La Svolta Speculativa: Materialismo e Realismo Continentale.

Intervista a Slavoj iek

di BEN WODARD [1], traduzione di Wissia Fiorucci

In questa intervista a Slavoj iek, per la prima volta tradotta in italiano, il filosofo sloveno precisa
ancor meglio le sue critiche allo Speculative Realism, dopo averle gi svolte nel suo ultimo
libro, Meno che niente. Il punto debole delloSpeculative Realism sta nel non comprendere che non
solo vi necessit della contingenza, ma anche contingenza della necessit.
Slavoj iek: Ci sono due modi per rispondere alle domande. Posso proporre una breve
chiarificazione alla questione specifica sollevata dalla domanda, o affrontare le difficili questioni
filosofiche che essa chiama in causa. Cercher di combinare le due cose.
Ben Wodard: Il realismo Speculativo pu essere visto come una risposta non solo alle
inadeguatezze della decostruzione e della fenomenologia, ma anche alluso improprio del termine
materialismo stesso. In che modo la sua definizione di materialismo riesce a non essere idealismo
mascherato? Come considera il termine realismo oltre le sue limitazioni positiviste?
SZ: Chi materialista oggi? Molti orientamenti si dichiarano materialisti: materialismo scientifico
(darwinismo, scienze del cervello), materialismo discorsivo (ideologia come risultato di pratiche
discorsive materiali); ci che Alain Badiou chiama materialismo democratico (ledonismo
spontaneo ed egualitario)... Alcuni di questi materialismi si escludono a vicenda: per i materialisti
discorsivi, il materialismo scientifico che, nel suo diretto asserire la realt esterna in maniera
presumibilmente naif, idealista nel senso che non prende in considerazione il ruolo della
pratica simbolica materiale nel costituire quello che ci sembra essere la realt; per il materialismo
scientifico, il materialismo discorsivo una deriva oscurantista da non prendere sul serio. Sarei
tentato di dire che il materialismo discorsivo e il materialismo scientifico sono, nel loro stesso
antagonismo, due facce della stessa medaglia, una che sostiene la culturalizzazione radicale (tutto,
comprese la nostra conoscenza della natura, una formazione discorsiva contingente), e laltra una
naturalizzazione radicale (tutto, inclusa la nostra cultura, pu essere spiegato in termini di
evoluzione biologica naturale).
Il mio punto di partenza la tesi di Lenin, secondo la quale ogni grande scoperta scientifica cambia
la definizione stessa di materialismo. Lultima grande svolta stata la fisica quantistica, che ci
obbliga a rivoltarci contro Lenin stesso per congedare la definizione di una realt esterna
totalmente esistente (fully existing external reality) come premessa di base del materialismo al
contrario, la sua premessa il non-Tutto della realt (non-All of reality), la sua incompletezza
ontologica. (Ricordiamoci qui limpasse di Lenin quando, in Materialismo e Empiriocriticismo,
propone come minima definizione filosofica di materialismo lasserzione di una realt oggettiva che
esiste indipendentemente dalla mente umana, senza ulteriori specificazioni: in questo senso, Platone
stesso sarebbe un materialista!). Allo stesso tempo, non ha nulla a che fare con una determinazione
positiva del contenuto, come ad esempio materia contro spirito, con la sostanzializzazione della
Materia nel solo Assoluto (la critica hegeliana qui completamente giustificata: la materia nella

sua astrazione puraGedankending). Pertanto, non si dovrebbe temere la dissoluzione della

