Universidad de Buenos Aires

El Cogito y la Temporalidad
Claudia Juregui
International Philosophical Quarterly Vol. XLI, No. 1 Issue No. 161 (March 2001)
Traduccin por Alejandro Matas Basile. Corregida por la Prof. Claudia Juregui. Octubre de 2016

INTRODUCCIN
El dictum Cogito ergo sum est frecuentemente acompaado en los textos Cartesianos
por expresiones temporales. La percatacin de mi propia existencia parece ocurrir en el tiempo.
"Yo soy, existo, esto es cierto" -dice Descartes en la Segunda Meditacin- "Pero, cunto
tiempo? todo el tiempo que dure mi pensar; pues acaso podra suceder que, si cesase por
completo de pensar, cesara al propio tiempo por completo de existir."1 Nuestra existencia como
sustancias pensantes involucra una duracin,2 ya que una sustancia no puede cesar de perdurar
sin a la vez cesar de ser.3 El pensamiento nunca es instantneo.4 La autoconciencia debe ser algo
que se da en el tiempo, aunque esta temporalidad es, en principio, problemtica, debido a que
todo desarrollo temporal necesita de la ayuda de la memoria, y esta facultad, segn Descartes,
siempre es falible y nos puede llevar al error.
En este trabajo examinar la manera en que Descartes establece esta conexin entre
temporalidad y autoconciencia. Mi objetivo es demostrar que es posible distinguir en los textos
Cartesianos dos nociones de autoconciencia con distintos caracteres temporales. El primero
corresponde a la sentencia Cogito ergo sum. No hay aqu ningn movimiento inferencial sino
que, ms bien, se destaca la necesaria autoreferencialidad del pensamiento en la que cogito y
sum se dan simultneamente. La segunda nocin corresponde a la sentencia Sum res cogitans.
En este caso, el yo deviene un objeto para s mismo. Hay aqu un movimiento reflexivo de
autoconocimiento en el que el yo que reflexiona y el yo sobre el que se reflexiona se dan de
forma sucesiva.
Tratar de demostrar, adems, que este movimiento reflexivo de autoconocimiento
involucra algunos supuestos metafsicos que determinan que el conocimiento de m mismo no
puede ser tan evidente como la percatacin de mi propia existencia.

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R. Descartes, Meditationes de prima philosophia en Oeuvres de Descartes, 11 vols., de. C. Adam y P.

Tannery, nueva edicin revisada (Pars: Vrin, 1964-74), aqu VII.27 (cf. tambin VII.36 y VIII.7).
Seguir la traduccin de J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch y A. Kenny, The philosophical
writings of Descartes (Cambridge: Cambridge University press, 1985). Estas ediciones sern
referidas de aqu en ms como AT y C respectivamente. (N. de T.: El texto castellano de las
Meditaciones Metafsicas corresponde a la traduccin de Manuel Garca Morente).
Descartes distingue tiempo de duracin. El primero, como medida del movimiento, es slo un modo
del pensar. El ltimo, al contrario, es un atributo de todas las sustancias creadas (Principia
philosophiae; AT VIII.30). Cuando hablo de la temporalidad de la conciencia, siempre me refiero a
su duracin. En este artculo no considerar la nocin de tiempo como tiempo objetivo, es decir,
como un modo de pensar establecido mediante la medicin de la duracin del movimiento de los
planetas.
Principia philosophiae I.62; AT VIII.30.
Descartes et Burman, AT V.148.

I. COGITO ERGO SUM

En la sentencia "Pienso, luego existo" encontramos dos afirmaciones conectadas de
forma tal que la segunda parece ser ciertamente una conclusin obtenida de la primera. En
efecto, esto ha llevado a muchos intrpretes a considerarla como algn tipo de inferencia. El
cogito parece ser un entimema en el que la premisa mayor "lo que piensa, existe" est
suprimida. A veces, Descartes parece aceptar que un principio general est presupuesto en el
cogito. En los Principios de Filosofa, por ejemplo, afirma que "es una contradiccin suponer
que lo que piensa no existe al mismo tiempo que est pensando".5 Pero establece en otros textos
que no est deduciendo la existencia del pensamiento por medio de un silogismo, ya que, si
estuviera hacindolo, debera tener un conocimiento previo de la premisa mayor "lo que piensa,
existe",6 y la afirmacin "Pienso, luego existo" no sera, en consecuencia, el primer
conocimiento. Slo se requiere un conocimiento implcito del principio general. Cuando me
ocupo de aquello que experimento en mi interior -pienso, luego soy-, no presto atencin de la
misma manera a la nocin general "lo que piensa, existe". Ms bien, es en el cogito, como
instancia particular, que pienso sobre la proposicin general.7
La posicin de Descartes respecto a este problema no es, de todas formas,
completamente convincente. Si consideramos que la transicin del cogito al sum est mediada
por la aceptacin de la premisa general, entonces -incluso suponiendo que esta aceptacin es
implcita- el cogito parece perder su carcter de primer principio.
Tal vez, por otra parte, se lo podra aceptar como una inferencia inmediata.8 En este
caso podramos dejar de lado el problema de la aceptacin de la proposicin general que media
la transicin entre el "pienso" y el "existo". Pero, incluso mirndolo de esta manera, habra
algn movimiento interno en el cogito que no coincidira con su descripcin de l como algo
que se reconoce como autoevidente por la simple intuicin de la mente.9 Lo que distingue
precisamente la intuicin mental de la deduccin es la existencia de algn movimiento o
secuencia en el segundo que no aparece en el primero.10
Por lo tanto, el cogito debe ser interpretado de forma tal que "pienso" y "existo" puedan
ser captados al mismo tiempo, sin transicin de uno a otro. Debe haber algo involucrado en la
evidencia del "pienso" que hace a mi propia existencia evidente de forma simultnea. Es
necesario, por lo tanto, empezar por examinar cul es el sentido de la primera afirmacin del
dictum Cartesiano.
Cuando Descartes dice cogito est afirmando bsicamente dos cosas: (1) "hay
pensamiento" y (2) "el pensamiento es mo." Ambas son necesarias para poder afirmar "existo".
Si "existo" slo significase "hay pensamiento", sera imposible afirmar mi propia existencia. Se
podra establecer, tal vez, que hay algn sujeto de ese pensamiento o alguna sustancia
subyacente, de la cual ese pensamiento es una propiedad -asumiendo como verdadero que "la
nada no posee ningn atributo"-11 pero sera imposible afirmar que yo soy ese sujeto o sustancia.
Es esencial que el cogito sea expresado en la primera persona del singular. Slo porque el
pensamiento es mo es posible saber que soy algo. Pienso que aquellas interpretaciones segn
las cuales el cogito es una inferencia no dan debida importancia a este hecho. Intentan justificar
la verdad del "pienso, luego existo" mostrando que es una instancia particular de un principio
general verdadero. Pero, haciendo esto, pierden de vista que esta instancia particular es
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Principia philosophiae I.7; AT VIII.7.

