At Nuevo

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INTRODUCCIN AL ANTIGUO TESTAMENTO

Sergio Armstrong Cox
Esquema de contenidos
1.- LOS PATRIARCAS.

1.1. Pauta de lectura n 1: Abraham, nuestro padre en la fe
1.2. El trasfondo histrico: la situacin de los pueblos cananeos y hebreos
1.3. Comentario a Gn 11,27 - 19,38; 21,1-7; 22,1-19; 23; 25,7-11
1.4. Abrahn, padre de nuestra fe.
2.- EL XODO A
2.1. Pauta de lectura n 2: xodo A. Salida de Egipto
2.2. Salida de Egipto y Pascua. Comentario de Ex 1,1 7,7 y 11,1 14,31
3.- XODO B
3.1. Pauta de lectura n 3: xodo B. Travesa por el desierto
3.2. Travesa por el desierto y Alianza del Sina. Comentario a Ex 15,22 17,16; 19 24; Nm
20,1-13; Dt 32,48-52; 34,1-12.
3.3. Sntesis del perodo y reflexin teolgica (Pascua, Alianza y Ley)
4.- LA CONQUISTA
4.1. Introduccin general
4.2. Pauta de lectura n 4: Conquista de Canan (Jueces)
4.3. Comentario de textos de la Conquista: Jos 1,1, - 5,12; 6,1-16; Jc 1,1-36.
4.4. Sntesis del perodo
4.5. Reflexin teolgica
5.- LA MONARQUA UNIFICADA. A
5.1. Pauta n 5: La monarqua unificada A
5.2. Institucin de la monarqua. Comentario a 1 Sm 8,1-22; 10,17-27; 9,1-27; 10,1-16; 11,1-15.
5.3. Realizaciones y fallas de Sal. Comentario de 1 Sm 13 14
5.4. Presentacin de David. Comentario a 1 Sm 16 18
5.5. Muerte de Sal. Comentario de 1 Sm 31; 2 Sm 1.
6.- LA MONARQUA UNIFICADA. B
6.1. Pauta de lectura n 6: Monarqua Unificada B
6.2. Realizaciones de David. Comentario a 2 Sm 5 8
6.3. El pecado de David. Comentario a 2 Sm 11,1 12,15
6.4. Muerte de David y comienzos del reinado de Salomn. Comentario a 1 Re 1 2,12; 3,1
5,32.
6.5. Luces y sombras del reinado de Salomn. Comentario a 1 Re 9 11
2
6.6. El cisma. Comentario a 1 Re 12
6.7. La monarqua. Sntesis y visin de conjunto
6.8. Actividad literaria del perodo
7. LOS PROFETAS DE LOS REINOS PARALELOS
7.1. Introduccin: Qu es un profeta?
7.2. La poca de los profetas (I): los reinos paralelos
7.3. Pauta de lectura n 7: Los Profetas
7.4. Comentario de textos
7.4.1. Ams y la crtica social. Comentario a Am 5,1 6,7; 7,10-17
7.4.2. Oseas y la crtica religiosa. Comentario a Os 1,1 3,5
7.4. 3. El Proto Isaas y la esperanza de Israel. Comentario a Is 6,1 9,6; 11,1-9
7.4.4. Jeremas y la dura suerte del profeta. Comentario a Jer 1,1-19; 19,1 20,6; 20,7-18.
8. LOS PROFETAS DEL EXILIO
8.1. Contexto histrico de los profetas (II): el exilio
8.2. Pauta de lectura n 8: Los Profetas. B
8.3.1. Ezequiel y la crisis del exilio. Comentario a Ezq 1,1 3,21
8.3.2. El Dutero Isaas y la liberacin de Israel.
Comentario a Is 40,1-11; 41,1-13; 52,13 53,12
8.4. Los profetas a la luz de la fe cristiana
9. EL JUDASMO
9.1. Introduccin
9.2. poca persa
9.3. poca helenstica
9.4. poca romana
9.5. Caracterizacin del Judasmo
10. LOS LIBROS SAPIENCIALES Y POTICOS
10.1. Pauta de lectura n 9: Libros Poticos y Sapienciales
10.2. Comentario a Proverbios 19,1-29; 31,10-31
10.3. Comentario a Job 1 3; 8; 21; 38,1-18; 40,1-24; 42,1-6
10.4. Comentario a Eclesiasts 1 2
10.5. Comentario a Cantar de los Cantares 7,1 -8,7
10.6. Comentario a los salmos 8 y 72
11. LA CREACIN DEL MUNDO Y DEL HOMBRE (GN 1 - 3)
11.1. Introduccin
11.2. Pauta n 10: La creacin del mundo y del hombre en Gn 1 - 3
11.3. El relato de creacin de Gn 1,1 - 2,4a (P)
11.4. El relato de creacin de Gn 2,4b - 3,24 (J)
3
12. LA APOCALPTICA
12.1. Qu es la Apocalptica?
12.2. Textos apocalipticos
12.3. El libro de Daniel: aspectos generales
12.4. Pauta n 11: La Apocalptica
12.5. Comentario a Dn 7
4
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8
INTRODUCCIN
Comenzamos nuestro recorrido por el AT. El "hilo" a seguir ser preferentemente histrico. Ello
significa que normalmente cada captulo corresponde a un perodo histrico, aunque excepcionalmente
habr captulos dedicados a algunos tipos de libros.
El orden a seguir en cada parte ser el siguiente: una pauta de lectura que contiene una
seleccin de textos claves del perodo y una serie de preguntas orientadoras; despus vendr un
comentario explicativo de los textos contenidos en la pauta; a ello le seguir una sntesis que abarca el
aspecto histrico, los grandes temas de tipo teolgico y una actualizacin cristiana de los principales
temas. Finalmente se aadir un recorrido por la actividad literaria del perodo.
Como he indicado, habr captulos dedicados a tipos de libros. En ese caso el orden ser
diferente: primero vendr una sntesis introductoria y temtica, despus la pauta de lectura y finalmente
el comentario de los textos acompaado de la actualizacin.
1. LOS PATRIARCAS
1.1. Pauta de lectura n 1: Abraham, nuestro padre en la fe
Texto: Gn 11,27 - 13,18; 14,17 - 15,21; 17 - 19; 21,1-7; 22,1-19; 25,7-11
Explicacin previa: la formacin del Pentateuco
Como ya se ha visto en Introduccin a la Biblia, nuestro actual Pentateuco es fruto de un largo
proceso de composicin que abarca varios siglos. En un largo perodo de tiempo, los hechos que narra
(los patriarcas y el xodo), las leyendas y textos legales que contiene, se transmitieron oralmente en
pequeas unidades completamente independientes entre s. Fueron ponindose por escrito en pequeas
colecciones en torno a un personaje o un acontecimiento, probablemente en los grandes santuarios de
Israel.
Muy tardamente, en el Reino de Jud, se fue poniendo por escrito la tradicin llamada
"yahvista" (quizs a comienzos del siglo VIII); de modo similar, y en la misma poca, tambin se puso
por escrito la tradicin denominada "elohsta", en el Reino del Norte.
Un tercer grupo de autores, despus de la cada de Samaria (el ao 721) une las dos obras
anteriores fundindolas en una sola unidad y aadindoles ciertos detalles. Se trata de el
deuteronomista (D) (s VII). Por ltimo, una agrupacin de sacerdotes de la poca del Exilio compone
su propia historia de Israel y la une al Pentateuco dndole a este ltimo su forma final a comienzos del
Judasmo (el sacerdotal o P).
Ms adelante veremos en detalle cada una de estas tradiciones o escuelas y los documentos en que
cuajaron sus relatos, normas y reflexiones. No est dems decir que lo que sabemos del proceso de
composicin del Pentateuco es muy insuficiente como para llegar a una reconstruccin segura; de modo
que existen hiptesis, como la documentaria tradicional 1, que he expuesto. Sin embargo, existen muchas
1
Propuesta por algunos investigadores durante el siglo XVIII y acogida con xito por los biblistas hasta la primera mitad
del siglo XX.
9
otras teoras, que son tan diferentes de un autor a otro, que prefiero, aunque sea por razones pedaggicas,
presentar la tradicional aunque con algunos ajustes 2.
1.- Gn 11,27 - 12,9: (Texto J) Ubicar en un mapa los distintos lugares (ver el final de la NBJ) Qu pide
Dios a Abram? Qu le promete? Cmo responde Abram?
2.- Gn 12,10-20: (J) Por qu Abram y Saray bajan a Egipto? Por qu hace pasar Abram a su mujer
como hermana? Cmo reacciona Yahveh? Qu reaccin tiene el autor del texto ante la conducta de
Abram (aprobacin?, rechazo?)
3.- Gn 13: (J)En dnde decide residir Abram?, en dnde Lot (ubicar en un mapa)?
4.- Gn 14,17-24: Qu hace Melquisedec? Qu aplicacin ha dado a este texto posteriormente la
Iglesia? (ver nota 14,18)
5.- Gn 15: (J) Qu promete Dios a Abram? Cmo reacciona Abram? Mediante qu rito se realizaba
una alianza en el mundo antiguo (ver nota: 15,17) De qu forma se presenta Yahveh?
6.- Gn 17: (P) Qu promete Dios a Abram? Qu le pide? Qu sentido tiene el cambio de nombre?
Qu significado se le da al rito de la circuncisin? Por que se re Abraham?(ver notas 17; 17,5; 17,10;
17,17)
7.- Gn 18,1-15: (J) Qu son los tres individuos? (Comparar 18,2 con 18,22 y 19) Qu prometen?
Cmo los recibe Abraham? Por qu Sara se re?
8.- Gn 18,16 - 19,29: (J) Qu pide Abraham a Yahveh? Por qu son destruidas Sodoma y Gomorra?
Qu concepcin del castigo divino est presente aqu? Por qu la mujer de Lot se convierte en estatua
de sal?, cul es su pecado?
9.- Gn 19,30-38: Qu hacen las hijas de Lot? Cmo percibe ese gesto el autor del texto (aprobacin,
rechazo)? (ver nota NBJ 19,30) De qu pueblos son padres Moab y Ben Amm?
10.- Gn 21,1-7: Qu relacin tiene este texto con toda la historia anterior?
13.- Gn 22,1-19: (E) Qu pide Dios a Abraham? Qu actitud toma ste ltimo? Cmo reacciona
Yahveh? Qu promete a Abraham?
14.- Gn 25,7-11: Cmo muere Abraham? Dnde es sepultado?
Apndice: Los otros patriarcas: Isaac, Jacob y Jos
a) Isaac
Como se ha visto ms arriba, se trata del hijo prometido a Abraham. A su vez es el padre de
Jacob. Se trata de un personaje que hace de transicin entre estas dos grandes figuras y por eso no
2
Me he basado en la introduccin correspondiente de la NBJ 2009 y en Rivas 2001.
10
tiene rasgos importantes ni muy definidos.
b) Jacob o Israel
Jacob es considerado el padre del pueblo de Israel ya que de sus hijos se originan las doce tribus
que conformarn la nacin. Como personaje es, ante todo, el patriarca bendecido por Dios. Esta
bendicin, segn la primitiva concepcin israelita, se manifiesta en la abundancia de bienes meteriales.
As Jacob aparece como un hombre intrpido, con una fuerza sobrehumana, hbil en sus empresas (y a
veces tambin ladino, pillo) en las que siempre triunfa. Su bendicin es tan abundante que llega a
transmitirla a otros. Jacob es presentado as como el patriarca lleno de bienes y de hijos a causa de la
bendicin de Yahveh que reposa sobre l.
c) Jos
Jos es el hijo menor de Jacob, el que al llenarlo de atenciones especiales le acarrea la envidia de
sus hermanos. Ellos deciden eliminarlo, para lo cual lo venden como esclavo a unos mercaderes que lo
conducen a Egipto. All llega a ser esclavo del Faran. A causa de su habilidad y rectitud moral alcanza
un elevado puesto dentro del imperio faranico. Ello le permite traer a su padre y sus hermanos a vivir en
las frtiles tierras del delta del Nilo. Jos muere viejo, en paz y lleno de honores.
De este perodo trataremos, por razones de espacio, prcticamente la figura de Abraham, aunque
algunas consideraciones histricas y teolgicas valgan tambin para los otros patriarcas.
1.2. El trasfondo histrico: caractersticas de los pueblos cananeos y hebreos
"Yahveh dijo a Abram: 'Vete de tu tierra, de tu patria y de la casa de tu padre a la tierra que yo te
mostrar. De ti har una nacin grande y te bendecir. Engrandecer tu nombre; y s t una
bendicin. Bendecir a quienes te bendigan y maldecir a quienes te maldigan. Por ti se bendecirn
todos los linajes de la tierra.'" (Gn 12,1-3)
Este conocido texto constituye un nuevo comienzo, en relacin a todo lo anterior. Sin perjuicio de
explicaciones ms detalladas que haremos ms adelante, la promesa de Dios a Abraham constituye el
comienzo de Israel como un pueblo que har de intermediario entre Yahveh y los hombres. Los
captulos anteriores nos muestran un progresivo crecimiento de la maldad humana. Frente a ella Dios
reacciona eligindose un pueblo que har de mediador de la salvacin.
Las historias patriarcales son conocidas por todos. Parecen extraordinariamente simples y, sin
embargo, a la hora de leer directamente los textos, notamos que se acumulan las dificultades. Desde
luego estn los relatos duplicados (Gn 12,10-20 = 20 = 26,1-11; con notables divergencias; tambin Gn
15 = 17, entre otros casos). Una simple mirada muestra tambin la fragmentacin del texto, que lleva a
veces a incoherencias (15,3 menciona que Abraham tendr un hijo a travs de un criado suyo, asunto
del que nada se ha hablado y que recin se relata en el cap. 16).
La exgesis moderna nos presenta otro tipo de problemas. La literatura comparada reconoce en
estos textos leyendas de diverso tipo (y por lo tanto relatos no histricos) y en Abraham, Isaac y Jacob a
jefes de clanes seminmades que s existieron pero cuyo parentesco es completamente ficticio. Pero,
avancemos por partes en la explicacin.
11
Estos textos estn a medio camino entre una mentalidad que llamaremos "mtica" y otra de tipo
"histrica", refirindonos con esta ltima palabra a la cosmovisin tpicamente bblica de la "historia de
la salvacin". La primera est presente en las leyendas originales cananeas y la segunda est muy en
germen en los grupos hebreos y completamente desarrollada en los grandes recopiladores J, E y P. Lo
que sigue aborda la mentalidad propia del mito 3.
1.2.1. La "mentalidad mtica"
"El mito ha desempeado un papel importante en la historia de la humanidad. En los pueblos
antiguos mito e historia se encontraban mezclados, confundidos. En la mentalidad primitiva, la historia
terrestre no era sino la reproduccin de los acontecimientos que haban tenido lugar en el mundo
de los dioses en la poca primordial, es decir, antes de la creacin del mundo. Con otras palabras, los
acontecimientos histricos no eran sino la repeticin en el tiempo de los arquetipos o modelos ya
realizados por los dioses o por seres sobrehumanos. Segn esta mentalidad antigua y arcaica, el papel
del hombre consista nicamente en la imitacin, cuanto ms perfecta mejor, de los modelos celestes en
todo lo que haba que realizar en la tierra. De ah se derivaba la importancia dada en la antigedad a la
astrologa y a todos los procedimientos de adivinacin: el problema era siempre el mismo: conocer el
modelo preexistente para imitarlo lo mejor posible, no solamente en la construccin de las ciudades y
los templos, sino tambin en las acciones de todos los das. Partiendo de estas creencias primitivas, los
sabios pudieron poco a poco constatar que exista una ntima relacin entre la accin del hombre y el
resultado favorable o desfavorable de la misma." 4
Desde siempre los hombres han experimentado la necesidad de evadirse del tiempo presente y
entrar en comunicacin con las hazaas tipo y con los diversos hroes de los tiempos primordiales. Esa
es precisamente la funcin del mito: permitir al hombre la evasin del momento presente y remontar la
corriente del tiempo hasta el origen del cosmos, de un templo o de una costumbre para poder comenzar
una vida nueva ms de acuerdo con la plenitud de los comienzos.
Por supuesto, esta explicacin contradice la visin tradicional del mito segn la que se tratara
de una historia simplemente fruto de la imaginacin dejada a su arbitrio. Esta manera de ver el mito ha
hecho que durante mucho tiempo la Iglesia haya rechazado la existencia de mitos en la Biblia, como si
de un lenguaje indigno de Dios se tratara. Hoy por suerte ese tipo de posicin se ha superado.
El mito cuenta siempre el relato de una creacin. Si se trata de la creacin del cosmos, se le
llamar "cosmolgico"; si, por el contrario, se trata de una realidad ms reducida (un pueblo, un clan,
un templo, una costumbre, etc.), se le llamar "mito de origen".
Hay diversos tipos de "mitos de origen". Si el relato narra los orgenes de un pueblo o de un
clan, se le llamar "saga" o "leyenda etnolgica"; si se trata del origen de un santuario o lugar de
culto, estaremos ante una "leyenda cultual"; si explica una costumbre o particularidad cualquiera, ser
un "relato etiolgico".
Segn los mitos cosmolgicos, todo haba comenzado en el acto creador realizado por los
dioses en los tiempos primordiales. Mediante ese acto haban ellos vencido los poderes del caos, las
3
Sigo aqu muy de cerca al libro de Michaud 1991, quien, a su vez recoge los planteamientos de ese gran biblista alemn
que fue Hermann Gunkel (1895-1932).
Michaud 1991, 27-28.
12
tinieblas y el desorden. De esta lucha entre dioses y caos haba surgido el cosmos (universo); pero esto
no quiere decir que la obra creadora estuviera terminada con ello: el caos, incluso vencido, no haba
sido privado por ello de toda su fuerza. No nos vemos envueltos todas las noches en las tinieblas y en
la oscuridad? La misma naturaleza, no muere indefectiblemente todos los aos? Hasta tal punto esto
era cierto que, en todo el mundo oriental antiguo, la famosa fiesta del ao nuevo tena como finalidad
principal llegar hasta el arquetipo del acto creador por encima del tiempo histrico y asegurar de esta
forma cada nuevo ao el orden csmico, la alternancia regular de las estaciones, la fertilidad de las
familias, de los rebaos y de la tierra. El cosmos estaba ciertamente creado, pero su misma existencia
estaba amenazada constantemente por el retorno posible del caos original, que, por otro lado, no estaba
muy lejos: los desiertos, las tierras no cultivadas e inhabitadas, las regiones inexploradas, ya que todo
lo que no estaba "cosmizado" u organizado le serva de refugio, incluso a los reinos enemigos.
1.2.2. Caractersticas de los cananeos 5.
En torno al 3000 a.C. aparecen en Palestina las primeras oleadas de inmigrantes semitas. Al
hacerse sedentarios se fueron unificando en un slo pueblo, el cananeo, aunque nunca tuvieron una
autoridad central. Llegaron a ser una avanzada cultura agrcola y urbana. Se organizaron finalmente en
ciudades gobernadas por reyes, que dominaban el rea circundante de ellas.
La "conquista" es concebida como un autntico acto creador que debe imponer el "orden" de
una tierra cultivada al "caos" de una tierra salvaje. Esto slo puede hacerse imitando el acto creador de
los dioses. Lo primero que hacen estos pueblos cuando ocupan un sector de la tierra es emplazar ah un
altar, que con el tiempo se ir convirtiendo en un santuario. Entonces, ese terreno que antes haba
pertenecido al caos se convierte ahora en un lugar de culto: se trata de un centro csmico, es decir,
un lugar en donde el cielo (morada de los dioses) se conecta con la tierra. Un lugar en donde se hace
presente El, el dios creador del cosmos.
Estos santuarios, que van pasando de ser unos simples altares a edificios bastante imponentes,
tienen cada uno su propia leyenda cultual, esta leyenda justifica estos lugares como lugares de
revelacin divina. Se considera que all el dios El se ha hecho presente (=teofana) a un habitante del
pas cuyo nombre no se menciona. Muchos nombres divinos en la Biblia tienen su origen aqu y
constan de la partcula el debido al dios cananeo. As: El-Berit (Siquem), El-Betel (Betel), El Elyon
(Jerusaln), El Shadai (Mambr).
Si El es el dios creador, Baal es el dios conservador de la vida y recreador de todas las cosas; es
el dios de la fertilidad de la tierra, de los rebaos y de los hombres. Las fiesta ms importante es la del
ao nuevo, como se ha dicho ms arriba. All el dios Baal mora todos los aos al mismo tiempo que la
naturaleza y resucitaba al comienzo del ao nuevo. El ritual de la fiesta comprenda incluso la
repeticin del arquetipo del matrimonio de Baal con su esposa Anat, y el modelo de la lucha contra el
dios del caos, de la muerte y la sequa, Mot, por medio del personal de los templos 6
1.2.3. Caractersticas de los hebreos
Los clanes patriarcales corresponden a grupos semitas seminmades (llamados genricamente
5
6
Tenemos informacin de estos pueblos a partir del 3.000 a.C.

El texto del mito de la lucha de Baal contra Mot se puede leer en Olmo 1981, 213-235. Para comprender el texto es
indispensable leer las introducciones contenidas en las pp. 63-74 y 98-153.
13
"hebreos") que emigraron a Canan entre el 1.800 y el 1.300 a.C.
Se trata de grupos bimorfos, o sea, una parte del grupo se desplaza con el ganado en busca
de pasto y agua y otro se queda en un lugar fijo. El ganado es menor (ovejas) y a veces mayor (vacas).
La parte de la tribu que se mantiene en un lugar determinado vive en tiendas o en casas de
construccin liviana o precaria. A menudo tiene algunos cultivos, dependiendo de la buena voluntad de
la poblacin sedentaria, que los trata como habitantes de segunda clase.
En primavera el grupo que se desplaza vuelve al lugar de origen, en donde los espera el resto de
la tribu. Trasquilan las ovejas, venden la lana y el ganado. Durante los meses de verano vuelven a la
vida familiar o tribal. En algunos casos, toda la tribu est obligada a desplazarse: cuando el ganado ha
crecido y los pastos no son suficientes, los aos muy secos, o cuando hay disensiones familiares.
La familia es fundamental. Por eso, todos los miembros del clan se consideran descendientes de
un antepasado determinado al que se considera fundador del grupo, que llamaremos "epnimo".
Cuando diferentes clanes realizan alianzas se considera indispensable tener una relacin de parentesco.
Por eso se ampla la genealoga para integrar al clan aliado. Los respectivos epnimos pasan a ser
padre, hijo, hermano, etc.
Este es precisamente el caso de Abraham, Isaac, Jacob y los dems patriarcas. Cada uno de
ellos era epnimo de un clan diferente. Cuando dichos clanes se aliaron, Abraham pas a ser padre de
Isaac, Isaac de Jacob y este ltimo de los epnimos de lo que llamamos "las doce tribus".
Estos grupos crean en un dios protector del clan, vinculado personalmente con el fundador del
mismo al que se lo designaba como "el dios de (el nombre del epnimo)". As lo tenemos en Gn 31,42
(el "Padrino" de Isaac), en 49,24 (el dios de Jacob, o el "Fuerte" de Jacob), en 49,24 (el dios de Israel o
"Roca"o "Pastor de Israel").
Es precisamente el dios protector del clan quien promete una tierra y numerosa
descendencia. Michaud escribe, citando a Walter Vogels: "En el 2 milenio era corriente creer en un
dios personal que haca promesas de un pas o descendencias a su elegido. Promesas de salvacin de
este tipo encontramos en las 'sagas' de los pueblos nrdicos, as como entre los bakhtianos (una tribu de
Irn) e incluso, segn parece, entre los esquimales." 7 No se trata eso s de un territorio como el de
Palestina, sino de uno que se puede recorrer a pie en un da. Del mismo modo, no se espera el
cumplimiento de las promesas para varios siglos ms adelante, sino en unos pocos aos. Slo mucho
ms tarde, cuando los clanes patriarcales estn todos unidos y se unan al grupo de Moiss que proviene
de Egipto, la promesa abarcar a todo Canaan y aparecer el plazo de cuatrocientos aos (Gn 15,13) 8.
Cuando los clanes hebreos se sedentarizaron identificaron sus dioses annimos con El, el
jefe del panten cananeo. Esto explica los nombres divinos citados ms arriba 9. Ms tarde, con la
conquista, se irn apropiando de los santuarios cananeos y de sus leyendas cultuales. Los
destinatarios de las apariciones de El ya no sern cananeos, sino los epnimos del clan (Abraham,
7
8
Michaud 1991, 57.

Esto debido a que se considera la promesa cumplida en los reinados de David y Salomn. Esta cifra es incompatible con
la que aparece en el v. 16: una opresin en Egipto de cuatro generaciones.
El nombre divino Yahveh constituye una excepcin y est vinculado al grupo de Moiss, como se ver.
14
Isaac, Jacob, etc.). En el comentario veremos ms detalles de esta transformacin.
Una ltima consideracin. De la fe de estos clanes seminmades surgir gradualmente la fe
propiamente bblica. En esta etapa no existe propiamente hablando una "historia de la salvacin"
sino varias: la de cada uno de los clanes. Dicha salvacin no tiene relacin con la salvacin del mundo
o la resurreccin de los muertos (eso vendr muchsimo ms tarde), sino con promesas que se refieren a
bienes esenciales para la supervivencia del clan: tener un territorio propio para sedentarizarse y una
descendencia que permita llegar a ser lo suficientemente poderosos para vencer en las luchas con otros
grupos. Nos pueden parecer metas muy modestas, pero en esta poca y mundo no lo son. La salvacin
que Dios ofrece siempre se adapta a las necesidades y anhelos humanos, aunque muy gradualmente,
vaya ampliando y profundizando la esperanza del hombre.
15
1.3. Comentario a Gn 11,27 - 13,18; 14,17 - 15,21; 17 - 19; 21,1-7; 22,1-19; 25,7-11
a) Gn 11,27 - 12,1-9 (J): Llamado de Abraham
Estamos ante un texto que condensa la visin que la tradicin yahvista tiene de la historia de la
salvacin. A juicio del autor, las promesas dadas a los patriarcas son la ocupacin de la tierra de
Canan y el llegar a ser una gran nacin; promesas que se cumplen, aunque no se dice expresamente,
en los reinados de David y Salomn.
Esta "gran nacin" ser fuente de "bendicin" de todos los pueblos. La "bendicin" es la fuerza
divina que otorga vida en sentido bblico; esto es, salud, alegra, prosperidad, larga vida,
descendencia. Probablemente el yahvista est pensando en los pueblos vecinos de Israel, pero el sentido
de la misin es esencialmente universal. Israel est llamado a hacer de intermediario entre Dios y los
hombres; con l comienza la "historia de la salvacin".
La respuesta de Abraham constituye un modelo de lo que el yahvista piensa que es la fe. El
patriarca abandona las seguridades que actualmente tiene en Jarn y se encamina hacia un lugar en el
que no sabe lo que le espera. En el fondo, Dios le pide una confianza absoluta en su promesa.
La promesa de Dios contrasta con la realidad de los elegidos: Abraham es anciano y su mujer
estril (11,30). Israel siempre consider que Dios lo haba elegido no por ser el pueblo ms adecuado
para la misin sino por su amor gratuito. Ciertamente aqu la ausencia de capacidades humanas est
muy exagerada; sin embargo, se quiere expresar que para alcanzar la meta lo fundamental no est en las
condiciones humanas sino en la fuerza salvadora de Yahveh.
En su camino, Abraham va fundando diversos santuarios. Como se ha dicho ms arriba, se trata,
en realidad, de antiqusimos santuarios cananeos cuya fundacin se atribuye al patriarca.
b) Gn 12,10-20 (J): Abraham en Egipto
Este relato tiene dos paralelos 10 ms: Gn 20 y Gn 26,1-11. Los personajes son distintos pero
el hecho es el mismo. Sin duda que los redactores (J y E) han recogido y modificado una antigua
leyenda cananea que ya haba sido adoptada por los grupos hebreos. Una reconstruccin posible es la
que sigue 11:
Cuando el hambre haca estragos en el pas, un nmade penetr en el pas de los sedentarios.
Conociendo la frivolidad de sus costumbres y para asegurar sus vidas, presenta a su esposa como
hermana. sta es conducida al harn del jefe de los sedentarios. El dios protector de este pobre nmade
ordena al jefe de los sedentarios que deje libre a la mujer; el jefe sedentario accede a la peticin y todo
termina felizmente.
Despus de la llegada del clan de Abraham y de Isaac a Palestina, Isaac es identificado con el
nmade (Gn 26,1-11). Cuando se unen los clanes de Abraham y de Isaac, pasa a ser el primero el
nmade (Gn 12,10-20 y cap. 20). El dios es El Olam (Isaac) y despus El Shaday (Abrahn).
10
11
Esto es, dos versiones del mismo hecho.

Michaud 1991, 131.
16
En las redacciones finales (J y E) este acontecimiento se presenta como un pecado de Abraham:
ante el hambre vacila su confianza en Dios y recurre a una solucin fcil: ir a Egipto y entrar ah con
una mentira. Pone en peligro las promesas: la tierra, que abandona; la descendencia, al estar dispuesto a
dejar a su esposa, y va a ser fuente de maldicin para Egipto 12.
c) Gn 13 (J): Separacin de Abraham y Lot
Lot representa a los amonitas y moabitas; dos pueblos con los que Israel tuvo una relacin de
difcil vecindad. Fueron sometidos por David, pero se rebelaron despus de su muerte. Quizs estemos
ante una leyenda (saga) que explica por qu estas naciones se situaron en la Transjordania.
El texto probablemente expresa tambin los prejuicios que los nmades tenan de los
sedentarios. Se los consideraba que llevaban una vida fcil que inclinaba al pecado.
Para el redactor final (J), Lot elige la precisamente una vida fcil y un clima de pecado.
Apartarse del bendito constituye un grave desatino. El texto insina lo que vendr despus: la
destruccin de Sodoma y Gomorra.
d) Gn 14,17-24: Encuentro de Abraham con Melquisedec
Llama la atencin la aparicin inesperada en este pasaje de Melquisedec, de quien nada se ha
dicho antes y nada se dir despus en el libro del Gnesis. Se trata del rey-sacerdote de Salem,
designacin abreviada de Jerusaln. Segn el salmo 110 (v.4), el mesas ser sacerdote por siempre
segn el orden de Melquisedec.
Es probable que estemos ante una leyenda etiolgica que busca justificar la incorporacin del
culto cananeo de Jerusaln a la religin israelita. As lo deja entrever la relacin de los reyes de
Jerusaln (de nombres Melki-sdec y Adoni-sdec) con Sadoc, el sacerdote instituido por David en el
Santuario Real 13.
Melquisedec renueva la bendicin divina a Abraham. El redactor final (que no es de ninguna de
las tradiciones del Pentateuco) presenta a Melquisedec reconociendo a Abraham, lo que constituye en
realidad un reconocimiento a David como continuador de su sacerdocio. Los Padres de la Iglesia han
visto en este texto un anticipo de la Eucarista; la Carta a los Hebreos (siguiendo al Sal 110) nos
presenta a Jess como sumo sacerdote segn el orden de Melquisedec (Heb 5 - 7). Estas
interpretaciones en realidad son actualizaciones del texto.
Abraham rechaza las riquezas que le ofrece Melquisedec como un modo de dejar en claro que
su prosperidad se debe slo a la bendicin divina.
e) Gn 15 (J): Alianza con Abraham
Yahvh ofrece a Abraham ser para l un escudo, esto es, ser para l el que asegura la victoria
12
13
Guilln 1997 A, 73. El castigo al Faran, que nos parece injusto y brbaro, refleja la mentalidad de la poca, en la que el
pecado era visto como transgresin de un mandato, con independencia de la conciencia e intencin de quien lo trasgrede.
El redactor elohista corregir en parte dicha concepcin: 20,6-7.
Villegas 1989, 77.
17
en todos los combates.
Abraham se encuentra solo y objeta a Dios la esterilidad de Sara y la consiguiente imposibilidad
de tener un hijo propio. Yahveh le reitera la promesa: lo saca fuera de su tienda y le promete una
descendencia tan numerosa como las estrellas del cielo. Abraham confa en Dios y eso Yahveh "se lo
reput por justicia"(v.6). Esto significa que Dios ha tenido en cuenta la fe de Abraham como una
actitud que va en la lnea de lo que l quiere.
En un segundo momento, Yahveh realiza con Abraham un tratado de Alianza de un modo
semejante a como se hacan estos pactos en el oriente antiguo entre un rey principal y un rey vasallo.
Este rito consista en partir varios animales por la mitad, formando un camino; posteriormente, los
reyes aliados pasaban por el medio de las vctimas. El sentido de este signo era el siguiente: que me
pase a m lo que le pas a estos animales si no cumplo el pacto 14. En este caso pasa Yahveh solo,
subrayando que la alianza con Abrahn es ms bien un compromiso solemne de su parte que un pacto
propiamente tal.
Todo el trozo est impregnado de la experiencia del xodo. Est presente la opresin de Egipto,
la salida, la travesa por el desierto y la conquista de la tierra.
El pasaje resalta la fe de Abraham. l cree en la promesa de Dios a pesar de que sta parece
imposible de llevarse a cabo y Yahveh retrasa su cumplimiento para varios siglos ms tarde.
La forma en que Yahveh se presenta es muy similar a la del monte Sina en el libro del xodo.
El fuego simboliza lo que no tiene forma definida ni puede ser encasillado en su ser y actuar. As es
Yahveh.
El territorio prometido corresponde al tamao del reino en la poca de David y Salomn.
f) Gn 17 (P): Versin P del llamado a Abraham
Estamos ante una nueva versin del llamado a Abraham compuesta por el redactor P y que
contiene la perspectiva del exilio babilnico. Las diferencias ms importante con la versin yahvista
son: el carcter incondicional de la Alianza, presentada como un gesto gratuito de Dios a favor de su
aliado que no se anula por la infidelidad de ste, y la mayor universalidad de la promesa, reflejado en
que Abraham ser padre de "una muchedumbre de pueblos".
A cambio, Dios pide la circuncisin de todos los varones de Israel, un signo fundamental de
pertenencia al pueblo elegido en la poca del exilio en donde haba que marcar una identidad y evitar
as la disolucin de Israel en medio del Imperio Babilnico.
El autor ha conservado un antiguo nombre divino cananeo (El Shaddai) vinculado al santuario
de Mambr.
El cambio de nombre de los protagonistas indica un cambio en su misin y destino.
14
Andiach 2005, 387.
18
Abraham duda del cumplimiento de la promesa, al rerse y al pedir, en un lamento, que Dios al
menos conserve la vida a Ismael. La risa de Abraham hace juego con la etimologa de Isaac (sonra
Dios, sea propicio). Finalmente, el patriarca confa en Yahveh.
h) Gn 18,1-15 (J): Teofana 15 de Mambr
Se trata, originalmente, de la leyenda cultual del santuario de Mambr. Para comprenderla se
requiere de una explicacin previa.
La llegada de extranjeros de origen desconocido provoca siempre en los sedentarios dos
reacciones. A veces se considera que traen desgracias y se les niega toda acogida. Otras veces se les
llena de atenciones ya que puede tratarse de mensajeros celestes o de dioses. Nunca se sabe con
seguridad de qu se trata. Segn la acogida, los extranjeros podan pronunciar bendiciones o
maldiciones. En las tradiciones de varios pueblos se encuentran relatos de nacimientos atribuidos a
estas misteriosas visitas (Grecia, Islandia) 16.
Como ejemplo pueden citarse el siguiente texto de La Odisea: "Porque tambin los felices
dioses en figura de extranjeros, tomando todas las formas, recorren con frecuencia pases y ciudades,
para ver los desafueros y virtudes de los mortales" (Odisea; XVII, 485-487).
Gerhard von Rad nos relata "La leyenda griega de la llegada de los tres dioses, Zeus, Poseidn y
Hermes, a casa de Hyrieo en Boecia, el cual tambin careca de hijos (...); tras haber recibido la
hospitalidad de Hyrieo, le ayudan a lograr el hijo tan ansiado -Orin- que naci pasados diez."17
Tanto este texto bblico y como la leyenda griega parecen provenir de relatos y concepciones
muchos ms antiguos, de los que no tenemos noticias.
Una reconstruccin probable de la leyenda original de este texto es la que sigue. En Mambr
habra existido la leyenda segn la cual el dios El, acompaado de dos seres celestes, se habra
aparecido en ese lugar. La persona que les haba brindado hospitalidad no tena hijos. Los extraos
personajes le habran prometido uno. Esta promesa se cumpli, y a partir de ah Mambr se convirti
en un lugar sagrado. 18
Probablemente, cuando el clan de Abraham y de Isaac ingresan a Canan y conquistan la
tierra, la leyenda se modifica. Ahora el dios de Abrahn recibe el nombre de El Shadai. Abrahn y
su esposa Sara se convierten en los anfitriones de El y de sus compaeros divinos. El que va a nacer es
Isaac.
A fines del reinado de Salomn, el redactor yahvista recoge la leyenda y cambia el nombre
divino. Ahora se trata de Yahvh, nombre que traen los hebreos que han pasado por Egipto. Los
acompaantes son convertidos en ngeles, dado el monotesmo biblico.
15
16
17
18
Teofana significa manifestacin de Dios.

Michaud 1991, 144
Rad 1972, 251.
Michaud 1991, 144.
19
i ) Gn 19 (J): Destruccin de Sodoma y Gomorra 19
Todo parece indicar que estaramos ante una leyenda similar a la del diluvio, aunque en un rea
ms restringida. La destruccin es ahora por fuego (y no por agua) y podra corresponder a un antiguo
recuerdo sobre un terremoto que provoc un incendio. La destruccin es total: tanto de los habitantes
como de sus cultivos. Tambin tenemos aqu que un justo (Lot) y su familia son preservados. Como
hemos visto, Lot es el epnimo de Amon y Moab.
En el nivel israelita, la concepcin es que la destruccin slo puede haber sido ordenada por
Yahveh, ya que es l quien controla el mundo. Asimismo dicha destruccin debe tener como motivo un
grave pecado de sus habitantes, ya que Dios no es arbitrario.
No esta muy claro el pecado de los habitantes de Sodoma 20. Este texto parece aludir a la
sodoma (relacin sexual entre varones) debido al uso del verbo "conocer", que a menudo en la Biblia
tiene connotacin sexual. Sin embargo, en Isaas el pecado consiste en la injusticia (1,10; 3,9), en
Ezequiel es la soberbia y la sobreabundancia de riquezas que llevaron al ocio y a la indolencia (16,49),
en Jeremas (23,14) es el adulterio y la mentira.
Lot es presentado en el texto como un anfitrin tan hospitalario como Abraham. Incluso va ms
all al ofrecer a sus hijas, an vrgenes 21 .
Ellas y el mismo Lot son salvados por los visitantes (Yahveh y los dos ngeles), que no slo lo
introducen dentro de la casa sino que ciegan a sus agresores. A continuacin relatan el verdadero
motivo de su visita: destruir la ciudad y sus habitantes. Le solicitan que saque a su familia, lo que har
parcialmente, pues sus futuros yernos no les creen.
Lot escapa con ayuda de los ngeles y se refugia en Soar. El relato de la conversin de la
mujer de Lot en estatua de sal est probablemente basado en una leyenda etiolgica que explicara la
forma de mujer que tendra alguna de las formaciones salinas de las orillas del Mar Muerto. Su
incorporacin al relato adquiere el sentido de que para salvarse es indispensable seguir la orden divina
y no mirar al pasado aorndolo.
Los ltimos vv. (27-29) nos dicen que Lot se ha salvado debido a la bendicin de Abraham.
j) Gn 18,16-33 (J): Intercesin de Abraham
Se trata de un texto compuesto por el yahvista que hace de transicin entre los dos textos
anteriores (la teofana de Mambr y la destruccin de Sodoma y Gomorra). Recoge la doctrina
tradicional de la retribucin pero a su vez la modifica. sta sostena que Dios recompensaba con
bendicin (y por tanto con bienes, descendencia, salud, prosperidad) la fidelidad a la Alianza, y
castigaba con maldicin (pobreza, infertilidad, enfermedad, desgracias de todo tipo) la infidelidad.
Bendicin y maldicin afectaban a todo el grupo en el cual se daba la fidelidad o el pecado. En
este ltimo punto, el yahvista hace una modificacin: diez justos pueden hacer que Dios perdone a una
19
20
21
Cambiamos el orden y tratamos ms adelante Gn 18,16-33.

A Gomorra apenas se la nombra.
Sobre la moral en la Biblia es bueno recordar lo visto en la Primera parte sobre la condescendencia divina y
pedagoga divina
20
ciudad.
k) Gn 19,30-38 (J): Origen de los moabitas y amonitas
Probablemente esta saga fue originalmente amonita y moabita. En ella se resaltaba la heroicidad
de las hijas de Lot que, para dar descendencia a su padre en un mundo sin varones, se saltan los tabes
y conciben de su progenitor, dando lugar a ambos pueblos.
En el contexto histrico del redactor yahvista y de los lectores-oyentes de este relato, Amn y
Moab son hijos de un incesto y por lo tanto despreciables. En este nivel, Lot queda mal parado: ya
antes haba elegido mal el lugar adonde vivir (13,13); en 14,12-16 no sabe defenderse y debe ser
rescatado por Abraham; no puede converser a los hombres de Sodoma y ofrece a sus hijas (19,8);
abandona el lugar de proteccin que haba pedido y que Dios le haba concedido (19,21-22) y,
finalmente, comete incesto con sus hijas.
l) Gn 21,1-7 (J,E y P): Nacimiento de Isaac
Estamos ante el cumplimiento de la promesa. Nace el heredero e hijo de la esposa legtima,
cuya esterilidad y vejez se acentan una vez ms. La risa (que alude al nombre de Isaac) pasa de ser
una risa escptica a una gozosa.
ll) Gn 22,1-19 (E): Sacrificio de Abraham
Es probable que haya aqu una leyenda cultual de un santuario que desconocemos (vv.2 y14). A
ella se ha aadido una leyenda etiolgica que explicaba el origen del mandato del "rescate del
primognito". Tal como aparece en Ex 13,11-13, en principio todo primognito ya sea animal o humano
debe ser sacrificado a Yahveh. Sin embargo, para evitar sacrificios humanos, el hijo debe ser
"rescatado"; es decir, se ofrece un animal en vez de l.
A partir de esta leyenda, el elohista ha construido un relato lleno de dramatismo. En l Yahveh
pone a prueba a Abraham hacindolo elegir entre la concrecin de la promesa divina y la adhesin a l
mismo. Abraham no vacila en obedecer a Yahveh y por eso Dios acrecienta la bendicin sobre l y sus
descendientes.
m) Gn 25,7-11 (P): Muerte de Abraham
Una vez casado el heredero, el patriarca puede morir en paz. La cifra de 175 aos habla de la
abundancia de bendicin que ha tenido Abraham 22 ; ahora su vida se prolonga en su hijo y en la
descendencia que tendr este ltimo.
1.4. Abraham, padre de nuestra fe
Lo visto hasta aqu puede provocar una profunda desazn: En qu queda la historia de
Abraham que hemos aprendido en la liturgia y la catequesis? De qu modo Abraham puede ser
22
Uno de los principales aspectos de la bendicin divina es la larga vida; nico modo de prolongacin personal en un
medio en el que no existe todava una fe en la resurreccin de los muertos.
21
ahora un modelo para nuestra fe?
En primer lugar, es necesario distinguir entre las leyendas originales del Gnesis y la accin de
sus redactores (J,E,P). En el primer nivel (el de las leyendas) se impone la conclusin de que estos
relatos son ficticios, esto es, que no corresponden a hechos que realmente hayan sucedido. A
excepcin de la existencia de Abraham, Isaac, Jacob, Israel y Jos (epnimos de sus clanes) y de las
migraciones y creencias de los hebreos, no se puede establecer casi nada ms desde un punto de vista
histrico.
Sin embargo, en el nivel de los redactores vemos que estas leyendas han sido unidas para
constituir un relato relativamente coherente sobre Abraham que ha pasado a constituir una especie
de prehistoria de la historia del posterior pueblo de Israel. Este relato tiene un valor enorme para
nosotros. Es cierto que no es histrico, pero es un notable resumen o concentrado de lo que fue la
experiencia de Israel en su caminar con Dios en todo el Antiguo Testamento. Cul ha sido esa
experiencia?
En primer lugar, la de un Dios ligado primeramente a las personas y no a la naturaleza o a
los lugares. Se trata de un Dios que establece un dilogo, franco, cordial, directo, con el hombre; que
inicia la conversacin llamndolo, y ste responde mediante la serena, fiel y constante realizacin de la
Palabra que Dios le ha dirigido. Yahveh ofrece su salvacin y el hombre es libre de aceptarla o no. Pero
a aquel que ha aceptado el don de Dios, ste le ayuda a ser fiel a su propsito. As vemos al Seor
interviniendo a menudo en la historia de los patriarcas, urgindolos a veces, corrigindolos,
castigndolos incluso, hacindolos tomar conciencia de la radicalidad de la fe a la cual se han
comprometido. Por eso los autores no tienen pudor en presentar a menudo a Dios con un aspecto y
modales enteramente humanos.
En segundo lugar, al llamar al pueblo (o a Abraham), Dios le ofrece una meta de salvacin.
En este caso se trata de la doble promesa de una tierra y de una descendencia numerosa. Esta meta est
llamada a profundizarse cada vez ms hasta desembocar en la promesa neotestamentaria de un nuevo
mundo y una nueva humanidad (Rm 4,13).
En tercer lugar, al aceptar la oferta de Dios, Israel se convierte en un pueblo caminante,
peregrino hacia ese futuro que Yahveh le ofrece. Por lo tanto, el gran peligro que asechar al pueblo
ser el de instalarse en lo ya conseguido, en el pasado, en los resultados inmediatos, en los propios
intereses, etc. La historia de Abraham nos habla de alguien que confa en la palabra de Dios aunque
sta parezca no poder cumplirse: el hijo tarda, debe andar como peregrino en la tierra que el Seor le
da, etc. An ms, Abraham aparece como el ms inadecuado para la misin: es viejo y su esposa es
estril. Sin embargo, Dios confa en l. Dejando a un lado todo lo que el relato tiene de exageracin,
aqu vemos una de las ms profundas convicciones del pueblo de Israel: no se alcanza la victoria, no se
llega a la meta que Dios propone, apoyndose en las propias fuerzas o posibilidades sino en el poder
divino.
En estos textos puede verse la superacin de la mentalidad mtica por una mentalidad que
podemos llamar histrica. Hemos visto que para la primera el tiempo es circular: el futuro es
repeticin de un modelo del pasado, al que hay que volver continuamente. Ahora el futuro est dado
por la promesa de Dios y es radicalmente distinto al pasado. El tiempo ahora es una lnea continua en
la cual se distinguen perfectamente pasado, presente y futuro. Este ltimo est esencialmente abierto: lo
22
que suceda depender de la accin de Dios y del hombre. Esta concepcin es lo que har posible el
desarrollo moderno con su idea de progreso, aunque -hay que decirlo- para ello la modernidad deja
de lado al autor de la promesa: Dios 23.
Qu concluir de esta historia de Abraham respecto de nuestra propia fe? Podemos ver
aqu que vivir la fe es caminar hacia la meta que Dios nos propone: en nuestro caso una humanidad
nueva (descendencia) en un mundo nuevo (tierra), en donde Dios estar plenamente presente. Esta
meta, por supuesto, es algo que nos supera completamente: no se puede conseguir mediante nuestros
esfuerzos (no "construimos el Reino"), e incluso supera ampliamente nuestras expectativas e
imaginacin: Cmo ser nuestro mundo y nuestra humanidad cuando sean renovados por la Segunda
Venida de Cristo? Es imposible imaginarlo. En ese entonces, seremos resucitados por Aquel que ha
creado todo y viviremos una vida plena.
De ah el carcter peregrino del cristiano, que, aunque ama al mundo, no tiene en l su
morada definitiva (por lo menos en el mundo en su estado actual). Ser cristiano es no condicionar
nuestra vida y accin a xitos o fracasos inmediatos, o a resultados medibles, sino dirigir nuestra accin
y mirada hacia ese futuro que parece imposible pero que ser accesible cuando y al modo que Dios
determine.
Para muchos la eleccin de Abraham es un motivo de escndalo: Por qu Dios elige a tal
persona y no a otra? Por qu se dirige a un pueblo determinado y no a toda la humanidad? La pregunta no
apunta a lo importante: es cierto que Dios elige a algunos, pero lo hace en funcin de todos: "para que sean
benditas todas las naciones de la tierra". La eleccin no acaba en el elegido; a travs de esa persona o
grupo concreto, el Seor va llegando a todos los hombres para que, al final, todos terminen siendo
escogidos y tengan su lugar en el proyecto de Dios.
23
El siglo XX ha mostrado que los parasos ideados por el hombre han resultado ser bastante inhumanos.
23
2. EL XODO A
2.1. Pauta de lectura n 2: xodo A: Salida de Egipto
Texto: Ex 1,1-22; 2,1-22; 3,1-22; 4,1-31; 11,1-10; 12,1-20.29-42; 13,17-22; 14,1-10
Contexto histrico:
La historia patriarcal termina en una situacin feliz. Jos goza de gran reputacin en Egipto y,
aprovechando la oportunidad, ha instalado a su familia en las frtiles tierras del Delta del Nilo. Despus de cuatro
generaciones (Gn 15,16) 24 , por condiciones en su mayora desconocidas, este pueblo aparece sometido a dura
servidumbre y amenazado de desaparecer como tal.
1.- Ex 1,1-22: (J, E y P) Por qu el pueblo es oprimido en Egipto? En qu consiste la opresin que sufre
(sintetizar)? (Leer nota 1,11 c)
2.- Ex 2,1-10: (J y E) (ver nota 2,10) Cul es el mensaje del texto?
3.- Ex 2,11-22: (J) Por qu Moiss debe huir? Adnde va? (leer nota 2,11 a)(Nota: saltarse 2,23-25)
4.- Ex 3,1-22: (J y E) Primera versin de la vocacin de Moiss: Dnde ocurre? Quin es el "angel de Yahveh?
Cmo se comunica? Qu misin le encomienda a Moiss? Qu significa el nombre de Dios? (Notas: 3,1; 3,12;
3,13)
5.- Ex 4,1-17: Cmo responde Moiss? Qu seales le da Dios? Cul ser el papel de Aarn? (ver nota: 4,4;)
6.- Ex 4,18-31: (Regreso de Moiss. Continuacin de la primera versin J-E). Qu sentido tiene la expresin:
"endurecer el corazn de Faran (aventura una hiptesis)?" (ver nota: 4,23) Por qu Yahveh trata de matar a
Moiss? Cmo se libra este ltimo?
7.- Ex 11,1-10: Dcima plaga (leer los ttulos de la NBJ acerca de las nueve plagas anteriores). En qu consiste?
Cmo reacciona Faran? Qu llama la atencin o suena extrao en el texto? (ver nota NBJ 11,1).
8.- Ex 12,1-20 (P): (Fiesta de Pascua y zimos)En que consiste la celebracin (o sea, cules son sus principales
signos? (sintetizar)) Qu sentido tiene cada uno de los signos? (ver notas: 12,2; 12,6; 12,8; 12,11a y b).
9.- Ex 12,29-36 (J): (Muerte de los primognitos) (No hay preguntas)
10.- Ex 12,37-42 (P); 13,17-22 (E y J): Qu ruta sigue el pueblo (ayudarse con un mapa y las notas 13,17b;
13,17c y 13,18)
11.- Ex 14,1-31: (J y P) Qu hace Yahvh por su pueblo? Qu hacen los egipcios? Cul es la actitud del
pueblo? La de Moiss? Cmo y dnde ocurre el cruce del mar? (ver nota 14,15)
24
O, menos probablemente los cuatrocientos aos de Gn 15,13.
24
2.2. Salida de Egipto y Pascua. Comentario de Ex 1,1-22; 2,1-22; 3,1-22; 4,1-31; 11,1-10; 12,1-20.2942; 13,17-22; 14,1-10
a) Ex 1, 1-22 (J, E y P): Opresin de los Egipcios
La introduccin (vv. 1-7) une las historias patriarcales con la salida de Egipto. El tema
unificador es la bendicin: los hijos de Jacob se han multiplicado y se han hecho fuertes hasta el
punto de asustar a los egipcios.
Los descendientes de Jacob, a quienes Jos haba instalado en Egipto cuando hubo en Palestina
siete aos de hambre (Gn 47,11), se han multiplicado. Segn Gn 47,11, se quedaron a vivir en el
distrito de Ramss (Gn 47,11), al este del delta del Nilo. La mencin de Pitn y de Ramss, en Ex 1,11,
podra relacionar el xodo con el faran Ramss II (hacia 1290-1224), que fue un gran guerrero y
constructor. Este faran fij su residencia en la antigua Tanis, a la que llam Pi-Ramss o "casa de
Ramss".
Los pastores hebreos son sometidos a trabajos forzados en las construcciones faranicas,
situacin que, de hecho, los asimila a la condicin de esclavos. El propsito del faran es evitar que,
como extranjeros, puedan unirse a un ataque enemigo. El texto final hace de las diferentes medidas una
serie de menos a ms: los trabajos forzados tienen que ver primero con la construccin, despus con el
campo y, como no se consigue el resultado esperado, se intenta suprimir su descendencia mediante la
orden de eliminar a los hijos varones.
Sin embargo, el texto no es demasiado coherente: o se intenta aprovechar una mano de obra
barata o se quiere suprimir a un pueblo. Puede verse aqu la mano de diversos redactores.
Al hablar de un pueblo numeroso, sin duda el texto exagera. Por ejemplo, cuando afirma que
los descendientes de Jacob llegaron a ser ms que los egipcios (v.9). No se comprende cmo pueden
haber bastado dos matronas para atender a todo el pueblo.
La desobediencia de las matronas al faran implica la obediencia a Dios (= el temor de Yahveh),
por ello el Seor las bendice.
La estragegia del faran no resulta y la promesa de descendencia numerosa se cumple; falta la
de la tierra.
b) Ex 2, 1-10 (E): Nacimiento de Moiss
Estamos ante una leyenda que se parece a la de Sargn I, rey de Mesopotamia. Hijo ilegtimo,
su madre lo oculta en una cestita y lo coloca en un ro; de all lo recoge un aguador que lo cra y llega a
ser el fundador del imperio semita de Acad.
Esta leyenda (probablemente E) se basa en la explicacin popular del nombre de Moiss. Sin
embargo, Moiss es un nombre egipcio, que corresponde a la parte final de un sustantivo en el que se
incluye el nombre de un dios: como Tut-mosis; Ra-mosis o A-mosis, hijo de Tot, de Ra o de Ah.
El futuro del pueblo elegido (y a travs de l, de la humanidad) depende de un ser
25
extremadamente frgil y amenazado. Finalmente, el nio es salvado por quienes lo haban condenado y
la corte se encarga de educarlo. Sus mismos enemigos le ensean la sabidura precisa para acabar con
ellos. No es del todo inverosmil la formacin de un hebreo en la corte egipcia. Durante el Imperio
Nuevo, jvenes asiticos fueron preparados como funcionarios para las provincias de Asia o como jefes
de sus compatriotas (ver Ex. 5, 15.19).
c) Ex. 2, 11-22 (J): Huida de Moiss a Madin
Moiss se reencuentra con sus hermanos de raza. Defiende a un hebreo maltratado y mata a un
egipcio; sin embargo, cuando trata de dirimir en un conflicto entre hebreos, su autoridad no es
reconocida. Debe huir para evitar ser encarcelado.
No es segura la localizacin de Madin, ya que se trata de un pueblo nmade. La ubicacin ms
probable es en Arabia, al sur del Mar Muerto 25.
Finalmente, el que huye encuentra familia y esposa. Las tradiciones sobre el suegro de Moiss
son variadas: segn el presente texto su esposa es hija de un sacerdote madianita llamado Ragel;
segn Num. 10,29 el suegro es Jobab, hijo de Ragel; segn Jue.1,16; 4,11 es Jobab, pero es un
quenita; finalmente en Ex. 3,1; 4,18; 18,1-2 el sacerdote madianita, suegro de Moiss recibe el nombre
de Jetr.
En esta nueva situacin favorable, Moiss no olvida su condicin de inmigrante sin derechos en
una tierra extraa (nombre de su hijo). Ahora que no pertenece a la corte recibir la misin de liberar a
sus hermanos.
d) Ex. 3,1 4,17 (J-E): Primera versin de la vocacin de Moiss 26
El relato comienza con una aparicin del ngel de Yahveh a Moiss (3,1-6) perteneciente a la
tradicin yahvista. Sin duda en el origen del relato est una leyenda de fundacin de un santuario que
desconocemos, como puede verse en las instrucciones del v.5. Sin embargo, dicha leyenda ha sido
modificada en funcin de la vocacin de Moiss y de los acontecimientos del xodo, razn por la que
se sita la accin en el monte Horeb o Sina.
No se sabe con certeza adonde hay que situar este monte. Su ubicacin en Madin parece ser la
ms probable, ya que los madianitas en etapas posteriores fueron enemigos de Israel, lo que hace difcil
que se haya inventado el dato.
El "ngel de Yahveh"se aparece a Moiss, segn 3,2 y Yahveh, segn 3,4. En la Biblia, el
enviado (la palabra "angel" significa "enviado") siempre se identifica, para efectos de su misin, con el
que enva. Debe ser considerado y tratado como si fuera el mandante mismo. La llama de fuego que no
se acaba es una anticipacin del fuego que habr en el monte Sina en 24,17.
La presentacin del v.6 es un aadido elohista que nos presenta a Yahveh como el "Dios de los
padres" y que nos advierte que no es posible ver a Dios sin morir.
25
26
Ver Yohanan y Avi-Yonah 1977, 40.

