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Universidad de Buenos Aires

El Cogito y la Temporalidad

Claudia Jáuregui

International Philosophical Quarterly Vol. XLI, No. 1 Issue No. 161 (March 2001)

Traducción por Alejandro Matías Basile. Corregida por la Prof. Claudia Jáuregui. Octubre de 2016

INTRODUCCIÓN

El dictum Cogito ergo sum está frecuentemente acompañado en los textos Cartesianos por expresiones temporales. La percatación de mi propia existencia parece ocurrir en el tiempo. "Yo soy, existo, esto es cierto" -dice Descartes en la Segunda Meditación- "Pero, ¿cuánto tiempo? todo el tiempo que dure mi pensar; pues acaso podría suceder que, si cesase por completo de pensar, cesara al propio tiempo por completo de existir." 1 Nuestra existencia como sustancias pensantes involucra una duración, 2 ya que una sustancia no puede cesar de perdurar sin a la vez cesar de ser. 3 El pensamiento nunca es instantáneo. 4 La autoconciencia debe ser algo que se da en el tiempo, aunque esta temporalidad es, en principio, problemática, debido a que todo desarrollo temporal necesita de la ayuda de la memoria, y esta facultad, según Descartes, siempre es falible y nos puede llevar al error. En este trabajo examinaré la manera en que Descartes establece esta conexión entre temporalidad y autoconciencia. Mi objetivo es demostrar que es posible distinguir en los textos Cartesianos dos nociones de autoconciencia con distintos caracteres temporales. El primero corresponde a la sentencia Cogito ergo sum. No hay aquí ningún movimiento inferencial sino que, más bien, se destaca la necesaria autoreferencialidad del pensamiento en la que cogito y sum se dan simultáneamente. La segunda noción corresponde a la sentencia Sum res cogitans. En este caso, el yo deviene un objeto para sí mismo. Hay aquí un movimiento reflexivo de autoconocimiento en el que el yo que reflexiona y el yo sobre el que se reflexiona se dan de forma sucesiva. Trataré de demostrar, además, que este movimiento reflexivo de autoconocimiento involucra algunos supuestos metafísicos que determinan que el conocimiento de mí mismo no puede ser tan evidente como la percatación de mi propia existencia.

1 R. Descartes, Meditationes de prima philosophia en Oeuvres de Descartes, 11 vols., de. C. Adam y P. Tannery, nueva edición revisada (París: Vrin, 1964-74), aquí VII.27 (cf. también VII.36 y VIII.7). Seguiré la traducción de J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch y A. Kenny, The philosophical writings of Descartes (Cambridge: Cambridge University press, 1985). Estas ediciones serán referidas de aquí en más como AT y C respectivamente. (N. de T.: El texto castellano de las Meditaciones Metafísicas corresponde a la traducción de Manuel García Morente).

2 Descartes distingue tiempo de duración. El primero, como medida del movimiento, es sólo un modo del pensar. El último, al contrario, es un atributo de todas las sustancias creadas (Principia philosophiae; AT VIII.30). Cuando hablo de la temporalidad de la conciencia, siempre me refiero a su duración. En este artículo no consideraré la noción de tiempo como “tiempo objetivo,” es decir, como un modo de pensar establecido mediante la medición de la duración del movimiento de los planetas.

3 Principia philosophiae I.62; AT VIII.30.

4 Descartes et Burman, AT V.148.

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I. COGITO ERGO SUM

En la sentencia "Pienso, luego existo" encontramos dos afirmaciones conectadas de forma tal que la segunda parece ser ciertamente una conclusión obtenida de la primera. En efecto, esto ha llevado a muchos intérpretes a considerarla como algún tipo de inferencia. El cogito parece ser un entimema en el que la premisa mayor "lo que piensa, existe" está suprimida. A veces, Descartes parece aceptar que un principio general está presupuesto en el cogito. En los Principios de Filosofía, por ejemplo, afirma que "es una contradicción suponer que lo que piensa no existe al mismo tiempo que está pensando". 5 Pero establece en otros textos que no está deduciendo la existencia del pensamiento por medio de un silogismo, ya que, si estuviera haciéndolo, debería tener un conocimiento previo de la premisa mayor "lo que piensa, existe", 6 y la afirmación "Pienso, luego existo" no sería, en consecuencia, el primer conocimiento. Sólo se requiere un conocimiento implícito del principio general. Cuando me ocupo de aquello que experimento en mi interior -pienso, luego soy-, no presto atención de la misma manera a la noción general "lo que piensa, existe". Más bien, es en el cogito, como instancia particular, que pienso sobre la proposición general. 7 La posición de Descartes respecto a este problema no es, de todas formas, completamente convincente. Si consideramos que la transición del cogito al sum está mediada por la aceptación de la premisa general, entonces -incluso suponiendo que esta aceptación es implícita- el cogito parece perder su carácter de primer principio. Tal vez, por otra parte, se lo podría aceptar como una inferencia inmediata. 8 En este caso podríamos dejar de lado el problema de la aceptación de la proposición general que media la transición entre el "pienso" y el "existo". Pero, incluso mirándolo de esta manera, habría algún movimiento interno en el cogito que no coincidiría con su descripción de él como algo que se reconoce como autoevidente por la simple intuición de la mente. 9 Lo que distingue precisamente la intuición mental de la deducción es la existencia de algún movimiento o secuencia en el segundo que no aparece en el primero. 10 Por lo tanto, el cogito debe ser interpretado de forma tal que "pienso" y "existo" puedan ser captados al mismo tiempo, sin transición de uno a otro. Debe haber algo involucrado en la evidencia del "pienso" que hace a mi propia existencia evidente de forma simultánea. Es necesario, por lo tanto, empezar por examinar cuál es el sentido de la primera afirmación del dictum Cartesiano. Cuando Descartes dice cogito está afirmando básicamente dos cosas: (1) "hay pensamiento" y (2) "el pensamiento es mío." Ambas son necesarias para poder afirmar "existo". Si "existo" sólo significase "hay pensamiento", sería imposible afirmar mi propia existencia. Se podría establecer, tal vez, que hay algún sujeto de ese pensamiento o alguna sustancia subyacente, de la cual ese pensamiento es una propiedad -asumiendo como verdadero que "la nada no posee ningún atributo"- 11 pero sería imposible afirmar que yo soy ese sujeto o sustancia. Es esencial que el cogito sea expresado en la primera persona del singular. Sólo porque el pensamiento es mío es posible saber que soy algo. Pienso que aquellas interpretaciones según las cuales el cogito es una inferencia no dan debida importancia a este hecho. Intentan justificar la verdad del "pienso, luego existo" mostrando que es una instancia particular de un principio general verdadero. Pero, haciendo esto, pierden de vista que esta instancia particular es

