PRINCIPALES PROBLEMAS TICOS EN LA ACTIVIDAD CIENTFICA Y

TCNICA Y EN LA CONVIVENCIA SOCIAL DE NUESTRO TIEMPO

1. Introduccin: moral y tica aplicada
El uso del sustantivo moral remite a la existencia de una cierta
regularidad en las conductas habituales de los miembros de una misma
institucin, una familia o una asociacin ms amplia. Se suele hablar de
la moral de una familia o institucin, entendindose por ello un cdigo
ms o menos privativo de conducta que es seguido por todos sus
miembros. Cuando el entrenador de un equipo de ftbol, el director de
un colegio, o el jefe de un cuerpo militarizado, por ejemplo, se refieren a
la moral del conjunto que dirige, el trmino engloba no solamente
cdigos reglados de comportamiento, vlidos internamente, sino
tambin un conjunto de sentimientos recprocos de solidaridad, lealtad,
etc., que liga entre s a sus miembros y torna confiables y previsibles sus
acciones de acuerdo a determinadas expectativas, normalmente
satisfechas.
Generalizando, podemos sealar tres significados de moral:
i.

ii.

Comportamiento, individual o colectivo, que est orientado en

relacin a un valor. Al hablar de la existencia de una determinada
moral positiva en el interior de un grupo social, estamos indicando
que ese grupo comparte una determinada orientacin evaluativa
con respecto a sus acciones, en razn de la cual stas son
comprendidas, reconocidas y apreciadas por los miembros
integrantes del mismo, los que comparten un standard evaluativo
comn. Al utilizar moral en este sentido, nos estamos refiriendo
al campo de la vida moral, que abarca todos aquellos aspectos
que han influido decisivamente en la conformacin de los ideales
intramundanos de conducta humana en el curso histrico del
desarrollo, choque y entrecruzamiento de las distintas corrientes
religiosas, filosficas, polticas, y culturales de la modernidad.
El uso del lenguaje indica que prescribir un comportamiento
acorde a la moral y las buenas costumbres hace referencia a un
sentido ms estricto del trmino, segn el cual se inviste a una
cierta conducta con la autoridad de una tradicin, de modo tal que
conjuntamente se ejerce una presin o coercin pblica en pro del
acatamiento generalizado de ella. Este segundo sentido remite a
un rasgo distintivo del fenmeno moral: el carcter imperativo de
sus recomendaciones, sea por el peso de la autoridad de una
tradicin o sea por el libre ejercicio de las convicciones subjetivas.
Este significado normativo aparece conectado con la regulacin de
las relaciones interpersonales, sea directamente o por intermedio
de las instituciones jurdicas y polticas de la sociedad. Desde el

comienzo de la modernidad, la pregunta moral por antonomasia,

qu debo hacer?, restringe el mbito de sus respuestas
posibles a las interacciones entre seres humanos a tal punto que la
existencia o no de una posible interaccin con alguien distinto del
agente se convierte en condicin necesaria para admitir que una
determinada accin pueda tener o no relevancia moral.
iii.

Moral se aplica a las acciones cuya moralidad puede apoyarse

en razones ms generales que la mera vigencia fctica de una
costumbre. La pregunta por la licitud o ilicitud de lo prescrito se
nos plantea al demandar si una cierta accin que est dentro de
nuestras posibilidades es moral. Con ello no estamos
interrogndonos simplemente sobre la mera adecuacin a una
costumbre transmitida y amparada por la autoridad de la
tradicin, sino que pretendemos encontrar razones ms generales
que nos permitan sostener a conciencia la moralidad de esa
accin. Este tercer sentido conecta lo moral a la moralidad de una
accin, entendiendo por ello su carcter de obligatoria o prohibida.
Esta restriccin de la moralidad al deber, al conjunto de acciones
que tienen un carcter de obligacin como fenmeno moral
central, y al desentendimiento de las cuestiones atingentes al fin
ltimo de la vida la felicidad o la perfeccin, queda firmemente
establecida luego del giro copernicano llevado a cabo por Kant a
fines del siglo XVIII.

Mientras que moral alude a los fenmenos mismos, tica es

reservada para denominar aquella parte de la filosofa, tambin llamada
prctica, destinada al estudio terico de las acciones morales. Uno de
los puntos de unin entre la tica y la moral es la consideracin de la
segunda como tica aplicada.
En la expresin tica aplicada, el atributo aplicada parece ser
redundante con respecto a la nocin ya expresada por el sustantivo,
pues, como afirmaba Aristteles, no reflexionamos sobre las cuestiones
ticas por mera curiosidad terica, sino para poder actuar en
consecuencia. Adems, el trmino aplicada parece establecer un
paralelismo directo entre las teoras ticas y las teoras cientficas: de la
misma manera que stas consisten en grandes construcciones
hipotticas que requieren ser convalidadas empricamente y,
posteriormente, aplicadasa todas las instancias isomorfas sin excepcin,
as tambin las teoras ticas se presentaran como grandes
especulaciones tericas, lgicamente estructuradas, a partir de las
cuales se deduciran sus aplicaciones a los casos particulares. Por ltimo,
la diversidad del material emprico del que trata es tan grande que
difcilmente pueda considerrsela como una disciplina nica.

Con respecto a la viabilidad de una tica aplicada hay tres posiciones

alternativas:
1. Es imposible que una misma disciplina terica pueda extenderse
sobre una diversidad tan grande de problemas como los que
ofrece cotidianamente la realidad concreta. Este punto de vista
proviene de una actitud anticognitivista, para la cual el fenmeno
moral se da bsicamente en el plano de las emociones.
2. Se debe distinguir entre el nivel terico, que es general y consta
de unos pocos principios y reglas de inferencia a partir de ellos,
por un lado, y la especificidad de los casos a los que estos
principios se aplican, por el otro, especificidad que requiere una
tarea adicional de descripcin y tipificacin para lo cual es
necesario contar con la ayuda del experto en cada campo del
conocimiento. Este punto de vista se apoya en una concepcin
cognitivista, racionalista y universalista en tica.
3. Se debe renunciar a construir a priori una teora tica universal
que englobe la multiplicidad de las situaciones empricas, y, en
cambio, se debe ir desarrollando, mediante el estudio de cada
caso y valindose de un tipo de razonamiento prctico que ample
a travs de la analoga su campo de aplicacin, una casustica que
servir luego como jurisprudencia para la resolucin de nuevos
casos. Este punto de vista est a medio camino entre los dos
primeros, ya que pretende renovar una tica como la aristotlica,
que, atribuyendo un papel decisivo al razonamiento moral,
rechaza, sin embargo, su carcter deductivo a partir de principios
ms universales.
2. Problemas ticos en la actividad cientfica y tcnica
Hacia el final de la Crtica de la razn pura Kant resume:
La legislacin de la razn humana tiene dos objetos, la
naturaleza y la libertad, y por lo tanto no slo contiene la ley de la
naturaleza, sino tambin la ley moral: al principio en dos sistemas
distintos, pero finalmente en un nico sistema filosfico. La
filosofa de la naturaleza trata de todo lo que es, la de la moral, de
lo que debe ser (A 840/B869)
Esta expresin clsica de la relacin entre el conocimiento cientfico y el
conocimiento de lo bueno muestra de inmediato la divisin entre el
hecho y el valor, as como el proyecto de su coherencia que subyace a la
historia del pensamiento filosfico. Ambos reinos, el de la naturaleza y el
de la libertad humana, estn sujetos a la legislacin de la razn, segn
Kant; ambos pueden llegar a conocerse bajo el aspecto de leyes y, as,

ambos son objeto de la ciencia. La penetrante y difcil pregunta acerca

de la relacin que guarda el conocimiento cientfico natural con los
valores y con la libertad humana se nos presenta, pues, como una
pregunta por la ciencia.
La cuestin general de la relacin entre la ciencia y los valores puede
dividirse en tres preguntas separadas:
1. Son los valores susceptibles de estudio cientfico, y puede
tomarse el objeto de este estudio como un hecho natural, humano
o social?: Existe una ciencia de los valores?
2. Qu valores se muestran en la ciencia?
3. Cul es el valor de la ciencia?; qu intereses ms amplios sirve o
subvierte?
De estas tres preguntas, nosotros nos centraremos en la tercera, pero no
aplicndola solo a la ciencia, sino tambin a la tecnologa pues, en el
fondo, la tecnologa no es otra cosa que una puesta en prctica de los
conocimientos cientficos y, aunque no siempre ciencia y tecnologa
sirven a los mismos intereses, no es menos cierto que ambas estn
ntimamente unidad, hasta el punto de que en algunos casos es difcil
separar entre ciencia y tcnica; as, por ejemplo, cabe plantear la
siguiente pregunta: es la medicina una ciencia o una tcnica?, la misma
pregunta se puede hacer en el caso de las nuevas tecnologas de la
informacin.
2.1 Ciencia y valores
2.1.1 El debate sobre la ciencia y los valores
Resulta comn leer que, de existir valores que rijan la ciencia, y de ser
importante su estudio filosfico, los nicos valores que deben interesar a
los filsofos de la ciencia son los valores cognitivos o epistmicos. Segn
estas posturas, el conocimiento cientfico est determinado por valores
tales como la verdad, la coherencia, la simplicidad o la capacidad
predictiva. Puesto que la ciencia es, ante todo, la bsqueda de
conocimiento verdadero, fecundo, coherente y, a poder ser, bien
ordenado, la filosofa de la ciencia no debe de interesarse en los valores
que determinen la praxis cientfica, a no ser aquellos que nos impulsen a
la bsqueda de ese tipo de conocimiento. Para la gran mayora de los
filsofos de la ciencia, el conocimiento cientfico debera ser descriptivo,
explicativo o comprensivo de lo que es, pero en modo alguno tiene que
ocuparse de lo que debe ser: esto es tema para ticos, polticos,
idelogos, predicadores o malos filsofos de la ciencia. Mezclar
cuestiones morales y argumentos cientficos, de acuerdo con estas

posturas, implica caer en lo que, desde Moore, se llama falacia

naturalista.
El origen de las posturas filosficas que separan estrictamente la ciencia
y los valores no epistmicos hay que buscarlo en Locke y Hume. Locke,
al final de su Ensayo sobre el entendimiento humanoafirma:
[...] me parece que la ciencia puede dividirse en con propiedad en
las tres clases siguientes.
Primero. Physica. El conocimiento de las cosas, como son en su
propio ser, en su constitucin, propiedades y operaciones La
finalidad de esta ciencia es la pura verdad especulativa, y todo
cuanto a este respecto pueda enriquecer a la mente humana
queda comprendido dentro de esta rama, as sea Dios mismo, los
ngeles, los espritus, los cuerpos, o cualesquiera de sus atributos,
como el nmero, la forma, etc.
Segundo. Prctica, o sea la habilidad de aplicar bien nuestras
propia potencias y actos con el fin de alcanzar cosas buenas y
tiles. Lo ms importante, bajo este ttulo, es la tica, que consiste
en el descubrimiento de aquellas reglas y medidas de las acciones
humanas, que conducen hacia la felicidad, y los medios de poner
en prctica esas reglas. La meta de esta clase de ciencia no es la
pura especulacin y el conocimiento de la verdad, sino la justicia,
y una conducta de acuerdo con ella.
Tercero. Doctrina de los signos, y, como las palabras constituyen
la parte ms til, tambin puede llamarse con suficiente propiedad
Lgica. El asunto de esta ciencia consiste en considerar la
naturaleza de los signos de que se vale la mente para entender las
cosas, o para comunicar sus conocimientos a los otros. Porque,
como entre las cosas que la mente contempla no hay ninguna,
salvo s misma, que sea presente para el entendimiento, es
necesario que alguna otra cosa se le presente como signo o
representacin de la cosa que considera, y sas son las ideas. Y
como la escena de las ideas, que constituye los pensamientos de
un hombre, no puede exhibirse de una manera inmediata a la vista
de otro hombre, ni guardarse en ninguna parte que no sea la
memoria, que no es un almacn muy seguro, por eso tenemos la
necesidad de signos de nuestras ideas para poder comunicar
nuestros pensamientos los unos a los otros, as como para
registrarlos en beneficio propio.
[...] Y como estos tres objetos, a saber: las cosas, en cuanto
cognoscibles en s mismas; las acciones, en cuanto dependen de

nosotros en orden a nuestra felicidad; y el debido uso de los signos

en orden al conocimiento, son toto caelo diferentes, me parecieron
que constituan las tres grandes provincias del mundo intelectual,
enteramente separadas y distintas la una de la otra. (o.c., pp. 727
y ss. Subrayado mo)
Es decir, el ser, el decir y el deber ser constituyen los tres grandes
objetos de nuestro entendimiento. Lo notable es que Locke afirme una
estricta separacin entre los tres saberes correspondientes. Esta
separacin fue criticada por Leibniz:
Con lo cual vuestras tres grandes regiones de la enciclopedia
estarn siempre en continua guerra, pues cada cual se inmiscuye
siempre en los derechos de las otras Ocurre de ordinario que
una misma verdad puede ser colocada en diferentes lugares,
segn los trminos que incluye, e incluso segn los trminos
intermedios o causas de las que depende, y segn las
consecuencias y efectos que se pueden deducir de ella (Leibniz,
o.c., p. 636)
La separacin entre la Filosofa de la ciencia y la Filosofa prctica,
difcilmente puede mantenerse hoy en da. El problema estriba en que si
reconocemos que la ciencia es una actividad (o una praxis),
inevitablemente nos veremos conducidos a solapamientos entre ambos
tipos de filosofa. Por qu la ciencia, considerada como actividad, habra
que tratar de hacerla bien? Esta es la pregunta clave en torno a la
cuestin de la Ciencia y los Valores.
Sin embargo, la separacin lockeana hizo fortuna. Las ciencias fsiconaturales, las ciencias formales y la filosofa moral han constituido
campos totalmente separados en la tradicin empirista; el fundamento
de esta separacin ha sido la irreductibilidad entre el ser y el deber
ser, irreductibilidad que fue planteada por primera vez por Hume:
las distinciones morales no son producto de la razn. La razn es
totalmente inactiva, por lo que nunca puede ser origen de un
principio tan activo como lo es la conciencia o sentimiento de lo
moral (o.c., p. 676)
Partiendo de esta concepcin contemplativa de la razn humana, Hume
concluy que:
Las acciones pueden ser laudables o censurables, pero no
razonables o irrazonables (ibid.)

