Agamben y la recepcin rabe de Aristteles.

Apuntes sobre el concepto de

inoperosidad
Kamal Cumsille M.
Universidad de Chile

En el pensamiento de Agamben, la problemtica de la biopoltica conjuga la tesis de

Benjamin segn la cual el estado de excepcin es la regla, con las tesis de Hannah Arendt
y Michel Foucault referentes al ingreso de la vida en el espacio poltico; en el caso de la
primera, sera el ascenso de la labor (por sobre el trabajo y la accin) y su consecuente
canalizacin de los procesos de la vida hacia el espacio pblico, y en el caso del segundo, la
consideracin de la vida por parte de los clculos del poder-saber, produciendo as una
creciente gubernamentalizacin de las relaciones de poder, que vendra no a sustituir,
sino a complementar el viejo derecho soberano.
En un estado de excepcin que ha pasado a ser normal dice Agamben-, la vida es
la nuda vida que separa en todos los mbitos las formas de vida de su cohesin en una
forma de vida. La escisin marxiana entre el hombre y el ciudadano, es pues, sustituida por
la escisin entre la nuda vida, portadora ltima y opaca de la soberana, y las mltiples
formas de vida abstractamente recodificadas en identidades jurdico-sociales (el elector, el
trabajador por cuenta ajena, el periodista, el estudiante, pero tambin el seropositivo, el

travestido, la estrella porno, el anciano, el padre, la mujer) que reposan todas sobre
aqulla1.
Es por ello que, con el objeto de desactivar la mquina biopoltica, pensar una vida a
la que no se le pueda aislar una nuda vida, es decir, una vida que no pueda desprenderse de
su forma, una vida que sea forma-de-vida es para Agamben un tema fundamental. Con esto
se refiere a una vida de potencia que no pueda ser consignada a otra cosa que la felicidad,
lo que sera una vida autnticamente poltica. Escribe: Una vida poltica, es decir orientada
segn la idea de felicidad y que se aglutina en una forma-de-vida, slo es pensable a partir
de la emancipacin de aquella escisin, del xodo irrevocable de cualquier soberana. La
pregunta sobre la posibilidad de una poltica no estatal reviste, pues, necesariamente esta
forma: Es posible hoy, se da hoy algo como una forma de vida, es decir como una vida a
la que en su vivir le va el vivir mismo, una vida de la potencia?2.
Justamente esta posibilidad, para Agamben, residira en la lectura que hace
Averroes de Aristteles, y especficamente en sus comentarios al De Anima, a la Metafisica
y en lo que hay de la tica a Nicmaco en su Exposicin sobre la Repblica de Platn.
A rengln seguido de la pregunta recin citada, Agamben escribe: Llamamos pensamiento
al nexo que constituye las formas de vida en un contexto inseparable, en forma-de-vida.
() La experiencia del pensamiento de que aqu se trata es siempre de una potencia comn.
Comunidad y potencia se identifican sin fisuras, porque el que a cada potencia le sea
inherente un principio comunitario es funcin del carcter necesariamente potencial de
toda comunidad. () Por esto, la filosofa poltica moderna no empieza con el pensamiento
1

Agamben, Giorgio. Forma-de-vida, En Medios sin fin, notas sobre poltica. Valencia: Pre-textos,
2001.p.16
2
Ibid.p.18

clsico, que haba hecho de la contemplacin, del bios theorticos, una actividad separada y
solitaria (el exilio de uno solo en uno solo), sino slo con el averrosmo, es decir con el
pensamiento del nico intelecto posible comn a todos los hombres ()3.
El que una vida de la potencia haga posible una poltica sin soberana, est dado,
segn Agamben, por la idea de una inoperosidad esencial del hombre, es decir, de pensar al
hombre como un ser carente de obra, inoperoso. Esta idea le viene a Agamben de la lectura
de un pasaje de la tica a Nicmaco que l considera decisivo: Pero tal vez parece cierto y
reconocido que la felicidad es lo mejor, y, sin embargo, sera deseable mostrar con mayor
claridad qu es. Acaso se lograra esto si se comprendiera la funcin propia del hombre. En
efecto, del mismo modo que en el caso de un flautista, de un escultor y de todo artfice, y en
general de los que hacen alguna obra o actividad, parece que lo bueno y el bien estn en la
funcin, as parecer tambin en el caso del hombre si hay alguna funcin que le sea propia.
Habr algunas obras y actividades propias del carpintero y del zapatero, pero ninguna del
hombre, sino que ser ste naturalmente inactivo? (10097b)4. No es que Aristteles est
afirmando que el hombre sea naturalmente inoperoso, sin embargo, el planteamiento de la
pregunta, deja abierta la posibilidad de pensar el legado aristotlico en una u otra direccin,
es decir, al hombre como un ser-en-obra o bien, como un ser esencialmente carente de obra.
Sin embargo, advierte Agamben, en el pasaje siguiente, Aristteles procede a la
determinacin de la obra del hombre: Y si la funcin propia del hombre es una actividad
del alma segn la razn o no desprovista de razn, y por otra parte decimos que esta
funcin es especficamente propia del hombre y del hombre bueno, como el tocar la ctara