Secundae responsiones, AT VII.140.
Descartes et Burman, AT V.147.
Cf. E.M. Curley, Descartes Against the Skeptics (Oxford: Blackwell, 1978) p. 76; H. Frankfurt,
Descartes Discussion of His Existence in the Second Meditation en Ren Descartes: Critical
Assessments, de G. Moyal (London: Routledge, 1991) v. III, p.191.
9 Secundae responsiones, AT VII.140.
10 Regulae ad directionem ingenii, AT X.370.
11 Segn Descartes, esta nocin comn nos permite conocer una sustancia por sus propiedades: Si
percibimos la presencia de algn atributo, podemos inferir que debe haber tambin presente una cosa
o sustancia existente a la que pueda ser atribuido. (Principia philosophiae I.52; AT VIII.25 / C
I.210).

precisamente yo. El cogito es evidente porque expresa alguna caracterstica esencial de mi

autoconciencia que es inmune a la duda metdica. Es posible que mis representaciones no
tengan una referencia objetiva. Tal vez no son ms que un sueo o producto de mi imaginacin.
Pero no puedo dudar de que estas representaciones son mas.12 El cogito vuelve evidente la
necesaria autorreferencialidad del pensamiento: las representaciones pueden prescindir de
referencia objetiva pero no de "referencia subjetiva. Todas mis representaciones deben
necesariamente ser mas porque, si no lo fueran, no seran nada.
Ahora podemos volver sobre la pregunta acerca de la relacin entre "pienso" y "existo.
Si "pienso" quiere decir "hay pensamiento" y "el pensamiento es mo", entonces "existo" no
agrega nada que no est ya en el "pienso". Sum solo destaca el sujeto del cogito. Decir "estoy
pensando, luego existo" es lo mismo que decir "estoy pensando, luego soy". El dictum
Cartesiano puede consecuentemente reducirse a una sola preposicin -"Yo pienso" (ego cogito)-,
que expresara no slo el hecho contingente de que estoy pensando sino tambin la necesaria
referencia de mi pensamiento contingente al yo. Formulado de esta manera, pierde
completamente la apariencia de ser una inferencia. No hay transicin del "pienso" al "existo"
que requiera justificacin lgica alguna. Mi pensamiento y mi existencia son captados juntos en
un acto de cognicin absolutamente simple.
Tal vez sea conveniente clarificar aqu un punto que podra llevar a malentendidos
respecto de la interpretacin que propongo. Cuando digo que "existo" slo destaca algo ya
involucrado en el "pienso", no quiero decir, por supuesto, que el cogito sea una proposicin
analtica. Lo que estoy tratando de decir es, precisamente, que el cogito establece algo que no
puede ser justificado meramente desde el punto de vista lgico. El principio de no contradiccin
es insuficiente para determinar la necesaria verdad del cogito. Ms an, si fuera una proposicin
analtica, su formulacin en la primera persona del singular sera irrelevante. Podramos afirmar
con evidencia que "Juan est pensando, luego Juan es (existe)". Esta proposicin, sin embargo,
a pesar de su parecido formal con el cogito, no es para nada evidente. No es la forma lo que
determina la verdad del cogito, sino algo relacionado al hecho de que est expresado en la
primera persona del singular. Si comparamos ambas proposiciones encontramos, en primer
lugar, que "Juan est pensando" podra ser falso. Puedo dudar de que Juan est pensando pero
no puedo dudar que yo estoy pensando. La duda es un tipo de pensamiento. Por lo tanto no
puedo dudar de que estoy pensando sin, al mismo tiempo, pensar. Slo mi propio pensamiento
elude la duda. En segundo lugar, "Juan piensa, luego Juan existe" sera verdadero slo si fuera
verdadero que toda accin de pensamiento requiere un sujeto existente. Slo conociendo este
principio general podramos atribuir existencia a esta instancia particular que es Juan. Pero
cuando yo soy esta instancia particular, el principio general se vuelve irrelevante. Que "yo soy el
sujeto absoluto de todos mis pensamientos" es verdadero, incluso en el caso que fuera vlido
slo para mi, es decir, incluso suponiendo que el principio general "Todo acto de pensamiento
requiere un sujeto existente" fuera falso. La necesaria autorreferencialidad del pensamiento es
una caracterstica esencial de mi autoconciencia, que se revela a s misma en la particularidad
de mi experiencia del pensar.
Cuando digo que yo soy el sujeto absoluto de todos mis pensamientos, obviamente
estoy casi identificando el cogito Cartesiano con la apercepcin trascendental Kantiana. En
realidad, pienso que ambos autores estn estableciendo, en esencia, la misma verdad: No puedo
ser consciente sin ser consciente de que yo soy consciente, o -para decirlo de otra manera-, no
puedo pensar sin pensar que este pensamiento es mo. Es importante, de todas formas, subrayar
algunas diferencias entre el cogito y la apercepcin trascendental. Descartes y Kant estn
hablando del mismo problema pero mirndolo desde perspectivas radicalmente diferentes.
Algunos supuestos metafsicos llevaron a Descartes a considerar el sujeto absoluto de todos mis
12 Es posible, por supuesto, pensar que hay representaciones que no son mas. Pero no puedo ser
consciente de una representacin sin ser consciente al mismo tiempo de que esta representacin me
pertenece.
La equivalencia que existe en ingls entre ser y estar dificulta transmitir con precisin el sentido
del texto. Otra traduccin posible sera: Decir soy pensando, luego existo es lo mismo que decir
soy pensando, luego soy. Esta formulacin hace ms transparente el hecho de que la segunda parte
del dictum ya est contenida en la primera. El original dice: To say I am thinking, therefore I exist is
the same as saying I am thinking, therefore I am. (N. de T.)
Cf. nota 13. El original en ingls dice: John is thinking, therefore John is (exists). (N. de T.)