En esta seccin sigo de cerca el comentario de Loza 2005, 431-436.
26
La vocacin propiamente tal se nos relata en los vv.7-17, que contienen dos versiones. Segn la
versin J Moiss recibe el encargo de congregar a los ancianos para hacerles saber lo que el Seor y
slo l har en favor de la descendencia de Jacob (vv.7-8 y 16-17). Quien va a entrar en accin es
Yahveh (v.8). En la versin E (vv. 9-15) Moiss no es slo el mensajero de lo que Dios har sino que se
le encomienda actuar como mejor lo entienda y pueda, apoyndose siempre en la ayuda de Dios para
hacer salir a los israelitas de Egipto. Le dice: "Yo te envo para que saques a mi pueblo de Egipto"
(v.10).
Se comprende que en E la reaccin de Moiss sea similar a la de algunos profetas (Jer 1,6), que
plantean objeciones. La primera se refiere a s mismo, a sus capacidades ("Quin soy yo"); la segunda
tiene que ver con Dios, que lo enva: considera Moiss que el conocer su nombre es garanta de su
misin frente a los destinatarios (" si me preguntan su nombre, qu les dir?").
Ante la primera objecin, Dios promete su ayuda. La eleccin no se funda en las cualidades del
enviado, sino en el poder de Dios que acta. El xito de la misin encomendada dejar en claro ante los
israelitas la autenticidad del envo (el signo del v.12 b parece ser un agregado posterior).
La segunda objecin se refiere a Dios. Los israelitas, piensa Moiss, le preguntarn el nombre
de quien lo enva. No parece ser suficiente que haya dicho antes que l es el Dios de los antepasados
(v.6). La respuesta est contenida en el v.14; el v.15 parece ser una adicin.
En el mundo semita conocer el nombre de una cosa es la clave de ella. Indica la naturaleza o
realidad de quien lo lleva. Conocer el nombre de alguien significa estar enterado de su forma de actuar
y de su proyecto. Solo los ntimos de Dios conocen su nombre y ste es la garanta para el enviado
(Moiss) y para los destinatarios del mensaje (el faran o los ancianos). El nombre es el signo que
legitima la misin y tambin la fuerza que garantiza su eficacia.
El nombre de Dios es un juego de palabras con el verbo ser o estar (hayah). En la frase eyeh
asher eyeh, eyeh es un verbo que est en tiempo imperfecto. Eso significa que puede ser traducido
como presente: Yo soy el que soy o como futuro: ser el que ser, o mejor, yo soy el que estar
(listo para ayudarte cuando lo necesites) 27. Dios no revela un nombre que permita manipularlo (de
hecho puede traducirse como sea quien sea), pero asegura su asistencia protectora y salvadora 28.
Dios estar asistiendo al hombre donde y cuando quiera; es personal, activo, cercano, poderoso y
providente; compaero de quienes se comprometen, misericordioso y libre 29.
An si se traduce la frase en presente ("Yo soy el que soy") debe tenerse en cuenta que el verbo
ser, en la mentalidad hebrea, siempre conlleva la idea de "manifestarse" y "actuar". Si "ser" es
manifestarse y actuar, Dios le dice a Moiss que l es el Dios de quien se sabr quien es por lo que har
en favor del pueblo 30
27
28
29
30
Guilln 1997 B, 125. Recomiendo leer la notable presentacin sobre el tema de las pags. 126-127.
Es lo contrario de no estar ni ah.
En base a consideraciones filolgicas, y en razn de la transcripcin hecha por los Padres de la Iglesia, se ha concluido
que la pronunciacin original de la palabra era YaHWeH (en el hebreo antiguo se anotaban slo las consonantes). El
nombre YeHoWa o JeHoVa (de la Edad Media) se form al unirse las consonantes YHWH con las vocales de la palabra
Adonay (el Seor), empleado por el judasmo en vez de YaHWeH debido a su pudor para nombrar a Dios. De modo que
este ltimo vocablo (JeHoWaH) es claramente errado. (Ver artculo de Jenni y Westermann 1978, col. 968. Se debe
destacar que se trata de un diccionario especializado hecho por autores catlicos y protestantes).
Loza 2005, 434.
27
En los vv. 18-20 se da un paso ms respecto de lo expuesto en 16-17: ya no se trata de dar a
conocer a los ancianos lo que Yahveh va a hacer, sino de actuar ante el faran para exigir la salida
incondicional de los israelitas. La razn es la de ofrecer sacrificios a Yahveh en el desierto. Se anticipa
el rechazo del faran y las plagas. Estos vv. parecen ser obra de un redactor posterior al yahvista (el
jehovista", al que algunos biblistas atribuyen la unin de las tradiciones J con las E?).
Se inserta un tema elohsta: el despojo de los egipcios (3,21-22), quizs se busca justificar que
cuanto se llevaron fue como botn de guerra fue como precio por el tiempo de su esclavitud o quizs
simplemente se busca explicar la existencia de objetos egipcios en las casas de los israelitas.
El pasaje de 4,1-17 es una nueva relectura de la vocacin de Moiss (jehovista?). En la primera
parte (4,1-9) de l Moiss agrega que no le creern y el autor desarrolla el tema de la credibilidad de
Moiss como enviado del Seor. Yahveh le da a Moiss tres signos, uno de los cuales (el del Nilo)
queda pendiente.
La segunda parte (vv. 10-17) nos presenta la objecin de Moiss de que no tiene facilidad de
palabra. Para ello, Yahveh le asigna un portavoz; Aarn, e insiste en que lo fundamenal no son las
cualidades de su elegido sino su apoyo.
e) Ex 4,18-31 (J-E): Regreso de Moiss a Egipto
Este texto comienza con dos versiones de la salida de Madin. En la primera (E) (4,18), Moiss
se despide de su suegro porque quiere ver si viven sus hermanos y se va solo. En la segunda versin
(J) (Ex. 4,19-20), Dios lo enva y lo acompaan su mujer y sus hijos.
La expresin endurecer el corazn del faran nos escandaliza. Nos preguntamos en dnde
queda la libertad del faran?, cmo Dios puede querer el mal de alguien? Debe tenerse en cuenta que
la mentalidad bblica tender siempre a atribuir todo a Dios. La distincin entre la voluntad positiva
(Dios quiere algo) de Dios y la permisiva (Dios puede permitir algo que no desea por respeto a la
libertad de hombre) casi no existe en la Biblia. Si Yahveh mediante su plan de liberar al pueblo de
Egipto obliga al faran a optar, entonces, se tiende a atribuir la respuesta negativa del faran a Dios
mismo 31.
Nosotros diramos ms bien que el faran se obstina y que Dios respeta su voluntad. El pecado
se castiga a s mismo. La opcin del faran por la explotacin y el asesinato lo pierden.
El trozo de 4,24-26 es difcil de interpretar. En su origen est la creencia de que el acceso a
determinados lugares est resguardado por ciertos espritus (o genios). En Gn. 32,23-33 tenemos un
episodio similar en el que el protagonista es Jacob. Se identifica el mal espritu con Yahveh, a quien
todo se atribuye, ya que la religin bblica tard mucho tiempo en reconocer la existencia del
demonio como poder enemigo de Dios.
La leyenda original se pone al servicio de los contenidos del xodo: Moiss debe circuncidarse
y por ello Sefor simula una circuncisin (toc sus partes o sus pies, designa eufemsticamente el
31
Sin embargo, la Biblia no niega la libertad humana del hombre. En el caso del faran, en muchos textos se dice que el
faran se obstina (ver Ex. 7,13.14.22; 8,11.15.28; 9,7.34-35).
28
sexo). La salvacin de la vida de Moiss y de su hijo, significa para Sefor una especie de nuevo
matrimonio (eres mi esposo de sangre) 32.
La ltima parte habla del encuentro de Moiss con Aarn y con sus hermanos. Los ancianos
israelitas creen a Moiss (a diferencia de la versin P de 6,2-13).
g) Ex 11,1-10 (Dcima plaga)
La versin J (vv.1-8) anuncia una intervencin divina extrema que obligar a los egipcios a
expulsar a Israel. Moiss anuncia al faran la muerte de los primognitos de Egipto, tanto de ricos
como de pobres, tanto de los humanos como de los del ganado.
La versin P (vv.9-10) es ms vaga: habla de los prodigios divinos en general, que obligarn al
faran a dejarlos salir.
h) Ex 12,1-14 (P): Normas sobre la Pascua
El sentido de la fiesta de Pascua (la liberacin de Egipto) hace que los autores del Pentateuco
siten en este momento su origen, aunque se trate en realidad de una fiesta muy posterior.
Originalmente es una fiesta cananea, anterior a la entrada de Israel a Palestina. El pueblo se
apropia de ella y le da el sentido de la liberacin de Egipto.
En su origen se trata de una fiesta de pastores. stos se renen a principios de primavera para
iniciar la vuelta al hogar desde los pastos de otoo-invierno. Celebran una reunin familiar con una
comida para la que se ha sacrificado un cordero. La sangre con la que untan sus tiendas espanta los
malos espritus del camino (relacionados sobre todo con enfermedades); la forma de vestir es la propia
para desplazarse; los panes sin levadura y las verduras silvestres, no necesariamente amargas,
completan la comida de comunin.
Al darle Israel el sentido de la salida de Egipto, estos signos cambian de sentido. La salida
anual es ahora una marcha hacia la libertad; la comida es un encuentro de hermanos que recuperan los
lazos perdidos durante la esclavitud; la sangre es lo que libra del ngel exterminador; en esa noche el
Seor se salta (=pascua?) las casas que tienen sangre y castiga a las que no la tienen 33.
En Ex 12,21-28 (J y D) se repite el ritual y en Ex 12,43-51 (P) se completa, resaltando la
necesidad de que todos los que celebren estn circuncidados.
i) Ex 12,15-20: Los zimos (P)
Esta fiesta es originalmente cananea e independiente de la de Pascua. Se trata de una fiesta de
agricultores. Se celebra a comienzos de la siega de la cebada y dura siete das. Esta ligada al
ofrecimiento de las primicias (primer fruto de la cosecha). Es fiesta de ao nuevo: se destruye
simblicamente lo viejo, la levadura que representa al pasado 34. El sentido es obvio: el campesino
32
33
34
Guilln 1992 B, 128.

Guilln 1997 B, 136.
En la poca no existen los polvos royal. La maza se fermentaba introduciendo pan antiguo en ella, lo que haca las
29
quiere verse rejuvenecido en conexin con la tierra, su mundo, su origen y destino (recordar lo dicho
sobre la mentalidad mtica). La vida que brota invita a enterrar las fallas pasadas y a empezar algo
nuevo.
Israel asume esta fiesta una vez que est en Canan y transforma sus signos. Lo viejo es ahora
la esclavitud de Egipto, que hay que dejar atrs y no aorarla. Hay que convertirse en algo nuevo,
liberado. El pan zimo ahora tiene como explicacin la prisa con que se sali de Egipto 35.
En poca tarda (la reforma de Josas del 622?) se uni esta fiesta a la de Pascua.
En 13,3-10 (D?): se vuelve a tocar el tema de esta fiesta.
J) Ex 12,29-36 (J): Muerte de los primognitos
La amenaza de 11,1-8 se cumple rigurosamente. El faran llama a Moiss y a Aarn y les
ordena salir con sus rebaos de Egipto para dar culto a Yahveh en el desierto tal como lo haba
solicitado Moiss. En 12,35-36 se repite el tema del despojo de los egipcios.
Los trozos de 13,1-2 (P) y 13,11-16 (?) tratan sobre el rito del rescate de los primognitos (ver
comentario a Gn 22). Nada tiene que ver este rito con el relato, pero ha sido colocado aqu simplemente
por su referencia a ellos.
k) Ex 12,37-42 (P): Salida-expulsin de los israelitas
El autor P nos presenta un recorrido que bordea el Mediterrneo (Ramss, Etam, Migdol y Baal
Safn, aqu y en 14,1-4), distinto del de E (13,17-18) que seala una ruta por el desierto. Esta
discrepancia, -sumada al poco creble cambio de parecer del faran y de sus cortesanos de 14,5- nos
hace pensar que lo ms probable es que se trate de dos grupos distintos. Uno que fue expulsado de
Egipto, que sigui la ruta de la costa, y otro que huy, bajo la direccin de Moiss y que tuvo que
seguir la ruta del desierto debido a que el borde mediterrneo estaba plagado de guarniciones egipcias.
El primero vivi la experiencia de la dcima plaga; el segundo, la del paso del mar y del encuentro con
Yahveh en el Sina. La tradicin posterior fundi ambos relatos. La ruta exacta es imposible de
reconstruir, ya que muchos lugares que aparecen en el texto son inubicables; sin embargo, puede ser de
alguna ayuda el mapa n 2 (ver abajo).
La cifra de seiscientos mil hombres a pie sin contar los nios es absolutamente irreal, pero
pretende subrayar la bendicin divina sobre el pueblo. Igual cosa se puede decir sobre la cifra de
cuatrocientos treinta aos de estada en Egipto, que contradice las que hemos visto ms arriba.
l) Ex 13,17 - 14,31 (J, E y P): Paso del mar
Como se ha dicho, E nos presenta en 13,17-19 un recorrido distinto a P, por el "desierto del mar
de Suf" (de las Caas), una designacin que podra ser un agregado tardo y que, en todo caso, es vaga
36
. J (13,21-22) nos indica que Yahveh guiaba al pueblo en forma de una columna de nube.
35
36
veces de levadura.
Guilln 1997 B, 136.
13,20 se atribuye al sacerdotal.
30
En Ex 14,15-31 se entremezclan dos versiones del paso del mar. Una versin yahvista (con
algunos agregados E) y otra sacerdotal 37. Segn la primera, los egipcios arrepentidos siguen a los
escapados (Ex 14,5-9); stos, desesperados al ver cmo se acerca el faran con todo su podero (Ex
10,10-14), claman a Moiss y ste les aconseja tener fe y esperar. Los Egipcios alcanzan a los Israelitas
por la tarde en la orilla del "mar" 38. La nube interviene, se mueve e impide que los egipcios se
aproximen ms. Esta situacin de estancamiento dura toda la noche. Durante la misma, Yahveh hace
soplar un fuerte viento del este que seca el mar (o por lo menos una parte considerable). Al amanecer
(la vigilia de la maana transcurre desde las 2 a las 6 a.m.), Yahveh siembra el pnico entre los
Egipcios. La causa de ste no viene descrita con muchos detalles. Quizs ha cesado el viento, y los
egipcios, que todava estn delante de la nube (las densas nieblas), sienten que el mar vuelve a su lugar.
Quieren escapar, pero, estancados, se fatigan empujando los carros. Finalmente, huyen, muy
probablemente en desbandada y sin rumbo, hacia el mar, que al rayar el alba esta regresando a su lugar
habitual. Las aguas los arrollan, se ahogan y el mar expulsa sus cadveres sobre la orilla donde estn
los israelitas.
Segn la versin sacerdotal, Moiss alza su bastn sobre el mar, que se divide formando dos
murallas de agua por entre las cuales pasa el pueblo "a pie seco. Luego, los egipcios entran tras ellos,
las aguas vuelven a su cauce normal y los engullen. En este relato, Yahveh se manifiesta como un Dios
Creador que salva. Al igual que en Gn 1, por su palabra ordena las aguas caticas y hace nacer al
pueblo a una nueva vida.
Qu decir desde un punto de vista histrico? Es mucho ms probable la versin yahvista por
su antigedad; sin embargo, a partir de ella no es posible determinar con seguridad el lugar y el modo
del acontecimiento; sin embargo, a los ojos de los testigos se present como una intervencin brillante
de Yahveh guerrero y se convirti en artculo fundamental del credo israelita 39 (ver, por ejemplo, Dt.
26, 5-9).
37
38
39
Loza 2005, 450-451.

Se tratara del paso por una zona pantanosa entre los lagos amargos y el Mar Rojo (o Mar de las Caas).
Es muy poco verosmil la presencia del faran en el ejrcito perseguidor, ya que su nombre falta en muchos textos.
31
FIG. 2
32
3. XODO B
3.1. Pauta de lectura n 3: xodo B: Travesa por el desierto
Texto: Ex.15,22 - 17,16; 19 - 24; Num 20,1-13; Dt 32,48-52; Dt 34,1-12;
1.- Ex 15,22-27 (J); 17,1-7 (J-E): Qu significa "Mar","Mass"y "Merib"? Qu es la
"murmuracin"? Por qu molesta a Yahvh? Qu rol juega Moiss? (leer notas: 15,23; 15,25b; 17;
17,7)
2.- Ex 16,1-36: (J-P) Qu son el Man y la "carne venida del cielo" (ver nota 16)? Por qu no hay que
guardar man para el da siguiente? Qu es "poner a prueba" (16,4)? Reflexionar sobre la
murmuracin. (Notas: adems de 16, ver 16,34)
(Nota explicativa: el "mer o gomor" es tanto el recipiente en donde caben unos 2 kg de grano u otra
cosa similar, o, tambin la medida misma (2,2, kg exactamente)).
3.- Ex 17,8-16: (J) Qu pueblo es Amalec (ver nota 17,8)? Qu mensaje tiene el texto? (ver nota 17,9)
4.- Ex 19,1-25: (P) Qu etapas o signos preparatorios para realizar la Alianza se encuentran en este
texto? Cmo se manifiesta Yahvh? Qu explicacin dar de esa manifestacin? Qu es el "temor de
Yahvh"? (ver notas: 19,3; 19,12; 19,15; 19,16; 19,25)
5.- Ex 20,1-21: (Declogo). (Leer con todas las notas de la NBJ) Qu sentido (o para qu sirven) tienen
los mandatos al interior de la Alianza?
6.- Ex 24,1-18: (J-E) (texto litrgico) Mediante qu signos o pasos se ratifica o concluye una Alianza?
(Ver nota: 24,8; 24,16)
7.- Dt 32,48-52; Dt 34,1-12; Num 20,1-13: (Muerte de Moiss). Dnde muere Moiss? Cul es su
falta? (ver notas: Num 20,12; Dt 34,2; Dt 34,3).
3.2. Comentario a Ex. 15, 22 17, 16; 19 24; Nm. 20,1-13; Dt. 32,48-52; 34,1-12 40
3.2. Travesa por el desierto y Alianza del Sina. Comentario a Ex 15,22 - 17,16; 19 - 24; Num
20,1-13; Dt 32,48-52; 34,1-12.
a) Ex. 15,22-27 (J); 17,1-7 (J-E): Agua amarga en Mar
Los israelitas recuperan la vida patriarcal, yendo de acampada en acampada. Apenas iniciada la
nueva vida se encuentran con la amargura. La base del texto est en el nombre del lugar, vinculado a
recuerdos de las tribus en su travesa por el desierto.
El yahvista sigue un esquema fijo: murmuracin del pueblo, intercesin de Moiss, intervencin
40
Sigo de cerca aqu el notable comentario de Guilln 1997 B, 147-157, a excepcin del "formulario de Alianza" que est
tomado de Croatto 1995, 91-93.
33
del Seor.
15,25b-26 es un agregado deuteronomista que est fuera de lugar.
Qu es la murmuracin (15,24)? Se trata de una queja a Dios en momentos de apuro y que se
basa en la desconfianza en su ayuda y en la aoranza de la esclavitud. Por eso en la Biblia es criticada
duramente.
La mencin del Horeb-Sina, en 17,6, es un agregado que est fuera de lugar.
Los nombres Mar, Mas y Merib corresponden a nombres de lugares que reflejan la situacin
de grupos hebreos. Mar significa amargura; Mass, tentacin; y Merib, querella. El paralelo
sacerdotal a estos textos es Nm 20,1-13, que veremos a propsito de la muerte de Moiss.
b) Ex. 16,1- 36 (J-P): El don del man
Este relato yahvista, con muchas adiciones del autor sacerdotal (P), recoge probablemente
recuerdos diferentes de los dos grupos distintos de que hablbamos ms arriba.
Segn este texto (y otros de la travesa por el desierto) Yahveh pone a prueba al pueblo
(16,4). Es decir, le enva contratiempos o males para probar su fidelidad y fortalecer su fe. Obviamente,
una concepcin de este tipo nos escandaliza. Debe tenerse en cuenta lo dicho sobre revelacin
progresiva y pedagoga divina. Habr que esperar mucho tiempo para encontrar un texto como el de
la carta de Santiago: 1,13-15.
El man es una savia que emite un arbusto y que, solidificada con el contacto con el aire fro
de la noche, puede servir de alimento. Ms que pan, es harina. El grupo que vive este episodio es el que
avanza por el sur bajo la direccin de Moiss.
La experiencia de la "carne venida del cielo" la vive el grupo que bordea la costa mediterrnea.
Se trata de bandadas de aves que, exhaustas en su vuelo por haber atravesado el mar, caen en medio o
cerca de las tiendas, cerca de la costa.
Ambos fenmenos son interpretados como dones de Dios a su pueblo; son signos que deben
reforzar la fe (y por lo tanto alejar la murmuracin).
A este relato, el sacerdotal agrega una enseanza sobre el sbado y sobre el memorial, es
decir, el rito de meter en el Arca de la Alianza una medida de man para recuerdo y enseanza de las
futuras generaciones. Tanto la existencia del Arca como de la Ley y del sbado son anacrnicas e
incongruentes con el contexto.
c) Ex 17, 8-16 (J): Batalla contra los amalecitas
Los amalecitas formaban un pueblo nmade que merodeaba al suroeste de Canan, en el
Ngueb. El episodio ensea que, as como el Seor asisti a Israel en las necesidades naturales
(alimento y bebida), tambin los salv de sus enemigos. En el centro del relato se destaca Moiss, que
acta como mediador: sube la monte con el bastn en sus manos y, levantando los brazos, ora; su
oracin es poderosa. Asimismo, pertenece a un ambiente ritual la consagracin del altar y el nombre
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que le dan, y tambin la invocacin final. Todo viene a resaltar el papel asistencial del Seor, bandera
y fuente de confianza hasta conseguir la victoria definitiva. Resulta incoherente la presencia de Josu
de quin nada se ha dicho.
d) Ex. 19, 1-25: El Seor propone una Alianza
Interludio: El formulario de Alianza
Israel concibi (por revelacin divina) su relacin con Dios de un modo similar a los tratados de
Alianza entre rey principal (emperador) y rey vasallo propios de los soberanos del Oriente Antiguo (2
milenio, con prolongacin en el 1) 41. Los grandes imperios (entre ellos el Hitita, del cual se han
desenterrado numerosos archivos) solan realizar estos tratados con los pequeos reinos que estaban en sus
fronteras. Esto aseguraba al imperio, por una parte, la estabilidad en sus lmites y, por otra, el reino vasallo
quedaba bajo su proteccin.
Estos pactos que tenan una forma orgnica fija. Reflejaban una ideologa muy clara sobre el
papel de salvador desempeado por el emperador. Salvar era la funcin esencial del rey en el Oriente
Antiguo.
La estructura de estos tratados es la siguiente (haremos de inmediato la comparacin con la
Alianza del Sina):
I. Prembulo
Los pactos son introducidos por un prembulo que identifica al rey soberano (emperador),
sealando sus ttulos y prerrogativas. En la Alianza del Sina se reconoce en la frmula: Yo soy
Yahvh, tu Dios (Ex 20,2). Se destaca aqu las relaciones personalsimas de Dios con su pueblo.
II. Prlogo histrico
Relata las intervenciones salvadoras (en la guerra) y la ayuda benigna del rey mayor en
beneficio del vasallo.
En los pactos hititas se pone en gran relieve la historia precedente, para conseguir el efecto
psicolgico de la gratitud y la obediencia del protegido. Son las pruebas de la bondad y de la
capacidad del soberano. Su papel de salvador aparece evidenciado en la enumeracin de los beneficios.
En el Pentateuco aparece claramente en Ex 20,2: Yo soy Yahveh, tu Dios, el que sac de la
tierra de Egipto, de la casa de servidumbre. Se puede ver tambin en Ex 19,3-4; Dt 26,5b-9; 6,20-24;
Jos 24,2b-13.
III. Las clusulas
El prlogo histrico sirve de fundamentacin a las clusulas; esto es, a las normas a las que
se obligaba el rey vasallo.
41
Ver tratados hititas en Briend Lebrun Ppuech 1994. Ver en particular el tratado de Mursili II con Tuppi-Teshub (rey
de Amurru), pp. 17-25. Ver mapa en pag. 104.
35
Los reyes hititas imponan a sus vasallos la obligacin de defender los intereses del imperio con
ayuda militar; la informacin sobre rumores desfavorables o intentos de rebelin; el pago de tributo y la
extradicin de los refugiados. El vasallo deba tratar exclusivamente con el soberano y ser amigo de
sus amigos o enemigo de sus enemigos, segn una frmula que se encuentra frecuentemente en los
textos cuneiformes. El llamado a la fidelidad, que manifiesta el carcter personal y humano de estos
pactos, les da la tnica dominante. Es de notar, en fin, que las estipulaciones obligan slo al vasallo. No
hay clusulas para el soberano. En este sentido son alianzas unilaterales.
Sin embargo, el emperador tambin se ata: el prlogo salvfico, que destaca la bondad y el
poder del rey, asegura su proteccin futura y su fidelidad inconmovible.
Hay por lo tanto una doble obligacin de signo distinto. Por eso en la cultura acdica se los
llama atadura o juramento.
Cabe sealar que las clusulas de estos pactos se llaman siempre palabras. Representan, en
efecto, la voluntad del soberano.
Ahora bien, en la Biblia las condiciones de la Alianza Sinatica se llaman a veces igual: Ex
20,3-17; 34, 10-28 (v. 28: palabras de la Alianza). Estos dos cdigos forman un ncleo primitivo a
partir del cual se ir construyendo todo el Pentateuco (en ntima unin con el prlogo histrico que
sealan los acontecimientos que dieron lugar a la Ley).
Tanto el prlogo histrico como las palabras se ponan por escrito en tablillas de
escritura cuneiforme y eran guardadas en la capital de ambos reinos contratantes. Se haca una doble
copia. La tablita o estela en que figuraba el pacto era depositada en el templo o en la presencia de la
divinidad.
Durante la peregrinacin por el desierto la tienda de la reunin haca las veces de templo y
dentro de ella el Arca de la Alianza era el lugar de la presencia de la divinidad. En ella se guardaron
las tablillas.
Existen ceremonias en las que se renovaba anualmente la Alianza tanto en Israel como en los
pueblos mesopotmicos. Se trataba de una gran fiesta en donde se celebraba el origen del pueblo y se
renovaba tanto el orden csmico como la vida social (Jos 24,1-28).
IV. Enumeracin de los dioses testigos de la Alianza
Los pactos tenan un valor religioso y se hacan en presencia de la divinidad. Despus de la
enunciacin de las clusulas, se enumeraban los dioses testigos de la alianza. Segn el uso hitita, se
incluan tambin los dioses del pas vasallo (un gesto acogedor, sin duda). Y no entraban slo los dioses
personales sino tambin los elementos de la naturaleza divinizados. De ah que en los tratados se
registraran, entre los dioses testigos, a las montaas, los ros, las fuentes, el gran mar, los cielos y la
tierra, los vientos y las nubes. La imagen de estos dioses inmediatos (de los cuales dependa tanto la
vida del hombre antiguo) deba afianzar la fidelidad del pacto.
Dado que la religin bblica es monotesta, los hebreos omiten esta referencia a los dioses
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testigos. Sin embargo, algo de esta institucin queda: se invoca como testigos al cielo y la tierra
(desdivinizados, por supuesto: Dt 4,26; 30,19) y al mismo pueblo (Ex 19,4; Dt 3,21; 4,3.34ss; Jos
23,3).
Un modo espontneo de visualizar a la divinidad como testigo de la alianza consista en erigir
estelas o montculos de piedras (ver Gn 31,44-54; Ex 24,4; Jos 24,26-27; Is 19,19ss; Gn 28,10-22).
Las piedras, en efecto, como las grutas o las fuentes, son lugares hierofnicos. En ellas se manifiesta la
divinidad.
V. Maldiciones y bendiciones
El cumplimiento o incumplimiento de las clusulas acarrea bendiciones y maldiciones, segn
sea el caso. Corresponde a los dioses testigos ejecutarlas. Representa a menudo la seccin ms extensa
del tratado.
En la Alianza del Sina, obviamente, el que otorga las bendiciones y ejecuta las maldiciones es
Yahveh. Un notable texto es Dt 28.
VI. Juramento del vasallo
A continuacin tiene lugar el juramento del vasallo que se puede encontrar en Ex 19,8; 24,3.7.
VII. Ceremonias de conclusin
Era comn en los tratados del Oriente Medio la ceremonia narrada en Gn 15,10-21, que hemos
visto.
La tradicin hebrea ms bien cerraba los pactos con un banquete sagrado que significaba una
comunin con la divinidad y ms especialmente con la aspersin de la sangre de las vctimas (Ex
24,1-8), como veremos ms adelante.
VIII. Efecto de la Alianza
Los reinos vasallos que aceptaban el ofrecimiento del rey soberano quedaban incorporados a su
imperio, con los beneficios que son de suponer, como la proteccin y la amistad benefactora. Estos
reinos pasaban a constituir una categora superior. De la misma manera, las tribus salvadas por Yahveh,
por la Alianza, entraban en su mbito salvfico: Ex 19,5-6.
&&&&&&&&&&&&&&
Volvemos al texto de Ex 19,1-25 (P-D), en donde el Seor propone una Alianza. Lo central
del pasaje est en 19,4-6, en que est la propuesta divina. El v.4 mira al pasado, a las hazaas de que
han sido testigos: liberacin y presencia amorosa. Hay una llamada a la intimidad con Dios (los he
trado a m). El v.5 mira al presente y tiene forma dialogal: Dios considera al pueblo como alguien
capaz de una relacin libre, por eso la propuesta es condicional. El v.6 mira al futuro en tres
proposiciones: si ellos cumplen lo pactado, el Seor los tomar como posesin propia, los convertir en
un reino sacerdotal y en una nacin santa.
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La primera proposicin (propiedad personal) designa la parte de las ovejas que es propiedad
del pastor, o bien el botn de guerra de un rey. La segunda (reino de sacerdotes) quiere decir que todo
el pueblo ser el gran intermediario de la presencia divina en la humanidad. La tercera (nacin
santa) significa que Israel constituir una nacin separada de lo profano y consagrada al nico Santo
con sus instituciones por lo que ser ms fcil el acceso a l.
El Seor revela un proyecto de salvacin universal e Israel es invitado a ser el mediador; la
eleccin no es un privilegio, sino un servicio; implica una misin proftico-salvadora en beneficio de
todos los hombres.
Una vez que el pueblo ha aceptado la propuesta divina (Ex 19,7-8), el Seor declara su
proyecto a Moiss. Tiene dos partes, una yahvista sobre la fe y una elohsta sobre el encuentro.
El texto J (9-10) ve la teofana como una legitimacin de Moiss: el Seor bajar del monte y
hablar con l para que todos crean en su lder. El texto E (11-15) recalca el carcter terrible de la
teofana con el fin de conseguir respeto y evitar el pecado del pueblo. Slo Moiss puede traspasar los
lmites sagrados; hay que prepararse ritualmente.
e) Ex 19,16-25: el Seor desciende del Monte
En la teofana el yahvista ve una erupcin volcnica (vv.18 y 20), pero se impone la versin E
de una tormenta seca, una especie de huracn (19,16-17.19; 20,18-21) que inspira temor, lo que
provoca la peticin de que Moiss sea el mediador. La descripcin recurre a los tpicos elementos de las
teofanas: fuego, humo, temblor de la montaa, truenos; a estos elementos csmicos se suman otros de
la liturgia: trompetas, fuego y humo.
Las normas rituales, al parecer, son elohstas: el espacio sagrado se divide en tres zonas: una
al pie del monte para la comunidad, otra para sus responsables, y la tercera para Moiss
exclusivamente. El pueblo tiembla, Moiss no. A modo de procesin Moiss los hace salir al encuentro
del Seor, como lo hizo en Egipto.
Las repeticiones que hacen incoherente al texto se deben a aadidos del sacerdotal (en los vv.
21-25).
Segn estos autores (J,E y P), esta escena de revelacin describe una experiencia que Israel
jams podra olvidar; fue una gracia nica, la de haber encontrado a Dios, escuchado su voz y sentido
su presencia. Moiss entra en la esfera de Dios, que se esconde y manifiesta en la nube; el smbolo del
espacio sagrado vuelve a subrayar que el Seor es otra cosa, el completamente otro. Existen unos
lmites: es cercano, pero tambin inaccesible. El autor profundiza en la realidad divina y elimina los
antropomorfismos.
Para el elohsta las relaciones entre el pueblo y Dios tienen la forma de un contrato: Israel
debe responder el don divino cumpliendo la Ley; por eso introduce de inmediato el declogo (Ex 20,117), tras el cual completa su teofana (Ex 20,18-21); aade luego el Cdigo de la Alianza (Ex 20,22
23,19) termina su relato con la exhortacin final (Ex 23, 20-33). La teologa del elohsta es clara: la
teofana provoca el miedo sagrado, del que se pasa a la actitud de respeto, que desemboca en la
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promesa de cumplir la Ley. sta se compone de preceptos religiosos y morales, que regulan las
relaciones con Dios y con los restantes componentes del grupo, y que son descritas en trminos de
voluntades libres y comprometidas en una alianza que ambos deben cumplir.
f) Ex 20, 1-17: (el Declogo)
Al estilo de las alianzas entre rey principal y rey vasallo, tenemos aqu las clusulas.
El Declogo (= 10 palabras) abarca toda las relaciones humanas fundamentales. No hay pecados
contra Dios y contra el prjimo: todos son contra Dios.
La gratitud al Dios que elige a Israel es la razn de este comportamiento (prlogo histrico),
por eso la Ley si se separa de la Alianza se vuelve vaca. Se trata de un conjunto de normas mediante
las cuales el hombre imita a Dios que lo salv, con una conducta liberadora. Los mandamientos son
normas que impiden que tanto el individuo como la comunidad se degraden y vuelvan a la esclavitud,
adorando a otros dioses enajenantes, destruyendo la fraternidad, amenazando la vida o libertad de los
dems, impidindoles una existencia feliz.
Respecto de la numeracin de los mandamientos, la Iglesia Catlica ha adoptado la numeracin
de San Agustn en base a la versin de Dt 5,6-22 (muy similar a la de xodo) y la Iglesia de la Reforma
la del xodo. Vamos a numerar a esta ltima (versin elohista) y pondremos entre parntesis la
numeracin de Deuteronomio.
La introduccin (20,1-2) imita al prembulo y el prlogo histrico de los tratados de alianza.
Yahveh se ha mostrado como salvador" sacando a Israel de Egipto. La gratitud del Seor funda el
cumplimiento de los mandatos.
1 Mandamiento (vv.2-3): "no tendrs a otros dioses fuera de m" (en Dt. abarca la prohibicin de
imgenes).
El primer mandamiento exige el rechazo de cualquier divinidad que haga sombra al Dios
salvador, de toda realidad que pretenda ocupar su puesto: nada absoluto hay fuera del Seor. Esta
norma defiende al hombre de la enajenacin que producen los dioses falsos: en la poca, los elementos
de la naturaleza divinizados, hoy el materialismo, consumismo, poder, dinero.
2 Mandamiento (vv.4-6): prohibicin de imgenes
No debe hacerse ninguna imagen divina ni prestarle culto. Dios es absolutamente trascendente:
no tiene parecido con el mundo creado; no puede ser ligado ni limitado a ninguna figura. De ah el
rechazo de toda imagen. La nica imagen divina es el hombre. Como mandamiento liberador, denuncia
la fuerza mgica de las imgenes: si la figura puede ser vnculo de acercamiento a Dios, encierra el
peligro de fascinar mgicamente, suplantando a lo que representa.
Los vv.5-6 reflejan el concepto de pecado y castigo propios de la poca. El pecado es como una
enfermedad que puede contagiar al clan. Acarrea el castigo colectivo. Sin embargo, la misericordia de
Dios es ms fuerte: abarca mil (= muchas) generaciones.
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3 Mandamiento (v.7): No pronunciar el nombre de Dios en falso (2 mandamiento de Dt.)
El tercer mandamiento defiende el nombre de Yahveh de cualquier manipulacin indigna: no
slo el juramento en falso en un juicio o fuera de l, sino tambin la blasfemia, la brujera o la
adivinacin. En el fondo, pone en guardia al hombre ante la tentacin de utilizar a Dios con fines
egostas.
4 Mandamiento (vv.8-11): guarda el Sbado (3 mandamiento segn Dt.)
El sbado como da de descanso es una institucin caracterstica de Israel. Conocido ya por los
profetas, alcanza una importancia nica a partir del exilio. La redaccin final de los vv. 8-11 debe
atribuirse a P.
Al consagrar el sbado, el hombre reconoce al Seor como dueo absoluto del tiempo.
Santificar el sbado es separarlo del tiempo normal y sublimarlo, unindolo al tiempo divino. Este da
libera: desmitiza al trabajo como fin en s mismo (un dios ms) y hace que el hombre rompa la
monotona enajenante de su tarea. Ese da la persona humana se alza por encima de cualquier
ocupacin y se asemeja a Dios; es una invitacin a imitarlo, a identificarse con ese Dios que tambin
descans (Gn 2,2ss). El hombre debe encontrar en ese da su reposo, su cielo semanal, junto a Dios.
Es un tiempo bendito y fuente de bendicin, por eso todos deben descansar: se menciona 7 tipos de
seres indicando la totalidad.
5 Mandamiento (v.12): Honrar padre y madre (4 mandamiento segn Dt.)
El 5 mandamiento se refiere sobre todo a la mantencin econmica, aunque no exclusivamente.
A los padres se les debe honor y gloria, como al Creador, por ser quienes nos dieron la vida y la fe, y
tambin por ser los prjimos ms cercanos. Se debe atencin y cario a los que nos engendraron
aunque ya no produzcan, evitando que lleguen a ser piezas sociales muertas que corren el peligro de ser
menospreciados y abandonados. Este precepto libera al hombre de su egosmo, haciendo que reconozca
su dependencia de otros y le invita a aceptar humildemente su vinculacin a una familia y a una fe.
6 Mandamiento (v. 13): No matar (5 mandamiento segn Dt.)
El sexto mandamiento apunta a la vida: prohibe la eliminacin del hombre, imagen de Dios. El
verbo utilizado es el trmino que se usa para indicar el homicidio culpable, el asesinato.
7 Mandamiento (v. 14): No cometer adulterio (6 mandamiento de Dt.)
El 7 mandamiento prohibe el adulterio, defendiendo a la esposa, transmisora de la vida y eje
del matrimonio y la familia. Positivamente recalca el amor fiel como raz de la pareja y del hogar. A los
culpables de adulterio se los condena a muerte (Dt 22,23ss).
8 Mandamiento (v. 15): No robar (7 mandamiento de Dt.)
El 8 mandamiento es ambigo: al verbo usado (no tomars para ti) le falta su objeto y puede
referirse a una persona o a cosas. Sin descartar la interpretacin normal: no robars (cosas), puede
prohibir toda accin encaminada a privar al prjimo de su libertad (rapto) o hacerlo esclavo.
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9 Mandamiento (v. 16): No dar falso testimonio (8 mandamiento segn Dt.)
El 9 mandamiento al prohibir los falsos testimonios (en un juicio), defiende la fama de los
dems, cuya prdida puede acarrear la privacin de libertad, el aislamiento o la muerte. Abunda la
terminologa procesal ya que se refiere a las declaraciones hechas ante un tribunal que puedan
comprometer el honor y la vida del prjimo. Debido al uso del nombre divino en los juicios, conecta
con el 3 mandamiento.
10 Mandamiento (v.17): No desear los bienes del prjimo (en Dt. est dividido en dos
mandamientos: no desear la mujer del prjimo (9 mandamiento) y no desear los bienes del prjimo
(10 mandamiento)).
Este mandamiento no se refiere al mal pensamiento que puede pasar por la mente sino a la
codicia, es decir, al deseo alimentado voluntariamente y que puede llevar a realizar planes para
arrebatarle al otro su mujer o sus bienes. Se prohibe aqu todo intento de atentar contra aquella
propiedad que es prolongacin de la familia. En su aspecto positivo, intenta frenar los instintos egostas
y la codicia. De acuerdo a la normativa de la poca, la mujer es propiedad del marido.
g) Ex 20,18-21: Reaccin del pueblo
Se describe la reaccin del pueblo: temor-respeto, que da lugar a Moiss como mediador de la
Alianza. La demostracin de que Dios est actuando en medio del pueblo da lugar al cumplimiento de
los mandamientos.
h) Ex 24,1-18:
Culmina la teofana con una accin litrgica que cierra el pacto. Se mezclan dos tradiciones: la
E (24,3-8.13-18) que presenta la accin litrgica como sacrificio y contina su relato con la subida de
Moiss al monte, acompaado de Josu, en donde permanece 40 das con sus noches.
La otra versin, la yahvista (24,1-2.9-11) presenta el cierre de la Alianza con una comida ante
el Seor. Esta ltima tiene aadidos de P.
El rito que presenta E es muy detallado: lectura de la ley, respuesta del pueblo (equivalente al
juramento del vasallo), el sacrificio con aspersin y las palabras sacramentales en boca del mediador.
Conserva elementos arcaicos: las 12 piedras que representaban a todo el pueblo (equivalente a los
dioses testigos) y el altar que figura a Dios. Extraa que los sacrificadores sean jvenes y no
sacerdotes. La sangre derramada sobre el altar y sobre los asistentes simboliza una comunin de vida
con el Seor. El pacto tiene constancia escrita; el documento se guarda en un lugar santo (el Arca) y se
lee en fecha fijas.
En el relato yahvista aparece como signo una comida que Moiss con los ancianos tienen ante
el Seor, cuyo pedestal contemplan. Este ltimo es como una transparencia de cristal que a la vez lo
oculta y lo revela. Moiss, Aarn, dos de los hijos de Aarn y 70 ancianos son recibidos en audiencia
por el Rey del universo, aunque slo Moiss habla. Este encuentro tiene la misma funcin que el
sacrificio: ven a Dios sin morir, comen ante l y con l; se funden ellos y el Seor en una comunin de
41
vida y de destino.
La secuencia narrativa culmina en el encuentro de los vv. 12-18, de la tradicin E. Moiss sube
y deja al pie del monte a los responsables, slo le acompaa Josu (vv.12-15a). Lo redondea el autor
sacerdotal con la invitacin divina a entrar en la nube (vv. 15b-18). La escena se encuadra en un
tiempo litrgico: 6 das Moiss permanece bajo la gloria y el sptimo entra a la presencia divina, en
donde se queda 40 das con sus noches. La subida y estada de Moiss en el monte sirve de prtico a la
legislacin sobre el santuario (Ex 25-31; 35-40) y su ausencia prolongada justifica la rebelin que se
traduce en la fabricacin del becerro de oro, continuacin de este episodio (Ex 32).
i) Dt 32,48-52 (P); Dt 34,1-12 (P y D); Nm 20,1-13 (P): Muerte de Moiss
En el texto de Dt 32,48-52 y 34,1-12 se nos relata la muerte de Moiss. Desde la cima del
monte Nebo, el mediador contempla por ltima vez la tierra prometida: una mirada de norte a sur y de
oriente a poniente, que implica una toma de posesin jurdica de la tierra.
En Dt 32,51 se nos dice el motivo de la muerte de Moiss: Por haberme sido infieles (Moiss y
Aarn) en medio de los israelitas, en las aguas de Merib de Cadesh, en el desierto de Sina, por no
haber reconocido mi santidad en medio de los israelitas...
Una lectura de Nm 20,1-13 (versin sacerdotal del episodio de las aguas de Merib) no clarifica
el motivo de semejante castigo. Habra faltado Moiss a la fe golpeando dos veces la roca (lo que no
se ve en el texto de Ex 17)? Segn Dt 1,37; 3,26; 4,21 Moiss es castigado a causa del pueblo, que
rehus salir de Cadesh a Canan.
Quizs lo que se trata de explicar aqu es por qu Moiss y Aarn no entraron en la tierra
prometida. El "hecho" sera la muerte en Trasjordania de ambos lderes. La "explicacin" les aplicara
la doctrina tradicional de la retribucin: si ellos no han terminado su misin ingresando a la tierra de
Canan es porque han pecado. Sin embargo, los autores bblicos no han sido capaces de inventarles una
falta concreta
Dt. 34, 5 suena como un hermoso epitafio: All muri Moiss, siervo de Yahveh, en el pas de
Moab, como haba dispuesto Yahveh.
3.3. Sntesis del perodo y reflexin teolgica (Pascua, Alianza, Ley)
Para el pensamiento bblico la intervencin de Dios en la historia humana para hacer de ella una
historia de salvacin no es algo siempre parejo, de igual nivel. Existen momentos especiales, momentosclave, que constituyen una oportunidad particularmente importante. Es lo que la Biblia llama los kairoi
(en singular kairs). Estos momentos estn constituidos por una accin especial de Dios que constituye
una oportunidad inesperada, una oferta de salvacin que se puede aprovechar o desperdiciar. La iniciativa
la tiene Dios pero exigen una pronta respuesta humana.
El principal kairs del AT es el acontecimiento del xodo. Por ste entendemos la salida (o ms
42
bien, la sacada) de Egipto, el paso del mar, la travesa por el desierto y la realizacin de la Alianza 42. Se
trata en realidad de un conjunto de acciones que condujo a la formacin de Israel como pueblo elegido.
No es necesario volver a explicar cada uno de estos hechos dado el comentario de textos que
hemos realizado. Sin embargo, conviene sintetizar la informacin histrica y despus profundizar en su
sentido teolgico.
Qu hay de histrico en estos relatos? Est suficientemente atestiguado el Egipto faranico
como lugar de opresin, la presencia de semitas en ese pas desde el tercer milenio (3.000 a 2000 aC.)
como comerciantes, como invasores (los hicsos) que fundaron un estado y que fueron expulsados por los
reyes de Tebas, o como funcionarios (muchos nombres semitas aparecen en los documentos egipcios) de la
corte faranica. Es seguro que, junto a los prisioneros de guerra, estos extranjeros eran empleados en las
obras pblicas, como lo testimonian documentos y bajorrelieves (hombres trabajando bajo la mirada atenta
de escribas que llevan la cuenta y vigilados por capataces con ltigos en su mano). No es de extraar que
en tal situacin prefirieran escapar antes que ser tratados como bestias de carga 43.
As como la llegada de semitas a Egipto parece haber sido en migraciones sucesivas, otro tanto
parece haber sido la salida. Hemos visto que al menos hay dos tradiciones: una que habla del xodo como
expulsin y otra como huida. El xodo-expulsin pudo coincidir con la expulsin de los hicsos (que
dominaron Egipto entre los aos 1720 a 1570 a.C.) e incluira a los grupos que ms tarde formaron la tribu
de Jud (clanes de Jud y Simen). Estos grupos llegaron a Cadesh, probablemente bordeando el
Mediterrneo) y se instalaron en el sur de Palestina. El xodo-huida habra tenido lugar bajo el reinado de
Ramss II (hacia el 1250 a.C.), faran que utiliz mano de obra semita para construir las ciudades de Pitn
y Ramss (Ex 1,11). Acaudillado por Moiss, el grupo protagonista de la huida estaba integrado por una
mezcla de clanes y razas que formaran despus las tribus de Manass, Efran (las dos tribus de la casa de
Jos), Benjamn y probablemente Lev. Despus de una prolongada permanencia en el desierto del Sina
44
y un gran rodeo por Transjordania, llegaron a los llanos de Moab, frente a Jeric, por donde entraron a
Palestina conducidos por Josu. Una vez que estos grupos se instalan en el centro de Palestina, otras tribus
se unen a ellos y confiesan y adoran a el Dios que hizo salir a Israel de Egipto (Jos 24,16-17). Como se
puede ver, slo se puede hablar con propiedad de Israel cuando se forma la federacin de las 12 tribus
en Palestina, bien entrada la poca de la conquista.
A partir de aqu comienza la formacin de lo que ser el libro del xodo: los recuerdos de las
tribus llegadas de Egipto son asumidas por las tribus aliadas que, a su vez, aportan sus tradiciones
particulares. El conjunto empieza a cristalizar en ciclos (conjuntos) de tradiciones orales en torno a
grandes ncleos: xodo, Moiss, desierto. Fruto de esta primera etapa seran los primeros relatos picos,
textos litrgico-cultuales en torno a los santuarios de Guigal y Siquem, y los cdigos legales ms antiguos.
Pasar mucho tiempo antes de que estos diversos materiales se unan para llegar a formar una
historia continua. La primera obra de sntesis parece haberla realizado la tradicin yahvista a comienzos
del siglo XVIII en el Reino del Sur, otro intento similar lo realiza la elohsta en el Norte; a fines del siglo
XVIII se sumar la deuteronomista y en el exilio la sacerdotal (P).
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43
44
Segn numerosos autores habra que agregar la donacin de la tierra, lo que obligara a incluir el libro de Josu en el
Pentateuco, que ahora pasara a llamarse Hexateuco (= 6 rollos).
Guillen 1997 B, 113.
La cifra de 40 aos es una cifra estereotipada que indica una generacin; est fuertemente condicionada por la idea de
un castigo colectivo al pueblo por su infidelidad: la generacin que entra en la tierra prometida no es la del desierto.
43
Cabe concluir, entonces, que las fuentes extra-bblicas no permiten apoyar el relato bblico en todos
sus puntos; sin embargo, sus datos y una lectura crtica de los textos permite concluir que, a diferencia de
lo que ocurra con el libro del Gnesis, los hechos fundamentales de la narracin son histricos aunque
estn exagerados y simplificados para hacer ms visible la accin salvadora de Dios en ellos.
Qu decir del sentido teolgico de estos hechos? Estamos ante una gran confesin de fe en el
Dios que ha liberado a Israel de la esclavitud por medio de Moiss, que lo ha convertido en un pueblo libre
y se ha vinculado con l en Alianza. Esto puede constatarse en la imagen de Dios, de Moiss y del pueblo
que nos oferece el libro del xodo 45:
Dios. Su imagen se configura a partir de la revelacin de su nombre: Yahveh el que es o estar
siempre dispuesto a acudir en defensa de sus elegidos cuando en medio de la opresin clamen a l. Es uno
y no permite que nada le haga sombra; trascendente, pues nadie puede verlo y se oculta bajo smbolos;
Seor del cosmos, como lo demuestra en el paso del mar y en el Sina; y Seor de la historia, que dirige
los destinos del hombre y de los pueblos bajo la dinmica de la eleccin y la bendicin. Es fiel a su
palabra y a las promesas que hizo y que ahora empiezan a cumplirse, y es solidario con los que sufren. Su
antagonista es Egipto y el faran como una especie de anti-dios: el dspota cruel, sanguinario hasta el
genocidio, explotador de los marginados, que se mueve nicamente por los ndices de produccin,
subordinando los derechos humanos al mercantilismo.
Moiss, el mediador. Sin duda se trata de un personaje histrico; sin embargo, ha sido bastante
idealizado por la tradicin oral y escrita. Es la imagen perfecta del elegido, tomado de entre el pueblo,
cuya misin ser salvar a ese mismo pueblo con la ayuda del Seor. Su vida prefigura su tarea: es salvado
para que salve; Dios se le hace el encontradizo para que aprenda el camino y lleve hasta el Sina a los
liberados. Su misin est marcada por una aparente contradiccin: cuando debe huir por haber traicionado
a los egipcios, es cuando se ha de poner al frente de los oprimidos para liberados, y no cuando tena poder
como familiar del faran. Siempre ser solidario con su pueblo, incluso en los momentos de la rebelin
contra Dios, y con su intervencin evitar que el pueblo perezca. Es embajador del Seor ante el faran,
su profeta para el pueblo, el lder indiscutible, con permanente acceso a su Seor. Aunque no entrar en la
tierra prometida, su gloria ser eterna porque es el elegido que asumi y realiz perfectamente su
misin.
El pueblo. En el libro del xodo comienza la historia de Israel como pueblo (en el Gnesis se trata
de familias y clanes). El ncleo israelita ms antiguo est formado por los oprimidos de Egipto, cuyo
clamor en medio de la desgracia despierta la compasin y activa la solidaridad divina. A estos esclavos se
les exigir una decisin por la libertad que conduce a Dios; han de preferir el riesgo de abandonar la
mnima seguridad que la esclavitud les garantiza, por el desierto, signo de entrega confiada en las manos
del Seor (ver Os 2,16; Jr 2,,2-39. Este pueblo es retratado sin sombra de idealizacin: ante la
dificultad, duda, desconfa, protesta y se rebela, aunque acabe de experimentar la providencia divina. A
diferencia de Moiss, el pueblo es el elegido que no cumple su misin, se hace indigno de ella, y se libra
del rechazo y la aniquilacin gracias a la intercesin de Moiss.
La travesa por el desierto. Para la Biblia el desierto es un tema central. Es el lugar de la soledad,
de la desnudez, del encuentro con uno mismo. Es la hora de la verdad. Y por lo mismo, el desierto es
45
Guilln 1997 B, 115-118.
44
siempre el lugar del encuentro con Dios a la vez que el lugar de las mayores tentaciones. En el desierto se
puede oir con toda claridad la voz de Dios y, libre de toda atadura, entrar en la mayor intimidad con l. La
Biblia expres este elemento diciendo que la marcha por el desierto fue la poca del noviazgo de
Yahveh con Israel, su luna de miel (ver Jer 2,2-3; Os 2,16-17). Pero igualmente en la soledad del
desierto es el hombre solo el que tiene que responder personalmente a Dios, sin posibilidad alguna de
alienarse en otras cosas, postergando su respueta. Por lo mismo, el desierto es el lugar en el cual el hombre
est ms fuertemente amenazado de ser infiel a su Dios.
Por eso, Yahveh, estuvo siempre atento para guiar al pueblo y atender a sus necesidades. Dios
sacia sus necesidades naturales (agua, alimento), lo salva de sus enemigos y, por ltimo, vela por su
integridad religiosa castigando duramente sus faltas a fin de llamarlo a la conversin (Ex 15,22 -17,16;
Nm 11,1 - 14,15; 20,1-25; etc.).
Todo este caminar por el desierto tiene su punto central: la Alianza de Dios con el pueblo en el
monte Sina y la entrega de la Ley. Hemos visto que Israel concibi (por revelacin divina) su relacin con
Dios de un modo similar a los tratados de Alianza entre rey principal y rey vasallo. Se trata de un pacto
desigual: Dios se compromete a hacer de Israel su pueblo, su heredad, su mediador frente a todas las
naciones. Por ello se compromete a auxiliarlo en sus dificultades y a educarlo a fin de que se encamine a
l, que es la fuente de la vida.
El hombre es libre de aceptar o no la Alianza; pero, una vez que la acepta se compromete a
aceptar sus mandatos, ya que stos brotan del mismo amor de Dios por los hombres. Originalmente, la
Ley estaba compuesta por el Declogo (y probablemente por otros mandatos de la poca del desierto que
se han perdido); posteriormente, abarcar todo el conjunto del Pentateuco.
Los mandamientos (y despus toda la Torah) son una ayuda que Dios da al hombre para que ste
adecue su vida a l. De ah que los mandamientos posean formulaciones absolutas y en su mayora
negativas, que son como los lmites demarcatorios de un campo fuera del cual es imposible seguir siendo
discpulo del Seor. El quehacer positivo no est claramente mandado por Yahveh, ya que ste es un Dios
respetuoso de la personalidad nica de cada hombre, que busca caminos originales de accin.
La Alianza obliga tambin a aceptar a los dems como hermanos, a un compromiso solidario y
fraternal, como el que Dios demostr con ellos. La Alianza realiza plenamente al hombre como ser en
relacin con Dios, con los hombres, con la tierra y con el universo; relaciones que se entrecruzan y que
Dios regula, de forma que su transgresin ser ofensa al autor de la Alianza.
El libro del xodo queda abierto al de Josu, que nos narra la entrada a la tierra prometida.
45
4. LA CONQUISTA
4.1. Introduccin general 46
Con el libro de Josu empieza la "Historia Deuteronomista" contenida en los libros de Josu,
Jueces, 1 y 2 Samuel y 1 y 2 Reyes. Esta historia nos relata la conquista de Canan, la monarqua
unificada y los reinos paralelos, hasta la cada de Jerusaln del ao 587 a.C.
La concepcin que domina esta historia es la de la corriente deuteronomista, vinculada a la
reforma de Josas del 622 al 609. El concepto unificador es el de la Alianza: Yahveh cumple sus
promesas porque el pueblo cumple a su vez su parte en el compromiso de la alianza. Para que eso
ocurra hace falta que su lder viva de acuerdo con la voluntad de Dios como lo hizo Moiss y lo hace
ahora Josu. El tema central del libro de Josu es la tierra, don de Dios a su pueblo a condicin de que
cumpla sus mandatos (en este caso, el "Cdigo de la Alianza":Ex 20,24 23,12; complementado por
el Cdigo Deuteronmico: Dt 12 26).
En la composicin de los libros de Josu y de Jueces, que son los que nos interesan ahora, es
posible distinguir tres etapas: a) La existencia de unas tradiciones locales (ligadas a santuarios) de las
tribus de Palestina central (Josu) y/o de crnicas de principios de la monarqua (Jueces). b) Una
primera redaccin vinculada a la reforma de Josas en el que las historias narradas sirvieron para dar
impulso a la reforma religiosa (centralidad del culto en el Templo de Jerusaln) y poltica (recuperacin
del antiguo Reino del Norte, ya desaparecido 47). Es importante en esta redaccin la atribucin de la
conquista a "todo Israel", es decir, a las doce tribus. c) Una ltima redaccin de estos libros de la poca
del exilio babilnico o del regreso, en el que se pretende animar y fundamentar la recuperacin de la
tierra perdida y la reconstruccin del Santuario nacional.
Respecto de los hechos histricos narrados (tema que retomaremos en la sntesis) es
conveniente estar al tanto de algunos resultados de la investigacin actual. El tema de la conquista es
hoy un tema altamente controvertido. Hay cuatro hiptesis respecto de lo que ocurri: a) la
conquista militar, rpida y violenta; b) la ocupacin lenta y pacfica; c) la revolucin campesina, y d) la
evolucin de la nacin a partir de un grupo de tribus hasta formar el reino de Israel. Todas,
probablemente, tienen una cuota de verdad; pero, en nuestro caso nos convence la de la "revolucin
campesina", que ha recibido en las ltimas dcadas un inusitado apoyo entre los biblistas. Segn esta
hiptesis la inmensa mayora de la poblacin palestinense, tanto sedentaria como semi-nmade, viva
bajo la opresin de las ciudades-estado cananeas. Dicha opresin se vea legitimada por la religin
cananea tal como la conocemos por los mitos y leyendas descubiertos en la ciudad de Ugarit: en ellas la
sociedad y el gobierno reflejaban un modelo divino que nada ni nadie poda alterar.
Como contrapartida, los grupos hebreos llegados de Egipto trajeron una concepcin religiosa
liberadora, basada en Yahveh que los haba liberado de Egipto y haba hecho con ellos una Alianza en
donde la igualdad y la justicia eran sus pilares. No fueron ellos los que iniciaron probablemente la
rebelin, pero s colaboraron con ella aportando sus fuerzas (escasas) y su cosmovisin religiosa, que a
la larga, termin siendo aceptada por todos los grupos rebeldes.
En ese sentido el libro de Jueces est mucho ms cercano a los hechos que el libro de Josu. En
46
47
Sigo aqu en lneas generales a Snchez 2005, 611-616.