3
4

Ibid.p.19
Aristteles. tica a Nicmaco, Op.cit.p.8

es propio de un citarista y de un buen citarista, y as en todas las cosas, aadindose a la

obra la excelencia de la virtud (pues es propio del citarista tocar la ctara y del buen citarista
tocarla bien), siendo as, decimos que la funcin del hombre es una cierta vida, y sta una
actividad del alma y acciones razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y
primorosamente, y cada uno se realiza bien segn la virtud adecuada; y, si esto es as, el
bien humano es una actividad del alma conforme a la virtud, y si las virtudes son varias,
conforme a la mejor y ms perfecta, y adems en una vida entera (1098a)5.
As, dir Agamben: La determinacin aristotlica de la obra del hombre implica,
pues, dos tesis sobre la poltica: 1) en tanto se define en relacin a un ergn, la poltica es
de la operosidad y no de la inoperosidad, del acto y no de la potencia; 2) este ergn es, sin
embargo, en ltimo trmino una cierta vida, que se define ante todo por la exclusin del
simple hecho de vivir, de la vida desnuda6. La manera en que este legado ha sido adoptado
en la tradicin filosfico-poltica de occidente, es desde el punto de vista de la operosidad:
Desde la perspectiva de los comentadores cristianos de Aristteles, (), la hiptesis de
una inoperosidad esencial del hombre no poda sino parecer escandalosa7, y a su vez: En
la Edad Moderna, la poltica occidental ha sido pensada consecuentemente como asuncin
colectiva de una tarea histrica (de una obra) por parte de un pueblo o de una nacin.
Esta tarea poltica coincida con una tarea metafsica, es decir, con la realizacin del
hombre en tanto ser viviente racional8. Sin embargo, para Agamben, es posible una
lectura diferente del pasaje de Aristteles. Esta est contenida en dos textos heterogneos
5

Ibid.p.9
Agamben, Giorgio. La obra del hombre. En La potencia del pensamiento. Buenos Aires: Adriana Hidalgo
Editora, 2007. p.472
7
Ibid.p.468
8
Ibid.p.473

pero que no carecen de relacin. El primero es el comentario de Averroes a la Repblica de

Platn9, donde el filsofo rabe sostiene en relacin a la parte terica del alma: pero
como esta parte terica no la poseemos desde el comienzo en su perfeccin definitiva y en
acto, su existencia es potencial10.
En El Reino y la Gloria, Agamben vuelve sobre este tema. Partiendo del mismo
pasaje de la tica a Nicmaco, y de la posibilidad de pensar una inoperosidad que de ste
se desprende, plantea la lectura que en esta direccin hara Averroes, pero ahora haciendo
explcita su relevancia poltica: La idea se deja de lado enseguida y la obra del hombre es
identificada con aquella operosidad (enrgeia) particular que es la vida segn el lgos.
Pero la relevancia poltica del tema de una inoperosidad esencial del hombre como tal no se
le haba escapado a Averroes, quien hace de la potencia y no del acto del pensamiento el
carcter especfico de la especie humana11.
La tesis que pretendemos sostener, es que esta idea de Averroes est arraigada
histrica y filosficamente en la tradicin de la filosofa rabe iniciada por Alfarabi, o
dicho de otro modo, el concepto agambeniano de inoperosidad encuentra sus fuentes
clsicas en lo que podramos llamar una recepcin rabe de Aristteles, aunque l mismo
no lo advierta as, y sus alusiones se remitan a Averroes y el averrosmo latino.
Ser necesario pues, como advierte Coccia, aprender a leer a Averroes en el marco
de esa tradicin que Gilson lleg a reconocer en sus investigaciones sobre el influjo de un
nuevo movimiento doctrinal en el siglo XIII latino, tras la recepcin del pensamiento de
9

Ibid.p.474
Averroes, Exposicin sobre la Repblica de Platn. Traduccin y estudio preliminar de Miguel Cruz
Hernndez. Madrid: Tecnos, 2001.p.91
11
Agamben, Giorgio. El Reino y la Gloria. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2008. p.430
10