materia nel campo delle energie, largamente denunciata dalla fisica moderna: un vero materialista
dovrebbe abbracciarla in pieno. Il materialismo non ha niente a che fare con lasserzione della
densit inerte della materia; , al contrario, una posizione che accetta il Vuoto definitivo della realt
la conseguenza della sua centrale tesi sulla molteplicit primordiale che non c realt
sostanziale, e che la sola sostanza della molteplicit il Vuoto. Questo il motivo per cui
lopposto del vero materialismo non tanto un conseguente idealismo ma, piuttosto, il volgare
materialismo idealista di certi come David Chalmers, il quale propone di spiegare il difficile
problema della coscienza postulando lauto-consapevolezza come unaddizionale, fondamentale
forza della natura, insieme alla gravit, al magnetismo, etc. come, letteralmente, la sua
quintessenza (la quinta essenza). La tentazione di vedere il pensiero come una componente
addizionale della realt naturale/materiale la volgarit finale.
a questo punto che, per specificare il significato del materialismo, si dovrebbe applicare le
formule lacaniana della sessuazione: c una differenza fondamentale tra laffermazione tutto
materia (che si basa sulla sua eccezione costitutivanel caso di Lenin che, in Materialismo e
Empiriocriticismo, cade in questa trappola, la stessa posizione di enunciazione del soggetto la cui
mente riflette la materia) e lasserzione non c niente che non sia materia (che, insieme allaltro
suo lato, non-Tutto materia, apre le porte alla spiegazione di fenomeni immateriali). Ci vuol
dire che un materialismo veramente radicale per definizione non-riduzionista: lungi dal dichiarare
che tutto materia, esso conferisce ai fenomeni immateriali un non-essere specifico e positivo.
Quando, nella sua tesi contro la riduttiva spiegazione della coscienza, Chalmers scrive che anche se
conoscessimo la fisica delluniverso fin nel suo dettaglio pi profondoconfigurazione, causazione
ed evoluzione tra tutti i campi e le particelle nella variet spaziotemporalequeste informazioni
non ci condurrebbero a postulare lesistenza dellesperienza cosciente,[2] commette il solito errore
kantiano: una tale conoscenza totale strettamente insensata,
epistemologicamente e ontologicamente. laltro volto della volgare nozione determinista di
Nikolai Bukharin, articolata nel marxismo, quando scrive che, dovessimo venire a conoscere tutta la
realt fisica, dovremmo anche essere capaci di predire esattamente linsorgere di una rivoluzione.
Questa linea di ragionamentola coscienza come eccesso, surplus, aldil della totalit fisica
fuorviante, perch deve evocare uniperbole senza significato: quando immaginiamo lIntero della
realt, non c pi nessuno spazio per la coscienza (e per la soggettivit). Il che ci lascia con due
possibilit: o la soggettivit unillusione, oppure la realt in se stessa (non solo
epistemologicamente) non-Tutto (not-All).
Pertanto, assumendo un punto di vista radicalmente materialista, si dovrebbero considerare senza
paura le conseguenze del rigettare la realt oggettiva: la realt si dissolve in frammenti
soggettivi, ma questi frammenti stessi ricadono in un Essere anonimo, perdendo cos la propria
consistenza soggettiva. Fred Jameson ha messo in luce il paradosso del rifiuto postmoderno di un S
coerenteil cui risultato finale che finiamo col perdere il suo contrario; in altre parole, la realt
oggettiva stessa, che si trasforma in una serie di costruzioni soggettive e contingenti. Un vero
materialista dovrebbe fare il contrario, cio, rifiutare di accettare una realt oggettiva per minare
alla base la soggettivit coerente. Questapertura ontologica della molteplicit del meno-uno (oneless) ci permette anche di affrontare in maniera nuova la seconda antinomia di Kant della ragion
pura, la cui tesi : Ogni sostanza composta nel mondo consta di parti semplici, e non esiste in
nessun luogo se non il semplice, o ci che ne composto.[3] Questa la dimostrazione di Kant:
Infatti, se si ammettesse che le sostanze composte non constino di parti semplici, sopprimendo nel
pensiero ogni composizione, non resterebbe nessuna parte composta, e (non essendoci parti
semplici) nessuna parte semplice, quindi assolutamente niente, e per conseguenza nessuna sostanza
sarebbe stata data. O, dunque, impossibile sopprimere nel pensiero ogni composizione, ovvero,
dopo la soppressione di essa, deve restare qualcosa di sussistente senza nessun composizione, cio il
semplice. Ma, nel primo caso, il composto non consterebbe di sostanze (perch in esse la
composizione non se non una relazione accidentale delle sostanze, senza la quale esse devono