5 Principia philosophiae I.7; AT VIII.7.

6 Secundae responsiones, AT VII.140.

7 Descartes et Burman, AT V.147.

8 Cf. E.M. Curley, Descartes Against the Skeptics (Oxford: Blackwell, 1978) p. 76; H. Frankfurt, “Descartes’ Discussion of His Existence in the Second Meditation” en René Descartes: Critical Assessments , de G. Moyal (London: Routledge, 1991) v. III, p.191.

9 Secundae responsiones, AT VII.140.

10 Regulae ad direction em ingenii, AT X.370.

11 Según Descartes, esta noción común nos permite conocer una sustancia por sus propiedades: “Si percibimos la presencia de algún atributo, podemos inferir que debe haber también presente una cosa o sustancia existente a la que pueda s er atribuido.” ( Principia philosophiae I.52; AT VIII.25 / C

I.210).

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precisamente yo. El cogito es evidente porque expresa alguna característica esencial de mi autoconciencia que es inmune a la duda metódica. Es posible que mis representaciones no tengan una referencia objetiva. Tal vez no son más que un sueño o producto de mi imaginación. Pero no puedo dudar de que estas representaciones son mías. 12 El cogito vuelve evidente la necesaria autorreferencialidad del pensamiento: las representaciones pueden prescindir de referencia objetiva pero no de "referencia subjetiva”. Todas mis representaciones deben necesariamente ser mías porque, si no lo fueran, no serían nada. Ahora podemos volver sobre la pregunta acerca de la relación entre "pienso" y "existo”. Si "pienso" quiere decir "hay pensamiento" y "el pensamiento es mío", entonces "existo" no agrega nada que no esté ya en el "pienso". Sum solo destaca el sujeto del cogito. Decir "estoy pensando, luego existo" es lo mismo que decir "estoy pensando, luego soy". El dictum Cartesiano puede consecuentemente reducirse a una sola preposición -"Yo pienso" (ego cogito)-, que expresaría no sólo el hecho contingente de que estoy pensando sino también la necesaria referencia de mi pensamiento contingente al yo. Formulado de esta manera, pierde completamente la apariencia de ser una inferencia. No hay transición del "pienso" al "existo" que requiera justificación lógica alguna. Mi pensamiento y mi existencia son captados juntos en un acto de cognición absolutamente simple. Tal vez sea conveniente clarificar aquí un punto que podría llevar a malentendidos respecto de la interpretación que propongo. Cuando digo que "existo" sólo destaca algo ya involucrado en el "pienso", no quiero decir, por supuesto, que el cogito sea una proposición analítica. Lo que estoy tratando de decir es, precisamente, que el cogito establece algo que no puede ser justificado meramente desde el punto de vista lógico. El principio de no contradicción es insuficiente para determinar la necesaria verdad del cogito. Más aún, si fuera una proposición analítica, su formulación en la primera persona del singular sería irrelevante. Podríamos afirmar con evidencia que "Juan está pensando, luego Juan es (existe)". Esta proposición, sin embargo, a pesar de su parecido formal con el cogito, no es para nada evidente. No es la forma lo que determina la verdad del cogito, sino algo relacionado al hecho de que está expresado en la primera persona del singular. Si comparamos ambas proposiciones encontramos, en primer lugar, que "Juan está pensando" podría ser falso. Puedo dudar de que Juan esté pensando pero no puedo dudar que yo estoy pensando. La duda es un tipo de pensamiento. Por lo tanto no puedo dudar de que estoy pensando sin, al mismo tiempo, pensar. Sólo mi propio pensamiento elude la duda. En segundo lugar, "Juan piensa, luego Juan existe" sería verdadero sólo si fuera verdadero que toda acción de pensamiento requiere un sujeto existente. Sólo conociendo este principio general podríamos atribuir existencia a esta instancia particular que es Juan. Pero cuando yo soy esta instancia particular, el principio general se vuelve irrelevante. Que "yo soy el sujeto absoluto de todos mis pensamientos" es verdadero, incluso en el caso que fuera válido sólo para mi, es decir, incluso suponiendo que el principio general "Todo acto de pensamiento requiere un sujeto existente" fuera falso. La necesaria autorreferencialidad del pensamiento es una característica esencial de mi autoconciencia, que se revela a sí misma en la particularidad de mi experiencia del pensar. Cuando digo que yo soy el sujeto absoluto de todos mis pensamientos, obviamente estoy casi identificando el cogito Cartesiano con la apercepción trascendental Kantiana. En realidad, pienso que ambos autores están estableciendo, en esencia, la misma verdad: No puedo ser consciente sin ser consciente de que yo soy consciente, o -para decirlo de otra manera-, no puedo pensar sin pensar que este pensamiento es mío. Es importante, de todas formas, subrayar algunas diferencias entre el cogito y la apercepción trascendental. Descartes y Kant están hablando del mismo problema pero mirándolo desde perspectivas radicalmente diferentes. Algunos supuestos metafísicos llevaron a Descartes a considerar el sujeto absoluto de todos mis