Desgraciadamente la reforma de Josas fue frustrada por la trgica muerte del joven monarca (2 Re 22,1 - 23,30).
46
el primero la conquista la realiza cada tribu por separado y se advierte mejor la enorme disparidad de
fuerzas entre los hebreos y las ciudades cananeas. En Josu, en cambio, la conquista es ms una
procesin litrgica que una guerra y en su modelo, la toma de Jeric, las murallas caen no bajo el peso
de piedras lanzadas por catapultas sino por el sonido de las voces y las trompetas. Toda la campaa de
la conquista es llevada a cabo por las doce tribus y los cananeos se mueren de miedo y apenas resisten.
Se nos relata que, cada vez que Israel es fiel a los mandamientos divinos, triunfa de forma abrumadora
sobre sus enemigos cananeos.
En este contexto debe situarse la institucin del "jrem" o "anatema", que se explicar en el
comentario. Se trata de una medida ms terica que real. De hecho fue incorporada a los relatos mucho
tiempo despus de los acontecimientos, cuando la experiencia haba demostrado que los israelitas no
siempre haban resistido la tentacin de caer en el culto idoltrico practicado por los pueblos vecinos y
ello haba acarreado la deportacin asiria y babilnica como justo castigo divino, a juicio del
deuteronomista.
4.2. Pauta de lectura n 4: Conquista de Canan (Perodo de los Jueces)
Texto: Josu 1 - 7; Jueces 1;
1.- Jos 1: Cules son los lmites asignados a la Tierra? Qu promete y qu pide Yahvh a Josu y al
pueblo? cmo responde el pueblo? Quines sern los encargados de la Conquista? (ver notas 1,1a;
1,4; 1,10; 1,14)
2.-Jos 2: Qu hace Rajab y por qu? (ver nota 2,1)
3.-Jos 3,1 - 5,12: (El paso del Jordn)Bajo qu modelo se relata? Dnde est ubicado el santuario de
Guilgal y qu importancia tiene? En general, qu llama la atencin de estos relatos? (ver notas: 3; 3,4a;
4,9; 4,19; 5,9; 5,12).
4.-Jos 6,1-16: Qu grado de historicidad tiene este relato? (ver nota 6)
5.- Jos 6,17 - 7,26: Qu es el "anatema" (jrem) y qu sentido tiene? Qu explicacin le daras a
alguien que se escandalizara por este texto? De qu manera viola Akn el anatema? Cmo lo
descubren? Qu problemas nos plantea hoy ese "mtodo" de descubrimiento? (Leer notas: 6,17; 7; 7,2;
7,12; 7,14; 7,21; 7,26a; 7,26b).
6.- Jueces 1: Qu diferencia hay entre la versin de la Conquista de este texto y la de los textos
anteriores? (Leer el texto con el mapa "Distribucin de las tribus bajo Josu" a la vista u otro similar;
acordarse de que Jos es "padre" de Efram y Manass) (Leer con todas las notas; es muy importante la
nota 1)
47
3.3. Comentario de texto: Jos 1,1 5,12; 6,1-16; Jc 1,1-36
a) Jos. 1: Misin de Josu y colaboracin de las tribus de Trasjordania 48
La escena tiene lugar en las estepas de Moab. El autor (deuteronomista) expone sus claves de
interpretacin de toda la historia: la tierra de Canan es un don del Seor. Su conquista, empresa
sobrehumana para el escaso podero de Israel, iba a ser algo muy sencillo, pues el Seor se la entregaba
a los israelitas, igual que les haba entregado la parte de Trasjordania que corresponda a las dos tribus
de Rubn y Gad, y la media tribu de Manass. Les bastaba con poner la planta sobre la tierra para
poseerla.
Pero el don de Dios no suple el esfuerzo humano. El Seor estar con el nuevo caudillo Josu al
igual que estuvo con Moiss, por lo que nadie le podr ofrecer resistencia. Lo nico que tiene que hacer
es ser valiente, no para la lucha sino para ser fiel a la Ley; sta ser la clave del xito. Las promesas
son condicionadas.
Los lmites de la tierra que se va a ocupar son tan amplios que no corresponden a los del
territorio que de hecho reparti Josu (Jos 13 21). Lo que se presenta aqu de hecho coincide con las
fronteras del imperio davdico, si se incluyen los pases que someti a tributo. Por el Sur y Este, el
desierto; por el Norte y el Noreste, el Lbano y el ufrates; por el Oeste, el Mediterrneo. Todo el pas
de los lititas es el nombre de Palestina en documentos asirios y babilnicos.
La ocupacin de la tierra requiere la colaboracin de todos, tambin de los guerreros de las
tribus transjordnicas, que irn en vanguardia. Lo dicho aqu contradice la versin del libro de los
Jueces que habla de acciones independientes de algunas tribus. Se nos presenta en este texto una
versin idealizada que pretende mantener el sentimiento de unidad nacional, an despus de las
deportaciones (sobre todo del Reino del Norte, con la cada de Samaria): todo el pueblo lleva a cabo la
conquista.
b) Jos. 2: Los espas y Rajab
Sorprende que la parte narrativa del libro de Josu (caps. 2 - 12) comience con la intervencin
de una mujer extranjera, moralmente reprobable y socialmente marginada, que con su valenta y su fe
asegura su salvacin y la de su familia. Su actitud y su posterior integracin en el pueblo de Dios (Jos
6,22-25) nos muestran que la pertenencia al l no se establece a partir de premisas raciales o tnicas. El
enfrentamiento no es entre Israel y Canan sino entre los marginados y los opresores de las ciudades
amuralladas. A pesar del particularismo acentuado de la tradicin deuteronomista la historia de Rajab
nos muestra que exista en Israel una preocupacin misionera que tena como primeros destinatarios a
los que se encontraban en situacin de vulnerabilidad y de pobreza.
Llama la atencin el que los espas no hacen ninguna exploracin ni indagan nada: les basta
con saber que la poblacin est presa del pnico. Todo el relato est al servicio de la confesin de
Yahveh como creador y Seor de la historia.
48
Ibez. 1997 A, 308-309.
48
c) Jos 3,1 5,12: Paso del Jordn 49
Los israelitas se enfrentan con el primer problema: el paso del Jordn, que en primavera baja
imponente. Sin embargo, para Yahveh eso no es problema. Las tropas son conducidas por el Arca de la
Alianza, trono visible de Dios que cuida las tablas de la Ley. Las aguas se dividirn al igual que en
xodo. El Arca es transportada por sacerdotes (un anacronismo, ya que el sacerdocio es posterior) y no
puede ser tocada por los laicos, que deben mantenerse a mil metros de ella. El paso por el Jordn va a
ser un acto litrgico.
En relacin a las 12 piedras (4,1-9), este relato recoge dos tradiciones populares o las
variantes de una misma tradicin, que relacionaba dos grupos de 12 piedras: en Guilgal, probablemente
circunscribiendo el rea sagrada del santuario; en el Jordn, en el lado del ro. La explicacin popular
los liga al paso del Jordn.
En 5,2-9 se nos narra una circuncisin de Israel. La prctica de esta costumbre en la poca de la
conquista parece ser un hecho histrico, sin embargo las circunstancias que aqu se presentan son
improbables (Cmo dejar a toda tropa incapaz para la lucha por unos das? ).
En el relato se insiste en la tranquilidad asombrosa de los israelitas en contraste con el pnico de
los cananeos. La circuncisin es requisito para ocupar esta tierra sagrada que Dios les da y para poder
celebrar la Pascua.
La Pascua es celebrada el 14 de Abril/Nisn, o sea Marzo/Abril. Con la celebracin de esa fiesta
se acaba una poca de la historia de salvacin y comienza otra. Hasta entonces se haban alimentado
del man, pero ste cesa automticamente en cuanto este signo tangible de la providencia divina pierde
su razn de ser. A aquel milagro le sucede la cosecha anual. La situacin cambia, pero Dios es el
mismo, y sigue fiel a sus promesas. Desde el da siguiente a la Pascua comienzan a comer de los frutos
de la tierra. Pero ese da comenzaba la fiesta de los zimos, en que no se poda comer pan con
levadura, por eso dicen que comieron panes zimos. Como aquellos primeros productos eran primicias,
se deban cumplir las normas sobre primicias (Lv 2,14; 23,10-14): por eso se dice y trigo tostado.
d) Jos. 6, 1-16: Toma de Jeric
La toma de una ciudad amurallada era prcticamente imposible para quienes carecan de
mquinas de guerra. Pero el texto expresa que al Seor no le cost demolerlas ms de lo que le haba
costado el paso del Jordn. El Arca que haba hecho posible el paso, convierte el asedio en una
precesin litrgica.
El relato es confuso en sus detalles. Es posible que se trate de dos versiones entremezcladas. Es
histrico? La explicacin ms probable es que se trate de un relato (leyenda) etiolgico que explicara
las ruinas de Jeric en la poca de la entrada de los hebreos. La destruccin la de ciudad se haba
realizado mucho antes.
49
Para ubicarse geogrficamente usar Galbiati - Serafini 2004, 66 (Ingreso a Canan) y 71 (reparto de la Tierra Prometida
por las Doce Tribus). La localidad de Shittim corresponde a Abel Hassitn.
49
e) Jos. 6, 17 7, 26: El anatema
En el mundo semita antiguo, toda guerra es una guerra santa. Los enemigos de la nacin son
enemigos de los propios dioses. La victoria tiene el significado de que las propias divinidades son ms
poderosas que las de los contrarios. As, tambin la institucin del anatema (jerem, en hebreo) era
patrimonio comn en todo el mundo semita antiguo. ste significaba que, en la guerra santa, todo el
botn, incluidos los seres vivos, perteneca a la divinidad, a quien se deba tambin la victoria. Dicha
pertenencia implicaba el "sacrificio" de todos los seres vivos, incluyendo a los humanos, y la entrega de
los objetos valiosos al santuario.
No sabemos en qu medida Israel ejecut el anatema; ni siquiera estamos seguros de si lo hizo
alguna vez. Debe tenerse tambin en cuenta que los israelitas se aliaron con la mayor parte de la
poblacin cananea en su lucha de liberacin contra las ciudades-estado y en buena medida estas
poblaciones pasaron a ser parte de Israel. Sin embargo, el peligro de la idolatra siempre estuvo
presente. Cuando se lea el libro de Josu en el exilio babilnico, no constitua ninguna invitacin a
practicar el anatema, que les era imposible, pero s a la reflexin sobre las consecuencias de la
convivencia con poblaciones idlatras.
En la concepcin de la poca, la derrota sufrida ante la pequea ciudad de Ay slo puede tener
un motivo: la violacin del anatema. Josu se lanza a buscar el culpable. De acuerdo a la visin de
pecado presente aqu la transgresin de uno contamina al grupo completo: todo el grupo pasa a ser
castigado a menos que se deshaga del culpable.
Para descubrir al culpable se emplean las suertes. Los instrumentos empleados son el urm y
el tumn (dados, palitos, objetos semejantes a una moneda?) que se guardan en el efod (cajita o
bolsa que llevaba el sacerdote). Ante este mtodo de descubrimiento nos preguntamos legtimamente si
verdaderamente ayudaba a ubicar al culpable o si significaba el injusto ajusticiamiento de un inocente.
Hay que tener en cuenta, sin embargo, que es indispensable que el acusado haya reconocido su culpa y
hayan sido encontrados los bienes robados. Ms tardamente, el sistema de las suertes fue eliminado.
Tanto en el tema de la guerra santa como en el del anatema deben aplicarse los principios de
"condescendencia divina", "revelacin progresiva" y de "pedagoga divina" presentes en el curso de
Introduccin a la Biblia. Estamos muy lejos de la visin de Jess que nos invita a amar a los enemigos
y orar por quienes nos persiguen. El escndalo que suscita en nosotros estos textos es legtimo; sin
embargo, sin renunciar a nuestra visin cristiana, debemos ser comprensivos con una mentalidad que
refleja una etapa de la revelacin divina ya largamente superada.
f) Jueces 1: Segunda versin de la Conquista 50
El libro de Josu presentaba una imagen demasiado simple de la conquista de Canan: todo
Israel, a las rdenes de Josu, en unos pocos aos, haba conquistado todo el territorio, salvo algunos
enclaves cananeos. El autor de Jueces (perteneciente tambin a la gran corriente deuteronomista) ha
querido conservar algunas tradiciones primitivas que ofrecan una idea ms compleja y ms verosmil
de la ocupacin de la tierra. Las tribus aqu actan por separado, o en pequeas agrupaciones, y
conquistan el territorio que les corresponde. No obstante, tambin en este libro est presente la tesis
50
Seguimos aqu a Ibez 1997 B, 339-341. Para ubicar los lugares es recomendable utilizar los mapas de Aharoni. - Aviyonah 1977, 58.
50
central del libro de Josu: la tierra es un don gratuito del Seor.
La expresin cuando muri Josu es incorrecta para Jueces 1, pero correcta como
encabezamiento del libro; la historia israelita se divide aqu en tres perodos, que son:
El xodo y el desierto, hasta la muerte de Moiss;
la Conquista, despus de la muerte de Moiss;
el tiempo de los jueces, despus de la muerte de Josu.
Las tribus de Jud y Simen estn estrechamente relacionadas. Pronto la de Simen fue
absorbida por la de Jud. Otro tanto sucede con los quenitas.
El castigo a que fue sometido Adonibzec (1,6), la amputacin del dedo gordo de manos y de
pies, le incapacita a uno para la guerra y es una ignominia para un soldado. Jerusaln, a diferencia de lo
narrado aqu, fue conquistada mucho ms tarde por David. Tampoco es real la conquista de las
ciudades filisteas por Jud.
En 1,27-36 se nos relata lo que no hicieron las tribus del Norte. Es un modo de justificar el
hecho de que efectivamente los israelitas se mezclaron con los cananeos, lo que condujo a la idolatra.
Es obvio que estamos ante una versin de los hechos proveniente de la tribu de Jud, que tiende a
hacer cargar con el fardo a las tribus del Norte.
3.4. Sntesis del perodo y reflexin teolgica
3.4.1. La formacin de Israel
Cada vez son menos los especialistas que piensan en una conquista de Canan en la lnea de los
expresado por el libro de Josu. De partida, la entrada de las doce tribus por el Jordn es un anacronismo a
la luz de lo que hemos visto en el captulo anterior. En segundo, lugar todo indica que no se trat de una
"guerra relmpago", sino un asentamiento largo y pacfico. Dada la organizacin geopoltica de Canan,
que concentraba la mayor parte de la poblacin en la llanura, donde se alzaban las principales ciudadesestados, dejando el altiplano central medio despoblado, las tribus israelitas aprovecharon esta circunstancia
para irse infiltrando y asentando paulatinamente y pacficamente en las zonas montaosas y, slo andando
en el tiempo y una vez consolidadas sus posiciones, recurrieron a las armas, para enfrentarse a las ciudades
fortificadas. Puede observarse esto en la lectura de Jc 1 que nos habla de una actuacin independiente de
las tribus y de la permanencia de muchas ciudades cananeas.
Por otra parte, hemos visto que Israel se form a partir de grupos hetereogneos. Hemos visto que
ingresan a Palestina grupos seminmades provenientes de Mesopotamia (los clanes de Abraham, Isaac,
Jacob, etc.), a ellos se agregan los grupos hebreos que estuvieron en Egipto (al menos el que es
expulsado, y que sigue la ruta de la costa y el grupo de Moiss que huye por el desierto del Sina y que
vive la experiencia del paso del mar y del monte Sina). A todos ellos hay que sumar importantes grupos
locales que se rebelaron contra las monarquas de las ciudades-estado cananeas.
Israel se forma sobre el suelo de Canan en un momento de mucha inestabilidad. Egipto va
perdiendo el control que tena sobre Siria y Palestina. La pugna de este imperio con los hititas por el
control de la zona es aprovechada por los reyes locales y por grupos de activistas que buscan su propia
51
autonoma.
Por otra parte, en el siglo XIII aparecen los llamados "Pueblos del mar", procedentes de las
regiones balcnicas, que destruyen muchas ciudades de la costa siro-palestinense. Uno de esos grupos son
los filisteos.
La arqueologa de Palestina revela la destruccin de importantes fortalezas cananeas del siglo XIII:
Laquish y Tell Deit Mirsim en el sur, Jasor en el norte y otras. La tradicin bblica atribuye su incendio a
los hijos de Israel conducidos por Josu; sin embargo, es ms probable que su ruina se deba a los Pueblos
del mar o a los rebeldes del pas.
Es muy probable que los clanes israelitas en un momento dado se hayan sumado (y en una gran
medida asimilado) a los grupos de agricultores sedentarios que se rebelaban en contra de los reyes locales,
en los trminos explicados en la introduccin a este captulo. Hemos dicho tambin que los grupos
hebreos llegados de Egipto con Moiss trajeron una concepcin religiosa liberadora, basada en Yahveh
que los haba liberado de Egipto que fue convocando a diversos grupos locales y forneos que no haban
participado de la gesta liberadora. El encuentro peridico de las tribus en torno al santuario del Arca, para
celebrar la fe compartida, fue un factor importante en el proceso de unificacin.
Este proceso de consolidacin y de unificacin estuvo precedida por los "jueces". Estos son de
dos tipos:
- Jueces mayores (Jc 3,7 8,35 y 13,1 16,31): no se trataba de administradores de justicia, sino
de guerreros carismticos (es decir, que no pertenecan a un ejrcito profesional que, por lo dems, no
exista). Fueron hombres suscitados por Dios, que en momentos de dificultad para Israel buscaron
restablecer la justicia de Yahveh por medio de acciones de tipo guerrillero. Una figura caracterstica de
estos jueces mayores fue Sansn (Jc 13 16).
- Jueces menores (Jc 10,1 12,15): administraban justicia, conservaban y proclamaban la Ley
(parte del "Cdigo de la Alianza" de Ex 20,22 23,33). Posiblemente tenan algunas funciones de
gobierno, aunque limitadas a una determinada tribu.
A juicio del biblista espaol Antonio Gonzlez 51, la futura "federacin de las doce tribus" tuvo una
especie de "prehistoria" en las seis tribus que segn Jc 5,14-17 respondieron a la convocatoria hecha por
Dbora, profetiza y juez, para defenderse de Yabir, rey cananeo de Jasor: Efraim, Benjamn, Maquir
(Manass), Zabuln, Isacar y Neftal. Son recriminadas otras cuatro por no haber acudido al llamamiento:
Rubn, Galaad (Gad), Dan y Aser. Hay silencio sobre las tribus del sur (Jud, Simen y Lev), debido sin
duda a que se hallaban incomunicadas y separadas de las del centro y el norte por la barrera que formaban
las ciudades de Guzer, Ayaln y Jerusaln. A partir de cierto momento, difcil de precisar, debi existir en
el centro-norte de Palestina una federacin de seis tribus (ver Jue 6,35; 7,23-24; Jos 13 - 19), en donde
las fronteras de estas seis tribus se describen de manera detallada y precisa). Las cuatro que no
respondieron a la cita no deban de pertenecer todava a la liga, si bien el reproche que se les hace
constituye una invitacin implcita a que se integren.
El elemento predominante en la federacin de las seis tribus corresponde a las que tienen como
51
Gonzlez Lamadrid 2000, 101-102.
52
epnimos a los hijos de Raquel, esposa de Israel (Jacob). De hecho las tres que se nombran en primer lugar
son Efram, Benjamn y Maquir (Manass). Como se ha dicho, estas tribus junto a las otras tres ( Zabuln,
Isacar y Neftal), forman una federacin. Ms tarde se uniran con las cuatro restantes, las que no
acudieron al llamado (Rubn, Gad, Dan y Aser) y formaran la federacin de las diez tribus que son
designadas con el nombre "Israel" en la poca de Sal y David (2 Sam 19,44; 1 Re 11,31). Durante el
reinado de David se unieron las tribus de Jud, Simen y Lev a la federacin 52. Sin embargo, an bajo el
reinado de David, el Norte y el Sur mantuvieron una autonoma militar y administrativa. De modo que la
"federacin de las doce tribus" que conocemos slo fue una realidad en el reinado de David.
En este largo perodo llamado "de la conquista" (una denominacin discutible) se forma lo
fundamental de la fe israelita, tal como puede verse en textos como Dt 26,3-10 y en Jos 24,1-28 y en
general en los grandes documentos del Pentateuco: se mira como un slo proceso salvador los
acontecimientos de la eleccin y promesas a los patriarcas, la liberacin de Egipto, la revelacin de
Yahveh y su voluntad en el Sina, la marcha por el desierto, la conclusin de la Alianza con las doce tribus
y el don de una tierra cultivable. Son algo as como los artculos de fe de nuestro "Credo" cristiano.
Estos grandes acontecimientos salvadores, de acuerdo a una mentalidad que hemos visto en el captulo
dedicado a los patriarcas, se considerarn como vividos por todos los miembros de la federacin. Esa es
la razn de que se nos presente a las doce tribus como oprimidas en Egipto, liberadas por Moiss,
participando en la Alianza del Sina y conquistando en comn la tierra prometida.
Veamos con ms detenimiento la organizacin poltica y religiosa de este perodo. Ambos aspectos
estn estrechamente unidos.
3.4.2. Reflexin teolgica 53
La reflexin teolgica sobre este perodo de la historia de Israel la lleva a cabo la tradicin
deuteronomista y se encuentra tanto en el libro de Josu como de Jueces. Los acentos son diferentes a
pesar de que se trata de una misma tradicin o escuela. Ello justifica que tratemos dicha reflexin por
separado.
3.4.2.1. De libro de Josu
a) La fidelidad de Dios
No debe perderse de vista el marco histrico en el que se encuadra la tradicin deuteromista; por
lo menos en su ltima edicin: la destruccin de la ciudad santa y el destierro; con el consiguiente
quiebre de las instituciones civiles y religiosas. En medio de la crisis haba quienes acusaban a Dios de
impotencia y de infidelidad. La respuesta deuteronomista es que los infieles son los reyes y el pueblo, no
Yahveh. Dios siempre cumple. As lo proclama de manera solemne Josu en su testamento:
" Miren (ustedes) que yo me voy ya por el camino de todo el mundo. Reconozcan con todo su corazn y
con toda su alma que, de todas las promesas que Yahv su Dios haba hecho en favor de ustedes, no ha
fallado ni una sola: todas se les han cumplido. Ni una sola ha fallado."(Jos 23,14).
As lo proclaman incluso los paganos que viven entre los israelitas. Son muy significativas a este
52
53
La tribu de Simen termin siendo aborbida por la de Jud.

Sigo aqu de cerca a Gonzlez Lamadrid 2000, 71-77, 90-91, 105-106.
53
respecto las confesiones de fe que el autor pone en boca de Rajab y de los gabaonitas:
"Ya s que Yahv les ha dado esta tierra, que nos han aterrorizado y que todos los habitantes de esta
regin han temblado ante ustedes: porque nos hemos enterado de cmo Yahv sec las aguas del mar de
Suf delante de ustedes a su salida de Egipto, y lo que han hecho con los dos reyes amorreos del otro lado
del Jordn, Sijn y Og, a quienes consagraron al anatema. Al orlo, ha desfallecido nuestro corazn y no
se encuentra ya nadie con aliento a la llegada de ustedes, porque Yahv, su Dios, es Dios arriba en los
cielos y abajo en la tierra." (Jos 2,9-11).
b) La tierra
La tierra es el tema central de todo el libro de Josu. Se resalta como un don gratuito de Dios,
como cumplimiento de la promesa tantas veces repetidas a los padres:
"Yahv dio a los israelitas toda la tierra que haba jurado dar a sus padres. La ocuparon y se
establecieron en ella. Yahv les concedi paz en todos sus confines, tal como haba jurado a sus padres, y
ninguno de sus enemigos pudo hacerles frente. Yahv entreg a todos sus enemigos en sus manos. No fall
una sola de todas las esplndidas promesas que Yahv haba hecho a la casa de Israel. Todo se cumpli."
(Jos 21,43-45).
Ya en el Deuteronomio se deca:
"No digas en tu corazn, cuando Yahv tu Dios expulse a los cananeos de delante de ti: 'Por mis mritos
me ha hecho Yahv entrar en posesin de esta tierra', siendo as que slo por la perversidad de estas
naciones las desaloja Yahv de delante ti. No por tus mritos ni por la rectitud de tu corazn llegars a
tomar posesin de su tierra, sino que slo por la perversidad de estas naciones las desaloja Yahv tu Dios
delante de ti; y tambin por cumplir la palabra que jur a tus padres, Abrahn, Isaac y Jacob. Has de
saber, pues, que no es por tu justicia por lo que Yahv tu Dios te da en posesin esa tierra buena, ya que
eres un pueblo de dura cerviz."(Dt 9,4-6).
Ahora bien, el libro de Josu nos muestra esta donacin puesta en prctica. En este sentido, el
paso milagroso del Jordn, la conquista de Jeric a golpe de trompeta litrgica, las victorias de Gaban y
Jasor, etc. es la verificacin de los afirmado en el Dt y en el salmo 44:
"Para plantarlos a ellos (los padres), desposeste naciones,
para hacerlos crecer, maltrataste pueblos;
no conquistaron la tierra con su espada,
ni su brazo les dio la victoria;
fueron tu diestra y tu brazo,
y la luz de tu rostro, pues los amabas."
(Sal 44,3-4).
Un tema muy afn al de la tierra es el del "descanso", como trmino de llegada despus de la
salida de Egipto y la travesa por el desierto. El "descanso" implica el espacio vital en que el pueblo puede
realizarse como tal y desarrollar todas sus virtualidades. En esta lnea se sitan las expresiones "tierra que
mana leche y miel" y "tierra buena". No son tanto conceptos geogrficos como teolgicos. La tierra es
buena porque es un don otorgado por Dios a Israel en calidad de herencia (Dt 4,21; 15,4). Es buena porque
54
es un espacio de libertad y de descanso, en donde el pueblo ha encontrado reposo despus de la travesa
por el desierto (Dt 12,10). Es la tierra que mana leche y miel, porque es la tierra del bienestar, en la que
Israel puede realizarse como pueblo elegido y cumplir la misin que le ha sido confiada.
Por otra parte, la tierra misma y los bienes que ella produce son un don que Yahveh ha hecho al
pueblo en cuanto tal. Por lo mismo, todo israelita, por el hecho de ser miembro del pueblo, tiene derecho
a participar de ella en forma idntica; no existiendo derecho alguno a arrebatarle a un hombre su tierra,
porque eso significara privarlo del don de Dios. Dentro de esta misma perspectiva aquel que posee ms
terrenos de lo debido slo puede hacerlo porque se los ha arrebatado a otros. Este es el tema teolgico de la
posesin de la tierra: Israel puede conquistar Canan porque Dios le ha regalado esa tierra. Y por lo
mismo, todo miembro del Pueblo tiene un derecho divino a poseer su heredad. sta es el trozo de tierra
que corresponde por familia y que no se puede vender o donar. Dicho negativamente, ni Israel como
pueblo, ni ningn hombre en particular posee el territorio por su propio valor o audacia; toda la tierra es
don de Dios.
c) Unidad
La reunificacin de los deportados en un solo pueblo bajo la direccin de un solo pastor era
una de las grandes aspiraciones del tiempo del destierro. El deuteronomista retrotrae esta aspiracin hasta
los orgenes del pueblo en la tierra prometida y la plasma en el libro de Josu, como si se tratara de una
realidad. Lo que slo eran unas tribus y grupos sueltos y autnomos con acciones de guerra aisladas
realizadas por cada tribu por su cuenta, es aqu transformado en un nico pueblo unido, que lleva a cabo la
conquista bajo la gua de un slo jefe, Josu. En este sentido debe interpretarse el inters que tiene el autor
en hacer participar en la conquista comn de toda la tierra, juntamente con sus hermanas la tribus de
Cisjordania, a las tribus de transjordnicas (Jos 1,10-18; 12,1-6).
d) Guerra santa
Las guerras de Israel son consideradas guerras de Yahveh. El signo visible de su presencia es el
Arca, que encabezaba los combates. Se considera que Dios combate a favor de Israel y que para ello
incluso moviliza los elementos de la naturaleza (Jos 10,11; 24,7). Por ello los israelitas deben creer y no
temer.
Pero la victoria no marca el final de la guerra, ni tampoco su punto culminante. ste llega con el
anatema, que se ejecuta con la muerte de los vencidos y la consagracin de sus bienes a Dios como
gratitud por haber conseguido la victoria. Adems el anatema asegura que Israel no se contamine con la
religin de los cananeos.
Este es el punto de vista del libro de Josu, que en este caso est marcado por el exilio babilnico.
Sobre la realidad histrica de la guerra santa y del anatema ya nos hemos pronunciado.
e) La Ley
El redactor deuteronomista considera central para las victorias y la vida cotidiana de Israel el
cumplimiento de la Ley. En los momentos claves se lo cita incluso de manera explcita: "Ten siempre en
tus labios las enseanzas del libro de la Ley; medtalo da y noche para cumplir exactamente todo lo que
est escrito en l. As prosperars en todas tus empresas y tendrs xito (Jos 1,7-9). Durante la asamblea
55
de Siquem dice: "Escribi Josu estas palabras en el libro de la Ley de Dios..." (Jos 24,26). Podran citarse
muchos otros textos.
El Deuteronomio es el libro de la Ley, pero no es un libro legalista. Siempre ha llamado la
atencin de los biblistas el tono exhortativo de Dt, ms propio de un predicador que de un legislador. Las
diferentes materias tratadas, tomadas muchas ellas del "Cdigo de la Alianza" (Ex 20 - 23), adoptan ms
bien la forma de enseanzas, llamamientos, consejos y advertencias.
La Ley no es ni una carga ni un freno. Su finalidad no es imponer obligaciones caprichosas ni
restricciones arbitrarias, sino ensearle a Israel el camino de la felicidad y de la vida. Pretende que a
Israel le vaya bien y pueda prolongar sus das en la tierra que Dios le otorga (Dt 4,40; 5,33; etc.).Sus
normas han sido dadas no tanto en vistas a la retribucin como fuente de premios, sino como una serie de
hitos y sealizaciones que indican el camino del bienestar y la prosperidad de los israelitas.
La legislacin deuteronmica es uno de los documentos ms humanos y humanizadores del AT.
Muestra especial preocupacin por los pobres, los esclavos, los extranjeros, los obreros, los deudores, las
jvenes prisioneras de guerra, etc (14,28-29; 15,11-18; 21; 22; 24; etc.). Comparado con las legislaciones
de los pases vecinos defiende mejor los derechos y la dignidad de la persona humana. Y todo ello
mediante una Ley cercana y adaptada al ser humano, como se refleja en el siguiente texto:
"Porque este mandamiento que yo te prescribo hoy no es superior a tus fuerzas, ni est fuera de tu
alcance. No est en el cielo, como para decir: 'Quin subir por nosotros al cielo y nos lo traer, para
que lo oigamos y lo pongamos en prctica?' Ni est al otro lado del mar, como para decir: 'Quin ir
por nosotros al otro lado del mar y nos lo traer para que lo oigamos y lo pongamos en prctica?' Sino
que la palabra est bien cerca de ti, en tu boca y en tu corazn, para que la pongas en prctica." (Dt
30,11-14).
f) Una nueva etapa de la historia
Lo relatado en el libro de Josu se presenta claramente como una nueva etapa de la historia de
Israel . El paso del Jordn, con todo el acompaamiento de hechos milagrosos que lo rodean, equivale a
un nuevo xodo (Jos 3 - 4). Muere la generacin del desierto y nace la generacin de la tierra prometida,
que empieza celebrando la circuncisin y la pascua. Cesa el man y empiezan los alimentos de la nueva
tierra (5,1-12). Se repite la teofana del Sina (5,13-15).
Segn el deuteronomista, cada una de las etapas de la historia sagrada est asociada a una figura
emblemtica, que representa y personifica el designio salvfico de Dios en cada uno de sus momentos. En
este caso, Josu realiza el ideal de disponibilidad y obediencia como ejemplo a seguir por el pueblo. l
consigue la tierra y del descanso del pueblo haciendo honor a su nombre: Yehoshua ("Yahveh es
liberacin").
3.4.2.2. Del libro de los Jueces
a) La secuencia "pecado-castigo-conversin-salvacin
En este libro el deuteronomista constata que el pueblo se va degradando. Considera que, con
escasas excepciones la generacin de Josu haba sido fiel a las clausulas de la Alianza. En la nueva etapa
56
que empieza 54 (la generacin de los jueces) fidelidad e infidelidad se irn alternando. Encontramos con
precisin casi matemtica en el libro la secuencia "pecado-castigo-conversin-salvacin".
- El pecado: Se lo presenta como infidelidad del pueblo a las clusulas de la Alianza. Para
expresarla, el deuteronomista emplea estas tres frmulas: los israelitas hicieron lo que es malo a los ojos de
Yahveh (Jc 2,11; 3,7.12; 4,1; etc.); abandonaron al Seor y dieron culto a Baal y Astart (Jc 2,11.13; etc.);
se prostituyeron con otros dioses (Jc 2,17; 8,27.33).
- El castigo: No slo la tradicin deuteronomista, sino que todos los telogos y escuelas teolgicas
del AT en general, presentan los males fsicos y morales como castigos de Dios. Este aspecto castigador de
la Ley encuentra en el libro de Josu estas tres expresiones: se encendi contra Israel la ira del Seor
(2,14.20: 3,8; etc.); el Seor los entreg en manos de sus enemigos durante equis aos (jC 2,14; 4,2; etc.);
etc.
Deberemos retomar este tema del castigo divino en los captulos dedicados a los profetas.
- Conversin: El castigo y la bondad de Dios llevan al pueblo a la conversin. Las frmulas son:
los israelitas clamaron al Seor (Jc 3,8.15; 4,3; etc.); el Seor se compadeca de ellos al orlos gemir bajo
la tirana de los opresores (2,18; 10,16).
- La salvacin: El Seor responde a la conversin y splicas del pueblo, envindole jueceslibertadores para que lo salven (Jc 2,16; 3,9.15). Pero la conversin del pueblo es efmera, de ah el empleo
de expresiones como stas: "los israelitas vuelven a hacer lo que es malo a los ojos de Dios, abandonando
al Seor y prostituyndose a otros dioses", con lo cual la secuencia se reanuda.
b) El amor gratuito de Dios
Puede verse en el libro que Dios escoge a los humildes, a los dbiles e inadecuados para la
misin de salvar al pueblo y les da su ayuda para conseguirlo. Geden, por ejemplo, se dirige a Dios en
estos trminos: "
"'Perdn, Seor mo, cmo voy a salvar yo a Israel? Mi clan es el ms pobre de Manass y yo el ltimo
en la casa de mi padre.' Yahv le respondi: Yo estar contigo y derrotars a Madin como si fuera un
hombre solo.'" (Jc 6,15-16).
Lo que vale de Geden vale tambin para los dems jueces. Geden tiene conciencia de que la
salvacin viene, no de ejrcitos numerosos, sino de la gracia de Dios:
" Yahv dijo a Geden: 'Demasiado numeroso es el pueblo que te acompaa para que entregue yo a
Madin en sus manos; no se vaya a enorgullecer Israel de ello a mi costa diciendo: Mi propia mano me
ha salvado! Ahora pues, pregona esto a odos del pueblo: El que tenga miedo y tiemble, que se vuelva y
mire desde el monte Gelbo.' Veintids mil hombres de la tropa se volvieron y quedaron diez mil.Yahv
dijo a Geden: 'Hay todava demasiada gente (...) Entonces Yahv dijo a Geden: 'Con los trescientos
hombres que han lamido el agua los salvar, y entregar a Madin en tus manos. Que todos los dems
54
Desde el punto de vista histrico, es esto as? Las opiniones entre los biblistas estn divididas. En mi opinin se trata
del mismo perodo histrico, y la causa de que el deuteronomista divida el perodo es que quiere salvar de algn modo
las numerosas contradicciones que existen entre Jueces y Josu sobre la conquista
57
vuelvan cada uno a su casa.'" (Jc 7,2-7).
c) El espritu del Seor, fuente de salvacin
En el libro de los Jueces por primera vez en el AT se hace presente el espritu de Dios como
fuerza de salvacin, que salva a Israel y hace triunfar la causa del Seor. sta es la fuerza que se apodera
de Otoniel, de Geden y de Jeft (Jc 3,10; 6,34; 11,29) y lleva a los jueces en general a realizar hazaas
sobrehumanas y a lograr victorias increbles.
3.4.3. Actualizacin
Nunca estuvo ms cerca Israel que en este perodo de conseguir vivir y trabajar en paz en una tierra
propia, distribuida equitativamente. La monarqua terminar en gran medida con la libertad conseguida y
fomentar las diferencias sociales hasta un punto que ser denunciado por los profetas. Sern cosa comn
los impuestos elevados y el despojo de los humildes.
Hoy, en medio de en un mundo en donde los recursos naturales son de unos pocos y estn al
servicio de ellos; y en donde son explotados con un afn de codicia que pone en peligro la habitabilidad
del planeta en un futuro ms bien cercano, estos libros expresan lo que Dios siempre ha querido: que el
hombre viva en paz, desplegando sus aptitudes y relacionndose con sus semejantes mediante un trabajo
digno y un descanso reparador. Dios se presenta as, no como un amo desptico que pretende "cortarle las
alas" al hombre, controlarlo, reducirlo a una condicin de infantilismo; sino, muy por el contrario, como
un Padre que se alegra cuando al ser humano le va bien. "La gloria de Dios es que el hombre viva" 55, dira
muchos siglos ms tarde san Ireneo.
55
Contra las herejas, IV, 20. Aqu el concepto de "vida" es muy prximo al concepto bblico: se trata de una vida plena,
en abundancia, alegra y paz.
58
4.- LA MONARQUA UNIFICADA A
4.1. Pauta de lectura n 5: La Monarqua Unificada A
Texto: 1 Sam 8 - 10; 13 - 14; 16 - 18; 31; 2 Sam 1.
1.-Quin es Samuel?
El inicio de la monarqua en Israel est ligado a la figura de Samuel. Segn se nos relata en 1 Sm
1 - 3, es el hijo nico recibido en la vejez por una mujer estril, que en seal de agradecimiento decide
consagrarlo a Yahvh. Siendo nio pequeo es donado por su madre al santuario de Silo, en donde queda
al cuidado del sacerdote El. Estando all, Samuel recibe el llamamiento de Yahvh para ser su portavoz,
su profeta.
En cuanto a su actividad, Samuel aparece desempeando mltiples funciones: es "Juez",
sacerdote, profeta, vidente y el instaurador de la monarqua. En todas ellas, Samuel aparece como la
"bisagra" que une el tiempo de los jueces con el de la monarqua. Es, antes que todo, el representante de
la tradicin ms antigua de Israel. Es el "Juez" de Israel que conduce al pueblo a la guerra contra los
filisteos (y que tambin resuelve en los litigios judiciales). Es el sacerdote que est al cuidado del Arca de
la Alianza. Pero Samuel es igualmente el hombre de los tiempos nuevos. Es el que supo comprender los
anhelos del pueblo y acoger en el seno del Yahvismo la naciente monarqua istraelita.
2.- Institucin de la Monarqua.
a) Corriente antimonrquica y uncin de Sal: 1 Sam 8,1-22; 10,17-27; Qu razones se da en
contra de tener un rey (resumir)? Qu procedimiento se usa para elegir rey? (ver notas 8,5; 8,11; 8,14;
8,22; 10,17; 10,21; 10,25).
b) Corriente pro-monrquica y uncin de Sal: 1 Sam 9,1 - 10,16; 11,1-15: Cmo se presenta
aqu al oficio de "profeta"? Qu razones se da a favor de tener un rey? En que consiste y que sentido
tiene la uncin? Qu diferencia presenta la eleccin de Sal entre estos textos y 10,17-27? Qu son las
"agrupaciones de profetas"? Qu es el "trance" o "xtasis"? (Leer notas: 9; 9,6; 9,7; 9,11; 9,12; 9,13;
9,20; 9,24; 9,26a; 9,26 b; 10,2; 10,5c; 10,10; 10,12)
3.- Realizaciones y fallas de Sal: 1 Sam 13-14:
Qu es lo ms positivo que tuvo el reinado de Sal? En qu consisti su pecado? Cmo se
descubra la voluntad de Dios respecto de la guerra? Quin la descubra? (ver todas las notas) (nota
explicativa: la traduccin de la NBJ de 13,19-22 es demasiado "espaolica"; ofrezco una traduccin "del
espaol al chileno": reja= hierro del arado; azuela=azadn; aguijada=picana).
4.- Presentacin de David: 1 Sam.16 - 18:
a) 16,1-13: Qu criterio usa Yahvh para elegir a David? Se trata de un texto histrico? (leer nota 16)
b) 16,14-23: Qu es el "mal espritu" que asalta a Sal? (nota 16,14b) Por qu llama Sal a David a su
servicio? (nota 16,16) (Es muy importante leer la nota 16,14a)
59
c) 17: Es histrico? De qu manera? (ver nota 17,4) Cual es la "leccin" del relato? (leer todas las
notas)
d) 18: Cul es la idea central del texto? (notas: 18,1; 18,4; 18,17)
5.- Muerte de Sal: 1 Sam 31; 2 Sam 1: Distinguir versiones. (Ver notas 31; 31,11; 1; 1,17;)
4.2. Institucin de la monarqua. Comentario de 1 Sm 8,1-22; 10,17-27; 9,1-27; 10,1-16; 11,1-15 56
a) Corriente antimonrquica y uncin de Sal.
a.1) 1 Sm 8,1-22; el pueblo pide un rey.
Samuel y sus hijos son los ltimos jueces menores. Con ellos se cierra una etapa de la historia
de Israel. Viendo la infidelidad de los hijos de Samuel y atrados por lo que se haca en las dems
naciones, los ancianos 57 de Israel, como representantes del pueblo, van donde Samuel y le piden un
rey.
El disgusto de Samuel ante la peticin se debe a lo que significaba la institucin de la
monarqua en el Oriente Medio: los reyes eran considerados seres divinos o semidivinos y de su
intercesin ante los dioses a travs de ritos sacrificiales dependa el orden csmico y social (esto es, el
xito en las cosechas, la victoria en la guerra, el orden social, etc.)
Obviamente, una monarqua con estas caractersticas no puede ser aplicada a Israel: Dios es el
nico rey del pueblo. Israel no es un pueblo cualquiera: es el pueblo elegido, que se rige por principios
especiales.
La respuesta divina es menos tajante que la de Samuel. Yahveh acepta la institucin pero
advierte sobre el estatuto (fuero), o sea, los derechos que tendr el rey sobre sus sbditos. Como
estamos ante un texto de la llamada corriente antimonrquica, obviamente se exponen slo los
aspectos negativos: servicio militar, trabajos forzados, impuestos, expropiaciones, etc. Se discute si esta
descripcin corresponde a los reyes de Israel o del Oriente Medio.
El v. 20 alude de forma muy indirecta a la razn ms importante: la invasin de los filisteos.
a.2) 1 Sm 10, 17-27 : Sal es elegido por suertes
Esta seccin es continuacin de 1 Sm 8. Samuel rene a todo el pueblo en Misp, uno de los
santuarios importantes del antiguo Israel, y all le repite lo dicho en 1 Sm 8,7.17-19: pedir un rey
significa rechazar a Dios, el verdadero rey de Israel.
Dios cede ante la peticin del pueblo y Samuel ordena que se renan en presencia del Seor por
tribus y clanes, con el fin de proceder a la eleccin por medio de las suertes, de modo semejante a lo
visto en Jos 7,16-18 (ver comentario). La estatura de Sal confirma lo sealado por las suertes; su
escondida en la impedimenta (equipaje) aade emocin al relato.
56
57
En lneas generales sigo a Gonzlez Lamadrid 1997, 390-395.

Es decir los jefes de las principales familias israelitas.
60
El estatuto o fuero del rey (el mismo del que se hablaba en 1 Sm 8) se pone por escrito y se
guarda en el santuario.
Los vv. 26-27 nos dicen que Sal tuvo desde el comienzo partidarios y detractores.
b) Corriente pro-monrquica y uncin de Sal
b.1) 1 Sm 9,1-25: Encuentro de Samuel con Sal
Aparece por primera vez Sal, el primer monarca de Israel. Sobre la entrada de Sal a la vida
pblica y su eleccin como rey, existen al menos tres versiones distintas:
- Como un joven de tantos, Sal sale acompaado de su criado en busca de unas asnas que se le
haban perdido a su padre, y se encuentra con el profeta Samuel, que lo unge como jefe de Israel.
- Sal es elegido como rey por el procedimiento de las suertes y luego proclamado por el pueblo
en Misp (1 Sm 10,17-25).
- Despus de su victoria sobre los amonitas en Yabesh de Galaad, Sal es proclamado rey por el
pueblo en Guilgal (1 Sm 11,1-15). Histricamente, sta es la ms probable.
El recorrido que realiza Sal y su criado parte de Guibea y termina en Ram 58.
Samuel aparece aqu con el ttulo de vidente, ms antiguo que el de profeta. En todo el
texto se percibe una imagen de profeta que casi corresponde a un adivino que predice el futuro. El
profetismo bblico en sus comienzos no se distingua mayormente del de los pases vecinos, en donde
se practicaba la adivinacin. Pasara un tiempo antes de que los profetas de Israel adquirieran un perfil
propio, profundamente original en la historia de la humanidad.
Adems de profeta, se presenta a Samuel como sacerdote que realiza sacrificios en los altos
(1 Sm 9,12). Israel asumi como propios no slo los santuarios cananeos (los altos) sino buena parte
de su ritual de sacrificios.
En 9,16 aparece un argumento de peso a favor de la monarqua: la invasin de los filisteos.
b.2) 9, 26 10, 16: Uncin de Sal
Samuel unge a Sal como rey. La uncin consiste en derramar aceite perfumado en la cabeza
del elegido. El aceite penetra la piel, a diferencia del agua, y por eso simboliza el espritu del Seor;
es decir la fuerza de Dios que salva. Mediante la uncin, el rey se convierte en persona sagrada y en
mediador de la bendicin divina, y por lo tanto pasa a ser inviolable (ver 1 Sam 24,7.11). Al rey se le
conoca precisamente como el ungido, es decir, Mesas. La uncin la haca un sacerdote o un
profeta.
Samuel anuncia a Sal tres seales, que le servirn de prueba y garanta de la autenticidad de su
58
El recorrido exacto se puede seguir en Aharoni y Avi-Yonah 1977, 59.
61
uncin. Se trata de tres encuentros:
- Con dos hombres que le comunicarn que las asnas ya han aparecido (10, 1-2);
- con tres adoradores que le darn parte de sus ofrendas (10, 3-4), y
- con un grupo de profetas que compartirn con l el espritu del Seor (10, 5-6).
De las tres seales anteriores, es la tercera la que se encuentra ms desarrollada (10, 9-13).
Los grupos y asociaciones de profetas practican un profetismo de carcter colectivo, cuyas
manifestaciones son el xtasis y los enajenamientos. Los medios empleados para obtener este estado
suelen ser la msica, la danza, los movimientos violentos, la autolaceracin, los gritos, la concentracin
de la mente y la abstraccin de cuanto a uno le rodea. Gradualmente se llega a la exaltacin, el delirio,
el enajenamiento total de la mente
Es cierto que muchos textos bblicos atribuyen al espritu de Dios la generacin de estos
fenmenos extraos; sin embargo, tambin es cierto que estos profetas son mirados con desconfianza
(10,11-12). Los grandes profetas bblicos (Isaas, Jeremas) desconfiarn del xtasis autoprovocado de
las cofradas de profetas, pero darn mucha importancia al espontneo.
Qu es el xtasis? No existe en los autores (ni en el campo de la medicina actual) demasiada
claridad al respecto. Una definicin puede ser la de Lindblom: Un estado anormal de conciencia en el
que uno est tan intensamente absorbido por una sola idea o por un solo sentimiento, o por un grupo de
ideas o de sentimientos, que se detiene ms o menos el curso normal de la vida psquica. Los sentidos
corporales dejan de funcionar, uno se vuelve insensible a las impresiones externas; la conciencia se
exalta por encima del nivel ordinario de la experiencia diaria, impresiones e ideas inconscientes brotan
a la superficie en forma de visiones y audiciones. 59
b.3 ) 1 Sm 11,1-15: Victoria contra los amonitas
Como se ha dicho, de las tres versiones vistas sobre la ascensin de Sal al trono, sta es la ms
probable desde el punto de vista histrico. Vindose atacados por Najsh, rey de los amonitas, los
habitantes de Yabesh de Galaad envan mensajeros por todo Israel en busca de ayuda. Llegados a
Guibe, donde resida Sal, dedicado a las labores del campo, el futuro rey se siente invadido y
arrebatado por el espritu de Dios, que lo lleva a organizar una gran movilizacin, con el fin de salvar a
sus hermanos de la Trasjordania. Enfervorizados por la victoria obtenida, el pueblo, acaudillado por
Sal, que se ha convertido en hroe nacional, se dirige al santuario de Guilgal y all lo proclama rey60.
4.3. Realizaciones y fallas de Sal. Comentario a 1 Sm 13 14
Esta seccin, que tiene su introduccin en 1 Sm 13,1 y su conclusin en 1 Sm 14, 47-52;
aparece como una historia del reinado de Sal. En realidad, sin embargo, estos captulos no contienen
ms que algunas acciones de guerra que cubren una sola jornada.
59
60
Citado por Sicre 1992, 116.

Ver batalla en el mapa que presenta Galbiati- Serafini 2004, 81.
62
a) 1 Sm 13, 1-7a: Guerra contra los filisteos
Estos versculos son el comienzo de una confrontacin entre los israelitas y los filisteos, que
contina en 1 Sm 13,15b 14,46.
b) 1 Sm 13,7b-15a: Samuel rechaza a Sal
No se ve cul es la culpa de Sal: la ha esperado los siete das acordados con Samuel. Es verdad
que ha ofrecido sacrificios, pero en estos tiempos, esa funcin la podan ejercer los reyes.
c) 1 Sm 13, 15b-23: Preparativos para la guerra
Se reanuda el relato interrumpido por el trozo anterior. Se comienza constatando la
desproporcin de fuerzas entre unos y otros. Los hombres de Sal y Jonatn no poseen espadas y
lanzas pues los filisteos controlaban la produccin de hierro y la fabricacin de armas 61.
d) 1 Sm 14: Hazaa de Jonatn
En 14,6-10 se pone en marcha un procedimiento tpico de consulta a Yahveh. En 14,18-19 Sal
pide al sacerdote que someta al procedimiento de las suertes la decisin de entrar en combate. Ajas
lleva el urm y el turm en una cajita, que es confundida por un redactor tardo con el Arca de la
Alianza. Finalmente, Sal decide no consultar a Yahveh.
Los filisteos, que eran un amplia mayora, son derrotados y deben volver por la misma ruta que
vinieron.
Sal pronuncia el juramento de que nadie probar bocado hasta el anochecer para obtener as la
victoria. De acuerdo a la concepcin de pecado de la poca, Jonatn es culpable y debe ser sacrificado.
El hecho de que Sal ceda ante la presin del pueblo y lo perdone es considerado por el autor
deuteronomista una infidelidad a Yahveh.
Otro tanto sucede en 14,31-35: el pueblo come carne mezclada con sangre, prctica prohibida
por Lv 19,26; Sal no toma medidas de castigo, sino que convierte el hecho en inmolacin cultual.
El texto ms completo que tenemos sobre adivinacin es 14,36-42. Aparece explcitamente
mencionado el urm y el turm. Es extrao que este procedimiento no d una respuesta en 14,37b, lo
que hace pensar que no se trataba de una especie de moneda de dos caras.
En 14,47-52 tenemos una evaluacin del reinado de Sal bastante positiva: en donde quiera
que se diriga llevaba la salvacin (14,47).
61
El movimiento de las tropas se puede seguir en Aharoni y Avi-Yonah 1977, 6.0.
63
4.4. Presentacin de David. Comentario a 1 Sm 16 18
a) 1 Sm 16,1-13: Uncin secreta de David
Sobre la entrada de David a la vida pblica hay tres versiones distintas:
- Uncin por parte de Samuel en Beln (1 Sm 16,1-13).
- Entrada en la corte real como msico y trovador para alegrar el nimo decado del rey, hasta
convertirse en el escudero de Sal (1 Sm 16,14-23; parte de 1 Sm 17).
- Se convierte en hroe nacional en el combate contra Goliat (1 Sm 17,12-30).
El texto de 1 Sm 16,1-13 contiene la versin menos antigua y la menos probable desde el punto
de vista histrico, ya que contradice 2 Sm 2,4; 5,3. En este texto se quiere subrayar la gratuidad de la
eleccin divina, segn la cual Dios elige sin tener en cuenta los mritos: cuanto ms dbil es el elegido,
mejor se ve que la obra es del Seor 62.
b) 1 Sm 16,14-23: David al servicio de Sal
Esta es la versin ms probable desde el punto de vista histrico. En el v.15 se dice que un
espritu malo de Dios le infunde espanto a Sal. Debe tenerse en cuanta que en la antigedad no
exista el concepto de enfermedad de la poca actual: ella proceda de la accin de espritus malignos o
de Dios mismo, particularmente las de tipo nervioso. La Biblia tiende a saltarse las causas naturales y
atribuir todo a Dios, lo bueno y lo malo. An as los autores sagrados son conscientes de que el mal
moral no procede de Dios sino de los hombres.
c) 1 Sm 17, 1 18, 5: David y Goliat
En 1 Sm 17 se encuentran, por lo menos, dos tradiciones acerca de David. Segn una de ellas, la
ms importante, David es un joven pastor desconocido por Sal, que vino a traer provisiones a sus
hermanos y a interesarse por su salud, coincidiendo su llegada con el momento en que el gigante de los
filisteos desafiaba al ejrcito de Israel (1 Sm 17,12-30). Aunque David no perteneca al ejrcito, se
ofrece voluntariamente para combatir con Goliat y le da muerte (1 Sm 14,31-53). Se convierte por ello
en hroe nacional. Sal lo manda a llamar y lo pone a su servicio (1 Sm 17,54 18, 5).
Segn la otra versin, que vimos en el texto anterior, David es llamado a la corte de Sal como
trovador y llega a ser su escudero. En calidad de tal, acompaa al rey en la guerra filistea y se distingue
en un combate singular. Esta versin est presente en 1 Sm 17,1-11 y parte de 1 Sm 17,31-53.
Se plantea el problema de la historicidad de 1 Sm 17, porque 2 Sm 21,19 atribuye la victoria
sobre Goliat no a David, sino a Eljann, uno de los veteranos de David. Esta versin parece ser la
histrica. En 1 Sm 17 no figuraba inicialmente el nombre de Goliat. ste ha sido aadido
posteriormente.
La batalla tiene un alcance teolgico: ser trata de una confrontacin entre la fuerza humana y la
fe en Dios (1 Sm 17,45).
62
El v.7 nos despista un poco.
64
En 18,1-5 se nos habla de la amistad entre Jonatn, hijo de Sal, y David. Alcanza su mxima
expresin en la lamentacin que David le dedica con motivo de su muerte (2 Sm 1,25-26). Los vestidos
participan de la personalidad, por eso la donacin del manto, junto con las armas, son expresin de las
estrechas relaciones que se establecen entre David y Jonatn, relaciones que se sellan y y formalizan
mediante un pacto. Hay aqu tambin un reconocimiento de David como futuro rey de Israel.
d) 1 Sm 18, 6-30: envidia de Sal y xitos de David. Matrimonio de David
En todo este trozo podemos ver el ascenso de David y la declinacin de Sal. Sal empieza a
ver en David a un rival que puede arrebatarle el trono (vv. 6-9) 63. Llevado por el mal espritu, que ya
conocemos, Sal intenta dar muerte a David (18,10-11). Intenta tambin tenderle una trampa con el
matrimonio de sus hijas, para que perezca en manos de los filisteos.
4.5. Muerte de Sal. Comentario de 1 Sm 31; 2 Sm 1
En 2 Sm 1 se pueden distinguir dos versiones:
- Un hombre del ejrcito viene a anunciar la muerte de Sal y Jonatn; David y el pueblo hacen
duelo (2 Sm 1,1-4.11-12).
- Un joven amalecita se glora de haber matado a Sal y trae las insignias reales, esperando una
recompensa; es ejecutado por orden de David (2 Sm 1,5-10.13-16).
63
Una traduccin distinta ofrece la Biblia de Amrica del v. 7b: Sal mat a mil y David a diez mil.
65
5.LA MONARQUA UNIFICADA. B

5.1. Pauta de lectura n 6: La monarqua unificada. B
Texto:2 Sam 5; 7,1-17; 8; 11; 12,1-25; 1 Re 1; 2,1-12; 3; 4,1-19; 5,1-32; 10,1-13; 11; 12 (leer todas las
notas).
1.- Realizaciones de David: 2 Sam 5 - 8:
a) 2 Sam 5,1-5: Por qu es importante este reconocimiento? (nota 5,5)
[Nota explicativa: "hueso tuyo y carne tuya"= parentesco cercano; entradas y salidas= todos
(nuestros) caminos)]
b) 2 Sam 5,6-14: Qu sentido tiene el gesto de David de tomar Jerusaln y darle el nombre de "ciudad
de David" (relacionarlo con el texto anterior)? Qu significado tiene Jerusaln en la historia de Israel
(ver nota 5,9)?
c) 2 Sam 5,17-25: De qu manera se consulta a Yahveh? Qu ttulo le pondras a este trozo? Qu es
eso de los "pasos en la cima de las balsameras? (En ambas preguntas aventura una hiptesis).
d) 2 Sam 7,1-17: Qu sentido tiene la profeca de Natn? Qu imagen de Dios existe en esa profeca?
Qu promete Dios a David? Cmo se ha cumplido -a tu juicio- esa promesa?
e) 2 Sam 8,1-14: Qu ttulo pondras al texto? Cul es el territorio conquistado por David (ver un atlas
bblico o el mapa que hay ms adelante)
f) 2 Sam 8,15-18: Qu ttulo le pondras al pasaje?
2.- Pecado de David: 2 Sam 11,1 - 12,25:
Qu etapas o pasos se pueden distinguir en el pecado de David? Qu consciencia de pecado
muestra David?
3.- Muerte de David y reinado de Salomn: 1 Re 1,1 - 2,12; 3,1 - 5,32:
a) 1 Re 1: Quines componen los bandos en pugna? Qu recursos usan para llegar al poder? Cmo
es la "ceremonia de entronizacin" de Salomn?
b) 1 Re 2,1-12: Qu es la "venganza de sangre"? Cmo opera?
c) 1 Re 3: Qu tipo de sabidura pide Salomn a Yahvh?
d) 1 Re 4,1-19: Qu cargos instituye Salomn?
e) 1 Re 5: Qu ttulo le daras al texto? Qu territorio tiene el reino en tiempos de Salomn (ver atlas
66
64
y compararlo con lo que dice el versculo 4)?
f) 1 Re 5,15-32: (No hay preguntas)

g) 1 Re 10,1-14; 11,1-43: Cules son los logros del reinado de Salomn? Cules son sus aspectos
negativos? Cmo castiga Yahvh la infidelidad de Salomn?
4.- El cisma: 1 Re 12: En que consiste el error de Roboam? Qu significado tiene los becerros de oro
puestos por Jeroboam? Qu territorio tienen ahora ambos pases (ver mapa)?
5.2. Realizaciones de David. Comentario de 2 Sm 5; 7,1-17; 8,1-18
a) 2 Sm 5,1-5: David ungido en Hebrn rey de Israel
En 2 Sm 2,1-4 David haba sido ungido como rey por la tribu de Jud. En este texto es
reconocido y ungido por las tribus del Norte (que se les llama aqu Israel). Se trata de una monarqua
dualista: estamos ante dos reinos distintos que, manteniendo sus diferencias, reconocen a David como
rey.
b) 2 Sm 5,6-16: Conquista de Jerusaln
David escoge como capital del Reino a una ciudad que no pertenece ni a las tribus del Norte ni a
las del Sur. No est clara la estrategia que usa para conquistarla (el texto es oscuro) pero parece haber
sido la de haber penetrado con un comando por el tnel que abasteca de agua a la ciudad. La salida de
esos tneles era secreta: David la habra descubierto. Este modo de conquista impide que las tribus se
apropien de la victoria: sta slo pertenece a David, por eso Jerusaln pasar a ser la ciudad de
David.
El v. 8b, sin relacin al contexto, aade la prohibicin que, en el futuro Templo, tendran los
cojos y ciegos de entrar en el patio de los sacerdotes para sacrificar. Es una glosa explicativa a partir de
la alusin a cojos y ciegos.
La bendicin divina est con David, lo que se traduce en la multiplicidad de mujeres e hijos (vv.
13-16) y en el xito que acompaa a todo lo que emprende.
c) 2 Sm 5, 17-25: Victoria en contra de los Filisteos
Seguramente estas dos confrontaciones entre David y los filisteos tuvieron lugar
inmediatamente despus de ser coronado rey y antes de la conquista de Jerusaln. Mucho mejor
equipado que Sal y buen conocedor de la estrategia filistea, por haber vivido y luchado a su lado (1
Sm 27;29 ), David los derrota y los hace replegarse hacia sus bases de Filistea 65.
Nuevamente tenemos la consulta a Yahveh mediante el urm y el tumn (vv. 19-20). En los vv.
23-24 aparece un nuevo mtodo de adivinacin: si la cumbre de las balsameras se sacude por el viento,
se considera que es como: los pasos de Yahveh que se acerca y entonces hay que atacar.
64
65
Puede ser el de Dowley 1991, 10 o el mapa que ofrecemos ms adelante.