sussistere come enti per s stanti). Ora, poich questo caso contraddice all'ipotesi, cos non resta se
non il secondo: che cio il composto sostanziale nel mondo risulta di parti semplici.
Quindi segue immediatamente, che nel mondo le cose sono tutte semplici, che la composizione
solamente uno stato estrinseco di esse, e che, quantunque noi non possiamo mai sottrarre le sostanze
elementari a questo stato di unione, pure la ragione deve concepirle come i soggetti primi di ogni
composizione, e quindi, anteriormente ad essa, come enti semplici.[4]
Ma cosa succede, per, se accettiamo la conclusione che, alla fine, niente esiste (una conclusione
che, tra laltro, esattamente la stessa del Parmenide di Platone: Se riassumessimo il ragionamento
in una frase e dicessimo: Se luno non , allora il nulla , non diremmo in modo giusto?[5] Questa
mossa, anche se rigettata da Kant come ovvio nonsense, non cos non-kantiana come potrebbe
sembrare: qui che si dovrebbe applicare ancora una volta la distinzione kantiana tra giudizio
negativo ed infinito. Laffermazione la realt materiale tutto ci che c pu essere negata in due
modi, nella forma: la realt materiale non tutto ci che c e la realt materiale non-tutto
(material reality is non-all). La prima negazione (di un predicato) conduce alla metafisica
standard: la realt materiale non tutto; c unaltra realt, pi alta, una realt spiritualeIn quanto
tale, questa negazione , in accordo con le formule lacaniane della sessuazione, inerente alla
dichiarazione positiva la realt materiale tutto ci che c: in quanto eccezione costitutiva,
stabilisce la sua universalit. Se, per, asseriamo un non-predicato e diciamo la realt materiale
non-tutto, questo semplicemente asserisce il non-Tutto della realt, senza presupporre eccezione
alcunaparadossalmente, si dovrebbe quindi dire che la vera formula del materialismo la realt
materiale non-tutto, non la realt materiale tutto ci che c.
Quindi, ricapitolando: siccome il materialismo oggi lideologia egemonica, la lotta
allinterno del materialismo, tra quello che Badiou chiama materialismo democratico e...
cosaltro? Credo che laffermazione di Meillassoux sulla contingenza radicale come unica necessit
non sia abbastanzabisogna integrarla con lincompletezza ontologica della realt. Meillassoux
non sufficientemente materialista nel proporre un materialismo dove c di nuovo posto per un
Dio virtuale e per la resurrezione dei mortiquesto ci che accade quando la contingenza non
integrata con lincompletezza della realt.
BW: In Nihil Unbound Ray Brassier estende la pulsione di morte nel regno del cosmologico, come
estensione delloriginaria insensatezza della vita.[6] Come risponderebbe a questa lettura pi
freudiana (e meno lacaniana) della pulsione di morte, che forse si basa maggiormente su un discorso
di tipo scientifico?
SZ: Mi permetta di ricapitolare la mia posizione: Credo che la nozione cosmologica di
insensatezza della vita sia una metafora senza significato, senza nessun valore cognitivo.
Oltretutto, sono daccordo con Jean Laplanche che la cosmologizzazione di Freud delle pulsioni di
vita e di morte (Eros and Thanatos) fosse una regressione ideologica, indice della sua stessa
inabilit di riflettere a fondo sulle conseguenze delle sue stesse scoperte. Credo che la
riconcettualizzazione lacaniana della pulsione di morte come coazione a ripetere immortale svolga
un lavoro migliore, introducendo un concetto che ci permette di pensare il livello pi basico di
come gli umani si distaccano dal regno animale.
Voglio particolarmente evitare affrettate speculazioni cosmologichequando Meillassoux scrive
della contingente emergenza ex nihilo della Vita dalla materia e del Pensiero dalla vita, arriva
pericolosamente vicino ad una nuova versione di ontologie regionali nello stile di Nicolai
Hartmann, dove luniverso concepito come una super-posizione di livelli di realt sempre pi
stretti: realt fisica, vita, mente. Credo che una tale ontologia sia inammissibile dal punto di vista
della contingenza radicaleper spiegarmi in parole, diciamo, naif: cosa succede se scopriamo che
la gerarchia falsa? Che il processo di pensiero dei delfini pi complesso del nostro? E,
incidentalmente, scopriamo su quale scienza si basa la teoria della pulsione di morte di Freud?
BW: A proposito del Realeuna delle significative pietre di paragone di Brassier la non-filosofia
di Francois Laruelle. Laruelle definisce il reale come istanza definita dalla sua radicale immanenza

in tutte le condizioni possibili di pensiero: quindi dal suo essere-dato (di) se stesso, tuttavia
chiamato Visione-in-Uno o Uno-in-Uno, e dal suo essere-forcluso al pensiero. Il Reale non pu ne
essere conosciuto, ne tantomeno pensato, ma pu essere inscritto in assiomi. Daltra parte,
determina-in-ultima-istanza il pensiero come non-filosofico. Come replicherebbe al concetto di un
reale che super-discorsivo e comunque definitivamente indecidibile?
SZ: Siccome ho scritto molto a proposito del Reale, mi limiter a ricapitolare ancora una volta la
mia posizione: il Reale di Lacan fa un lavoro migliore. Quello che manca in Laruelle almeno per
come la vedo io il Reale come un parallasse puramente formale o come impossibilit: superdiscorsivo, ma ciononostante totalmente immanente allordine del discorsoin questo non c nulla
di positivo, alla fine solo la rottura o divario che rende lordine del discorso sempre ed
essenzialmente inconsistente e non-totalizzabile.
BW: In Saas-Fee [sede della European Graduate School], ha parlato del suo dissenso verso luso
che Quentin Meillassoux fa dellinfinit non-totalizzabile per negare la certezza (o noncontingenza). Sono state fatte molte critiche simili (lei stesso ha menzionato Adrian Johnston)in
che senso la sua diversa?
SZ: Non mi trovo daccordo con luso che Meillassoux fa dellinfinit cantoriana, molteplice e nontotalizzabile, per screditare largomento probabilista contro la contingenza (se la natura
completamente contingente, perch si comporta in maniera cos regolare?): sono daccordo con
Johnston sul fatto che linfinit non-totalizzabile non sia abbastanza per squalificare largomento
probabilista. Lunica cosa che voglio aggiungere, a questo punto, che nella maniera speculativa
hegeliana, le regolarit della natura sono precisamente lattestazione pi alta della contingenza: pi
la natura si comporta in maniera regolare, seguendo le sue leggi necessarie, pi la contingenza
questa necessit.
BW: Oltretutto, come risponderebbe alla critica di Brassier della sua articolazione della soggettivit
seguendo la necessaria contingenza di Meillassoux? Consideri la seguente citazione:
Al contrario di Hegel, Meillassoux non afferma che la contingenza sia necessaria nel senso che
incorporata nellassoluto, ma che la contingenza e la contingenza sola sia assolutamente necessaria.
Laddove lidealista speculativo afferma che la contingenza necessaria nellassolutocome
nellesempio preferito di iek, dove un materiale contingente determinante retroattivamente
effettivamente postulato dal soggetto come necessario per la realizzazione della sua stessa
autonomiail materialista speculativo afferma che la sola contingenza assoluta e quindi
necessaria. Come sappiamo, questo principio di s-ragione(principle of un-reason), lontano dal
permettere qualunque cosa e tutto, in realt impone una costrizione fortemente significativa al caos
del tempo assoluto: questultimo non pu far niente, a parte dar vita ad unentit contraddittoria.[7]
E la relativa nota a pie di pagina:
La libert non semplicemente lopposto della necessit causale deterministica: come Kant sapeva
bene, un modo di causalit specifica; lauto-determinazione dellagente. C, infatti, un tipo di
antinomia kantiana della libert: se un atto totalmente determinato da cause precedenti, certamente
non libero; se, tuttavia, dipende dalla pura contingenza che momentaneamente interrompe la
catena causale, ugualmente non libero. Lunica maniera di risolvere questantinomia introdurre
una causalit riflessiva di secondo ordine: sono determinato da cause (che possono essere brute
cause naturali o motivazioni), e lo spazio della libert non una magica crepa in questa catena
causale di primo livello, ma piuttosto la mia abilit di scegliere/determinare retroattivamente quali
cause mi determineranno (iek 2006: 203. Tradotto per questedizione/La traduzione nostra).
Nello hegelismo di iek, il soggetto raggiunge autonomia postulando/reintegrando
retroattivamente i suoi stessi determinanti materiali di natura contingente: la libert necessit
soggettiva di contingenza oggettiva. Tuttavia, dissolvendo lidea di una connessione necessaria tra
causa ed effetto, lassolutizzazione della contingenza di Meillassoux non solo distrugge il
determinismo materialista inteso come continuit senza eccezioni del nesso causale, ma anche la
concezione idealista di libert soggettiva, intesa in termini di causalit riflessiva di secondo ordine
descritta da iek. Il soggetto non pu scegliere o determinare la sua stessa determinazione
oggettiva, quando la contingenza di tutta la determinazione implica leguale arbitrariet di ogni