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Es posible, por supuesto, pensar que hay representaciones que no son mías. Pero no puedo ser

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consciente de una representación sin ser consciente al mismo tiempo de que esta representación me pertenece. La equivalencia que existe en inglés entre “ser” y “estar” dificulta transmitir con precisión el sentido

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del texto. Otra traducción posible sería: Decir soy pensando, luego existoes lo mismo que decir ‘soy pensando, luego soy‘”. Esta formulación hace más transparente el hecho de que la segunda parte del dictum ya está contenida en la primera. El original dic e: To say ‘I am thinking, therefore I exist‘ is the same as saying ‘I am thinking, therefore I am‘. (N. de T.) Cf. nota 13. El original en inglés dice: John is thinking, therefore John is (exists). (N. de T.)

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pensamientos como una sustancia simple e inmaterial. Los supuestos antimetafísicos de Kant, al contrario, lo llevaron a considerar al "sujeto absoluto de todos mis juicios" como un sujeto lógico del cual no podemos decir nada, precisamente porque ya está involucrado en todas nuestras afirmaciones. El sujeto trascendental kantiano no es un alma, ni tampoco alguien o algo que subyace al fluir de sus pensamientos. Más bien, es una "x" vacía, la mera conciencia de la unidad de la conciencia que constituye la base de todo conocimiento de las sustancias en el mundo. 15 Ahora bien, ¿cuáles son las consecuencias de los supuestos metafísicos de Descartes respecto a la relación entre el cogito y la temporalidad? Después de haber aplicado la duda metódica a toda esfera del conocimiento, la única cosa que permanece indubitable es el hecho de mi propia conciencia. La existencia del pensamiento (mi pensamiento) es absolutamente evidente. Y es evidente asimismo que yo existo porque sólo mientras el pensamiento sea mío puede ser consciente para . Pero este yo, que es la condición de posibilidad necesaria de mi ser consciente, es una cosa, una sustancia cuya existencia se muestra como una existencia continua. Descartes establece en Principia I.62 que la diferencia entre el sustrato y su duración es meramente conceptual. El cogito hace evidente no sólo mi propia existencia sino también mi existencia en el tiempo. No soy sólo una cosa que piensa sino también una cosa que perdura. Pero el hecho de que mi existencia tenga un desarrollo temporal no implica que la percatación de mi existencia también sea temporal. El cogito podría, tal vez, ser considerado como un reconocimiento instantáneo del desarrollo sucesivo de mi existencia en el tiempo. Así pues, podría ser una simple intuición intelectual que ocurre en la absoluta indivisibilidad del instante. El tiempo y la memoria están usualmente conectados, en los textos Cartesianos, con la posibilidad del error. La certeza del cogito requeriría, de alguna forma, que éste sea atemporal. Con todo, no es fácil entender lo que esta instantaneidad significa porque, en primer lugar, el instante, según Descartes, no es una parte del tiempo sino un punto límite entre las partes del tiempo. La idea del instante no es una idea de algo positivo sino una idea que refiere a una privación. 16 Es difícil, por lo tanto, concebir cómo el cogito podría ocurrir en un instante. Parecería, más bien, que debería ocurrir en una parte del tiempo y que debería tener, en consecuencia, alguna duración. En segundo lugar, Descartes niega explícitamente que el pensamiento pueda ser instantáneo (AT V.148). Nuestra existencia como cosas pensantes tiene una cierta duración; y nuestro pensamiento, es decir, la propiedad esencial que poseemos como sustancias pensantes, también perdura. Incluso la intuición intelectual por medio de la cual podemos concebir ideas con claridad y distinción debería tener algún desarrollo temporal. Por consiguiente, el cogito, como conciencia de mi propia existencia, también debe estar en el tiempo. Es una conciencia temporal de mi existencia temporal como sustancia pensante. Ahora bien, ¿acaso este carácter temporal del cogito implica que la percatación de nuestra propia existencia requiere la ayuda de la memoria? Pienso que no. Si consideramos que "existo" sólo destaca el sujeto del "pienso," haciendo evidente que el pensamiento debe estar referido necesariamente al yo, y si consideramos también que no hay, en consecuencia, una transición desde el cogito al sum, tenemos que concluir que ambos se dan simultáneamente. La

15 En los “Paralogismos de la Razón Pura,” Kant critica esta visión del sujeto trascendental como un alma sustancial que es conocida por medio de algún tipo de intuición intel ectual: “El Yo está, ciertamente, en todos los pensamientos; pero con esta representación no está enlazada ni la más mínima intuición que la distinga de otros objetos de la intuición. Por consiguiente, se puede ciertamente percibir que esta representación siempre vuelve a presentarse en todo pensar, pero no, que sea una intuición estable y permanente, dentro de la cual cambien los pensamientos (como mudables) … La conciencia es lo único que hace de todas las representaciones, pensamientos, y (lo único) en la cual, por tanto, deben encontrarse todas nuestras percepciones, como en un sujeto trascendental; y nosotros, fuera de esta significación lógica del Yo, no tenemos conocimiento alguno del sujeto en sí mismo, que, como substrato, le sirve de fundamento a este y a todos los pensamientos.” Immanuel Kant, Crítica de la razón Pura, trad. Mario Caimi (Buenos Aires: Colihue, 2009) pp. 422-23 (A350).

