove possibilit
di autodeterminazione. La vita sempre stata in una certa misura autodeterminazione, sebbene esista in un cosmo in cui eventi come le collisioni
meteoriche o le eruzioni vulcaniche pi catastrofiche hanno interrotto, di
volta in volta, i normali processi evolutivi.
Per tornare alla tesi secondo cui storia ed evoluzione si implicano reciprocamente, va detto che sia nellevoluzione biologica sia in quella culturale
sono allopera cos tanti fattori che quelli che potrebbero sembrare chiari
modelli di sviluppo possono essere drasticamente compromessi e possibilit
promettenti possono provocare conseguenze disastrose. Di fronte alla realt
della contingenza storica qualsiasi metanarrazione non pu che perdere la
propria autorevolezza. Tutto quello che possiamo dire che sapere da dove
5

J. Habermas, Per la ricostruzione del materialismo storico cit., p. 137.

veniamo pu aiutarci a capire dove siamo e questo, a sua volta, pu eliminare


alcune delle ipotesi pi assurde che potremmo escogitare riguardo a dove
stiamo andando, ma comunque non pu dirci in maniera inequivocabile
che cosa dobbiamo fare. I modelli classici di determinismo storico, che si
propongono di ridurre tutto alleconomia o al potere politico, appaiono
semplicemente patetici a chi abbia anche solo una vaga idea della vicenda
del nostro sviluppo biologico e culturale.
Riconoscere la complessit, tuttavia, non ci liberae mi riferisco, qui, agli
intellettuali di ogni societ contemporaneadal fardello che Habermas ha
giustamente posto sulle nostre spalle: per quanto fallibile, la comprensione
di dove siamo ha effetti non solo cognitivi, ma normativi. Senza alcuna
garanzia di certezza, quale ci potrebbe derivare soltanto da una teoria
dogmatica, siamo comunque obbligati a riflettere seriamente sui grandi
problemi a cui posta di fronte oggi la societ globale e persino, se mi
consentito di rispolverare il repertorio assiale, ad assumere una posizione
profetica rispetto a essi.
Infine, il dovere dellintellettuale oggi, quando siamo tutti sommersi da un
mare dinformazioni che aumenta e si approfondisce di minuto in minuto,
interpretare ci che reputiamo significativo, cos che ci possa aiutare ad
affrontare i nostri problemi.
In un momento storico in cui abbiamo la necessit di comprendere il
contesto pi ampio delle nostre azioni, gli studiosi tendono a specializzarsi
radicalmente e sempre pi spesso finiscono soltanto per sapere sempre di
pi su argomenti sempre pi ristretti. Non penso di dovermi scusare per aver
tentato di proporre una sintesi in un mondo in cui prevale la delimitazione.
Se, malgrado gli inevitabili errori, sar riuscito nellimpresa di stimolare
altri a cogliere la grande opportunit di valicare i confini disciplinari e
provareacontemplare limmagine pi ampia, resa possibile dallattuale
esplosione conoscitiva, allora i miei sforzi non saranno stati vani.

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