scelta, e quindi lefficiente cancellazione della distinzione tra scelta forzata e non-forzata. Cos,
diventa impossibile distinguere tra compulsione oggettiva e riflesso soggettivo, eteronomia
fenomenica e autonomia noumenica. Il principio della fattualit collassa la distinzione tra gli ordini
di livello della determinazione, primo e secondo, in tal modo screditando qualunque tentativo di
distinzione tra eteronomia oggettiva e autonomia soggettiva.[8]
SZ: Credo che quando Brassier mi attribuisce lasserzione della necessit di contingenza e del
libero atto come gesto in cui un determinante contingente materiale retroattivamente postulato
dal soggetto come necessit, stia distorcendo la mia posizione, privandola del suo aspetto cruciale:
la contingenza della necessit. Latto di postulare retroattivamente una determinazione contingente
come necessaria in s contingente.
Per chiarire del tutto questo punto, dobbiamo tornare a Meillassoux. Questi ha ragione nellopporsi
alla contraddizione e al movimento dellevoluzione, e nel rigettare la nozione standard di
movimento come impiego di una contraddizione. Secondo questa nozione standard, la noncontraddizione equivale ad unauto-identit inamovibile; per Meillassoux, invece, luniverso che
doveva asserire completamente la realt della contraddizione sarebbe un universo identico a se
stesso (auto-identico) dove caratteristiche contraddittorie coinciderebbero immediatamente. Le cose
si muovono, cambiano col tempo, precisamente perch non possono essere direttamente A e non-A
possono soltanto cambiare gradualmente da A a non-A. C tempo, perch il principio didentit,
della non-contraddizione, resiste alla diretta asserzione della contraddizione. Questo il motivo per
cui, per Meillassoux, Hegel non un filosofo dellevoluzione, del movimento e dello sviluppo: il
sistema di Hegel statico, qualunque evoluzione contenuta nellauto-identit atemporale di una
Nozione.
Su questo mi trovo di nuovo daccordo, ma la mia scelta contro levoluzione: il movimento
dialettico di Hegel non evoluzionista. Meillassoux non capisce che, per Hegel, il concetto di
contraddizione non in opposizione a quello di identit, ma ne costituisce piuttosto il fulcro
stesso. Contraddizione non soltanto il reale-impossibile per il quale nessuna identit pu essere
completamente identica a se stessa, ovvero,identica a se stessa; Contraddizione identit pura in
quanto tale, la coincidenza tautologica di forma e contenuto, di genere e specienellasserire
lidentit a se stesso, il genere incontra se stesso come la sua stessa specie vuota. Questo significa
che la contraddizione hegeliana non una diretta coincidenza di opposti (A non-A) priva di
movimento: lidentit stessa, la sua asserzione, che destabilizza una cosa provocando la
spaccatura di unimpossibilit nel suo tessuto. In questo troviamo gi linsegnamento allinizio/che
fonda la logica di Hegel: come passiamo dalla prima identit degli opposti, di Essere e Nulla, al
Divenire (che si destabilizza poi in Qualcosa)? Se Essere e Nulla sono identici, se si
sovrappongono, qual il motivo di questo movimento in avanti? Precisamente perch Essere e
Nulla non sono direttamente identici: Essere una forma, la prima determinazione formalenozionale, il cui unico contenuto Nulla; la coppia Essere/Nulla forma la pi grande contraddizione
e, per risolvere questimpossibilit, per uscire da questo stallo, si passa nel Divenire,
nelloscillazione tra i due poli
Quello che rende il tentativo di Meillassoux cos interessante che rimane, nonostante tutto, pi
vicino a Hegel di quanto non sembri. Per quel che riguarda lesperienza della fatticit e/o
contingenza assoluta, Meillassoux traspone quello che ai partigiani trascendentali della finitudine
appare come limitazione della nostra conoscenza (lintuizione che possiamo sbagliarci
completamente sulla nostra conoscenza, che la realt stessa possa essere totalmente differente dalla
nostra nozione della stessa), nella pi basilare e positiva propriet ontologica della realt stessa
lassoluto lo stesso poter-essere-altro, quale viene teorizzato dallagnostico. Lassoluto
il passaggio possibile, e sprovvisto di ragione, del mio stato verso un altro stato qualsiasi. Ma
questo possibile non un possibile di ignoranza, derivante solo dalla mia incapacit di
comprendere []: il sapere della possibilit autenticamente reale.[9] Nel cuore dellIn s:
Nella fatticit non va colta linaccessibilit dellassoluto, ma il disvelamento dellIn s: la propriet
eterna di ci che , e non il segno della perenna insufficienza del pensiero di ci che .[10]