16 “Por otra parte, entre estas naturalezas simples, es adecuado contar también sus privaciones y negaciones, en cuanto son entendidas por nosotros: porque el conocimiento por el cual intuyo qué es la nada, o el instante, o el reposo, no es menos verdadero que aquél por el que entiendo qué es la existencia, o la duración o el movimiento.” Descartes, R., Reglas para la Dirección del Espíritu (Alianza: Madrid, 1984) trad. Juan Manuel Navarro Cordón ( Regulae, AT X.420 / C I.45).

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percatación de que "hay pensamiento" no precede a la percatación de que "el pensamiento es mío". Mi existencia, o este destacarse de mí mismo como sujeto absoluto, no es algo derivado del hecho de que pienso sino, más bien, algo dado en el hecho mismo del pensar, y que es intuido al mismo tiempo que la existencia de mi pensamiento. Ciertamente, decir que "pienso" y "existo" son simultáneos no es lo mismo que decir que el cogito es instantáneo. Como cualquier otro tipo de pensamiento, el cogito fluye en el tiempo. Pero, en esta intuición temporal, cogito y sum, por decirlo así, fluyen juntos. No se necesita la memoria para pasar de uno a otro porque, de hecho, no hay pasaje entre ellos. La percatación de mi pensar y la de mi existencia se dan ambas en el tiempo, pero esto no quiere decir que haya alguna "distancia temporal" entre ellas.

II. SUM RES COGITANS

Ahora, si el cogito hace evidente que todos mis pensamientos son míos, ¿acaso hace también evidente que todos mis pensamientos son acerca de mí? Éstas son obviamente dos afirmaciones distintas. Es ciertamente posible pensar sin pensar sobre mí mismo. Podría, por ejemplo, dudar de la existencia del mundo exterior y ser consciente al mismo tiempo de que esta duda es mía (cogito), sin dudar de mi propia existencia o incluso sin saber que soy una cosa que posee la propiedad de dudar. Decir que soy el sujeto absoluto de todos mis pensamientos no es lo mismo que decir que todos mis pensamientos son acerca de mí mismo. Sin embargo, algunos textos Cartesianos parecen establecer que todo conocimiento involucra un autoconocimiento. En la Segunda Meditación, por ejemplo, dice Descartes:

"¿Qué afirmar, digo, de mí, que parezco concebir con tanta claridad y distinción este trozo de cera?, ¿no me conozco a mí mismo, no sólo con más verdad y certeza, sino con mayor

distinción y claridad? Pues si juzgo que la cera es o existe, porque la veo, es cierto que con

mucha más evidencia se sigue que yo soy o que yo mismo existo

percepción de la cera me ha parecido más clara y distinta, después de que, no sólo la vista o

el tacto, sino otras muchas causas me la han puesto más de manifiesto, ¡con cuánta mayor evidencia, distinción y claridad habrá que confesar que me conozco ahora, puesto que todas las razones que sirven para conocer y concebir la naturaleza de la cera o de cualquier otro cuerpo prueban mucho mejor la naturaleza de mi propio espíritu!" (AT IX.25 / VII.33)

Además, si la noción o

Si tomamos en consideración la primera parte de esta cita, podemos ver que Descartes está estableciendo una vez más la verdad del cogito: cada pensamiento que tengo -en este caso la percepción de la cera es un cierto tipo de pensamiento- vuelve evidente que yo existo. Aquí, Descartes puede estar meramente enfatizando la necesaria autorreferencialidad del pensamiento (no puedo percibir la cera sin ser consciente de que yo la estoy percibiendo). En la segunda parte de la cita, sin embargo, Descartes parece decir algo más. Todo conocimiento de un cuerpo contribuye a establecer más efectivamente la naturaleza de mi propia mente. Esto significa que, en el conocer algo diferente de mí mismo, me conozco a mí mismo al mismo tiempo. Todo conocimiento involucra un autoconocimiento. Cada pensamiento es, de alguna forma, un pensamiento sobre mí mismo. Pienso que es muy difícil sostener este punto de vista. Podemos considerar que todo pensamiento involucra simultáneamente una conciencia marginal de que me pertenece. Pero esto no es lo mismo que decir que cada pensamiento de otra cosa involucra y contribuye al conocimiento de mi propia naturaleza. Tanto Cogito ergo sum como Sum res cogitans ciertamente expresan algún tipo de autoconciencia. Pero hay un movimiento de reflexión en el último que no ocurre en el primero. Para determinarme como una sustancia pensante, es necesario que devenga un objeto para mí mismo. Entonces, tenemos en el autoconocimiento un sujeto-yo reflexivo y un objeto-yo reflexionado. No hay, al contrario, movimiento reflexivo en el cogito (si por "reflexión" entendemos este volverse objeto para sí mismo del ego) sino más bien un destacarse del sujeto como sujeto. La autoconciencia expresada en el cogito está necesariamente implícita en cualquier actividad del pensamiento incluso en el pensarme a mí mismo. La conciencia reflexiva expresada en la sentencia Sum res cogitans constituye, al contrario, un tipo especial de conocimiento, es decir, un autoconocimiento, que no es una condición necesaria requerida por el pensamiento.