Los desplazamientos pueden seguirse en Galbiati Serafini 2004, 91.
67
d) 2 Sm 7,1-17: Profeca de Natn.
Una vez en Jerusaln (2 Sm 6,17), el Arca requera de un templo en el cual habitar. Jugando con
el doble significado del sustantivo casa, que puede significar casa de Dios (Templo) y casa real
(familia o dinasta), la profeca de Natn elabora lo que podramos llamar la carta magna de la
monarqua y dinasta davdica: "Tu dinasta (casa) y tu reino subsistirn para siempre ente m" (7,16).
A partir de ahora se realiza una especie de concentracin de la Alianza en la persona del rey.
El cumplimiento de las promesas divinas tendrn lugar a travs de la eleccin de Jerusaln y de la
dinasta davdica. Ms detalladamente, se promete cuatro cosas:
- Unas relaciones especiales entre Dios y la dinasta davdica (ser para l su padre y l ser
para m un hijo) 66;
- que la soberana de Dios se har presente y se ejercer a travs de la dinasta davdica (vv. 8,
12, 15-16);
- un reinado de prosperidad, paz y justicia (v.10).
- un reinado eterno (vv. 16.19.25.29).
La profeca de Natn constituye el comienzo de lo que ser ms adelante la esperanza en el
Mesas. Ante la imperfeccin y corrupcin de los reyes que vendrn despus de David, se esperar a
un rey ideal, que dar cumplimiento a todas las aspiraciones y esperanzas que se tenan depositadas en
la dinasta davdica (ver Is. 7,10-25). En ltimo trmino, esta esperanza mesinica se cumplir en
Jesucristo (Hch 2,30).
2 Sm 7,5-7 son la primera manifestacin de una corriente que tiene sus reservas y reticencias
frente al Templo. Se recalca que Yahveh no est atado a ningn lugar y que sigue siendo el Dios
personal que dialogaba con Moiss y los patriarcas. La tensin se resolver concibiendo al Templo
como un signo especial de la presencia divina que no la limita ni circunscribe. Dios sigue siendo el
Dios "nmade del xodo, pero es capaz tambin capaz de quedarse junto a su pueblo bendiciendo su
tierra.
e) 2 Sm 8,1-14: Victorias de David 67
Los acontecimientos descritos en este pasaje sucedieron a los largo de varios aos y en un orden
distinto al que aparece en el texto. La clave teolgica de lo narrado est en la frase: "Yahveh hizo
triunfar a David por dondequiera que iba" (vv. 6b y 14b). No hay duda de que la intencin del autor es
describir el crecimiento de un pequeo imperio gracias a la dominacin sobre los vecinos, como prueba
de la bondad divina hacia David.
David derrota de modo definitivo a los filisteos. Vence a Moab y asesina a buena parte de los
prisioneros, un gesto sin duda brutal, aunque comn en la poca.
David derrota a los arameos. La sumisin de Damasco signific para el reino de David una gran
ganancia, ya que esta ciudad era una encrucijada de caminos entre Asia y frica y las caravanas
pagaban peaje a cambio de la seguridad de las vas.
66
67
Los vv. 14-16 desmienten cualquier carcter divino del rey, como ocurra en los pueblos circundantes.
Sigo aqu a Hernndez y Jimnez 2005, 697-698.
68
Tambin subyug David a los amonitas, edomitas y amalecitas. Ninguna de estas campaas
corresponde a una provocacin previa, sino al afn de expansin. David se va dejando llevar por el afn
de poder, que lo llevar a su grave pecado de 2 Sm 12. El poder corrompe.
Adems de sus dotes militares y su carisma poltico, David tuvo a su favor el vaco de poder
que se haba producido en el medio oriente en torno a los siglos XI-X a. C., debido a la decadencia que
vivan en ese momento, tanto Egipto como Asiria.
f) 2 Sm 8, 15-18: David organiza el reino
El gobierno del rey debe ser ejercido "en derecho y en justicia"; es decir, cumpliendo con todas
las obligaciones emanadas de la Alianza. David muestra su competencia en la administracin de
justicia al poner lderes capaces de ayudarlo en el gobierno de su reino.
Su sobrino Joab ya estaba a cargo del ejrcito a partir de la conquista de Jerusaln. Josafat era el
cronista, es decir, el que escriba los hechos memorables del reino, para que lo recordaran las futuras
generaciones; estaba encargado tambin del archivo real. Seraya, a quien se llama secretario, ayudaba a
Josafat en esos menesteres.
Sadoq y Abiatar eran sacerdotes; ambos eran considerados descendientes de Aarn, aunque de
diferentes familias. Segn algunos especialistas, Sadoq era sacerdote jebuseo y cuando David tom
Jerusaln entr en su servicio. Les corresponda la responsabilidad del culto, sobre todo en Jerusaln.
Benaas estaba a cargo de "los quereteos y los peleteos"; es decir, de la guardia privada de
David compuesta por mercenarios extranjeros.
A los hijos de David se les atribuye un papel como sacerdotes, pero el pasaje paralelo de 1 Cr
18,17 los llama consejeros. Quizs el texto quiere decir que David tena carcter sacerdotal y sus hijos
habran heredado este oficio.
5.3. El pecado de David. Comentario de 2 Sm 11, 1 12, 25
El relato sobre el adulterio y posterior asesinato de Uras por parte de David es ms bien parco y
descriptivo. Sin embargo, basta seguir la narracin para darse cuenta de lo bajo que ha cado David. El
deuteronomista tiende a idealizar su figura; sin embargo, tiene la suficiente honestidad histrica para no
pasar por alto un crimen como ste.
Llama la atencin el carcter procesual del pecado de David. En primer lugar est su adulterio,
que coloca a David y Betsab en una situacin difcil, ya que el castigo previsto para la mujer adltera
era la muerte (Num 5,11-31). En segundo trmino, tiene lugar una tentativa fallida de hacer aparecer
como padre de la creatura a Uras, marido de Betsab. En tercer lugar, David enva a Uras al frente de
batalla con una carta que significaba su propia muerte. Finalmente Joab comunica a David la muerte de
Uras y el rey toma como esposa a Betsab.
Toda la historia deja entrever la degradacin moral de David, que atropella los derechos de su
sbdito abusando de su poder, as como la grandeza y coherencia tica de Uras.
69
Qu conciencia de pecado tiene David? Se da una situacin paradojal: sin duda que sabe el
significado de lo que est haciendo; sin embargo, no duda en condenar al rico de la parbola de Natn,
sin caer en la cuenta de que se est aludiendo a su proceder. El pecado tiende a encubrirse, a
justificarse, a suprimir o a adormecer la conciencia de pecado; es sta una de sus ms funestas
consecuencias.
En el texto, el profeta Natn aparece como defensor del derecho del dbil ante el abuso del rey.
No es casualidad que el profetismo surgiera precisamente con la monarqua. Alguien tena que poner
lmites a los abusos de los reyes y de la corte.
El profeta abre el dilogo con una parbola, que es un buen elemento pedaggico para dialogar,
al evitar una polmica que endurecera las posiciones de los interlocutores. El rey se identifica con el
pobre de ella sin caer en la cuenta de que el rico es l mismo. No vacila en condenar al rico, pero su
condena se vuelve contra l.
La muerte del nio que nace del adulterio con Betsab es interpretada como castigo. Sin
embargo, Dios no abandona a la dinasta davdica y por eso elige a Salomn.
El texto tiene algunos retoques tardos, como 12,10-12, que anuncian lo que vendr ms
adelante: las muertes prematuras y violentas de los hijos de David y la rebelin de Absaln.
5.4. Muerte de David y reinado de Salomn. Comentario a 1 Re 1; 2,1-12; 3; 4,1-19; 5,1-32; 10,113; 11; 12 68
a) 1 Re 1: Rebelin de Adonas
Adonas, hijo de David, aprovecha la ancianidad y enfermedad de su padre para
autoproclamarse rey. Recibe el apoyo de personajes extraordinariamente importantes en la historia de
David: Joab y Abiatar.
Este intento de Adonas y el posterior de Salomn son signo evidente de que la sucesin
monrquica an no estaba regulada. Sal y David haban sido elegidos personalmente y aclamados
despus por el pueblo y no queda claro que el primognito sea el sucesor. La situacin actual de David
hace ms urgente el problema de sus sucesin y favorece todo tipo de intrigas.
Toma la iniciativa Natn ante el previsible golpe de estado de Adonas. l es quien monta la
estrategia y dicta el guin a Betsab. Tres son los motivos que se esgrimen: la poltica de hechos
consumados de Adonas a espaldas del rey, el consiguiente peligro de muerte para Salomn y su madre,
y el juramento de David a Betsab a favor de Salomn.
David hace pblica la sucesin a favor de Salomn, disponiendo adems los pormenores de la
uncin e investidura del nuevo Rey. El poder real le es transmitido a Salomn con la misma liturgia que
ms tarde regular la consagracin de los reyes de Jud: cortejo oficial tras la cabalgadura real, uncin,
proclamacin al son de trompetas, aclamacin popular, entronizacin y homenaje por parte de los que
tienen altos cargos. La uncin corresponde al sacerdote, por lo que la uncin de Natn hay que
68
Sigo aqu a Menchn 1997 A, 441-457.
70
atribuirla al influjo todava cercano del recuerdo de Samuel.
Adonas se acoge al derecho de asilo regulado por la Ley (Ex 21,13-14). El que se aferraba a los
cuernos o salientes del altar gozaba de proteccin divina y no poda ser castigado, excepto en caso de
homicidio culpable (Ex 21,14), circunstancia que no se da aqu.
b) 1 Re 2,1-12: Testamento y muerte de David
A la Alianza del Sina se une la alianza de Yahveh con David y sus sucesores. Sin embargo, se
agrega un cambio: la promesa a David era incondicional (2 Sm 7,14-16), mientras que aqu queda
condicionada al comportamiento de sus sucesores (v. 4).
La segunda parte del testamento busca resolver tres cuentas pendientes: dos negativas (Joab y
Seme) y una positiva (hijos de Barsilay).
Los asesinatos de Joab han manchado el honor militar de David a quien se pudo acusar de ser
instigador. Pesa, pues, sobre el rey y sus descendientes una venganza de sangre, que slo puede
extinguirse hiriendo al verdadero culpable.
Qu es la venganza de sangre? en caso de homicidio voluntario, el pariente ms prximo
(llamado Goel) deba aplicar la ley del Talin matando al culpable 69.
En el caso de Seme entra en juego la creencia de que las maldiciones tienen eficacia
permanente a menos que se mate al que las hizo. David ha perdonado a Seme; sin embargo, su
maldicin caer sobre Salomn si ste no acaba con l.
Contrasta, el trato favorable para con los hijos de Barziley, como recompensa por su ayuda y su
actitud fiel hacia David (2 Sm 17,27-29; 19,32-40).
c) 1 Re 3: Salomn pide sabidura
Abre la seccin la noticia del matrimonio de Salomn con la hija del faran, separado
deliberadamente de posteriores matrimonios que recibirn un juicio negativo (1 Re 11,1-4). Su
finalidad es destacar el prestigio internacional logrado por Salomn y el rango de potencia mundial
alcanzado por Israel, capaz de entrar en alianza con el poderoso Egipto. El faran aludido podra ser
Psusennes II, ltimo rey de la dinasta XXI, o Sesac I, primer faran de la dinasta XXII.
En el marco de un sueo, medio privilegiado de comunicacin divina en la poca pero
desechado ms tarde, Salomn pide a Yahveh sabidura. Sin perjuicio de una explicacin ms detallada
(en la parte sobre los libros sapienciales) aqu se trata del arte de gobernar e impartir justicia; as como
tambin del saber hacer (proyecto y construccin del Templo), y un saber decir, como el reflejo de
una actividad literaria y especficamente sapiencial.
La respuesta de Dios concede la peticin con el otro aadido de tres dones; riqueza, gloria y
69
El Goel (una especie de tutor) intervena no slo en caso de homicidio sino ante cualquier injusticia en que los afectados
no se podan defender por s mismos, como es, por ejemplo, el caso de los hurfanos y las viudas. Por extensin, el ttulo
de Goel en el sentido de protector y redentor le fue otorgado a Dios (Is 41,14).
71
larga vida (1 Re 3,13-14), esto ltimo condicionado a la fidelidad del rey.
En los vv. 2-3 se presenta una justificacin de los sacrificios realizados en los lugares altos
(NBJ: "altozanos"). Se trataba de un culto yahvista legtimo en los antiguos santuarios cananeos que
ahora son propiedad de Israel. El autor tiene en cuenta la reforma de Josas que establece que el nico
santuario legtimo es el Templo de Jerusaln (Dt 12,2-12), con lo cual se ve en la obligacin de
justificar la conducta de Salomn.
El conocido y popular juicio de Salomn (3,16-28) es un ejemplo de la sabidura recin
adquirida.
d) 1 Re 4, 1-19: La organizacin del reino
Adems del arte de juzgar (trozo anterior) hemos visto que la sabidura se manifestaba en el arte
de gobernar. Aqu se pone de manifiesto este segundo aspecto en la organizacin del reino.
La primera lista (4,1-6) se refiere a la organizacin de la corte y ofrece los nombres de los altos
funcionarios o ministros de Salomn 70.
La segunda lista (4,7-19) recoge los nombres de los 12 intendentes o gobernadores que Salomn
puso al frente de los 12 distritos administrativos en que dividi su territorio. Su funcin consista en
asegurar el cobro de los impuestos y en abastecer al rey y la corte (funcionarios y ejrcito) durante un
mes cada ao (los distritos no corresponden a cada una de las doce tribus). La vaga denominacin de
Jud (4,19) y la frmula distinta al resto de las tribus sugiere un estatuto especial, lo que a la larga
influira en acentuar ms la divisin entre el Norte y el Sur.
e) 1 Re 5,1-14: Esplendor del Reino de Salomn
Una buena muestra de la organizacin del reino es el sumario que destaca la magnificencia y el
esplendor de Salomn (5,1-8). Describe la amplitud de sus fronteras, su prestigio internacional (vv.1 y
4), la inmensidad de su aprovisionamiento y de su podero militar (vv.2-3.6-8) y las repercusiones que
la situacin de paz tena en la vida del pueblo (v.5).
Son datos de fuentes dispersas que no dudan en recurrir a las exageraciones. En concreto, el
territorio asignado a Salomn 71 incluye reinos que estn sometidos a vasallaje o con los cuales Israel
tena buenas relaciones.
En contraste con el esplendor exagerado de Salomn y su corte, sorprende el humilde bienestar
70
71
Salomn conserva al heraldo de David (= Jefe de protocolo e intermediario entre el rey y el pueblo) y concede cargos
a los hijos del sacerdote y del secretario. En sntesis, los cargos son los siguientes:
- Sacerdote, equivale a jefe de los sacerdotes.
-Secretarios
- Jefe del Ejrcito
- Jefe de Gobernadores (ver gobernadores, ms adelante)
- Amigo del Rey: consejero privado.
- Mayordomo de palacio: visir o primer ministro.
- Supervisores de trabajos forzados (ms adelante veremos qu consisten).
Dowley 1991, op.cit., mapa 10.
72
del pueblo, basado en la tranquila posesin de pequeas propiedades agrcolas (v.5), y que refleja
perfectamente el ideal del campesino israelita (ver Os 14,8; Miq 4,4; Zac 3,10).
En los vv.9-14 estn presente los temas y motivos ms caractersticos de lo que conocemos
como corriente sapiencial de la Biblia:
- Su carcter internacional, que surge del intercambio cultural. Por ello se citan como trmino
de comparacin las sabiduras oriental y egipcia, y una lista de sabios famosos.
- La creacin literaria. Aqu se habla de tres mil proverbios y cinco mil poemas. El trmino
"proverbio" se usa en sentido amplio (por ejemplo Prov 10 - 22).
- El cultivo de un saber de tipo enciclopdico, concentrado en la botnica y la zoologa. Este
aspecto estaba ms desarrollado en la cultura egipcia y mesopotmica.
Sin duda que el carcter de sabio de Salomn est aqu muy exagerado. Sin embargo, el origen
de esta creencia se encuentra en que Salomn jug realmente el papel de mecenas y de impulsor de la
sabidura, de las ciencias, y sobre todo, de la literatura. No en vano los libros sapienciales ms
representativos se atribuyen a l (parte de Proverbios y la totalidad de Eclesiasts, Sabidura y Cantar
de los Cantares).
f) 1 Re 5,15-32: Preparativos para la construccin del Templo
Los preparativos para la construccin del Templo se basan en tres elementos: la promesa hecha
a David, que subraya la iniciativa divina en la construccin (2 Sm 7,13), la sabidura de Salomn
(vv.21 y 26) y el renovado tratado de Jirn, rey de Tiro. A cambio de madera y artesanos, Israel entrega
trigo y aceite.
Los vv. 27-32 hablan de la leva (= reclutamiento) de trabajos forzados. Se trata de una
medida de gobierno por la que los reyes obligaban a sus sbditos a trabajar sin salario en obras del rey
por un tiempo determinado. David someti a este reclutamiento forzado a los prisioneros de guerra,
pero Salomn lo extendi a los israelitas (1 Re 5,27; 11,28; a pesar de 9,22). La condicin de estos
hombres se diferenciaba muy poco de la de los esclavos.
g) 10,1-13: Visita de la reina de Saba
En este episodio vemos sintetizado el mensaje de toda la seccin: la sabidura, la riqueza, la
fama y el reconocimiento internacional de Salomn.
A comienzos del Primer Milenio a.C. el reino de Saba, al suroeste de la pennsula arbica, se
haba asegurado el dominio poltico, cultural y comercial sobre toda Arabia. Por otro lado, Salomn
dominaba las regiones por las que cruzaban las rutas de caravanas del reino de dicho reino. En
consecuencia, la visita de la reina estara motivada por intereses comerciales y con vistas a concluir un
acuerdo de carcter comercial con Salomn. Tal como lo presenta el texto, sin embargo, el relato
pretende ilustrar, una vez ms, la fama alcanzada por el rey.
El autor introduce el relato aludiendo al motivo de la visita: comprobar la fama de sabio de
73
Salomn a base del ejercicio de enigmas. El efecto, la elaboracin de enigmas ingeniosos y su
desciframiento era una de las principales actividades de los sabios.
h) 1 Re 11,1-13: Salomn infiel a Dios
El matrimonio con princesas extranjeras era bien considerado (incluso en la Biblia) en el oriente
antiguo como expresin de poder, riqueza y prestigio. En muchos casos era expresin de las buenas
relaciones con los reinos vecinos. Sin embargo, lo problemtico era que ellas traan sus dioses y sus
cultos. Salomn no slo permite los cultos de sus mujeres sino que participa en ellos. El autor
interpreta la divisin futura del reino como castigo por esas prcticas.
i) 1 Re 11,14-25: Adversarios exteriores de Salomn.
Las primeras consecuencias del pecado de Salomn fueron las rebeliones del edomita Hadad y
del sirio Rezn, rey de Damasco. En ambos casos la sublevacin se origina en el brutal trato de David
hacia aquellos pueblos. Salomn no tiene el carcter belicoso y las dotes militares de David y no puede
contrarrestar la rebelin. Egipto aprovecha la coyuntura para ganar futuros aliados.
j) 1 Re 11, 26-40: Rebelin de Jeroboam
Jeroboam pertenece a la poderosa tribu de Efram y antes de su rebelin haba sido un
importante oficial en el servicio de trabajos forzados de Salomn.
El orculo de Ajas (vv. 29-39) es una composicin deuteronomista que ofrece una
interpretacin teolgica de la divisin de los dos reinos. Como en otros textos profticos, el mensaje es
representado previamente a travs de un gesto simblico, que hace ms eficaz el orculo, para dar
despus la correspondiente explicacin oral. Los dos jirones que se le dejan al sucesor de Salomn son
en realidad la tribu de Jud, que anteriormente haba absorbido a la de Simen (Jos 19,1).
k) 1 Re 11,41-43: Muerte de Salomn
La conclusin remite a una fuente oficial, el libro de la historia de Salomn, que nosotros
desconocemos, aunque debi de existir como tal antes del Exilio, y que se habra de consultar para
obtener ms informacin sobre la vida de Salomn.
Los 40 aos de duracin suenan a cifra estereotipada. Aunque la valoracin general de su
reinado es positiva, slo tras su muerte aparecern las verdaderas consecuencias negativas de su
reinado.
5.5. El Cisma. Comentario a 1 Re 12 72
La asamblea de las tribus del Norte (designadas como todo Israel en el v.1) en Siqum tiene una
doble finalidad: por un lado, proclamar rey a Roboam y, por otro, plantear una poltica ms justa y
equitativa como condicin de aceptacin del nuevo rey.
72
Sigo aqu a Menchn 1997 A, 458-460.
74
La peticin de las tribus del Norte es un tanto genrica: aligerar el pesado yugo y la dura
servidumbre. Ambas expresiones parecen aludir a las cargas fiscales impuestas por Salomn y a la
poltica de trabajos forzados, medidas que recayeron especialmente sobre estas tribus.
No queda clara la participacin de Jeroboam en esta asamblea y en el curso de las negociaciones
sucesivas: mientras en los vv. 2-3 y 12 se sugiere que particip en la comisin negociadora, el v.20
parece ignorar esta participacin, pues da a entender que slo cuando fracasaron las tratativas se hizo
venir a Jeroboam para proclamarlo rey. Pareciera ms probable esta ltima versin.
La consulta a sus asesores muestra dos concepciones del ejercicio de la realeza: la de los
antiguos consejeros de Salomn que entiende la monarqua como servicio al pueblo y propone una
actitud conciliadora, y la de los consejeros jvenes que la concibe como ejercicio de prepotencia y
opresin. La ruptura se hace inevitable.
Desde la perspectiva de los autores, el error de Roboam responde a la oculta gua divina de la
historia que, a travs de la decisin del rey, castiga la infidelidad de Salomn.
Mayor relieve y gravedad concede el autor a las medidas cultuales de Jeroboam, que conducirn
a un cisma religioso. El motivo inicial de la reforma pretenda contrarrestar el influjo del Templo de
Jerusaln, puesto que ello haca peligrar la independencia israelita. Cules son las medidas?
En primer lugar, Jeroboam revitaliza los santuarios de Dan y Betel, en el lmite norte y sur
respectivamente. En segundo lugar, coloca ah dos becerros de oro, que probablemente no tenan
connotaciones idoltricas, sino que eran concebidos como pedestales para la entronizacin del Seor o
como smbolos de la divinidad invisible, con una funcin anloga a la desempeada por los querubines
del Arca de la Alianza. Sin embargo, el hecho de que el toro fuera a menudo el smbolo de Baal
acarreaba un serio riesgo de sincretismo religioso.
Por ltimo, Jeroboam instituye sacerdotes no levitas y una fiesta paralela a la de las tiendas.
Estas medidas son juzgadas con dureza por el autor deuteronomista a la luz de la cada de
Samara y de la ley del santuario nico de Jerusaln. Por eso los santuarios son llamados ilegtimos y
los becerros son llamados dolos.
5.7. La monarqua. Sntesis histrico-teolgica 73
a) Una teologa de la historia
Al realizar una recapitulacin de los textos ledos conviene no olvidar que la "historia
deuteronomista" a la que pertenecen estos textos es una "historia teolgica". Por esto entendemos una
historiografa que busca encontrar en los acontecimientos la accin divina que los convierte en "historia
de la salvacin".
La concepcin del deuteronomista est bien resumida en 1 Sm 12,14-15:
73
En esta parte sigo de cerca la reflexin de Gonzlez 1997, 374-379.
75
"Si temen ustedes a Yahveh y le sirven, si escuchan su voz y no se rebelan contra las rdenes de
Yahveh; si ustedes y el rey que reine sobre ustedes siguen a Yahv su Dios, est bien. Pero si no
escuchan la voz de Yahveh, si se rebelan contra sus rdenes, entonces la mano de Yahveh pesar sobre
ustedes y sobre sus padres."
Como puede verse, la fidelidad a las normas de la Alianza se traduce en bendicin y la
infidelidad, en maldicin. Este racionamiento puede invertirse: si las cosas salen mal, quiere decir que
el pueblo o el rey han pecado. Como en el caso de Sal, si ha sobrevenido la derrota y el rey ha muerto
en la guerra, quiere decir que el pecado de Sal fue grande. Las valoraciones de personajes y
acontecimientos por parte del deuteronomista estn fuertemente teida por esta concepcin del premio
o castigos divinos.
La accin divina y el modo como Yahveh mira las cosas, la harn presente los profetas. Ellos
son verdaderos "telogos de la historia". En estos textos encontramos a Samuel, Natn y Gad (2 Sm
24). La monarqua y el profetismo estn ntimamente relacionados entre s. Nacen juntos y as tambin
desaparecen. Ante las pretenciones absolutistas de los reyes, los profetas les hacen presente que por
sobre ellos est la voluntad de Dios. Los profetas defendern a los dbiles y al pueblo en general de los
abusos de los monarcas y de las clases dirigentes. Ser el tema de los dos captulos siguientes.
b) Teologa de la monarqua
La monarqua era una de las instituciones ms importantes en todos los pueblos del Antiguo
Oriente Prximo. Los reyes eran los que garantizaban, segn los idelogos-telogos de la corte, la
estabilidad moral, material y social y poltica del pueblo. Los ms beneficiados de la misin
salvadora y tutelar de los reyes eran los pobres y los marginados (ver Sal 72). Existe una abundante
literatura, tanto en Egipto como en Mesopotamia, acerca de los bienes y bendiciones de todo orden que
los reyes y las monarquas atraan sobre sus respectivos pueblos.
En la monarqua egipcia, los faraones eran considerados como dioses. En Mesopotamia y
Anatolia se concedan a los reyes atributos divinos, si bien nunca fueron divinizados en vida en el
sentido estricto de la palabra. Los hititas divinizaban a los reyes despus de muertos. En alguna
medida, esta ideologa-teologa de la monarqua era comn a toda la cuenta mediterrnea, pues tambin
en Grecia y Roma se divinizaba, a veces, a los emperadores.
En Israel no era posible la divinizacin de los reyes puesto que chocaba frontalmente con la fe
monotesta. Con todo, los reyes, a partir precisamente de Salomn, son proclamados hijos adoptivos
de Dios: "Yo ser para l padre y l ser para m hijo (2 Sm 7,14). Mediante la uncin los reyes se
convertan en personas sagradas y nacan a una nueva vida, la vida de los hijos de Dios. El da de la
uncin y de la coronacin se pronunciaban sobre el nuevo rey estas palabras en nombre de Dios: "T
eres mi hijo, yo te he engendrado hoy" (Sal 2,7; ver Sal 89; 110; 132).
Junto con la monarqua est la Alianza. Ella proviene del Sina y es por lo tanto anterior a la
monarqua. Sin embargo, a partir de David, ella se concentrar en la persona del rey, a quien le
corresponde velar por su cumplimiento.
La Alianza, en el caso de David, es gratuita y sin condiciones (2 Sm 7). Esta visin cambiar a
la luz del destierro y por eso encontramos en los textos deuteronomistas una alianza condicionada al
76
cumplimiento de la Ley, como se ha explicado ms arriba.
c) Fin del perodo de los jueces: Samuel
Como se ha dicho en la unidad anterior, el Israel de las doce tribus parece haber sido una
realidad slo en la poca de David y Salomn.
Tanto el libro de los Jueces como la primera parte del primer libro de Samuel reflejan una
situacin paradjica. Por una parte, se observa un proceso creciente de asentamiento, consolidacin
y unificacin de las tribus en el territorio de Canan a partir de determinados elementos unificadores,
como la institucin de los "jueces menores", los pactos de defensa ante enemigos comunes, las
federaciones de tribus vecinas y los santuarios que peridicamente acogen el Arca de la Alianza y
sientan las bases de una fe fundamentalmente monotesta. Sin embargo, el nivel de unidad alcanzado
en este perodo resulta frgil y provisional.
Por otro lado, tanto en Jc como en 1 Sm 1 - 8 percibimos una serie de sntomas que delatan la
insuficiencia de las instituciones tribales y la necesidad de nuevas instituciones y elementos
unificadores. Entre estos sntomas hay que destacar: la provisionalidad de las coaliciones defensivas
ante los ataques enemigos, confiadas a la eventualidad de que alguien asuma el liderazgo carismtico
(jueces mayores); las escasa conciencia unitaria; la supremaca filistea y la presin de los reinos
vecinos; el desprestigio de algunos "jueces menores" (por ejemplo, los hijos de El y Samuel); y la
atraccin progresiva que provocan los modelos monrquicos de los territorios vecinos. Ya en Jc se
advierten los tmidos intentos de institucionalizar la monarqua (Geden en Jc 8,22-23 y Abimlec en
Jc 9). La peticin de las tribus a Samuel ("un rey como las dems naciones": 1 Sm 8,5-6) no hace ms
que confirmar esta tendencia.
d) Orgenes de la monarqua: Saul
El creciente podero de los filisteos, junto con el acoso de los amonitas por el este y de los
amalecitas por el sur, fue lo que oblig a las tribus israelitas a dar el paso al rgimen monrquico,
capaz de integrar a todos los efectivos dentro de una organizacin permanente y estable, bajo la
direccin de un rey que garantizara la unidad y la continuidad.
El proceso de unificacin entre las tribus tuvo su culminacin en el primer ensayo monrquico,
obra de Sal, mitad juez y mitad rey. l hace la transicin entre el rgimen carismtico de los jueces y
el estado monrquico. Lo mismo que los jueces, Sal es un libertador elegido por Dios (1 Sm 10,1),
sobre el que viene el espritu del Seor (1 Sm 11,6). Pero, por primera vez en la historia de las tribus, la
eleccin divina viene acompaada del reconocimiento y proclamacin por parte del pueblo (1 Sm
11,15): el jefe carismtico se convierte en rey institucional.
Es verdad que se trataba de un ensayo muy incipiente y elemental: la ciudad de Sal, Guibe,
apenas puede considerarse una capital; no tenemos noticias de otras instituciones estables; y en cuanto
al ejrcito, aunque Sal haba logrado organizar unidades capaces de atacar por sorpresa, stas no
ofrecan las ms mnimas garantas para enfrentarse abiertamente a los carros de guerra filisteos. De
hecho, en la primera gran confrontacin en el monte Gelbo el ejrcito de Sal sufri un grave
descalabro, que acab con la muerte del rey y de sus hijos (1 Sm 31).
77
A la luz de la teologa del deuteronomista, Sal aparece como un rey reprobado por Dios.
Las faltas cometidas por l fueron mucho menores que las cometidas por David. Si para l hubo
perdn, por qu no lo hubo para Sal?
En los autores deuteronomistas influyeron, sin duda, dos acontecimiento trgicos: la muerte
prematura de Sal en el monte Gelbo a manos de los filisteos, y las intrigas y conspiraciones dentro de
su familia que frustraron la continuidad del reinado iniciado por l y facilitaron la ascensin de David a
trono. A la luz de la teologa deuteronomistas, estas desgracias slo podan ser un castigo divino por
algn pecado cometido, y ese pecado se encontr en las faltas cultuales de Sal.
e) Consolidacin de la monarqua: David
Paralelamente a como haba sucedido en las tribus de Palestina central y norte (Israel), tambin
en las tribus del sur (Jud) se produjo el proceso de transicin del rgimen tribal hacia la monarqua. A
la muerte de Sal, los representantes de los grupos del sur, integrados en la gran tribu de Jud, se
reunieron en Hebrn para proclamar rey a David (2 Sm 2,4).
David rein en Hebrn siete aos y medio, al cabo de los cuales vinieron a l las tribus del norte
y del centro y lo proclamaron tambin rey de Israel (2 Sm 5,1-3). David se convirti as en rey de Jud
y de Israel.
El sur se encontraba aislado del resto del pas por el reino de los jebuseos cuya capital era
Jerusaln. David la conquista, se instala en ella y la convierte en la capital del reino. Mediante el
traslado del Arca de la Alianza (2 Sm 6) la convierte en capital religiosa y ciudad santa.
Las dotes militares y polticas de David le permitieron culminar definitivamente la conquista
de la tierra, sometiendo los enclaves cananeos que an sobrevivan en el norte y en el sur. Pero,
adems, extendi sus dominios sobre los pueblos vecinos del entorno, llegando a crear un "pequeo
imperio" con relevancia poltica y social dentro del rea. Todo esto se vi favorecido, en buena medida
por el vaco de poder que se produjo entonces en el Medio Oriente, tras la desaparicin del imperio
hitita y la decadencia momentnea de Mesopotamia y Egipto.
A diferencia de Sal, David es considerado por el deuteronomista como el rey ideal. Adornado
de todas las cualidades fsicas, morales y espirituales, David aparece en 1 y 2 Sm con todo el atractivo
de un hroe de leyenda: bello de presencia, fiel en la amistad, justo y noble con los enemigos, hombre
de estado, poeta y msico.
La grandeza de David es, sobre todo, de orden religioso. Se muestra respetuoso con Sal y le
perdona la vida porque es el ungido del Seor. Tambin l es consciente de su condicin de rey, de la
dignidad y al mismo tiempo de las obligaciones que ello conlleva. Conoce lo que es el pecado, porque
es hombre como los dems, pero tambin ha experimentado el perdn. Su piedad y dems virtudes
religiosas se ponen de manifiesto en el traslado del Arca de la Alianza, en su deseo de construir el
Templo, y en el respeto hacia los profetas, los sacerdotes y dems instituciones sagradas.
Con el correr de los siglos, David pasa a convertirse en el prototipo del Mesas, el futuro rey
ideal, que ha de nacer de su sangre.
78
f) David y Jerusaln
En la historia y en la teologa del AT, Jerusaln se encuentra estrechamente relacionada con
David y la dinasta davdica. Con el correr del tiempo, la eleccin de Jerusaln (sobre el monte Sin)
como capital del Reino y sede del Arca de la Alianza, junto con la eleccin de David y su descendencia
como dinasta eterna, pasan a ser puntos centrales de la fe israelita.
Ellos se aaden a los dogmas tradicionales vinculados a la figura de Moiss y al monte Sina:
la eleccin de los patriarcas, la salida de Egipto, la Alianza del Sina y el don de la tierra.
Jerusaln es, al mismo tiempo, la ciudad de Dios (ciudad santa) y la ciudad de David (capital
del Reino). O sea, cabe distinguir en ella dos aspectos, el religioso y el poltico. Desde el punto de vista
poltico, la importancia de Jerusaln sigue una curva descendente. Llega a su mayor apogeo durante
los reinados de David y Salomn, pero a la muerte de este ltimo se divide la monarqua y Jerusaln
queda como capital del pequeo reino de Jud. Ms tarde, pasar a ser tributaria de las grandes
potencias: Egipto, Asiria, Babilonia, Persia, Grecia y Roma.
En cambio, como centro religioso su importancia ha ido siempre de menos a ms. La
destruccin de la ciudad y el Templo por los babilnicos, junto con el destierro, no enfran la fe en la
ciudad santa, sino todo lo contrario. La situacin de dispora del Judasmo no impide que ella siga
siendo el centro de la vida religiosa. La fe en el Mesas y en el reinado de Dios anuncian que hacia
Jerusaln confluirn las naciones (Is 54) y ser llamada "madre de los pueblos" (Sal 87). En el NT el
Apocalipsis habla de una Jerusaln celestial y escatolgica (Ap 21 - 22).
79
80
Mapa 8: Reinos de Israel y Jud
81
6. LOS PROFETAS DE LOS REINOS PARALELOS
6.1. Introduccin: Qu es un profeta?
En todo el Oriente Medio antiguo existieron profetas; es decir, hombres que hablaban de parte
de los dioses. Sin embargo, tenan diferentes caractersticas segn los lugares. En Mesopotamia eran
simplemente adivinos que estaban al servicio de la corte real. Por medio de la lectura de signos de la
naturaleza averiguaban o predecan el futuro (ver Ezq 21,26). Los profetas de Egipto, por su parte, se
encargaban de interpretar sueos (como el patriarca Jos en Gn 40 41). En la tierra de Canan eran
conocidos los profetas que se reunan en grupo, se excitaban por medio de msica estridente y
repetidos movimientos acompasados. De esta forma entraban en un trance proftico, quedando fuera
de s y a veces infirindose violencia 74.
Los profetas de Israel, en un principio, tuvieron caractersticas semejantes a la de estos pueblos;
pero rpidamente se fueron diferenciando y adquiriendo rasgos propios. stos son los siguientes:
- Mientras que los profetas de los paganos obtenan esta condicin por propia eleccin, los
profetas de Israel se consideran llamados por Dios. Los profetas narran con frecuencia su vocacin,
para mostrar que no hablan por iniciativa propia. Ms an, en muchos casos lo destacan relatando que
ellos se resistan al llamado (por ej., Is 6,5; Jer 1,6; Am 7,14-15). A menudo, el llamado est vinculado
a experiencias de xtasis 75; pero, a diferencia de los grupos de profetas mencionados, ste no es
autoprovocado.
- Los profetas bblicos son hombres de la Palabra de Dios. No son adivinos ni intrpretes de
sueos. Se trata de una palabra que juzga la situacin concreta a la luz de las exigencias de la Alianza.
stas abarcan todas las dimensiones de la vida, individual y social, y no slo lo cultual. Los profetas
estiman que de acuerdo a si hay fidelidad o infidelidad al pacto, el futuro ser de bendicin o
maldicin (recordar el frmulario de Alianza visto en el cap. 3!).
Slo desde esta perspectiva, los profetas predicen el futuro. Se trata de un futuro
condicional: si el pueblo que est en una situacin de infidelidad se convierte, Dios puede
arrepentirse del castigo que tiene planeado. Este punto diferencia a los profetas del AT de los
adivinos. Estos ltimos hablan de un futuro predeterminado, inexorable, determinista. Para los profetas,
el futuro depende de lo que hagan los dos aliados: Israel y Yahveh 76.
6.2. La poca de los profetas (I): Los reinos paralelos
a) El "Reino de Israel (Norte)
El "Reino de Israel", como se ha visto est formado por las diez tribus que ocupaban la zona
74
75
76
Vase, por ejemplo, el proceder de los profetas que acompaan a Samuel en 1 Sam 19,18-24 y de los profetas de Baal
en el relato de 1 Re 18,25-29.
Sobre el xtasis, ver explicacin en captulo 4.
A esta diferencia habra que agregar que las predicciones de los adivinos siempre son confusas y por eso son difciles de
verificar; las de los profetas bblicos son clarsimas (para la poca) y su cumplimento o incumplimiento se puede
constatar. A veces lo que el profeta predice no se cumple, o se cumple mucho ms tarde. Son los vaivenes de una historia
de la salvacin que no est escrita de antemano.
82
centro y norte de Palestina. Nace el ao 931 a.C., con el cisma de Israel, y desaparecer definitivamente
el ao 721 a.C. con la cada de su capital, Samara, en manos de los asirios. Los relatos de la historia de
Israel se encuentran en 1 Re 12,1-14,20; 15,25-22,40; 22,52-54; 2 Reyes I,I-S,15; 9,1-10,36; 13, 1-25;
14,23-29; 15,8-31; 17,1-41.
Caractersticas del Reino del Norte o "Israel"
Al momento de producirse el cisma del ao 931 el Reino de Israel tiene como territorio la parte
ms poblada de Palestina, la ms extensa y frtil. Todo esto hace de Israel un reino relativamente rico y
culto; sin embargo, tiene graves problemas que atentarn contra su subsistencia, y que en definitiva lo
harn sucumbir:
- Su territorio est formado por grandes valles, excelentes para la agricultura, pero que se
encuentran enteramente abiertos a las naciones vecinas, siendo prcticamente indefendibles. Por ello
sern presa fcil de la codicia de los conquistadores que buscan controlar las principales rutas
comerciales del Oriente Medio.
- Al surgir el Reino del Norte del desmembramiento del antiguo Israel, desaparece la estructura
administrativa lograda por David. Esto se hace especialmente presente en el hecho de que no tiene
capital. Durante los primeros cincuenta aos de su existencia, el Reino estar buscando su capital. Se
establecer como tales a Siquem, Penuel y Tirsa. Slo hacia el ao 880 a.C., Omr, rey de Israel,
lograr darle una capital definitiva: Samara (1 Reyes 16,24).
- Pero el problema ms importante de Israel ser el no tener una dinasta estable y aceptada
por todos. En sus 210 aos de vida el Reino estar gobernado por nueve dinastas distintas. Ello
acarrea como consecuencia continuas matanzas, guerras civiles y una profunda corrupcin poltica (ver,
a modo de ejemplo, el relato de 1 Re 16,8-22).
- En cuanto al aspecto cultural, lsrael aparece como un reino abierto a las influencias
extranjeras. Est en permanente contacto con los fenicios (especialmente el reino de Tiro) y los sirios
(capital Damasco). Ello har que acepte costumbres extranjeras y que se produzcan fuertes diferencias
sociales producto del comercio y de la estructura administrativa real y militar. Estas desigualdades
sociales implicarn el empobrecimiento extremo de algunos y la riqueza de otros, que los conducir a
una vida de lujo y de placeres desenfrenados (ver, por ejemplo, Am 2,6-8; 3,13-4,3; 5,7-13; 6,3-7;
Oseas 5,10-11; 8,14; 12,8-9). Es en la corrupcin de la figura real donde esta influencia se dejar
sentir de un modo especial. Al rey se le conceder un poder absoluto, colocndolo por encima de los
dems israelitas y, a veces, incluso por sobre la moralidad (ver a este respecto 1 Re 21).
- En lo religioso, Israel siempre se confes yahvista, pero en su religiosidad asumi tal multitud
de formas y de expresiones propias de los cultos cananeos que a veces pareci desaparecer la real fe en
Yahveh. Los elementos ms caractersticos de este sincretismo religioso son la imagen de Yahveh en
forma de Becerro que se establece en Betel (1 Re 12,26-33) y las brillantes celebraciones religiosas en
las cuales intervena gran cantidad de personal y se hacan grandes gastos (ver 1 Re 18,20-40; Am 3,45; 5,21-25; Os 8,11-13; 13, 1-3, etc.). Como reaccin a este sincretismo y formalismo religioso en
algunos crculos yahvistas selectos del Reino de Israel se desarroll una teologa muy elaborada y
depurada, en la cual se insista fuertemente en la trascendencia de Dios, en su inefabilidad, su libertad,
y en la necesidad de una conversin del corazn como requisito indispensable para la verdadera fe.
83
Esto se traducir especialmente en la llamada "tradicin elohsta" que veremos ms adelante.
b) El "Reino de Jud" (Sur)
El "Reino de Jud" est formado por las tribus que ocupaban la parte sur de Israel (la "montaa"
de Jud). Este reino existir desde el ao 931 a.c. hasta el ao 587 a.C., en que Jerusaln ser tomada
por los Babilonios. Su historia puede verse en 1 Reyes 12,1-24; 15,1-24; 22,41-51; 2 Reyes 3,4-27;
8,16-29; 10,12-14; 11,1-12,22; 14,1-22; 15,1-7; 15, 32-16,20; 18,1-25,30.
- Caractersticas del Reino del Sur o "Jud":
En el momento del cisma, Jud era un Reino pequeo, con un territorio montaoso y muy poco
frtil. Sin embargo, estas condiciones negativas se encuentran compensadas por tres elementos que
sern el baluarte de Jud:
- Un territorio compacto, con lmites naturales claros y aislado naturalmente del resto. Esto,
unido a la pobreza de la tierra, har que los pueblos conquistadores no se interesen por l.
- Una capital (Jerusaln) que acta como fuerte polo de atraccin poltico y religioso,
- Una monarqua aceptada por todos y estable, que durar hasta el fin del Reino, en el 587.
Todo esto otorgar a Jud una estabilidad poltica y una "digna pobreza" que le permitirn
subsistir durante tres siglos y medio en un mundo en constante cambio.
- En cuanto a lo cultural, Jud aparece como un reino bastante aislado de sus vecinos. Muchas
veces Jud debi someterse frente a los imperios de la poca o entrar en contiendas internacionales;
pero ello parece no haber afectado mayormente su vida interna. Sin ser un pueblo primitivo, Jud no
alcanza a ser un pueblo refinado ni culto. Sus expresiones literarias son muy concretas, imaginativas y
vitales. Tambin en Jud, tal como ya lo sealamos respecto del Reino de Israel, se producirn fuertes
diferencias socio-econmicas, derivadas principalmente de la estructura de gobierno.
- La fe yahvista en Jud se desarrolla cada vez ms centrada en torno al Templo de Jerusaln.
ste ser el principal centro de culto, a la vez que el garante de la pureza de la fe. La fe de Jud ser
sencilla, y en general pura. Aunque habr perodos de fuerte contaminacin idoltrica, ellos se debern
ms a influencia de los reyes que, presionados por los imperios dominantes, establecern cultos
paganos, que a una desviacin masiva de la fe popular. Esta fe judaica recibir un fuerte impulso
especulativo cuando, tras la cada de Samaria, lleguen al Sur los pensadores religiosos del Norte.
6.3. Pauta de lectura n 7: Los profetas A
B. Ams y la crtica social.
Quin es Ams? 77
Ams es un pastor originario de Tcoa, pueblo que queda en el Reino de Jud, unos 18 kms. al sur
de Jerusaln. Los nicos datos que tenemos de l estn en Am 1,1 y 7,12-15.
77
Cf Perez-Cotapos, 1978, 42.
84
Ams aparece no como un profeta profesional, sino como un pastor que recibe el llamado de Dios.
De all que su figura sea la de un campesino montas. Su ministerio proftico es muy breve. Es posible
que se reduzca a una corta estada en el Reino de Israel, en el cual este pastor, golpeado por el lujo y la
miseria de Samaria, responde lanzando el juicio de Dios sobre dicha situacin. La fecha exacta de su
accin es difcil de fijar. En todo caso, ella se da entre los aos 760 y 743 a.C., en tiempos del rey
Jeroboam II.
1.- Am 5,1-17: (Canto fnebre) Quin es la doncella? Qu le suceder? (Nota: Betel y Guilgal son los
principales santuarios yahvistas del Reino del Norte) Qu critica el profeta (sintetizar) Qu propone?
Qu castigo anuncia? [Nota explicativa: "la puerta" es la plaza que existe a la entrada de todas las
ciudades, en la que funciona el comercio y los tribunales de justicia]
2.- Am 5,18-20: Qu era el "da del Seor? Qu esperaba obtener de l el pueblo? Qu va a obtener
segn Ams?
3.- Am 5,21 - 6,7: Qu critica? Qu propone?
4.- Am 7,10-17: Quin expulsa a Ams? Por qu? Cmo presenta Ams su oficio de profeta? Qu
castigo anuncia?
B. Oseas y la crtica religiosa.
Quin es Oseas? De este profeta sabemos casi nada. Predica en el Reino del Norte en tiempos de
Jeroboam II (782-753 a.C.) y su predicacin se extiende hasta la cada de Samaria (722 a.C.). Israel pasa
por un perodo de prosperidad econmica acompaado por una profunda corrupcin, injusticia y
explotacin. Oseas es testigo de las intrigas, destronamientos y asesinatos de los ltimos reyes. En lo
religioso prima el culto a Baal, dios fenicio-cananeo de la fertilidad.
5.- Os 1,1-9: Qu significado tiene la orden dada por Dios a Oseas? Qu significado tienen los
nombres de los hijos de Oseas? Qu quiere expresar Yahvh al ordenar esos nombres?
6.- Os 2,1-3: Qu promete Yahvh al pueblo? Qu le exige?
7.- 2,4-25: Qu reprocha Oseas a su mujer (o Yahvh al pueblo)? Qu va a hacer Oseas con ella (las
diferentes "tcticas" para hacer que ella vuelva a l)? Qu promete Yahvh a Israel?
8.- 3,1-5: Se trata de la misma mujer o de otra? Cmo la rescatar Oseas? Qu promete Yahvh?
(nota: una hierdula es una esclava de un santuario)
C. EL Proto Isaas y la esperanza de Israel
Tres Isaas: El libro de Isaas tiene tres partes, que corresponden (a grosso modo) a tres profetas
distintos: a) El Proto (=primero) Isaas, profeta del Reino del Sur: caps 1-39; b) el Deutero (=segundo)
Isaas, profeta del exilio: caps 40-55; y c) el Trito (=tercero) Isaas: caps. 56-66, que predica apenas ha
regresado Israel del destierro.
85
Quin es el Proto-Isaas? 78
Isaas naci hacia el ao 760 a.C. Su vocacin proftica la recibe el ao de la muerte del rey
Ozas de Jud (Is 6,1); es decir, el ao 740 a.C., fecha en la cual tiene de 20 a 25 aos de edad. El
ltimo de sus orculos que se conserva es del ao 700 a.C., pero no parece haber muerto en esa fecha.
Segn la tradicin juda habra muerto aserrado en tiempos de la reaccin pagana del rey Manass
(687 - 642 a.C), pero se trata de una tradicin poco confiable. Su ministerio proftico se desarrolla en
tres perodos muy claramente diferenciados, que corresponden a los diversos reyes de Jud:
Primera predicacin: inmediatamente despus de su vocacin, en tiempos del rey Jotam (740-736
a.C.), Isaas predica un mensaje de crtica social y religiosa muy similar al de Ams y Oseas. Los
textos de este momento se encuentran en los captulos 1 a 5.
-Segunda predicacin: se da en tiempos del rey Ajaz (736-716 a.C.), por los aos 735 - 734 a.C. El
Reino de Israel y Siria se unen contra Asiria y amenazan al Reino de Jud si no se une a ellos. Jud,
ante este ataque, recurre a Asiria para que lo salve. Efectivamente los asirios vendrn en su ayuda y lo
salvarn, pero caer tambin bajo su rbita de dominio. Isaas se opone a este recurso a Asiria,
diciendo que no existe otra salvacin que la que provenga de Yahveh. Los textos de este perodo estn
reunidos en el llamado "Libro del Emmanuel" (lsaas 6 -12). Despus de esta actuacin Isaas se
retira a la vida privada.
-Tercera predicacin: el rey Ezequas (716-687 a.C.), aprovech la debilidad de los asirios y se rebel
contra ellos el ao 705 a.C. Su rebelin tena un marcado carcter nacionalista y de restablecimiento
del yahvismo. Pese al ataque asirio hacia el ao 700 a.C., en que Jerusaln se salva milagrosamente,
Ezequas lograr sacar adelante su rebelin. Sin embargo, despus de su muerte, Jud caer
enteramente en la rbita asiria. Isaas vuelve a profetizar en torno a esta rebelin. Sus palabras
repetirn lo dicho en el ao 735 a.C., en cuanto a que el nico apoyo seguro es Yahveh, no las alianzas
polticas. Por otro lado, alentar a Ezequas en su rebelin. El relato de estos episodios puede verse
en Isaas 36-39. La mayora de los textos de los captulos 14,24-23,18 y 28-32 son orculos
pronunciados por el profeta en este perodo.
En cuanto a su personalidad, Isaas aparece como un israelita culto, que domina perfectamente
el hebreo. Cierta tradicin lo hace pertenecer a la familia real. En todo caso anda con gran soltura en
medio de la corte del rey. Su experiencia religiosa est dominada por el descubrimiento del "Dios
Santo" (ls 6) en cuyos designios el creyente debe entrar completa y confiadamente.
9.- Is 6,1-13: (Vocacin de Isaas). Qu imagen de Dios hay aqu? Qu es la "santidad" de Dios? A
qu enva Yahvh a Isaas? Cmo reacciona el profeta ante esta misin?
10.- Is 7,1 - 9,6:
a) Is 7,1-9: Cul es la amenaza que se cierne sobre Jud? Qu anuncia Isaas? Qu actitud
exige del rey? Qu significa y qu sentido tiene el nombre del primer nio?
b) Is 7,10-17: Qu ofrece -en un comienzo- Isaas al rey? Cmo reacciona el rey? Qu
78
Tomado de Prez-Cotapos 1978, 45-46.
86
significa el nombre de este segundo nio? Qu anuncia Isaas con ese nombre?
c) Is 8,1-20: Qu significa el nombre de este tercer nio? Qu anuncia Isaas con ese nombre?
Qu actitud propone Isaas para su pueblo?
d) Is 8,21 - 9,6: Qu rasgos tendr el rey futuro? De qu liberar al pueblo?
11.-Is 11,1-9: A qu se refiere el versculo 1? Con qu rasgos (dos o tres rasgos) aparece el rey futuro?
Con qu rasgos aparece el reino futuro? Cmo se ha cumplido -a tu juicio- esta profeca?
D. Jeremas y la suerte dura del profeta.
Quin es Jeremas? 79
Jeremas nace en Anatot, aldea cercana a Jerusaln, hacia el ao 650 a.C., en el seno de una
familia sacerdotal. Su vocacin proftica la recibe el ao 627 a.C. Tenemos noticias de l hasta el ao
580 a.C., en que profetiza en Egipto.
En su actividad proftica se hace necesario distinguir cuatro perodos:
- Desde su vocacin, el ao 627 a.C., hasta la reforma religiosa de Josas (622 a.C.). Este rey pretende
revitalizar la fe israelita a partir de los principios deuteronomistas. En esta poca Jeremas critica
fuertemente la idolatra y los desrdenes sociales, dependiendo mucho de los profetas anteriores a l.
- Apenas efectuada la reforma de Josas, el ao 622 a.C., Jeremas siente cumplidos sus anhelos
religiosos y entra en un perodo de receso, del cual no saldr hasta el ao 609 C., en que, muerto
trgicamente Josas, lo sucede su hijo Joaqun (609-598 a.C.).
- Durante el reinado de Joaqun, Israel estar sometido a la dominacin egipcia, lo que acarrea un
resurgimiento de la idolatra similar al que exista antes de la reforma. Esto mueve a Jeremas a
profetizar nuevamente.
- El ao 597 a.C. Jerusaln cae por primera vez en manos de los babilonios. Ellos deportan a una
parte del pueblo e imponen en Israel al rey Sedecas. El durar hasta el ao 587 a.C. en que es muerto
al caer Jerusaln por segunda vez, al ser destruida totalmente y el pueblo deportado a Babilonia.
Jeremas se queda cerca de Jerusaln, pero despus de un tiempo debe huir a Egipto, donde muere. Su
profeca en este perodo est marcada por la certeza del fin inminente.
13.- Jer 1: Vocacin de Jeremas. De dnde es Jeremas? En que aos predica? Qu misin
encomienda Yahvh al profeta? Qu objecin pone Jeremas? Por qu la pone? Qu responde el
Seor a esa objecin? Qu tipo de experiencia es la visin de la rama de almendro y el puchero
hirviendo (xtasis, visin, audicin, sueos, etc.)? Qu comunica Yahveh en esas experiencias?
14.- Jer 19,1 - 20,6: Qu significado tiene el gesto de romper el jarro de barro? Por qu Dios castigar
al pueblo? Qu consecuencias personales le acarrea a Jeremas este anuncio?
79
Cf. Perez Cotapos 1978, 47-48.
87
15.- Jer 20,7-18: Por qu Jeremas se siente engaado por Yahveh? Qu experiencia tiene el profeta de
la Palabra de Dios (vv. 8-9)? Cmo vive el profeta su fe? Qu pide a Yahveh?
6.4. Comentario de textos de pauta 7
6.4.1. Ams y la crtica social. Comentario a Am 5,1 6,7; 7,10-17 80
a) Am 5,1-17: Canto fnebre por Samaria
La primera lamentacin sobre Samara (vv.1-3) es un duelo anticipado por la ruina de la
ciudad, representada como una joven virgen (imagen de una vida sin sentido, ya que, en la poca, a la
mujer se la valoraba por su maternidad). Avanzando en la imagen, y representndola como una madre,
lamenta el profeta la prdida de sus hijos, aunque queda un resto, por pequeo que sea. No todo est
perdido, algo sobrevive a la desolacin.
Sigue la invitacin a buscar al Seor (vv. 4-6): busquen ustedes y vivirn. Utilizando el
lenguaje del culto, vuelve a establecer una contraposicin entre ste y la justicia. Los santuarios no
salvan por s (si no se hace la voluntad de Dios) solos e incluso sufrirn las consecuencias del destierro.
La doxologa de los vv. 8-9 parece ser un agregado posterior. En todo caso su tema es Dios
como creador y Seor del cosmos. Como creador da orden al cosmos; sin embargo, si no se hace su
voluntad puede dejar actuar al caos destructor.
Los ayes (vv. 7,10-13) se centran en el tema de la injusticia. La dulzura de la justicia se ha
convertido en la amargura de la injusticia (el ajenjo es una hierba amarga). Son directamente
acusados los jueces, que odian al testigo honesto y al juez justo. El v.11 apunta a la causa ltima de la
injusticia: la codicia. Por sobornos oprimen al justo y al pobre en el tribunal. El castigo ser no poder
disfrutar del propio trabajo.
El segundo busquen ustedes (vv.14-15) tiene como objeto el bien, que se concreta en el
restablecimiento del derecho en el tribunal. La finalidad de esta bsqueda es la vida (plena), la
presencia del Seor y la seguridad de alcanzar su misericordia.
Termina el orculo con la segunda lamentacin sobre Israel (vv. 16-17). La ltima palabra la
tiene el juicio castigador. Da la impresin de que todos los esfuerzos han sido vanos y se hubiera
alejado toda perspectiva de conversin. El paso del Seor es castigo.
b) Am 5,18-20: El da de Yahveh
Se menciona por primera vez aqu el tema del da de Yahveh, que ser tan importante en la
reflexin posterior. Israel espera una intervencin de Dios a su favor que incluye el castigo de sus
enemigos. Sin embargo, por haberse hecho enemigo de su propio Dios, el da de Yahveh ser de
castigo al pueblo elegido.
80
En lneas generales sigo aqu a Jaramillo 1997 A, 331-334.
88
c) Am 5,21 6,7: en contra del culto sin justicia y del lujo despreocupado
El Seor no rechaza el culto en s mismo sino al culto cuando va acompaado de injusticia
(notar las expresiones cantos de ustedes, sus ofrendas, sus arpas). La justicia debe ser constante
como un arrollo perenne. La poca del desierto es idealizada, ya que en ella no existan sacrificios, ni
sacerdotes ni monarcas. El v. 26 puede ser una adicin posterior, ya que Ams nunca acusa a sus
oyentes de idolatra. El v.27 alude a la invasin de Asiria que acarrear la dispersin.
En 6,1-7 se critica el lujo confiado y despreocupado. Probablemente el profeta slo se refiri a
Samaria y un discpulo agreg Jerusaln. La prosperidad produce confianza. Pero puede ser la
confianza incondicionada? Basta mirar la ruina de otros reinos para poder intuir que tambin ese puede
ser el trgico final de Samaria.
Lo ms decisivo es no afligirse por el desastre de Jos (es decir, de las tribus del centro de
Palestina); esto es, hacerse indiferente a la suerte de los pobres.
d) Am 7,10-17: Conflicto con Amasas y expulsin de Ams
Interrumpe las visiones un relato sobre la actividad de Ams y su enfrentamiento con el
sacerdote oficial del reino, Amasas.
Ams no es un profeta contratado por el rey y que vive de su profeca. l ha comenzado a
profetizar como resultado de una accin violenta de Dios que irrumpe en la normalidad de su vida
(v.15). Ese carcter de profeta no profesional le permite una total libertad para anunciar la palabra de
Dios.
Es interesante destacar que Amasas no descalifica a Ams como falso profeta, sino, por el
contrario, teme que su orculo pueda cumplirse y por eso lo expulsa.
Ams predice un castigo que slo se cumplir 40 aos despus. El profeta no es un adivino sino
un intrprete de los signos de la historia a la luz de la voluntad de Dios. El futuro es siempre un futuro
abierto: Dios puede retirar el castigo si el hombre se convierte. Ams teme que esa conversin sea ya
imposible por la dureza de corazn del pueblo y de sus dirigentes.
6.4.2. Oseas y la crtica religiosa. Comentario a Os 1,1 3,5 81
a) 1,1 2,3: Matrimonio e hijos de Oseas
La misma vida familiar del profeta le sirve como accin simblica en cuya explicacin
inserta el mensaje que quiere transmitir: la infidelidad de Israel a la Alianza con Yahveh. No parece
tratarse de una ficcin literaria, sino de una experiencia matrimonial real, probablemente la
experiencia de la infidelidad de Gmer, su esposa, y no el hecho de que fuera una prostituta con la que
el Seor le ordena casarse.
Por qu se habla de Gmer como de una prostituta? Probablemente ya antes de Oseas se
81
En lneas generales sigo el comentario de Jaramillo 1997 B, 307-309.
89
calificaba de prostitucin al culto que los cananeos daban a sus dolos (baales), debido a las prcticas
de prostitucin sagrada que iban unidas a l.
Oseas es el primero en representar las relaciones de Yahveh con su pueblo bajo la imagen
de la unin conyugal. Su ejemplo ser imitado por otros autores bblicos (Isaas, Jeremas, Ezequiel,
Mateo, Pablo). No debe olvidarse que el tema de estos textos no es el matrimonio sino la Alianza;
no se puede de estos textos sacar conclusiones fciles respecto de la unin conyugal.
Los nombres de los hijos de Gmer son smbolos de situaciones del pueblo y de acciones de
Dios. El primer nio recibe el nombre de Yizreel, que evoca la matanza de la mujer y descendientes
del rey Ajab por el rey Jeh. Romper el arco de Israel indica la destruccin del poder israelita.
El segundo hijo, una nia, recibe el nombre de No-Compadecida. Simboliza la actitud de
Dios que tendr que castigar a su pueblo, una comunidad que ya no merece compasin (Un redactor
posterior deja afuera a Jud, que de hecho se salv en la invasin de Senaquerib).
No-mi-Pueblo es el nombre del tercer hijo. Simboliza la ruptura de la Alianza por parte de
Dios, que es consecuencia de la actitud (de ruptura) del pueblo.
En Os 2,1-3 se introduce por primera vez un orculo de salvacin (mal insertado aqu, ya que
rompe la continuidad del pasaje), con lo que el profeta inaugura la alternancia castigo/salvacin, que
estar presente en todo el libro. La restauracin la concibe en trminos de crecimiento del pueblo,
renovacin de la Alianza, reunificacin de los dos reinos y engrandecimiento de la nacin reunificada.
El orculo juega con la inversin de los nombres de los hijos del profeta para simbolizar la
renovacin anunciada. La inversin de No-mi-Pueblo no se hace por Mi-Pueblo sino por Hijosdel-Dios-Vivo, como equivalente a Mi-Pueblo 82; se subraya la adopcin que supone la Alianza:
como hijo, Israel pertenece al servicio exclusivo del Seor (Dt 14,1). De Yahveh se subraya la vida, en
contraposicin a la no-vida de los baales.
b) Os 2,4-25: Acusacin contra la esposa infiel
Uno de los mejores poemas del AT. En algunos momentos no se sabe si se est hablando de la
Alianza Yahveh-Israel o del matrimonio de Oseas.
Una primera parte (vv. 4-15) constituye una acusacin en un juicio. El marido toma la
palabra y conmina a los hijos a que acusen a la madre (aunque en el v.6 los mismos hijos van a ser
juzgados). El contenido de la acusacin es la ruptura de la Alianza: ella ya no es mi mujer ni yo soy su
marido. Los signos de su prostitucin y las marcas de sus adulterios pueden referirse a las insignias de
los devotos de Baal (v.4).
El castigo de la vergenza pblica (v.5), dejndola desnuda, sirve al profeta para apuntar a la
desnudez total de la tierra: desierto y sequedad.
Pero antes de llegar a eso, se inicia un forcejeo entre la mujer infiel y el marido, quien se resiste
a aceptar que su amor haya sido burlado. La mujer persiste en su propsito de ir tras sus amantes
82
El nombre de No-compadecida se convierte en Compadecida. Sin embargo, no hay un equivalente a Yizreel