In questo modo, la fatticit si riveler come un sapere dellassoluto, poich noi andiamo infine a
ricollocare entro la cosa stessa ci che avevamo erroneamente scambiato per unincapacit del
pensiero. In altre parole: invece di fare dellassenza di ragione inerente ad ogni cosa un limite che il
pensiero incontra nella sua ricerca della ragione ultima, occorre comprendere che questa assenza di
ragione , e non pu essereche la propriet ultima dellessente.[11] Il paradosso di questinversione
quasi magica dellostacolo epistemologico in una premessa ontologica che attraverso la
fatticit, e solo grazie ad essa, che noi possiamo aprirci un cammino verso lassoluto:[12] la
contingenza radicale della realt, questo possibile apertoquesto tutto ugualmente possibile
un assoluto che non si pu de-assolutizzare senza ripensarlo come assoluto.[13]
Ma allora come pu questaccesso allassoluto essere riconciliato con lovvia limitazione della
nostra conoscenza della realt? Un riferimento a Brecht pu venirci in aiuto: in una delle sue
riflessioni sul palcoscenico, Brecht contest ferocemente lidea che il suo sfondo dovesse rendere la
profondit impenetrabile di Tutta la Realt in quanto oscura Origine delle Cose fuori dalla quale
tutto ci che vediamo e sappiamo appare come frammento. Per Brecht, lo sfondo di un palcoscenico
dovrebbe essere idealmente vuoto, bianco e, quindi, suggerire che, dietro quello che vediamo ed
esperiamo, non c Origine segreta o Fondamento. Questo non implica in nessun modo che la realt
sia trasparente, che conosciamo tutto; ovvio che ci siano vuoti infiniti, ma il punto che questi
vuoti sono solo questo: vuoti, cose che semplicemente non sappiamo, non una sostanziale realt pi
profonda.
Adesso arriviamo al vero e proprio crocevia speculativo dellargomentazione di Meillassoux: come
fa questi a giustificare questo passaggio dalla (o inversione della) limitazione epistemologica a (o
in) caratteristica ontologica positiva? Come abbiamo visto, il criticismo trascendentale pensa la
fatticit come indice della nostra finitudine, dei nostri limiti cognitivi, della nostra incapacit di
accedere allassoluto In s: a noi, alla nostra ragione finita, la realt appare contingente, ohne
Warum, ma, considerata in se stessa, potrebbe anche darsi che la realt sia non-contingente (ovvero
regolata da una necessit spirituale o naturale profonda), il che implicherebbe che o siamo dei meri
burattini in un meccanismo trascendente, o che il nostro S esso stesso generatore della realt che
percepisce, e cos via. In altre parole, per il trascendentalista si d sempre la possibilit radicale
dellignoranza:[14] ignoriamo com realmente la realt e si da sempre la possibilit che la realt
sia radicalmente altra da quello che ci appare. Ma allora, come fa Meillassoux a compiere il passo
da questa limitazione epistemologica ad un acceso unico allassoluto? In maniera profondamente
hegeliana, Meillassoux pone proprio in questo punto la sovrapposizione paradossale di possibilit e
fattualit:
Come giungete a pensare questa possibile ignoranza []? La verit che siete arrivati a pensare
questo possibile di ignoranza solo perch siete pervenuti effettivamente a pensare lassolutezza di
questo possibile, il suo carattere non-correlazionale.[15]
La prova ontologica di Dio qui trasformata in maniera materialistica: il punto non che il solo
pensare alla possibilit di un Essere Supremo implichi la fattualit dello stesso; al contrario, che il
fatto stesso di poter pensare alla possibilit di unassoluta contingenza della realt, la possibilit del
suo essere-altro, del divario radicale tra come la realt ci appare e com in se stessa, comporti la
sua fattualitimplicando che la realt in s radicalmente contingente. In entrambi i casi, stiamo
trattando con il passaggio diretto del concetto ad esistenza, con questultima che parte del
concetto; tuttavia, nel caso della prova ontologica di Dio, il termine che fa da mediatore tra
possibilit (di pensiero) e fattualit perfezione (la nozione stessa di un essere perfetto implica la
sua esistenza), mentre nel passaggio di Meillassoux dalla nozione allesistenza, il termine mediatore
imperfezione. Se possiamo pensare la nostra conoscenza della realt (ad esempio, il modo in cui la
realt ci appare) come radicalmente sbagliata, come radicalmente differente dallAssoluto, allora
questo divario (tra per noi e in s) deve essere parte dellAssoluto stesso, cos che la stessa
caratteristica che sembrava tenerci per sempre lontani dallAssoluto la solacaratteristica che ci
unisce direttamente allAssoluto. Ma questo spostamento, non forse lo stesso che troviamo al
centro dellesperienza cristiana? la stessa separazione radicale delluomo da Dio ad unirci a Dio
perch, nella figura di Cristo, Dio profondamente separato da se stessoquindi il punto non