pensamientos como una sustancia simple e inmaterial. Los supuestos antimetafsicos de Kant, al
contrario, lo llevaron a considerar al "sujeto absoluto de todos mis juicios" como un sujeto
lgico del cual no podemos decir nada, precisamente porque ya est involucrado en todas
nuestras afirmaciones. El sujeto trascendental kantiano no es un alma, ni tampoco alguien o algo
que subyace al fluir de sus pensamientos. Ms bien, es una "x" vaca, la mera conciencia de la
unidad de la conciencia que constituye la base de todo conocimiento de las sustancias en el
mundo.15
Ahora bien, cules son las consecuencias de los supuestos metafsicos de Descartes
respecto a la relacin entre el cogito y la temporalidad? Despus de haber aplicado la duda
metdica a toda esfera del conocimiento, la nica cosa que permanece indubitable es el hecho
de mi propia conciencia. La existencia del pensamiento (mi pensamiento) es absolutamente
evidente. Y es evidente asimismo que yo existo porque slo mientras el pensamiento sea mo
puede ser consciente para m.
Pero este yo, que es la condicin de posibilidad necesaria de mi ser consciente, es una
cosa, una sustancia cuya existencia se muestra como una existencia continua. Descartes
establece en Principia I.62 que la diferencia entre el sustrato y su duracin es meramente
conceptual. El cogito hace evidente no slo mi propia existencia sino tambin mi existencia en
el tiempo. No soy slo una cosa que piensa sino tambin una cosa que perdura.
Pero el hecho de que mi existencia tenga un desarrollo temporal no implica que la
percatacin de mi existencia tambin sea temporal. El cogito podra, tal vez, ser considerado
como un reconocimiento instantneo del desarrollo sucesivo de mi existencia en el tiempo. As
pues, podra ser una simple intuicin intelectual que ocurre en la absoluta indivisibilidad del
instante. El tiempo y la memoria estn usualmente conectados, en los textos Cartesianos, con la
posibilidad del error. La certeza del cogito requerira, de alguna forma, que ste sea atemporal.
Con todo, no es fcil entender lo que esta instantaneidad significa porque, en primer
lugar, el instante, segn Descartes, no es una parte del tiempo sino un punto lmite entre las
partes del tiempo. La idea del instante no es una idea de algo positivo sino una idea que refiere a
una privacin.16 Es difcil, por lo tanto, concebir cmo el cogito podra ocurrir en un instante.
Parecera, ms bien, que debera ocurrir en una parte del tiempo y que debera tener, en
consecuencia, alguna duracin. En segundo lugar, Descartes niega explcitamente que el
pensamiento pueda ser instantneo (AT V.148). Nuestra existencia como cosas pensantes tiene
una cierta duracin; y nuestro pensamiento, es decir, la propiedad esencial que poseemos como
sustancias pensantes, tambin perdura. Incluso la intuicin intelectual por medio de la cual
podemos concebir ideas con claridad y distincin debera tener algn desarrollo temporal. Por
consiguiente, el cogito, como conciencia de mi propia existencia, tambin debe estar en el
tiempo. Es una conciencia temporal de mi existencia temporal como sustancia pensante.
Ahora bien, acaso este carcter temporal del cogito implica que la percatacin de
nuestra propia existencia requiere la ayuda de la memoria? Pienso que no. Si consideramos que
"existo" slo destaca el sujeto del "pienso," haciendo evidente que el pensamiento debe estar
referido necesariamente al yo, y si consideramos tambin que no hay, en consecuencia, una
transicin desde el cogito al sum, tenemos que concluir que ambos se dan simultneamente. La
15 En los Paralogismos de la Razn Pura, Kant critica esta visin del sujeto trascendental como un
alma sustancial que es conocida por medio de algn tipo de intuicin intelectual: El Yo est,
ciertamente, en todos los pensamientos; pero con esta representacin no est enlazada ni la ms
mnima intuicin que la distinga de otros objetos de la intuicin. Por consiguiente, se puede
ciertamente percibir que esta representacin siempre vuelve a presentarse en todo pensar, pero no,
que sea una intuicin estable y permanente, dentro de la cual cambien los pensamientos (como
mudables) La conciencia es lo nico que hace de todas las representaciones, pensamientos, y (lo
nico) en la cual, por tanto, deben encontrarse todas nuestras percepciones, como en un sujeto
trascendental; y nosotros, fuera de esta significacin lgica del Yo, no tenemos conocimiento alguno
del sujeto en s mismo, que, como substrato, le sirve de fundamento a este y a todos los
pensamientos. Immanuel Kant, Crtica de la razn Pura, trad. Mario Caimi (Buenos Aires: Colihue,
2009) pp. 422-23 (A350).
16 Por otra parte, entre estas naturalezas simples, es adecuado contar tambin sus privaciones y
negaciones, en cuanto son entendidas por nosotros: porque el conocimiento por el cual intuyo qu es
la nada, o el instante, o el reposo, no es menos verdadero que aqul por el que entiendo qu es la
existencia, o la duracin o el movimiento. Descartes, R., Reglas para la Direccin del Espritu
(Alianza: Madrid, 1984) trad. Juan Manuel Navarro Cordn (Regulae, AT X.420 / C I.45).