Hume, partiendo de esta concepcin de la razn y de una gnoseologa

estrictamente empirista, separ estrictamente la racionalidad y la accin
humana. Hoy en da no se acepta esta ltima conclusin de Hume, y se
debate con frecuencia sobre teoras racionales de la accin humana. Lo
difcil es armonizar las posiciones epistemolgicas empiristas con las
teorizaciones de la accin racional. La tesis de la falacia naturalista pesa
muy fuerte sobre la tradicin empirista: a partir de aserciones factuales
no se pueden implicar aserciones morales. Los cientficos pueden
conjugar el verbo ser, pero no deben usar la expresin deber ser. Sin
embargo, esta lnea de argumentacin se basa en una tesis previa que
difcilmente se puede seguir manteniendo hoy: la naturalizacin de los
hechos. En la medida en que haya una construccin social de los
hechos, la falacia naturalista se desmorona.
La actividad de los cientficos no slo es cognitiva. Frente a los filsofos y
socilogos de la ciencia que piensan que lo esencial de la ciencia es la
investigacin y la produccin de conocimiento, se puede afirmar que la
ciencia se convierte en un saber en la medida en que dicho
conocimiento es enseado, en primer lugar, y luego es aplicado por
aquellos que lo han aprendido correctamente. Ni la aritmtica ni la
geometra habra sido objeto de enseanza a lo largo de los siglos si no
hubiera sido porque permiten resolver de manera precisa y correcta
numerosos problemas, tanto tericos como prcticos; es decir, el valor
de la ciencia no es slo un valor cognitivo, sino que tiene tambin un
valor prctico, social.
La teora de la ausencia de valores en la investigacin cientfica fue
desarrollada por Max Weber. Segn Weber, puesto que los valores son
culturalmente dependientes, la objetividad de la ciencia slo puede
estar garantizada en la medida en que, aunque en las ciencias sociales
(y quiz tambin en otras ciencias) pueda haber referencia a valores, sin
embargo no haya nunca juicios de valor. El hombre de ciencia
debe indicar claramente al lector dnde y cundo termina de
hablar el cientfico y dnde y cundo comienza a hablar el hombre
de voluntad (o.c., p. 19)
Segn Weber, los juicios de valor deben estar ausentes de las obras
autnticamente cientficas. En tanto observador del mundo (social,
natural, histrico), el cientfico ha de guiarse por un nico valor
epistmico: la verdad. Segn Weber, puesto que los valores son
culturalmente dependientes, la objetividad de la ciencia slo puede
estar garantizada en la medida en que pueda haber referencia a valores,
y sin embargo no haya nunca juicios de valor. Es posible estudiar
empricamente las evaluaciones que hacen los cientficos, e incluso
analizar cules son los valores subyacentes a las mismas, remontndose

incluso hasta los valores ltimos, pero los cientficos no pueden

proyectar sus respectivos sistemas de valores al estudio emprico de la
realidad. En sus escritos, el hombre de ciencia:
Debe indicar claramente a los lectores dnde y cundo termina la
investigacin cientfica y dnde y cundo comienza a hablar el
hombre de voluntad, es decir, debe indicar en qu momento los
argumentos se dirigen al entendimiento y cundo al sentimiento.
La confusin permanente entre la discusin cientfica de los
hechos y el razonamiento axiolgico es una de las peculiaridades
ms nefastas y ms frecuentes en los trabajos de nuestra
especialidad (M. Weber, Essais sus la thorie de la science, Paris:
Plon, 1992, p. 132)
Es decir, una ciencia emprica no puede ensear a nadie lo que debe
hacer, sino slo lo que puede hacer y, llegado el caso, lo que quiere
hacer (p. 125).
Segn R. N. Proctor, la tesis bsica de los neutralistas axiolgicos es que
la ciencia puede ser usada para el bien o para el mal; ste es uno de
los sentidos de la neutralidad de la ciencia (o de la tecnologa); en s
misma no es ni buena ni mala. El mal uso de la ciencia la hace mala,
pero el conocimiento cientfico en s es ajeno al mbito axiolgico.
Algunos autores matizan esta postura, distinguiendo entre ciencia pura y
aplicada: la ciencia pura es axiolgicamente neutra, y nicamente la
aplicacin del conocimiento cientfico puede estar mediatizada por los
valores que rigen esa utilizacin. Segn Proctor, la distincin de finales
del XIX entre ciencia pura y aplicada es otra de las tesis concomitantes
con la de la neutralidad de la ciencia. De haber malo y bueno en la
ciencia, ello radica en las aplicaciones de la ciencia, y en particular en la
tecnologa, entendida como ciencia aplicada.
Otra tesis coadyuvante, segn Proctor, es que las cuestiones ticas,
polticas, etc., no deben mezclarse para nada con los problemas
cientficos porque nicamente contribuyen a contaminar la pureza del
conocimiento cientfico.
Una cuarta tesis sera que las ciencias sociales slo pueden ser ciencias
en la medida en que prescindan de cuestiones axiolgicas. Un cientfico
social ha de ser polticamente neutral o, cuando menos, debe distinguir
claramente su actividad como cientfico de su actividad como hombre o
mujer comprometido/a desde un punto de vista poltico, tico o religioso.

Proctor considera que la tesis de la neutralidad de la ciencia est

asimismo vinculada a otras tesis fundamentales para los estudios sobre
la ciencia:

la superioridad intelectual del conocimiento (y la actitud)

contemplativa, de la epistme sobre la tejn, de la teora sobre la
prctica (Platn).
La desvalorizacin del mundo propia de la revolucin cientfica del
siglo XVII. La naturaleza no est regida por valores ni por principios
de perfeccin. El mbito de los valores depende estrictamente y es
introducido por los seres humanos.

Lo real no tiene por qu ser bueno (ni malo). Hay una escisin
ontolgica entre lo verdadero y lo bueno.

Gracias a su neutralidad el cientfico (el tcnico, el experto) puede

ser un rbitro en el caso de controversias ideolgicas y tesis
opuestas sobre cuestiones empricas.

Otros autores, como J. Echevarra, afirman por el contrario que existe un

pluralismo axiolgico en la ciencia. En la medida en que aceptemos que
existen cuatro contexto en la actividad cientfica (contexto de
descubrimiento, de justificacin, de educacin y de aplicacin), los
valores que rigen la praxis cientfica no pueden ser reducidos a algunos
de los valores epistmicos que priman en el contexto de descubrimiento.
La separacin entre hechos y valores resulta, as, obsoleta. As como los
hechos estn cargados de teora, tambin hay que afirmar que la
actividad cientfica, y por consiguiente las propias teoras, estn
profundamente influidas por diversos sistemas de valores, que habr
que intentar analizar y elucidar.
Admitir que una filosofa de la ciencia que se haya liberado del prurito
cientifista debe partir de un estudio previo de la axiologa de la ciencia,
antes de llegar a la metodologa o a la epistemologa, implica aceptar
que existen valores muy generales que priman sobre casi toda las praxis
cientfica, incluida la produccin de nuevo conocimiento. Entre dichos
criterios axiolgicos, segn Echevarra, estn los siguientes:
1. Los resultados de la actividad cientfica deben ser pblicos, tarde o
temprano, y no solo privados
2. Los resultados de la actividad cientfica deben ser comunicables y
enseables
3. El saber cientfico debe ser accesible a cualquier ser humano,
previa educacin

4. La objetividad prima sobre la subjetividad. O si se prefiere, la

ciencia debe ser objetiva
5. En la medida de sus posibilidades, los cientficos deben tratar de
mejorar lo logrado por sus predecesores.
Segn Echevarra estos criterios no incurren en la falacia naturalista
porque no estn fundados en la naturaleza del ser humano, ni mucho
menos en las leyes naturales. Esos valores no se infieren a partir de
hechos naturales. Antes al contrario, la consolidacin previa de esos
valores es lo que posibilita el desarrollo pleno de la actividad cientfica,
tal y como sta se muestra en las sociedades en donde estos principios
tienen plena vigencia. Ni la existencia de la ciencia, ni mucho menos su
axiologa, estn garantizadas por ninguna tendencia natural. En la
medida en que estos y otros valores dejen de estar vigentes
socialmente, la ciencia podra desaparecer, o cuando menos verse
relegada a una marginalidad social. No hay ciencia sin una voluntad
social de mantener dicha forma de actividad humana.
2.1.2 El ethos de la ciencia segn Merton
Merton define el ethos de la ciencia como
ese complejo, con resonancias afectivas, de valores y normas que
se consideran obligatorios para el hombre de ciencia. Las normas
se expresan en forma de prescripciones, proscripciones,
preferencias y permisos. Se las legitima en base a valores
institucionales. Estos imperativos, transmitidos por el precepto y el
ejemplo, y reforzados por sanciones, son internalizados en grados
diversos por el cientfico, moldeando su conciencia cientfica
(Merton: Los imperativos institucionales de la ciencia, p. 66)
La ciencia no slo es un acervo de conocimientos acumulados y un
conjunto de mtodos conforme a los cuales se logra ese conocimiento,
sino que tambin incluye una serie de prcticas sociales o comunitarias
que estn regidas por normas, valores, prescripciones y proscripciones.
Adems de una Epistemologa y una Metodologa, la Filosofa de la
ciencia debe de incluir una Axiologa de la ciencia, en la medida en que
quiera aproximarse a la prctica cientfica real. De hecho, la prctica
cientfica est determinada por reglas obligatorias:
Las normas de la ciencia poseen una justificacin metodolgica,
pero son obligatorias, no slo porque constituyen un
procedimiento eficiente, sino tambin porque se las cree correctas
y buenas. Son prescripciones morales tanto como tcnicas (La
sociologa de la ciencia, II, p. 359)

Al dar gran importancia a los objetivos de la ciencia, Merton caracteriz

a la ciencia, desde el punto de vista axiolgico, en funcin de una serie
de objetivos globales de los que se desprendan los siguientes
imperativos institucionales:
El ethos de la ciencia moderna incluye cuatro conjuntos de
imperativos institucionales: el universalismo, el comunismo, el
desinters y el escepticismo organizado (Los imperativos
institucionales de la ciencia, p. 67)
El universalismo incluye el canon de que la afirmacin que algo es
verdad, cualquiera que sea su fuente, debe ser sometida acriterios
impersonales preestablecidos. La raza, la nacionalidad, la religin, la
clase y las cualidades personales del cientfico no deben influir en la
aceptacin o el rechazo de una propuesta cientfica. La ciencia es
cosmopolita y universalista: el libre acceso a la bsqueda cientfica es
un imperativo funcional.
El comunismo mertoniano alude a la ciencia como producto de la
colaboracin social. La actividad cientfica es cooperativa y competitiva
y, consiguientemente, debe ser comunicable. La ciencia moderna se
caracteriza por la comunicacin total y abierta, y no por el secreto. El
reconocimiento y la estima es la nica forma de propiedad privada
atribuible a los cientficos.
2.1.3 La neutralidad de la ciencia segn Wittgenstein y el
positivismo lgico
Una manera de formular la tesis de la neutralidad cientfica echa mano,
sin ms, de una cruda distincin entre hechos y valores y de la
diferenciacin correspondiente entre afirmaciones de hecho y juicios de
valor. Un lugar clsico donde estas distinciones aparecen es el Tractatus
Logico-Philosophicus.
En el Tractatus se distingue tajantemente entre las proposicionesy el
resto de las expresiones. Las primeras se caracterizan por
describirestados de cosas (atribuyen una cierta propiedad a un objeto o
afirman la existencia de una cierta relacin entre dos o ms objetos).
Slo de las proposicionescabe decir que tienen algn valor de verdad,
que son verdaderas o falsas. Algunas describen estados de cosas
posibles que no se dan, sin embargo, en la realidad, lo que las convierte
en falsas. En cambio, aquellas otras proposiciones que describen
estados de cosas reales, o hechos del mundo, son verdaderas, y la
totalidad de las proposiciones verdaderas constituye la ciencia natural.
Por otro lado, aquellas expresiones que no describen estados de cosas ni
tienen valor de verdad no poseen significado alguno; tampoco merecen

la denominacin de proposiciones y no pertenecen, en sentido

estricto, al lenguaje. A este grupo pertenecen, adems de las
expresiones metafsicas, los juicios de valor, entre los que el propio
Wittgenstein destaca los de la tica. La razn de que estos juicios no
puedan describir el mundo (y, por tanto, carezcan de significado) es que
en el mundo todo es como es y sucede como sucede: en l no hay
ningn valor (Tractatus Logico-Philosophicus, 6.41)
Esta concepcin del lenguaje y del significado proporciona, al mismo
tiempo, una concepcin general de la justificacin de las proposiciones
cientficas, de acuerdo con la cual la ciencia tiene que responder
nicamente ante dos tribunales: el mundo o realidad, que determina la
verdad o falsedad de las proposiciones elementales, y la lgica, cuyas
reglas nos permiten enjuiciar la verdad o falsedad de las proposiciones
complejas elaboradas a partir de esas proposiciones elementales. Estos
dos tribunales pueden identificarse, respectivamente, con los requisitos
de correspondenciacon la realidad y de consistencia interna de las
afirmaciones de la ciencia. Un corolario de esta forma de ver la ciencia
es que un cientfico honesto y responsable no debera permitir que
compromisos distintos de los dos requisitos mencionados interfirieran en
la construccin de su descripcin del mundo. En particular, el cientfico
meticuloso debera evitar la intromisin de preferencias personales,
inclinaciones morales o polticas y, en general, de valores de cualquier
clase.
Esta distincin entre proposiciones con significado que describen
hechos, por un lado, y juicios de valor sin significado sufre ligeras
modificaciones en el contexto de la filosofa positivista. En primer lugar,
el criterio de significado experimenta un sutil desplazamiento desde una
sensibilidad que podemos llamar ontolgica, pues se pregunta
principalmente por la verdad de las proposiciones, hacia una
sensibilidadepistemolgica, interesada en primer trmino por la
justificacin de stas. Ahora el criterio de significado no viene dado
tanto por la correspondencia entre proposiciones y hechos cuanto por la
verificabilidadde las proposiciones: una proposicin tiene significado
(cognoscitivo) si es verificable empricamente, esto es, si es posible
establecer su verdad o falsedad por medio de la experiencia sensible.
Una segunda diferencia es que los positivistas sustituyen el dictum
wittgensteiniano segn el cual los juicios de valor carecen de significado
por la tesis, slo en apariencia ms piadosa, segn la cual tales juicios
(en particular, los de la tica) poseen nicamente significado emotivo.
Sin embargo, estas enmiendas positivistas no afectan a la conclusin
principal. Lo relevante es que, en ambos casos, la distincin traza una
barrera impermeable entre afirmaciones descriptivas (tpicamente, las
de la ciencia) y aquellas expresiones, valorativas y normativas, que se