superare il divario che ci separa da Dio, ma prendere nota di come questo divario sia interno a
Dio stesso (la cristianit come versione drastica della beffa di Rabinovitch)solo quando esperisco
la pena infinita della separazione da Dio condivido unesperienza con Dio stesso (Cristo in Croce).
Due cose vanno notate qui. Innanzitutto, luso frequente e sistematico che Meillassoux fa di termini
hegeliani, anche (e specialmente) nella sua critica di Hegel. Ad esempio, egli caratterizza
ripetutamente la sua posizione come speculativa (nel senso dellasserzione post-kantiana
dellaccessibilit alla nostra conoscenza dellassoluto) in opposizione al dogmatismo metafisico e
pre-critico (che vanta accesso allassoluta necessit trascendente). Paradossalmente, Hegel conta per
lui come metafisico, anche se fu proprio Hegel ad incorporare il metafisico, il critico (nel senso
del criticismo kantiano), e lo speculativo come le tre posizioni base del pensiero verso la realt,
rendendo chiaro che la posizione speculativa pu sorgere soltanto quando si accetta
completamente la lezione del criticismo. Non c quindi da meravigliarsi che Meillassoux,
seguendo Hegel, definisca la sua stessa posizione come quella della conoscenza assoluta,
caratterizzata in maniera veramente hegeliana come il principio di auto-limitazione o autonormalizzazione dellonnipotenza del caos[16]in breve, come lemergere di una necessit dalla
contingenza:
Infatti, possiamo sperare di sviluppare un sapere assolutoun sapere del Caos che non si limiti a
ripetere che tutto possibilesolo a condizione di produrre al riguardo altri enunciati necessari,
oltre quello che riguarda la sua sola onnipotenza. Ma ci implica che si scoprano norme e leggi alle
quali lo stesso Caos dovrebbe sottomettersi. E non vi nulla che stia al di sopra della potenza del
Caos per costringerlo a piegarsi ad una norma; quindi, se il Caos si sottomette ad una costrizione,
questultima non potr che derivare dalla sua stessa natura di Caos, dalla sua propria onnipotenza.
[] La contingenza, la non-necessit cos intesa in verit impon[e] a ci che di non essere una
cosa qualunque. Vale a dire: ci che , per rimanere contingente e per non divenire necessario, deve
obbedire a delle condizioni non-qualunque che diventano quindi anche delle propriet assolute di
ci che .[17]
Ma non esattamente questo il problema hegeliano? Allinizio della sua Logicaabbiamo il processo
del Divenire (lunit di Essere e Nulla), che il processo profondamente contingente del generare la
molteplicit dei qualcosa. La spuria infinit dei qualcosa il caos al livello pi puro, senza che vi
sia alcunch che lo origini o lo regoli, e lintero sviluppo della Logica di Hegel consiste nel
processo immanente di auto-limitazione o auto-normalizzazione dellonnipotenza del caos:
Iniziamo ora a comprendere in cosa consista il discorso sulla sragione - una sragione che non
irrazionale: si tratterebbe di un discorso finalizzato a stabilire i limiti a cui lentit deve adeguarsi, al
fine di esercitare la sua capacit-di-non-essere e la capacit-di-essere-altro[18]
Questo poter-essere-altro, espresso nella fenditura che separa per noi e In s (ad esempio, nella
possibilit che la realt-in s sia totalmente diversa dal modo in cui ci appare), lauto-distanza
dellIn-s, ovvero, la negativit al centro dellEsserequesto quanto Meillassoux segnala nella
sua proposizione, splendidamente densa, che la cosa-in-s non altro che la fatticit delle forme
trascendentali di rappresentazione[19]in altre parole, nientaltro che il carattere radicalmente
contingente della nostra cornice di realt. Vedere la realt nella maniera in cui veramente non
vuol dire scorgere una realt pi profonda sotto la superficie, ma vedere la stessa realt in tutta la
sua contingenza.Ma allora, perch Meillassoux non confessa apertamente la natura hegeliana
della sua scoperta? Innanzitutto, molto semplicemente, perch egli sostiene una lettura canonica
della dialettica di Hegel, ovvero, come la descrizione del necessario auto-uso del concetto:
La metafisica hegeliana afferma la necessit di un momento irrimediabilmente contingente entro il
processo dellassoluto: un momento che si dispiega nel cuore stesso della natura, ove linfinito
passa per pura contingenza []. Una realt senza effettivit, un puro essere finito, che la gratuit ed
il disordine intrinsechi rendono inaccessibile al lavoro del concetto []. Ma una contingenza di
questo tipo dedotta da un processo dellassoluto, che in se stesso, in quanto totalit razionale non
ha nulla di contingente. La necessit della contingenza non insomma ricavata dalla contingenza
presa da sola, ma da un Tutto ontologicamente superiore ad essa.[20]