probablemente porque es un nombre ambiguo que puede significar tanto bendicin como maldicin.
90
(seguimiento a los baales, por parte del pueblo, a los que se atribuye la prosperidad, y recurso a las
potencias extranjeras, buscando seguridad) y el marido inicia un plan tendiente a la recuperacin. La
finalidad de este primer cerco queda reflejada al final del v.9: Voy a volver a mi primer marido.
Los bienes que la esposa atribua a los baales y que consideraba su orgullo, en realidad son del
Seor. El despojarla de ellos puede ser el inicio del camino de retorno (vv. 10-15).
La segunda parte (vv.16-25) apunta a la resolucin del proceso mediante una nueva reduccin
de parte del marido. Se trata de llevar a la esposa infiel al desierto considerado como el lugar ideal para
buscar a Dios, como reencuentro de los amores de juventud, cuando Israel no tena ms apoyo que su
Dios. La gran esperanza es ella me responder all (v.17). Habr nuevos desposorios, esta vez para
siempre, que sern sellados por la justicia y el derecho, el amor (jsed) y la compasin. Se
restablecern los ciclos de la fecundidad de la tierra, porque se ha restablecido la Alianza. La seccin
termina con la renovacin de la frmula de Alianza: T-mi-Pueblo/T-mi-Dios. El amor de Dios a su
pueblo va a contradecir a los nombres de desgracia (No-Compadecida; No-mi-Pueblo) que
desaparecen con la maldicin de que era presagio.
c) Os 3,1-5: Nuevo intento
El sentido de reiteracin (ve otra vez) no parece apuntar a un nuevo matrimonio de Oseas con
una mujer distinta de Gmer, sino a un nuevo intento de restablecimiento del amor despus de una
nueva infidelidad. La explicacin del significado lo da a entender: tambin el Seor ama a los hijos de
Israel, a pesar de su idolatra (expresada con el volverse a otros dioses y con la aficin a las tortas de
uva). Esta reiteracin de la accin simblica nos deja la impresin de que la fidelidad recobrada, en el
captulo anterior, era ms proyecto del Seor que realidad de fidelidad por parte de Israel.
A la ejecucin del mandato del Seor (v.2), siguen las condiciones de la vida en la nueva etapa
del matrimonio: no ms prostitucin ni amantes (no ms cultos idoltricos). Ni siquiera su marido
estar con ella (alusin a la privacin en el exilio de todas las instituciones polticas y religiosas). En el
efod se guardaba el urim y el tumin que, como vimos, eran objetos que servan para consultar a
Dios. Los terafim parecen haber sido espritus protectores. Se trata, por tanto, de un perodo de
privacin y penitencia que, desde la carencia, intenta estimular al deseo de fidelidad por parte de la
esposa/Israel.
As terminaba originalmente esta seccin. Un redactor posterior aadi el v.5 para expresar
explcitamente la seguridad de una respuesta positiva, aunque con temor por el recuerdo de
infidelidades pasadas.
6.4.3. El Proto Isaas y la esperanza de Israel. Comentario a Is 6,1 9,6; 11,1-9 83
a) Is 6,1-13: Vocacin de Isaas 84
Este relato est constituido por dos secciones: la visin y el dilogo del profeta con Dios.
83
84
En esta parte sigo muy de cerca el excelente comentario de Samuel Pagn (Pagn 2007, 273-280).
Los relatos de vocaciones profticas si bien narran una experiencia real de visin y audicin, se han formado mucho
ms tarde, y constituyen una verdadera sntesis del ministerio del profeta respectivo.
91
Al redactar el relato de su vocacin, Isaas acredita su misin de profeta ante el pueblo. Es
probable que el profeta haya tenido esta visin al comienzo de su actividad, en torno al 740 a.C.
La visin sita al vidente en el Templo del Seor: el profeta ve a Yahveh en su trono alto y
sublime probablemente el trono alude al Debir o Santo de los Santos, que en la concepcin de Israel
era el trono visible del Dios invisible, en donde estaba presente y oculta la gloria de Dios.
El Seor se presenta con todos el esplendor de un monarca oriental, y el profeta lo designa con
el nombre de rey Yahveh Sebaot, expresin que pone de relieve el alcance csmico de la realeza
divina (la palabra Sebaot se refiere probablemente a los ejrcitos celestiales).
Los serafines son descritos como seres celestiales cuyas alas sugieren la idea de movilidad.
Ellos se cubren el rostro para no ver la gloria de Dios, porque, como se ha visto en el cap. 3, los
israelitas pensaban que nadie puede ver a Dios y seguir viviendo.
La triple repeticin "Santo, santo, santo" (incorporada a nuestra eucarista) pretende ser un
superlativo 85. Se trata de un tema central en Isaas. La expresin se completa con la frase: "La tierra
est llena de su gloria". Por santidad se entiende en la Biblia la absoluta plenitud y perfeccin de Dios,
que lo hace un ser radicalmente distinto a toda creatura. La "gloria" es la irradiacin luminosa de la
majestad y poder divinos.
Ante esta deslumbrante revelacin divina, los fundamentos del Templo se estremecen y el lugar
santo se llena de humo. Como se ha visto ms arriba, las teofanas van siempre acompaadas de
demostraciones de poder; como terremotos, truenos y llamas de fuego. En el caso de Isaas, la
revelacin extraordinaria de la gloria divina hace que futuro profeta reconozca su condicin humana,
frgil y pecaminosa, y que se sienta identificado con su pueblo.
Despus del v.6, Isaas pasa de ser un espectador asombrado y silencioso a un actor que
interacta y dialoga con Dios. En primer lugar, uno de los serafines toma del altar un carbn para tocar
sus labios (rgano de la palabra) y purificarlo de su culpa. As queda en condiciones de proclamar ante
el pueblo la Palabra de Dios.
Un componente fundamental de este relato de vocacin es la solidaridad del profeta con su
pueblo: "Soy hombre de labios impuros y habito en medio de un pueblo de labios impuros". El profeta
reconoce su condicin personal y el estado espiritual de su nacin. Al manifestar el vnculo de
solidaridad que lo une al pueblo, l cumple con un requisito indispensable para el efectivo desempeo
de su misin proftica.
Inmediatamente despus de narrar la purificacin del futuro profeta, el relato expone la razn de
ser del llamado que Dios le dirige. Isaas es enviado a proclamar un mensaje de juicio (condenatorio) al
pueblo de Jud, que viva probablemente un perodo de prosperidad y olvidaba sus compromisos
morales, econmicos y polticos con el Dios de la Alianza. Por eso l escucha una voz que pregunta: "A
quin enviar, quin ir por nosotros? El plural de esta frase se debe, muy probablemente, a un dilogo
de Dios con su corte celestial.
85
Es decir, se pretende expresar una santidad suprema, inigualable.
92
Isaas responde con la frase: "Aqu estoy, envame". La prontitud de este respuesta se
contrapone a la reticencia de Moiss y de Jeremas al momento de recibir el llamado divino (Ex 4,1; Jer
1,6).
Dios acepta de inmediato el ofrecimiento y le indica cul ser su misin; muy extraa, por
cierto. Debe proclamar una orden perentoria y realizar una serie de acciones que provoquen el
endurecimiento del pueblo para que no se convierta ni se cure. Normalmente los profetas pretenden que
el pueblo se convierta
El inslito mandato de endurecer y cegar a los destinatarios de su mensaje para que no vean ni
comprendan se debe entender en el marco de las relaciones entre libertad humana y libertad divina
86
.
Isaas tiene conciencia de que la palabra de Dios no es neutra ni puede quedar sin efecto (ver Is
55,11). Si no produce la conversin, debe producir necesariamente el endurecimiento, y preparar as al
hombre para el castigo. Una palabra de conversin no escuchada se vuelve palabra de condenacin.
Como en las relaciones humanas, toda accin que no mejora dicha relacin, la empeora. Una invitacin
a la conversin rechazada, hace ms difcil que haya una nueva invitacin y que quien la rechaza
retorne sobre sus pasos para aceptarla.
Isaas tiene, finalmente, conciencia de la paradoja de su propia misin. Sabe que su presencia y
su palabra conducir tal vez a la conversin de unos pocos, y al endurecimiento de muchos ms.
Al saberse enviado a cumplir una misin tan dura, Isaas pregunta: "Hasta cuando?". La frase
se refiere al tiempo en que terminar el castigo divino, y la respuesta divina no es consoladora: la
destruccin de Jud y Jerusaln ser grande; las ciudades quedarn vacas, el pas desolado, y si en un
proceso tan devastador llegara a quedar la dcima parte, esta, a su vez, se ver reducida ms todava. Es
decir, no quedar ms que un "resto", como el tronco de un rbol talado. Sin embargo, de este resto
brotar un Israel renovado.
b) Is. 7,1 9,6: Primera intervencin de Isaas
b.1) Is. 7, 1-9: El primer nio: un resto volver
Hacia el 800 a.C. Asiria empez a extender su hegemona a las regiones de Siria y Palestina. En
vista de esa amenaza, los pequeos estados de la regin se vean reducidos a la condicin de vasallos,
obligados a pagar tributos y a proporcionar soldados para el ejrcito asirio. De ah las continuas
rebeliones y los intentos de unirse para hacer frente al poderoso enemigo. Aunque las revueltas eran
casi siempre brutalmente reprimidas, los esfuerzos para liberarse de la opresin se reproducan de
forma peridica.
La seccin de 7,1-15 se relaciona con la crisis suscitada por la alianza de los reinos de Siria (con
su capital Damasco y su rey Rasn) y de Efram (otra forma de designar a Israel, con su capital Samaria
y su rey Pcaj), por los aos 735-733. El conflicto, conocido como la "guerra siro-efraimita", se debi a
que los reyes de Siria e Israel, vecinos de Jud, estaban decididos a librarse del vasallaje a que los
86
Sigo aqu a Simian-Yofre 1997, 42-43.
93
someta el imperio asirio y pretendan que el reino de Jud se asociara a sus planes. Pero esa pretencin
choc con la negativa del joven rey Ajaz, y por eso los aliados decidieron atacarlo y sustituirlo por un
tal Tabel, que posiblemente era hijo de Tubail, rey de Tiro (Fenicia), involucrado tambin en la
conspiracin.
En medio de esta grave situacin, Isaas expuso al rey de Jud la teologa de la inviolabilidad de
Sin, fundamentada en las promesas del Seor a David (2 Sm 7). Sin embargo, el monarca desoy los
consejos del profeta y solicit contra sus vecinos la ayuda del famoso rey asirio Tiglat-Pileser III (2 Re
16,7). Esta peticin dio a los asirios la oportunidad de intervenir en los estados rebeldes antes de que
ellos pudieran organizar la resistencia, y Jud tuvo que pagar tributos al imperio.
El profeta fue al encuentro de Ajaz "en el acueducto del estanque superior" (v.3), cuando
probablemente el monarca inspeccionaba alguna de las reservas de agua, en previsin de un ataque y de
un sitio militar prolongado. La presencia del hijo del profeta en aquel momento es reveladora: Shearyashub significa "un resto volver", y este nombre se converta, al mismo tiempo, en mensaje de
amonestacin y de esperanza para el rey. La presencia del nio aseguraba al monarca que el Seor
mantendra sus promesas a David.
"No temas" es una expresin frecuente en el AT para afirmar la seguridad de la presencia y
proteccin divinas (Ex 14,13; 1 Sm 23,17; Is 10,24). Los reinos de Siria y de Israel son llamados
irnica y despectivamente "dos carbones humeantes", porque no representan una amenaza inminente
para Jud. Ellos vivan un franco proceso de decadencia interna, y por eso, de acuerdo con Isaas, la
coalicin no poda prevalecer.
En aquella circunstancia crtica, la propuesta de Isaas es: "Si ustedes no creen, no subsistirn"
(v.9). La fe es la condicin indispensable para la salvacin. Slo la aceptacin del mensaje de Dios,
renunciando a todo auxilio humano y confiando nicamente en la proteccin divina, har que el rey de
Jud y todo su pueblo logren superar la crisis. Si ellos depositan toda su confianza en Dios y slo de l
esperan la salvacin, se pondrn a salvo. En caso contrario, la falta de fe los llevar a la ruina.
Como la oposicin proftica de Isaas a la poltica militar y de alianzas puede parecernos
extraa, es preciso comprender su pensamiento correctamente. Frente al pnico provocado por la
coalicin siro-efraimita, Isaas pide al rey Ajaz que mantenga la calma, porque sus agresores estaban a
punto de ser destruidos (vv. 7-9). Es decir, la promesa de salvacin exiga que el rey se abstuviera de
todo operativo poltico o militar (v.4), y el anuncio de la derrota enemiga le diriga una clara
advertencia de parte del Seor: l no deba atraer sobre su pas, por miedo a dos enemigos menores
como los reyes de Israel y de Siria, al poderoso y verdadero enemigo, el rey de Asiria (8,5-7). Si quera
mantenerse en el poder, Ajaz no tena que someterse a los asirios, con todas las consecuencias polticas,
econmicas y culturales que esa poltica poda acarrear al reino de Jud. Al contrario, deba esperar
tranquilo y con la mayor confianza que el Seor se encargara de aclarar la situacin y le abriera nuevas
posibilidades. En una palabra, la confianza en Dios y en su promesa de salvacin implicaba la renuncia
a todo intento de asegurarse el poder con medidas militares o de poltica internacional (7,9b).
Al ver que Ajaz consideraba esta propuesta demasiado arriesgada y que no estaba dispuesto a
aceptarla, Isaas cambi de posicin. Manteniendo su actitud de condena a la alianza siro-efraimita,
anunci que el reino de Jud tambin sera arrasado por los asirios, es decir, por aquellos mismos que
94
haban sido llamados para su defensa (7,17; 8,7-8). Pero tambin este nuevo mensaje choc con la
incomprensin ms cerrada. A los ojos de sus adversarios, este cambio de posicin revelaba al profeta
como un traidor encubierto, que trabajaba para el enemigo (8,11-15).
b.2) Is. 7, 10-17: el segundo nio: Dios con nosotros
Isaas se presenta una vez ms ante Ajaz para advertirle sobre los peligros de su decisin de
recurrir a Asiria. Ante el empecinamiento del rey, el profeta le ofrece una seal divina, all donde l la
pidiera: en lo profundo del abismo o en las alturas del cielo. Estos dos extremos indican
elocuentemente la amplitud del mbito en donde Dios estaba dispuesto a manifestarse a favor del rey.
La "seal" ofrecida por el profeta no era necesariamente de carcter milagroso. Se trataba
simplemente de un hecho presente o cercano, cuya realizacin ms o menos inmediata garantizara el
cumplimiento de lo anunciado por Isaas. Mediante el cumplimiento de esta seal, l aseguraba al rey el
fracaso de la coalicin.
El rechazo de la seal divina por parte del rey es un gesto de humildad y de piedad slo
aparentes. Es verdad que no est bien tentar a Dios. Pero aqu no se trata de eso, ya que es el mismo
Dios quien ofrece el signo. Por tanto, detrs de esa negativa se encubren la incredulidad y el verdadero
plan del rey: la decisin ya tomada de recurrir al emperador.
Como Ajaz se niega a pedir una seal, Isaas anuncia el nacimiento del nio que es signo de
salvacin para los creyentes, prenda de la liberacin del pas y de la supervivencia de la dinasta. Ms
concretamente, la seal es que "la joven concibe y da a luz un hijo", cuyo nombre confirma la presencia
protectora de Dios para la dinasta y el pueblo: "Emmanuel", que significa "Dios con nosotros".
La identificacin de la joven ha sido objeto de muchos debates y de distintas interpretaciones.
Sin embargo, hay algunos datos ciertos. Ante todo, debe tratarse de una persona bien concreta, dado
que la palabra hebrea que la designa (alm) est precedida por un artculo: "la" joven. Adems, como la
seal iba dirigida a Ajaz como heredero de la tradicin davdica, la doncella deba estar estrechamente
vinculada con la persona del rey. Por ora parte, la frase "la joven est encinta y da a luz un hijo" es una
frmula que en el AT y en el Antiguo Oriente anuncia el nacimiento de un primer hijo.
Por lo tanto, puede considerarse casi seguro que la "alm" es la joven reina y que el hijo cuyo
nacimiento se anuncia no es otro que el hijo de Ajaz, es decir, el futuro rey Ezequas, que sucedera a su
padre en el trono de Jerusaln.
Dicho brevemente: en este orculo el profeta hace dos cosas. Ante todo recuerda al rey la
fidelidad de Dios para con la dinasta de David, anuncindole que el nacimiento de un heredero al trono
es la mejor garanta de esa fidelidad. Y como el rey no se muestra dispuesto a creer, Isaas le da otro
signo: antes de que el nio llegue a la edad de tomar sus propias decisiones y de discernir entre lo
bueno y lo malo, los reinos de Siria e Israel ya no constituirn una amenaza para Jud. Por tanto, la
principal preocupacin del rey Ajaz no debera ser la coalicin siro-efraimita sino la poltica
expansionista e imperialista de Asiria. la "mantequilla y la miel"eran alimentos relacionados con la vida
nmade (Dt 32,13-14), y sugiere la idea de una forma de vida a su condicin ms precaria: la invasin
de Jud y la destruccin causada por la conquista asiria harn que la nacin tenga apenas lo necesario
95
para satisfacer sus necesidades ms elementales 87.
La palabra hebrea "alm" (v.14) significa "doncella" o "mujer joven en edad de casarse". La
expresin en s no excluye la condicin de viergen, pero implica primordialmente la referencia a la
juventud. La versin de los LXX, tradujo "alm" por el trmino griego "parthnos", que significa
"virgen". De ah que los primeros cristianos hayan podido ver en este texto un anuncio proftico del
nacimiento virginal de Jess de Nazaret, como lo declara expresamente Mt 1,23.
b.3) Is. 8, 1-23a: el tercer nio: Pronto al saqueo; presto al botn
El Seor habla nuevamente al profeta y le presenta otra seal en el nombre de su hijo: "Maher
-shalal-hash-baz", que significa "pronto al saqueo, rpido para la destruccin". Este nombre confirma
una vez ms la destruccin que sobrevendr sobre Jud a causa de la incredulidad de Ajaz.
El trmino "profetisa" utilizado en este pasaje es una alusin a la esposa del profeta (v.3). Las
"aguas de Silo" son las del canal que llevaba el agua desde los lugares superiores de la ciudad de
Jerusaln hasta el sur; donde estaba ubicado el "Estanque de Silo", que almacenaba las aguas para el
uso del pueblo. Ese canal simboliza la serenidad y tranquilidad rechazadas por el rey Ajaz, y que a
causa de ese rechazo se transformarn en "aguas de ros impetuosos", como las del ro ufrates, que
llegarn hasta el reino de Jud para inundarlo y diezmarlo.
La referencia al "Emmanuel" (vv.8 y 10) indica que la presencia divina no siempre es seal de
liberacin y salvacin, sino que tambin puede traer consigo una manifestacin de la ira divina. As el
profeta reafirma un motivo esencial de su mensaje: "Al Seor de los ejrcitos, a l s proclmenlo
santo: que slo l los haga temblar" (v.13).
En los vv. 16-22 vemos que despus de la crisis siro-efraimita Isaas se apart por un tiempo de
la actividad pblica, motivado por el poco xito de su misin ante el rey Ajaz. De ah que esta seccin
contenga probablemente las recomendaciones del profeta a sus discpulos durante este perodo de
relativo silencio. Las palabras profticas deban quedar consignadas por escrito y guardadas para que
nuevos grupos de "discpulos" y las generaciones posteriores tuvieran acceso a ellas. De esta manera
parece haberse iniciado la redaccin de la literatura proftica.
Tanto el profeta como sus hijos son seales de Dios para con el pueblo. Sus palabras gozan de
una autoridad religiosa y moral que sera intil buscar en los orculos de los encantadores y adivinos
(vv.19-20). Los vv.21-22 describen probablemente la triste situacin del pueblo, semejante a la descrita
en 5,30. Probablemente se trata del dolor y la desesperacin producidos por la invasin asiria.
b.4) Is. 8,23b 9,6: Un nio nos ha nacido
Esta importante seccin del libro emplea la anttesis entre la luz y las tinieblas para anunciar al
pueblo de Jud un extraordinario mensaje de esperanza y liberacin. La oscuridad del juicio divino se
transformar en una gran luz. En contraposicin con el orculo anterior; que hablaba de hambre
destruccin y tinieblas (8,21-23), se preanuncia ahora un tiempo de gozo, esperanza, alegra y
restauracin. La "gloria" divina se manifestara para disipar las tinieblas de la devastacin nacional; el
87
Segn Simian-Yobre (1997, 44) la leche y la miel pueden ser los alimentos del tiempo mesinico (Dt 32,13), o bien los
alimentos naturales de la vida nmade; se tratara, por lo tanto, de un signo ambiguo.
96
dolor ceder el paso a la felicidad y a la liberacin.
Zabuln y Neftal representan a las tribus del norte, que haban experimentado la "oscuridad"
por haber estado ms directamente expuestas a las recurrentes acciones militares de sirios y asirios (2
Re 15,29). Esta regin tambin se llama "la va del mar", ya que por ah pasaba el camino que
comunicaba la costa de Galilea con la ciudad de Damasco. A esa misma regin se le da el nombre de
"Galilea (o distrito) de los gentiles" (Mc 5,15), porque estaba habitada por una poblacin mixta de
judos y paganos. Segn el NT, este pasaje lleg a su pleno cumplimiento en Cristo, que anunci el
reino de Dios en aquellas regiones (Mt 4,15-16).
Esta nueva situacin de salvacin est probablemente vinculada al reinado de Ezequas, el
nuevo monarca judo, hijo de Ajaz. Esta aplicacin de la imagen de la luz a la persona del rey coincide
con 2 Sm 23,2-4, en donde se compara al rey con la luz del alba, y con los salmos que celebran la
entronizacin de un nuevo rey con la imagen del roco que nace de la aurora (Sal 110,3).
La referencia histrica al "da de Madin" (9,3) evoca la victoria israelita sobre los madianitas,
al mando de Geden (Jue 7 - 8; Sal 83,7). En el presente contexto, indica que la victoria anunciada por
Isaas tambin se debe a una intervencin extraordinaria del Seor: La fuente de esperanza del pueblo,
en efecto, no radica en la fuerza de las armas ni en la eficacia de las estrategias militares, sino en la
capacidad divina de intervenir en la historia para salvar a su pueblo.
La mencin de la "bota que taconea ruidosa" y del "manto empapado en sangre" sugieren que el
profeta tiene presente a un ejrcito especfico: las milicias asirias, que ya haban invadido y
conquistado una parte del territorio israelita.
Lo mismo que en el cap. 7, la imagen del nio que nace (9,5) se convierte en smbolo de
esperanza y restauracin. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que en el contexto histrico isaiano
esta imagen no se refiere al nacimiento de un nio, sino al da en que era entronizado el nuevo rey. Esta
forma de expresin puede parecernos extraa, pero se funda en el hecho de que el rey de Jud, cuando
tomaba posesin del trono davdico, se converta en "hijo de Dios" por adopcin (2 Sm 7,14; Sal 2,7;
89,26-27). Los nombres del nio indican que el profeta consideraba al rey como una figura que
sobrepasaba los lmites de la humanidad comn, y "el seoro sobre su hombro" (9,5) alude sin duda al
manto real, smbolo del poder y de la autoridad. Adems en lo extraordinario de los nombres se pone de
manifiesto lo que la comunidad poda esperar del rey, especialmente en todo lo relativo a la
instauracin de un orden social justo: sabidura admirable 88, fortaleza divina, sentido de paternidad,
familiaridad continua, y afirmacin de la paz. Este procedimiento literario est en consonancia con la
idea que en la antigedad se tena del nombre, que no constitua una mera denominacin externa, til
para designar o identificar a las personas, sino que corresponda de algn modo a la personalidad y al
carcter de quien llevaba ese nombre.
En este pasaje, el mensaje de juicio a Jud se transforma por completo. De la devastacin del
captulo anterior, descrita con la imagen de la oscuridad (8,21-22), se pasa a anunciar el "nacimiento"
(es decir, la entronizacin) de un nuevo rey que transformar la vida y la esperanza del pueblo. Su
advenimiento traer alegra y prosperidad al pueblo, y su programa transformador y pacfico se
describe simblicamente. Un nuevo reinado, cuyos principios fundamentales son la sabidura, la
88
"Maravilla de consejero", segn la NBJ.
97
fortaleza y la fraternidad, marcar el comienzo de una era de paz.
En el NT, este orculo ha sido reledo en sentido mesinico y aplicado a Jesucristo, Mesas e
Hijo de Dios (Mc 1,1; Mt 4,15-17).
c) Is. 11, 1-9: Reinado del nuevo David
Es posible que Isaas, despus de redactar el orculo de 9,1-6 haya comprendido que el rey
Ezequas no sera un monarca perfecto. Por eso elabor una nueva profeca en torno al monarca ideal,
sobre quien "reposar el espritu del Seor", que a continuacin se explicita como "espritu de sabidura
y de discernimiento, de consejo y fortaleza, de conocimiento y de temor del Seor" (v.2). En el AT, el
"espritu del Seor" es el poder divino concedido a personas elegidas y destinadas a realizar acciones
extraordinarias. Tambin el rey mesinico es investido de la fuerza del espritu, pero l no la recibe
ocasionalmente o por un tiempo determinado, sino como una cualidad permanente que le da toda clase
de virtudes y lo capacita para juzgar con equidad y hacer justicia a los pobres. El don del conocimiento
en particular es mucho ms que una ciencia o ejercicio intelectual, ya que implica la prudencia, la
habilidad practica y la obediencia a la voluntad de Dios en todas las circunstancias de la vida.
La tradicin eclesial ha visto en la enumeracin de virtudes de los vv. 2b-3a, los siete dones del
Espritu Santo. El nmero 7 se alcanza porque en el v.2 los LXX y la Vulgata leen "piedad" en vez de
"temor de Dios".
El cuadro edlico de los vv. 6-9 describe la paz que caracterizar al nuevo reino. Las metforas
tomadas de la vida animal hablan de un retorno al estado paradisaco y de una concordia y armona
perfectas. As como el desorden se introdujo en el mundo por la rebelin de los seres humanos contra
Dios (Gn 3,17-19), as la paz universal ser la obra del rey mesinico.
6.4.4. Jeremas y la dura suerte del profeta. Comentario a 1; 19,1 20,6; 20,7-18 89
a) Jer 1: Vocacin de Jeremas
Segn 1,1-3 la actividad de Jeremas comienza en el ao 627 y concluye el 587, ao de la
segunda deportacin a Babilonia. No abarcan estos versculos lo relatado en los captulos 40 a 44.
Los sacerdotes de Anatot descienden de Abiatar, exiliado por Salomn a ese pueblo (1 Re 2,2627), para favorecer a la familia sacerdotal de Sadoc. El origen benjaminita de Jeremas explica su
profunda vinculacin con las tradiciones de las tribus del Norte.
Respecto del relato de su vocacin (vv.4-10); ste se encuadra perfectamente dentro del gnero
literario de relato de vocacin proftica.
En efecto, comienza con la manifestacin divina, en este caso con un completo
protagonismo de la Palabra que trae un dilogo y que se expresa en la frmula introductoria:
Entonces me dirigi Yahveh la palabra en estos trminos.
89
En lneas generales sigo aqu a Abrego de Lacy 1997, 116-119 y 131.
98
El encargo es ser profeta de las naciones. Se trata de una decisin muy antigua: Yahveh lo
ha elegido (= conocer) desde el vientre materno. Jeremas est consagrado, separado, para su misin.
Su ministerio proftico no es una actividad secundaria sino algo que determina su persona en lo ms
profundo. Se trata de una misin que se extiende a todos los pueblos (profeta de las naciones).
Como en todo relato de vocacin, sigue la objecin del elegido. sta atae a un punto crucial:
no saber expresarse, no ser adecuado para comunicar la palabra de Yahveh.
A la objecin sigue la confirmacin: la misin se confirma, ya que no depende de las
cualidades del elegido. No debe temer. La palabra que pronunciar decidir el destino de los pueblos.
Probablemente se alude aqu a los orculos contra las naciones y a la relacin de su mensaje con el
Imperio Babilnico.
Finalmente est el signo: Dios toca con su mano la boca del profeta como respuesta a su
objecin. Ahora sus labios dirn lo que Dios quiere comunicar.
Al relato de la misin sigue una primera visin (vv. 11-12) que tiene como objeto una rama
del almendro (shaqed). Este rbol florece pronto y permite en hebreo un juego de palabras: el Seor
est atento (shoqed) para cumplir su palabra. No estamos aqu ante una experiencia de xtasis que
provoque visiones y condiciones, sino ante una simple observacin. El profeta mira todo lo que hay a
su alrededor vinculndolo con la palabra dada. En este caso, el cumplimiento est relacionado con la
invasin babilnica (que en realidad tardar bastante en producirse).
La segunda visin (vv. 13-19) es de una olla hirviendo. El volcamiento de la olla es asociado
por el profeta con la invasin babilnica que viene del norte.
La misin recibida obliga al profeta a hacer acopio de entereza interna y externa para superar
los obstculos. El hierro (dureza interna) y la plaza fuerte (dureza externa) son las imgenes usadas. La
exhortacin suena reconfortante, pero anuncia las dificultades y el profeta sentir el ataque en el
transcurso de su misin. Su fortaleza est garantizada por Dios. Pero ah reside su problematicidad: no
siempre sentir la presencia divina cercana y efectiva. El retardo en cumplirse el castigo anunciado ser
un problema para Jeremas.
b) Jer 19,1 20,6: El signo del jarro roto
Romper el jarro es una accin simblica que refuerza el mensaje. En este caso el acento recae
sobre la fragilidad del jarro que simboliza el desastre que se avecina.
Es significativo que el lugar en donde se realiza la accin sea Ben Hinn o valle de la Gehenna,
que haca las veces de basurero y en donde se haban realizado sacrificios de nios (a pesar de estar
prohibidos). Con la invasin babilnica el valle pasar a ser Valle de la Matanza: ah caern muertos
los israelitas, en una cantidad tal que no ser posible un entierro digno. La razn de la deshonra
sepulcral es el culto de las divinidades astrales. Amar, servir, consultar y adorar a los astros o baales
equivale a preferir la muerte a la vida.
Tras unos versculos de transicin (14-15) la accin transcurre en la explanada del Templo. All
interviene el jefe de la guardia: el mensaje de Jeremas turba la paz que all se predica! Liberado el
99
profeta, cambia el nombre de Pashjur por terror por doquier anticipando lo que ser su suerte.
c) Jer 20,7-18: las confesiones de Jeremas
Este texto desgarrador tiene tres partes. La primera (vv. 7-10) es una queja dirigida a Dios. El
Seor lo ha violentado en base a engao (= seduccin), accin similar a lo que realizan los enemigos de
Jeremas. El profeta debe predicar una palabra que no se cumple (la invasin babilnica y el destierro)
y por eso la gente se burla de l. Sin embargo, aunque no le gusta ser profeta de desgracias no puede
dejar de hablar (v.9). Negar su vocacin proftica sera negarse a s mismo.
La segunda parte (vv. 11-13) es un inesperado himno de alabanza al Seor que le salva. Quien
introdujo aqu estos versos no ofreci un final feliz al momento de dolor, sino que expres el fondo real
del momento de crisis: tambin el Seor sondea el corazn afligido y tiene planes de salvacin.
Finalmente (vv. 14-18), el profeta maldice el da de su nacimiento (recordar el llamado desde el
vientre materno de 1,5) y expresa el deseo de haber permanecido en el vientre materno. La misin
proftica puede acarrear tal afliccin que se llegue a dudar del sentido de la propia vida y de Dios
mismo (ver 15,18).
6.5.1. Algunos libros profticos
Se componen: Ams, Oseas, Miqueas, Isaas 1 23; 28 - 35; Sofonas, Habacuc, Nahm,
Jeremas y Abdas.
Las etapas de composicin de los libros profticos suelen ser las 5 siguientes:
- Hay discursos orales del profeta de una duracin relativamente breve.
- El mismo profeta o un discpulo cercano pone por escrito dichos discursos.
- Uno o varios discpulos (algunos ms distantes en el tiempo) escriben tres tipos de material: a)
textos biogrficos sobre el maestro; b) reelaboracin de algunos de sus orculos (mediante pequeos
agregados); c) composicin de nuevos orculos.
- Un seguidor lejano perteneciente a la tradicin del profeta agrupa los textos en colecciones,
dando forma final a un libro. Los criterios de agrupacin rara vez son cronolgicos; suelen agruparse
por temas o destinatarios.
- Finalmente, en algunos casos, mucho ms tarde, se aade al libro un conjunto enorme de
textos que constituye un verdadero libro agregado al libro original. Es el caso del Dutero y Trito Isaas
(40 66) y de Zac 9 14.
Detrs de esta elaboracin est el afn por actualizar los textos del profeta para que sean
significativos para el presente de cada generacin.
Reconstruir con exactitud, en cada libro proftico, estas 5 etapas es un trabajo muy
especializado y a veces no se pueden conseguir resultados seguros. Para el lector que no es especialista
lo ms prctico es ayudarse con las notas de una buena edicin bblica como la NBJ.
100
6.5.2. La tradicin yahvista (J) del Pentateuco
a) Tradicin y documento yahvista 90
La primera obra de conjunto presente en el Pentateuco es atribuida por la ciencia bblica de los
ltimos siglos al "yahvista" 91. La tendencia actual es situar a esta primera tradicin en un tiempo muy
posterior a la poca salomnica, como se haca hace algunas dcadas atrs.
Se tratara de una escuela (y no un autor nico) que gradualmente ira produciendo una obra
escrita de conjunto, a partir de los recuerdos de las tribus del Sur (Jud y Benjamn), sobre los orgenes
de Israel. Dichos recuerdos habran sido conservados en los santuarios y en la corte real, y se deben
haber volcado en algunos escritos bastante breves.
El "documento yahvista" debe haber sido escrito a comienzos del siglo VIII en el Reino del Sur,
en una fecha anterior a la cada de Samara en manos de Asiria.
La obra del yahvista es una historia que va desde los orgenes (Gn 2 -3) hasta la travesa por el
desierto (inclusive). Actualmente se encuentra en los libros del Gn, Ex y Nm, entrelazada con las otras
fuentes.
b) Teologa
- Un Dios cercano
Por lo general se puede reconocer fcilmente la tradicin J porque tiene un estilo muy vivo,
lleno de colorido. Cuando se refiere a Dios, con facilidad le atribuye acciones que lo hacen aparecer
como humano ("antropomorfismo"). Por ejemplo, Yahveh "modela" al hombre con barro, le "sopla" en
las narices su aliento divino, "planta un jardn" (Gn 2,7-8); "se oan los pasos de Yahveh que paseaba
por el jardn (Gn 3,8); etc.
Estas descripciones no pretenden rebajar a Dios sino resaltar su carcter de ser personal que se
relaciona con personas. Como Seor, Yahveh tiene un poder total sobre el mundo y sobre la historia.
- El pecado humano
El yahvista comienza su relato con los orgenes de la humanidad. Se plantea los problemas ms
profundos de los seres humanos: por qu el dolor?, por qu el trabajo?, por qu la muerte? Para dar
una respuesta utiliza el lenguaje mtico, comn a todas las religiones y literaturas de la poca.
La historia ser transformada por el pecado de los hombres. A pesar de la bondad de Dios el mal
cunde a partir de la primera desobediencia y del homicidio de Can (Gn 4), de la violencia de Lamec
(Gn 4,23-24) y la corrupcin general que precede al diluvio (Gn 6,5). An despus del diluvio viene la
ebriedad de No (Gn 9,21) y la soberbia de la construccin de la torre de Babel (Gn 11,4).
- La bendicin divina
90
91
Rivas 2001, 60-62.

Se lo denomina as porque desde los comienzos de su obra Dios es llamado Yahveh.
101
El tema ms importante del yahvista es el de la bendicin divina, que es la fuerza de Dios que
comunica la "vida" (en sentido bblico, es decir, vida plena, feliz, salvada). Se trata de un don que Dios
comunica gratuitamente y que se traduce, sobre todo, en la descendencia.
La bendicin divina est presente desde los comienzos, pero aparece, sobre todo, en la
bendicin de Abraham. El patriarca ser fuente de bendicin para todas las naciones (Gn 12,2-3). Se
trata de la respuesta divina a la situacin de pecado generalizado en que se encuentra la humanidad.
Abraham dar lugar a un pueblo que ser el gran mediador de la presencia divina para la humanidad.
El yahvista a menudo recalca la falta de mritos de aquellos que son los destinatarios de la
bendicin: Abraham miente (Gn 12,13), Jacob engaa (Gn 27,18ss); etc. Se pone especial nfasis en la
eleccin de Abraham y las promesas de la tierra y la descendencia.
La bendicin y las promesas van pasando de Abraham a Isaac, de este ltimo a Jacob.
Finalmente, a la muerte de Jacob, las bendiciones no sern dadas a los primognitos. A Jud le da la
supremaca sobre sus hermanos y los dems pueblos (Gn 49,8-12).
Dios se comporta como salvador con Israel al sacarlo de la esclavitud de Egipto mediante
Moiss. El poder de Yahveh se muestra en las plagas que azotan a los egipcios. Los israelitas son
salvados mediante el cordero sacrificado en la Pascua, y la salida se produce mediante la manifestacin
del poder de Dios en el cruce del Mar. En el desierto da a su pueblo el man y, una vez llegados al
Sina, establece una Alianza.
6.5.3. Tradicin elohista (E) del Pentateuco
a) La tradicin
La tradicin elohsta recibe este nombre porque en Gn utiliza el nombre Elohm para designar a
Dios. Pertenece al Reino del Norte y est vinculada a los primeros profetas. No todos los estudiosos la
reconocen.
Se trata, como se ha dicho, de una tradicin que ms tarde da lugar a un documento (siglo VIII).
Se basa en las tradiciones orales de las tribus del Norte y de los escritos (breves) de los santuarios
locales y de la corte real.
Su obra es una historia del Pueblo que abarca desde el llamado de Abraham, en Gn 15, hasta la
travesa por el desierto, inclusive 92. Se encuentra entrelazada con las otras fuentes en Gn, Ex y Nm. Se
encuentra en un estado mucho ms fragmentario que J.
Recoge textos bastante antiguos, como el Declogo (Ex 20) y el Cdigo de la Alianza (Ex
20,22 23,19).
92
Hay biblistas que piensan que se trata de un conjunto de fragmentos y no una historia continua.
102
b) Teologa 93
- Centralidad de la Alianza
Esta tradicin da ms importancia a la Alianza que a la bendicin. Le preocupa la respuesta del
interlocutor humano a la misma. Por eso busca poner de relieve las exigencias morales del Pacto de
Dios con su pueblo.
En el caso de los patriarcas, por ejemplo, se destaca la fe de Abraham, y si aparece mintiendo en
la tradicin J, en sta se da una explicacin que lo libera de esta culpa (Gn 20,12). Jacob es disculpado
por haber arrebatado la bendicin que le corresponda a su hermano (Gn 25,29-34) y de haberse
enriquecido gracias a su astucia (Gn 31,1-13). Es ilustrativo comparar Gn 12,10-20 (J) con 20,1-18 (E).
En el libro del xodo, se destaca el "temor de Dios", es decir, la obediencia a la voluntad de
Dios, como actitud fundamental (Ex 21,18-21). En el Horeb Dios entrega las tablas con los 10
mandamientos (Ex 20,3-17). El pueblo rinde culto al becerro de oro, pero Dios lo perdona si hace
penitencia (Ex 32,7-14.30-34).
- Importancia del profetismo
En esta tradicin Abraham es llamado "profeta" (Gn 20,7). Moiss es presentado como el mayor
de los profetas al serle revelado el nombre divino (Ex 3,9-15) que garantiza la salvacin. Tambin
como profeta debe conducir al pueblo a la Alianza. Es el nico que conversa con Dios "cara a cara" (Ex
24,12-18). Moiss y los setenta ancianos (que lo ayudan a gobernar al pueblo) reciben la infusin del
espritu.
- Carcter trascendente de Yahveh
El elohista destaca el carcter trascendente de Yahveh. Por ello excluye absolutamente
cualquier representacin suya 94. Los antropomorfismos tienden a desaparecer. Dios no se presenta al
lado del hombre, al que se revela, sino que se comunica en sueos y desde el cielo 95.
6.5.4. El Deuteronomista (D)
a) La tradicin
En 2 Re 22,8-10 se dice que cuando el rey Josas orden que se purificara el Templo (en el ao
93
94
95
Rivas 2001, 45 y 74.

Es interesante la comparacin de Ex 24,9-11 (J) con Ex 20,18-21 (E). Veamos el primero:
Moiss subi (al Sina) con Aarn, Nadab y Abih y setenta ancianos de Israel, y vieron al Dios de Israel. Bajo sus
pies haba como un pavimento de zafiro, transparente como el mismo cielo. l no extendi su mano contra los notables
de Israel, que vieron a Dios, y despus comieron y bebieron(Ex 24,9-11: J).
Todo el pueblo perciba los truenos y relmpagos, el sonido de la trompeta y el monte humeante, y temblando de miedo
se mantena a distancia. Dijeron a Moiss: Hblanos t y entenderemos, pero que no nos hable Dios, no sea que
muramos. Moiss respondi al pueblo: No teman ustedes, pues Dios ha venido para ponerlos a prueba, para que tengan
presente su temor, y no pequen. Y el pueblo se mantuvo a distancia, mientras Moiss se acercaba a la densa nube donde
estaba Dios (Ex 20,18-21: E).
Por ejemplo, en Gn 28,12.17-18.20-21.22 (el sueo de Jacob).
103
622), los sacerdotes cumplieron su encargo y al hacer la limpieza hallaron un libro que permaneca
olvidado. Despus de la lectura solemne de este libro se puso en prctica todo lo que en l estaba
ordenado (2 Re 23,1-15). Todos los especialistas reconocen que se trata del libro del Deuteronomio,
aunque en una versin ms breve que la actual (quizs los caps. 6 - 28).
El origen remoto de este libro y de esta corriente de pensamiento quizs fue el Reino del Norte
antes de la cada de Samaria (el 721), en crculos profticos o sacerdotales. La obra habra sido
trasladada al Sur y depositada en el Templo en donde se habra perdido (quizs por la impiedad del rey
Manass). Otra posibilidad es que haya sido compuesta en tiempos de Josas, al servicio de su proyecto
de reforma. Su "descubrimiento" en el Templo sera la manera de revestir este proyecto de una
autoridad de la que careca una obra contempornea. Un aspecto de la reforma de Josas es que
centraliza todo el culto en el Templo de Jerusaln, suprimiendo los santuarios locales.
Sin embargo, en la obra final deben distinguirse al menos dos grandes redacciones: una un poco
posterior a la reforma de Josas y otra en la poca del exilio babilnico. Por lo mismo, la experiencia
del destierro condiciona en gran medida la perspectiva de D.
El libro del Deuteronomio (que en griego significa "segunda Ley") es un solemne discurso
puesto en boca de Moiss en vsperas del ingreso del pueblo en la tierra de Canan. El tema central es
el de la fidalidad que se debe observar respecto de los mandamientos y preceptos divinos como
condicin para poder habitar la tierra que Yahveh les da.
A la tradicin deuteronomista pertenece esa gran historia que hoy llamamos historia
deuteronomista. Relata los perodos que van desde la conquista al comienzo del exilio. Se trata de:
Josu, Jueces, 1 y 2 Samuel, 1 y 2 Reyes.
Para componerla se basa en tradiciones populares transmitidas quizs oralmente, anales reales,
archivos de santuarios, documentos de cancillera, correspondencia diplomtica, etc. Su valor histrico
es muy desigual.
Toda la historia deuteronomista busca demostrar la tesis de que cada vez que el pueblo fue fiel a
la Alianza obtuvo bendiciones y cada vez que fue infiel, maldiciones. La Alianza, para D, no es algo
adquirido de una vez para siempre sino que est condicionada al cumplimiento de la Ley.
La obra original sufri diversas aadiduras y adaptaciones. Las ltimas fueron de comienzos del
exilio babilnico.
b) La teologa
Su teologa de es la siguiente:
- La eleccin de Israel y el amor de Dios. Dios ha elegido a Israel como Pueblo y lo ha
llenado de favores. Ha manifestado su amor eficaz a travs de numerosos hechos:
La eleccin. Ella no tiene como motivo las cualidades y los mritos de Israel
sino el amor gratuito de Dios que se ha fijado en una de las naciones ms desposedas e insignificantes
de la tierra:
104
No porque sean ustedes el ms numeroso de todos los pueblos se ha enamorado Yahv de ustedes y
los ha elegido, pues son el menos numeroso de todos los pueblos; sino por el amor que les tiene y por
guardar el juramento hecho a sus padres, por eso los ha sacado Yahveh con mano fuerte y los ha
liberado de la casa de servidumbre, del poder del faran, rey de Egipto. (Deut7,6-8)
Como consecuencia de la eleccin, Israel debe ser un Pueblo separado, especial, de hermanos y,
por lo mismo, no puede contaminarse con los cultos cananeos (Dt 7,1-6).
El xodo. Adems de la eleccin, Dios ha manifestado su amor con la sacada
de Egipto, la conduccin por el desierto y la tierra prometida 96. Y todo esto a pesar de las numerosas
protestas de Israel cuando han sobrevenido dificultades y de la infidelidad permanente del Pueblo.
- La Alianza y el cumplimiento de corazn de la Ley. Lo central consiste en amar a
Yahveh con todo el corazn, con toda el alma, con todas las fuerzas (Dt 6,4-9). Por lo mismo el
cumplimiento de la Ley debe ser de corazn, debe estar inspirado en el amor a Dios y por el recuerdo
de todo lo que l ha hecho por su Pueblo (Dt 10,12-22).
- Bendiciones y maldiciones. Como ya se ha visto, del cumplimiento de la Alianza se
derivan bendiciones y maldiciones. Ellas estn muy presentes en el Dt, ya que este libro se sita
literariamente en el momento inmediatamente anterior a la entrada de Canan. El texto se refiere a lo
que suceder en esa tierra si es que hay cumplimiento o incumplimiento de las normas (el texto
paradigmtico es aqu Dt 28). D propugna una especie de nuevo comienzo de Israel como pueblo, sin
los baales y en paz con Yahveh; de ese modo podr gozar de la tierra como don.
96
D siempre describe la tierra de Canan como paradisaca; por ejemplo, ver Dt 8,7-10.
105
7. LOS PROFETAS DEL EXILIO
7.1. Contexto histrico de los profetas (II): el exilio
El exilio es el perodo que se extiende entre los aos 587 y 538 a.C., poca en el que buena
parte de Israel vive desterrado en Babilonia (ver mapa 9).
Despus de la victoria de Nabucodonosor, rey de Babilonia, sobre el faran Necao en
Carquemish (el ao 605), los babilonios se convierten en seores de todo el Oriente Medio y Jud
pasa a ser un reino vasallo del nuevo imperio. Durante un tiempo el rey Joaqun paga el tributo
correspondiente. Pero despus de tres aos, se niega a hacerlo, lo que acarrea la invasin de Jud por el
ejrcito de Nabucodonosor. Durante la campaa muere el rey Joaqun, en el 598. Le sucede su hijo
Jeconas que apenas tiene la ocasin de reinar unos meses pues el ejrcito caldeo pone sitio a la ciudad
de Jerusaln y la conquista el ao 597. Tiene lugar la primera deportacin a Babilonia. Un grupo
importante de judos, sobre todo jerosolimitanos, entre ellos el rey, los notables de la ciudad y los
trabajadores especializados, son llevados al destierro. Nabucodonosor coloca en el trono a Sedecas, to
de Jeconas. Su reinado se prolonga diez aos.
En el ao 588, el rey se niega a pagar tributo a Nabucodonosor. ste le declara la guerra
inmediatamente y asedia Jerusaln el 5 de enero del 587. Tras ao y medio de resistencia, la capital se
rinde el 19 de julio del 586. Sedecas y los jefes militares huyen, pero son capturados cerca de Jeric y
conducidos ante Nabucodonosor, que manda a ejecutar a los hijos de Sedecas y a ste lo deja ciego y
lo destierra a Babilonia (2 Re 25,1-7). Un mes ms tarde tiene lugar el incendio del Templo, del
palacio real y de las casas; las murallas son destruidas y se produce la segunda y ms famosa
deportacin. En la regin devastada se nombra un gobernador llamado Godolas.
El gobierno de Godolas dura tres meses. En octubre del 586 es asesinado por uno de sus
compatriotas. Temiendo las represalias de Nabucodonosor, un grupo importante de judos parte para
Egipto (entre ellos ir el profeta Jeremas) y dar lugar a la importante comunidad de judaica de
Alejandra.
En Babilonia el pueblo judo no est, estrictamente hablando, prisionero. Se le asigna un sector
de la ciudad en el cual debe vivir y se le prohibe salir de ella. Tiene as la posibilidad de actuar
libremente dentro de la ciudad y de dedicarse a actividades econmicamente productivas.
Despus de la muerte de Nabucodonosor el imperio decae. La crisis poltica va acompaada
de un grave deterioro econmico. Se han descubierto numerosos documentos administrativos y
econmicos en la regin babilnica. Por ellos se sabe mucho acerca de las condiciones econmicas all
reinantes. Las guerras y la actividad constructoras de los reyes anteriores a Nabonido ya haban
producido inflacin. Los precios suben un 50% entre el 560 y 550. Entre el 560 y el 485 subirn un
200%. Esta situacin es visible en los documentos comerciales. El trabajo en la tierra o en los templos
pasa a ser improductivo, y se abandona el de los canales y agricultura. La situacin econmica se
agrava por el control medo de las rutas vitales hacia el oriente y el norte.
Estas condiciones econmicas tuvieron que afectar tambin a los exiliados. Adems de
compartir la crisis econmica fueron usados, en calidad de siervos, en la agricultura y en la
construccin de obras pblicas, si no estaban encerrados en crceles. Si bien algunos judos lograron
106
altos puestos en la administracin, no fue la situacin de la mayora 97.
Sin embargo, las penurias econmicas y la falta de libertad no fue lo que ms afect a los
exiliados. Lo peor fue la crisis religiosa. Sucedi finalmente lo que pareca imposible: la destruccin
del Templo y la extincin de la dinasta davdica. Lo que signific el derrumbamiento de todas las
instituciones que le daban coherencia como pueblo: una patria soberana, un gobierno propio, un
santuario nacional. Pero Israel sobrevive.
Para ello va a acentuar la fidelidad a unas prcticas que subrayan la separacin de la
comunidad judaica de los otros pueblos. Estas prcticas son: el descanso sabtico, la abstencin de
determinados alimentos, la circuncisin y, en definitiva, la fidelidad a la Ley del Sina. Cada uno de
estos ritos o costumbres se pone en relacin con un momento clave del pasado: el descanso sabtico es
impuesto por Dios a Adn; el abstenerse de comer animales con su sangre es una exigencia de Dios a
No, pasado el diluvio y hecha la promesa de no volver a repetirlo; Abraham circuncida a todos
varones de su familia y casa porque Dios se lo ha mandado expresamente; la Ley del Sina ha sido dada
por el mismo Dios a Moiss. La fidelidad a cada uno de estos preceptos es, para el judo desterrado a
Babilonia, un lazo ms que le liga con el Dios y con el pueblo de la Alianza, una barrera ms que
defiende su identidad.
Ante la ausencia de la autoridad real, los sacerdotes asumen la funcin de guas. En esos
momentos su influjo va ms all de lo estrictamente religioso y cultual. En Babilonia son ellos (como
depositarios de las antiguas tradiciones) quienes ms van a pesar en la nueva configuracin del pueblo,
en eso que se ha llamado el nacimiento del Judasmo.
Se da una relectura de todas las tradiciones legales y profticas. Una nueva institucin genial
dar coherencia a los esfuerzos comunes por sobrevivir: la sinagoga. Se trata, no de un templo, sino de
un lugar de reunin. Una vez a la semana, el sbado, acuden a ella los israelitas para hacer dos cosas
fundamentales: orar en comn y escuchar la lectura y explicacin de la Ley y los Profetas. Se recuerdan
una y otra vez las grandes cosas que Dios ha hecho y har por su pueblo, se reaviva la fidelidad a la
Ley y se estrechan lazos de amistad.
Sin embargo, este renacimiento no debe llevarnos a una visin excesivamente optimista. El
tiempo no pasa en vano. La mayora va logrando acomodarse a la nueva situacin de un modo u otro,
hasta perder la esperanza de un regreso. Esta acomodacin va acompaada de una crisis de fe y de
esperanza y una inevitable prdida de la memoria histrica. Las palabras del pueblo: mi suerte
est oculta al Seor, mi Dios ignora mi causa (Is 40,27), y me ha abandonado el Seor, mi dueo me
ha olvidado (Is 49,14) reflejan muy bien la desilusin de muchos contemporneos del profeta del
Dutero-Isaas.
El Imperio Babilnico, que llega a su mximo esplendor con Nabucodonosor (604-562),
decae rpidamente despus de su muerte. Por ello, Ciro, Rey de Medos y Persas, no encontrar
ninguna resistencia cuando el ao 539 a.C. conquiste Babilonia. Ms an, ser aclamado como un
libertador frente a los decadentes reyes babilnicos. Ciro es un hombre respetuoso de los pueblos que
va conquistando, de sus costumbres y tradiciones, lo mismo que de sus expresiones religiosas. Es en
virtud de esta poltica que el ao 538 a.C. da un edicto mediante el cual le permite a Israel retornar a
97
Croatto 1994, 19-20.
107
Palestina y reconstruir el Templo de Jerusaln. E incluso, les devuelve parte de los objetos del culto
que haban sido llevados a Babilonia por Nabucodonosor 98 y les da una cierta ayuda econmica para la
reconstruccin.
MAPA 9: IMPERIO BABILNICO
7.2. Pauta de lectura n 8

A. Ezequiel.
Quin es Ezequiel? 99
Ezequiel siempre ha sido considerado un profeta enigmtico y misterioso. Tanto su
personalidad como sus acciones han sido objeto de comentarios por parte no slo de telogos sino
tambin de psiquiatras y aficionados de los platillos voladores. Lo extrao de Ezequiel, explicable en
gran medida por la experiencia traumtica del exilio, no debe impedirnos ver la profundidad de su
98
99
Sin embargo, el Arca de la Alianza se pierde irremediablemente.

Esta snstesis sigue en lneas gruesas la de Lamelas 1997, 181-187.
108
pensamiento y su consecuencia de vida.
Los datos biogrficos que tenemos de l son pocos. Fue hijo del sacerdote Buz, por lo tanto
era de familia sacerdotal. Es probable que ejerciera el ministerio sacerdotal en Jerusaln antes de que
la ciudad fuera tomada por los babilonios. No conocemos la fecha de su nacimiento, pero debi haber
sido en la segunda mitad del siglo VII. Es deportado a Babilonia el ao 598 a.C., luego de la primera
cada de Jerusaln. En Mesopotamia Ezequiel reside en la aldea de Tell Abib, donde recibe su
vocacin proftica hacia el ao 594-593 a.C.
En su actividad proftica se pueden distinguir dos etapas: una entre la primera y segunda
deportacin (597-586) y otra, despus de la segunda (586 en adelante).
- Primera etapa: despus de la primera deportacin
En este primer momento de su mensaje, el profeta se preocupa de manera especial de la
conversin del pueblo, sobre todo del que se ha librado del exilio y que se considera a salvo. Para
ello utiliza el lenguaje de la amenaza. Describe, de manera enigmtica, la destruccin de la ciudad y
del Templo, los sufrimientos consecuentes, los pecados causantes del desastre y la seguridad del
cumplimiento de la palabra de Dios, del cual el profeta es heraldo y centinela. De entre las visiones
que presenta se destaca la de la partida de la gloria de Dios, despus de algunos actos graves de
profanacin realizados en el Templo (Ezequiel habla de las distintas "abominaciones" que tienen lugar
en el Templo de Dios: el culto a los animales que all se realiza, los ritos de adoracin al sol y la
muerte de la vegetacin).
- Segunda etapa: despus de la cada de Jerusaln del 586
Ahora el profeta hace una pausa para reflexionar y permanece mudo durante unos seis meses.
Es un silencio por la muerte de su esposa y la cada de la ciudad. Permanece sin moverse ni hablar
hasta que el mensajero escapado del desastre de Jerusaln llega a Babilonia para anunciar a los
desterrados que la ciudad ha cado en manos de los babilonios. En ese momento (24,26-27), Ezequiel
recobra el movimiento y el habla y comienza una nueva funcin proftica. Su predicacin ya no se
basa en las amenazas de castigo sino que prevalece un mensaje de consuelo.
Ezequiel anuncia la salvacin a los deportados, si se convierten a su Dios, y condena a las
naciones vecinas de Israel por su actitud de colaboracin en la destruccin de Jerusaln y por haberse
sentido satisfechas con su cada (25ss).
Al mismo tiempo, denuncia los pecados del pueblo y a los responsables de la catstrofe:
prncipes, sacerdotes, nobles, profetas, terratenientes, pastores (reyes) y poderosos. Con relacin al
pecado del pueblo introduce una nueva idea: la de la responsabilidad individual. En adelante, Dios
juzgar a cada uno segn su conducta (18 y 33,12-20).
Despus de denunciar los pecados y de acusar a los responsables de la situacin desgraciada
de la ciudad, anuncia que ser Dios mismo el que apaciente a sus ovejas, l mismo las buscar
siguiendo su rastro y las cuidar (34,11-16). Slo as surgir un orden nuevo, un nuevo mundo, una
Nueva Alianza hecha de la observancia de las leyes del Seor, de purificacin de toda idolatra, de
cambio del corazn y de una restauracin en la relacin entre Dios y su pueblo. La "gloria" de Yahveh
109
volver a un Templo renovado y Palestina se convertir en un gran jardn regado por el agua que
mana del altar.
1.- Ezq.1: Vocacin de Ezequiel (I): (Nota: el nmero 4 alude a los 4 puntos cardinales) Qu imagen de
Dios hay aqu? Cmo se presenta la "gloria" de Yahvh?
2.-Ezq. 2 - 3: Vocacin de Ezequiel (II): Qu significa "Hijo de hombre"? A qu enva Yahvh al
profeta (fijarse especialmente en v. 5)? Qu actitud toma Ezequiel ante semejante envo? Cmo
presenta el texto la responsabilidad del profeta y del malvado (3,16-21)?
3.- Ezq 37: Los "huesos secos", las dos varas y la Nueva Alianza: Qu simbolizan los "huesos secos"?
Qu simboliza la vuelta a la vida de ellos? En 37,15-25, qu son las dos varas?, qu promete Yahveh?
Qu caractersticas tiene la Nueva Alianza anunciada por Ezequiel?
4.- Ezq 43,1-12: El retorno de la gloria de Yahveh al nuevo Templo
Qu significado e importancia tiene esta profeca? Que condiciones pone Yahveh?
B. Dutero Isaas (Is 40-55)
De la vida de este profeta sabemos prcticamente nada, ni siquiera su nombre, ya que se esconde
bajo el prestigio de Isaas. Sabemos que vive en Babilonia y que acta en el perodo final del destierro,
hacia los aos 550-535 a.C. En ese momento, Ciro, rey persa, est derrotando al imperio Babilnico. El
profeta abriga la esperanza de que este monarca permitir el regreso de los deportados a Palestina
(esperanza que se cumpli). No es claro si alcanz a vivir hasta el momento del regreso a Jerusaln.
1- Is 40,1-11: Comienzo del libro de la consolacin
Qu anuncia el profeta? Cmo suceder (nota 40,3b)?
2.- Los Cantos del Siervo de Yahveh
Los pasajes de Is 42,17; 49,1-9; 50,4-11; 52,13 53,12 han sido llamados, a partir de fines del
siglo XIX, los cantos del Siervo de Yahveh. Pocos textos del AT han sido tan difciles de interpretar
como stos. Hasta hoy existe discusin sobre el nmero y delimitacin de los cantos, el autor de los
mismos (es el Dutero-Isaas?), la relacin de los cantos con el resto del libro y la identidad del
siervo.
a) Is 41,1-13: Un texto previo clave: A quin se refiere la descripcin de los vv.2-3 (ver nota NBJ)?
Quin llama al liberador? Cul es el tema del parntesis de los vv.6-7? Quin es el Siervo de
Yahveh (fijarse en 41,8)? Qu promete Yahveh al Siervo?
b) Is 52,13 53,12: Cuarto Cntico del Siervo.
Qu le ha sucedido al Siervo? Quin lo ha causado (fijarse en 53,10)? Por qu el Siervo ha sido
castigado?Cmo asume su castigo? Quienes se benefician del dolor del Siervo y en qu? Qu
futuro le espera al Siervo?
110
7.3.1. Ezequiel y la crisis del exilio. Comentario a Ezq 1,1 - 3,21; 37; 43,1-12 100
a) Ezq. 1: Vocacin de Ezequiel
Parece que los vv.1-3 yuxtaponen dos introducciones distintas. Una, (vv. 2-3a), impersonal,
anuncia el conjunto del libro de Ezequiel y fecha la primera visin del profeta en el ao 5 del destierro
de Jeconas, es decir, el 593-592. La otra (v.1) estaba quizs unida a la visin del carro de Yahveh. Pero
en este caso, la fecha (ao 30) es de difcil interpretacin, a no ser que se corrija por ao 13 (del
destierro de Jeconas), es decir el verano del 585.
La visin (1,4-28) es bastante confusa y se ha prestado para todo tipo de especulaciones sobre
platillos voladores y seres extraterrestres.
Me parece clave distinguir, como lo hacen Jos Luis Sicre y Luis Alonso Schkel
visin del profeta y los agregados que hicieron despus discpulos suyos.
101
, entre la
La visin original de Ezequiel parece haber sido la siguiente: cuatro seres alados (ngeles)
transportan una plataforma 102, que sustenta el trono de Yahveh. Sobre el trono est la gloria divina;
esto es, el mismo Dios, manifestando su esplendor y poder. Ezequiel es consciente de que al Seor no
se lo puede describir, por eso usa permanentemente palabras como una especie de, como,
pareca. Tanto Dios como los ngeles son transportados por el viento de Jerusaln a Babilonia. No
existe ningn carro, ni las ruedas, que son agregados posteriores.
Los aadidos, que pertenecen a discpulos del profeta, van en dos lneas: la tranformacin de
los ngeles en querubines y la descripcin confusa del carro que transporta a Yahveh y a sus
acompaantes.
Respecto de lo primero: los querubines de los templos orientales eran seres mitolgicos,
polimorfos (de varias caras), que cuidaban las puertas o rendan homenaje a los dolos. A semejanza de
ellos se imaginan los discpulos de Ezequiel unos querubines cuadrimorfos: cara de hombre, alas de
guila, cuerpo de len, pezuas de toro. Despus, preocupados por la idea del avance en las cuatro
direcciones, se le asignan a cada querubn cuatro rostros, que les permiten caminar siempre de frente.
La descripcin prescinde as de la visin celeste y baja a la tierra: las piernas y pezuas les hacen falta
para caminar, los brazos para manipular. El autor o los autores no han logrado una descripcin
coherente, porque su preocupacin es demasiado intelectual, cuidadosa del detalle ms que del
conjunto.
El segundo tipo de agregados es la presencia en la teofana de la carroza que llevaba el Arca de
la Alianza. Una vez hecha esta aadidura, es necesario justificar la funcin de las ruedas y su movilidad
en todas las direcciones. Para ello, estos redactores inventan un artefacto especial que no logran
describir con exactitud. ste se subordina totalmente al movimiento de los vivientes, en un sincronismo
100
101
102
A excepcin del cap. 1, sigo aqu a Lamelas 1997, 190-192; 226-228; 234.
Sicre y Alonso Schkel 1980, 684-686.
En hebreo, se usa la misma palabra para designar una bveda y una plataforma. Me parece ms coherente con este texto
el segundo sentido.
111
prodigioso, que se explica porque las ruedas participan de la vida de los seres vivientes. Los ojos son
quizs salientes, bollones ornamentales, clavos brillantes de gruesa cabeza. No se logra una explicacin
coherente de ese tren de despegue y aterrizaje, pero s queda clara su referencia al Arca.
El sentido central de la visin es el de que Yahveh (o su gloria) acompaa siempre a su
pueblo, y para ello no tiene problemas en desplazarse de Jerusaln a Babilonia.
b) Ezq 2,1 - 3,21: Vocacin de Ezequiel (II)
La teofana destinada al profeta tiene como objetivo una palabra dirigida al pueblo.
En 2,1 la expresin Hijo del Hombre (ben adam) tiene el significado de "hombre",
resaltando su condicin de creatura de Dios frgil y perecedera.
Ezequiel recibe el "espritu" de Yahveh, es decir, la fuerza divina salvadora que permite
realizar acciones extraordinarias. De qu accin se trata? Ezequiel debe anunciar la palabra de Dios
a un pueblo de rebeldes, tercos (dura cerviz) y obstinados. Rebeldes por su apostasa e idolatra y
tambin por su oposicin contra Nabucodonosor, hecha realidad en la actitud de Jeconas y Sedecas y
en la de sus sbditos en contra del rey de Babilonia. La palabra debe ser comunicada aunque los
israelitas no escuchen para dejar en claro la fidelidad de Yahveh. Se trata de un mensaje que no es
propio del profeta sino de Dios. De ah la frmula As dice el Seor o recib esta palabra del Seor.
En Ezq 2,8 - 3,3 se nos narra un rito de consagracin a Yahveh. por el cual Dios le hace
entrega de su palabra. El Seor le da un rollo que l debe comer y asimilar para hacer propias esas
palabras. El resultado de ellas ser para el pueblo lamentaciones, gemidos, ayes, ya que son de juicio
condenatorio. En contraste con la obediencia de Ezquiel, que acarrear que para l sean dulces como
la miel.
A partir de 3,4 se nos habla de la situacin particular en la que se encuentran los miembros de la
casa de Israel que estn en el exilio. Se da un fuerte contraste entre la falta de receptividad por parte de
los judos exiliados hacia las palabras de su Dios y la paradojal receptividad de los pueblos paganos en
medio de los cuales viven los desterrados. Sin embargo, el profeta debe dirigirse a Israel, tanto al grupo
exiliado como al que ha permanecido en Jerusaln.
En Ezq 3,12-15 cesa la experiencia visionaria; la gloria de Dios desaparece en medio de un gran
terremoto y Ezequiel vuelve a la realidad, no sin antes sentir la irrupcin de Dios en su interior;
despus llega a Tel Abib, donde vivan los deportados. All descubrir que una fuerza especial
(vinculada al fenmeno del xtasis) lo posee interna y externamente. De este modo, cuando l hable no
lo har en nombre propio, sino en el de Dios.
En 3,16-21 nos presenta al profeta como a un centinela. l es el responsable de advertir del
peligro de apartarse de la palabra de Dios. Es de notar el carcter individual de la responsabilidad, que
contrasta con la responsabilidad colectiva de la mayora de los textos del AT.
c) Ezq 37: Los huesos secos, las dos varas y la Nueva Alianza
Este captulo pertenece a la segunda etapa de la predicacin de Ezequiel. Esta visin de los
112
huesos es uno de los trozos ms conocidos de Ezequiel. En l se descubre la fuerza con que el profeta
ha de luchar contra el desaliento del pueblo y al mismo tiempo una profunda tensin entre los huesos
secos, sin vida, y el espritu o aliento de Dios, que es capaz de transformar la muerte en vida, a travs
de una liberacin y una vuelta a la patria.
El espritu del Seor se apodera de nuevo de Ezequiel. Vuelva a hallarse el profeta en la vasta
llanura del ro Quebar para recibir all una visin prodigiosa, el anuncio de un maana mejor. La ruina
en que se halla el pueblo es tan completa que los mismos exiliados lo expresan con esta imagen: "Se
han secado nuestros huesos, se ha desvanecido nuestra esperanza, estamos perdidos (Ezq 37,11). La
metfora es muy expresiva y, en la visin, Dios se sirve de ella para responder a esos razonamientos de
desesperacin. Muestra al profeta un campo de huesos de los que, hace tiempo, se haba retirado la
vida.
Es probable que en la memoria de Ezequiel estuviese presente la imagen de aquellos cadveres
calcinados por el sol con los que pudo encontrarse a su paso por el desierto de Jud y por la llanura de
Jeric, camino del exilio; cadveres procedentes de los muertos en la lucha y tambin de los mismos
deportados que no aguantaban el rigor del camino. Aunque es cierto que en la antigedad se enterraban
cuidadosamente los cadveres y siempre a distancia de los lugares habitados, muchas veces resultaba
imposible hacerlo cuando se estaba en plena batalla o en medio del desierto. Despus de una campaa
militar o de una caravana de cautivos, los muertos se amontonaban en el suelo hasta que las fieras los
destrozaban.
Ahora el espectculo es anlogo. Dios pide a Ezequiel que, en primer lugar profetice sobre estos
huesos y, en segundo lugar, que lo haga para que el espritu de Yahveh acte sobre los ellos. Este
"espritu de los cuatro vientos", no slo puede animar a los cadveres, sino infundir una presencia
divina especial sobre ellos transformando su corazn.
Finalmente se explica el sentido de la visin (vv. 11-14). Ante la desesperanza del pueblo, que
ve todo perdido, Dios har lo que parece imposible: reconstruirlo como nacin y conducirlo hacia la
tierra que les pertenece.
En 37,15-25 nos encontramos con la accin simblica de las dos varas. Ellas representan el
cetro real. Ezequiel anuncia de esta manera el hecho que Dios va a llevar a cabo: reunir los dos cetros,
el reino del Norte y el del Sur, en una sola mano, bajo la autoridad de un solo rey, descendiente de
David.
Una vez restaurada la nacin, purificada de sus manchas y fiel por fin al Seor, no caer en la
idolatra, ni en crmenes y acciones perversas. Dios le dar un pastor ideal. Y establecer con ella una
Nueva Alianza (37,26-28). Har a Israel prspero en su tierra recuperada y pondr su Santuario en
medio de ellos. Ezequiel se hace eco aqu del anuncio similar que haba hecho Jeremas (Jer 31,31-34).
d) Ezq 43,1-12: El retorno de la gloria de Yahveh
En este pasaje se nos narra el retorno de la gloria de Yahveh al nuevo Templo anunciado por el
profeta en los caps. anteriores. La visin conecta con la de Ezq 1 y con Ezq 10,18-22 que relata la
partida de la gloria divina del Santuario.
113
La desaparicin de las construcciones para el rey en el rea del Templo se expresa claramente
en las palabras dirigidas por Dios al profeta (43,7-9); as, el Santuario es reedificado con criterios que
excluyen toda profanacin.
En esta visin no se habla del Arca de la Alianza, sino slo del Templo, trono y tarima de los
pies de Dios (43,7). Ya no hay seres vivientes, ni ruedas, ni trono, ni una figura humana; slo la voz de
"alguien que habla desde el Templo" (43,6). Es el mismo Dios quien explica las enseanzas de este
visin: insiste en precisar que la pureza es el homenaje que su santidad exige y asegura que, cumplida
tal condicin, sus fieles gozarn siempre de su presencia (43,6-9).
7.3.2. El Dutero Isaas y la liberacin de Israel. Comentario a 40,1-11; 41,1-13; 52,13 53,12 103
a) Is 40,1-11: Comienzo del libro de la consolacin
Llama la atencin el comienzo brusco, sin encabezamiento sobre el autor, tiempo y lugar. En el
texto vemos varias voces, pero la mayora de las veces no sabemos quien habla o a quin se dirige.
Se trata de un recurso literario.
En los vv.1-2 la palabra repetida es consuelen (ustedes). La nacin dispersa es todava mi
pueblo, y el Dios de ustedes. La Alianza sigue en pie. Los dioses babilnicos no son ms poderosos
que Yahveh. El texto no dice quien debe consolar, pero distingue dos tipos de destinatarios: los
exiliados (1a) y los que se han quedado en Jerusaln (1b). Se invita a los primeros a regresar a la
Ciudad Santa.
La referencia al exilio como milicia o "servicio militar" no es slo una imagen literaria: los
prisioneros de la guerra eran usados por los conquistadores como soldados en nuevas campaas
militares. La expresin hablar al corazn oscila entre el cario y la necesidad de convencer.
En los vv. 3-5 el tema es el camino de Babilonia a Jerusaln (unos 1000 km.). En medio est el
desierto, en donde hay pistas y senderos que fcilmente se borran. Por eso no se llega a Jerusaln por
va recta, sino por el rodeo de la Siria del Norte, en donde hay valles y montaas que hay que aplanar.
En esta breve unidad el pueblo ha desaparecido y el camino es para nuestro Dios. Dios se
manifestar como poder (gloria) que cumple lo prometido (la boca de Yahveh ha hablado).
En los vv. 6-8 se nos habla de la caducidad del ser humano. Las imgenes vegetales aluden al
imperio opresor cuya caducidad contrasta con la palabra salvadora de Yahveh.
Finalmente los vv. 9-11 colocan a Jerusaln como mensajera de las buenas noticias a las otras
ciudades de Jud 104. Debe anunciar que la manifestacin de la gloria de Dios (v. 5a) tendr lugar en
Jerusaln. Las ciudades sern incorporadas a la Alianza. Dios mismo har de pastor cuidando a su
pueblo.
103
104
Me baso aqu en Croatto 1994, 23-29; 41-50; 261-275.