percatacin de que "hay pensamiento" no precede a la percatacin de que "el pensamiento es

mo". Mi existencia, o este destacarse de m mismo como sujeto absoluto, no es algo derivado
del hecho de que pienso sino, ms bien, algo dado en el hecho mismo del pensar, y que es
intuido al mismo tiempo que la existencia de mi pensamiento.
Ciertamente, decir que "pienso" y "existo" son simultneos no es lo mismo que decir
que el cogito es instantneo. Como cualquier otro tipo de pensamiento, el cogito fluye en el
tiempo. Pero, en esta intuicin temporal, cogito y sum, por decirlo as, fluyen juntos. No se
necesita la memoria para pasar de uno a otro porque, de hecho, no hay pasaje entre ellos. La
percatacin de mi pensar y la de mi existencia se dan ambas en el tiempo, pero esto no quiere
decir que haya alguna "distancia temporal" entre ellas.

II. SUM RES COGITANS

Ahora, si el cogito hace evidente que todos mis pensamientos son mos, acaso hace
tambin evidente que todos mis pensamientos son acerca de m? stas son obviamente dos
afirmaciones distintas. Es ciertamente posible pensar sin pensar sobre m mismo. Podra, por
ejemplo, dudar de la existencia del mundo exterior y ser consciente al mismo tiempo de que esta
duda es ma (cogito), sin dudar de mi propia existencia o incluso sin saber que soy una cosa que
posee la propiedad de dudar. Decir que soy el sujeto absoluto de todos mis pensamientos no es
lo mismo que decir que todos mis pensamientos son acerca de m mismo.
Sin embargo, algunos textos Cartesianos parecen establecer que todo conocimiento
involucra un autoconocimiento. En la Segunda Meditacin, por ejemplo, dice Descartes:
"Qu afirmar, digo, de m, que parezco concebir con tanta claridad y distincin este trozo
de cera?, no me conozco a m mismo, no slo con ms verdad y certeza, sino con mayor
distincin y claridad? Pues si juzgo que la cera es o existe, porque la veo, es cierto que con
mucha ms evidencia se sigue que yo soy o que yo mismo existo ... Adems, si la nocin o
percepcin de la cera me ha parecido ms clara y distinta, despus de que, no slo la vista o
el tacto, sino otras muchas causas me la han puesto ms de manifiesto, con cunta mayor
evidencia, distincin y claridad habr que confesar que me conozco ahora, puesto que todas
las razones que sirven para conocer y concebir la naturaleza de la cera o de cualquier otro
cuerpo prueban mucho mejor la naturaleza de mi propio espritu!" (AT IX.25 / VII.33)

Si tomamos en consideracin la primera parte de esta cita, podemos ver que Descartes
est estableciendo una vez ms la verdad del cogito: cada pensamiento que tengo -en este caso
la percepcin de la cera es un cierto tipo de pensamiento- vuelve evidente que yo existo. Aqu,
Descartes puede estar meramente enfatizando la necesaria autorreferencialidad del pensamiento
(no puedo percibir la cera sin ser consciente de que yo la estoy percibiendo).
En la segunda parte de la cita, sin embargo, Descartes parece decir algo ms. Todo
conocimiento de un cuerpo contribuye a establecer ms efectivamente la naturaleza de mi
propia mente. Esto significa que, en el conocer algo diferente de m mismo, me conozco a m
mismo al mismo tiempo. Todo conocimiento involucra un autoconocimiento. Cada pensamiento
es, de alguna forma, un pensamiento sobre m mismo.
Pienso que es muy difcil sostener este punto de vista. Podemos considerar que todo
pensamiento involucra simultneamente una conciencia marginal de que me pertenece. Pero
esto no es lo mismo que decir que cada pensamiento de otra cosa involucra y contribuye al
conocimiento de mi propia naturaleza. Tanto Cogito ergo sum como Sum res cogitans
ciertamente expresan algn tipo de autoconciencia. Pero hay un movimiento de reflexin en el
ltimo que no ocurre en el primero. Para determinarme como una sustancia pensante, es
necesario que devenga un objeto para m mismo. Entonces, tenemos en el autoconocimiento un
sujeto-yo reflexivo y un objeto-yo reflexionado. No hay, al contrario, movimiento reflexivo en
el cogito (si por "reflexin" entendemos este volverse objeto para s mismo del ego) sino ms
bien un destacarse del sujeto como sujeto. La autoconciencia expresada en el cogito est
necesariamente implcita en cualquier actividad del pensamiento incluso en el pensarme a m
mismo. La conciencia reflexiva expresada en la sentencia Sum res cogitans constituye, al
contrario, un tipo especial de conocimiento, es decir, un autoconocimiento, que no es una
condicin necesaria requerida por el pensamiento.