Come ho gi detto, Meillassoux semplifica qui in maniera cruciale la relazione propriamente

hegeliana tra necessit e contingenza. A prima vista, sembrerebbe che la loro unit comprensiva sia
la necessit. In altre parole, la necessit stessa si presenta e media la contingenza in quanto campo
esterno in cui si esprime e attualizzala contingenza stessa necessaria, risultato dellautoesteriorizzazione e auto-mediazione della necessit nozionale. Tuttavia, cruciale integrare
questunit con il suo opposto, cio con la contingenza come unit comprensiva di se stessa e della
necessit; si potrebbe dire, quindi, che la stessa elevazione di una necessit a principio strutturale
del campo contingente di molteplicit un atto contingente: il risultato di una contingente lotta
(lotta aperta) per legemonia. Questo spostamento corrisponde a quello da S a $, dalla sostanza al
soggetto. Il punto di partenza una moltitudine contingente; attraverso la sua auto-mediazione
(auto-organizzazione spontanea), la contingenza origina-produce la sua necessit immanente,
nello stesso modo in cui lEssenza il risultato dellauto-mediazione dellEssere. Una volta emersa,
lEssenza propone le sue stesse presupposizioni, retroattivamente; cio, sintetizza le sue
presupposizioni in momenti subordinati della sua auto-riproduzione (Essere transustanziato in
Apparenza). Tuttavia, questa proposizione retroattiva.
Di conseguenza, Hegel (piuttosto coerentemente con le sue premesse) non solo deduce la necessit
della contingenza, cio, come lIdea si esteriorizzi necessariamente (acquisisca realt) in fenomeni
che sono genuinamente contingenti. Oltre a questo, Hegel sviluppa anche laspetto opposto (che
viene spesso trascurato da molti dei suoi commentatori critici), e che trovo teoricamente molto pi
interessante: ovvero, quello della contingenza della necessit. In altre parole, quando Hegel
descrive il progresso dallapparenza contingente esterna alla sua necessaria essenza interna
lauto-interiorizzazione dellapparenza attraverso lauto-riflessionenon sta descrivendo la
scoperta di una qualche Essenza interna pre-esistente, quindi la penetrazione verso qualcosa che era
gi l (questo processo, ad essere precisi, sarebbe stato una reificazione dellEssenza), ma sta
piuttosto descrivendo un processo performativo di costruzione (formazione) di ci che viene
scoperto. O, come Hegel stesso spiega inLogica, nel processo di riflessione, lo stesso ritorno al
Fondamento perso o nascosto produce quello a cui ritorna. Questo significa che non soltanto la
necessit interna ad essere lunit di se stessa e della contingenza come suo oppostoil che
necessariamente suggerisce la contingenza come suo momento. anche la contingenza ad essere
lunit comprensiva di se stessa e del suo opposto, la necessit; in altre parole, lo stesso processo
attraverso il quale la necessit nasce per necessit un processo contingente.
La maniera in cui si legge di solito la relazione hegeliana tra necessit e libert che, alla fine,
queste coincidono: per Hegel, la vera libert non ha niente a che fare con delle scelte capricciose;
vuol dire piuttosto priorit dellauto-relazione rispetto al relazionarsi-all-altro: ovvero, unentit
libera quando pu impiegare i suoi potenziali immanenti senza incontrare nessun ostacolo esterno.
Da qui, facile sviluppare il solito argomento contro Hegel: il suo sistema una serie di categorie
completamente saturate, senza spazio per la contingenza e lindeterminatezza; cio, nella logica di
Hegel, ogni categoria seguirebbe con inesorabile necessit immanente-logica quella che la precede,
e lintera serie di categorie andrebbe a formare un Tutto che auto-contenutoAdesso, per,
possiamo capire cos che sfugge a questo ragionamento: il processo dialettico hegeliano non un
Tutto saturato e auto-contenuto, ma piuttosto ilprocesso aperto-contingente attraverso il quale
questo Tutto si forma. In altre parole, il rimprovero sopra citato confonde essere con divenire:
percepisce come ordine fisso dellEssere (la rete delle categorie) ci che per Hegel processo di
Divenire che,retroattivamente, genera la sua necessit.
Lo stesso punto pu essere fatto per la distinzione tra potenzialit e virtualit elaborata da
Meillassoux.[21] Ad una prima analisi, risulta esserci considerevole prova che Hegel il filosofo
della potenzialit: non forse punto centrale dello sviluppo dialettico come sviluppo da In s a Pers che, nel processo del divenire, le cose si limitano a divenire ci che sono gi (o, piuttosto, ci
che erano da tutta leternit)? Non forse il processo dialettico utilizzo temporale di uneterna serie
di potenzialit, ragion per cui il Sistema hegeliano una serie auto-comprensiva di passaggi
necessari?