consideran ausentes del discurso cientfico y, al tiempo, endmicas en

disciplinas como la tica. Las expresiones de la tica, por un lado, no
describen la realidad; la ciencia, por su parte, excluye de su campo esos
controvertidos, subjetivos y caprichosos juicios de valor con los que han
de lidiar los moralistas y crticos de arte.
2.1.4 El objetivo de la ciencia, segn Popper
Popper caracteriz su teora de los objetivos de la ciencia como:
la teora de que la ciencia busca la verdad y la resolucin de
problemas de explicacin, es decir, que busca teoras de mayor
capacidad explicativa, mayor contenido y mayor contrastabilidad
(Realismo y el objetivo de la ciencia, p. 40)
En el Prefacio de 1956 al Postscriptum a la Lgica de la investigacin
cientfica, Popper afirma que:
No existe mtodo para descubrir una teora cientfica
No existe mtodo para cerciorarse de la verdad de una hiptesis
cientfica, es decir, no existe mtodo de verificacin
No existe mtodo para averiguar si una hiptesis es probable o
probablemente verdadera (p. 46)
Estas tesis no implican la negacin de que haya una metodologa
cientfica. Popper defendi que, por muy diversas que puedan ser unas
ciencias de otras, cabe hablar de una metodologa cientfica general; de
hecho, Popper propone como mtodo de las ciencias el mtodo
hipottico-deductivo, el cual
consiste en ofrecer una explicacin causal deductiva y en
experimentar (por medio de predicciones). Este ha sido llamado a
veces el mtodo hipottico-deductivo, o ms a menudo el mtodo
de hiptesis, porque no consigue certeza absoluta para ninguna de
las proposiciones cientficas que experimenta (La miseria del
historicismo, p. 146)
As pues, aunque no dispongamos de mtodos para indagar ni para
probar la verdad de los enunciados cientficos, s poseemos medios para
probar su falsedad. El aumento del conocimiento, o si se prefiere, el
progreso cientfico, depende fundamentalmente de la revisin crtica de
nuestras conjeturas previas. Esta tarea no tiene trmino, pero puede ser
llevada adelante. Popper afirm que no somos prisioneros ni de nuestras
mentes ni de las valoraciones, creencias o dogmas de nuestro grupo

social. Precisamente por ello la ciencia supera el subjetivismo, por una

parte, pero tambin el comunitarismo, si entendemos por tal la
determinacin de las creencias (o intereses) de una comunidad
cientfica, puede ejercer en un momento histrico dado sobre la
investigacin cientfica:
La discusin racional y el pensamiento crtico no son como los
sistemas primitivos de interpretar el mundo; no son un marco al
que estamos atados y amarrados. Por el contrario, son los medios
para escapar de la prisin, de liberarnos (Realismo y el objetivo de
la ciencia., p. 195)
El mtodo de la ciencia se basa esencialmente en la crtica:
las teoras cientficas se distinguen de los mitos simplemente en
que pueden criticarse y en que estn abiertas a modificacin a la
luz de las crticas. No pueden verificarse ni probabilizarse (ibid., p.
47)
Por consiguiente, slo cabe hablar de objetividad cientfica en la medida
en que las conjeturas de los cientficos han sido debatidas y sometidas a
prueba mil veces. La universalidad de la ciencia es un valor
continuamente subrayado por Popper, y ello tiene mucho que ver con su
teora del objetivo de la ciencia:
Sugiero que el objetivo de la ciencia es encontrar explicaciones
satisfactorias de cualquier cosa que nos parezca a nosotros que
necesita explicacin. Por una explicacin (o una explicacin
causal) se entiende el conjunto de enunciados, uno de los cuales
describe el estado de las cosas a explicar (el explicandum),
mientras que los otros, los enunciados explicativos, forman la
explicacin, en el sentido ms estricto de la palabra (el
explicans del explicandum) (ibid., p. 172)
El explicans debe entraar lgicamente al explicandumy debe ser
verdadero (en el sentido de haber sido contrastado y no haber sido
falsado) e independiente del explicandum. Esto ltimo significa que no
debe ser una explicacin ad hoc ni circular. La bsqueda de este tipo de
explicaciones causales es el objetivo principal de todas las ciencias
tericas
La pregunta qu clase de explicacin puede ser satisfactoria?
lleva, pues, a la respuesta: una explicacin en trminos de leyes
universales y condiciones iniciales contrastables y falsables. Una
explicacin de este tipo ser tanto ms satisfactoria cuanto ms
contrastables sean esas leyes y cuanto mejor contrastadas hayan

sido. (Esto es tambin lo aplicable a las condiciones iniciales)

esta bsqueda de una grado superior de universalidad, de un
grado superior de precisin est plenamente de acuerdo con la
historia y la prctica real de las ciencias tericas (ibid., p. 174)
La explicacin cientfica preferible, en el sentido de ms satisfactoria es
aquella que tiene como explicans una ley de la naturaleza.
Para Popper no hay duda de que la ciencia siempre tiende a superarse a
s misma: a mejorar. En su caso, las aplicaciones del conocimiento
cientfico a la transformacin del mundo apenas est presente. Sin
embargo, la mayor universalidad y la aproximacin a la verdad (que es,
en ltimo trmino, el objetivo inalcanzable de la ciencia) suponen un
criterio de evaluacin de teoras: el objetivo de la ciencia consiste en
buscar explicaciones ms satisfactorias.
A la teora de Popper le subyace un fuerte imperativomoral, que es
inseparable del objetivo propuesto por l para la ciencia:
Es cierto que dependemos de nuestra educacin, nuestras
creencias, nuestro conocimiento, nuestras expectativas. Pero
tambin es cierto que no dependemos totalmente de ellos. Es
indudable que slo podemos liberarnos lenta y parcialmente de
estas cadenas. Pero no hay lmite natural para este proceso de
liberacin para el aumento del conocimiento (ibid., p. 196)
El racionalismo crtico popperiano est basado en una teora de lo mejor
y de lo peor, y ello no en trminos individuales ni culturales ni sociales,
sino en trminos de humanidad. La falsacin y la crtica no slo son
preceptos metodolgicos, son tambin reglas propias del ethos de la
ciencia.
Popper concedi mucha importancia a las instituciones cientficas y lleg
a formular una minuciosa teora al respecto: la ingeniera social
fragmentaria. Ello le llev a formular una nueva caracterstica universal
para todo tipo de ciencias, a saber, su carcter pblico:
decimos que una experiencia es pblica cuando todo aquel que
quiera tomarse el trabajo de hacerlo puede repetirla Esto es lo
que constituye la objetividad cientfica. Todo aquel que haya
aprendido el procedimiento para comprender y verificar las teoras
cientficas puede repetir el experimento y juzgar por s mismo
La actividad de la ciencia debe ser entendida como intersubjetividad.
Ahora bien, esta intersubjetividad no es reducible en absoluto a los
procesos de consenso y de construccin de hechos (o de lenguajes) que

estudian los socilogos del conocimiento. En el caso de Popper se trata

de una intersubjetividad transcultural y transhistrica.
El ethos de la ciencia, tal y como lo concibi Popper, conduce
rpidamente a vincular la actividad cientfica con las formas polticas e
institucionales de la sociedad concreta en donde la ciencia se elabora:
En ltimo trmino, el progreso depende en gran medida de
factores polticos, de instituciones polticas que salvaguarden la
libertad de pensamiento: de la democracia (La miseria del
historicismo, p. 170)
La axiologa de la ciencia subyacente a la teora popperiana del objetivo
de la ciencia nos muestra nuevos valores, que l considera
fundamentales para el desarrollo de la actividad cientfica: por ejemplo
la libertad de pensamiento y la libertad de crtica. Ello no equivale a
decir que la democracia y la libertad sean condiciones necesarias para
que haya ciencia; sin embargo, la ciencia siempre ha florecido en mayor
medida cuando los regmenes imperantes en las sociedades
correspondientes han sido democrticos. A pesar de que la ciencia es
una actividad regulada y normativizada, la posibilidad de criticar y de
mejorar dichas reglas siempre debe de estar abierta. Para ello sin
imprescindibles
las instituciones sociales, creadas para fomentar la objetividad y la
imparcialidad cientfica; por ejemplo, los laboratorios, las
publicaciones cientficas, los congresos. Este aspecto del mtodo
cientfico nos muestra lo que puede lograrse mediante
instituciones ideadas para hacer posible el control pblico y
mediante la expresin abierta de la opinin pblica, aun cuando
sta se limite a un crculo de especialistas
Como conclusin de la teora axiolgica de Popper en filosofa de la
ciencia citaremos al propio Popper:
La ciencia es el resultado directo del ms humano de los esfuerzos
humanos, el de liberarnos La ciencia no tiene autoridad. No es
el producto mgico de lo dado, los datos, las observaciones. No es
un evangelio de verdad. Es el resultado de nuestros propios
esfuerzos y errores. Somos usted y yo los que hacemos la ciencia
lo mejor que podemos. Somos usted y yo lo que somos
responsables de ella La bomba atmica (y posiblemente
tambin el llamado uso pacfico de la energa nuclear cuyas
consecuencias pueden ser incluso peores a largo plazo) nos ha
mostrado, pienso yo, la superficialidad del culto a la ciencia como
un instrumento de nuestro dominio de la naturaleza: nos ha

mostrado que este dominio, este control, es capaz de

autodestruirse y es ms capaz de esclavizarnos que de hacernos
libres, si no nos elimina por completo. Y aunque merece la pena
morir por el conocimiento, no merece la pena morir por el poder
Todo esto puede estar muy trillado. Pero hay que decirlo de vez en
cuando. La Primera Guerra Mundial no slo destruy la repblica
del saber; estuvo a punto de destruir la ciencia y la tradicin del
racionalismo, porque hizo a la ciencia tcnica, instrumental. Llev
a una especializacin creciente y apart de la ciencia a quienes
tendran que ser sus verdaderos usuarios: el aficionado, el amante
de la sabidura, el ciudadano corriente, responsable, que tiene un
deseo de saber. Todo esto empeor mucho con la Segunda Guerra
Mundial y la bomba. Por eso hay que volver a decir estas cosas.
Porque nuestras democracias atlnticas no pueden vivir sin
ciencia. Su principio fundamental aparte de ayudar a reducir el
sufrimiento es la verdad (Realismo y el objetivo de la ciencia, p.
300)
2.1.5 Los valores y la ciencia, segn Kuhn
Kuhn haba afirmado que la eleccin entre dos paradigmas rivales no
puede resolverse por medio de pruebas (empricas), y ello por varias
razones, pero sobre todo por una fundamental, ligada a la
inconmensurabilidad
quienes proponen los paradigmas en competencia practicas sus
profesiones en mundos diferentes al practicas sus profesiones
en mundos diferentes, los dos grupos de cientficos ven cosas
diferentes cuando miran en la misma direccin desde un mismo
punto (La estructura de las revoluciones cientficas)
Entre los cientficos que defienden paradigmas opuestos no hay ms que
una comunicacin parcial, sin que la observacin o la experimentacin
sirvan como juez de paz. Consecuentemente, la aceptacin de un nuevo
paradigma se logra mediante tcnicas de persuasin, argumentos o
contraargumentos, en una situacin en la que no puede haber pruebas.
Todo lo cual le llev a concluir que:
Sin criterios que dicten la eleccin individual lo que tiene que
hacerse es confiar en el juicio colectivo de los cientficos formados
de esa manera (ibid.)
Estas tesis de Kuhn remitan la decisin sobre la validez de una teora u
otra a un criterio pragmtico: el juicio que la comunidad cientfica
correspondiente pudiera acabar teniendo al respecto.

Cules son las caractersticas de una buena teora cientfica? 1Kuhn

propuso inicialmente cinco caractersticas para dilucidar si una teora es
buena: precisin, coherencia, amplitud, simplicidad y fecundidad:
En primer trmino, una teora debe ser precisa: esto es, dentro de
su dominio, las consecuencias deducibles de ella deben estar en
acuerdo demostrado con los resultados de los experimentos y las
observaciones existentes. En segundo lugar, una teora debe ser
coherente, no slo de manera interna o consigo misma, sino
tambin con otras teoras aceptadas y aplicables a aspectos
relacionables de la naturaleza. Tercero, debe ser amplia: en
particular las consecuencias de una teora deben extenderse ms
all de las observaciones, leyes o subteoras particulares para las
que se destin en un principio. Cuarto, e ntimamente relacionado
con lo anterior, debe ser simple, ordenar fenmenos que, sin ella,
y tomados uno por uno, estaran aislados y, en conjunto, seran
confusos. Quinto aspecto algo menos frecuente, pero de
importancia especial para las decisiones cientficas reales, una
teora debe ser fecunda, esto es, debe dar lugar a nuevos
resultados de investigacin: debe revelar fenmenos nuevos o
relaciones no observadas antes entre las cosas que ya se saben
(ibid.)
Ninguno de estos criterios basta por s solo para elegir entre dos
paradigmas rivales. Y lo que es ms: esa lista de criterios resulta
ambigua a la hora de ser aplicada, tanto individual como
colectivamente. Dos cientficos distintos pueden obtener valoraciones
diferentes respecto de una misma teora a pesar de usar un mismo
criterio. Y desde un punto de vista colectivo, algunos criterios pueden
oponerse a otros a la hora de evaluar teoras. Por eso Kuhn concluy
que:
toda eleccin individual entre teoras rivales depende de una
mezcla de factores objetivos y subjetivos, o de criterios
compartidos y criterios individuales. Como esos ltimos no han
figurado en la filosofa de la ciencia, mi insistencia en ellos ha
hecho que mis crticos no vean mi creencia en los factores
objetivos (ibid)
El proceso de evaluacin de teoras cientficas rivales resulta ser mucho
ms complejo de lo que crey la filosofa empirista de la ciencia. La
valoracin de un descubrimiento o de una nueva aportacin cientfica no
se lleva a cabo en funcin de un criterio nico. Los cientficos poseen sus
propias tablas de valores a la hora de enjuiciar las innovaciones, y por
eso hay que distinguir entre criterios, reglas, mximas y valores.

Los criterios de eleccin entre teoras funcionan como valores

incompletos, y no como reglas de decisin. Cientficos adscritos a los
mismos valores pueden hacer valoraciones muy distintas de las teoras
porque la aplicacin de esos valores a la hora de enjuiciar las
innovaciones cientficas no es determinista, ni individual ni
colectivamente. Si a la lista de cinco le aadiramos un sexto valor, la
utilidad social, las elecciones cambiaran, parecindose ms a las que
podra hacer un ingeniero: las diferentes disciplinas se caracterizan,
entre otras cosas, por conjuntos diferentes de valores compartidos.
La racionalidad cientfica depende as de una pluralidad de valores
compartidos, cuya combinacin fluctuante suscita la eleccin e una
teoras frente a otras. Para Kuhn no existe ningn algoritmo compartido
de eleccin racional que pudiera dilucidar sobre la mayor o menor
cientificidad de las teoras cientficas. La actividad cientfica en el
contexto de descubrimiento est regida por una pluralidad de valores,
cada uno de los cuales genera criterios y reglas de evaluacin diversos
segn los diferentes cientficos y equipos investigadores.
La constatacin de que la investigacin cientfica, y en concreto la
eleccin entre teoras rivales, que Kuhn consider como un problema
filosfico primordial, est regida por una pluralidad de valores como los
siguientes: precisin, coherencia, universalidad, simplicidad, fecundidad,
ajuste a la naturaleza, utilidad social, etc.
Esta axiologa de la ciencia tiene tres caractersticas: no es una axiologa
monista, no es reduccionista, no es fundacionista. Segn Kuhn, los
valores que orientan la actividad investigadora de los cientficos no
determinan sus opciones tericas ni sus criterios de eleccin, sino que
simplemente influyen sobre los mismos. Lo esencial es buscar un cierto
equilibrio, que simplemente ser dinmico, entre las diversas tentativas
de realizacin de esos valores que los cientficos pueden llevar a cabo a
travs de sus investigaciones y de sus propuestas tericas. La ciencia no
tiene un objetivo nico del tipo aproximarse a la verdad, conocer el
mundo natural, resolver problemas, etc. La actividad cientfica est
regida en el contexto de investigacin por una pluralidad de valores.
Los valores cientficos han cambiado a lo largo de la historia, tanto por
su gradacin como por su expansin. Algunos valores adquieren mayor
peso en determinadas circunstancias histricas. Otros se propagan de
unas disciplinas a otras, contribuyendo poderosamente a la aparicin de
nuevas disciplinas cientficas. No cabe hablar de una tabla permanente
de valores cientficos, lo que Kuhn propone es un estudio histrico de los
mismos. La racionalidad de la ciencia ha de basarse en una axiologa de
la ciencia, y no slo en una metodologa ni en una epistemologa.