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Ahora, la transición del Cogito ergo sum al Sum res cogitans es problemática no sólo por esta confusión entre las afirmación "Todos mis pensamientos me pertenecen" y "Todos mis pensamientos son acerca de mí mismo," sino también porque Descartes pasa de una a otra como si la evidencia de la necesaria autoreferencialidad del pensar de alguna manera involucrase la evidencia del conocimiento de mí mismo como sustancia pensante. En la Segunda Meditación dice:

"Yo soy, existo, esto es cierto, pero, ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo que dure mi pensar; pues acaso podría suceder que, si cesase por completo de pensar, cesara al propio tiempo por completo de existir. Ahora no admito nada que no sea necesariamente verdadero; yo no soy, pues, hablando con precisión, sino una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón, términos estos cuya significación desconocía yo anteriormente. Soy, pues, una cosa verdadera, verdaderamente existente. Más, ¿qué cosa? Ya lo he dicho; una cosa qu e piensa." (AT VII.27 / IX.21)

En este texto Descartes establece no sólo que es cierto que pienso sino también que es necesariamente verdadero que soy una cosa que piensa. El autoconocimiento parece ser tan evidente como la percatación de mi propia existencia. Como el cogito, la verdad Sum res Cogitans no requiere la garantía de Dios. Puedo ser engañado cuando trato de conocerme a mí mismo por medio de los sentidos o de la imaginación (Cf. AT VII.28). Mas la posibilidad del error desaparece cuando afirmo sólo algo que está ya dado en el cogito; y esto es que soy una cosa que piensa. Ahora, ¿está el Sum res cogitans involucrado realmente en el Cogito ergo sum de forma tal que la evidencia del último justifica la evidencia del primero? Traté de mostrar anteriormente que estas dos afirmaciones expresan dos tipos diferentes de autoconciencia. El primero concierne a un autoconocimiento reflexivo en el que me tomo a mí mismo como un objeto, y el segundo concierne a un destacarme a mí mismo como sujeto. Si este punto de vista es correcto, entonces Sum res cogitans no puede ser tan evidente como Cogito ergo sum. No es evidente, en primer lugar, que el yo sea una sustancia. Este presupuesto Cartesiano ha sido criticado frecuentemente, especialmente por Hume y Kant. 17 Pero poniendo de lado este problema tradicional de la consideración Cartesiana del yo como sustancia, pienso que hay otros presupuestos que afectan la evidencia del autoconocimiento; y conciernen particularmente la conciencia de su carácter temporal. Dije anteriormente que, en el cogito, "pienso" y "existo" están dados simultáneamente. De allí que no haya distancia temporal entre ellos. Ahora, ¿sería posible decir lo mismo acerca de la relación entre el yo reflexivo y el yo reflexionado? Cuando contesto la pregunta "¿qué soy?", la actividad de conocerme a mí mismo no es la misma que aquella actividad que descubro como una propiedad de mí mismo. Sé, por ejemplo, que soy una cosa que duda. Este dudar, que atribuyo a mí mismo como una de mis propiedades, no es la misma actividad del pensamiento que la actividad reflexiva del pensamiento por la cual descubro que es uno de mis atributos. En el autoconocimiento hay un desdoblamiento del yo que requiere -pienso-, algún desarrollo temporal. El objeto-yo no es más un sujeto-yo. Es, de alguna forma, un yo pasado, retenido por mi pensar presente para hacer posible su transformación en un objeto a ser conocido. La reflexión involucra algún movimiento del pensamiento, algún "volverse" que permite la coincidencia del yo con sí mismo, pero una coincidencia que fue precedida por una diferenciación. Como cualquier otro tipo de pensamiento, el autoconocimiento está en el tiempo. Pero en este conocimiento reflexivo de mí mismo, el sujeto-yo y el objeto-yo no pueden "fluir juntos." El objeto-yo es siempre un sujeto-yo pasado, retenido y modificado en su carácter de sujeto. El autoconocimiento involucra, en consecuencia, una relación sucesiva de mí mismo conmigo mismo, en contraste con el cogito, en el que mi autodestacamarme como sujeto absoluto de todos mis pensamientos ocurre simultáneamente con mi actividad de pensar. Ahora bien, si el autoconocimiento involucra algún tipo de retención del pasado, ¿quiere decir esto que la intuición de mí mismo necesita la ayuda de la memoria? Descartes describe usualmente a esta facultad como débil e inestable. 18 Comparando intuición con

17 Ver el Tratado de la Naturaleza Humana de Hume, I 4.6 y la Crítica de la Razón Pura de Kant en

A348-51.