Tuttavia, questo miraggio di prove schiaccianti svanisce nel momento stesso in cui prendiamo
compiutamente in considerazione la retroattivit radicale del processo dialettico: il processo del
divenire non esso stesso necessario, ma il divenire(lemergenza contingente graduale) della
necessit stessa. Questo (tra le altre cose) quello che significa interpretare la sostanza come
soggetto: soggetto come Vuoto, il Nulla della negativit auto-relazionale, il vero nihil da cui
emerge ogni figura nuova. Ovvero, ogni inversione dialettica un passaggio dove la nuova figura
emerge ex nihiloe retroattivamente postula/crea la sua necessit.
E questo mi porta al grande problema di fondo: lo stato del soggetto. Credo che, nel suo proprio
anti-trascendentalismo, Meillassoux rimanga intrappolato nella topica kantiana dellaccessibilit
della Cosa-in-s: quello che esperiamo una realt totalmente determinata dal nostro orizzonte
soggettivo-trascendentale, oppure possiamo forse arrivare a conoscere qualcosa di come la realt ,
indipendentemente dalla nostra soggettivit? Il punto di Meillassoux aprire un varco verso una
realt indipendente, oggettiva. Per me, in quanto hegeliano, c una terza opzione: il vero
problema che sorge dopo aver compiuto il gesto base speculativo di Meillassoux (cio: trasporre la
contingenza della nostra nozione di realt nella cosa stessa) non tanto cosa ci resta da dire della
realt-in-s, ma come la nostra prospettiva soggettiva, e la soggettivit stessa, possa essere parte
della realt. Il problema non possiamo penetrare attraverso il velo dei fenomeni soggettivamente
costruiti verso le cose-in-s, ma come fanno i fenomeni stessi ad emergere allinterno della piatta
stupidit della realt che semplicemente ; in che modo la realt raddoppia se stessa ed inizia ad
apparire a se stessa? Per risolvere questo problema, abbiamo bisogno di una teoria del soggetto che
non sia n quella della soggettivit trascendentale, n quella che riduce il soggetto ad una parte della
realt oggettiva. Questa teoria, per quanto posso vedere io, manca ancora nel realismo speculativo.
BIBLIOGRAFIA
Brassier, Ray, Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction, New York, Palgrave Macmillan,
2007.
Chalmers, David, The Conscious Mind, Oxford, Oxford University Press, 1996.
Kant, Immanuel, Critica della ragion pura, trad. it. di Giovanni Gentile e Giuseppe Lombardo
Radice, rivista da V. Mathieu, Roma-Bari, Laterza, 1996 (1781).
Meillassoux, Quentin, Dopo la finitudine: Saggio sulla necessit della contingenza, Milano:
Mimesis, 2012.
---, Potentiality and Virtuality, in Levi Bryant, Nick Srnicek, and Graham Harman (eds.), The
Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, Melbourne, Re.press, 2010, pp. 224236.
NOTE
[1]In The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism. Levi Bryant, Nick Srnicek and
Graham Harman, editori. Re.press, Melbourne 2011.
[2]David Chalmers, The Conscious Mind, Oxford, Oxford University Press, 1996, p. 101. La
traduzione nostra.
[3]Kant, Critica della ragion pura, trad. it. di Giovanni Gentile e Giuseppe Lombardo Radice,
rivista da V. Mathieu, Laterza. Roma-Bari 1996 (1781), p. 294.
[4]Ibid.
[5]Platone, Parmenide. La traduzione nostra.
[6]Ray Brassier, Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction, New York, Palgrave Macmillan,
2007, p. 236. La traduzione nostra.
[7]Brassier, Nihil Unbound, p. 72.
[8]Brassier, Nihil Unbound, p. 247, n. 15.
[9]Quentin Meillassoux, Dopo la finitudine. Saggio sulla necessit della contingenza. Milan:
Mimesis (edizione Kindle).
[10]Meillassoux, Dopo la finitudine.
[11]Meillassoux, Dopo la finitudine.
[12]Meillassoux, Dopo la finitudine.
[13]Meillassoux, Dopo la finitudine.
[14]Meillassoux, Dopo la finitudine.

[15]Meillassoux, Dopo la finitudine.

[16]Meillassoux, Dopo la finitudine.
[17]Meillassoux, Dopo la finitudine.
[18]Meillassoux, Dopo la finitudine.
[19]Meillassoux, Dopo la finitudine.
[20]Meillassoux, Dopo la finitudine.
[21]Si veda Quentin Meillassoux, Potentiality and Virtuality, in Levi Bryant, Nick Srnicek, and
Graham Harman (eds.), The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, Melbourne,
Re.press, 2010, pp. 224236.
(21 luglio 2014)