2.1.6 Putnam
En Razn, verdad e historia Putnam afirma la objetividad de los valores
epistmicos de la ciencia, y ampla esta tesis inicial a los restantes
valores, incluidos los valores ticos. Putnam se opone frontalmente a la
concepcin subjetivista de los valores y en concreto a la teora
emocionalista, que tiende a identificar los valores con la expresin de
nuestras propias emociones.
Russell escribi en Religin y ciencia que cuestiones como los valores
se encuentran fuera del dominio de la ciencia, e incluso que estn
enteramente fuera del dominio del conocimiento; es decir, cuando
afirmamos que esto o aquello tiene valor, estamos dando expresin a
nuestras propias emociones, no a un hecho que seguira siendo cierto
aunque nuestros sentimientos personales fueran diferentes. Russell
afirm que:
Si el anlisis anterior es correcto, la tica no contiene
afirmaciones, ya sea verdaderas o falsas, sino que consiste en
deseos de cierta clase general, a saber: aquellos que conciernen a
los deseos de la humanidad en general y de los dioses, ngeles y
demonios, si existen [...] La teora por la que he estado abogando
es una forma de la doctrina llamada de la subjetividad de los
valores. Esta doctrina consiste en sostener que, si dos hombres
difieren sobre los valores, no hay desacuerdo respecto a ninguna
clase de verdad, sino una diferencia de gusto.
Concluyo que si es cierto que la ciencia no decide cuestiones de
valor, es porque escapan en absoluto a la decisin intelectual y se
encuentran fuera del reino de la verdad y la falsedad. Todo
conocimiento accesible debe ser alcanzado por mtodos
cientficos, y lo que la ciencia no alcanza a descubrir, la
humanidad no logra conocerlo (Religin y ciencia, Mxico, FCE,
1965, p. 158)
Contrariamente a Russell, Putnam ha afirmado la objetividad de algunos
valores (y no slo los epistmicos, sino tambin los ticos), as como el
entrecruzamiento entre hecho y valor en la actividad cientfica. Putnam
ha afirmado que sin los valores cognitivos de coherencia, simplicidad y
eficacia instrumental no tenemos ni mundo ni hechos, y ni siquiera
hechos sobre qu es relativo a qu (Beyond the Fact-Value
Dichotomy, Crtica, XIV, 41 (1982), pp. 8-9)
Putnam no duda en afirmar que la dicotoma hecho-valor carece de
base racional, o ms tajantemente: un ser sin valores tampoco tiene
hechos. As como toda observacin de hechos empricos est cargada

de teora, as tambin est cargada de valores. Los valores cognitivos

(coherencia, verdad, simplicidad, etc.) son buena prueba de ello, en todo
lo que se refiere a la bsqueda de conocimiento cientfico.
2.1.7 El modelo de Laudan
Laudan propone un modelo que proporciona una visin gradualista o
evolutiva del cambio cientfico. Si bien este modelo recoge la
existencia de cambios en todos y cada uno de los niveles de la
construccin cientfica, sin embargo, sustituye la idea de una
conversin global por la de revisiones sucesivas en cada uno de los
niveles de la ciencia, unas revisiones que los practicantes de esta
acuerdan racionalmente sobre la base de su consenso provisional acerca
de los restantes niveles.
La propuesta de Laudan est motivada por el intento de proporcionar
una descripcin de la racionalidad cientfica que permita explicar tanto
el asombroso grado de consenso existente entre los cientficos como la
persistencia de importantes desacuerdos a lo largo de la historia de la
ciencia. Segn Laudan los filsofos socilogos de la ciencia de los aos
1930-1950 mostraron una clara predileccin por subrayar el xito de la
ciencia en promover el acuerdo general en torno a sus resultados pero
obviaron la presencia de incmodos desacuerdos que no siempre
parecen atribuibles a causas transitorias como la falta de suficiente
evidencia emprica. Por el contrario, los filsofos y socilogos de la
ciencia posteriores, primordialmente interesados en sealar lo extendido
del disenso entre los cientficos, parecen incapaces de explicar la
existencia de una asombrosamente amplia base de consenso sobre la
cual la comunidad cientfica puede edificar sus discrepancias. As pues,
parece que ambos grupos ofrecen una visin insuficiente del debate
cientfico, lo que hace necesario buscar un nuevo modelo para la
descripcin de ste.
Los miembros de los dos grupos mencionados comparten un
presupuesto importante. En este encuentra Laudan el principal defecto
de ambas exposiciones. Ambos grupos presuponen lo que Laudan
denomina un modelo jerrquicode la justificacin epistmica. Este
modelo se caracteriza por distinguir tres niveles superpuestos de debate
cientfico y por remitir los desacuerdos surgidos en cada nivel (con
excepcin del nivel ms alto) al estadio inmediatamente superior. Esos
tres niveles son:
1. Nivel fctico. Constituido por las hiptesis y teoras que procuran
describir la realidad de la forma ms adecuada posible. En este
nivel surgen, con frecuencia, desacuerdos acerca de si una
determinada descripcin parcial del mundo es o no correcta

2. Nivel metodolgico. Proporciona procedimientos para la resolucin

de esos desacuerdos. Dentro de este nivel metodolgico los
cientficos encuentran habitualmente normas compartidas que,
cuando son lo suficientemente especficas, conducirn a la
obtencin de evidencia adicional que permita inclinar la balanza
en favor de una de las hiptesis en disputa. Pero tampoco este
nivel est libre de discrepancia: cientficos y filsofos de la ciencia
han aplicado y propuesto, respectivamente, principios mitolgicos
que chocan con los aplicados y propuestos por otros cientficos y
filsofos.
3. Nivel axiolgico. En este se estipulan ciertos objetivos o valores
epistmicos ltimos de la investigacin cientfica. Puesto que los
principios metodolgicos del segundo nivel pueden ser entendidos
como medios para la consecucin de ciertos fines, bastar, para
saldar el desacuerdo, averiguar cules, de entre las propuestas
metodolgicas en disputa, promueven ms eficazmente, de hecho,
la realizacin de esos fines.
De acuerdo con este modelo, los valores del nivel axiolgico no estn
sujetos al juego de incesantes reajustes internos que caracteriza al
cambio cientfico. Para ciertos defensores del modelo jerrquico esos
valores epistmicos ltimos, por lo que al juego de la ciencia respecta,
han de considerarse fijos, y definen de hecho el mbito de lo que
entendemos por ciencia. Si cambiramos nuestros objetivos,
simplemente cambiemos de juego. En cuanto a la eleccin de los
objetivos ltimos del juego, nuestra opcin es puramente emotiva y
convencional: no hay debate racional posible, y menos an debate
cientfico posible, acerca de los fines ltimos de la ciencia. En el caso de
Kuhn, se reconocen las discrepancias radicales de valores en la ciencia,
pero, en cualquier caso, no se concibe la posibilidad de debate cientfico
racional entre los que se adhirieron a un paradigma (con sus teoras, sus
principios metodolgicos y sus objetivos epistmicos propios) y los que
se adhirieron a otro.
La propuesta de Laudan se resume en la sustitucin de este modelo
jerrquico por un modelo reticulado de la racionalidad y el cambio
cientficos. Este dibuja un mapa algo ms complejo de las interrelaciones
entre los distintos niveles cientficos. En el modelo jerrquico las
relaciones de justificacin operan en un solo sentido: las teoras del nivel
fctico buscan su justificacin en los principios del nivel metodolgico y
stos en los valores del nivel axiolgico (que, al no existir nivel superior,
quedan sin justificacin racional). En cambio, el modelo reticulado
describe el cambio cientfico como el resultado de una incesante
interpelacin entre los tres niveles mencionados. As, segn Laudan,
consideraciones fcticas intervienen en la justificacin de las normas

metodolgicas; de este modo, la prioridad tradicional de las reglas sobre

las teoras se desvanece, para dar paso a una relacin ms compleja de
interpelacin y justificacin mutuas. Los contenidos del nivel fctico
tambin imponen limitaciones a los valores epistmicos incluidos dentro
del nivel axiolgico. En concreto, Laudan menciona dos limitaciones de
este tipo que permitiran cuestionar un cierto valor epistmicos
propuesto como uno de los objetivos ltimos de la ciencia: el carcter
irrealizable del fin propuesto y la discordancia de ste con los objetivos
implcitos en nuestras prcticas cientficas.
El modelo de Laudan choca con el esencialismo del modelo jerrquico y
con el de cualquier otro modelo que intente preservar algn elemento
intocable dentro de alguno de los tres niveles descritos. Pues si tanto las
teoras como los mtodos y los valores epistmicos que en cada
momento histrico encontramos en la ciencia son resultado de un
incesante proceso de reajuste entre los elementos pertenecientes a cada
uno de estos tres grupos, entonces cualquier elemento es, al menos en
principio, inmune a una posible revisin. Naturalmente, ninguna teora
cientfica puede darse por definitivamente verdadera con absoluta
certeza; pero tampoco cabe pensar en ningn principio metodolgico
como parte de un supuesto ncleo irrenunciable del mtodo cientfico; ni
siquiera tiene sentido intentar definir la esencia de la ciencia invocando
algn noble valor epistmico que deba presidir toda indagacin
cientfica.
A pesar de que los planteamientos de Laudan socavan el esencialismo
hay un rasgo notable en su modelo que permite salvar la tesis de la
neutralidad y que, incluso, lo hace compatible con una cierta forma de
esencialismo. Ese rasgo consiste en lo que podemos llamar el
internalismode ese modelo. En el esquema de Laudan el cambio
cientfico es el resultado de los reajustes internos entre los niveles
fctico, metodolgico y axiolgico, y el nivel axiolgico incluye
nicamente lo que se denominan valores epistmicos o cognoscitivos.
De este modo, al menos por omisin, Laudan es encuadrable entre
aquellos autores que, reconociendo la presencia de valores epistmicos
en la ciencia, ignoran la relacin de la ciencia con valores no
estrictamente epistmicos y, de esta forma, dibujan una pintura de la
ciencia como un procesoautnomo con respecto al contexto social.
Puede una descripcin puramente internalista como la de Laudan, dar
cuenta adecuadamente de la racionalidad y el cambio cientficos? Lo
sera si la ciencia pudiera considerarse un proceso completamente
autnomo con respecto a determinaciones sociales externas a ella
misma. Sin embargo, parece que ocurre lo contrario. Diversas
investigaciones histricas y sociolgicas han puesto de manifiesto que
los valores prcticos socialmente dominantes (morales o de otro tipo)

acaban repercutiendo en los mtodos y en

bien contribuyendo a seleccionar los
predominan en una determinada fase de
suplantando a stos en el proceso de
cientficos.

los contenidos de la ciencia,

objetivos epistmicos que
la actividad cientfica, bien
resolucin de los debates

No solo la actividad y la metodologa cientficas, sino incluso los

resultados aceptados por una determinada comunidad de investigadores
pueden verse afectados por los objetivos prcticos de esa comunidad, a
travs de la influencia que esos objetivos prcticos ejercen sobre los
valores epistmicos aceptados.
2.2 El valor de la ciencia: ciencia buena y ciencia mala
La cuestin del valor de la ciencia puede dividirse en dos: 1) por una
lado, podemos considerar la empresa cientfica como un todo (en sus
distintos aspectos) de acuerdo con el valor o desvalor que produzca (lo
cual se refiere al efecto de la ciencia sobre la vida nacional, la economa,
la poltica, la paz y la guerra, y todos los aspectos de la vida y la
supervivencia humanas, a los que tan estrechamente est unida); 2) por
otra parte, podemos estudiar de qu manera la misma actividad del
trabajo cientfico engendra ciertas normas valorativas referentes a la
verdad, la conducta correcta y la satisfaccin esttica. Entonces se nos
presentan cuestiones como stas: es que las normas de la objetividad
cientfica, de las actitudes crticas o escpticas frente a la ciencia, de lo
que constituyen pruebas y contrastaciones experimentales, de la
modestia cientfica y de la autocrtica rigurosa tienen por s mismas a
constituir una tica cientfica peculiar? Es que los raseros de economa
en la formulacin, de sistematicidad y de buena ordenacin, as como
los aspectos de intuicin creadora de los descubrimientos cientficos, nos
sugieren una esttica cientfica particular?
En su consecuencia ms positiva, tales rasgos de la ciencia muestran en
verdad un humanitario ideal de conducta humana, de moderacin
intelectual y de apertura mental. A lo largo de gran parte de su historia,
se ha definido la ciencia, en un sentido amplio, como pensamiento
racional; pero la ambivalencia con respecto a ella se muestra tambin
en esa otra imagen del cientfico como el diablo, como ser amoralmente
racional, como el Frankenstein que produce el monstruo que lo destruir
a l mismo y a todos con l. Y, en la medida en que tambin esta actitud
tiene sus races en la prctica antihumana de algunos cientficos que,
como los mdicos nazis, olvidaron que eran seres humanos,
compromete todo el punto de vista de una tica cientfica.
As, R.S. Cohen afirma:

La verdad es amarga. La ciencia ya no es el esclarecedor aliado

del progreso humano que antao pareca ser, y el hombre
humanitario contemplar con cautela todo modelo de orden social
cientficamente racionalizado, una devocin excesivamente
estricta a los hechos, y un enfoque de los recursos intelectuales
demasiado centrado sobre los propios campos tcnicos que han
permitido la mecanizacin de la vida y la cultura humanas
Volvemos a darnos cuenta que la ciencia es moralmente neutral:
no ha sido automticamente una fuerza a favor del bien
Adems, la aplicacin de la ciencia al estudio de la sociedad y de
la historia no es garanta de un compromiso humanitario en la
comunidad cientfica, ni de una sabidura moral dentro del
conocimiento cientfico
La relacin entre el conocimiento cientfico y el uso de ese conocimiento
para fines humanitarios nos plantea la cuestin prctica de la relacin
entre los hechos y los valores. Segn un punto de vista, la ciencia es
conocimiento de hechos, que slo sirve como instrumento para el logro
de fines, mientras que la eleccin de los fines a lograr no pertenece al
dominio del cientfico, sino al del moralista, del artista o del ciudadano:
cuando el cientfico hace juicios valorativos, se quita el sombrero de
cientfico y se pone el de moralista, o el de ciudadano. La relacin entre
medios y fines orientara as la relacin entre la ciencia y los valores
hacia lo que parece ser una dicotoma entre conocimiento cognoscitivo y
juicio valorativo; y, de acuerdo con esta tesis, cuando el cientfico tiene
puesto su sombrero de tal no es ms que el realizador de unos fines
elegidos, o el crtico de la posibilidad de su realizacin.; lo que le
compete es la verdad y la validez de los conocimientos, as como su
utilizacin como un instrumento; pero cmoy si no son lo mismo que por
qu (en el sentido de razones para elegir esta o aquella meta).
El contraargumento que cabe oponer es que la actividad cientfica no es
meramente una cuestin abstrada del conocimiento en s, sino que
constantemente arrastra el uso de este conocimiento: decir que la
ciencia es moralmente neutral es un enunciado analtico, si por ciencia
significamos conocimiento abstrado de su propio uso; pero entonces
no estamos hablando de la ciencia real, en su actividad concreta. El
cientfico es siempre algo ms que entendimiento o indagar
desencarnado; no existe ninguna razn no normativa para la neutralidad
cientfica, salvo la de que sirve a los fines del progreso cientfico. As
pues, la propia condicin de neutralidad presupone algn fin o una
eleccin de metas, cosa que es, en ltimo trmino, valorativa.
2.3 Ciencia y tcnica

Las primeras concepciones cientficas que consideramos afines a

nuestra tradicin surgen en el seno del pensamiento griego. Si
atendemos a la consideracin merecida por sus clsicos nos percatamos
de la aparente actitud despectiva que stos conceden a la tcnica. sta,
en tanto que capacidad transformadora de la naturaleza an en
pequea escala, se corresponde con un estatus inferior de la actividad
racional humana. La tarea artesanal se aprecia como distante de la ms
noble empresa humana: la ciencia. Tenemos as una doble vertiente en
la actividad racional humana: una cientfica y otra tcnica. La primera,
superior, pretende articular una red especular ante el mundo, que d
cuenta de sus relaciones y de su estructura en modo terico,
contemplativamente. Tal planteamiento no supone ninguna controversia
en cuanto a su valor moral: la descripcin puede resultar racionalmente
discutible en tanto que afortunada como tal o no, es decir, determinando
el grado de ajuste entre la estructura lingstica que describe y el
mundo descrito, pero no cabe atribuirle bondad o maldad en s,
sencillamente desde un punto de vista tico es neutra. El mundo clsico
an conceba el cosmos como orden inmutable a descubrir, como
regularidad por encima del hombre desde la eternidad.
En el seno de la modernidad tales concepciones conocen una profunda
transformacin. La nueva ciencia pretende articularse desde la
matemtica y desde la experimentacin. El mundo no queda preado de
significados que el lenguaje refleja, sino que comienza a revelarse como
escenario para la accin. La ciencia antigua, terica, y la tcnica
emprenden su andadura juntas, donde aquella crea modelos, realidad
matematizable de la naturaleza sobre la que es posible operar como un
esquema repetible y objetivable. De este modo tal ligazn determina la
imposibilidad de hablar de ciencia y tcnica como sistemas diversos,
necesitando acudir al trmino englobador de tecnociencia. La ciencia
antigua, contemplativa, pretenda la reflexin sobre lo real como dado
desde lo eterno o desde la creacin de un dios trascendente en el
pensamiento cristiano. La nueva tecnociencia aspira a la representacin
de un modelo operable. La naturaleza debe mostrarse calculable en
trminos matemticos y fsicos que permitan la experimentacin. La
dedicacin al hallazgo de la esencia constitua el quehacer cientfico y
filosfico: encontrar el signo distintivo desde donde formar una
ontologa. El modo novedoso insiste en atender al grado de
manipulabilidad de los entes dado que pueden ser transformados. La
tecnociencia moderna se convierte en una suerte de creador de los
entes que, simultneamente, analiza. El propio concepto de verdad,
que tradicionalmente se sostiene sobre la adecuada correspondencia
entre el lenguaje y el mundo, se sustituye ahora por aqul que se
construye en la polaridad acierto-error para la finalidad de la eficacia
tcnica.

La tradicin del pensamiento y de la cultura occidentales ha propiciado y

perpetuado una visin singular en lo que concierne a la situacin del
hombre en el cosmos. El hombre se ha constituido en el centro del
cosmos, sobre todo desde la famosa proclama de Protgoras: El hombre
es la medida de todas las cosas. Este antropocentrismo pretende situar
al hombre como clmen de la actividad csmica, bien desde la creacin
deliberada de la divinidad, bien en el curso de la evolucin natural. En
esta amplia corriente se tiende a concebir la tcnica como un recurso
instrumental del ser humano, una extensin funcional de los rganos
naturales del hombre. Esta idea se sostiene como la confianza en un
dominio humano sobre la naturaleza, hostil y proveedora de no pocos
males y sufrimientos para el hombre, distanciado ste del entorno, aun
cuando ligado a l en tanto que hbitat necesario.
Una vertiente distinta, pero igualmente antropocntrica, es aquella que
sostiene que la atencin a la naturaleza ha de constituir un principio
indiscutible, teniendo en cuenta lo pernicioso del abuso de aquello que
de ella emana para nuestra utilidad. Es fcil advertir que tal inters por
la naturaleza proviene del servicio que ella hace al hombre.
El hombre moderno conforma la tcnica como el gran instrumento de s
mismo, erigido en el ingeniero, en el gran constructor racional. La
Ilustracin an dotar de mayor grandeza el papel de la tcnica en tanto
que sta sirve al hombre de medio para su autoafirmacin en el mundo,
para su liberacin de la miseria y del oscurantismo en pro de la
consecucin de los ms altos logros a los que est llamado.
Simultneamente, no obstante, se alza la discrepancia ante esta
consideracin de la tcnica, advirtiendo de los peligros de la
despersonalizacin y de la funcionalizacin del hombre en la relevancia
de la tcnica.
No obstante, en ambos casos vemos un punto de vista englobador de las
perspectivas de corte antropocntrico, esto es, el hombre ocupa el
centro de una relacin en donde la tcnica es su instrumento que puede
o no revertir negativamente en aqul. El antropocentrismo como modo
de abordar el papel de la tcnica en nuestra civilizacin insiste, hoy da,
en el modo en que debe conformarse la tcnica a la estructura poltica y
a sus demandas. Surge as el concepto de tecnocracia, definido como
el ejercicio del poder de decisin y organizacin (en el mbito de la
economa, la industria y el comercio, el Estado o la gran empresa) de un
pequeo grupo de hombres de formacin tcnica que aceptan la
disciplina jerrquica y estn, generalmente, colocados bajo la autoridad
de un jefe.
2.4 Naturaleza e invencin

El principal motivo que alienta la sospecha de que la tcnica bien puede

no ser un mero instrumento es observar el hecho de que la tecnociencia
produce una posibilidad para la reinvencin del hombre y del mundo. El
pretendido orden natural puede quedar transmutado. El primitivo afn
de la ciencia de ofrecer el reflejo del mundo queda lejos. Biologa y
tecnologa comienzan a confundirse y a producir entes diversos de
novedosa identidad. El mismo hombre puede optar por su propia
manipulacin y modificar la tradicional concepcin de su naturaleza y de
su esencia.
Estas posibilidades abruman la conciencia comn y provocan una alarma
popular confusa ante las bondades evidentes del progreso tcnico y la
alternativa no slo de la destruccin del planeta, sino de la reconversin
del ser humano en un ente irreconocible
2.5 Posibilidad y responsabilidad
La proyeccin hacia delante de la tecnociencia es una de sus
caractersticas ms evidentes: se nutre a s misma de sus propios
avances, de su reparacin de errores funcionales en el curso de una
pretendida lnea progresiva. Lo que aparece ante nosotros es un mundo
abierto a las nuevas creaciones y construcciones de la tcnica. Las
mismas teoras cientficas parecen avalar que la impredecibilidad
constituye el principal rasgo de la interaccin de estructuras complejas.
Ante esto, cabe preguntarse por la posible responsabilidad ante lo que
se puede hacer y lo que cabe aguardar del desarrollo tecnocientfico.
El antropocentrismo insiste en la dependencia de la tcnica con respecto
al hombre, en tanto ste es quien la ha concebido y creado para su
servicio particular y en su provecho y beneficio. Los que se sitan en una
posicin no antropocntrica conciben su anlisis de la posible
independencia de la tecnociencia desde una perspectiva ms amplia en
el tiempo: el hombre resulta del juego de las fuerzas del universo en la
creacin de entes; de este modo bien pudiera ser que el hombre fuese
una forma instrumental ms del cosmos en su actuacin, siendo la
tecnociencia el modo de recreacin del universo con el hombre como
medio y no como responsable ltimo.
En resumen, la situacin actual de las concepciones sobre la
tecnociencia se divide en dos grupos que aglutinan, en el primero, a los
afines al antropocentrismo para los cuales el cambio tecnolgico supone
una actividad completa y racionalizada donde cada innovacin y mejora
es seleccionada conscientemente para un fin determinado por el hombre
como rector y creador; en el segundo, a aquellos que se muestran
acordes con una interpretacin evolucionista total en la que la tcnica y
sus cambios se manifiestan en un proceso ciego de xitos y errores, al

que se aaden, progresivamente, pequeas modificaciones aleatorias

pero, casi, mecnicamente seleccionadas.
Los defensores del postulado antropocentrista indican contra los
evolucionistas que stos no advierten la influencia de la economa y la
sociedad sobre el progreso tcnico; no se puede, arguyen, establecer
rigurosamente una analoga entre la evolucin biolgica y la evolucin
tcnica en tanto que la ltima no participa del azar en la adaptacin de
los seres vivos al medio, sino que es el modo de adaptar el medio a la
especie humana de forma cultura.
La pregunta fundamental, una vez vistas las posibilidades de la tcnica,
y sus problemas, es esta: qu debemos hacer con nuestra especie una
vez entrevistas las acciones que es posible abordar desde la tarea
tcnica?. Las respuestas posibles parecen ser tres:

optar por la solucin de intentar todo lo tecnocientficamente

posible: no deben existir limitaciones algunas para abordar todo
aquello que sea posible. El discurso religioso o moral no debe
constituirse ni en detractor ni en impedimento para tal actividad.
Slo lo fsicamente imposible debe marcar, necesariamente, el
borde de la accin y de la investigacin. Los evolucionistas se
acogen a este planteamiento por cuanto asumen una creencia en
la capacidad creadora de la naturaleza en un proceso de
complejidad en aumento.
optar por un reconocimiento global y de la conservacin del
hombre-naturaleza: se sugiere la conservacin de la diversidad
biolgica y de las formas de nuestra biosfera atribuyendo al
hombre un papel de gestor responsable por sus capacidades
racionales.
optar por una va intermedia en la que se intenten algunas de las
posibilidades tecnocientficas en funcin de ciertos criterios
determinados: se pretenden aunar los sentidos de libertad y de
responsabilidad en la tarea tecnocientfica. sta debe ofrecer toda
la informacin posible sobre sus actos con los fines del debate
pblico y de la aquiescencia social. Por otra parte se debe exigir
que ninguno de estos actos suponga, en principio, una forma de
damnificacin para la especie humana

2.6 Tecnofobias y tecnofilias

Con respecto a la actividad cientfico-tcnica, G. Hottois distingue tres
posiciones, a las que podemos denominar tecnofobia metafsica,
humanismo tecnfilo y tecnofilia evolucionista. Veamos cada una de
ellas.

2.6.1 Tecnofobia metafsica

La tecnofobia presenta aspectos comunes a la filosofa y a la religin.
Hunde sus races en la mitologa: la Cada, la Torre de Babel, Icaro,
Prometeo... Alimenta el imaginario artstico y crea mitos modernos:
Fausto, Frankenstein. Su idea bsica es la imposibilidad de superar la
condicin humana, caracterizada por la finitud. El lmite es a la vez una
imposibilidad y una prohibicin. Pretender transgredirlo no slo lleva al
fracaso, sino tambin al castigo. En general, fracaso y castigo adoptan la
forma de una catstrofe, que es la respuesta de la naturaleza o de dios a
la desmesura, desmesura que consiste en querer jugar a ser dios,
comportarse como creador csmico, cuando el hombre slo es una
criatura y nicamente dios y la naturaleza son autntica y
legtimamente creadores.
La tecnofobia est estrechamente asociada a la institucin de la
filosofa. Esta es idealista (Platn); promueve el lenguaje y la mirada, no
la accin y el trabajo. La victoria sobre la muerte (y sobre todo aquello
que la condicin humana tiene de insuperable: sufrimientos,
accidentes...) se logra mediante la unin imaginaria a un mundo estable,
eterno, necesario, no material, que es el verdadero mundo y la
verdadera patria de la humanidad. En consecuencia, sta no tiene por
qu preocuparse por modificar su condicin material, cuyos lmites
tambin han sido fijados de manera inmutable. El hombre se libera de su
miseria y se eterniza dedicndose a la contemplacin del mundo
trascendente. La tecnofobia se acompaa de la primaca del homo
loquax (el hombre hablante) sobre el homo faber(el hombre trabajador).
Religin y filosofa son solidarias de una cierta forma de vida que
privilegia la simbolizacin, la actividad introvertida (el discurso interior)
y el retiro de carga afectiva del mundo. Se dice que esta forma de
existencia favorece la vida del espritu, lo nico digno del ser humano.
Un representante destacado de esta tradicin es Hans Jonas.
2.6.1.1 Hans Jonas
Segn Jonas, la accin humana ha cambiado profundamente en las
ltimas dcadas. Esta transformacin se debe a los desarrollos
tecnocientficos y a la dimensin colectiva de la accin. Como
consecuencia de esta transformacin, la naturaleza y la humanidad
estn en peligro:

Antao las intervenciones de los hombres en la naturaleza eran

muy modestas y no ponan en peligro los grandes ritmos y
equilibrios naturales. Hoy, el medio artificial extiende sus redes y
su explotacin al conjunto del planeta, con peligro para la biosfera,
tanto global como localmente. Frente al tecnocosmos en perpetuo

crecimiento, la naturaleza se ha vuelto precaria, vulnerable; su

autopreservacin no est asegurada en absoluto. A partir de ahora
reclama la vigilancia, la responsabilidad y la moderacin de los
seres humanos.
La existencia est igualmente amenazada: ya de manera indirecta,
debido a las amenazas que pesan sobre la biosfera, de la que los
seres humanos dependen, ya de manera directa, a causa del
desarrollo de los medios tecnolgicos de destruccin masiva.
La esencia de la humanidad tambin estara en peligro porque las
tecnociencias abordan cada vez ms el ser humano como una
realidad biofsica modificable, manipulable u operable en todos sus
aspectos. La ciencia moderna y la tecnociencia han naturalizado
e instrumentalizado al hombre; ste es un ser vivo producido por
la evolucin natural de la misma manera que los otros seres vivos,
sin nada diferente que haga de l un miembro de una
sobrenaturaleza; por tanto, tambin es contingente y
transformable, operable en todos los sentidos.