Croatto traduce mensajera Sin y no mensajero para Sin como lo hace la NBJ.
114
b) Los cantos del "Siervo de Yahveh"
Cmo se dijo ms arriba, en el Dutero-Isaas hay cuatro poemas (42,1-7; 49,1-9; 50,4-11; 52,13
53,12) que son llamados por la tradicin exegtica, los "cantos del Siervo de Yahveh". Su
interpretacin ha sido muy difcil y hay muchos puntos que an estn en discusin. Estos son: el nmero y
delimitacin de los cantos; el autor de los mismos (el Deutero-Isaas u otro?); la relacin de los cantos
con el resto del libro y la identidad del Siervo.
Sintetizar la discusin y las diversas posiciones sobrepasara ampliamente las pretensiones de
este captulo. Partiremos de la base de la existencia de cuatro cantos, de que su autora corresponde al
Dutero-Isaas, que tienen una estrecha relacin con el resto del libro y que el Siervo corresponde a los
exiliados de la tribu de Jud de la segunda deportacin. Esta ltima toma de posicin, por lo discutible
que es, ser fundamentada.
Por razones de espacio, comentaremos slo el Cuarto Canto; sin embargo, antes nos
detendremos en el troxo de 41,1-13, en el que se nos dice que el Siervo es Israel.
- Is 41,1-13
41,1 y 5: El texto se abre con una interpelacin a las islas y naciones. Se trata de una simple expresin
potica para sealar lejana? De ninguna manera; si el profeta est hablando en Babilonia, las islas son
el otro extremo del imperio caldeo, compuesto de numerosas naciones (en donde hay israelitas
dispersos), las que, a su vez, tienen sus propios dioses. La querella o disputa de Yahveh del v.1b, por
tanto, es con aquellos dioses.
Los destinatarios interpelados no son los pueblos extranjeros sino los israelitas dispersos entre
ellos (los de la dispora). No hay nada en el texto que aluda a otros pueblos. Yahveh quiere recuperar
su propia credibilidad frente a grupos de exiliados descredos o desencantados de l. Ellos estn
sobreentendidos en 1, como luego en 5; mientras que en 1b (y tal vez en 5b) se alude a los dioses,
convocados a una confrontacin con Yahveh. No se los nombra con el trmino dioses para no aceptar
su existencia.
41,2-4: Todo este trozo se refiere al liberador que Yahveh ha suscitado: Ciro. No se lo nombra para
destacar que es Dios el que lo llama. El emperador debe realizar la justicia (sedeq). Por sta se
entiende toda accin destinada a mantener en vigor la alianza o a defenderla de sus enemigos. En este
caso, tiene el sentido de liberacin, salvacin o victoria. Estos versculos describen la accin liberadora
indetenible de Ciro. Ella corresponde a la iniciativa de Yahveh, el primero, que est con los ltimos,
o sea, con los oprimidos. Isaas pretende aqu responder a la duda religiosa que suscita el avance de
Ciro. Quin va a salvar al pueblo? Yahveh o los dioses persas? Es ms poderoso Yahveh que los
dioses babilnicos y persas?
41,6-7: Los vv. 6 a 7 interrumpen el texto; sin embargo, su ubicacin en este lugar tiene su razn de ser.
Se trata de una irona sobre la fabricacin de estatuas de dioses. Hay un contraste entre la fortaleza de
los fabricantes y la debilidad de los dolos, que necesitan ser soldados y sujetados con clavos. No
sucede lo mismo con Yahveh: Israel puede acudir a su memoria histrica y descubrir que ha actuado
eficazmente en ella.
115
41,8-9: El discurso cambia de rumbo (pero t....), marcando un contraste con lo dicho antes. Tenemos
ahora un extenso orculo de salvacin que empieza propiamente en el v.10. Los vv.8 y 9 nos describen
a Israel, mediante dos ttulos (siervo y estirpe de Abraham, mi amigo) y cinco gestos de Yahveh hacia
l (te he elegido, te agarr con fuerza, te llam, te dije, te he elegido y no rechazado), que lo definen
como un pueblo privilegiado, favorecido por una especial intimidad con Dios.
Nos interesa particularmente el ttulo de siervo (esclavo). Es la primera vez que aparece en
nuestro profeta. La relacin seor-siervo supone una regulacin legal o consuetudinaria (es decir, por la
costumbre), con derechos y responsabilidades mutuos. El esclavo debe servicio y lealtad
incondicionales a su dueo, mientras que el seor le debe sostn y proteccin. Por su lealtad, Israel no
puede servir a otros dioses; pero stos tampoco son capaces de protegerlo. Yahveh s lo es: primero lo
ha elegido, luego lo fortalece y despus lo ayuda.
41,10-13: Ahora viene el orculo de salvacin propiamente tal. Yahveh es el que est con Israel,
como lo estaba con Moiss para la liberacin de Egipto (Ex 3,12), y es el Dios propio de Israel (tu
Dios): l y no otros, lo ha fortalecido y ayudado (10b).
Los resultados de la promesa sern que los enemigos del siervo, que ahora son tan poderosos,
sern como nada, el siervo no los encontrar. Quines son estos rivales? Pueden ser tanto los
opresores extranjeros como un grupo de exiliados que se burlan de los que confan en Yahveh. El texto
es ambiguo.
- El cuarto Cntico del Siervo: 52,13 53,12
Desde el punto de vista literario el texto tiene varias partes, dadas por el cambio de locutor:
- 52,13-15: habla Yahveh;
- 53,1-10: habla un nosotros annimo (salvo v.8);
- 53,11-13 habla Yahveh;
Primera parte: 52,13-15: exaltacin del Siervo
52,13: El v.13 abre el discurso de Yahveh en una forma brusca, hablando del Siervo, sin conexin
literaria con el texto anterior, que hablaba de Sin. Se trata del Israel del exilio babilnico, como lo ir
corroborando el anlisis de todo el trozo. Llaman la atencin los verbos que indican altura, que se
contraponen a la condicin de un siervo (=esclavo), que implica abajamiento y postracin.
52,14-15: Estos vv. transitan por el motivo ya conocido de inversin de situaciones. El sufrimiento
del siervo (sufrimiento de un apaleado, como veremos) contrasta con su futuro, en el que los poderosos
lo admirarn y tendrn que darse cuenta de su error. El texto no precisa si los reyes y los opresores
babilnicos son los mismos.
Segunda parte: 53,1-10: una comunidad confiesa la solidaridad del siervo
53,1: El v.1 es una introduccin a lo que sigue en los vv.2y ss., pero es brusca la aparicin de un grupo
que habla (nosotros) sin identificacin alguna y con preguntas que quedan en el aire. De qu
anuncio no creble se trata? Por qu la interrogacin sobre el brazo de Yahveh? Como lo mostrar
116
despus el anlisis, el nosotros parece corresponder a la dispora juda y el nuestro del anuncio
es probable que sea a nosotros y no de nosotros.
53,2-3: La metfora vegetal de 1 nos presenta una planta frgil y pequea en medio de un terreno
seco; el acento se pone en lo azaroso que es el crecimiento en este caso. En 2b-3, se pasa de la imagen
vegetal a una metfora humana. Se trata de un hombre que ha sido golpeado de pies a cabeza. Ha
quedado desfigurado y es repulsivo.
53,4: El v.4 comienza con una llamada de atencin (en verdad) que quiere interpretar aquella
situacin. El Siervo ha sido castigado por Dios (golpeado por Dios: 4b). En la poca era normal el
castigo a los hijos mediante el uso del palo (Prov 23,13-14). La palabra hebrea musar significa tanto
educar como golpear. Detrs est la idea de que el castigo fsico hace bien al nio porque lo
conduce por el camino que lleva al xito y la felicidad (tema muy presente en la literatura sapiencial).
Sin embargo, ya en el v.4 se insina que este castigo en realidad corresponda a otros (al
nosotros de todo el pasaje).
53,5-6: Este versculo avanza en la explicacin y es central en todo este canto. De partida se afirma
aqu que el pecado que causa el castigo fue cometido por otros, por ese misterioso nosotros. Al final
del versculo se da entender que ese castigo acarrea la sanacin y el bienestar del grupo aludido. Esta
idea es reforzada por el v.6 que utiliza la imagen de la oveja perdida, tan bblica.
La historia deuteronomista (2 Reyes, en este caso) y los profetas consideraron la deportacin de
Jud como un justo castigo de Yahveh. Los que haba emigrado antes a otros pases, por necesidad o
por razones comerciales o polticas, no tenan encima ese peso. Parecan desligados de la culpa del
exilio que estaban pagando los de Babilonia. Tal concepcin se refleja en los vv.4-6.
Parece contradictorio hablar de una inocencia de Jud; sin embargo, no lo es tanto si se
piensa que el exilio dur 50 aos y que muchos judos nacieron en Babilonia. Ellos no haban tenido
parte en los pecados que acarrearon el castigo. El profeta piensa que el sufrimiento actual de Jud va
a contribuir decisivamente a la reunin de todos los judos de la dispora en la tierra
reconquistada. El profeta expresa la certeza de este anuncio presentndolo como ya ocurrido (nos
cur a nosotros); es el llamado perfecto proftico 105.
53,7-8: Los vv.7-10 no precisan si sigue hablando la comunidad o si es un discurso de Yahveh. Tal vez
es una ambigedad buscada por el autor. El v.7 comienza con una imagen muy fuerte: el Siervo es
como el cordero que ante la muerte no abre la boca o como la oveja que acepta en silencio que le corten
la lana. Es una imagen que remite a las condiciones de la opresin egipcia (Ex 3,7; 5,10.13ss) y que el
Proto-Isaas haba usado respecto de Babilonia (14,2.4), de Asiria (9,3) y de las propias clases altas de
Jerusaln (3,12).
El v.8 afirma la muerte del Siervo con la frase: fue arrancado de la tierra de los vivos.
105
En dos lugares del Deutero-Isaas se identifica expresamente al Siervo con Israel (41,8; 49,3). Sin embargo, se objeta
que Israel no puede ser destinado a ser alianza del pueblo (42,6) y, en general, salvarse a s mismo. Sin embargo, la
contradiccin se resuelve si se considera que el Siervo es el Jud de la segunda deportacin y el destinatario de la misin
el Israel que qued en Palestina y el que est disperso entre las naciones.
La misin del Siervo es la de restaurar las tribus de Jacob y hacerlas volver a la tierra de Canan (49,6).
117
Comentaremos la frase en el prrafo siguiente.
53,9-10: La humillacin del Siervo contina despus de su muerte, al ser sepultado entre
malhechores. La asociacin de stos con los ricos parece extraa, pero es inteligible: los exiliados no
podan ser enterrados en sus sepulcros familiares sino junto a sus opresores, ricos por el despojo
practicado en sus conquistas.
La frase ver descendencia, prolongar sus das es altamente problemtica, ya que unida a
la del v.8 (fue arrancado de la tierra de los vivos) afirma una muerte y una resurreccin del Siervo.
La identificacin del Siervo con una persona individual se ve enfrentada al hecho de que no hay un slo
indicio de que el Dutero-Isaas tuviera fe en la resurreccin de los muertos. En cambio si se aplica
metafricamente a los judos exiliados en Babilonia, esa dificultad desaparece: la muerte puede
aludir a la destruccin del 586. Una imagen parecida usa Ezq 37,1-14 en la visin de los huesos secos.
La mencin de la descendencia del Siervo nos recuerda la promesa a Abraham.
Tercera parte: la respuesta de Yahveh: 53,11-12
53,11: En 11b habla Yahveh del papel del Siervo respecto de los muchos. La frase mostrar
justicia el justo, mi Siervo, a los muchos se refiere a que el Siervo contribuir a que se restablezca la
justicia, al cargar con los pecados (iniquidades) de los muchos.
Quienes son los muchos? Por lo que hemos visto hasta aqu, lo ms probable es que sea el
Israel de la dispora. El Israel del exilio babilnico debe proclamar la liberacin hasta los confines de
la tierra para que todo Israel se rena en su tierra (48,20; 49,12).
53,12: Por ltimo, el v.12 atribuye al Siervo la participacin en un botn de conquista. La metfora
viene al caso. El enemigo es el imperio opresor, que ahora ser despojado. Es otro eco de la promesa de
posteridad, ya retomada en los vv.10 y 11. Por coherencia, los muchos del v.12 (dos veces) son los
mismos que los del 11b y no los despojados.
El resto del v.12 vuelve a tocar temas de la confesin de 1-10, especialmente de 7-10. Como
discurso de Yahveh, resume temas anteriores y otorga un valor de reconocimiento divino a los gestos
del siervo: despojarse hasta la muerte, cargar los pecados de los muchos.
7.3.3. Los cantos del siervo a la luz de la fe cristiana
- La actualizacin del NT
Los primeros cristianos leyeron Is 53 desde el acontecimiento de Jess. Ms an, usaron este
texto como una clave hermenutica para entender el misterio de su muerte. Un buen ejemplo, es la
escena de Emas, cuando Jess abre los ojos de los peregrinos frustrados: Oh insensatos y tardos de
corazn para creer todo lo que dijeron los profetas! No era necesario que el Mesas sufriera y entrara
as en su gloria? (Lc 24,25ss). El movimiento es tambin al revs: se relee el texto de Is desde el
misterio pascual, pero ste mismo es comprendido segn las Escrituras. Puesta en boca del mismo
Jess, esta relectura tiene un impacto mucho ms fuerte.
Todo el NT est marcado por el lenguaje de Is 53. No tiene sentido aqu hacer un recorrido por
118
cada uno de los textos. Nos bastar aludir a los textos de la ltima cena: la sangre derramada por
muchos (Mt 26,24; Mc 14,24) o por ustedes (Lc 22,20). La referencia al Siervo complementa las
otras dos importantes: el Sina (la sangre de la Alianza: Ex 24,8) y la promesa proftica de una Alianza
nueva y diferente de aquella (la sangre de la nueva alianza, ver Jer 31,31-34; 32,30; etc.).
- Pistas para una actualizacin
Hoy es posible actualizar este texto de varios modos: los oprimidos (sean pueblos,
comunidades o personas) pueden hoy identificarse con la figura del Siervo, cuyo sufrimiento y
muerte representan su situacin histrica concreta, mientras que su exaltacin simboliza para ellos la
esperanza del triunfo, utpico o no. Cuando uno actualiza slo el momento del padecer y del morir
significa que ha internalizado la opresin, y entonces su identificacin (como con el Crucificado) pasa
a ser un sedante espiritual. El oprimido se libera cuando sale de su situacin, lo que se vive
anticipadamente celebrando la exaltacin y glorificacin de aquel mismo Siervo sufriente.
Ciertamente, pueden identificarse con el Siervo aquellos que, an sin ser pobres y oprimidos,
sufren persecucin por fidelidad a Jesucristo. Ellos cargan con los pecados de otros al modo de
Jess.
Una ltima consideracin. Una mirada cristiana del texto de los cantos del siervo implica
corregir lo que hay en ellos de incompatible con el estilo y mensaje de Jess. Hay aqu una
concepcin inaceptable de castigo divino (recordar el mas dese Yahveh quebrantarlo con dolencias
del v. 10), como veremos en la conclusin general de este captulo sobre los profetas.
7.4. Los profetas a la luz de la fe cristiana
Para muchos cristianos esta parte estara de ms. No se identifica el mensaje de los profetas
con el de Jesucristo? La respuesta afirmativa a la pregunta hace innecesario tratar este tema. Sin
embargo, aunque Jess consider hombres enviados por Dios a los profetas, su visin de las cosas
coincide slo en parte con la de ellos.
Ciertamente, los profetas del AT constituyen una etapa importantsima dentro de la pedagoga
divina y de la revelacin progresiva contenida en el AT. Pero ello no nos ahorra la pregunta de
qu cosas de ellos siguen siendo vlidas despus de la revelacin de Dios en Jess y qu aspectos
pueden considerarse definitivamente superados despus de dicha manifestacin. A ella se refiere esta
breve presentacin.
A. La concepcin de los profetas
Los profetas del AT, cuyos principales representantes hemos visto, conciben su misin de la
siguiente manera:
- Tienen la conciencia de vivir una fuerte experiencia de Dios. Ella invade todos los aspectos de
su vida personal y se traduce en una misin pblica ante el pueblo y sus dirigentes.
- El profeta se sabe portador de la palabra de Dios. Ella es la gran protagonista de todos los
libros profticos. Juzga todos los aspectos de la vida humana, personal y social, a la luz de la
119
Alianza. Por eso, los profetas hablan no slo del culto, sino tambin de la justicia, del gobierno, de la
sociedad, de la economa, etc. En todo ello proclaman aquello que, a la luz, de la palabra de Dios,
construye al ser humano o lo destruye. En esa lnea, se sita el permanente rechazo de los profetas al
culto a los baales, y al poder y a la riqueza como seores absolutos.
- Esta palabra de Dios crea la historia. El juicio de la historia a la luz de la alianza, permiten
vislumbrar un futuro de bendicin o maldicin. Los profetas conciben la palabra divina como una
fuerza inexorable capaz de acarrear plagas, derrotas militares, cadas de imperios o de encaminar al
pueblo a un futuro de paz, justicia, prosperidad y de comunin con Dios. No se trata de un destino
ciego, sino de la accin de un ser personal (hasta el punto de que Dios puede cambiar lo que ha
decidido) que tiene unos planes que ningn poder humano o sobrehumano puede impedir.
- A la luz de lo anterior, no debe extraar que los fenmenos ms dispares pueden ser
interpretados como castigos divinos o como actos salvadores de Yahveh. Si Asiria y Babilonia
invaden Jud e Israel no es a causa de una poltica imperialista, sino porque Dios los ha enviado contra
su pueblo para robarlo y saquearlo, para pisotearlo como el barro de las calles por sus pecados (Is
10,6). En la perspectiva proftica, los imperios son como marionetas en manos de Dios, son el palo
con el que Dios castiga a su pueblo (Is 10,5). Cuando los imperios adoptan posturas tan crueles que
resultan incompatibles con la pedagoga divina del castigo, el profeta debe echar marcha atrs.
Afirmar que Asiria (o Babilonia) ha olvidado su misin de castigar para dedicarse a aniquilar y
exterminar a naciones numerosas (10,7). Por eso, Dios terminar castigando (y aniquilando) al
imperio opresor (10,16-19).
- Sin embargo, en cualquier caso, la ltima palabra de Dios es la salvacin. Todos los profetas,
an aquellos que tuvieron fundamentalmente un mensaje de condenacin, anuncian un futuro de
plenitud de Dios con su pueblo y, a veces, con toda la humanidad. Un futuro de justicia y paz, de
comunin y de recta relacin con Dios. Los orculos mesinicos del Proto-Isaas son paradigmticos en
este sentido.
B. La concepcin de Jesucristo
La cosmovisin proftica sintetizada de modo muy comprimido en el punto anterior no puede
ser aceptada sin ms por quien tiene la fe cristiana. Algunos de los aspectos vistos se ven ratificados
por Jesucristo, pero otros no. Una mirada cristiana de la profeca del AT debe tener en cuenta los
siguientes aspectos:
- El modelo para comprender el modo como Dios interviene en la historia de los hombres es la
prctica de Jesucristo. En sus actitudes, criterios de juicio, milagros, formacin de la comunidad de
discpulos, su muerte y resurreccin encontramos los principales rasgos de la actuacin de Dios en la
historia de la humanidad (ver Jn 1,18).
En dicha actuacin puede percibirse tanto un modo de ser y de actuacin de Dios como una
propuesta de humanizacin que conduce a la realizacin plena de lo humano: una comunidad de
relaciones entre los hombres y de ellos con Dios. Sin embargo, debe notarse que nada hay en Jess que
imponga ese modo de ser y ese camino.
Hay dos puntos en los que hay incompatibilidad entre la prctica de Jess y la cosmovisin
120
proftica:
- En Jess, Dios deja la historia enteramente en manos del hombre. La palabra de Dios ya no
crea la historia: no atrae o derriba imperios, no garantiza la victoria militar, etc. El Dios de Jesucristo
no premia ni castiga 106. Esto es tan as, que no existe un slo milagro de Jess que implique un dao a
algn ser humano y que siempre que Jess habla de castigo y recompensa lo hace en singular. En
realidad, la nica recompensa es la de entrar en el Reino de Dios (realidad del fin de la historia que se
ha adelantado de un modo modesto, no impositivo) y quedarse fuera por decisin propia (un autntico
auto-castigo).
Las catstrofes naturales, entonces, son slo eso: obras de una naturaleza, cuyas regularidades
Dios respecta. La naturaleza es buena pero no est terminada sino que en evolucin y por tanto en
permanente ajuste. Y las barbaridades hechas por el hombre (injusticias, explotacin, exterminio de
pueblos completos, indiferencia ante el dolor de los pobres, etc.) son manifestaciones del egosmo
humano, o sea, del pecado. Hay que cargarla a la cuenta de las responsabilidades humanas. Ni en uno
ni en otro caso se trata de castigos divinos.
- Esta brutal autonoma del mundo puede dejar la sensacin de que Dios no acta en absoluto o
que es indiferente a las actuaciones del hombre. Esto no es as. En primer lugar, Dios acta
animndonos a que mejoremos nuestro mundo y nuestra sociedad para hacerlos ms habitables y
humanos para todos. Ello no es poco. Pero, no nos da recetas o frmulas concretas respecto de cmo
eso se hace: no nos ahorra ni el esfuerzo ni la creatividad que ello implica. En segundo lugar, Dios nos
promete y asegura un futuro de plenitud que el NT llama reino de Dios y nueva creacin. Por ello
se entiende la consumacin de este mundo e historia. Se trata de una obra de Dios, pero que asumir y
recoger todo lo bueno y vlido de las conquistas humanas. Aunque ese mundo renovado depende
enteramente de la iniciativa divina, ciertamente l tendr en cuenta el estado de la humanidad para su
advenimiento.
Estas diferencias no deben hacernos ciegos para ver el gigantesco aporte de los profetas en esta
revelacin progresiva de Dios que atraviesa las pginas de la Biblia. Hay dos que me parecen de
especial valor y que estn en plena sintona con Jesucristo:
- La preocupacin de Dios por todo lo humano, en todos sus aspectos, pero sobre todo, de la
suerte de los pobres e indefensos. La autonoma de la que hemos hablado no implica en absoluto una
posicin neutral o indiferente de Dios en estos aspectos. Jess advierte una y otra vez de la necesidad
de tomar una decisin en la lnea del amor gratuito de Dios especialmente a favor de los ms humildes
y postergados. De la posicin que el hombre tome en este aspecto depender su entrada o marginacin
del futuro prometido.
- La oferta y promesa de un futuro de plenitud garantizado por la resurreccin de Jess. Los
profetas esperaban un futuro intramundano, a realizarse en este mundo; sin embargo, describieron muy
bien los distintos aspectos de lo que hoy llamamos cielo o reino de Dios: un nuevo mundo que
asume lo mejor de nuestro universo actual.
106
Es el gran reproche del hijo mayor al padre en la parbola del hijo prdigo. Le echa en cara la acogida, la restitucin
de los derechos de hijo y la fiesta en relacin con el que ha actuado mal y en cambio la ausencia de recompensa (no me
has dado siquiera un cabrito para celebrar con mis amigos) con el que ha actuado bien.
121
7.5.1. Libros profticos
En este perodo hay que situar la composicin de los libros de Ezequiel y de Dutero-Isaas (Is
40 55).
Un caso aparte es el libro de las Lamentaciones de Jeremas. Se trata de cinco poemas que
asumen el gnero literario de las lamentaciones fnebres (es decir, las que se cantaban en los
funerales) y que describen de forma muy realista la destruccin de la ciudad de Jerusaln despus de la
segunda deportacin. Su atribucin a Jeremas no tiene fundamento.
7.5.2. La tradicin sacerdotal (P) del Pentateuco
a) La tradicin
Se trata de una corriente de pensamiento formada por sacerdotes y situada durante el exilio y a
comienzos del Judasmo. Como se ha visto ms arriba, a falta de reyes, ellos asumieron la direccin del
Pueblo.
Su obra es triple:
- Una historia que va desde los orgenes del mundo (Gn 1) y de Israel (el llamado de
Abraham se encuentra en Gn 17) hasta la travesa por el desierto, inclusive. Se encuentra, entrelazada
con las otras fuentes, en Gn, Ex y Nm.
- El libro del Levtico, que contiene la mayor parte de las normas cultuales de Israel.
- La redaccin final del Pentateuco (situada al regreso del exilio).
- La historia sacerdotal (tambin compuesta durante la reconstruccin de Jerusaln),
esto es, los libros de 1 y 2 Crnicas, Esdras y Nehemas. Los libros de las Crnicas abarcan la historia
de Israel desde David a la deportacin (pero contienen un breve resumen de la historia precedente,
desde la creacin, en los caps. 1 10 de 1 Cr). Los libros de Esd y Neh tratan de la reconstruccin de la
Comunidad y del culto en los primeros tiempos del Judasmo. Esta historia se presenta como una
relectura de la historia de Israel desde la perspectiva sacerdotal.
b) La teologa
Los aspectos centrales de su teologa son los siguientes:
- La santidad de Dios. Ante todo Dios es Santo. Como se ha visto, la santidad es esa
cualidad de lo divino que lo hace pleno, completo, y por lo mismo diferente del mundo.
- La santidad de Israel. El Pueblo est llamado a presentarse ante el Dios Santo en el
culto, y para eso debe ser l mismo santo, lo cual implica la pureza ritual, pero, sobre todo, la
religiosa y moral. El mvil supremo de toda actividad humana debe ser, segn P, la alabanza a Yahveh;
122
toda la vida humana debe ser como una liturgia en honor de Dios. Gn 1 presenta al hombre como un
sacerdote que da gloria a Dios a la cabeza de toda la creacin.
- La preparacin de un pueblo santo. P va realizando una gran recopilacin de normas
relacionadas con el culto en vistas a servir como orientacin de vida a los judos de la dispora y de
Ley ideal para la restauracin del futuro. Ella est en Ex 25 31; 35 40, todo el Lv y diversas leyes de
Nm. Este autor nos presenta las normas cultuales en el marco de la historia de la salvacin. Se basa en
el escrito J, pero lo sistematiza en funcin de tres alianzas mediante las cuales Dios va preparndose un
pueblo llamado a ser su Pueblo Santo, en el que se le rinde culto perfecto mediante las instituciones que
el Seor mismo le ha dado para ello (el Templo, la organizacin cltica y sacrificial, el sacerdocio).
Estas tres alianzas, que son tambin etapas en la historia del Pueblo de Dios, son:
La Alianza con No y, por medio de l, con toda la humanidad (Gn 6 8)
La Alianza con los patriarcas (Gn 17).
La Alianza del Sina que constituye finalmente a Israel, Pueblo de Dios con toda su
organizacin sacerdotal y cultual, con el Santuario (modelo del Templo) como centro.
Algunos autores piensan que, en Gn 1, el autor ha querido expresar una primera Alianza con
todo el universo, con lo que las alianzas de P seran, entonces, cuatro.
123
8. EL JUDASMO
8.1. Introduccin
Se llama "Judasmo", o ms precisamente "Judasmo del segundo Templo", al perodo
comprendido entre los aos 538 a.C. y 135 d.C. El objetivo de este captulo es presentar una mirada
global de los hechos comprendidos en este importante perodo histrico y de la abundante literatura
compuesta en l.
En terminos globales se puede describir al Judasmo como una etapa en que la mayora del
pueblo vive en la dispora, es decir, fuera de Palestina. Y aquellos que retornaron a dicho lugar,
permanecen sometidos a los grandes imperios de la poca: persa, griego, romano.
Dada la inevitable extensin de esta presentacin omitiremos por esta vez la lectura de los
textos y las sntesis temticas.
La historia del judasmo Palestinense se puede dividir en tres grandes pocas, de acuerdo a los
imperios predominantes en el momento:
a) Epoca Persa. Se extiende entre los aos 538, en que Ciro permite la vuelta de los judos a
Palestina, y el ao 333 a.C., en que termina la dominacin persa sobre Israel.
b) Epoca Helenstica. Trancurre entre el ao 333 a.C., en que Alejandro Magno conquista la zona de
Palestina, poniendo fin a la dominacin persa, hasta el ao 63 a.C. en que el territorio pasa a poder de
los romanos.
c) poca romana. Entre el ao 63 a.C. y el 135 d.C. los destinos de la comunidad juda de Palestina
estarn enteramente en manos de los romanos. El ao 66 d.C. se inicia una rebelin para lograr la
libertad de Israel. Sin embargo, despus de unos primeros xitos ella termina con la destruccin del
templo de Jerusaln y la derrota total en agosto del ao 70 (a excepcin de la fortaleza de Masada, que
resiste hasta el 72). Esta fecha marcar el fin del culto judo en el templo de Jerusaln. El ao 132 se
inicia una segunda rebelin, encabezada por Simen Ben Koseb, que termina con la derrota absoluta y
definitiva de todos los judos en agosto de 135. En esta fecha el emperador romano hace de Palestina
una provincia del imperio Romano y de Jerusaln una colonia romana. Paralelamente a ello se prohibe
la entrada de los judos a la zona. En consecuencia, este ao 135 d.C. marca el comienzo de la dispora
total juda, la que terminar slo el 14 de mayo de 1948, cuando se d existencia al estado de Israel.
8.2. poca Persa (538-333 a.C.)
a) Hechos principales 107
Durante el ao 538 sali un edicto de Ciro, rey de los persas, otorgando la autorizacin para que
los cautivos de Jud pudieran regresar a su tierra y reedificar su Templo (Esd 1,1-4). Esto obedeca a la
poltica de los persas, muy diferente a la de los asirios y babilonios. Mientras que estos ltimos haban
recurrido siempre a las deportaciones de las poblaciones vencidas, los persas preferan dejar a los
107
Sigo de cerca aqu a Rivas 2001, 91-92. Ver mapa 10.
124
pueblos dominados en sus territorios, gobernados por sus propias leyes y sometidos al pago de
impuestos.
Los judos que decidieron volver a su tierra no fueron tantos como se haba esperado. Ya
haban pasado unos cincuenta aos desde que haban sido deportados. La mayora haba nacido en
Babilonia y no conoca la tierra de Jud. Es comprensible que no quisieran aventurarse al largo viaje
para ir hacia un territorio que no conocan y donde todo estaba en ruinas. Si decidan trasladarse,
deban estar decididos a abandonar su instalacin en Babilonia para comenzar algo desde los cimientos
en tierra desconocida, en la que se poda prever que estaran rodeados de enemigos.
Los que regresaron se encontraron, efectivamente, con muchas dificultades. Un signo de ello es
que se tard aproximadamente un siglo para reconstruir las murallas de Jerusaln.
Con los primeros repatriados fue a Jerusaln un descendiente de la familia real llamado
Zorobabel, que iba con el encargo de actuar como gobernador. Una de sus primeras preocupaciones
fue la de comenzar a reconstruir el Templo (ao 520 a.C.), obra que segn Esd 6,15 fue finalizada el
515.
En el ao 458 lleg a Jerusaln el escriba y sacerdote Esdras, que era experto en la Ley de
Moiss (Esd 7,6). Se ocup de la restauracin religiosa, encargndose de promulgar y de hacer cumplir
la Ley de Moiss. Bajo su direccin se da forma final al Pentateuco. Pocos aos ms tarde, en el 445,
lleg Nehemas con un encargo de carcter oficial, que muchos interpretan que era la funcin de
gobernador. Su misin parece que estaba orientada a reiniciar la construccin de las murallas y a poner
orden en la poblacin.
Tanto Esdras como Nehemas aplicaron con todo rigor la letra de la Ley 108: expulsaron a los
extranjeros y prohibieron los matrimonios con personas de otros pueblos. En este ltimo caso,
exigieron la disolucin de los matrimonios existentes y la expulsin de la mujer extranjera y de los
hijos nacidos de ella (Esd 10,3).109
b) Actividad literaria
Esta poca es particularmente fecunda en materia literaria. Se componen obras de variado tipo.
- Textos profticos
Al comienzo del perodo persa predican los profetas Ageo y el Proto Zacaras (Zac 1 8),
quienes exhortan sobre todo a reconstruir el Templo, ya que pensaban que de ello dependa la
prosperidad y la paz del pueblo. Sus respectivos libros parecen estar escritos un poco ms tarde.
Suele situarse en esta poca al Trito Isaas (Is 55 66), pero en realidad se trata de un conjunto
de orculos que pertenecen a autores diversos, difciles de datar.
108
109
Esd 9 10; Neh 13,1-3.23-31.

Probablemente de este tipo de medidas nace el conflicto de los judos con los samaritanos. Estos ltimos fueron
habitantes de otros pueblos trados por el imperio asirio y que se haban mezclado con los israelitas y adoptado su
religin. Los judos venidos de Babilonia los trataron como a extranjeros y los marginaron.
125
Hacia el final del perodo se escriben los textos de Joel, Dutero-Zacaras (Zac 9-14)
Malaquas.
110
- El Pentateuco
Los persas no distinguen entre judos y samaritanos y quieren una legislacin comn para ambos
pueblos. Son tolerantes y dejan que cada grupo nacional dentro del imperio se rija por sus propias
leyes, pero quieren saber al menos cules son. Los judos se ven, pues, obligados a hacer una
recopilacin que poder presentar a los persas. Nace as el Pentateuco, que ensambla las cuatros
tradiciones (J,E,D,P) vistas en las unidades anteriores. Esta recopilacin es fundamentalmente obra de
Esdras, a mediados del siglo V, en profunda vinculacin con la tradicin sacerdotal (P).
- Jons y Rut
Estos dos libros, que presentan historias ficticias de carcter edificante, buscan contrarrestar
el legalismo y sobre todo el sectarismo nacionalista de Esdras y Nehemas, afirmando que Dios puede
hacerse presente entre los paganos y que quiere salvarlos.
- La historia sacerdotal
Ya hemos hablado antes de ella. Basta recordar que se trata de una historia continua que abarca
los libros de 1 y 2 Cr, Esd y Neh.
- Libros Sapienciales
Trataremos estos libros en una seccin especial. Seran compuestos en esta poca: Job,
Eclesiasts y las ltimas colecciones del libro de los Proverbios.
- Libros Poticos
Se da forma final al libro de los Salmos y al Cantar de los Cantares (ver prximo captulo).
8.3. poca Helenstica (333 a 63 a.C.)
8.3.1. Los hechos 111
En los comienzos del siglo IV tuvo lugar la campaa con la que Alejandro Magno de
Macedonia conquist todo el Oriente, llegando hasta las fronteras de la India (ver mapa 11). Tena
como ideal acabar con el imperio de los persas e imponer la cultura griega en todo el mundo. Alejandro
no haba organizado todava su imperio cuando muri inesperadamente en Babilonia (ao 323 a.C.).
Sus generales (llamados los Diacodos, esto es, sucesores) se repartieron el territorio. En un primer
momento, el territorio de Jud qued en manos del general Ptolomeo y sus sucesores (los Ptolomeos,
tambin llamados Lgidas), que gobernaron Egipto (su capital era la ciudad de Alejandra) (ver mapa
12).
110
111
Algunos autores piensan que el Dutero-Zac se escribe en el perodo siguiente.

Tomado de Rivas 2001, 115-116.
126
Bajo el dominio de los Ptolomeos no hubo hechos de gran importancia en la historia de los
judos. Se dio una fuerte influencia griega, pero no forzada. Los problemas comenzaron cuando en el
ao 200 el territorio de Jud fue arrebatado a los ptolomeos por los sucesores del general Seleuco
(llamados Selucidas), que tenan sus dominios al este (Irn) y oeste (Siria) de Babilonia (ver mapa
13). Estos comenzaron a presionar a los judos para acabar con el Judasmo e imponer la cultura griega.
Se inici de esta forma una persecucin violenta, que tuvo su punto culminante con el gobierno de
Antoco IV, llamado Epfanes, que rein entre los aos 175 a 164 a.C. Durante la persecucin, que
dur aproximadamente tres aos y medio (aos 167-164), el Templo de Jerusaln fue consagrado a
Zeus (1 Mac 1,54; 2 Mac 6,2).
El sumo sacerdocio haba quedado en manos indignas. Segn las prescripciones de la tradicin
sacerdotal, el sumo sacerdote deba ser descendiente de Aarn. Pero los griegos comenzaron a otorgarlo
a sus amigos a cambio de dinero o regalos (2 Mac 4,23-29).
Judas, llamado el Macabeo, fue quien organiz a los judos ms piadosos para una
resistencia armada contra los griegos. Mediante ella, obtuvo la liberacin de Jerusaln y procedi a
purificar el Templo, consagrndolo nuevamente al Dios de Israel en diciembre del ao 164.
Los hermanos de Judas, que continuaron su obra despus de la muerte de ste, no fueron fieles a
los principios religiosos que inspiraron al Macabeo. Hicieron tratados de paz con los griegos y
aceptaron los ttulos que ellos les otorgaron. Jons y Simn recibieron el ttulo de sumo sacerdote y
el privilegio de llevar las insignias propias de los reyes (1 Mac 10,18-21; 14,38-43). Con Simn se
origin la dinasta de los asmoneos, que gobernar hasta el final de esta etapa.
Los piadosos (hasidm) que haban apoyado la guerra contra los griegos se sintieron
defraudados por los hermanos de Judas Macabeo por esta apropiacin de ttulos que no les
correspondan, y mucho ms porque les fueron otorgados por los griegos. Por esta razn se apartaron
del movimiento, y as comenzaron a formarse los partidos poltico-religiosos de la poca de Jess:
los saduceos, que apoyaron a los asmoneos, y los fariseos y esenios que los rechazaron 112.
8.3.2. Actividad literaria del perodo
-1 Macabeos: escrito entre el ao 134 y 100 a.C. Nos narra las hazaas heroicas de Judas
Macabeo, Jonatn y Simn, sus hermanos. No los critica por los ttulos que se autoatribuyeron.
- 2 Macabeos: No es continuacin de lo anterior, sino la misma historia contada desde una
perspectiva crtica hacia los macabeos (salvo de Judas). Es el primer escrito que habla de la
resurreccin de los muertos, aunque aplicada slo a los mrtires. Fue escrita despus del 125.
- Daniel: Es una obra de tipo "apocalptico"113. Mediante visiones ficticias y recargadas de
smbolos nos expone la historia juda desde el exilio babilnico hasta la persecucin de Antoco IV.
Anuncia el fin del mundo presente y la llegada de un mundo nuevo, el Reino de Dios que se har
presente mediante un misterioso hijo del hombre, ttulo que los evangelistas aplicarn a Jess.
112
113
De los esenios se desprende la secta de los qumranitas, cuyas viviendas y manuscritos se encontraron a orillas del
Mar Muerto (en Qumrn).
La "apocalptica" ser tratada en el captulo 11.
127
- Judit y Tobas: pertenecen al gnero de historias edificantes.
- Eclesistico (132 a.C.) y Sabidura (mediados del siglo I o quizs antes): Se trata de escritos
sapienciales, que buscan hacer confluir la sabidura tradicional juda con la griega. Sab. es el ltimo
libro del AT.
8.4. poca romana (63 a.C. y el 135 d.C.)
La dinasta de los asmoneos se desgarra en un sinfn de guerras civiles fraticidas. Finalmente,
aprovechando la guerra entre Hircano II y Aristbulo II, el general romano Pompeyo ocupa
Palestina y Jerusaln (ao 63 a.C.). El estado judo queda reducido a Jud, Galilea, Idumea y Perea
(ver mapa 14). Al frente de este estado Pompeyo pone a Hircano II, privado del ttulo de rey pero
conservando el de sumo sacerdote. Israel no pasa a formar parte del imperio Romano en calidad de
provincia romana, sino como reino vasallo, lo que le da un cierto grado de autonoma, pero debe pagar
elevados impuestos a Roma.
Las guerras civiles al interior del imperio influirn poderosamente en la poltica del reino
judo. Hircano II y su ministro Antpatro apoyarn a Csar, y ste les retribuir confirmando a Hircano
como sumo sacerdote y nombrando a Antpatro rey. Este ltimo ser el padre de Herodes el Grande, el
monarca de los judos en la poca del nacimiento Jess (37 a.C.- 4 a.C.).
La poltica de Herodes fue siempre de un gran oportunismo: sabiendo que no era lo
suficientemente poderoso para sacudirse el yugo romano y que no tena arrastre popular como para
prescindir de su apoyo, intent siempre complacer a Roma por encima de todo.
El afecto de Herodes por la civilizacin griega se tradujo en su gusto por las grandes
construcciones, los juegos y los espectculos. En el aspecto econmico su reinado fue bastante
prspero (ver mapa 14).
El final de su vida estuvo ensombrecido por las disputas por su sucesin. Despus de varias
sublevaciones de sus hijos (a los que ejecut sin misericordia) dej a Arquelao (4 a.C. - 6 d.C.) como
rey de Judea y Samaria, y a Herodes Antipas (4 a.C. - 39 d.C.) como rey de Galilea. Arquelao no dur
mucho tiempo como gobernante: escandaliz a todos al casarse con una princesa capadocia, esposa
anterior de Alejandro; adems una legacin de judos y samaritanos lo acus ante Augusto de cruel y
brutal. En el ao 6 d.C. el emperador lo depuso y lo desterr a las Galias; Judea y Samaria quedaron a
cargo de un procurador romano.
Tenemos, as, el panorama poltico de la poca del ministerio de Jess: Herodes Antipas
gobierna Galilea; el gobernador romano, Samaria y Judea. El sumo sacerdote y su consejo (el
sanedrn) conservan un gran poder respecto de la aplicacin de la Torah en la vida de los judos.
8.5. Caracterizacin del Judasmo
Durante su existencia anterior al exilio, Israel vivi cohesionado como pueblo por medio de un
territorio propio y de una autoridad central. En la poca post-exlica Israel no tendr autonoma
poltica ni tendr un territorio que le pertenezca plenamente. Esto le plantea el problema de encontrar
128
alguna forma externa con la cual subsistir, una definicin de s mismo que pudiera salvaguardar su
identidad como pueblo.
En los comienzos del Judasmo los judos encuentran su cohesin en la reedificacin del
Templo. Ella les permite autodefinirse como una comunidad cultual. Desde ese momento el verdadero
israelita poda ser identificado como el hombre perteneciente a esa comunidad reunida en torno al
Santuario.
Sin embargo, a la larga, esta solucin se revela como insatisfactoria, ya que no logra abarcar a
los judos que viven lejos de Palestina. Surge, entonces, la Ley como factor de cohesin. Ser miembro
de Israel todo el que tome sobre s la carga de la Ley. La fe de Israel es igualmente reordenada en
torno a la Torah, que pasa a ser lo central. En esta acentuacin de la Ley estar tanto la fuerza como la
debilidad del Judasmo. La fuerza, porque de all sacar una fuerte cohesin interna y una acentuada
exigencia moral que le permitir sobreponerse a toda clase de adversidades. La debilidad, porque al
hacer del cumplimiento de la Ley la cumbre de la relacin con Dios, el creyente corre el peligro de caer
en un cumplimiento formal de la misma, en el legalismo. De que este peligro fue real, nos dan
testimonio las crticas del NT a los fariseos (por ejemplo, Mateo 23,13-32).
Finalmente, el Judasmo es el perodo de espera del Reinado de Dios y del Mesas. La
situacin de sometimiento a los imperios y la fuerte influencia cultural griega, harn que muchos judos
anhelen un radical cambio de situacin. La esperanza se orientar en varias direcciones. Una de ellas
ser la de la espera de un gobierno de Dios sobre la tierra. En esta lnea, la apocalptica anunciar el
pronto fin del tiempo y del mundo presente y su sustitucin por otro, el Reino de Dios. A l accedern
los resucitados que sean declarados justos en el juicio divino.
Otra lnea ser la mesinica: Dios gobernar a travs de un Mesas, esto es, de un representante
suyo. Hay diversas imgenes de esta figura: unos esperan un Mesas sacerdotal, otro proftico; pero, sin
duda la esperanza predominante es la de un rey al estilo de David que haga de Israel un gran imperio.
129
MAPA 10: IMPERIO PERSA
130
MAPA 11: IMPERIO HELENSTICO
MAPA 12: REINO LGIDA EN SU MXIMA EXTENSIN
131
MAPA 13: EL REINO SELUCIDA EN SU MXIMA EXTENSIN
132
MAPA 14: REINO DE HERODES EL GRANDE
133
9. LOS LIBROS SAPIENCIALES Y POTICOS
9.1. Pauta de lectura n 9: Los libros sapienciales y poticos
A. Qu es la "sabidura"?:
La sabidura, antes que nada, es una bsqueda y una actitud cuyo objetivo es encontrar
soluciones y respuestas a las grandes preguntas, desafos y misterios de la existencia humana. Esta
bsqueda y actitud va formando una experiencia acumulada, un verdadero "capital" de saber en
funcin de un objetivo: aprender el arte de vivir, del cual dependen el xito y la felicidad.
El cultivo de esta actitud y disciplina se da en Egipto, Mesopotamia e, infludo por ellos, en
Israel. Se da a travs de maestros y escuelas ligados a los templos y palacios de los reyes; aunque
originalmente la sabidura surge del clan familiar y de la tribu.
En la Biblia, los libros sapienciales (o de la sabidura) son cinco: Proverbios, Job, Eclesiasts,
Eclesistico y Sabidura. En todo caso, existen textos (o trozos) sapienciales en muchos otros libros de
la Biblia.
Estos libros se diferencian de los otros libros del AT en que en ellos no aparece en primer plano
el Pueblo Elegido, el Exodo y la Alianza, sino el hombre en general y la creacin. El sabio israelita
tiene el convencimiento de que la vida y la creacin entera se rigen por leyes y principios secretos,
cuya causa ltima est en Dios; pues El ha creado el mundo con un orden fundamental, que el sabio
debe investigar mediante su propia razn.
B. Los textos ms primitivos
La sabidura se expresa originalmente en el Mashal. Se trata de un dicho o refrn breve, de un
proverbio, en el que se expresa en forma condensada toda una experiencia de la vida y una orientacin
para vivirla mejor.
1.- Pr 19: Qu temas aparecen aqu? Hay conexin entre un proverbio y otro? Qu relacin existe
entre la primera y segunda frase de cada proverbio?
C. Descripcin de la mujer perfecta
2.- Pr 31,10-31: Qu rasgos se exaltan aqu en la mujer? Qu roles asume la mujer en este texto?
D. El libro de Job
Relato ficticio que, utilizando la forma literaria de un juicio pblico, presenta el problema de la
justicia de Dios. La pregunta que aguijonea a Job es: Por qu los pecadores prosperan en la vida
mientras que a los justos les va mal? Fue escrito probablemente en el siglo V a.C.
El libro tiene tres autores: a) el del prlogo (1-2) y del final en prosa (42,10-17), que ha
utilizado la leyenda antigua que sirvi de base al libro actual; b) el de los dilogos del gran poema
dramtico que constituye el cuerpo de la obra (Jb 3 - 31; 38,1 - 42,6), y c) el del monlogo de Elih
134
(Jb 32-37), aadido posteriormente.
3.- Jb 1 -2: A qu se debe la prosperidad de Job? Cmo se explica aqu la existencia del dolor del
justo?
4.- Jb 3: Cul es la acusacin de Job contra Dios? Qu diferencia existe con el texto en prosa?
5.- Jb 8: En sntesis, cul es el argumento de Bildad?
6.- Jb 21: En sntesis, qu afirma Job? Qu piensa sobre el destino final del justo y del impo?
7.- Jb 38,1-18: (Respuesta de Dios) Qu argumento esgrime Dios en contra de Job? Qu "imagen del
mundo" (cosmologa) hay aqu?
8.- Jb 40,1-24: (Respuesta de Dios) Cul es el argumento que Dios da aqu en contra de Job?
9.- Jb 42,1-6: (Respuesta de Job) Cmo responde Job? Ha logrado lo que buscaba?
10.- Jb 42,7-17: Por qu Yahveh le da la razn a Job? Qu diferencia existe entre este final y el del
poema?
E. El libro del Eclesiasts
Libro escrito alrededor del s. III a.C. por un autor desconocido que se llama a s mismo
"Qohlet", palabra que designara una funcin en una asamblea (el que convoca, dirige o lee?). Al
parecer Qohlet fue un sabio, investigador tenaz, autor de muchas obras y buen escritor; en resumen,
un maestro del pueblo (ver Ecle 12,8-11).
El libro se atribuye al rey Salomn, como es comn a todos los libros sapienciales, pero esta
atribucin no corresponde a la realidad, dado el hebreo tardo en que est escrito y las circunstancias
de poca que refleja.
11.- Ecle 1,1-11: Qu sinnimos encuentras de "vanidad"? Por qu los cambios constantes acentan la
sensacin de "vanidad"?
12.- Ecle 1,12-18: Cul es la idea central del texto? A qu idea tradicional se opone (ver notas)?
13.- Ecle 2: Por qu los placeres, las riquezas y la sabidura no son fuentes de felicidad, segn Qohlet?
Cul es el nico consuelo que queda? De dnde proviene ese consuelo?
F. Los libros poticos
Se trata de los libros de los Salmos, Cantar de los Cantares y Lamentaciones. Esta
enumeracin no significa, sin embargo, que estos libros sean la nica poesa que existe en el AT, ya
que casi un tercio del mismo es potico. Los libros mencionados se consideran poticos porque es ese
carcter lo que est en primer plano.
135
Nos detendremos en dos de ellos: el Cantar de los Cantares y el libro de los Salmos.
G. El Cantar de los Cantares
Se trata de una coleccin de poemas de amor. El libro tiene una escasa unidad. Por este motivo, se
dan a veces incoherencias en los personajes: el amado es, en algunos momentos, el rey Salomn y en
otros, un pastor. La amada es algunas veces la esposa de Salomn y otras, una campesina que trabaja en
las vias. Llama la atencin la ausencia de toda referencia explcita de tipo religioso o moral.
En la tradicin eclesial se han interpretado estos poemas de modo alegrico; esto es,
identificando al amado con Yahveh o con Jess y a la amada con Israel o la Iglesia. Actualmente, se
propone una interpretacin "natural" del Cantar; esto es, leerlo como lo que es: un conjunto de poemas
de amor. Este modo de interpretarlo ha sido muy resistido e incluso hay quienes han propuesto sacar el
Cantar de la Biblia 114. Sin embargo, una consideracin seria de la pareja humana como creacin de Dios
a imagen suya (Gn 1,26-27) y de la llamada a los esposos a ser "una sola carne" (Gn2,22-24) justifica
ampliamente la cabida de estos poemas en la Biblia. Si "Dios es amor" (1 Jn 4,8), las palabras
verdaderas de los enamorados son tambin palabra suya.
14.- 7,1-10: Qu tipo de imgenes usa el amado para describir el cuerpo de la amada?
15.- 7,12-14: Qu propone la amada al amado?
16.- 8,1-4: Qu desea la amada? Es un deseo posible de realizar?
17.- 8,5-7: Qu descripcin se hace aqu del amor de pareja?
H. Salmos
Este libro es una recopilacin de 150 oraciones o cantos que se utilizaban en la liturgia de
Israel o en la oracin individual. Los autores y pocas son muy diversos. Los hay de casi todos los
perodos de la historia de Israel. De ah que este libro sea en buena medida un resumen de la fe y de la
historia del pueblo.
18.- Sal 8: Cmo aparece Dios en este salmo? Cmo aparece el hombre? Qu misin se le
encomienda al hombre?
19.- Sal 72: Qu tareas debe cumplir el rey en Israel? Cmo rezaras hoy este salmo?
9.2. Comentario a Prov. 19,1-29; 31,10-31
a) Prov 19, 1-29: Coleccin de Proverbios
Estamos ante una coleccin de proverbios muy antigua. No existe un criterio temtico de
114
Un biblista tan importante como Robert Feuillet afirma que no se puede extraer ninguna enseanza moral o religiosa del
Cantar cuando es comprendido en sentido humano (1964).
136
agrupacin. Cada proverbio debe ser interpretado en forma independiente. La temtica abarca casi
todos los temas: riqueza y pobreza, falso testimonio, la mujer, etc.
Es importante la dupla sabio/necio. Equivale a nuestro binomio criterioso/descriteriado. Se trata
de una sabidura que se traduce en hacer las cosas bien particularmente de el saber vivir bien, lo
que incluye la rectitud.
Como es comn en la poesa hebrea el hemistiquio inferior (la frase de abajo) refuerza la idea
superior. A veces con sinnimos (paralelismo sinonmico), por ejemplo, el v.15; otras veces con
antnimos (paralelismo antonmico), por ejemplo el v.12; y otras, completando la idea (paralelismo
sinttico), por ejemplo el v.1.
b) Prov 31, 10-31: La mujer perfecta
Se trata de un poema alfabtico, ya que la primera palabra de cada versculo comienza con una
letra del alfabeto hebreo y se sigue el orden de dicho alfabeto.
El modelo que se propone es el de la "mujer sabia" (31,26), que se contrapone a la figura de la
adltera del cap. 7 y se asemeja al de "Doa Sabidura" 115 de 9,1-6. En este caso se trata de la eficaz
administradora de una hacienda rural. Llama la atencin el que algunas de las tareas que realiza eran en
la poca de exclusiva responsabilidad del marido (por ejemplo, 31,16). Se nos presenta la imagen de
una mujer relativamente liberada y conscientemente corresponsable de la marcha del hogar y de la
administracin de los bienes. Su eficiencia permite que el marido "sea reconocido en la plaza, cuando
se sienta con los ancianos del lugar" (31,23). Sentarse con los ancianos implica tareas legales y
deliberaciones polticas. El "honor" y la estima, que eran valores centrales en la poca, el marido los
obtiene gracias a la mujer.
Los vv. 30-31 son un agregado que nada tienen que ver con el contenido del poema pero que
pretende cerrar el libro.
9.3. Comentario a Jb 1 3; 8; 21; 38,1-18; 40,1-24; 42,1-17
a) Jb 1 2: Yahveh pone a prueba a Job (texto en prosa)
Hay una serie de indicios literarios que revelan que el relato original (una leyenda pre-israelita)
era breve. Una reconstruccin posible es la siguiente 116. El protagonista de ella es un acaudalado jeque,
Job, piadoso y rico (1,1-3) a quien Dios pone a prueba quitndole sus riquezas (e indirectamente con
ellas, su honor). En efecto, sus bueyes y burras son robadas por una banda de sabeos que asesina
adems a sus pastores (1,14-15). Los caldeos, otra banda nmade, se lleva a sus camellos y a sus
cuidadores (1,16-17). Ante ello, Job hace penitencia rasgando su manto, rapndose la cabeza y cayendo
rostro en tierra, diciendo: "Desnudo sal del seno materno y desnudo volver a l" (1,20-21a).
A Job van a visitarlo sus hermanos y hermanas, junto con sus conocidos y comen en su casa. Se
lamentan y le consuelan por la desgracia que le ha infligido Yahveh y le dan regalos (42,11).
Finalmente, Yahveh bendice a Job por su fidelidad ms que al principio con 14 mil ovejas, 6 mil
115
116
Presentacin de la sabidura como mujer.