Ahora, la transicin del Cogito ergo sum al Sum res cogitans es problemtica no slo
por esta confusin entre las afirmacin "Todos mis pensamientos me pertenecen" y "Todos mis
pensamientos son acerca de m mismo," sino tambin porque Descartes pasa de una a otra como
si la evidencia de la necesaria autoreferencialidad del pensar de alguna manera involucrase la
evidencia del conocimiento de m mismo como sustancia pensante. En la Segunda Meditacin
dice:
"Yo soy, existo, esto es cierto, pero, cunto tiempo? Todo el tiempo que dure mi pensar; pues
acaso podra suceder que, si cesase por completo de pensar, cesara al propio tiempo por
completo de existir. Ahora no admito nada que no sea necesariamente verdadero; yo no soy,
pues, hablando con precisin, sino una cosa que piensa, es decir, un espritu, un entendimiento
o una razn, trminos estos cuya significacin desconoca yo anteriormente. Soy, pues, una
cosa verdadera, verdaderamente existente. Ms, qu cosa? Ya lo he dicho; una cosa que
piensa." (AT VII.27 / IX.21)

En este texto Descartes establece no slo que es cierto que pienso sino tambin que es
necesariamente verdadero que soy una cosa que piensa. El autoconocimiento parece ser tan
evidente como la percatacin de mi propia existencia. Como el cogito, la verdad Sum res
Cogitans no requiere la garanta de Dios. Puedo ser engaado cuando trato de conocerme a m
mismo por medio de los sentidos o de la imaginacin (Cf. AT VII.28). Mas la posibilidad del
error desaparece cuando afirmo slo algo que est ya dado en el cogito; y esto es que soy una
cosa que piensa.
Ahora, est el Sum res cogitans involucrado realmente en el Cogito ergo sum de forma
tal que la evidencia del ltimo justifica la evidencia del primero? Trat de mostrar anteriormente
que estas dos afirmaciones expresan dos tipos diferentes de autoconciencia. El primero
concierne a un autoconocimiento reflexivo en el que me tomo a m mismo como un objeto, y el
segundo concierne a un destacarme a m mismo como sujeto. Si este punto de vista es correcto,
entonces Sum res cogitans no puede ser tan evidente como Cogito ergo sum. No es evidente, en
primer lugar, que el yo sea una sustancia. Este presupuesto Cartesiano ha sido criticado
frecuentemente, especialmente por Hume y Kant.17 Pero poniendo de lado este problema
tradicional de la consideracin Cartesiana del yo como sustancia, pienso que hay otros
presupuestos que afectan la evidencia del autoconocimiento; y conciernen particularmente la
conciencia de su carcter temporal.
Dije anteriormente que, en el cogito, "pienso" y "existo" estn dados simultneamente.
De all que no haya distancia temporal entre ellos. Ahora, sera posible decir lo mismo acerca
de la relacin entre el yo reflexivo y el yo reflexionado? Cuando contesto la pregunta "qu
soy?", la actividad de conocerme a m mismo no es la misma que aquella actividad que
descubro como una propiedad de m mismo. S, por ejemplo, que soy una cosa que duda. Este
dudar, que atribuyo a m mismo como una de mis propiedades, no es la misma actividad del
pensamiento que la actividad reflexiva del pensamiento por la cual descubro que es uno de mis
atributos. En el autoconocimiento hay un desdoblamiento del yo que requiere -pienso-, algn
desarrollo temporal. El objeto-yo no es ms un sujeto-yo. Es, de alguna forma, un yo pasado,
retenido por mi pensar presente para hacer posible su transformacin en un objeto a ser
conocido. La reflexin involucra algn movimiento del pensamiento, algn "volverse" que
permite la coincidencia del yo con s mismo, pero una coincidencia que fue precedida por una
diferenciacin. Como cualquier otro tipo de pensamiento, el autoconocimiento est en el
tiempo. Pero en este conocimiento reflexivo de m mismo, el sujeto-yo y el objeto-yo no pueden
"fluir juntos." El objeto-yo es siempre un sujeto-yo pasado, retenido y modificado en su carcter
de sujeto. El autoconocimiento involucra, en consecuencia, una relacin sucesiva de m mismo
conmigo mismo, en contraste con el cogito, en el que mi autodestacamarme como sujeto
absoluto de todos mis pensamientos ocurre simultneamente con mi actividad de pensar.
Ahora bien, si el autoconocimiento involucra algn tipo de retencin del pasado,
quiere decir esto que la intuicin de m mismo necesita la ayuda de la memoria? Descartes
describe usualmente a esta facultad como dbil e inestable.18 Comparando intuicin con
17 Ver el Tratado de la Naturaleza Humana de Hume, I 4.6 y la Crtica de la Razn Pura de Kant en
A348-51.
18 Regulae, AT X.408.