18 Regulae, AT X.408.

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deducción, por ejemplo, establece que hay, a veces, en la última, una cadena tan larga de inferencias que, cuando llegamos a la conclusión, no es fácil recordar todo el camino que nos llevó a ella. En estos casos es necesario que haya un movimiento continuo del pensamiento para remover cualquier tipo de debilidades de la memoria. 19 Si el movimiento se ve interrumpido, es decir, si pasamos por alto algunos pasos intermedios de la cadena, la certidumbre de la conclusión colapsa. Entonces, cuando las conclusiones abarcan más de lo que puede ser captado en una misma intuición y dependen, en consecuencia, de la memoria, la última debe ser refrescada y fortalecida a través de un movimiento continuo y repetido del pensamiento. 20 Aparentemente, esta continuidad del movimiento del pensamiento es suficiente para evitar el error, incluso sin la garantía de un Dios que no engaña. En la Quinta Meditación, por ejemplo, Descartes subraya dos características que pertenecen a nuestra naturaleza. En primer lugar, cuando percibimos algo muy clara y distintamente, no podemos sino creer que es verdadero. Pero, en segundo lugar, es difícil para nosotros fijar nuestra visión mental continuamente sobre la misma cosa. A veces formulamos juicios sin prestar debida atención a los argumentos que nos llevaron a efectuarlos:

"Así, por ejemplo, cuando considero la naturaleza del triángulo rectilíneo, conozco evidentemente, porque estoy algo versado en geometría, que sus tres ángulos son iguales a dos rectos, y no puedo por menos de creerlo mientras está mi pensamiento atento a la demostración; pero pero tan pronto como aparto el pensamiento de esa demostración, aunque me acuerde de haberla entendido claramente, podrá ocurrir fácilmente que dude de su verdad, si no sé que Dios existe." (AT IX.55 / VII.69-70) 21

En este texto, Descartes enfatiza una vez más que la posibilidad del error se introduce cuando se rompe la continuidad del movimiento del pensamiento desde las premisas hacia la conclusión. Y es en este último caso, también, que se vuelve necesaria la garantía de un Dios perfecto que me haya creado de forma tal que pueda evitar el error suspendiendo el juicio cuando la verdad de la cuestión no es clara. 22 Ahora, en el autoconocimiento también hay algún movimiento del pensamiento. He dicho anteriormente que el objeto reflexionado es un sujeto-yo pasado, que de alguna forma es retenido para ser conocido. El autoconocimiento, por lo tanto, requiere la recolección de los momentos pasados en el proceso sucesivo del pensar, y también requiere la ayuda de la memoria. Pero, ¿puede este conocimiento sucesivo por reflexión ser tan evidente como el cogito? Si tomamos en consideración lo que Descartes dice acerca del movimiento del pensamiento en la deducción, la respuesta debería ser afirmativa. La continuidad del proceso de reflexión sería suficiente para minimizar la posibilidad de error que introduce la memoria. No habría una brecha entre el yo que reflexiona y el yo reflexionado, sino un continuo movimiento de diferenciación y superposición entre ellos. Al responder a una objeción de Burman, Descartes describe la reflexión precisamente de esta manera. Burman afirma que no podemos percatarnos de que estamos pensando, sino sólo de que estábamos pensando. A esta objeción, Descartes responde: "es falso que esta reflexión no pueda ocurrir mientras el pensamiento previo sigue allí. Esto es porque, como ya hemos visto, el alma es capaz de pensar en más de una cosa al mismo tiempo, y de continuar

19 Ibid., AT X.387 - 88.

20 “Así, si, por medio de varias operaciones he aprendido, en primer lugar, cuál es la relación entre una primera y segunda magnitud, después entre la segunda y una tercera, luego entre la tercera y una cuarta y, finalmente, entre la cuarta y una quinta , no veo por ello qué relación hay entre la primera y la quinta, y no puedo deducirla de las ya conocidas, a no ser que me acuerde de todas: por lo cual me es necesario recorrerlas con un pensamiento reiterado, hasta que pase de la primera a la última tan rápidamente, que no dejando casi ningún papel a la memoria parezca que intuyo todo al mismo tiempo.” ( Regla 11, AT X.408 - 09 / C I.37 trad. Juan Manuel Navarro Cordón).

21 Meditationes de prima philosophia, AT VII.69 - 70.

22 Ver ibid., AT VII.62. También, en las Secundae responsiones, Descartes establece que la garantía de Dios es requerida cuando afirmamos una conclusión sin atender a los argumentos que nos llevaron a obtenerla: “al decir yo que no podemos saber nada de cierto, si antes no sabemos que existe Dios, dije expresamente que sólo me refería a la ciencia de aquellas conclusiones cuyo recuerdo puede volver a nuestro espíritu cuando ya no pensamos en las razones de donde las hemos inferido.” (AT VII.140 / C II.100 trad. Vidal Peña).