Presento la reconstruccin de Arens 2007, 755-756.
137
camellos, mil yuntas de bueyes y mil burras (42,12). Job muere anciano tras una larga vida (42,17).
Si esta reconstruccin es correcta habra que sostener que la muerte de los hijos e hijas y las
escenas de la corte celestial son aadidos del redactor del prlogo y del eplogo. El primero para
resaltar an ms la fidelidad de Job y el segundo para no atribuir directamente a Dios los males que
sobrevendrn sobre Job.
El texto en prosa, en su estado final, nos pretende comunicar que el dolor del justo (o del
inocente) puede ser provocado por Dios para probar su fidelidad y consolidarla.
b) Jb 3: qu sentido tiene la vida del que sufre?
Si en la leyenda primitiva puesta por escrito en la parte en prosa Job no haba maldecido a Dios
(1,22), ahora s que maldice el da de su nacimiento, con lo que afirma que su vida es una desgracia y
no un regalo de Dios. Esta primera lamentacin (posiblemente inspirada en Jer 20,14-18) toca fondo:
qu sentido tiene la vida del que sufre? Sera mejor no haber nacido. Con atrevidas y desgarradas
imgenes poticas el protagonista desea que el momento ms feliz, la noche de la concepcin, se
convierta en lo ms terrible (3,3-10). Desde la maldicin del da de su nacimiento, Job pasa a invocar la
muerte deseada (3,11-19) para retornar otra vez a su situacin actual, cuyo ltimo responsable es Dios
(3,20-23).
c) Jb 8: Bildad: Dios no puede faltar a su justicia
Bildad responde a las palabras de Job con la vieja doctrina de la retribucin en su versin
sapiencial. Segn ella, el que respeta el orden dado por Dios a la creacin actuando correctamente
recibe la bendicin divina (larga vida, muchos hijos, etc.); quien altera el orden recibe la maldicin
correspondiente.
Segn esta doctrina, si los hijos de Job han muerto, ha sido por sus propias culpas; si Job
todava vive, an le queda la esperanza de ser perdonado (de un pecado que tiene que existir), con tal
de que se arrepienta y se ponga en manos de Dios.
Los vv. 11-19 nos presentan la comparacin del injusto con una planta de papiro que cuando se
la saca del agua se seca.
d) Job 21. Por qu triunfan los malvados?
Los amigos de Job han repetido hasta el cansancio la doctrina tradicional de la retribucin: el
castigo de los malvados y la recompensa del justo.
Job compara esta doctrina con la experiencia, que demuestra lo contrario: los malvados viven
felices y sus proyectos prosperan; no sufren desgracias ni castigos, e incluso llegan a la muerte
respetados y alabados por todos (vv. 32-33). Job rechaza as la argumentacin de sus amigos y conecta
con la pregunta de Jeremas (Jr 12,1-2). Si Dios es justo, por qu triunfan los malvados e injustos, y
sufren los justos e inocentes?.
138
e) Jb 38, 1-18: Primera respuesta de Dios
Tal como era de esperar, Dios en persona responde a Job desde la tormenta, manifestando su
poder. Esta respuesta es ya un triunfo para Job, quien se daba por satisfecho con comparecer en
presencia de Dios (ver Job 13,16). Adems, Job haba puesto dos condiciones: que Dios no utilizara su
poder en contra del propio Job y que respetara las reglas del dilogo (ver Job 13,20-24). Las dos
condiciones se cumplen (38,3; 40,7).
Este discurso est compuesto en base a preguntas dirigidas a Job que ponen de relieve el poder
y la sabidura de Dios en la creacin, y el cuidado y gobierno amorosos de todas sus creaturas.
El texto es difcil de seguir debido a su cosmologa. Se concibe la tierra como un disco plano
cubierto por una claraboya transparente (el firmamento). Arriba y abajo estn las aguas. stas penetran
la tierra por fuentes (las llamadas fuentes del abismo) y forman los ocanos. Todo el conjunto es
sostenido por pilares o cimientos sin que se especifique que en qu se apoyan stos a su vez. La labor
creadora de Dios consiste fundamentalmente en ordenar el caos. Lo que implica dar firmeza a los
pilares, poner lmites a las aguas de los ocanos (v.11) y separar la noche del da.
Debemos reconocer que, hasta aqu al menos, Dios no ha respondido al cuestionamiento de Job
sobre el origen del mal, particularmente del que sufre el inocente.
f) Jb 40, 1-24: Segundo discurso de Dios
La respuesta que el autor del poema da al problema del mal est contenida sobre todo en este
segundo discurso. En l Dios nos presenta un mundo ordenado, hecho con sabidura; en el que, sin
embargo, sigue existiendo el caos, presente en el mar y en algunos de los animales nombrados,
particularmente Behemot y el Leviatn. La respuesta divina no trata el tema de la retribucin, pero se
puede trasponer a ella lo que sucede en el mbito del mundo natural: Dios, por alguna razn que no
conocemos, permite el mal.
En esta lnea se sita la afirmacin de 40,8:Quieres acaso violar mi derecho 117, condenarme
para salir absuelto?". Dios reconoce implcitamente la inocencia de Job, pero no acepta que lo condene
como autor del mal. Aqu se insina que el mal que Job sufre puede no provenir de Dios. Yahveh
critica el supuesto de la argumentacin de Job: el mal es causado por Dios. Por razones que el autor
considera profundamente misteriosas, Dios permite el mal; sin embargo, eso no quiere decir que no
tenga el control de su creacin. El largo discurso de Dios tiene ese objetivo: mostrar que el mal, que
Dios no provoca pero permite, tiene un lugar en el misterioso designio de Dios.
g) Jb 42, 1-6: Fin del relato en verso
Esta confesin ltima de Job es un digno y brillante final de libro, y supone el logro parcial de
lo que Job buscaba. Despus de haberse encontrado cara a cara con Dios, despus de haber escuchado
su palabra y entrado en su misterio, Job se reencuentra a s mismo en la limitacin de su condicin
humana, y canta el poder y la grandeza trascendentes de Dios, al tiempo que hace profesin de
117
La palabra es "mishpat", que en este caso puede traducirse como orden o proyecto.
139
humildad y reconoce su ignorancia y la audacia de sus pretensiones. Job se ha convertido al verdadero
Dios, personal y amigo ntimo del hombre.
h) Jb 42, 7-9: Final en prosa de Job
Este comienzo del relato en prosa debe ser atribuido al autor del poema. A pesar de todos los
reproches que Yahveh ha hecho a Job, aqu reconoce que ha procedido con verdad al no confesar un
pecado que no exista. Dios recompensa la honestidad con que Job ha planteado las cosas y, en cambio,
critica la actitud de Elifaz, Bildad y Sofar. A veces es preferible no defender a Dios que hacer una mala
defensa de l. Y sobre todo desconociendo los porfiados hechos que plantea la experiencia. Ahora es el
justo Job el que debe interceder por ellos y gracias a l escaparn del castigo divino! Job es elevado de
nuevo a la condicin de siervo y amigo de Dios, por eso puede interceder por sus amigos y salvarlos
(42,8b).
El resto del texto conecta con el marco narrativo de la introduccin (Job 1-2) y concluye
reproduciendo lo que contena la leyenda original. El mensaje ahora es que Job, gracias a su paciencia
y fidelidad desinteresada ante las pruebas sufridas, obtiene de nuevo el favor de Dios y ve duplicados
sus antiguos bienes. Es un planteamiento bien diferente al del poema.
Qu reflexin podemos hacer sobre este libro a la luz de la fe cristiana?
Hacia el final de la revelacin del AT hay dos aportes que son particularmente importantes en el
tema que nos ocupa. El libro de la Sabidura, que habla abiertamente de una retribucin ultraterrena
(caps. 1 5), en que el justo es recompensado con la vida eterna junto a Dios y el injusto permanece en
el sheol. El segundo aporte lo hace la literatura apocalptica al atribuir el mal a los ngeles cados o
demonios (dirigidos a veces por su prncipe, Satn) 118. Sin embargo, a pesar de ellos, las antiguas
concepciones de castigos colectivos, individuales y puestas a prueba subsisten, como puede
constatarse leyendo nuestros evangelios.
Jess no presenta directamente una explicacin sobre el origen del mal sino una prctica que
va en contra de l (ver Mt 11,2-5) y que nos muestra que Dios es Aquel que combate el mal en todas
sus formas. Por eso, deben rechazarse como erradas todas las explicaciones tradicionales sobre la
retribucin recogidas por el libro de Job 119. Dios nunca es causa del mal, ni como castigo ni como
puesta a prueba 120. Dios est siempre del lado del hombre y en contra del mal 121.
La mxima expresin de la lucha en contra del mal de Jess es su pascua. Jess asume la
situacin de Job, la del justo castigado injustamente, en este caso por los representantes de Dios
(sumos sacerdotes, escribas). Su resurreccin es la confirmacin de la inocencia de Jess por parte del
Padre y la salvacin de toda finitud, limitacin y muerte, ya que lo caduco del ser humano queda
118
119
120
121
As, por ejemplo, en 1 Henoc 6 36 (Libro de los Vigilantes), datado en el siglo II. a.C. En todo caso, la apocalptica es
categrica en sealar la responsabilidad humana por el pecado.
Que forman parte de la revelacin progresiva de Dios y de la pedagoga divina de las que habla el Concilio
Vaticano II (DV n 13). Una presentacin ms detenida sobre las respuestas que se han dado en la Biblia sobre el origen
del mal y su relacin con Dios puede encontrarse en mi artculo: La enfermedad y Dios en la Biblia, Rev. UCMaule,
n 27, Talca, Diciembre del 2001, pp. 19-28.
Ver lo dicho ms arriba bajo el ttulo: "Los profetas a la luz de la fe cristiana".
Torres Queiruga, Andrs (1996), Creo en Dios Padre. El Dios de Jess como afirmacin plena del hombre, Sal Terrae,
Santander, p. 135.
140
asumido en la plenitud y eternidad de Dios. De este modo, la pascua de Jess presenta una salida al
misterio del mal.
Sin embargo, con esto todava no est dicho todo. No es posible decir algo sobre el origen del
mal a la luz de la fe cristiana? La respuesta nos remite al tema de la autonoma del mundo. Dios ha
preferido no tener un plan determinista que conduzca al ser humano a su plenitud sin mayores
sobresaltos. Ello hubiera significado pasar por sobre la autonoma de las creaturas y, en el caso del
hombre, de su libertad. El enorme dolor que ha significado dicha autonoma (pinsese en las grandes
prdidas de la evolucin, en las guerras y hambrunas, etc.) no ha querido evitarlo Dios por este respeto.
Sin embargo, como Job, el justo, Dios en Jess ha probado en su propia carne los costos de la
evolucin y el dao del pecado humano en su forma ms cruel de asesinato del inocente.
9.4. Comentario a Eclesiasts 1 - 2 122
a) Ecles 1,1-11: Prlogo
Hemos visto ms arriba el significado de la palabra Qohlet y la atribucin a Salomn.
El v.2 funciona como lema o estribillo del libro y como conclusin o resultado anticipado. El
modismo vanidad de vanidades es una forma de superlativo hebreo (algo as como lo ms vano
posible). La palabra hebrea habel (vanidad) designa el vaco, la inconsistencia o el sin sentido de
la realidad y es afn al soplo o suspiro.
El v.3 es una pregunta retrica que se refiere a la finalidad y al programa de la actividad del
sabio. Qu recompensa proporciona esa actividad?
Los vv. 4-7 pretenden refutar la pretensin de la sabidura tradicional de encontrar en la
naturaleza una fuente de sabidura. Para los sabios, la naturaleza aportaba modelos y analogas que
despus, aplicados a la existencia humana, garantizaban la armona y el xito. Para Qohlet la
naturaleza no aporta conocimientos vlidos, porque sus movimientos son fijos e inmutables.
Los vv. 8-11 refutan la historia como fuente de la sabidura. Segn los sabios, ella pretenda
conservar la valiosa experiencia de los antepasados en los depsitos de la tradicin y el recuerdo. Para
Qohlet, la historia tampoco hace progresar la sabidura, por la ausencia de novedad y la contingencia
del olvido. En el fondo, estamos ante la negacin de la historia, del recuerdo y de la esperanza.
b) Ecles 1,12-18: La dificultosa tarea del sabio
El autor asume la identidad de Salomn, el ms sabio de los reyes. En el v.13 se refiere a su
programa y objetivo: investigar con sabidura todo lo que se hace bajo el cielo. Esta actividad es
considerada penosa e impuesta por Dios. El optimismo sapiencial que recomendaba con entusiasmo
la contemplacin de la perfeccin y la belleza de la obra divina, recibe aqu un fuerte desmentido. La
razn ltima reside en el desajuste entre reflexin y accin, teora y praxis, ya que la reflexin
sapiencial nunca llega a transformar una realidad torcida e incompleta.
122
Me baso aqu en el excelente comentario de Joaqun Menchn (1997,678-682).
141
En los vv. 16-18 Qohlet se refiere a la sabidura como contenido o caudal de conocimientos.
Recapitula tambin la distincin sapiencial entre sabidura/necedad (o, como diramos en Chile, entre
criterio y descriterio): el sabio aventaja al necio. Qohlet no reconoce ms ventaja en el sabio que el
sufrimiento. La bsqueda sapiencial es intil, es como atrapar vientos.
c) Ecles 2: La alegra, el trabajo, el placer, la riqueza
Tras una primera reflexin general sobre el valor de la sabidura, Qohlet particulariza su
investigacin y la concreta en algunos de los valores mejor considerados por la sabidura tradicional,
como la alegra , el trabajo, el placer y la riqueza.
Ante lo penoso de la tarea del sabio (1,16-18), una posible alternativa es buscar el bienestar y
los placeres (2,1-3). Sin embargo, dada la inconsistencia de stos y su carcter efmero, tambin esto es
vanidad. La alegra que el hombre busca atrapar se le va de las manos al no haber un futuro en el cual
esperar con fe.
En los vv. 4-11 Qohelet presenta el tema del trabajo y la actividad creadora como medios para
adquirir riqueza y bienestar y, por lo tanto, como generadores de felicidad. Para tal propsito, recurre
nuevamente a la ficcin salomnica. La descripcin de la actividad constructora de Salomn, de sus
abundantes posesiones y de su fastuosa riqueza parece inspirada en la tradicin bblica que convierte al
rey sabio en el ms rico de los monarcas israelitas. En la detallada enumeracin de la riqueza
salomnica laten tambin los bienes que acompaaban a las promesas patriarcales y las bendiciones
garantizadas a los cumplidores de la Alianza. Fundada en estas tradiciones, la sabidura israelita haba
llegado, igualmente, a acuar y desarrollar el principio de retribucin que hemos visto y que aplicado al
campo de la actividad humana afirmaba que la sabidura, el trabajo y la justicia garantizaban la
prosperidad material y la felicidad del individuo. Aunque Qohlet reconoce una cierta recompensa
inmediata (v.10) en la realizacin de tales obras, sin embargo, la evaluacin final confirma y repite
anteriores veredictos: no hay proporcin entre fatigas-esfuerzos y recompensa-resultados (v.11).
Los vv. 12-16 retoman el tema ya insinuado de la comparacin entre sabios y necios, y anticipa
de paso otro tema, el de la herencia, que desarrollar en la unidad sucesiva (vv.17-23). La sabidura
tradicional sostena que la luz ilumina el camino del sabio y en cambio su carencia convierte al necio
en ciego.
En trminos relativos, Qohlet concede una ventaja a la sabidura: la que hay entre luz y
oscuridad (v.13) y ratifica su afirmacin con un dicho tpico de la tradicin sapiencial (v. 14a). Sin
embargo, esta ventaja es irrelevante ante la muerte, destino comn de los sabios y necios (v. 14b);
situacin lmite en la que la luz del sabio es como la oscuridad del ciego.
Un nuevo argumento viene a fortalecer la conclusin de Qohlet. La sabidura tradicional
presentaba como una de las ganancias del sabio la inmortalidad del recuerdo. A ello Qohlet opone la
ausencia del recuerdo, ya antes constatada (1,11), a la que ahora se suma la muerte.
En los vv. 17-23 se desarrolla el tema de la herencia. La muerte obliga a dejar atrs todas las
riquezas acumuladas o a poner en manos de un heredero (que puede ser descriteriado o dilapidador) los
frutos de toda una vida de esfuerzos y fatigas.
142
El resultado de la riqueza y el esfuerzo son el hasto de la vida. Llama la atencin el que este
hasto vaya acompaado del xito y el bienestar, y no del sufrimiento y fracaso como en tantos otros
lugares de la Biblia (por ejemplo, en Job).
El autor cierra este primer ciclo de reflexiones haciendo referencia al nico bien o mnima
felicidad posible (vv. 24-26). En medio del sin sentido, Dios ofrece de vez en cuando algunos goces
sencillos. Es importante saber disfrutarlos. No se trata del carpe diem epicreo-hedonista, ni de la
debida recompensa al propio esfuerzo; sino de que, a pesar de la muerte, la vida ofrece unas migajas
de felicidad y unos destellos de alegra.
Qu concluir de este desconcertante libro en una perspectiva cristiana?
En esta lnea podemos decir que Qohlet ha realizado un gran aporte al criticar la sabidura
tradicional y especialmente la doctrina de la retribucin. Tambin su relativizacin de las confianzas
humanas (en el dinero, el trabajo, el poder, etc.) es muy acertada: efectivamente esas realidades no
tienen fundamento en s mismas y estn radicalmente amenazadas en su sentido por la finitud del ser
humano. Este desenmascaramiento ha hecho posible, ms tarde, el descubrimiento (revelado por
Dios) de la resurreccin y del final trascendente del mundo. El autor no ha encontrado respuestas a sus
dudas y cuestionamientos; sin embargo, ha hecho posible que otros hayan podido encontrarlas.
Eclesiasts es un gran paso adelante en el camino de la revelacin divina.
Sin embargo, este aporte de Qohlet, no implica que no podamos ver el libro a los ojos de
Jesucristo para poder responder a sus cuestionamientos. No le exigimos al autor una claridad que no
poda tener. Se trata de la necesidad que tenemos nosotros, despus de la revelacin completa que trae
Cristo de situar el libro y responder a sus inquietudes, que son las de muchos de nuestros
contemporneos.
Hay un primer punto, el de la actuacin divina. Qohlet atribuye a Dios lo bueno y lo malo.
Por eso no puede entender el orden puesto por Dios en su creacin. Es necesario recordar aqu lo
dicho al final de la presentacin del libro de Job sobre la autonoma del mundo y el origen del mal.
Ah afirmbamos que Dios, no slo no es autor del mal, sino que est a favor del hombre y en
contra del mal.
Por otra parte, en Jesucristo, Dios se manifiesta, no como alguien lejano, oculto,
incomprensible y arbitrario en sus actuaciones, sino como Aquel que se hace cercano, que va al
encuentro del hombre, particularmente de los que ms sufren: los enfermos y los pobres. Dios mismo
vive y asume la condicin finita, mortal, dolorosa del hombre y comparte su opresin, a la vez que
presenta un camino de liberacin. Lo finito y caduco queda asumido por la inmortalidad y el poder
divino, que supera toda opresin y muerte. El amor de Dios es ms fuerte que todo pecado y limitacin
humana (Rm 8: Quin podr separarnos del amor de Dios?).
Lo dicho tiene consecuencias en el plano de la actividad humana; eso que pretenda abarcar la
antigua sabidura. Ningn amor se pierde. En palabras del Concilio:
Pues los bienes de la dignidad humana, la unin fraterna y la libertad; en una palabra, todos los
frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, despus de haberlos propagado por la tierra
en el Espritu del Seor y de acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarlos limpios de toda
143
mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal:
reino de verdad y de vida; reino de santidad y gracia; reino de justicia, de amor y de paz. El reino
est ya misteriosamente en nuestra tierra; cuando venga el Seor, se consumar su perfeccin. (GS
n 39).
9.5. Comentario a Cantar de los Cantares 7,1 -8,7
Nos encontramos con una escena de danza. El coro invita y pide a la joven que se d vuelta para
verla mejor. Y ello da la oportunidad al amado para recrearse en la belleza de ella. La descripcin va de
los pies a la cabeza: abundan las imgenes relacionadas con el vino, los vegetales, obras arquitectnicas
y lugares geogrficos. La atraccin de la amada y el deseo sexual se expresa con toda naturalidad. Ms
adelante (7,12-14), la amada invita al amado a tener relaciones en la via.
Llama la atencin la exuberancia de la naturaleza, llena de plantas y rboles exticos y, en otros
lugares, de animales (ovejas, ciervos, etc.).
En 8,1-4 la amada desea que el amado fuera su hermano, as podra meterlo en la casa materna y
gozar de l sin restricciones.
En el ltimo trozo (8,5-7) se destaca la pertenencia mutua (el sello) desde lo ms hondo del ser
humano: su corazn. Tambin se pone de relieve el carcter incontrolable del amor, fuerte como la
muerte, los rayos y los ros. Y finalmente su carcter invaluable: ni siquiera toda una fortuna puede
comprarlo; slo se puede dar y obtener gratuitamente.
Ana Flora Anderson y Gilberto Gorgulho 123 nos presentan una notable reflexin sobre el amor
del Cantar como recuperacin del "paraso perdido" de Gn 2 - 3. La unin en el jardn constituye el
centro del canto. Muestra que la realizacin del acto de amor no se realiza en un Jardn de culpa, sino
de intimidad, de xtasis, y de pleno don de uno al otro. La pareja de los orgenes perdi el Jardn, y la
pareja del Cantar lo rescata en el acto de mutua donacin.
Nacidos para la reciprocidad y la armona, la mujer y el hombre viven en el Jardn con ternura y
respeto, asumiendo la sexualidad con felicidad. Este amor es muy bueno y es imagen de Dios.
En este Jardn los animales no viven en tensin, y la serpiente no existe ms! Los nombres de
los pjaros y de los otros animales son metforas para el amor. El Cantar presenta a la Sulamita como
una mujer fiel, amorosa, activa y honesta. El libro no supone ninguna inferioridad de juicio, de
inteligencia, o de vida emocional por parte de las mujeres.
Este amor utpico del Cantar pasa por sobre todas las convenciones sociales de la poca: la
amada pasea libremente por las calles de la ciudad (3,1-3), mete a su amado en la casa de su madre
(3,4). Los amantes se eligen el uno al otro, en una sociedad en que el matrimonio era
fundamentalmente decisin de las familias de los involucrados!
El amor da un nuevo principio de vida y de identidad. Es fuerte como la muerte, nadie le puede
resistir. Es el impulso ms decisivo para la vida humana.
123
Anderson y Gorgulho 2007, 831-832.
144
9.6. Comentario a los salmos 8, 72 y 42-43
a) Salmo 8: Qu admirable es tu nombre en toda la tierra 124
Estamos ante un himno a Dios, creador del universo y del ser humano. Su estructura comprende
2 partes: grandeza de Dios (vv. 2b-3) y grandeza de Dios en medio de la creacin (vv. 4-9). El estribillo
parece pronunciado por una colectividad que usa el plural (Dios nuestro), mientras que el resto del
salmo est en singular. Puede ser la voz del pueblo y la voz del solista que se alternan.
En la primera parte (vv. 2b-3), la atencin se centra en Dios y en su infinita e impresionante
majestad. Estos versculos son de traduccin dudosa, pero est clara la contraposicin entre nios de
pecho y enemigos y rebeldes. Aquellos descubren gozosamente el universo y van tomando pacfica
posesin de l, alabando a su creador y dueo; stos se rebelan, no aceptan lo que son (creaturas) y no
adoran a quin deben (su creador).
La segunda parte gira alrededor de la pregunta crucial: qu es el hombre? El autor,
contemplando la noche estrellada, experimenta una tremenda sensacin de pequeez, y, sin embargo,
descubre que el ser humano es, a la vez, lo ms grande y maravilloso del universo. Es alguien de quien
Dios se acuerda y cuida. Pero adems, es un poco menor que un dios, literalmente poco menor que un
elohm. Los elohm eran antiguamente dioses subalternos, que pasaron a considerarse ngeles en la
tradicin monotesta hebrea (ver Sal 86,6; 97,7; 136,2).
A ese hombre Dios lo ha investido tambin de dignidad y de podero; lo ha coronado de gloria y
honor; por ltimo, ha puesto toda la creacin bajo sus pies. El ser humano aparece con categora casi
divina, como un "vice-dios".
El salmo es una estupenda meditacin sobre los relatos de la creacin (Gn.1 y 2) y, como
aquellos, un canto a Dios, artesano del hombre. Su perspectiva es universal: habla de la humanidad en
general y no slo de Israel o de los israelitas.
b) Salmo 72: El rey prometido 125
Es un salmo real, probablemente ambientado en la liturgia de entronizacin de los reyes
israelitas. Consiste en una hermosa oracin por el rey. En la mentalidad israelita, como se ha dicho ms
arriba, el monarca es representante de Yahveh, hijo de Dios por adopcin, ungido o mesas del Seor,
encargado de llevar a cabo el reinado de Dios en esta tierra. La encarnacin ideal del monarca bblico
fue David, que ha quedado en la tradicin como figura emblemtica de lo que debe ser un rey.
En esta oracin se le pide a Dios que haga partcipe de su juicio y de su justicia al monarca para
que pueda gobernar correctamente; es decir, con justicia y equidad (vv.2.3 y 7), sobre todo para los
pobres y humildes, carentes de otros defensores. Ello implica la desaparicin de los opresores y los
violentos, y la defensa y salvacin de sus vctimas (v.4 y 14).
Se pide tambin para el rey las realidades que deben acompaar un gobierno de esas
caractersticas: reinado largo y duradero, prspero y beneficioso como la lluvia (vv.5-7), victorias
124
125
Flor 1997, 407-408.

Flor 1997, 459-460.
145
militares, dominio y sometimiento a vasallaje sobre casi todos los pueblos (Espaa; el Mediterrneo y
Arabia: vv.8-11); riquezas, fama y bendicin para todos. Tambin se incluye algo que se considera
ligado al buen gobierno: la fertilidad de la tierra y la abundancia de las cosechas, casi como si la
naturaleza contribuyera al xito del reinado.
146
10. LA CREACIN DEL MUNDO Y DEL HOMBRE (Gn 1 - 3)
12.1. Introduccin
Normalmente se considera a Gn 1 - 3 como lo ms caracterstico de la Biblia. Nada hay ms
alejado de la realidad que esta idea. Los once primeros captulos del Gn son textos muy especiales. La
decisin de tratarlos hacia el final de esta presentacin del AT permite apreciar mejor dicho carcter
excepcional. Este carcter se podr de manifiesto todava ms con los elementos que daremos a
continuacin.
Una primera consideracin es que la reflexin sobre la creacin aparece en la Biblia
tardamente. En efecto, aparece primero la fe en la liberacin de Egipto y la Alianza, y despus la
meditacin sobre la creacin; y esta ltima es como una "proyeccin hacia los orgenes" de la
experiencia del xodo, la Alianza y el don de la tierra prometida.
Conviene insistir en que estos textos contienen una reflexin sobre los orgenes. No hay una
especie de revelacin especial en visiones de cmo Dios cre el mundo y el hombre. Los autores nos
presentan una respuesta reflexiva a las preguntas ms acuciantes de su poca: cul es el origen de la
vida, del trabajo y del matrimonio? Por qu en medio de una creacin buena existe el mal?, etc.
Dicha reflexin utiliza el lenguaje del "mito". Como se vio en el captulo dedicado a los
patriarcas, por l entendemos un relato que nos habla de los orgenes de las grandes realidades de
nuestro mundo en un tiempo primordial (esto es, anterior o ms all del tiempo histrico) y de modo tal
que lo narrado nos presenta un modelo que responde a las grandes interrogantes de la poca en que se
cre el mito.
Conviene distinguir entre el mito como gnero literario y como cosmovisin religiosa. En
estos textos est lo primero, pero no lo segundo. Israel concibe sus orgenes como pueblo no en
realidades mticas sino histricas: la eleccin divina, el xodo, la travesa por el desierto, la Alianza del
Sina, el don de la tierra. Y, lo que es ms importante, sita la plenitud en el futuro y no en un retorno al
pasado (recordar la historia de Abraham). El no distinguir estos dos aspectos (gnero literario y
cosmovisin) ha provocado a menudo confusin y rechazo a la idea de que Gn 1 - 3 sean mito. Del
carcter mtico de estos relatos se extrae la conclusin de que no son relatos histricos, como tantas
veces han sido presentados en la historia de la Iglesia.
Como se ha podido apreciar en los captulos anteriores, esta confluencia entre una concepcin
que podemos llamar "de historia de la salvacin" con el gnero literario "mito" es rarsima en la Biblia.
En ella hay muy pocos relatos mticos y casi todos estn en el libro del Gnesis. En la Sagrada
Escritura predominan los textos "histricos", que nos narran hechos reales, aunque "ledos" con una
perspectiva creyente, y con un rigor que no es el del historiador actual.
Gn 1 al 3 forma parte de una unidad mayor, que son los caps. 1 al 11 del libro. Ellos forman
una especie de "prehistoria de Israel" en la que las grandes realidades actuales aparecieron en plenitud,
pero se "torcieron" hasta llegar a ser como son ahora. Los grandes autores de estos caps. son el
"yahvista" y el "sacerdotal", que han compuesto un relato continuo con materiales muy diversos que
originalmente eran independientes (genealogas, leyendas, mitos). Conviene ahora reconstruir en
147
grandes lneas la obra de cada uno de estos autores 126.
El sacerdotal, por su parte, estructura su historia mediante genealogas que demuestran la
eficacia de la bendicin original (1,28) y aseguran la pervivencia de la humanidad en el tiempo (5;
11,10-26) y en el espacio (10). Este marco genealgico tiene dos polos: un relato de creacin (Gn 1,1 2,4a) y otro de destruccin (el diluvio: 6,9ss; entrelazado con el relato yahvista).
El autor yahvista nos presenta el "estado prehistrico" en base a contrastes o enfrentamientos
con Dios a los que siguen unas desgracias, que justifican las situaciones reales del mundo en que vive
el autor, apelando a un estado que se perdi justamente. El denominador comn es la "hybris", el ansia
insaciable del hombre por conseguir una independencia absoluta. Una y otra vez el hombre "rompe los
lmites" y acaba atrayendo sobre s la calamidad. Dios lo hace volver a su espacio, pero ya se ha
instaurado un nuevo desorden. Hay una alternancia entre gracia, desgracia y misericordia divina.
Finalmente, Gn 1 a 3 nos presenta una "cosmologa" (concepcin de cmo es el mundo
fsicamente) que no es propia (es de todo el Oriente Medio) y que no la propone como objeto de fe: la
tierra es plana, sobre ella Dios coloca el firmamento (una semi-esfera transparente); sobre la tierra y el
firmamento hay agua (las aguas inferiores y superiores), etc. Desde luego, los autores tienen una visin
"fixista" del mundo (Dios hizo todo tal como existe hoy). No hay ni un asomo en ellos de la idea de
"evolucin" (del cosmos y de las especies vivas), la que slo se descubre en la segunda mitad del siglo
XIX. Por ello, no debe pretenderse hacer coincidir el texto bblico con la actual cosmovisin cientfica
(afirmando, por ejemplo, que cada da de la creacin corresponde una era geolgica). Tampoco es
necesario, ya que, como he afirmado, la cosmologa no pertenece a la revelacin divina o a la "verdad
para nuestra salvacin" que proclamaba el Concilio, sino que slo la acompaa, hacindola ms
accesible para el hombre de esa poca. Lo dicho debe bastar para no oponer creacin y evolucin. Se
trata de dos realidades que estn en planos distintos: el de la observacin y descripcin cientfica (en el
caso de la evolucin), y el de la "lectura creyente" de la realidad, que presupone la fe.
10.2. Pauta n10: La creacin del mundo y del hombre en Gn 1 - 3
A. Relato sacerdotal de Gn 1,1 - 2,4a
1.- Gn 1,1-2: Cmo describe el autor el estado previo a la creacin del mundo? Por qu el autor
agrupa las obras de la creacin en seis das?
2.- Gn 1,3-4: Qu significa el smbolo de la "creacin por la Palabra"?
3.- Gn 1,6-8: Qu es el firmamento?Por qu separa las aguas superiores y las inferiores?
4.- Gn 1,9-19: Qu son los "luceros" (o lmparas) que hay en el cielo? Cul es el "lucero grande" y
cul es el "pequeo"? Para qu sirven?
5.- Gn 1,20-22: Qu es la "bendicin" divina?
6.- Gn 1,24-31: Nota explicativa: las bestias, reptiles y alimaas terrestres corresponden en nuestro
126
Sigo aqu a Guilln 1997 A, 37-38.
148
lenguaje a los animales domsticos, reptiles y animales salvajes o dainos, respectivamente.
Cmo se explica el plural "hagamos" respecto de la creacin del ser humano?Qu significa "imagen
y semejanza"? Qu significa "someter la tierra"? Qu sentido tiene el "rgimen vegetariano"
impuesto por Yahveh?
7.- Gn 2,1-4a: Qu significado tiene el da sbado? Por qu Dios descansa en sbado?
B. Relato yahvista de Gn 2,4b - 3,24
1.- Gn 2,4b-5: Cmo se describe el estado previo a la creacin? Qu diferencias hay en este punto
con el del relato sacerdotal?
2.- Gn 2,6-7: En la creacin del ser humano, qu significado tienen los smbolos de la "creacin del
povo del suelo" el del " el soplo divino"?
3.- Gn 2,8-9: Qu caractersticas generales tiene el jardn (es un paraso, un huerto, un lugar de
descanso o de trabajo, etc.)?
4.- Gn 2,10-14: (Parntesis geogrfico)Que sentido tiene este trozo?
5.- Gn 2,15-17: Cul es la principal misin del ser humano? Qu significa el "rbol de la ciencia
del bien y del mal (o mejor, "de lo bueno y lo malo")? Qu castigo acarreara la desobediencia del
mandato?
6.- Gn 2,18-20: Qu significa la expresin "ayuda adecuada"? Qu significado tiene el "poner
nombre" a los animales? Por qu no constituyen una "ayuda adecuada"?
7.- Gn 2,21-25: Qu sentido tiene el que la mujer salga de una costilla del hombre? Que significa
"hacerse una sola carne"? Qu significa aqu la desnudez?
8.- Gn 3,1-5: Qu significado tiene la serpiente? Qu promete?
9.- Gn 3,6-7: Qu resultado consiguen el hombre y la mujer al comer del fruto prohibido? Qu
significado tiene aqui la desnudez?
10.- Gn 3,8-13: A quin culpa de la transgresin el varon? A quin culpa la mujer?
11.- 3,14-19: Cul es, en sntesis, el castigo aplicado a la serpiente? Qu dimensiones de la vida de
la mujer se ven afectadas por el castigo divino? En qu consiste, en sntesis, el castigo aplicado al
varn?
12.- Gn 3,20-24: Qu significa el "rbol de la vida"? Qu conseguiran el hombre y la mujer
comiendo de su fruto? Por qu Dios expulsa a Adn y Eva del jardn?
149
10.3. Comentario del relato sacerdotal de Gn 1,1 - 2,4a (P)
Nuestro relato de la creacin sacerdotal es bastante tardo: los estudiosos lo sitan en el exilio
de Babilonia. Dado que la confrontacin directa con las mitologas cosmognicas pona en peligro la fe
de Israel, para inculcar la concepcin hebrea sobre los orgenes el mejor procedimiento era utilizar el
mismo gnero literario. En esa misma lnea va la divisin de la creacin en seis das. Pretende subrayar
la importancia de la celebracin del sbado, que, junto a la circuncisin, eran los grandes signos
externos de la pertenencia al pueblo elegido. Se considera que si Elohm descans en sbado, todo
judo debe hacer lo mismo. Est presente aqu el carcter modlico del mito.
1,1-2: En el principio cre (bar) Elohm los cielos y la tierra.
La tierra era caos y confusin y oscuridad por encima del abismo (tehom), y un viento de Elohm
aleteaba por encima de las aguas."
En el v.1 tenemos el verbo bar (crear), que en la Biblia indica una accin que slo tiene
como sujeto a Dios, que no se ejerce sobre una materia pre-existente y que da como resultado un efecto
absolutamente indito. Es un concepto muy cercano al de creacin de la nada 127.
Cielo y tierra, es decir, todo. Es un modo de designar la totalidad por sus extremos 128. Dios
crea en el principio. Se trata de una categora de tiempo, coherente con su conexin con la historia
de la salvacin, que comenzar con Abraham. Podra objetarse que este versculo presupone que antes
de la creacin exista ya el tiempo. Es una objecin valida, pero debe tenerse en cuenta que en la Biblia
no tenemos an un pensamiento filosfico abstracto, como el que se adquirir posteriormente con el
contacto con la cultura griega.
Despus de la afirmacin del versculo 1, llama la atencin el carcter mtico del versculo 2:
caos y confusin y oscuridad por encima del abismo. La palabra hebrea que a menudo se traduce
como "abismo" es "tehom", que corresponde a un caos acutico. La palabra es de la misma raz que
Tiamat 129, la divinidad mtica que encarnaba el caos en la mitologa babilnica y que era vencida por
Marduk, el dios creador. El poema "Enuma Elish" nos narra que con la piel de Tiamat Marduk
construy el universo 130. Sin embargo, en nuestro texto el caos primordial es algo inerme, esttico, sin
vida. Quedan suprimidas las descripciones del combate entre l y el dios demiurgo.
Por qu ha mantenido P esta figura mitolgica? Para una mentalidad semtica que funciona por
imgenes y no por conceptos abstractos, resultara irrepresentable un comienzo absoluto o el concepto
de nada.
"Un viento de Elohm aleteaba por encima de las aguas". El autor se refiere aqu
probablemente al aliento de Dios acumulado en su garganta antes de crear el mundo por su palabra (ver
v.3) 131.
127
Ruiz de la Pea 1986, 38.

No existe en hebreo una palabra que equivalga al cosmos griego.
129
Villegas 1989, 7.
130
IV,135-140 (Puede leerse en Seux-Briend-Gitton-Cunchillos 1982, 22).
131
La palabra hebrea "raj" se puede traducir tanto como "viento" o "aliento", como por "espritu".
128
150
1,3-5: El primer da: Dios crea la luz
"Dijo Elohm". Se trata de la "creacin por la Palabra", un smbolo que no tiene paralelos en
los mitos orientales. Es una concepcin tpicamente israelita que proviene de la Palabra divina que se
manifiesta con Moiss y los profetas y que conduce la historia de la salvacin. Dios no es una fuerza
annima sino un ser personal que busca crear un mundo y una humanidad con la que hacer alianza y
dialogar. Tambin este smbolo expresa que Dios crea sin dificultad y sin requerir de apoyo alguno 132.
Dios crea la luz y la separa de la oscuridad. En el mundo antiguo crear es ordenar el caos para
hacerlo habitable. Dios crea aqu el tiempo. "Nombrar" en las culturas antiguas es ejercer control sobre
algo, otorgarle una identidad.
1,6-8: El segundo da: creacin del firmamento
Como se ha dicho ms arriba, el firmamento es una especie de clarabolla o semiesfera
transparente que se apoya en el disco terrestre. Como el punto de partida ha sido un caos acutico, el
firmamento separa las aguas creando un espacio interior seco que hace posible la vida.
1,9-13: El tercer da: creacin de los continentes y ocanos, y de los vegetales
Dos obras realiza Yahveh este da: la separacin entre tierra y mar al interior del mundo, y la
creacin de los vegetales. La tierra produce la vegetacin. En la poca se crea que la accin de ella era
la decisiva en la formacin y crecimiento de las plantas. La semilla jugaba un papel muy secundario.
1,14-19: El cuarto da: la creacin de los astros
Dios crea el sol, la luna y las estrellas. Su funcin es medir el tiempo. En el Oriente Medio eran
divinidades que controlaban el tiempo; ahora slo lo miden y sirven de seales para el calendario
litrgico (solemnidades, das y aos). Es significativo que el autor haya suprimido sus nombres
propios y los trate de lucero mayor y lucero menor.
1,20-23: La creacin de los monstruos marinos, peces y aves
Los monstruos marinos aparecen como simples creaturas, sin ningn rasgo divino.
Aparece la bendicin de Dios: "crezcan y multiplquense". Como se ha dicho antes, la
bendicin es la fuerza divina que produce el bienestar, en especial la fecundidad como facultad de
transmitir y multiplicar la vida, que se obtiene slo de la voluntad de Dios. Est presente aqu la
descalificacin de los dioses cananeos de la fertilidad (como, por ejemplo, Baal).
1,24-31: El sexto da: creacin de los animales terrestres y del hombre
Ganados, reptiles y animales salvajes (o dainos), corresponden a la forma en que se clasificaba
a los animales en la poca. Se quiere decir que Dios cre a todos los animales.
132
Ruiz de la Pea 1986, 41.
151
La creacin del hombre la realiza Dios en tres pasos: deliberacin, ejecucin y contemplacin
de su obra.
El plural "hagamos" indica una deliberacin de Dios consigo mismo o con su corte celestial;
seala la importancia de lo que ahora va a ocurrir. El sustantivo Adam significa el ser humano, la
humanidad en general, y no un personaje singular llamado Adn. Ello explica el plural dominen que
viene ms abajo.
"Imagen y semejanza". El significado de estos trminos ha sido objeto de discusin a lo largo
de la historia. Hay que descartar las posturas que apuntan a caractersticas slo espirituales 133 o
corporales 134, ya que en la Biblia estas dimensiones van siempre unidas.
Hablar del ser humano como imagen de Dios es una novedad teolgica y una afirmacin
revolucionaria del autor. Con raras excepciones, en el Antiguo Oriente el ser imagen de Dios era una
cualidad exclusiva del monarca y no poda ser invocada por nadie ms. Aqu es colocada como
constitutiva del ser humano, y no como algo que se adquiere o se recibe en forma transitoria. Tampoco
es privativa de una vida particularmente religiosa o de ciertas categoras de personas: los varones, ricos
o libres 135. Al igual que el rey en las culturas circundantes, aqu el hombre es considerado el
representante de Dios en la tierra 136. Y como tal, le compete dominar (veremos en qu sentido) la
naturaleza. El sinnimo semejanza pretende atenuar el primer trmino, debido a que en el mundo
semita existe la tendencia a identificar la representacin con lo representado.
Se hace presente aqu tambin el carcter social del ser humano, vivido en el matrimonio,
aunque no exclusivamente. Antes sealbamos que Adn significaba ser humano, o sea, un ser
colectivo. "Imagen de Dios" significa tambin capacidad de dialogar con Dios, de hacer Alianza con
l. En el mandato de gobernar el mundo se pone de manifiesto la responsabilidad confiada al hombre.
El mandato de dominar la tierra se refiere al encargo de gobernarla en nombre de Dios, y por
lo tanto, con sus criterios. El dueo del mundo sigue siendo Elohm, el hombre debe gobernar el mundo
y responder ante el Creador por esta misin. La utilizacin destructiva de la naturaleza no cabe en este
mandato.
En la categora imagen de Dios est implcita la concepcin del hombre como ser de
relaciones. En concreto, stas son tres:
- de subordinacin a Dios, ya que debe responder ante el que le otorg la misin.
- de igualdad entre los seres humanos: todos son imagen, y lo son colaborando entre s,
- de supremaca sobre todo lo creado, que el hombre debe gobernar por encargo divino.
Les entrego todas las plantas.... La cultura bblica no consideraba a las plantas como seres
vivos. El texto tiene un significado simblico: la voluntad original de Dios es que el hombre y los
animales no tengan que luchar y matar para sobrevivir.
133
134
135
136
Por ejemplo, que el hombre es imagen de Dios porque es un ser racional.

Por ejemplo, que el hombre es imagen de Dios por su postura erguida.
Andiach 2005, 371.
Westermann 1974, 58-60.
152
"Todo estaba muy bien". Dios ha creado un mundo completo, perfecto, pero necesitado de la
conduccin por el hombre. No tiene esa radical conflictividad que tendr ms tarde con el surgimiento
del pecado. Este es un punto que deberemos retomar al tratar del origen del mal, a propsito de Gn 3.
2,1-4a: El sptimo da: el descanso de Dios
Toda la presentacin de los das de la semana desemboca en este da. Tanto es as que el autor
ha debido romper el esquema de una obra por da y colocar en el tercero y el sexto dos obras. Este texto
pretende justificar la institucin del sbado como da de descanso, de fiesta y de reconocimiento del
don creador de Dios en Israel.
Conclusiones:
- Toda la realidad es creacin de Dios. Dios crea y mantiene en la existencia a la totalidad de
lo real. El sacerdotal expresa esto enumerando las distintas creaturas del mundo: es su modo de hablar
de la totalidad. Las presenta al modo de una gran procesin litrgica de todos los seres, al final de los
cuales est el hombre.
- Dios busca hacer Alianza con la humanidad. Es el sentido del smbolo de la "creacin por
la Palabra. Israel ha proyectado a los orgenes su experiencia de liberacin y de Alianza. Esto quiere
decir que hay una especie de Pacto de Dios con todas las creaturas, particularmente con todos los
seres humanos, incluso con los que no pertenecen al pueblo elegido. Creacin por la Palabra significa
tambin una obra que no est limitada por nada: ni por instrumentos, ni por una materia previa.
- Dios crea al hombre a imagen y semejanza. Hemos visto que ello significa que el hombre es
el gran representante de Dios en el mundo. Este concepto, como tambin vimos, comporta tres
relaciones: a) de subordinacin a Dios, b) de igualdad entre los seres humanos, y c) de supremaca
sobre todo lo creado.
- El hombre est llamado colaborar con la creacin de Dios humanizando la tierra, haciendo
de ella una morada para todos. Hemos podido constatar que el sacerdotal aplica una implacable
desdivinizacin de todas las creaturas (ninguna es divina!), lo que hace posible el dominio tcnico
sobre ellas. Sin embargo, el gobierno del hombre tiene un punto de referencia: debe dar cuenta al
Creador por su gobierno, ya que lo que est administrando no es propio, sino de Dios.
10.4. Comentario al relato yahvista de Gn 2,4b - 3,24 (J)
El texto que comienza en 2,4b es claramente un nuevo comienzo. Se trata de una segunda
versin de la creacin y no de una nueva creacin, como pensaron muchos autores antiguos. Se
atribuye al yahvista y est compuesto en la poca de Salomn o un poco ms tarde. No est dems
recordar que, literariamente, estamos ante un mito, dada la lectura histrico-literal que se ha hecho de
l durante casi toda la historia de la Iglesia.
La pregunta central que gua la reflexin del autor es: Por qu existe el mal si Dios cre un
mundo bueno?
153
2,4b-7: Creacin del hombre
El versculo 5 describe la situacin de la tierra antes del hombre. El punto de partida es un caos
terrestre (a diferencia del caos acutico de Gn 1,1) expresado mediante negaciones y que clama por la
presencia de un hombre agricultor que labre el suelo.
El manantial del versculo 6 es el paso previo para que exista la vegetacin.
En el versculo 7 se nos narra la creacin del hombre. Llama la atencin la expresin "ha
Adam", que no es un nombre propio (lleva artculo) y que se refiere al ser humano en general, varn y
mujer. Lo que se va a narrar afecta al hombre en general, como "modelo" para las generaciones
futuras.
El ser humano es formado (de modo artesanal) del polvo del suelo. Qu significa esto? En
primer lugar, su vinculacin a la tierra como hombre agricultor 137; y en segundo lugar, su carcter
mortal, ya que el cuerpo humano una vez descompuesto se transforma en polvo. El hombre no fue
creado inmortal, como pens la tradicin posterior.
Pero el polvo del suelo y lo que se plasma a partir de l, no tiene vida. Por eso Yahveh le sopla
su aliento vital. Para el hombre antiguo el principal signo de la vida era la respiracin. Ella es comn a
todos los seres vivos (Sal 104,29-30); sin embargo, slo el hombre tiene una respiracin puesta por
Dios mismo, lo que indica una especial relacin con l.
2,8-17: El hombre en el jardn
Despus del relato anterior, uno esperara que el hombre cultivara el suelo, y sin embargo,
Yahveh lo hace todo: planta el jardn y coloca al hombre en l. La palabra hebrea que habitualmente se
traduce por jardn es gan. Es importante no concebir el gan como un paraso, error que nos
viene de la traduccin de los LXX, que traduce el trmino hebreo por pardeisos. El gan es un lugar
de trabajo, un huerto, que el hombre debe cuidar y del que debe alimentarse, en unas condiciones
laborales bastante gratas. No se trata tampoco de una morada divina. La ubicacin en Edn alude a la
media luna frtil de Mesopotamia, que para el israelita comn constituye un lugar lejano, inaccesible
138
.
Yahveh crea toda clase de rboles hermosos y con frutos buenos para comer. Aparecen los dos
rboles que sern claves en el relato: el de la "vida" y el del "conocimiento de lo bueno y lo malo",
cuyo sentido se explicar ms adelante.
Los versculos 10-14 parecen ser un fragmento sapiencial geogrfico, perteneciente a alguna
tradicin cientfica de entonces y que el yahvista insert aqu sin mucha fortuna. No se trata de ros
mticos, ya que los dos ltimos son reales, lo que hace muy probable que los primeros lo sean tambin,
aunque actualmente no conozcamos su ubicacin. En la redaccin final de este texto lo importante es
que el ro pasa por el jardn para regarlo.
137
138
La tierra cultivable se llama en hebreo "adamah", muy similar a Adam.

Croatto 1986, 59-61. As tambin Andiach 2005, 373.
154
El versculo 15 nos dice cual es la misin del ser humano: labrar y cuidar la tierra. Puede
verse aqu que, para la Biblia, el trabajo no es un castigo para el hombre (como tantas veces se ha
afirmado), sino algo constitutivo suyo y fuente de realizacin personal. Son las condiciones concretas
del trabajo las que constituirn una maldicin debido a la irrupcin del pecado.
Los versculos 16 y 17 nos presentan la prohibicin de comer del fruto del rbol del
conocimiento de lo bueno y lo malo. Se trata de un mandato muy similar a los del Sina (verbo siww,
formulacin apodctica negativa, y proposicin condicional 139, que establece una prohibicin y la pena
correspondiente si ella es transgredida). Es muy importante caer en la cuenta de que la pena de muerte
que Elohm establece aqu nada tiene que ver con la muerte como fin normal de la existencia. La
primera slo puede ser ejecutada por Dios (el rbol del conocimiento no es un rbol venenoso), y de
hecho, l no la ejecuta; la segunda, es una simple consecuencia de ser de polvo (3,19) 140. La confusin
entre ambas ha llevado, en la tradicin cristiana, a la creencia de que Adn y Eva fueron creados
inmortales y que esa calidad la perdieron por el pecado original 141.
2,18-25: Creacin de la mujer
Gn 2,18-25 se abre con la siguiente frase programtica: "no es bueno que el hombre est
solo. No se trata de una valoracin negativa de la creacin del hombre sino de una indicacin de que
el proceso de creacin no ha terminado an. En efecto, no es suficiente para el varn ese hermoso
hbitat vegetal en que fue instalado y necesita de una compaa a su mismo nivel ("adecuada").
Como se ha visto ms arriba, el hombre es creado como un ser social.
Elohm "forma" (verbo "yasar") a los animales del polvo del suelo, pero no les infunde
directamente la vida; de ese modo se marca una diferencia con el ser humano. El hombre los nombra.
Nombrar, como se ha explicado, es una actividad importante: es distinguir las cosas, otorgarles una
funcin, establecer un orden; en definitiva es un acto de gobierno.
Sin embargo, el hombre no recibe de los animales una ayuda que le corresponda, que sea una
autntica complementacin.
Sigue la creacin de la mujer en los versculos 21-25. El hecho de que el hombre sea creado en
primer lugar y que de l surja la mujer, refleja la mentalidad patriarcal de la sociedad de la poca. Sin
embargo, la afirmacin que hace el varn matiza esa desigualdad dando a entender una cierta igualdad
de naturaleza entre l y su compaera, afirmando tambin su carcter de complemento adecuado:
"Esta por fin es hueso de mis huesos y carne de mi carne!" Por qu se forma la mujer a partir de una
costilla? Muy probablemente, porque es un componente del cuerpo que no implica una deformacin del
hombre, ya que ste tiene muchas costillas 142.
En el versculo 23a tenemos un canto de jbilo que utiliza una conocida frmula que indica
parentesco 143 y, en el contexto de una unin de pareja, la unin en todos los campos, incluyendo el
139
140
141
142
143
Como en Ex 20,3-17; 21,12.15-17.

Croatto 1986, 74-75 y 215-217. En la misma lnea Andiach 2005, 373.
Un error que encontramos en Sb 2,23-24 y Eclo 25,24 y desde ellos pasa a la tradicin cristiana: Rm 5,12-21.
Croatto 1986, 85.
Por ejemplo: 2 Samuel 5,1: Vinieron todas las tribus de Israel donde David a Hebrn y le dijeron: Mira: hueso tuyo y
carne tuya somos nosotros (...)
155
sexual 144. Se quiere indicar la identidad de naturaleza de la esposa respecto del esposo. El hombre
reconoce en la mujer a un ser humano como l y a un complemento que abarca todas las
dimensiones de la vida.
El versculo 23 ya no es una exclamacin jubilosa, sino una reflexin sobre la relacin de
pareja, expresada en el ttulo esposa (ishah y no eva) que recibe la mujer, por referencia al esposo
(ish y no adam). No es slo un juego de palabras sino tambin una definicin.
El matrimonio es una salida de la familia paterna para formar una propia (v.24) 145. Hay una
relacin de pertenencia exclusiva e intimidad. Lo ms importante en esta frase es la frmula por eso
propia de las etiologas. Hay aqu un suceso paradigmtico que da origen a una situacin actual.
El hombre no est completo hasta que se une a la mujer para formar una sola carne. El
hombre es polvo y arcilla, tiene el aliento divino, es un ser viviente, pero tambin es un ser social. Por
ahora el texto no hablar de la sociedad en general (lo har a partir del cap. 4 del Gn) sino de la
conyugal, entendida a partir de la diferencia y a la vez identidad entre el hombre y la mujer.
Nos queda por considerar el versculo 25, que es una bisagra 146 entre el cap. 2 y el 3. Nos
habla de una desnudez que contrasta con la de 3,10. Aqu simboliza la relacin limpia entre el esposo
y la esposa; su intimidad completa: hombre y mujer estn expuestos el uno al otro sin ansiedad ni
mscaras ni defensas.
3,1-7: La transgresin del mandamiento divino
A partir del cap. 3 entra en escena un personaje que no haba sido presentado antes: la
serpiente. Qu simboliza? Tres son los sentidos que tiene en los mitos egipcios y mesopotmicos 147:
- Es signo de la vida inmortal. Ello porque renueva anualmente su piel y tambin vive en la
tierra, sede de la vida.
- Representa la sabidura, sobre todo mgica. La tierra, en donde se oculta, es tambin el
gran depsito de la sabidura, ya que se asocia con la oscuridad, la profundidad y el misterio. La falta
de prpados de la serpiente, su vista penetrante y sus movimientos impredecibles y sinuosos, hacen de
ella un animal prototpico de la ciencia oculta y esotrica.
- Puede simbolizar el caos, el mal o la destruccin. En este caso se da una asociacin de la
serpiente con el mar catico y destructor, de olas sinuosas y avasalladoras. La figura prototpica, en este
sentido, es la de la serpiente Apofis egipcia, que representa la oscuridad y el mar que se tragan a Ra (el
sol) en el ocaso. Apofis es llamada la destructora, la enemiga de los dioses. En los textos de Ugarit
que relatan la lucha de Baal contra Mot se representa a este ltimo como una serpiente maligna; un eco
de esta representacin se puede ver en Is 27,1.
144
145
146
147
De ah que sea falsa la opinin tan difundida de que el pecado de los primeros padres fue tener relaciones sexuales. Toda
su corporalidad indica que estaban hechos para eso.
Aunque en Israel el nuevo matrimonio pasaba a vivir en la casa paterna del marido.
Es decir, un pasaje que hace de "transicin" entre una parte y otra en un texto.
Croatto 1986,126-131.
156
En este texto, sin duda, la serpiente aparece con los dos primeros sentidos: ofrece la
inmortalidad y acta como "sabia". Esto ltimo porque es presentada como "astuta" y su mensaje
habla de "abrir los ojos" y "conocer lo bueno y lo malo", que son expresiones tpicas de la literatura
sapiencial del Oriente Medio.
Qu significa el rbol del conocimiento de lo bueno y lo malo? Dada la confusin que suele
haber en torno a este smbolo, conviene detenernos en l.
En primer lugar, se trata de un rbol. Probablemente en el origen del smbolo est la
experiencia de plantas o rboles que tienen propiedades estimulantes o incluso alucingenas.
En segundo lugar, es un rbol del conocimiento (yad). No se trata de cualquier
conocimiento, sino del de la sabidura del Oriente Medio.
Hemos visto que por sabidura se entiende en el Oriente Medio la capacidad del hombre, innata
o adquirida, para guiar bien su vida y hacerla feliz. Se trata de un saber orientado al comportamiento.
Es el arte de conducir la vida, asociado al buen juicio, criterio, tino, y discernimiento.
Tambin hemos visto que se trata de un saber acumulado y de una habilidad. De hecho se llama
sabios a los que son hbiles en un oficio, y tambin a los "astutos" o los vivos. En este ltimo caso,
tiende a desvincularse de lo moral, a pesar de que la mayora de los textos identifican al sabio con el
hombre justo y recto.
En el Oriente Medio la sabidura crece en el ambiente de los escribas de las cortes reales. Si la
sabidura es necesaria para guiar la vida, con mayor razn lo es para dirigir un estado. El ejercicio del
poder exige una sabidura superior, un arte para conducir a un pueblo parecido al de los dioses. Por lo
mismo, se considera que la sabidura se concentra en la persona del monarca; y por supuesto, se
considera que de l emana hacia sus "consejeros", que son "sabios".
La sabidura oriental de la poca tuvo numerosos mritos: ayud a orientar la vida individual y
social, consigui notables tcnicas en la construccin de ciudades y palacios, hizo progresar la
agricultura, acarre la paz. Pero tambin tuvo aspectos negativos: la magia y la adivinacin, la
idolatra, las intrigas polticas, el progreso a costa de los pobres, el abuso de poder, etc. Salomn, el rey
sabio, es un buen exponente de ambos aspectos. Ciertamente, aqu se trata de los aspectos negativos
de ella.
-A qu se refiere la frmula "sabidura de lo bueno y lo malo"? Es indispensable a la hora de
intentar una explicacin, tener en cuenta los otros textos bblicos en que aparece 148:
- Una mujer de Tcoa dice a David: Porque el rey es como un enviado de Dios, que conoce
(shama) lo bueno y lo malo (2 Sam 14,17), y ms adelante: Mi seor posee la sabidura de un
enviado de Dios y conoce todo lo que pasa en la tierra (v.20b).
- En 1 Re 3 Salomn dice a Yahveh: Concede, pues, a tu siervo, un corazn atento para juzgar
a tu pueblo, para discernir (bin) lo bueno y lo malo (v.9). En el juicio que viene a continuacin
148
Equipo Cahiers Evangile 1990, 27-29.
157
(vv16-28), Salomn demuestra una sabidura divina capaz de escudriar los corazones: Todo Israel se
enter de la sentencia que haba pronunciado el rey y respetaron al rey, viendo que posea una
sabidura divina para administrar justicia (v.28).
- Isaas afirma sobre el futuro rey, el Emmanuel: Porque antes de que sepa (yada) el nio
rehusar lo malo y elegir lo bueno, ser abandonado el territorio cuyos dos reyes te dan miedo. Y ms
adelante el futuro mesas aparece con los rasgos propios de una sabidura comunicada por Yahveh
(11,2-4): Reposar sobre l el espritu de Yahveh: espritu de sabidura e inteligencia, espritu de
consejo y fortaleza, espritu de ciencia y temor de Yahveh.
Con todos estos antecedentes, veamos qu sentido tiene la formula "conocimiento de lo
bueno y lo malo" en este texto 149:
- En primer lugar, se trata de un conocimiento total. La frmula lo bueno y lo malo es una
expresin de totalidad, expresada por sus extremos. Dicho saber total es propiamente divino. Que el
hombre aspire a l es un acto de "desmesura".
No se refiere, entonces, a la adquisicin de racionalidad, como se ha sugerido, ya que tanto
2,15 como 2,20 suponen un hombre racional, capaz de trabajar y de nombrar. Tampoco se trata del
discernimiento entre el bien y el mal morales. Sera absurdo que Yahveh hubiera prohibido este
conocimiento al hombre, a quien le hace escuchar su voluntad, suponindolo capaz de discernir sus
actos (2,16-17).
- En segundo lugar, en los mitos babilnicos se trata de un conocimiento ligado a la magia y a
la adivinacin. Conocer lo bueno y lo malo es adivinar lo que ser favorable o desfavorable y tambin
controlar el destino: el propio y el de los gobernados.
Tambin expresa el rechazo de una sabidura poltica que se da a s misma sus propios
criterios, utilizando cualquier medio para conseguir sus fines y declarando buenos o malos los
acontecimientos segn la oportunidad del momento 150.
Retomando el hilo del relato, en Gn 3,1-5, la serpiente acta como una maestra de sabidura
(que nos recuerda a los sabios consejeros de los reyes), que ofrece una sabidura de tipo divino (se
les abrirn los ojos y sern como dioses) y la inmortalidad. Logra convencer a la mujer de que el
precepto divino pretende negar algo que Dios quiere guardar para s. Dios estara celoso de un
privilegio que no quiere compartir; no querra que el hombre fuera como l, que supiera lo que l sabe,
que viviera como l vive (con una vida inmortal).
149
150
Croatto 1986, 123-126.