deduccin, por ejemplo, establece que hay, a veces, en la ltima, una cadena tan larga de
inferencias que, cuando llegamos a la conclusin, no es fcil recordar todo el camino que nos
llev a ella. En estos casos es necesario que haya un movimiento continuo del pensamiento para
remover cualquier tipo de debilidades de la memoria.19 Si el movimiento se ve interrumpido, es
decir, si pasamos por alto algunos pasos intermedios de la cadena, la certidumbre de la
conclusin colapsa.
Entonces, cuando las conclusiones abarcan ms de lo que puede ser captado en una
misma intuicin y dependen, en consecuencia, de la memoria, la ltima debe ser refrescada y
fortalecida a travs de un movimiento continuo y repetido del pensamiento.20 Aparentemente,
esta continuidad del movimiento del pensamiento es suficiente para evitar el error, incluso sin la
garanta de un Dios que no engaa. En la Quinta Meditacin, por ejemplo, Descartes subraya
dos caractersticas que pertenecen a nuestra naturaleza. En primer lugar, cuando percibimos algo
muy clara y distintamente, no podemos sino creer que es verdadero. Pero, en segundo lugar, es
difcil para nosotros fijar nuestra visin mental continuamente sobre la misma cosa. A veces
formulamos juicios sin prestar debida atencin a los argumentos que nos llevaron a efectuarlos:
"As, por ejemplo, cuando considero la naturaleza del tringulo rectilneo, conozco
evidentemente, porque estoy algo versado en geometra, que sus tres ngulos son iguales a dos
rectos, y no puedo por menos de creerlo mientras est mi pensamiento atento a la
demostracin; pero pero tan pronto como aparto el pensamiento de esa demostracin, aunque
me acuerde de haberla entendido claramente, podr ocurrir fcilmente que dude de su verdad,
si no s que Dios existe." (AT IX.55 / VII.69-70)21

En este texto, Descartes enfatiza una vez ms que la posibilidad del error se introduce
cuando se rompe la continuidad del movimiento del pensamiento desde las premisas hacia la
conclusin. Y es en este ltimo caso, tambin, que se vuelve necesaria la garanta de un Dios
perfecto que me haya creado de forma tal que pueda evitar el error suspendiendo el juicio
cuando la verdad de la cuestin no es clara.22
Ahora, en el autoconocimiento tambin hay algn movimiento del pensamiento. He
dicho anteriormente que el objeto reflexionado es un sujeto-yo pasado, que de alguna forma es
retenido para ser conocido. El autoconocimiento, por lo tanto, requiere la recoleccin de los
momentos pasados en el proceso sucesivo del pensar, y tambin requiere la ayuda de la
memoria. Pero, puede este conocimiento sucesivo por reflexin ser tan evidente como el
cogito? Si tomamos en consideracin lo que Descartes dice acerca del movimiento del
pensamiento en la deduccin, la respuesta debera ser afirmativa. La continuidad del proceso de
reflexin sera suficiente para minimizar la posibilidad de error que introduce la memoria. No
habra una brecha entre el yo que reflexiona y el yo reflexionado, sino un continuo movimiento
de diferenciacin y superposicin entre ellos.
Al responder a una objecin de Burman, Descartes describe la reflexin precisamente
de esta manera. Burman afirma que no podemos percatarnos de que estamos pensando, sino
slo de que estbamos pensando. A esta objecin, Descartes responde: "es falso que esta
reflexin no pueda ocurrir mientras el pensamiento previo sigue all. Esto es porque, como ya
hemos visto, el alma es capaz de pensar en ms de una cosa al mismo tiempo, y de continuar
19 Ibid., AT X.387-88.
20 As, si, por medio de varias operaciones he aprendido, en primer lugar, cul es la relacin entre una
primera y segunda magnitud, despus entre la segunda y una tercera, luego entre la tercera y una
cuarta y, finalmente, entre la cuarta y una quinta, no veo por ello qu relacin hay entre la primera y
la quinta, y no puedo deducirla de las ya conocidas, a no ser que me acuerde de todas: por lo cual me
es necesario recorrerlas con un pensamiento reiterado, hasta que pase de la primera a la ltima tan
rpidamente, que no dejando casi ningn papel a la memoria parezca que intuyo todo al mismo
tiempo. (Regla 11, AT X.408-09 / C I.37 trad. Juan Manuel Navarro Cordn).
21 Meditationes de prima philosophia, AT VII.69-70.
22 Ver ibid., AT VII.62. Tambin, en las Secundae responsiones, Descartes establece que la garanta de
Dios es requerida cuando afirmamos una conclusin sin atender a los argumentos que nos llevaron a
obtenerla: al decir yo que no podemos saber nada de cierto, si antes no sabemos que existe Dios, dije
expresamente que slo me refera a la ciencia de aquellas conclusiones cuyo recuerdo puede volver a
nuestro espritu cuando ya no pensamos en las razones de donde las hemos inferido. (AT VII.140 / C
II.100 trad. Vidal Pea).