Avicena, llamado agustinismo avicenizante por el mismo autor y cuyas fuentes rabes se
situaban en la tradicin de la noesis derivada de Alejandro de Afrodisia. Lanzando una
mirada a los manuscritos que contienen las traducciones latinas de obras rabes-dice
Gilson-, se constata con facilidad la existencia de una tradicin que quera que ciertos
tratados De intellectu fuesen copiados en el mismo volumen y reunidos para la mayor
facilidad del lector. Alejandro de Afrodisia, Al-Kindi, Alfarabi, el De anima de Avicena
parecen llamarse los unos a los otros y complementarse recprocamente12.
Como se ve, el reconocimiento de una recepcin rabe de Aristteles, no es
nuevo. La particularidad de dicha tradicin consiste en que adems de la herencia
peripattica de Alejandro de Afrodisia, la tradicin rabe recibi a Aristteles a travs de
los comentarios neoplatnicos a sus obras, as como a travs de otras apcrifas como el
Liber de Causis. Se trata entonces de la elaboracin de una cosmologa aristotlica a travs
de una hibridacin con el neoplatonismo, donde el hombre no es el ser viviente
eminentemente racional y la racionalidad no es en lo absoluto un atributo exclusivo de la
humanidad13, sino que por sobre, est el mundo supralunar, donde est la causa primera y
las causas y cuerpos celestes, donde las inteligencias son sustancias separadas,
estructuradas en funcin de una jerarqua del cosmos que deriva desde el Ser primero como
Causa primera. Aqu, la facultad del pensamiento en cuanto el intelecto est separado- le
pertenece al hombre slo de manera potencial, y en consecuencia, el pensamiento no es una
afeccin de un alma individual, sino que al formar parte de las sustancias separadas, es una
12

Gilson, Etienne. Les sources greco-arabes de laugustinisme avicenissant, Paris, Vrin, 1981.p.7. Citado en
Coccia, Emanuele, Filosofa de la imaginacin. Averroes y el averrosmo. Buenos Aires: Adriana Hidalgo
Editora, 2007.p. 154
13
Coccia, Emanuele. Filosofa de la imaginacin: Averroes y el averrosmo. Buenos Aires: Adriana Hidalgo,
2007. P. 154.

afeccin desde fuera, desde otro ser. En ltimo trmino, el pensamiento, cuyo objeto ltimo
segn Alfarabi es la felicidad, y la felicidad poltica (segn lo que la tradicin ha
transmitido sobre su comentario a la tica a Nicmaco), es algo que no nos pertenece desde
el comienzo en acto, sino slo en potencia.
La potencia de la que se trata es de aquella a la que se transfiri el nombre de
posibilidad, ya que como bien sostiene Avicena: esta potencia no exiga como condicin
que por ella la cosa fuese agente en acto, sino que sta, en tanto estaba en potencia, tuviera
la posibilidad de obrar y de no obrar14; o como tambin afirmar ms tarde Averroes:
Ms no se sigue que las cosas que obran por apetito y eleccin hayan de obrar
necesariamente, al ser aplicadas a su sujeto pasivo15. Segn Avicena, esta potencia a la
cual se le ha dado el nombre de posibilidad, es la potencia ms perfecta, y consiste en una
preparacin tan acabada que puede actualizarse cuando se quiera sin tener necesidad de
adquirir nada ms; antes al contrario, es de tal modo perfecta que slo es preciso
proponrselo, como el escriba consumado en su arte cuando no escribe16, aquella que
Agamben en Homo Sacer, y a la luz de la nocin de potencia perfecta acuada por Avicena,
llamar potencia de no. Averroes advertir que no debemos confundir esta clase de
potencia con aquella disposicin del ser para poder existir en acto, concepto que no sera
aplicable a cuando se dice que algo es infinito en potencia, como cuando decimos del
movimiento y del tiempo que son infinitos en potencia, porque lo infinito no puede ser
reducido a acto, hasta el punto de separarse de la potencia; antes al contrario, tal concepto
14

Avicena. Sobre Metafsica. Seleccin, introduccin y notas de Miguel Cruz Hernandez. Madrid: Revista de
Occidente, 1950.p.121
15
Averroes. Compendio de Metafsica. Traduccin de Carlos Quiroz Rodriguez, Presentacin de Josep Puig
Montada. Madrid: Fundacin del Monte, 1998.p.133
16
Avicena, op.cit.p.121

(de infinito en potencia) indica que el acto est siempre unido a la potencia17. Es lo que
sucedera con la potencia del pensamiento, particularmente con el intelecto en potencia,
para Averroes, el ltimo de los gneros del ser. En este sentido, tanto el pensamiento, como
la felicidad (que desde Alfarabi viene pensada como una afeccin del intelecto), pertenecen
a este gnero de cosas que, siendo infinitos en potencia, no pueden agotarse en la reduccin
al acto. Pues estn siempre unidos a su potencia, y en su obrar exponen siempre, por lo
tanto, su posibilidad de no obrar.
La poltica es lo que corresponde a la inoperosidad esencial de los hombres, al ser
radicalmente sin obra de las comunidades humanas. Hay poltica porque el hombre es un
ser args, que no es definido por ninguna operacin propia; es decir un ser de pura
potencia, que ninguna identidad y ninguna vocacin pueden agotar (este es el sentido
poltico del averrosmo, que liga la vocacin poltica del hombre al intelecto en
potencia)18.

17
18

Averroes, op.cit.p.137
Agamben, Heidegger y el nazismo, en La potencia del pensamiento, p.421