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con un pensamiento particular tan frecuentemente como quiera, y de ser consciente de sus pensamientos en esta manera." 23 De acuerdo con este pasaje, la reflexión ocurre cuando el pensamiento previo está todavía allí (sed quod id non possit fieri manente priori cogitatione, falsum est). El pensamiento sobre el que estoy reflexionando es uno pasado (un pensamiento previo). Pero, para que pueda ser reflexionado, de alguna forma debe estar todavía presente. Hay un doble movimiento de diferenciación y retención del pasado que hace posible reflexionar sobre él. Esto no quiere decir que el sujeto-yo que reflexiona presente sea simultáneo con el sujeto-yo reflexionado pasado. El último está ciertamente copresente con el primero, pero es la copresencia de un pensamiento que ya no es actual con un pensamiento actual que reflexiona sobre él. Toda conciencia de sucesión involucra esta copresencia del presente con el pasado. Si sólo fuéramos conscientes del "ahora", tendríamos una conciencia puntual de cada momento, y, sin embargo, no habría, estrictamente hablando, conciencia de la sucesión. Esto último supone la posibilidad de captar conjuntamente el ahora y el pasado, sin destruir su diferencia mediante la reducción de sucesión a simultaneidad. Pienso que, en su respuesta a Burman, Descartes está describiendo precisamente este desarrollo temporal del pensamiento como uno tal que involucra la diferenciación de una multiplicidad de momentos y la continuidad entre ellos. Es ciertamente esta continuidad del movimiento la que permite, de acuerdo con los textos Cartesianos, que el conocimiento resultante sea evidente, a pesar de la intervención de la memoria. El carácter continuo de la reflexión hace posible que se evite el error. Pero, ¿qué hace posible esta continuidad? Para ponerlo en otros términos, ¿cómo podemos justificar, desde el punto de vista Cartesiano, la unidad del tiempo y la conciencia de esta unidad, que es la base necesaria de toda reflexión? Dije anteriormente que el carácter temporal del autoconocimiento afecta su evidencia. No quise decir con esto que podría haber algún error respecto al contenido de este autoconocimiento debido a la falibilidad de la memoria. Ya hemos visto que la debilidad de esta facultad puede s er fortalecida a través de un repetido y continuo movimiento del pensamiento. Lo que quise decir es, más bien, que Descartes no puede dar cuenta de la conciencia del tiempo, ya que esto último involucraría el pensamiento de una secuencia unificada de momentos. Pero esta secuencia puede ser unificada, para mí, sólo si yo soy el mismo todo a lo largo de la secuencia. La identidad del yo, sin embargo, es algo que está siempre asumido pero nunca justificado. En la Segunda Meditación, inmediatamente después de afirmar que es una cosa que piensa, Descartes dice:

"¿No soy yo el mismo que ahora duda de casi todo, y, sin embargo, entiende y concibe ciertas cosas, asegura y afirma que sólo éstas son verdaderas, niega todas las demás, quiere y desea conocer otras, o quiere ser engañado, imagina muchas cosas a veces, aun a pesar suyo, y siente también otras muchas por medio de los órganos del cuerpo? ¿Hay algo de esto que no sea tan verdadero como es cierto que yo soy y que existo, aun cuando estuviese siempre dormido y aun cuando el que me dió el ser emplease toda su industria en engañarme? ¿Hay alguno de esos atributos que pueda distinguirse de mi pensamiento o decirse separado de mí? Pues es tan evidente de suyo que soy yo quien duda, entiende y desea, que no hace falta añadir nada para explicarlo. Y también tengo, ciertamente, el poder de imaginar, pues aun cuando puede suceder (como antes supuse) que las cosas que yo imagine sean verdaderas, sin embargo, el poder de imaginar no deja de estar realmente en mí y formar parte de mi pensamiento. Por último, soy el mismo que siente, es decir, que percibe ciertas cosas, por medio de los órganos de los sentidos." (AT VII.28-29 / IX.22-23. Mi énfasis.)

En este texto, Descartes está, en efecto, enfatizando que el enunciado "soy una sustancia pensante" es verdadero incluso en el caso de que me engañe y que no haya nada real que corresponda a mis representaciones. Pero, al decir esto, asume todo el tiempo que el yo que duda es el mismo yo que imagina, desea, sueña, tiene percepciones sensoriales, puede ser engañado, etc. Ahora bien, ¿cómo podemos justificar esta identidad de la conciencia? No pienso que la verdad del cogito implique que el yo que existe deba ser idéntico todo a lo largo de la secuencia

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Descartes et B urman , AT V.148 - 49; John Cottingham, trad., Descartes’ Conversation with Burman (Oxford: Clarendon Press, 1976) p.7.

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de sus pensamientos. El cogito sólo establece que, todas las veces que tengo un pensamiento, este pensamiento es mío o que yo soy el sujeto de ese pensamiento. Pero de esto no podemos inferir que este yo deba ser siempre el mismo. A propósito de este punto, cabe notar que hay una diferencia importante entre el cogito Cartesiano y la apercepción trascendental Kantiana. Kant concibe el yo como un sujeto lógico activo que sintetiza la multiplicidad de representaciones, haciendo posible que pertenezcan a la misma experiencia y a la misma conciencia. Sólo en la medida en que yo sea consciente de esta actividad, seré también consciente de que todas mis representaciones son mías. La apercepción trascendental kantiana no sólo determina que debe ser posible que el yo acompañe todas mis representaciones sino también que este yo sea siempre el mismo. 24 Sin embargo, no hay nada en el cogito Cartesiano que justifique esta última afirmación. El yo Cartesiano no es un sujeto activo que constituye la unidad del tiempo mediante una actividad de síntesis; más bien, es un yo en el tiempo. Podría perfectamente ocurrir que hubiera una multiplicidad de diferentes sustancias o "Yoes" que, existiendo sucesivamente, se correspondan a cada uno de mis pensamientos. Nada asegura, por lo tanto, que el yo que reflexiona y el yo reflexionado sea el mismo. Y si no es el mismo, no tiene sentido hablar de autoconocimiento. Si no podemos justificar la unidad de la conciencia a través del tiempo, entonces no hay "volverse" ni coincidencia de mí mismo conmigo mismo, es decir, no hay posibilidad de reflexión.