con un pensamiento particular tan frecuentemente como quiera, y de ser consciente de sus
pensamientos en esta manera."23
De acuerdo con este pasaje, la reflexin ocurre cuando el pensamiento previo est
todava all (sed quod id non possit fieri manente priori cogitatione, falsum est). El pensamiento
sobre el que estoy reflexionando es uno pasado (un pensamiento previo). Pero, para que pueda
ser reflexionado, de alguna forma debe estar todava presente. Hay un doble movimiento de
diferenciacin y retencin del pasado que hace posible reflexionar sobre l. Esto no quiere decir
que el sujeto-yo que reflexiona presente sea simultneo con el sujeto-yo reflexionado pasado. El
ltimo est ciertamente copresente con el primero, pero es la copresencia de un pensamiento
que ya no es actual con un pensamiento actual que reflexiona sobre l. Toda conciencia de
sucesin involucra esta copresencia del presente con el pasado. Si slo furamos conscientes del
"ahora", tendramos una conciencia puntual de cada momento, y, sin embargo, no habra,
estrictamente hablando, conciencia de la sucesin. Esto ltimo supone la posibilidad de captar
conjuntamente el ahora y el pasado, sin destruir su diferencia mediante la reduccin de sucesin
a simultaneidad.
Pienso que, en su respuesta a Burman, Descartes est describiendo precisamente este
desarrollo temporal del pensamiento como uno tal que involucra la diferenciacin de una
multiplicidad de momentos y la continuidad entre ellos. Es ciertamente esta continuidad del
movimiento la que permite, de acuerdo con los textos Cartesianos, que el conocimiento
resultante sea evidente, a pesar de la intervencin de la memoria. El carcter continuo de la
reflexin hace posible que se evite el error.
Pero, qu hace posible esta continuidad? Para ponerlo en otros trminos, cmo
podemos justificar, desde el punto de vista Cartesiano, la unidad del tiempo y la conciencia de
esta unidad, que es la base necesaria de toda reflexin? Dije anteriormente que el carcter
temporal del autoconocimiento afecta su evidencia. No quise decir con esto que podra haber
algn error respecto al contenido de este autoconocimiento debido a la falibilidad de la
memoria. Ya hemos visto que la debilidad de esta facultad puede ser fortalecida a travs de un
repetido y continuo movimiento del pensamiento. Lo que quise decir es, ms bien, que
Descartes no puede dar cuenta de la conciencia del tiempo, ya que esto ltimo involucrara el
pensamiento de una secuencia unificada de momentos. Pero esta secuencia puede ser unificada,
para m, slo si yo soy el mismo todo a lo largo de la secuencia. La identidad del yo, sin
embargo, es algo que est siempre asumido pero nunca justificado. En la Segunda Meditacin,
inmediatamente despus de afirmar que es una cosa que piensa, Descartes dice:
"No soy yo el mismo que ahora duda de casi todo, y, sin embargo, entiende y concibe ciertas
cosas, asegura y afirma que slo stas son verdaderas, niega todas las dems, quiere y desea
conocer otras, o quiere ser engaado, imagina muchas cosas a veces, aun a pesar suyo, y siente
tambin otras muchas por medio de los rganos del cuerpo? Hay algo de esto que no sea tan
verdadero como es cierto que yo soy y que existo, aun cuando estuviese siempre dormido y aun
cuando el que me di el ser emplease toda su industria en engaarme? Hay alguno de esos
atributos que pueda distinguirse de mi pensamiento o decirse separado de m? Pues es tan
evidente de suyo que soy yo quien duda, entiende y desea, que no hace falta aadir nada para
explicarlo. Y tambin tengo, ciertamente, el poder de imaginar, pues aun cuando puede suceder
(como antes supuse) que las cosas que yo imagine sean verdaderas, sin embargo, el poder de
imaginar no deja de estar realmente en m y formar parte de mi pensamiento. Por ltimo, soy el
mismo que siente, es decir, que percibe ciertas cosas, por medio de los rganos de los sentidos."
(AT VII.28-29 / IX.22-23. Mi nfasis.)

En este texto, Descartes est, en efecto, enfatizando que el enunciado "soy una sustancia
pensante" es verdadero incluso en el caso de que me engae y que no haya nada real que
corresponda a mis representaciones. Pero, al decir esto, asume todo el tiempo que el yo que
duda es el mismo yo que imagina, desea, suea, tiene percepciones sensoriales, puede ser
engaado, etc.
Ahora bien, cmo podemos justificar esta identidad de la conciencia? No pienso que la
verdad del cogito implique que el yo que existe deba ser idntico todo a lo largo de la secuencia
23 Descartes et Burman, AT V.148-49; John Cottingham, trad., Descartes Conversation with Burman
(Oxford: Clarendon Press, 1976) p.7.

de sus pensamientos. El cogito slo establece que, todas las veces que tengo un pensamiento,
este pensamiento es mo o que yo soy el sujeto de ese pensamiento. Pero de esto no podemos
inferir que este yo deba ser siempre el mismo.
A propsito de este punto, cabe notar que hay una diferencia importante entre el cogito
Cartesiano y la apercepcin trascendental Kantiana. Kant concibe el yo como un sujeto lgico
activo que sintetiza la multiplicidad de representaciones, haciendo posible que pertenezcan a la
misma experiencia y a la misma conciencia. Slo en la medida en que yo sea consciente de esta
actividad, ser tambin consciente de que todas mis representaciones son mas. La apercepcin
trascendental kantiana no slo determina que debe ser posible que el yo acompae todas mis
representaciones sino tambin que este yo sea siempre el mismo.24
Sin embargo, no hay nada en el cogito Cartesiano que justifique esta ltima afirmacin.
El yo Cartesiano no es un sujeto activo que constituye la unidad del tiempo mediante una
actividad de sntesis; ms bien, es un yo en el tiempo. Podra perfectamente ocurrir que hubiera
una multiplicidad de diferentes sustancias o "Yoes" que, existiendo sucesivamente, se
correspondan a cada uno de mis pensamientos. Nada asegura, por lo tanto, que el yo que
reflexiona y el yo reflexionado sea el mismo. Y si no es el mismo, no tiene sentido hablar de
autoconocimiento. Si no podemos justificar la unidad de la conciencia a travs del tiempo,
entonces no hay "volverse" ni coincidencia de m mismo conmigo mismo, es decir, no hay
posibilidad de reflexin.