Los riesgos asociados a las tecnociencias habran sido limitados de no

haberse impuesto, al mismo tiempo que la tecnociencia, un estado de
espritu nihilista. Esto quiere decir:

la desaparicin de todos los pretiles teolgicos, metafsicos u

ontolgicos. stos sostenan la creencia en la existencia de lmites
absolutos, que el saber (la verdad religiosa o metafsica) nos
presentaba como infranqueables y cuya moral prohiba los
intentos de trasgresin. Antes de la destruccin nihilista de la
religin y de la metafsica haba un orden natural y una
naturaleza humana que, por s mismas, revestan un valor y un
sentido sagrados a los que se deba respeto absoluto;
la ciencia moderna, en un primer momento como mtodo, puso
entre parntesis los valores, las significaciones y las finalidades
que la tradicin consideraba inscritas en el mundo. Pero esta
metodologa se ontologiz rpidamente. Se pas de la suspensin
metdica a la tesis de que ni en la naturaleza ni en el universo hay
ningn valor en s ni ninguna finalidad dada. El mundo vaco de
sentido y las cosas naturales se convirtieron en simples objetos.
Paralelamente, los hombres se convirtieron en fuente exclusiva de
todo valor, de toda finalidad y de toda significacin. nicamente la
voluntad de los seres humanos puede acordar o no valor a las
cosas. nicamente los seres humanos introducen finalidades
(metas) en el mundo y buscan los medios para realizarlas. En
ausencia de dios y de todo sentido u objetivo natural dado, la
libertad humana de inventar fines y de imponer valores parece
ilimitada, abismal;

esta transformacin del lugar del hombre en el universo se siente

tambin como una emancipacin ilimitada de la humanidad
respecto de todas las coerciones de su condicin. Hay una
convergencia entre, por un lado, el hecho de que todas las
barreras simblicas (morales, religiosas, metafsicas) sean
impugnadas y poco a poco destruidas y, por otro lado, el hecho de
que, a medida que las ciencias y las tcnicas se desarrollan, se
vaya imponiendo la concepcin de una realidad cada vez ms
libremente manipulable. Una expresin contempornea de esta
convergencia es el imperativo tecnocientfico en el que se dan la
mano nihilismo y utopismo;

el ser humano tambin est sometido al proceso de naturalizacin,

objetivacin y operacionalizacin; es el blanco de las
tecnociencias; por otra parte, sigue siendo el sujeto, nico origen
de todo valor y de toda meta. En esas condiciones, nada se opone
a lo que ciertos hombres emprenden, sobre s mismos y sobre los
dems, con total desprecio por la experimentacin que vaya
asociada a finalidades y a (des)valorizaciones arbitrariamente
decididas, al capricho de su voluntad o de su deseo.

Segn Jonas, el humanismo y todos sus valores (libertades individuales,

fe en el progreso de las ciencias y de las tcnicas, tolerancia, pluralismo,
libre examen, democracia...) dependen del nihilismo. Para el humanista
slo el hombre es fuente de sentido, de valores y de finalidades. Pero el
humanismo no puede ofrecer una defensa segura del exceso de la
tendencia (el nihilismo) de la que l mismo forma parte. El humanismo
confa en la posibilidad de modificar la condicin humana y se siente
tentado de echar mano a todas las posibilidades tecnocientficas y
polticas que ayuden a la emancipacin de la humanidad respecto de las
servidumbres de la finitud. La alianza del humanismo y el materialismo
es una de las fuentes principales de explotacin de la biosfera. No hay
que esperar que la democracia ni la opinin pblica eviten las
catstrofes con el fin de garantizar el futuro de la naturaleza y de la
humanidad. El hombre solo no es capaz de asegurar el valor y la
supervivencia de la humanidad. Por tanto, es imperioso garantizar de
otra manera con independencia de los hombres y, llegado el caso,
contra su voluntad (la libertad) el valor y la supervivencia del hombre.
Esta garanta debe ser absoluta, no dependiente del deseo individual o
colectivo; debe ser teolgica, o por lo menos ontolgica o metafsica.
Es necesaria la fundacin absoluta del valor de la humanidad, tal como
existe y ha existido siempre; tal fundacin se apoya en una concepcin
finalista de la naturaleza, que combina motivos aristotlicos y
evolucionistas:

la observacin de la naturaleza viva pone de manifiesto por

doquier el despliegue de comportamientos funcionales o
intencionales, es decir, con finalidad. De lo contrario, los rganos y
los organismos del mundo vivo resultan ininteligibles. Ahora bien,
el organismo que tiende a un fin otorga tambin valor a este fin.
Fines y valores van unidos. Llenan la naturaleza, y el ser humano
no es en absoluto su fuente;
si se considera la evolucin en su conjunto, se observa la aparicin
de seres vivos de comportamiento finalista cada vez ms rico y
diversificado. El sentido de la evolucin es el acrecentamiento de
la finalidad. Este proceso culmina con el ser humano, que es el ser
vivo ms rica y activamente finalista. El fin de la evolucin natural,
por tanto, sera el hombre, el ser vivo que no deja de inventar
fines. Ahora bien, dado que fin es igual a valor, el hombre, fin
supremo de la naturaleza, es tambin el valor supremo. ste el
valor de la humanidad no depende, pues, de la humanidad, sino
que es impuesto por la naturaleza misma, es decir, que tiene su
fundamento en la naturaleza;
la humanidad debe respetar este valor que es su propio valor: por
tanto, debe respetarse a s misma tal como la naturaleza la ha
engendrado. Puesto que es el ser vivo inventos de fines y valores
por excelencia, el hombre puede y debe ejercer su libertad y su
creatividad finalistas, pero con respeto por la naturaleza y por su
propia naturaleza. As, no puede intervenir en el orden natural,
que se revela sagrado. El hombre slo puede ejercer su libertad
creadora en el plano simblico. Antes de ser creador, es criatura
(de dios o de la naturaleza) y no puede, sin provocar una
catstrofe, perturbar el orden del que forma parte.

La conclusin de Jonas es que el nihilismo y las tecnociencias que

obedecen al imperativo tcnico van contra este ejercicio esencialmente
simblico de la libertad humana en el respeto a un orden natural,
ontolgico o incluso teolgico. Contra este imperativo es menester
afirmar otro imperativo, fundado en la naturaleza misma de las cosas y
que se enuncia as:
Acta de tal manera que las consecuencias de tu accin sean
compatibles con la permanencia de una vida autnticamente
humana en la Tierra (El principio de responsabilidad)
Cmo se lleva esto a cabo? Segn Jonas, en nuestras acciones
deberamos guiarnos por una heurstica del miedo. La heurstica del
miedo lleva a detener toda empresa tecno-cientfica de la que se puedan
imaginar consecuencias contra natura en forma de eventual abuso,
extravos o patinazos.

Pero, quin debe guiar tal heurstica? No hay que esperar que la gente,
la opinin pblica, se ponga espontneamente del lado de la contencin,
la moderacin y la prudencia, especialmente en una civilizacin que
valora el consumo de la novedad y que mantiene la utopa del progreso
ilimitado. El pueblo es como un nio irresponsable al que hay que guiar.
El modelo de la tica de la responsabilidad, segn Jonas, es
expresamente paternalista. Implica que se acte en bien de los otros y,
llegado el caso, a pesar de ellos. El poder debe ir a manos de un
gobierno de sabios esclarecidos por la heurstica del miedo y capaz de
imponer las medidas de salvacin. La legitimidad de tal gobierno se
basa en la naturaleza de las cosas. La naturaleza de las cosas se
impone apenas se ha comprendido la realidad y la naturaleza del
peligro absoluto (nihilismo y tecnocracia) y se ha adherido a una
metafsica finalista. Por tanto, el filsofo es quien legitima el poder
poltico llamado a salvar a la humanidad del nihilismo tecnocientfico en
el cual la modernidad ha embarcado.
2.6.2 El humanismo tecnfilo
La tecnofilia expresa una apreciacin positiva de la tcnica. Aunque se la
puede encontrar en todas las pocas, slo revisti real importancia a
partir del siglo XVIII con la filosofa de la Ilustracin. Su forma general es
un instrumentalismo antropocntrico. Se definen las tcnicas como un
conjunto de instrumentos, de medios, de herramientas al servicio de la
humanidad. La tcnica no tiene sentido ni legitimidad si no es en
relacin con una cierta concepcin del hombre que determina la
verdadera naturaleza humana, sus necesidades autnticas. La
tcnica debe permitir la satisfaccin de stas y, en consecuencia, la
expansin del ser humano.
El humanismo tecnfilo alimenta una confianza optimista en la
naturaleza humana, que es fundamentalmente buena. Los problemas de
la humanidad son, por tanto, problemas tcnicos, solucionables gracias
al desarrollo de las artes y las ciencias. Estos problemas son relativos a
la naturaleza (que debe ser dominada y explotada por y para el hombre)
y a la sociedad (que es menester organizar de una manera justa y
funcional con particular atencin a la educacin). El progreso de las
ciencias y de las tcnicas coincide con el de la humanidad y el desarrollo
de una cultura tecnocientfica universal. Este progreso es escatolgico,
tiene una finalidad que coincide con el fin de la historia, la utopa
realizada. Aunque no se le pueda anticipar con precisin, este fin ser un
estado de equilibrio y de reconciliacin: del hombre con la naturaleza, de
los seres humanos entre s y de cada uno consigo mismo.
El humanismo tecnfilo no reclama ninguna remodelacin esencial de la
naturaleza humana: cree en su expansin feliz. El hombre es

fundamentalmente zoon logon ekhon, el ser vivo hablante o

simbolizante, que, merced a la manipulacin tcnica de su condicin
material y social, disfrutar feliz y plenamente de su esencia: vivir la
vida del espritu, la vida simblica, pero en la Tierra y durante el tiempo
limitado que dure su existencia. El humanismo tecnfilo considera
posible una finitud feliz, universalmente reconciliada y desprovista de
toda nostalgia de los supramundos. Entre sus representantes destaca
Gilbert Simondon.
2.6.2.1 Gilbert Simondon
Segn C. P. Snow (Las dos cultural y un segundo enfoque, Madrid,
Alianza, 1997) nuestra civilizacin estara divida entre dos culturas: la
tradicional, principalmente literaria, y la cientfica y tcnica. Desgarrado
entre estas dos tendencias incapaces de comunicarse entre s, el mundo
contemporneo parece irremediablemente esquizofrnico:

Para los partidarios de la cultura tradicional es esencial la

importancia del lenguaje natural y la simbolizacin espontnea o
elaborada (las artes). Gracias a la cultura, que es
fundamentalmente lingstica, el ser humano asume su condicin
y descubre su sentido. A travs de la cultura comprende que es
esencialmente humano. La relacin con las cosas materiales, la
accin y la produccin no son esenciales en lo que respecta a la
actividad simblica (espiritual). Se valoriza ms el pasado y la
historia que el futuro. Se considera que la condicin humana es
fundamentalmente inmodificable.
Para los partidarios de la cultura cientfica y tcnica, esta ltima es
una cultura en el pleno sentido de la palabra. Pero la manera de
enfocar los fenmenos culturales es ms antropolgica, etnolgica
y emprica: la cultura no se reduce a las producciones simblicas,
sino que incluye las materiales, en particular las tcnicas. Se
relativiza la importancia del lenguaje verbal, que pasa a ser ms
un instrumento que un valor o un fin en s mismo. Permite la
comunicacin y, por tanto, la organizacin de un grupo de seres
humanos con vistas, sobre todo, al dominio y la transformacin de
su medio. Una cultura abarca todos los comportamientos que
desarrolla un colectivo humano duradero como reaccin a sus
condiciones de existencia, que son modificables. Los partidarios de
la cultura tecnocientfica creen en la capacidad para mejorar la
condicin humana, incluso de transformarla radicalmente.

Simondon ve en la divisin entre ciencias-tcnicas y culturas

tradicionales el problema fundamental de nuestra civilizacin. Segn l,
no hay oposicin esencial entre tecnociencia y cultura. Normalmente, la
cultura es una interfaz, simblica en gran parte, entre el ser humano y

su medio, que hace posible relaciones y comunicacin adaptadas. Ahora

bien, la cultura (literaria, filolgica) que tan ampliamente se sigue
enseando y teniendo por la autntica cultura, ya es anacrnica. El
problema es el de un desfase de la cultura dominante en relacin con el
medio real y actual. La tecnocientofobia no es ms que el defecto de
una mala representacin del universo tecnocientfico que se siente
incomprensible, incontrolable y extrao a una sensibilidad heredera del
pasado, una cultura obsoleta, incapaz de seguir asegurando su papel
regulador. En esta situacin de bloqueo y de disociacin se demoniza a
la tecnociencia, pues la cultura disponible no permite simbolizarla de
una manera apropiada.
El remedio debe proceder del intento progresivo de una nueva cultura
armnica con el mundo tecnocientfico y susceptible de desempear el
papel de interfaz entre el ser humano y ste.
Simondon ofrece una valoracin positiva de la cultura tecno-cientfica,
basada en los siguientes puntos:

Valoracin de la tcnica y de las tecnociencias: la IDCT

(investigacin y desarrollo cientfico-tcnico) es un agente positivo
y capital del devenir del hombre y de la sociedad contempornea.
La primera virtud de la IDCT es su papel motor: All es donde
suceden las cosas a partir de ahora en nuestra civilizacin y no ya
prioritariamente en la forma de la invencin simblica. En todo
caso, para que esto pueda suceder y continuar progresando, hace
falta un acompaamiento simblico apropiado y, en consecuencia,
una permanente imaginacin simblica moral, poltica, artstica...,
en resumen, sociocultural. A falta de este acompaamiento,
volvemos a encontrarnos en la situacin de una sociedad dividida
o desfasada, con sus bloqueos, malestares y disfunciones, ms o
menos graves y destructores. La tarea de una cultura
tecnocientfica basada en una filosofa de las tecnociencias es
ofrecer ese acompaamiento simblico a la IDCT.
Autonoma relativa de la evolucin de los objetos tcnicos y el
mundo tcnico los cuales evolucionan hacia una creciente
individuacin: cada vez ms funcionales, estn ms unitariamente
integrados, son mejor integrables en conjuntos... Ahora bien, este
perfeccionamiento progresivo exige que se respete la normativa
propia de la tcnica. Esta normatividad objetiva explota la
legalidad, tambin objetiva, del mundo fsico. El reconocimiento de
la especificidad del modo de ser y de evolucionar de las entidades
tecnocientficas no impide a los individuos y a las colectividades
orientar la IDCT, por ejemplo, con ayuda de una poltica que
favorezca esa posibilidad de aplicacin o tal programa de
investigacin. Pero destacar la libertad de los seres humanos no

equivale a considerar que sea lcito hacer con las realidades

tecnofsicas cualquier cosa y de cualquier manera. Por el contrario:
esta libertad no tendr oportunidad de crecer sino en la medida en
que demuestre ser capaz de reconocer la especificidad de los
objetos del mundo fsico y tcnico.