III. ALGUNOS PRESUPUESTOS METAFÍSICOS

Descartes considera el yo como una sustancia que existe en el tiempo. Ahora, ¿podría esta temporalidad de la conciencia constituir una base para la conciencia del tiempo? Esta última involucra la posibilidad de captar conjuntamente una secuencia de diferentes momentos, pero esta captación es posible sólo en la medida que yo sea el mismo todo a lo largo de esta secuencia. Entonces, ¿podría la permanencia de mí mismo justificar la unidad de mi conciencia y la conciencia de un tiempo unificado? Para decirlo de otro modo: ¿podría la continuidad de mi existencia perdurable en el tiempo, fundar la conciencia del tiempo como una continuidad de momentos? Para contestar a esta pregunta, es necesario considerar algunas tesis metafísicas Cartesianas. En la Tercera Meditación, Descartes intenta probar la existencia de Dios, partiendo de la premisa de que mi propia existencia tiene un carácter temporal y que la duración de mi vida puede ser dividida en incontables partes, cada una completamente independiente de las otras. Esta independencia significa que, del hecho que yo existía hace un momento no se sigue que debo existir ahora. Mi existencia es contingente. Entonces, debe haber alguna causa que me preserva en cada momento individual de mi duración. 25 La continuidad de mi existencia en el tiempo, por lo tanto, tiene una base metafísica: Dios me recrea en cada momento de mi vida y hace posible que tenga una existencia perdurable. Ahora, Descartes asume que la sustancia que Dios preserva es siempre la misma. La preservación no es una continua creación y destrucción de una multiplicidad de "Yoes" sucesivos, sino la recreación continua del mismo yo. Si este yo no fuera siempre el mismo, Dios me engañaría, porque tengo conciencia de mí mismo como si fuera idéntico todo el tiempo. Entonces, en el sistema Cartesiano hay algunas tesis metafísicas que justifican la identidad de la conciencia. Dios garantiza que soy siempre el mismo a través de los diferentes momentos de mi duración. Y si soy una sustancia que perdura a lo largo de esta secuencia de momentos, puedo captar cada uno de ellos conjuntamente y ser consciente de un tiempo unificado. En este movimiento sucesivo de mi pensamiento, es también posible reflexionar sobre mí mismo, y saber que el yo que está reflexionando es el mismo que el yo al cual esta reflexión se dirige. Puedo retener mi yo-pasado en el presente porque soy una sustancia que perdura y es consciente de su identidad a través de los sucesivos momentos de su duración. Sin embargo, pienso que esta justificación metafísica de la identidad de la conciencia llega demasiado tarde para salvar la evidencia del autoconocimiento. Se supone que Sum res cogitans es evidente incluso antes de que la existencia de Dios haya sido probada. Pero no hay

24 Crítica de la Razón Pura, B131-39.

25 AT VII.49; Cf. también AT IX.108ff., AT V.192ff., y AT VII.369.

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nada que justifique su evidencia en el momento en que este postulado es afirmado, en la Segunda Meditación. La única verdad cierta que puede ser afirmada sin la garantía de un Dios que no engaña es que hay pensamiento y que este pensamiento es mío, es decir, que yo estoy pensando. A pesar de su carácter temporal, el cogito puede seguir siendo evidente porque no hay transición del "pienso" al "existo." No se dan en momentos diferentes. No hay sucesión entre ellos que requiera una conciencia idéntica que pueda captar conjuntamente pasado y presente y que pueda realizar el pasaje de uno a otro. Para cerrar, podemos decir, por consiguiente, que la existencia del tiempo ciertamente está dada en el cogito. Cogito ergo sum de alguna manera involucra Cogito ergo tempus est. Entonces, no sólo es evidente que existo sino también que perduro. Y es evidente asimismo que el pensamiento por el cual descubro mi propia existencia también es temporal. Dije anteriormente que la única cosa que permanece inmune a la duda metódica es el hecho de mi conciencia, o más precisamente, la autoconciencia expresada por el cogito. Y descubro en el cogito que esta conciencia es esencialmente temporal. Mi pensamiento existente es un flujo de representaciones y el yo es algo que está siempre presente, dándose simultáneamente con cada una. Mas este yo no es una representación entre otras. Es, más bien, la condición de posibilidad necesaria para todas ellas. Por esto, todas las veces que pienso, sé al mismo tiempo que existo. Más aun, el yo puede ciertamente volverse una representación para mí. Puedo reflexionar sobre mí mismo. Pero en este último caso, el yo representado ya no está dado simultáneamente con cada representación sino que deviene una representación entre otras. Ahora es parte del flujo. Es algo dado en la secuencia de mis pensamientos. Para ser consciente de él (es decir, para tener una autoconciencia reflexiva), debo ser consciente de un flujo temporal unificado y, por lo tanto, debo ser siempre el mismo todo a lo largo de esta sucesión. Descartes necesita probar la existencia de Dios para justificar esta identidad. Este último punto no se funda en una actividad de síntesis que hace posible la correlación entre un campo unificado de representaciones y una conciencia única. La conciencia, según Descartes, no es una actividad sino una cosa, una sustancia. La única manera de justificar su identidad es establecer que esta sustancia perdura, es decir, que es algo permanente en el tiempo. Pero debido a que su existencia es contingente, la única manera de asegurar esta permanencia es mediante una actividad continua de recreación llevada a cabo por Dios. La identidad de la conciencia está fundada, en última instancia, en algún tipo de actividad. Pero ciertamente hay tantos supuestos metafísicos que son necesarios para mantener la posibilidad de la reflexión que es muy difícil, según pienso, seguir sosteniendo la posición de que el autoconocimiento es evidente. 26

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Me gustaría expresar mi agradecimiento a John Cottingham, quien hizo valiosos comentarios sobre una versión preliminar de este trabajo.

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