III. ALGUNOS PRESUPUESTOS METAFSICOS

Descartes considera el yo como una sustancia que existe en el tiempo. Ahora, podra
esta temporalidad de la conciencia constituir una base para la conciencia del tiempo? Esta
ltima involucra la posibilidad de captar conjuntamente una secuencia de diferentes momentos,
pero esta captacin es posible slo en la medida que yo sea el mismo todo a lo largo de esta
secuencia. Entonces, podra la permanencia de m mismo justificar la unidad de mi conciencia
y la conciencia de un tiempo unificado? Para decirlo de otro modo: podra la continuidad de mi
existencia perdurable en el tiempo, fundar la conciencia del tiempo como una continuidad de
momentos?
Para contestar a esta pregunta, es necesario considerar algunas tesis metafsicas
Cartesianas. En la Tercera Meditacin, Descartes intenta probar la existencia de Dios, partiendo
de la premisa de que mi propia existencia tiene un carcter temporal y que la duracin de mi
vida puede ser dividida en incontables partes, cada una completamente independiente de las
otras. Esta independencia significa que, del hecho que yo exista hace un momento no se sigue
que debo existir ahora. Mi existencia es contingente. Entonces, debe haber alguna causa que me
preserva en cada momento individual de mi duracin.25 La continuidad de mi existencia en el
tiempo, por lo tanto, tiene una base metafsica: Dios me recrea en cada momento de mi vida y
hace posible que tenga una existencia perdurable. Ahora, Descartes asume que la sustancia que
Dios preserva es siempre la misma. La preservacin no es una continua creacin y destruccin
de una multiplicidad de "Yoes" sucesivos, sino la recreacin continua del mismo yo. Si este yo
no fuera siempre el mismo, Dios me engaara, porque tengo conciencia de m mismo como si
fuera idntico todo el tiempo.
Entonces, en el sistema Cartesiano hay algunas tesis metafsicas que justifican la
identidad de la conciencia. Dios garantiza que soy siempre el mismo a travs de los diferentes
momentos de mi duracin. Y si soy una sustancia que perdura a lo largo de esta secuencia de
momentos, puedo captar cada uno de ellos conjuntamente y ser consciente de un tiempo
unificado. En este movimiento sucesivo de mi pensamiento, es tambin posible reflexionar
sobre m mismo, y saber que el yo que est reflexionando es el mismo que el yo al cual esta
reflexin se dirige. Puedo retener mi yo-pasado en el presente porque soy una sustancia que
perdura y es consciente de su identidad a travs de los sucesivos momentos de su duracin.
Sin embargo, pienso que esta justificacin metafsica de la identidad de la conciencia
llega demasiado tarde para salvar la evidencia del autoconocimiento. Se supone que Sum res
cogitans es evidente incluso antes de que la existencia de Dios haya sido probada. Pero no hay
24 Crtica de la Razn Pura, B131-39.
25 AT VII.49; Cf. tambin AT IX.108ff., AT V.192ff., y AT VII.369.

nada que justifique su evidencia en el momento en que este postulado es afirmado, en la

Segunda Meditacin. La nica verdad cierta que puede ser afirmada sin la garanta de un Dios
que no engaa es que hay pensamiento y que este pensamiento es mo, es decir, que yo estoy
pensando. A pesar de su carcter temporal, el cogito puede seguir siendo evidente porque no hay
transicin del "pienso" al "existo." No se dan en momentos diferentes. No hay sucesin entre
ellos que requiera una conciencia idntica que pueda captar conjuntamente pasado y presente y
que pueda realizar el pasaje de uno a otro.
Para cerrar, podemos decir, por consiguiente, que la existencia del tiempo ciertamente
est dada en el cogito. Cogito ergo sum de alguna manera involucra Cogito ergo tempus est.
Entonces, no slo es evidente que existo sino tambin que perduro. Y es evidente asimismo que
el pensamiento por el cual descubro mi propia existencia tambin es temporal. Dije
anteriormente que la nica cosa que permanece inmune a la duda metdica es el hecho de mi
conciencia, o ms precisamente, la autoconciencia expresada por el cogito. Y descubro en el
cogito que esta conciencia es esencialmente temporal. Mi pensamiento existente es un flujo de
representaciones y el yo es algo que est siempre presente, dndose simultneamente con cada
una. Mas este yo no es una representacin entre otras. Es, ms bien, la condicin de posibilidad
necesaria para todas ellas. Por esto, todas las veces que pienso, s al mismo tiempo que existo.
Ms aun, el yo puede ciertamente volverse una representacin para m. Puedo
reflexionar sobre m mismo. Pero en este ltimo caso, el yo representado ya no est dado
simultneamente con cada representacin sino que deviene una representacin entre otras.
Ahora es parte del flujo. Es algo dado en la secuencia de mis pensamientos. Para ser consciente
de l (es decir, para tener una autoconciencia reflexiva), debo ser consciente de un flujo
temporal unificado y, por lo tanto, debo ser siempre el mismo todo a lo largo de esta sucesin.
Descartes necesita probar la existencia de Dios para justificar esta identidad. Este ltimo
punto no se funda en una actividad de sntesis que hace posible la correlacin entre un campo
unificado de representaciones y una conciencia nica. La conciencia, segn Descartes, no es una
actividad sino una cosa, una sustancia. La nica manera de justificar su identidad es establecer
que esta sustancia perdura, es decir, que es algo permanente en el tiempo. Pero debido a que su
existencia es contingente, la nica manera de asegurar esta permanencia es mediante una
actividad continua de recreacin llevada a cabo por Dios. La identidad de la conciencia est
fundada, en ltima instancia, en algn tipo de actividad. Pero ciertamente hay tantos supuestos
metafsicos que son necesarios para mantener la posibilidad de la reflexin que es muy difcil,
segn pienso, seguir sosteniendo la posicin de que el autoconocimiento es evidente.26

26 Me gustara expresar mi agradecimiento a John Cottingham, quien hizo valiosos comentarios sobre
una versin preliminar de este trabajo.

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