Una explicacin excelente, aunque un poco abstracta, la proporciona Andiach: "Lo que propone la serpiente a la mujer
es que sern como dioses si desobedecen a Dios. Esto significa que, en oposicin a la creacin del ser humano, quien
recibe posibilidades pero tambin limitaciones propias de su condicin, la tentacin consiste en no estar atados a estas
limitaciones humanas e ir en busca de las propiedades reservadas slo a los dioses. Estas son el poder supremo sobre
toda creatura, el dominio del tiempo, el de que los seres humanos trabajen para l, la ausencia de sufrimiento y dolor, la
eternidad (Andiach 2005, 374). Me parece excesivamente abstracta la explicacin de la Nueva Biblia de Jerusaln en
su nota de 2,17: "(...) Es la facultad de decidir uno por s mismo lo que es bueno y lo que es malo, y de obrar en
consecuencia: una reclamacin de autonoma moral, por la que el hombre no se conforma con su condicin de criatura
(...) El primer pecado ha sido un atentado a la soberana de Dios, un pecado de orgullo."
158
El texto nos relata de un modo bastante lacnico la transgresin del mandato divino:
(6) Cuando la mujer vio que el rbol era apetitoso para comer, agradable a la vista y deseable para
adquirir conocimiento, tom de su fruto y comi; luego se lo dio a su marido, que estaba con ella, y l
tambin comi.
El resultado de la accin del hombre y la mujer no es el llegar a ser como dioses sino la
desnudez:
Entonces se abrieron los ojos de los dos y descubrieron que estaban desnudos. Por eso se hicieron
unos taparrabos, entretejiendo hojas de higuera.
No se trata aqu de un desprecio del cuerpo o de una alusin a la sexualidad, sino de una
desnudez que es expresin de pobreza (como en Job 1,21) e indefensin. Se logra lo contrario de lo
que se buscaba. La situacin actual contrasta fuertemente con la anterior (2,25): all no importaba estar
desnudo porque se contaba con la confianza mutua y la proteccin de Yahveh. Todo ello se ha perdido
completamente, como lo expresan los versculos siguientes.
3,8-13: El interrogatorio de Dios
Dios realiza aqu un proceso de tipo judicial, que busca establecer responsabilidades, por
eso, se dirige primero al hombre y despus a la mujer; nunca a ambos de modo simultneo.
El hombre culpa de la transgresin al mismo Dios, ya que l le ha dado como compaa a la
mujer. Qu lejos estamos de la intimidad expresada en 2,23-25! Han resultado daadas
irreparablemente la relacin con Dios y la del varn con su mujer. Sin embargo, a pesar de todo,
Adn reconoce que ha comido del rbol prohibido.
El interrogatorio se dirige, entonces, a la mujer. Ella culpa de su accin a la serpiente.
Vinculado estrechamente con el pecado est la negacin del mismo o de la propia responsabilidad en
l.
La serpiente no es interrogada, porque el mandato ha sido dirigido al hombre (y, a travs de l, a
la mujer); lo que no quiere decir que no tenga responsabilidad en el asunto.
3,14-21: La sentencia divina
Una vez hecho el interrogatorio y habiendo dado al hombre y la mujer la posibilidad de
defenderse, el Seor dicta sentencia. Se dirige en primer lugar a la serpiente y le impone una
maldicin que fija un destino opuesto al que ella estaba ofreciendo. La sabia e inmortal debe ahora
arrastrarse y comer polvo, expresiones que an hoy son signos de abajamiento 151.
A la humillacin se le agrega el destino de una permanente lucha con la mujer y su
descendencia; es decir, el ser humano. No se habla de la derrota de la serpiente por la mujer, ya que, si
bien a las serpientes se las mata pisndoles la cabeza, a las venenosas le basta con morder el taln del
151
Usamos actualmente la frase morder el polvo para indicar derrota y humillacin.
159
ser humano para matarlo 152.
A continuacin se dirige a la mujer (v.16). El castigo impuesto por Dios a ella es el sufrimiento
en el campo de la sexualidad y el de la maternidad. La relacin de complementariedad con el varn,
vistas en 2,23-25, se ha transformado en una de dominacin y sometimiento.
Finalmente, el mensaje de Dios dirigido al varn es el ms extenso. En l se recapitula el
mandamiento divino y la transgresin. La sentencia consiste en la maldicin del suelo, que se traduce
en la mala calidad del mismo y en la dificultad del trabajo agrcola. No se trata de una maldicin
completa, ya que el suelo seguir dando frutos. El contraste con el huerto lleno de rboles frutales del
comienzo del relato no puede ser mayor.
La segunda parte del versculo 19 habla del carcter mortal del ser humano. Si se observa
bien el versculo, se puede constatar que ste no forma parte de la sentencia sino que es un
presupuesto previo. Dios no ejecuta la sancin prometida en 2,17 y se contenta con la maldicin
del suelo. Conviene no olvidar que se trata de un texto anterior en muchos aos a la revelacin de
Jesucristo. Para el yahvista, como para todo el Oriente Medio, la inmortalidad es una condicin
exclusivamente divina, como queda corroborado en los versculos 22-23, que vienen ms adelante.
Dado que el hombre est hecho con polvo del suelo (2,7) lo normal es que vuelva al suelo del cual
sali (alusin a la transformacin del cadver en polvo despus de su descomposicin). Se trata,
entonces, como se dijo ms arriba, de dos muertes diferentes: la del mandato (que no se ejecuta) y la
de la condicin humana, cuyo carcter mortal nunca ha estado en cuestin. En la tradicin posterior
ellas se confundirn, como se ha sealado antes.
Finalmente, el versculo 20 nos muestra que la bendicin divina sigue en pie, ya que la mujer
(eva) puede tener hijos, expresin mxima de dicha bendicin. El gesto de Yahveh de fabricar tnicas
de piel es bastante extrao; sin embargo, manifiesta una cierta reconciliacin entre Dios y la pareja
humana, o, al menos, una atenuacin de la ruptura.
Finalmente, llama la atencin que el autor considere como castigo asuntos que pertenecen a
nuestra vida cotidiana: los dolores del parto, la dificultad del trabajo agrcola, etc. Debemos recordar
que es propio del mito el ofrecer modelos que explican la situacin actual, una situacin no querida
por Dios, que no corresponde a su voluntad original.
3,22-24: La expulsin del jardn
Se trata de un pasaje extrao. Nos da la impresin de que Dios es celoso de sus privilegios y
que reserva para s la inmortalidad. Hay mucho de eso. Debemos recordar una vez ms que estamos
ante un texto del siglo VIII (o anterior) al que no podemos exigirle concepciones que son mucho ms
tardas. Hay dos constataciones que podemos hacer de estos versculos:
152
Tradicionalmente, se ha considerado este trozo como un proto-evangelio, ya que la traduccin de los LXX identific
la descendencia de la mujer con el mesas (la descendencia, en hebreo es masculino y singular, y as se lo tradujo al
griego); posteriormente, se la identifica con Mara, a partir de la traduccin de la Vulgata (Inimictias ponam inter te et
mulerem, et semen et semen illus, ipsa cntenet cput tuum, et tu insidiberis calcneo ejus: 3,15). En esa lnea va el
texto de la mujer vestida de sol de Ap 12.
160
- Por un lado, aquella adquisicin del conocimiento superior es un hecho irreversible, y
Yahveh lo admite. El hombre y la mujer se han hecho malignos clarividentes, malos imitadores de la
sabidura divina. Nada hay que hacer, por lo tanto, con el rbol del conocimiento, que ya modific
al ser humano, asemejndolo (malamente) a Dios.
- Por otro lado, lo sucedido despierta en Yahveh la sospecha de que pueda pasar lo mismo
con el rbol de la vida. ste no estaba prohibido, pero la desmesura del conocimiento bien podra
llevar al hombre a un nuevo intento de asimilarse a Dios por el atributo de la inmortalidad. As como
la sabidura total es una caracterstica divina, tambin lo es la vida inmortal. Los dioses no mueren. Al
hombre, en cambio, lo que le toca es la muerte 153. El yahvista comparte este punto con toda la
reflexin del Oriente Medio y en particular de la Epopeya de Gilgamesh 154
La expulsin del jardn no es un castigo, como tantas veces se ha afirmado 155. Se trata de un
acto de prudencia de Dios que quiere evitar un nuevo acto de desmesura. Yahveh enva al hombre a
realizar su destino de trabajador agrcola, destino que siempre tuvo, pero que ahora ser en condiciones
adversas.
Conclusiones:
Cules son las ideas centrales del texto?
Es muy importante tener en cuenta que el tema central de este texto es el del mal. En la visin
del autor, si Dios es todopoderoso y bueno, slo puede haber creado un mundo pleno, perfecto. Todo el
texto apunta a hacer comprensible las debilidades, penurias y conflictividades de todo tipo que
vive el hombre de la poca (siglo VIII a.C. o anterior). Ellas no pueden provenir de Dios; entonces,
slo pueden tener su origen en el ser humano 156. Dios cre un mundo y un hombre buenos, pero
hubo una "cada" (humana) que explica la situacin actual. Esta ltima, en la mentalidad bblica, slo
poda ser el justo castigo de Dios por este pecado de los orgenes.
Es importante notar que esta concepcin presupone una cosmologa fixista. El mundo que Dios
crea es el mismo que hoy existe, pero sin el mal. De donde viene ste? Del pecado humano, que hace
su aparicin ya desde el comienzo. El mal y la salvacin adquieren as la forma de una curva
descendiente y ascendente. Hay una plenitud original que se ha perdido. La salvacin, en gran medida,
consiste en recuperarla.
En una visin evolutiva, el problema del mal se plantea de otro modo. Ya no se hace
necesario postular una plenitud original. Incluso, dado lo que sabemos de la historia evolutiva del
153
En este punto, a mi juicio, se equivoca Ruiz de la Pea al considerar que el rbol de la vida implica una oferta de una
vida plena, y sin restricciones al hombre: Ruiz de la Pea 1991, 59-60.
154
"-Gilgames, adnde vas as al azar? La vida que buscas no la puedes encontrar. Cuando los dioses crearon a la
humanidad, la muerte fijaron para los hombres. Y la Vida la guardaron en sus manos!" (Tablilla X, columna III, 15-19)
(Malbran-Labat 1983, 56).
155
Por ejemplo, Westermann: "El real objetivo de la narracin es la expulsin del jardn. Este es el original y real castigo
por la transgresin del mandato divino" (Westermann 1974, 103; la traduccin es ma).
156
Con gran perspicacia, la apocalptica fue ms all y postul una "cada de los ngeles" (1 Henoc 6 - 36; citado en 2 Pe 2,4
y Judas 6), lo que permite explicar males que son anteriores al hombre o que muy poca relacin tienen con l: el sufrimiento
de los animales, los cataclismos, pestes, etc. Detrs de todos estos males est la accin demonaca. Era la explicacin de la
poca de Jess.
161
mundo y del hombre, ella es imposible. La evolucin va de menos a ms. Puede representarse como
una recta ascendente. Un ascenso, en todo caso, no glorioso y triunfalista, sino ms bien sufriente, con
enormes prdidas.
Una vez esbozado este tema central del mal, del que el yahvista quiere dejar en claro que no es
responsabilidad divina, veamos los aspectos particulares.
- El trabajo humano. Se trata del tema menos tratado en la tradicin eclesial. Cuando se lo
menciona, fcilmente se cae en el error de considerarlo un castigo por el pecado. Sin embargo, el
yahvista, al ponerlo antes del relato de la cada, deja en claro su carcter positivo. Llama la atencin el
que no se trate de un trabajo a favor de Dios o "religioso" (no pide Yahveh que el hombre le construya
un templo, o cumpla determinados deberes piadosos, etc.); sino que consiste en cuidar y perfeccionar el
mundo que constituye la propia morada humana. Cultivar la tierra va en beneficio del propio hombre.
- El amor. El texto es clarsimo en presentar como voluntad de Dios, y por tanto, como algo
positivo, la unin matrimonial. No hay un asomo de espiritualismo o de considerarla una vocacin de
segundo orden. El amor que se traduce en ser "una sola carne", incluso en lo sexual, es algo para lo que
el ser humano est hecho (la "ayuda adecuada" de la que habla el texto) y que lo enriquece
humanamente.
Dado que estamos ante un texto mtico, no podemos pedirle respuestas sobre el origen histrico
del ser humano. Si queremos respuestas en este terreno es necesario recurrir a la paleontologa actual.
Durante el siglo pasado, se descubrieron muchas especies (humanas?) agrupadas en tres grandes
gneros: los ardipithecus (que se extienden desde los 6 millones de aos a unos 4,4), los
australopithecus (de los 4 millones a unos 2,5) y los homo (2,5 millones hasta la poca actual) 157. A
partir de cuando podemos hablar de seres humanos? Las primeras herramientas aparecen con el "homo
habilis" que vivi desde los 2,5 millones de aos hasta los 1,44. Dado que la construccin de
instrumentos denota una capacidad de anticipacin y planificacin, una caracterstica propia del
espritu humano, podramos considerar humanas a las especies que pertenecen al gnero homo 158.
Reconstruir como se relacionan entre s las especies que pertenecen a este gnero es una tarea casi
imposible con los datos con que hoy contamos.
Reducir los seres humanos a la especie de los "homo sapiens" (de 117.000 aos de antiguedad),
sera un grave error. El "hombre de Neanderthal" (de 230 mil aos hasta hace unos 30 mil), que es de
una especie diferente al homo sapiens, es tan humano como ste 159.
A medida que uno busca el origen del ser humano ms hacia atrs, uno se encuentra con seres
que son cada vez menos humanos. En la evolucin, el origen no es lo que explica completamente un
fenmeno (como pensamos a menudo), tan importante como l, o incluso ms, es el proceso que sigue.
La universalidad del ser humano se debe ms a su desarrollo evolutivo-cultural y a la interaccin de las
diversas especies humanas, que a su origen biolgico, que se pierde en la noche de los tiempos.
- El pecado. Ha sido el tema ms desarrollado en la tradicin eclesial. Dado que el texto ha
157
158
159
VVAA, Revista National Geographic, (edicin especial invierno de 2002). Casi todos los artculos que aparecen en este
nmero de la revista estn escritos por aquellos cientficos que hicieron los descubrimientos correspondientes.
Montenat y Plateaux 1985, 64 y 74.
Hall 2008, 18.
162
sido tomado de modo histrico, se busc tener claro en qu consisti en concreto la desobediencia
de Adn y Eva, y se vi en el "comer del rbol del conocimiento de lo bueno y lo malo", un modelo
de todo pecado. Los pecados que van apareciendo en las pginas siguientes del Gn se vieron como
simples consecuencias de este primer pecado. Mucho ms tarde aparecer la reflexin sobre el
"pecado original" basndose en este texto y en Rm 5,12-21. Se atribuirn todos los males del ser
humano a las consecuencias de este primer pecado.
La reflexin actual va en otra direccin. En primer lugar, no estamos ante una informacin
histrica, sino mtica. Por otra parte, la ciencia actual sabe poqusimo de la conducta de los primeros
seres humanos. No tiene sentido buscar por ese lado.
En segundo lugar, no se trata aqu de cualquier pecado, sino de uno vinculado a la idolatra y
al abuso de poder propio de las "altas esferas". Este pecado de desmesura y autodivinizacin
difcilmente se encontrar en los humildes, aunque algo de l tiene todo ser humano, aunque en grados
muy diferentes. La excesiva abstraccin o generalizacin con que se trat este tema del primer
pecado lo ha hecho a la larga demasiado anodino.
La reflexin actual sobre el pecado original no se centra en los orgenes, sino en la realidad
actual del pecado colectivo de la humanidad y su carcter hereditario. Este herencia ya no se concibe de
modo biolgico, sino cultural: el pecado se encuentra presente en las instituciones, modelos, ideologas,
etc. y de ese modo incide en las nuevas generaciones. Es un concepto ms cercano al de pecado social
aunque no se identifica plenamente con l.
- Las consecuencias del pecado. El texto deja en claro que el mal existente en todas las
dimensiones de la vida humana (trabajo, relacin de pareja, etc.) tiene como origen el castigo
impuesto por Dios a la primera pareja por su pecado.
Como explicacin propia de la poca del yahvista parece razonable, pero desde un punto de
vista cristiano debe revisarse el concepto de "castigo divino" 160. Por otra parte, la ciencia actual
permite explicar de otro modo muchos de los males que son mencionados en el texto: el dolor de la
mujer se debe al crecimiento demasiado acelerado del cerebro humano, la muerte es una condicin
propia de las creaturas multicelulares, las enfermedades son causadas por virus, bacterias y hongos, etc.
Desde hace muchos millones de aos, antes de la aparicin del hombre, los animales se han
enfermado, matado entre s y afrontado una muerte casi siempre muy dolorosa. Mientras se tomaba
como informacin histrica Gn 1 - 3 se poda dar como explicacin que el hombre haba sido creado
junto con ellos y que su pecado los afect. Afirmar actualmente una consecuencia del pecado original
retroactiva en millones de aos, parece bastante disparatado. No todos los males del mundo se deben
al pecado humano, las causas de muchos de ellos son mltiples, y muchas tienen poco que ver con la
libertad humana.
Una reflexin final: Cmo y para qu crea Dios?
Hasta bien entrado el siglo XIX a la presentacin de la accin creadora de Dios proporcionada
por Gn 1 se la tomaba como una descripcin casi literal de cmo haba sido realmente. Cmo pensar
160
Sobre el tema del castigo divino, debe verse lo dicho en el acpite: "Los profetas a la luz de la fe cristiana".
163
hoy la accin creadora de Dios? Hacerlo supone, a la vez, recoger los grandes temas e intuiciones del
texto bblico e ir ms all de l, incorporando elementos de la teologa actual.
Una respuesta completa a esta pregunta supondra todo un libro. An as, intentar un breve
esbozo a partir de la obra de Schmidt-Moormann 161.
Dios crea mediante la evolucin, de modo evolutivo. No se trata de un proceso determinstico,
ya que Dios respeta la autonoma de su creacin. Dios llama a la creatura a una progresiva unin con l
que va dando lugar a seres cada vez ms complejos y con mayor capacidad de interiorizacin, en un
proceso que va desde la formacin de los primeros tomos a la de la conciencia espiritual. Dado que la
accin creadora divina es un llamado y no una imposicin, muchas cosas salen mal. Enfermedades,
luchas, muertes, millones de especies extinguidas, son males inevitables en una creacin que Dios no
quiere forzar porque respeta la libertad de la creatura. Como se ha visto, en la medida que la evolucin
se vuelve ms consciente y libre con la llegada del ser humano, el mal se tranforma en "pecado". Con
todo, Dios sigue llamando a su creatura a un encuentro amoroso con l, y el amor presupone la
libertad, no se puede imponer, sino slo proponer.
Por qu Dios no ha hecho que la evolucin fuera una "marcha triunfal", "armnica", hacia su
meta? Por qu no ha tomado el camino ms corto, ahorrando a sus creaturas tanto dolor? La respuesta
es que ese camino hubiera hecho imposible la libertad. La direccin que lleva la evolucin nos ha
mostrado que en ella la libertad (con todas sus limitaciones) ha sido posible.
Esta ltima afirmacin nos lleva a revisar el concepto de bondad de la creacin. En palabras
de Schmitz-Moormann: "El mundo es bueno no porque fuera creado perfecto en el principio, sino
porque fue creado con capacidad para dar lugar a la libertad, para dar lugar a personas libres
capaces de amar a Dios y al prjimo. El precio a pagar por la habilidad de amar a Dios desde la
libertad (la nica forma en que el amor es posible) es la enorme cantidad de sufrimiento que
encontramos en la creacin. Puede que siempre resulte difcil entender que un Dios que ama pueda
permitir todo este sufrimiento, todo este mal. Esta dificultad no es tanto un signo de la compasin
humana como de que los seres humanos infravaloramos cuanto valora Dios a los seres humanos y a su
libertad para amar. Sin ella, los seres humanos no seran capaces de encontrarse con Dios, de encontrar
la verdadera felicidad en amar a Dios y ser amados por l. Puede que siempre quede ms all de
nuestra comprensin el hecho de que Dios aceptara un precio semejante por el intercambio de amor con
los seres humanos. Pero para el cristiano este misterio (...) tiene su equivalente en el hecho de que Dios
no se eximi a s mismo de este sufrimiento, de esta imperfeccin de la creacin. Hacindose
hombre en la Encarnacin, y a travs de la vida, la pasin y la muerte en la cruz, Dios pag el ms
alto precio para que los seres humanos fueran libres para amar." 162
161
162
Schmitz-Moormann 1997.
Schmitz-Moormann 1997, 204, la negrilla es ma.
164
11. LA APOCALPTICA
11.1. Escatologa y apocalptica 163
En el Judasmo del segundo Templo y la poca intertestamentaria se esperaba una
transformacin radical de la historia, ltima y definitiva, realizada por Dios a favor de su pueblo (y en
algunos casos a favor tambin de las otras naciones). La reflexin sobre esta esperanza es lo que se
denomina en teologa "escatologa".
Uno de los modos de manifestacin de esa espera fue la apocalptica. Se trata de una literatura
de "revelacin". Esta ltima palabra es la traduccin al espaol de el trmino griego "apocalipsis", que
significa "des-cubrimiento"; es decir, alude al acto de quitar el velo que cubre un objeto.
En el caso de la literatura apocalptica, este "quitar el velo" se refiere al proyecto de Dios sobre
el momento presente y el destino final de la historia, que est por ocurrir. Este proyecto o "misterio"
estaba oculto desde la eternidad en la sabidura de Dios, pero l ha querido manifestarlo a un escritor
privilegiado, que recibe la revelacin divina en visiones o en sueos, o por medio de un ngel.
La apocalptica es una literatura para tiempos de crisis. Expresa de algn modo la religiosidad
de gente oprimida, consciente de su opresin y sin fuerza para modificar su situacin desesperada,
debido a la tremenda adversidad de las circunstancias.
Puede distinguirse la apocalptica como gnero literario y como cosmovisin religiosa. En el
primer caso, pueden distinguirse los siguientes aspectos:
La apocalptica como gnero literario 164
Segn J. J. Collins, el apocalipsis es un gnero de literatura de revelacin, configurado
narrativamente, en el que se ofrece la revelacin por medio de un ser de otro mundo a un destinatario
humano, desvelndole una realidad trascendente, que es al mismo tiempo de naturaleza temporal en la
medida en que se apunta a una salvacin escatolgica, y espacial en tanto en cuanto supone o conlleva
otro mundo, sobrenatural165. Los elementos de esta definicin son:
- La revelacin de una realidad trascendente de tipo narrativa (esto es, con personajes que
realizan acciones),
- de naturaleza temporal, o sea relativa a la salvacin final o definitiva ,
- espacial, ya que esa revelacin apunta a una realidad de un mundo superior, celestial,
trascendente,
- la revelacin es mediante un ser de otro mundo, habitualmente un ngel, a un destinatario
humano (el vidente).
Veamos estos elementos con ms detalle
163
164
165
Me baso aqu en Levoratti 2007, 591.

Sigo aqu a Assurmendi 2000, 521-525.
Collins, J.J., Apocalypse: The Morphology of a Genre, Semeia 14 (1979), 1 20; citado por Asurmendi, Jos Mara
J.M. en VVAA, Historia, Narrativa, Apocalptica, en Sanchez Caro, 2000, p. 523.
165
a) El cmo de la revelacin
Se trata fundamentalmente de una revelacin visual. El vidente apocalptico recibe en una
visin informacin de toda la historia 166. Se la presenta dividida en diversos perodos, la mayor parte
de ellos descritos en detalle, pero el ltimo de forma genrica y a base de lugares comunes, que suelen
estar inspirados en las imgenes con que los profetas hablan del da de Yahveh: fenmenos csmicos,
calamidades fsicas y morales, persecuciones, falsos profetas, llegada del Mesas, destruccin del
mundo, resurreccin, juicio, gehenna, etc.
El elemento auditivo de la revelacin sirve normalmente para aclarar el aspecto visual. Puede
tratarse de un discurso del mediador (el ngel) o bien de un dilogo entre l y el receptor (vidente).
Enmarcando los elementos visuales y auditivos, aparecen muchas veces viajes extraterrestres,
en los que el visionario viaja a travs de los cielos, los infiernos o regiones muy remotas.
Otro modo de revelacin puede ser un documento escrito, generalmente un libro celeste. En la
apocalptica, el escrito se convierte en el medio habitual y privilegiado de comunicarse la revelacin
divina. En primer lugar, porque se cree que los designios de Dios estn escritos en tablas celestes que
pueden leer los videntes, lo mismo que estn escritas en libros las acciones buenas o malas de los
hombres para el juicio final. En segundo lugar, porque la transmisin de las revelaciones se hace
mediante libros escritos (a veces se dice que al dictado de un ngel) por quienes las han recibido
directamente de Dios. Todo ello indica el carcter irrevocable de los decretos divinos, lo que refleja el
determinismo de la apocalptica.
El empleo del lenguaje smblico. Este rasgo es tan frecuente en la apocalptica, que se
considera una de sus caractersticas ms representativas. Cuando los autores de esas obras describen los
acontecimientos de la historia, da la impresin de que lo hacen de manera crptica. Las cifras tienen un
significado ms profundo que su valor numrico; los personajes estn representados con animales, los
colores tienen variados significados.
Hoy podemos decir que el lenguaje de la apocalptica no se distingue tanto por su carcter
misterioso cuanto por la riqueza de imgenes acumuladas para describir algo de por s indescriptible
por falta de experiencia sobre ello, pero de cuya realidad no se duda: el final de la historia y el juicio de
Dios sobre el bien y el mal.
b) El quin de la revelacin
Un comunicador sobrenatural comunica la revelacin. La mediacin consiste muchas veces en
la interpretacin de la visin. Normalmente es un ngel. En algunos textos apocalpticos cristianos el
mediador es, a veces, el mismo Cristo.
c) El destinatario de la revelacin
Se trata del vidente apocalptico. Los apocalpsis suelen atribuir la visin a un personaje
importante del pasado, y esto por dos razones: primero, para darle autoridad y, segundo, para que el
166
Es muy difcil determinar si detrs de estos relatos hay experiencias reales de visiones y audiciones (como en el caso de
los profetas) o si se trata de un puro artificio literario.
166
relato pueda tener el carcter de visin de futuro. Atribuyendo la visin por ejemplo a Henoc (que vivi
antes del diluvio y fue llevado al cielo, segn Gn 5,24), el relato tiene ms fuerza que si el autor real,
posiblemente una persona desconocida, escribe en su nombre.
Por otra parte, esto permite al autor presentar como futuro lo que realmente es pasado y est
narrado en la Biblia. Hemos visto ms arriba que en las obras apocalpticas las etapas de la historia
estn descritas con alusiones concretas; sin embargo, la ltima etapa, la del da de Yahveh los rasgos
son ms bien vagos. Esto corresponde a la situacin del que est creando la visin: conoce el pasado y
por ello lo puede describir con detalle, aunque con lenguaje figurado, pero ignora el futuro y por ello
amplifica datos del da de Yahveh. As, determinado el momento en que se acaba lo concreto y
empieza lo genrico, se puede averiguar el momento en que escribe el autor.
Ante la pregunta obvia de cmo es que esta visin ha sido desconocida hasta ahora, los
apocalpsis suelen responder: porque el vidente recibi la visin en su poca con el mandato de sellarla
y ocultarla para que no se conozca hasta que se est en vsperas del ltimo perodo.
La cosmovisin apocalptica 167
Las ideas centrales de la apocalptica son las siguientes:
a) La trascendencia divina y el absoluto seoro de Dios sobre el cosmos
La apocalptica hereda este dato de la tradicin, que lo haba desarrollado especialmente a partir
de la experiencia del destierro de Babilonia. La confrontacin de la fe tradicional con la religin y la
cultura de aquel pas, el retorno a la tierra prometida por intervencin de un rey extranjero y la
situacin de dependencia poltica vivida desde entonces, fueron motivos para que los profetas y los
sabios del AT expresaran con mayor fuerza que antes la tracendencia y el dominio de Dios sobre el
mundo creado y sobre los acontecimientos de la historia.
Esto se refleja ya especialmente en el primer relato (P) de la creacin (Gn 1,1 2,4a), en la 2 y
3 parte del libro de Isaas (Is 40 66) y con el profeta Ezequiel. Ahora bien, en contacto con la cultura
babilnica, debieron formarse asimismo tradiciones de orden cosmolgico y astronmico, que sabios
apocalpticos integraron ms tarde en sus visiones celestes (quiz ya en el siglo IV a.C.) en orden de
mostrar la soberana del nico Dios, el Dios de Israel. Las puertas por donde salen el sol, la luna y los
astros; los depsitos que guardan la lluvia, la nieve y la escarcha, todo est regido por ngeles que
obedecen las rdenes de un Dios que est situado en un cielo ms alto que los cielos donde tienen lugar
esos misterios 168, y que al final juzgar tambin a los hombres segn su conducta.
El espacio entre Dios, situado en un cielo tan alto, y el mundo creado se llena con una multitud
de seres anglicos, cuyos nombres y rdenes describen prolijamente algunos pasajes apocalpticos. Tal
lejana divina no significa que Dios no se preocupe del hombre, y especialmente de su pueblo. Lo
hace a travs de mediadores anglicos y, sobre todo, en el Judasmo tardo, por medio de la Ley dada a
Moiss o comunicada al vidente y transmitida por stos en forma de libros. Esa Ley y su cumplimiento
por parte del hombre, cuyas obras tambin estn anotadas en libros, ser el criterio divino para el juicio.
167
168
Sigo aqu a Aranda 1995, 45-51 y a Assurmendi 2000, 531-539.

Esto es, aquellos acontecimientos que tienen lugar en el mundo de celestial y que en un futuro cercano tendrn
repercusiones en la tierra.
167
b) El dualismo
Los textos de Qumrn ilustran perfectamente el dualismo como caracterstica de la apocalptica.
En La Regla de la Guerra se trata de la guerra de los hijos de la luz en contra de los hijos de las
tinieblas. Para la mentalidad apocalptica el mundo est dividido entre dos bandos bien definidos: los
buenos y los malos. La revelacin est destinada a los primeros, con el fin de ser consolados y resistir,
mantenerse durante la prueba hasta el final, que acarrear el premio para los justos y el castigo para los
injustos.
c) El determinismo
Dios ha determinado de antemano el curso de la historia y a sus elegidos les ha dado el conocer
su designio. El orden fijo de los acontecimientos est grabado en tablas celestiales; los destinos de
Israel y de las naciones han sido prefijados, y Dios pondr fin al mundo presente cuando se haya
cumplido el tiempo establecido.
Nadie puede alterar el plan establecido por Dios, y no existe la menor posibilidad de desviarlo.
Pero es posible investigar el desarrollo de ese plan, a fin de vislumbrar, en la medida de los posible, en
que etapa se encuentra el pueblo con respecto al fin de sus tribulaciones.
d) Libertad y responsabilidad
El punto anterior nos lleva a plantearnos el problema de la libertad y responsabilidad del
hombre y las del mismo Dios. Los apocalipsis afirman esa libertad y responsabilidad sin plantearse el
problema de su incompatibilidad con el determinismo.
e) ngeles y demonios
Hemos visto que la abundancia de ngeles y demonios en los apocalipsis es una de sus
caractersticas. Ya antes, Israel haba incorporado a los dioses y semidioses de los pueblos vecinos
transformndolos en ngeles 169 . Hemos visto la importancia del ngel intrprete.
Paralelamente a los ngeles buenos estn los malos, los demonios. Se los culpa del origen del
mal. Una categora de ngeles (los "vigilantes"), enamorados de la belleza de las mujeres de la tierra,
abandonaron su lugar en el cielo, bajaron a la tierra, engendraron a los gigantes y ensearon a los
hombre toda suerte de males, desde la guerra a la magia, pasando por la escritura. As lo representa el
llamado "Libro de los vigilantes", seccin primera de 1 Henoc.
f) Mundo futuro, resurreccin y accin del Mesas
A diferencia de la concepcin escatolgica ms comn del AT que es la de un reinado de Dios al
interior de la historia, en la apocalptica, el mundo y la historia presentes estn tan afectados por el
mal que no tienen ms futuro que su transformacin radical o su desaparicin. stas se llevarn a
cabo ya sea por la creacin de unos cielos y una tierra nuevos por parte de Dios, o bien por la
169
Vase Cunchillos 1976.
168
instauracin en este mundo de un reino regido directamente por Dios o a travs de su Mesas. Las
representaciones en esta lnea para explicar cmo ser en concreto ese final son tan variadas que
difcilmente pueden reducirse a una sntesis. Un dato muy comn son las catstrofes naturales previas
al fin, como signo del final de este mundo creado. An quedando siempre a salvo la gratuidad de esa
intervencin definitiva de Dios para cumplir entonces sus promesas, tal intervencin est
normalmente motivada por algunas causas: o porque los gentiles se han excedido en el castigo
previsto por Dios mismo para Israel, o porque una nueva generacin comienza a estudiar y cumplir la
Ley, o porque ya se ha completado el nmero de los que tienen que nacer.
El mundo futuro o reino de Dios se puede proyectar en dos mbitos: a) sobre esta tierra,
renovada en fecundidad y cumplimiento de la Ley (un nuevo paraso), siempre bajo la preeminencia de
Jerusaln, donde habitar Dios mismo o el rey Mesas; o bien b) en una esfera celeste, donde morarn
los israelitas y los justos, mientras los dems son aniquilados o dejados en el mundo de las tinieblas.
Otras veces, en obras del siglo I a.C. en adelante, se combinan ambas representaciones y se piensa en
un perodo del reino de Dios sobre la tierra (se habla de 1000 170 o 400 aos), que desemboca al final en
un estado celeste o una nueva creacin.
Quines participarn en ese mundo futuro? Es sta una cuestin compleja que va unida, por
un lado, a la conciencia de que Israel es el Pueblo elegido por Dios, y por otro, a la fe en la retribucin
despus de la muerte. En algunas obras apocalpticas tambin los gentiles convertidos, o aquellas
naciones que no han oprimido a Israel, tendrn parte en el mundo futuro; en otras, en cambio, se les
cierra la puerta y se les condena a la destruccin, lo mismo que a los ngeles perversos. No existe un
criterio generalizado, como tampoco exista entre los profetas del AT respecto a la suerte de los gentiles
en el da de Yahveh.
Cuando la esperanza se proyecta a un reino de Dios en esta tierra, la apocalptica lo concibe
como el dominio de Israel sobre las naciones y el advenimiento de una situacin paradisaca. Pero,
cmo participarn de l los que ya han muerto? La respuesta es: mediante la resurreccin (la misma
respuesta de Dn 12 y 2 Mc 7). Pero algunos autores van ms all en sus preguntas, plantendose la
suerte del hombre tras la muerte y el modo y momento de la resurreccin de los cuerpos: si stos sern
igual que cuando murieron, de modo que puedan reconocerse unos a otros, o si sern como ngeles del
cielo; si la resurreccin ocurrir como resultado del juicio favorable de Dios o ms bien antes, para que
las personas puedan ser juzgadas y despus transformadas segn su condicin de justos o pecadores.
Las ideas al respecto son muy variadas, y se unen, al mismo tiempo, a la fe en la supervivencia del
alma o el espritu tras la muerte.
En algunas obras apocalpticas se nos dice ms: cmo las almas esperan en cmaras (distintas
para justos y pecadores) el momento del juicio final, sin saber cuando llegar; o cmo se realiza el
juicio tras la muerte.
El Mesas, cuya aparicin est relacionada con la instauracin del reino de Dios, mantiene
generalmente rasgos reales, pero se enriquece con los del Hijo del Hombre como figura personal y
preexistente (desarrollando la imagen de Dn 7) y con los del Siervo de Dios (Is 42), aunque sin el
aspecto sufriente. En algunos libros el Mesas procede de la tribu de Lev y de la tribu de Jud: tiene
rasgos sacerdotales y regios.
170
De ah que a esta concepcin se la llame milenarismo.
169
Las funciones del Mesas varan asimismo profundamente entre los apocalpticos: para unos es
un rey guerrero que expulsar a los gentiles de Jerusaln; para otros, su aparicin y sus victorias
inauguran el reino de Dios; a veces se dice que aparecer despus de haberse establecido ese reino o
que volver con gloria antes de la resurreccin universal; mientras algunos subrayan su funcin en el
juicio, en otros no aparece la idea de un Mesas y el juicio lo llevan a cabo los justos. Tal diversidad
refleja la pluralidad de creencias existente en las corrientes apocalpticas a propsito del Mesas;
incluso su figura no es un concepto fundamental comn a todas ellas.
Es caracterstico de la apocalptica el perderse en clculos sobre como y cuando ser ese final.
11.2. Textos apocalpticos
11.2.1. Del AT
Si bien existen antes elementos que pueden ser calificados de apocalpticos (por ej. en el texto
de la vocacin de Ezequiel), el gnero y la actitud apocalptica surgen en tiempos de la persecucin
selucida de Antoco IV Epfanes. Es el dolor del pueblo y la constatacin de que han cesado los
profetas (cf.1 Mac 9,27) lo que motiva a autores inspirados a recoger las aspiraciones del pueblo y
expresarla con un lenguaje parecido al de los profetas pero bajo una luz distinta. De esta poca es el
nico libro apocalptico del AT, el libro de Daniel, que veremos ms adelante.
Al trozo compuesto por los caps. 24 al 27 de Is, se le suele designar con el nombre de
Apocalipsis de Isaas, aunque apenas tiene elementos del gnero literario apocalptico y no
pertenece al profeta. En realidad se trata de una gran liturgia, integrada por diversas predicciones
escatolgicas relativas al fin del mundo, al castigo de los enemigos y al reinado universal de Dios sobre
el monte Sin. Se utilizan gneros literarios muy diversos: himnos, oraciones, orculos de destruccin,
liturgias profticas. La fecha de este apocalpsis no es segura: se duda entre la poca persa y la griega.
El texto llamado el Pequeo Apocalpsis de Isaas (Is 34 35) contiene una descripcin de
los ltimos y terribles combates que Yahveh sostendr contra las naciones en general y contra Edm en
particular, seguida del anuncio del jucio final que restablecer a Jerusaln en toda su gloria. El trozo
tiene alguna semejanza con el Dutero Isaas y su datacin es incierta, aunque es claro que no pertenece
al Proto-Isaas.
A Zac 9 14 se le conoce como Dutero-Zacaras, dada su clara diferencia de vocabulario,
estilo, preocupaciones y situacin histrica, con la primera parte del libro.
En qu poca se escribi esta segunda parte? Las hiptesis se diversifican: desde quienes
defienden el tiempo pre-exlico, hasta quienes las colocan en el s. II a.C. La opinin ms acertada sita
estos orculos a finales del s.IV o principios del s. III a.C.
El contenido de este pasaje es doble: por una parte trata la venida del Mesas, presentado como
rey, pastor, o Siervo del Seor (12,10), y, por otra, de la salvacin y renovacin de Jerusaln.
170
12.2.2. Literatura Apocalptica fuera de la Biblia 171
En la literatura juda extrabblica, desde el s. II a.C. hasta finales del s. I d.C., la apocalptica
est presente en todos los escritos, especialmente en:
a) Obras que presentan como marco literario la narracin de viajes celestes y de las visiones
obtenidas en ellos.
Es el caso de Henoc, uno de los protagonistas preferidos, de l se dice en Gn 5,21-24:
Henoc tena sesenta y dos aos cuando engendr a Matusaln. Henoc anduvo con Dios; vivi,
despus de engendrar a Matusaln, trecientos aos, y engendr hijos e hijas. El total de los das de
Henoc fue de trescientos sesenta y cinco aos. Henoc anduvo con Dios, y desapareci porque Dios se
lo llev.
Segn algunos autores, Henoc, a travs de los cielos, contempl los misterios de la creacin y
de la historia, los puso por escrito y lo entreg a su hijo Matusaln o a su biznieto No.
De la abundante literatura en torno a Henoc, el bloque ms importante es el Libro etipico de
Henoc (1 Hen), que incluye a su vez 5 obras un Pentateuco- de distintas pocas (del siglo II a.C. al I
d.C.), y del que se han encontrado fragmentos en Qumrn.
Presentan el mismo marco el Apocalpsis de Abrahn (ApAbr), de finales del siglo I d.C.,
que cuenta un viaje celeste del patriarca hasta el sptimo cielo despus del episodio del sacrificio de
Isaac. Entran en esta misma categora el llamado Apocalsis griego de Baruc (3 Bar), ms tardo,
que narra un viaje de este escriba por los cinco cielos.
Particularmente importante, por su influencia, es el Cuarto libro de Esdras (4Esd), del cual algo se
ha dicho ms arriba. El libro se presenta como escrito despus de la destruccin de Jerusaln por los
babilonios (el 587 a.C.), aunque en realidad est redactado despus de la cada de Jerusaln del ao 70
d.C. Su teologa es la siguiente:
Dios dio la Ley al Pueblo pero no le cambi el corazn malo, por eso sta no pudo producir buenos
frutos. Israel es continuador del pecado de Adn, quien falt al mandamiento y acarre la ruina de l y
de todos sus descendientes. La enfermedad del pecado se hizo permanente. La Ley estuvo ciertamente
en el corazn del Pueblo, pero al mismo tiempo estaba all la raz mala. Lo que era bueno desapareci y
qued lo malo.
Sin embargo, Dios enviar al Mesas, descendiente de David, quien juzgar al Pueblo. Premiar a los
justos y aniquilar a los injustos. Reinar gloriosamente sobre el mundo durante 400 aos. Despus
morir l y todos los hombres. El mundo presente volver al silencio primordial durante 7 das.
Despus surgir el mundo nuevo, la tierra devolver a los que duermen en ella (resurreccin). El
Altsimo juzgar a todos los hombres con dureza, premiar las acciones justas y castigar las injustas.
Finalmente, en esta categora est tambin el Apocalipsis griego de Esdras (ApEsdGr), que viene a
171
Sigo aqu a Aranda 1995, 44-45.
171
ser una imitacin del anterior en contexto cristiano.
b) Obras que presentan como marco literario la narracin de acontecimientos ya contados en el
AT, pero de los cuales se ofrece una versin nueva, reelaborando los datos bblicos para darles
actualidad (segn el mtodo midrash)
En esta categora est el Libro de los Jubileos (Jub), llamado tambin Apocalipsis de
Moiss. Cuenta la revelacin que Dios hizo a Moiss en el monte Sina del contenido de las 7 tablas
celestes (no solamente 2, como en el libro del xodo), en las que estaba escrita la historia hasta el final
del mundo, perfectamente distribuida en 49 perodos de 49 aos 172. Este libro fue escrito en el siglo II
a.C. y tuvo gran influjo en Qumrn, donde han aparecido numerosos fragmentos del mismo, y en otros
apcrifos posteriores.
c) Obras que presentan como marco literario el testamento de un patriarca.
Al igual que en la categora anterior, se vuelve a contar una historia: narran la muerte y las
ltimas palabras de un patriarca; pero, con frecuencia, ste, adems de exhortar a sus descendientes a la
fidelidad, les comunica:
- lo que vio en algn viaje celeste, como el Testamento de Abrahn (TestAbr), posterior al
siglo I d.C. (muy retocado por manos cristianas);
- lo que Dios le revel sobre el futuro, como el Testamento de Moiss (TestMo), escrito
antes del ao 70 d.C., o el Testamento de los Doce Patriarcas (TestXII), una coleccin con
materiales de distintas pocas, que, en su forma final, tambin ha sufrido influjo cristiano.
d) Obras cuyo esquema literario se desarrolla al hilo de anuncios divinos dirigidos a un personaje
del pasado, y de los dilogos de ste con Dios o su ngel, culminando con visiones en las que Dios
les muestra los tiempos finales.
Se destacan el Apocalpsis siraco de Baruc (2Bar) y el Cuarto libro de Esdras (4Esd),
escritos tras la destruccin de Jerusaln el ao 70 d.C., en los que estos escribas (ahora profetas)
interrogan a Dios sobre el porqu y para qu de tal desastre.
b.5) Finalmente, otras obras de carcter muy diverso
Como los Salmos de Salomn (SlSal), los Orculos Sibilinos (OrSib)
de Elas (ApEl).
173
o el Apocalipsis
11.3. Apocaliptica y cristianismo 174

172
173
174
Alusin al Ao Jubilar que deba celebrarse cada 50 aos.

De Sibila, que era una mujer con rasgos ms mticos que histricos, muy conocida y popular en el mundo grecoromano. A ella se atribua el poder de adivinar el futuro. Varios de sus libros se perdieron. Fueron buscados por todo el
Imperio. Ello dio lugar a que aparecieran nuevos escritos hacindose pasar por los autnticos. Los judos aprovecharon
la oportunidad y compusieron algunos.
Aranda 1995, 51.
172
El lenguaje simblico y el mensaje escatolgico de la apocalptica fueron asumidos por la Biblia
purificados de aquellos elementos extraos a la revelacin divina que con tanta frecuencia encontramos
en las obras apcrifas.
Por otra parte, la apocalptica era la actitud religiosa ms comn, y quizs ms profunda en el
Judasmo de los tiempos de Jess y de la poca de la composicin del NT. Jess utiliz el lenguaje de la
apocalptica y se vali de sus ideas sobre la llegada del mundo futuro y sobre el ms all de la muerte.
Recordemos, por ejemplo, el discurso apocalptico de Mc 13 o la parbola del rico sin misericordia y el
pobre Lzaro en Lc 16,19-21. Sin embargo, Jess no actu como un maestro apocalptico: ni escribi ni
pronunci revelaciones ponindolas en boca de personajes del pasado; ni proyect el Reino de Dios
exclusivamente al final del mundo o de la historia (lo inaugur con su presencia y actividad: Mt 12,28);
ni hizo clculos numricos sobre el momento de su llegada. Jess sobrepasa todos los modelos,
includo el del Mesas de los apocalpticos. Pero con su vida, su muerte y su resurreccin da
cumplimiento y pone el verdadero fundamento a la esperanza escatolgica que animaba a los
apocalpticos.
Los escritores del NT piensan ciertamente en categoras apocalpticas y las utilizan para
presentar la persona y obra de Jess. En ese sentido se ha podido afirmar, simplificando los trminos,
que la apocalptica, simplificando los trminos, que la apocalptica es la madre de la teologa cristiana.
Pero, al mismo tiempo, la fe en Jesucristo rompe los esquemas de la apocalptica: se fundamenta en la
pascua de Jess, y la espera de la Parusa va unida a la misin de transformar el mundo mediante la
fuerza del Evangelio. El libro del Apocalipsis, o los pasajes apocalpticos del NT, se diferencian
radicalmente de la apocalptica juda extrabblica en cuanto que su centro de atencin no es
directamente el fin del mundo, sino Jesucristo muerto y resucitado, en cuyas manos est el presente y el
futuro. Desde ah, aunque con lenguaje apocalptico, pueden iluminar ese final.
11.4. El libro de Daniel: aspectos generales
Por su importancia veremos en detalle el cap. 7 del libro de Daniel; sin embargo, es necesario
adquirir algunos elementos relacionados con el conjunto de esta obra literaria.
El libro de Daniel se presenta como un escrito de la poca del exilio babilnico. Su
protagonista, Daniel, es un judo que vive exiliado en Babilonia junto a otros hebreos. l y sus
compaeros son llamados por Nabucodonosor para trabajar en la corte real como "expertos en asuntos
judos". All deben hacer frente a los sabios y adivinos babilnicos y son sometidos a las mayores
pruebas por causa de su fe. De todo eso salen vencedores por su fe en Yahveh.
Sin embargo, el libro est compuesto en la poca de la persecucin griega de Antoco IV
Epfanes como puede constatarse en las visiones (sobre todo, en 11,21-45). Muy probablemente est
escrito durante la rebelin macabea del 167 al 164 a.C., con el fin de animar a los perseguidos. No
conocemos los datos del verdadero autor (o, ms probablemente, los autores).
Se trata de un libro complejo. De partida, est escrito en tres idiomas: hebreo (1,1 - 2,4a),
arameo (2,4b - 7,28) y griego (3,24-90; 13 - 14). Son reconocidas como cannicos por los judos los
siguientes trozos: 1,1 - 3,23; 3,91 -12,13; el resto del libro pertenece a nuestros "deuterocannicos".
173
Se puede dividir en tres partes:
- La historia de Daniel (1 - 6). Se trata del relatos en tercera persona que narran las pruebas que
enfrentan Daniel y sus compaeros en la corte babilnica.
- Las visiones de Daniel (7 - 12). Varias visiones de tipo apocalptico; escrito en primera
persona.
- Relatos griegos (13 - 14) varios relatos similares a los de 1 - 6.
Como puede verse, slo los caps. 7 al 12 son apocalpticos; el resto del libro pertenece al
gneros literario "hagdico; es decir, se trata de relatos que buscan presentar un modelo de conducta
para las generaciones presente y futuras.
11.4. Pauta de lectura n 11: La Apocalptica
1.- Dn 7,1-8: A qu corresponden las cuatro bestias? Qu significan los cuernos?Quin es el
cuerno pequeo? Qu hace?
2.- Dn 7,9-12: Quin es el anciano? Qu hace (fijarse en 10c)? Qu destino tienen las bestias?
3.- 7,13-14: Quin es el "hijo del hombre (ver 7,18 y 7,27)? 175 Qu hace? Qu recibe de parte del
anciano?
4.- 7,15-28: Quines son los "santos del Altsimo"? Qu les hace el cuerno (ver 7,25)? Qu
suceder con el cuerno? Qu promete el anciano a los "santos del Altsimo?
11.5. Comentario de Daniel 7
7,1: El captulo comienza en tercera persona datando la fecha (ficticia) de la visin y la puesta por
escrito de ella por el propio Daniel. A continuacin, sin avisarnos, el mismo Daniel nos la relata.
7,2-6: El autor nos presenta a tres bestias que surgen del mar. Debe recordarse que el ocano es
considerado como morada del caos. Desde l surgen las bestias, no porque el mar tenga poder en s
mismo (no es divino, como lo presentan los textos babilnicos), sino por la accin divina, ya que estos
monstruos forman parte del plan que Dios tiene para salvacin de su pueblo 176.
Quines son estos monstruos? El primero, el len, es el Imperio Babilnico. ste sufre un
proceso de humanizacin, a diferencia de la visin de 4,29, en donde Nabucodonosor ser transforma en
animal, como castigo divino.
175
176
El v.13 debe traducirse as: "Yo segua mirando, y en la visin nocturna vi venir sobre las nubes del cielo alguien como
un hijo de hombre". La traduccin de la NBJ "alguien parecido a un ser humano" es correcta pero desafortunada.
Efectivamente, la expresin "hijo de hombre" (en arameo "ben nasha") equivale a "ser humano" o simplemente a
"hombre". Pero la expresin aqu y en la literatura posterior tiene un sentido especial, lo que justifica una traduccin
literal de la expresin.
En 7,6 se dice que "le fue dado el poder" a la tercera bestia. Se trata de un tpico "pasivo divino", que alude a Dios sin
nombrarlo. Es como decir que Yahveh da el poder que tiene la tercera bestia
174
La segunda bestia es el reino de los Medos, que habitaba al norte de Mesopotamia. El oso es un
animal feroz y voraz. Las tres costillas son las sobras de una comida abundante. El estar erguido de un
costado puede ser seal de debilidad, pero tambin puede indicar una actitud de resistencia y de
hostilidad.
La tercera bestia, parecida a un leopardo, designa al Reino de los Persas. El nmero cuatro
designa un poder total (alude a los cuatro puntos cardinales).
7,7-8: La cuarta bestia no se asemeja a ningn animal pero tiene un enorme poder de destruccin.
Designa, sin duda, al imperio griego de Alejandro Magno. Los diez cuernos simbolizan 10 reyes de la
dinasta selucita. El cuerno, en la Biblia, es frecuentemente empleado como smbolo de fuerza y de
poder (Sal 75,5; 89,18; 92,11; Dt 33,17; 1 Re 22,11; etc.).
El cuerno pequeo designa a Antoco IV Epfanes (175-163 a.C.). Los tres cuernos son reyes
rivales de los que Antoco se desembaraz. Tiene un gran poder de observacin (ojos humanos) y una
boca que dice "grandes cosas". Esta expresin puede designar una hbil elocuencia o una arrogancia
blasfema.
7,9-12: En la visin, Daniel asiste a una sesin del juicio de Dios. La descripcin del "anciano" es
solemne. Es difcil precisar el origen de esta imagen de Dios como un "viejo juez"; posiblemente,
encuentre antecedentes en algunas expresiones del AT usadas para referirse al contraste que existe entre
la finitud de la vida del hombre y la permanencia de Dios (Sal 102,25-26; Is 41,2-4; Job 36,26).
Los tronos de los jueces del v.9 corresponden a los miembros del pueblo de Israel llamados a
juzgar con Dios a las naciones (1 Henoc). El trono de Dios con sus ruedas, ardiente y deslumbrador nos
recuerda al carro divino de Ezq 1.
Daniel describe la apertura de la sesin judicial del tribunal supremo indicando que "los libros
se abrieron". Se trata de los libros en que se inscriben todos los actos humanos, buenos y malos.
La voluntad de Dios se cumple sin resistencia. En primer lugar, sobre la cuarta bestia, que es
arrojada al fuego, lugar adonde van los impos. Las otras bestias o imperios sobreviven pero con un
escaso poder y por un tiempo determinado.
7,13-14: Esta es la parte ms importante de todo el captulo. Aparece bajando del cielo "como un hijo
de hombre" al que el anciano le concede un poder, una gloria y un reino eternos. El contraste con las
bestias es total: ellas vienen del mar, l del mundo celestial.
Quin es el hijo del hombre? La "explicacin de la visin" (vv. 15-27) identifica las acciones
del hijo del hombre con las de los "santos del Altsimo" (vv.18 y 27). Se tratara entonces de Israel. Ms
adelante, sin embargo, en 1 Henoc 46 - 49; 70 - 71 177 tendr un sentido individual, mesinico,
designando a un hombre que supera misteriosamente la condicin humana. En ese sentido aparece en
los evangelios, cuando se lo aplica a Jess.
A este hijo de hombre se le promete un reino eterno, esto es, el Reino de Dios.
177
El texto puede consultarse en CORRIENTE,F. - PIERO,A. "Libro 1 de Henoc", en DIEZ MACHO,A. (dir.),
"Apcrifos del AT", tomo IV, Cristiandad, Madrid,1984, pp. 71-74 y 93-95.
175
7,15-28: Como es tpico de los libros apocalpticos, un ngel explica el sentido de la visin. El que las
cuatro bestias sean cuatro reyes y no imperios se explica a la luz de la ideologa monrquica de la
Antiguedad en la que el reino se basa en la persona del rey.
Ya se ha dicho que la expresin "los santos del Altsimo" (v.18) corresponde a los judos,
representados antes por la figura del "hijo del hombre".
El pequeo cuerno, que es Antoco IV, ahora aparece como "ms grande que los otros" (v.20).
Declara la guerra a los santos y los vence. Ms adelante se nos dice que "tratar de cambiar las fiestas y
la Ley", cosa que efectivamente hizo este rey.
La expresin "los santos le estarn sometidos tres aos y medio" (v.25; literalmente es "un
tiempo, tiempos y medio tiempo") corresponde efectivamente a la duracin que tuvo la persecucin de
Antoco (168 a 164 a.C.).
Los vv.26 a 27 nos dicen que esta persecusin constituye el ltimo perodo de la historia,
anterior a la venida del "hijo del hombre". Es tpico de los apocalipsis el presentar el ltimo perodo de
la historia (el actual) como el ms duro y lleno de "tribulaciones" (=persecuciones). Pasada esta etapa
Dios traer su Reinado y en l, el pueblo elegido tendr un lugar eminente.
176

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1

INTRODUCCIN AL ANTIGUO TESTAMENTO

1.- LOS PATRIARCAS.

Me he basado en la introduccin correspondiente de la NBJ 2009 y en Rivas 2001.

Tenemos informacin de estos pueblos a partir del 3.000 a.C.

Michaud 1991, 57.

Esto es, dos versiones del mismo hecho.

Andiach 2005, 387.

Teofana significa manifestacin de Dios.

Cambiamos el orden y tratamos ms adelante Gn 18,16-33.

O, menos probablemente los cuatrocientos aos de Gn 15,13.

Ver Yohanan y Avi-Yonah 1977, 40.

Guilln 1992 B, 128.

Loza 2005, 450-451.

Guilln 1997 B, 115-118.

Sigo aqu en lneas generales a Snchez 2005, 611-616.

Ibez. 1997 A, 308-309.

Gonzlez Lamadrid 2000, 101-102.

La tribu de Simen termin siendo aborbida por la de Jud.

En lneas generales sigo a Gonzlez Lamadrid 1997, 390-395.

El recorrido exacto se puede seguir en Aharoni y Avi-Yonah 1977, 59.

Citado por Sicre 1992, 116.

El movimiento de las tropas se puede seguir en Aharoni y Avi-Yonah 1977, 6.0.

El v.7 nos despista un poco.

5.LA MONARQUA UNIFICADA. B

y compararlo con lo que dice el versculo 4)?

f) 1 Re 5,15-32: (No hay preguntas)

Puede ser el de Dowley 1991, 10 o el mapa que ofrecemos ms adelante.

Sigo aqu a Menchn 1997 A, 441-457.

Sigo aqu a Menchn 1997 A, 458-460.

En esta parte sigo de cerca la reflexin de Gonzlez 1997, 374-379.

Cf Perez-Cotapos, 1978, 42.

Tomado de Prez-Cotapos 1978, 45-46.

Cf. Perez Cotapos 1978, 47-48.

En lneas generales sigo aqu a Jaramillo 1997 A, 331-334.

En lneas generales sigo el comentario de Jaramillo 1997 B, 307-309.

El nombre de No-compadecida se convierte en Compadecida. Sin embargo, no hay un equivalente a Yizreel

Es decir, se pretende expresar una santidad suprema, inigualable.

Sigo aqu a Simian-Yofre 1997, 42-43.

"Maravilla de consejero", segn la NBJ.

En lneas generales sigo aqu a Abrego de Lacy 1997, 116-119 y 131.

Rivas 2001, 60-62.

Rivas 2001, 45 y 74.

Croatto 1994, 19-20.

7.2. Pauta de lectura n 8

Sin embargo, el Arca de la Alianza se pierde irremediablemente.

Me baso aqu en Croatto 1994, 23-29; 41-50; 261-275.

Sigo de cerca aqu a Rivas 2001, 91-92. Ver mapa 10.

Esd 9 10; Neh 13,1-3.23-31.

Algunos autores piensan que el Dutero-Zac se escribe en el perodo siguiente.

MAPA 10: IMPERIO PERSA

MAPA 12: REINO LGIDA EN SU MXIMA EXTENSIN

MAPA 14: REINO DE HERODES EL GRANDE

Presentacin de la sabidura como mujer.

Me baso aqu en el excelente comentario de Joaqun Menchn (1997,678-682).

Anderson y Gorgulho 2007, 831-832.

Flor 1997, 407-408.

Sigo aqu a Guilln 1997 A, 37-38.

Ruiz de la Pea 1986, 38.

Ruiz de la Pea 1986, 41.

Por ejemplo, que el hombre es imagen de Dios porque es un ser racional.

La tierra cultivable se llama en hebreo "adamah", muy similar a Adam.

Como en Ex 20,3-17; 21,12.15-17.