Factor de simbolizacin. Al ser independientes de las

subjetividades individuales o colectivas siempre particulares, las
normas tecnocientficas son objetivas y universales. Una cultura
tecnocientfica debe ser una cultura universal y una educacin
para la ciencia y la tecnologa se abre a lo universal. Toda la
historia de la filosofa expresa una individuacin de vocacin
universal: el devenir de la Razn. sta no se opone
fundamentalmente a la tcnica, como lo muestran sus orgenes
jnicos: Tales, Anaximandro y Anaxmenes se inspiran
directamente en la universalidad de la naturaleza, ms all de la
particularidad de la comunidad a la que pertenecen. Los grandes
proyectos de IDCT (conquista espacial, genoma humano...)
presentan un alcance transnacional que concierne a la evolucin
de la especie humana como tal y no al poder o solamente a la
gloria de una nacin determinada.

Alcance emancipador. La emancipacin que la IDCT permite es

doble: material y simblica. La prctica de la investigacin y la
adquisicin de conocimientos y de habilidad productiva eficaz no
se compadecen con las limitaciones y las coerciones de ningn
poder simblico instituido (poltico, religioso). La dinmica
tecnocientfica no puede sobrevivir en un medio social y cultural
cerrado y rgido, hostil a todo cuestionamiento y a toda evolucin,
que slo apunta a reproducirse y eventualmente a extenderse, es
decir, a lo idntico.
No se debe olvidar que la primera aparicin de un pensamiento
individual libre y de una reflexin desinteresada [la filosofa] e
sobra de tcnicos [los primeros filsofos de Jonia], es decir, de
hombres que supieron tomar distancia de la comunidad gracias a
un dilogo directo con el mundo (Lindividuation psychique et
collective)

Factor esencial de universalizacin y de emancipacin, las ciencias, las

tcnicas y las tecnociencias son profundamente humansticas.

Una simbolizacin adecuada la IDCT. La IDCT no se adapta a

cualquier institucin social y cultural. Es preciso que stas protejan
el libre examen, la libertad de pensamiento, de investigacin, de
informarse y de informar, de criticar, de debatir, etc. Como la IDCT

es motriz y dinmica y est siempre en movimiento, su regulacin

social no puede ser demasiado rgida ni demasiado pesada. Tiene
que estar abierta a la reforma permanente, al cambio, y prever
procedimientos con ese fin debe ser capaz de negociar sin
violencia la simulacin de lo que es distinto y nuevo. En esa
sociedad, en principio, todo es siempre revisable y nunca se puede
declarar que algo sea definitivo. En este sentido, Simondon opone
sociedad y comunidad. La primera es abierta, tanto en el tiempo
como en el espacio. Su vocacin es universalista, pero con
aceptacin del cambio que la universalizacin progresiva implica.
La comunidad, por el contrario, es cerrada: slo apunta a su propia
repeticin identitaria. No es capaz de evolucionar ni de extenderse
mediante su propia reforma. La cultura comunitaria es una cultura
fija, exclusiva, sin porvenir. Teocracia, pero tambin tecnocracia,
todas las formas del totalitarismo y del fundamentalismo son de
naturaleza comunitaria. El espritu comunitario impone verdades y
normas sin posibilidad de modificarlas, pues estn presentes como
la Verdad y la Ley. Una sociedad apropiada a la IDCT es una
sociedad metaestable, lo que no quiere decir catica, sino capaz
de modificar su estructura, de inventarse nuevas formas y normas.
Una relacin libre con la tcnica. La buena relacin con la tcnica
es la de un investigador. No la del tecncrata que quiere imponer
una tcnica y manejar la sociedad. Simondon denuncia dos
extremos opuestos: la subordinacin del ser humano a la tcnica
(la mquina) y la subordinacin de la tcnica no ya a lo humano,
sino a una configuracin simblica (moral, programa ideolgico...)
privilegiada.
Cuando
la
tcnica
queda
radicalmente
instrumentalizada al servicio, por ejemplo, de un proyecto
determinado de sociedad, pierde todas sus virtudes revulsivas, de
evolucin y de emancipacin. Esclava del smbolo, ayudar a ste
a esclavizar. Si se define primero la humanidad o la sociedad ideal
y luego se utiliza la tcnica y la ciencia para realizar ese ideal, se
destruye lo esencial, esto es, la libertad de investigacin-einvencin. Esta libertad afecta a las ciencias y a las tcnicas, pero
tambin a la humanidad y a la sociedad, que pueden y deben
evolucionar. Lo importante es crear las condiciones de la coevolucin menos conflictiva posible de la humanidad y la tcnica.
Reaccionar a los riesgos de la tecnociencia y a la alienacin
tecnolgica del ser humano mediante un retorno al autoritarismo
en nombre de una religin, una sabidura o una moral que se tiene
por la Verdad o la Salvacin es sustituir un mal por otro, una
alienacin por otra que niega la libertad. El dogmatismo
tecnolgico y el dogmatismo ideolgico son igualmente
antihumansticos.

2.6.3 La tecnofilia evolucionista

El humanismo tecnfilo piensa que la condicin humana es perfectible,
pero no modificable en esencia. No se trata de transformar la realidad
biofsica del hombre tal como la naturaleza la ha producido. No toma en
serio la evolucin biocsmica, en el curso dela cual hizo su aparicin el
homo sapiens. Slo le importa la historia que comienza con esta
aparicin y cuyo desarrollo y culminacin no requieren transformacin
radical alguna. El nico futuro del homo sapiens es el homo sapiens
sapiens.
La perspectiva evolucionista, en cambio, toma en cuenta la
temporalidad biocsmica en su doble e inmenso alcance, hacia el
pasado y hacia el futuro. Pone de relieve la extraordinaria brevedad de la
historia humana y lo absurdo que es absolutizarla. Tambin destaca el
carcter contingente de los acontecimientos de infinita multiplicidad que
han marcado el ritmo de la evolucin y que hacen innecesarias las
formas que ha tomado, incluida la forma de vida humana. Parte de la
hiptesis segn la cual esta forma no es inmutable ni no modificable.
Estima tambin que en ausencia de un orden ontoteolgico necesario, el
futuro reservado a la forma de vida humana depende de los seres
humanos y de sus capacidades y voluntad de intervencin en el
universo.
La perspectiva evolucionista es sensible al imperativo tecnocientfico
todo lo que se puede hacer, hay que hacerlo e inclina al postulado
segn el cual no hay nada imposible a priori. Puesto que el futuro es
radicalmente imprevisible y abierto y los lmites pueden y deben ser
superados, la perspectiva evolucionista no reconoce en absoluto trmino
a la aventura csmica, a no ser la produccin de lo absoluto o dios.
El evolucionismo tecnfilo no adopta necesariamenteesta orientacin
tergica, segn la cual la finalidad de la tcnica sera la obra maestra de
la produccin divina. Puede destacar la extraordinaria e irreductible
diversidad de las formas de vida, en lugar de concentrarse en la
emergencia del hombre que se considera un mero accidente y en el
progresivo empobrecimiento de la diversidad biolgica. Entonces puede
ver en las tecnociencias instrumentos de transformaciones libres e
imprevisibles de los individuos y colectivos humanos en los sentidos ms
variados. Esta multiplicidad sera, por una parte, la consecuencia de la
diversidad cultural de la humanidad comprometida en una gran cantidad
de historias, evoluciones y mutaciones no destinadas a converger.
Destacaremos a Tristan Engelhardt.

2.6.3.1 H. T. Engelhardt
Engelhardt reflexiona a partir de la realidad social existente en el mundo
occidental: la de las sociedades multiculturales que se carazterizan por
el hecho de que no todos sus miembros comparten la misma jerarqua
de valores ni acuerdan el mismo contenido a la nocin de vida buena.
La pregunta que se plantea es: cmo conviene administrar las
diferencias morales que separan y oponen a extraos morales, pero
obligados a cohabitar y a cooperar durante una parte importante de su
existencia? Es posible definir una lgica del pluralismo o son
ineluctables el caos y la violencia? Engelhardt distingue cuatro tipos de
interacciones y de soluciones unificadoras para las controversias y las
divergencias relativas a lo que debemos o no debemos hacer:
1. La interaccin violenta y el uso de la fuerza, incluida la fsica, para
unificar la accin de los individuos;
2. La unificacin por conversin;
3. La discusin que conduce progresivamente al triunfo de los
argumentos racionales (aceptables por todos) y al consenso que
expresa la solucin racional del problema;
4. El perfeccionamiento emprico, pragmtico y convencional de los
procedimientos que se han de seguir con el fin de regular las
controversias morales de una manera no violenta.
La primera no es una respuesta viable y aceptable. La conversin es un
proceso incontrolable, aleatorio, con el cual no se puede contar
normalmente para aproximar puntos de vista opuestos. Se asocia con
creencias que reclaman para s la Verdad, y cuyo dogmatismo y negativa
de toda concesin puede desembocar en el uso de la fuerza contra
quienes se muestran rebeldes a la gracia de una conversin espontnea.
Pero Engelhardt no reconoce en mayor medida la respuesta racionalista.
La fe racionalista no se diferencia demasiado de las creencias religiosas.
Tambin ella puede desembocar en el dogmatismo y en el uso de la
fuerza. El racionalismo nunca ha sido universal: es una tradicin y
pertenece a una comunidad particular que, por lo dems, parece estar
en decadencia en el seno de las sociedades posmodernas.
La salida hay que buscarla del lado de la definicin de procedimientos
pacficos de gestin y de resolucin de los conflictos engendrados por el
encuentro de morales extraas. El postulado bsico que condiciona la
posibilidad misma de la existencia tica es la voluntad de resolver los
problemas sin apelar a la violencia. Slo se entra en la esfera de la tica
a partir del momento en que se decide no recurrir a la fuerza para
imponer el punto de vista propio.

Engelhardt distingue dos significados de la racionalidad y del laicismo:

en un primer sentido, el racionalismo laico corresponde a una moral
particular con sus valores propios; en el segundo, la racionalidad laica
tiende a identificarse con la universalidad de la esfera metamoral, pues
pregona la tolerancia, la no violencia y el respeto a la autonoma de las
personas.
El centro de la tica engelhardtiana es la nocin kantiana de persona. Se
describe la persona como conciencia capaz de razonar y de elegir
libremente, y dotada de sentido moral. La persona es una entidad
autnoma, slo ella tiene autoridad legtima para imponerse reglas de
conducta y el respeto a valores. La nica regla inviolable es el respeto a
la persona y la autonoma personal en s misma y en los dems. Esta
tesis implica:

la primaca del principio de autonoma sobre el principio de

beneficencia. El primado del principio de autonoma exige que
nunca impongamos a otro nuestra propia concepcin del bien
contra su voluntad. La regla que ha de seguirse ya no es Haz al
otro lo que t querras que l te hiciera, sino Haz al otro lo que l
querra que se le hiciera, con la reserva de que el otro no puede
exigir que se le haga su bien; sobre todo, no puede pedir que le
procuremos un bien contrario a nuestra conviccin moral relativa a
lo que est bien o mal;
toda persona es libre de asociarse con otras que comparten la
misma concepcin de la vida buena. Esta facultad de asociacin
libremente consentida o deseada es la nica fuente de legitimidad
de las comunidades morales particulares y de las normas que
enuncian. Esta legitimidad es estrictamente interna. En
consecuencia, las normas enunciadas para una comunidad moral
no pueden imponerse fuera de ella, a otras comunidades ni de una
manera general a todas las personas. No son universales.

Engelhardt considera vlida toda clase de acuerdos y de contratos con

tal de que se los haya establecido pacficamente, aunque nos parezcan
completamente irracionales. La nocin de negociacin pacfica no
descansa en la distincin entre una argumentacin racional y un
discurso interesado o una empresa de persuasin que utilice sofismas.
La tica del discurso, la invocacin del racionalismo, slo son una
retricaparticular. El uso de la publicidad y el recurso al poder de los
medios de comunicacin son perfectamente legtimos. Corresponde a las
personas dar pruebas de espritu crtico o dejarse seducir. Pretender
protegerlas de los abusos (o de sus propias inclinaciones) lleva a querer
hacer su bien, eventualmente a pesar de ellas, es decir, al desprecio
de su autonoma.

Hay un solo uso legtimo de la fuerza: cuando se la emplea contra quien

no respeta el principio fundamental de la autonoma de las personas. La
proteccin del principio de autonoma es la principal funcin del Estado.
El Estado tiene el deber de vigilar que se respete la autonoma de las
personas; tambin debe vigilar que se cumplan los contratos libremente
acordados por las personas; por ltimo, debe vigilar que, en caso de
conflicto moral entre comunidades, se sigan fielmente los
procedimientos de regulacin pacfica de los mismos. El Estado debe
disponer del monopolio de la fuerza, pero no tiene derecho a utilizarla
fuera de los casos que se acaban de definir.
3. Biotica
Van Potter seala que la biotica puede definirse como el estudio
sistemtico de la conducta humana en el rea de las ciencias humanas y
de la atencin sanitaria, en cuanto se examina esta conducta a la luz de
valores y principios morales. Para muchos, empero, es un simple marco
de reflexin y de investigacin interdisciplinar sobre los desafos
alumbrados a raz de los progresos tcnico-mdicos, pudiendo cada uno
tomar libremente sus decisiones. Otros la reducen a un mtodo que se
centra en el anlisis de casos complejos y de los procesos a seguir en la
solucin de los dilemas morales, atenindose especialmente al esquema
de costos y beneficios.
Cuando se la considera como parte de la tica o como una forma de ella,
que trata de orientar la accin de los ciudadanos y de influir en las
opciones de la sociedad, se impone distinguir una doble tendencia.
Segn los partidarios de la que podemos llamar pragmtica en cuanto
parece obsesionada por la cuestin del consenso, la biotica es la
ciencia normativa del comportamiento humano aceptable en el dominio
de la vida y la muerte, reduciendo considerablemente la diferencia entre
tica y derecho. La segunda corriente, que cabra calificar de idealista,
por subrayar la perspectiva tica del trmino y de la reflexin, en
general entiende la biotica como el estudio de las normas que deben
regir nuestra accin en el terreno de la intervencin tcnica del hombre
sobre su propia vida.
Por otra parte, aunque el vocablo biotica significa literalmente tica
de la vida, muchos expertos le asestan dos profundos tajos, pues la
definen como aquella parte de la tica que regula el trato debido a la
vida humana en sus orgenes biolgicos, desarrollo cualitativo y muerte
digna mediante la aplicacin de tcnicas biomdicas avanzadas.
La biotica constituye una reflexin moral sobre el fundamento de
ciertas actividades tcnicas y de la posibilidad de una reinterpretacin y
reordenacin del hombre como ser vivo en su relacin con la tcnica y,

por aadidura, de otros seres vivos. La biotica acoge los problemas

suscitados por la gestin de la biosfera. La actividad aplicada de la
tecnociencia produce numerosos asuntos cuestionables en tanto que
manipula y transforma el mundo. La gestacin de la biotica se advierte
en el seno de la teologa. Las diversas religiones se han situado como
defensores a ultranza de la concepcin simblica como transformadora
del mundo en detrimento de la actividad tecnocientfica. En la
actualidad, sin embargo, el mbito de la biotica supone el lugar de
convergencia para el debate entre lo tecnocientfico y lo simblico. La
biotica supone un intento de fundamentar una relacin entre el hombre
y el universo, en el que los asuntos ms graves son la perseveracin de
un concepto digno de hombre y la preservacin de las formas vivas.
El actual planteamiento de la biotica solicita, en primer lugar, desistir
de una deliberada fundamentacin teolgica en el abordaje de estos
asuntos. La necesidad de esta demanda deriva de la multiplicidad de
discursos religiosos y de concepciones culturales que quedan
enfrentados desde el primer momento y que estorbaran el fin de
establecer una tica pblica y comn. En segundo lugar la biotica
actual pretende ser normativa desde el posible consenso obtenido.
Quiere proveer una serie de reglas que broten del entendimiento
racional que propicie posturas ticas libres.
La articulacin ms elaborada de la formalizacin de la biotica es la de
T.H. Engelhardt en The foundations of bioethics. Engelhardt parte de
dos planteamientos: el principio de autonoma y el principio de hacer
el bien.
El primero insiste en la condena de toda forma de represin sobre
cualquier ente pacfico que tenga, como atributos, los de la capacidad
racional y libertad:
El principio de autonoma es la condicin necesaria de posibilidad
para resolver las cuestiones morales sin violencia y para preservar
un discurso tico mnimo de aprobacin o reprobacin. Es, en este
sentido, formal. Ofrece la matriz vaca que permite engendrar la
autoridad moral en una sociedad pluralista gracias al
consentimiento mutuo
El segundo principio se dirige a los colectivos morales diversos
sugiriendo definir el bien y ordenar cumplirlo. La interaccin de estos
dos principios queda reflejada en estas palabras de Engelhardt:
La vida moral se vive de acuerdo con dos niveles o dimensiones: 1.
Una tica no confesional pobre en contenidos, capaz de mantener
unidas a muchas comunidades morales divergentes y 2. Las

comunidades morales particulares en las que cada uno puede

adquirir un sentido satisfactorio acerca de lo que es la vida buena.
Este primer nivel tico puede defenderse en trminos de una
argumentacin moral general concerniente a la naturaleza de la
tica. Ofrece algunas conclusiones morales absolutas y
universales, aun cuando es pobre en contenidos. La segunda
dimensin presenta visiones concurrentes sobre la vida buena, los
vicios y las virtudes. En esta segunda los argumentos no son
concluyentes y, a menudo, si no siempre, se requiere la
aceptacin de algunas premisas bsicas tal como, por ejemplo,
que ninguna argumentacin es segura. En consecuencia, los
mdicos y enfermos, as como otros trabajadores de la rama
mdica terminan asumiendo papeles morales muy complicados.
En principio deben unir su vida moral en ambas dimensiones
ticas. Por ejemplo, el gineclogo catlico-romano que se oponga
al aborto y la contracepcin deber aceptar el hecho de que las
mujeres tengan un derecho a abortar (conforme a la moral
pluralista secular) pese a que stos sean moralmente inaceptables
para l
Este principio de autonoma es slo aplicable a las personas, ms que a
los seres humanos:
existe una diferencia entre nosotros en tanto que personas y
nosotros en tanto que humanos. Esta distincin es el abismo que
separa al ser dotado de reflexin y de capacidad de manipulacin
del objeto de su reflexin y de su manipulacin. Desde nuestro
punto de vista, en tanto que personas que tienen concepciones y
esperanzas particulares, podemos valorar si ste es el mejor lugar
o medio del cosmos y hacer planes para cambiarlo. Podemos
evaluar si sta es la mejor naturaleza y buscar la forma de
cambiarla si la encontramos satisfactoria. Como personas
podemos objetivar nuestros cuerpos. Podramos discernir el modo
segn el cual estaramos mejor conformados. Hasta ahora
nuestras intervenciones han sido modestas. Pero nuestra
capacidad para ir contra la naturaleza humana y manipularla,
segn los fines impuestos por las personas, crecer. Desarrollando
las posibilidades de la ingeniera gentica, no slo en clulas
somticas sino tambin germinales, seremos capaces de
conformar y remodelar nuestra naturaleza de un modo acorde con
los diseos elegidos por las personas. A la larga esto podra
entraar un cambio radical de nuestra naturaleza humana que
haga que los taxonomistas del futuro la consideren como una
nueva especie. Si la naturaleza humana no tiene nada de sagrado
(y ningn argumento secular, no confesional, podra atestiguarla
como sagrada) no hay ninguna razn para que no sea

radicalmente modificada sobre la base de razones particulares y

con prudencia
El ncleo central de esta disciplina lo constituyen los temas siguientes:
1) diagnstico prenatal, consejo gentico, eugenesia fetal, terapia
gnica, prcticas abortivas, esterilizacin masculina y femenina por
diversos motivos; 2) reproduccin humana artificial o asistida en todas
sus modalidades y con sus correspondientes implicaciones tcnicas
(bancos de esperma, bancos de embriones, madres de alquiler, etc.); 3)
experimentacin con seres humanos, embriones y cadveres en
cualquiera de las fases de la vida; 4) informacin clnica y comunicacin
veraz de su situacin al enfermo, reanimacin, encarnizamiento
teraputico, eutanasia, derecho a una muerte digna; 5) terapia y
manipulacin genticas en todas sus formas. Algunos tratadistas
incluyen tambin el suicidio y la ayuda al suicida, la tortura y la pena de
muerte, los diversos trasplantes de rganos, la transexualidad, la
organizacin y funcionamiento de las instituciones sanitarias, la poltica
y sistemas de salud. Etc. Otros autores amplan an ms el campo
incluyendo el problema demogrfico, las cuestiones relacionadas con la
guerra, los temas de ecologa y medio ambiente, la biogentica animal,
vegetal y alimentaria.
4. Informtica y tecnologas de la informacin
En 1989, Alvin Toffler escribi un libro que pronto se convirti en un
clsico; su ttulo era La tercera ola, y su tema, la sociedad de la
informacin. La tesis del libro era que la irrupcin de la sociedad de la
informacin supondra en el mundo un cambio parecido al que impuls
la aparicin de la imprenta. Nos encontrbamos as en la tercera ola (la
primera fue la desencadenada por la revolucin agrcola; la segunda por
la revolucin industrial). Cules seran los efectos de esta tercera ola?
En resumen, la irrupcin de los ordenadores en nuestras casas tendra la
virtud, segn Toffler, de conseguir que por fin el hombre alcanzase una
vida libre y humana.
La irrupcin de la informtica en nuestras vidas hara que por fin los
seres humanos fusemos iguales, pues la informacin es poder y si algo
facilitaban las nuevas tecnologas de la informacin era el acceso a la
misma. La informacin, almacenada en grandes bases de datos, sera
accesible a todos por igual desde las grandes redes de comunicacin
como, por ejemplo, Internet.
Pero, al mismo tiempo que todos seremos iguales, todos seremos
diferentes. La informtica, junto con la televisin por cable, haran
posible que cada individuo tuviese acceso a fragmentos de ocio por

supuesto, a travs de la TV totalmente personalizados, con lo que se

resaltaran las diferencias individuales, hacindonos as ms humanos.
Al mismo tiempo la informtica supondra un aumento de nuestro
tiempo libre, tiempo que podramos dedicar al ocio. Cmo se
conseguira esto? Vemoslo con un ejemplo. En Madrid, casi cualquier
trabajador, tiene que emplear al menos una hora para ir de su casa al
centro de trabajo y otra hora para volver del centro de trabajo a su casa;
eso conlleva que la jornada de trabajo no es en realidad, de ocho horas,
sino de diez. Supongamos ahora que nos encontramos en una sociedad
completamente informatizada, una sociedad en donde Internet y las
videoconferencias son moneda comn y barata. Si eso es as, desde
mi casa conectado a un terminal de ordenador puedo conectarme con
la oficina y realizar una vez ms desde mi casa el trabajo que tendra
que realizar en la oficina. La consecuencia es clara, me he ahorrado dos
otras de transporte; dos horas que han sido ganadas para el ocio.
Adems, la era de los ordenadores hara posible ya era hora una
autntica democracia, una democracia en la que como en Grecia todo
el mundo podra dar su opinin ante cualquier tema de inters pblico.
Organizar un referndum a travs de Internet es rpido y barato
Esta visin de las ventajas de la informtica en nuestras vidas no ha sido
defendida nicamente por Toffler; son muchos ms sus defensores; entre
ellos destaca el multimillonario Bill Gates. Sin embargo, tambin hay
autores que, sin dejar de lado las ventajas que la informtica nos
depara, han prestado tambin atencin a los peligros de la Sociedad de
la informacin.
Entre estos peligros merece la pena destacar los siguientes. Primero, la
idea de la Sociedad de la Informacin oculta intereses que estn
implicados en el desarrollo de la tecnologa de la informacin. Por
ejemplo, sus defensores afirman que el acceso a la informacin es un
medio asequible a todos o, al menos, que llegar a ser ms
equitativamente asequible. Sin embargo, esto puede cuestionarse: la
maquinaria informtica es cara, algunas informaciones necesitan de un
conocimiento especializado para ser comprendidas, etc. Segundo, la
idea unificada de una Sociedad de la Informacin enmascara tensiones y
contradicciones esenciales. Por ejemplo, mientras que los defensores
declaran que la informacin puede hacerse ms pblica, tambin se est
codificando y empaquetando para su uso comercial.
Los defensores de la Sociedad de la Informacin suelen argumentar que
la convergencia de la informtica y de las tcnicas de comunicacin
permite nuevas maneras de configurar las relaciones entre el pblico y
el Estado. En particular, la tecnologa de la informacin, a travs de

mecanismos como la votacin conectada, ayuntamientos electrnicos o

el acceso a los documentos gubernamentales, estimularn, e incluso
transformarn, la democracia. Sin embargo, algunos autores han
planteado dudas acerca de una democracia participativa electrnica.
As, Winner seala que sus defensores confunden la total oferta de
informacin con la capacidad para usarla y actuar sobre ella
eficazmente. Lyon seala tres razones por las que la mayora de los
conceptos de la democracia electrnica no tienen en cuenta la realidad
tecnolgica y poltica actual. Primero, los bajos niveles de participacin
poltica no es posible que cambien por la mera introduccin de
tecnologas electrnicas. Adems, como demuestra el uso efectivo de
Internet por grupos racistas que proclaman la supremaca blanca, los
extremistas son, a menudo, los ms dotados de capital. Segundo, la
manera en la que las tecnologas informativas estn siendo
desarrolladas significa que la posibilidad de un pblico informado pueda
ser socavado por las tecnologas informativas: las presiones comerciales
y liberalizadoras implican que la informacin est siendo codificada y
nunca ms libre. Tercero, la comparacin histrica debera hacernos
sospechar: muchas tecnologas nuevas, como el ferrocarril y el telfono
(y ahora Internet), fueron aclamadas inicialmente por su potencial
democratizador. Por ltimo, est el problema de la vigilancia. La
estandarizacin de la interfase entre bases de datos, y la capacidad de
los ordenadores para almacenar, recuperar y comparar informacin
rpidamente, significa que es muy fcil elaborar el perfil de un individuo.
En la mayora de las naciones occidentales la informacin sobre los
ciudadanos est recogida en bases de datos informatizadas para el uso
de los bancos, permisos de conducir, polica, departamentos fiscales o
de inmigracin, compaas de tarjetas de crdito, de servicios, telfonos,
etc. Aunque el acceso ha sido legalmente regulado por las Actas de
Proteccin de Datos, estas leyes son generalmente difciles de
interpretar y de hacer cumplir, y no existe proteccin contra el acceso
no oficial. Es ms, la abundancia de datos ha dado origen a un trfico de
datos en donde lo nico que no se tiene en cuenta es la intimidad y los
deseos de los individuos; en este sentido, en cuanto alguien rellena un
formulario casi en cualquier sitio, est facilitando, sin proponrselo, que
sus datos sean comercializados, sin su permiso, corriendo el riesgo,
entre otras cosas, de que su buzn se llene de informacin no pedida y
no deseada.
5. Biotecnologa
Con el descubrimiento del ADN por Watson y Crick, se abri una nueva
era en la historia de la humanidad comparable, para algunos, a la
revolucin copernicana del renacimiento. El descubrimiento del ADN y
de cmo modificarlo dio lugar a la biotecnologa; la biotecnologa sera la

disciplina que se encarga de mejorar y a veces crear mediante la

manipulacin de los genes las especies existentes.
En este sentido, la biotecnologa puede contribuir a incrementar la
produccin de alimentos bsicos, con lo que hara posible la reduccin
de hambre en el mundo; tambin puede aplicarse a la obtencin de
frmacos, lo que hara posible la curacin de enfermedades hasta ahora
incurables; a la descontaminacin o biodegradacin, lo que hara posible
eliminar gran cantidad de residuos contaminantes que ahora hay en el
planeta; ha hecho posible la fecundacin in vitro, lo que ha permitido
que muchas parejas, que por el mtodo tradicional no podan tener
descendencia, la tengan; ha permitido la creacin de plantas y animales
ms resistentes a ciertas enfermedades y, ltimamente, mediante la
clonacin, ha permitido crear mltiples copias idnticas de un ser vivo.
Sin embargo, la interferencia en los procesos de reproduccin, la
obtencin de animales transgnicos y la posibilidad de traspasar las
barreras evolutivas entre especies diferentes despiertan en muchos
colectivos sentimientos de incertidumbre, temor e inseguridad ante el
futuro. La biotecnologa est alterando los conceptos tradicionales de
naturaleza y vida y no est claro lo que podemos esperar de seres
humanos convertidos en dueos de la evolucin. Desentraar a escala
molecular los procesos de la vida es visto por algunos como una
desacralizacin, antesala de manipulaciones aberrantes apenas
imaginadas por la ciencia-ficcin. Colectivos con sensibilidades muy
diferentes coinciden en rechazar la ingeniera gentica de humanos,
plantas y animales por considerarla una instrumentalizacin
inaceptable de la naturaleza, al servicio slo de intereses econmicos.
Investigadores y profesionales vinculados a la biotecnologa tienden a
valorar sus ventajas en cuanto supone la adquisicin de una nueva
tecnologa, muy verstil y potente, importante en s misma como clave
para nuevos desarrollos en biomedicina, agroindustria y alimentacin. A
los eventuales destinatarios de sus aplicaciones y productos les
preocupa no tanto el salto tecnolgico sino los posibles riesgos para la
salud y el medio ambiente, que de ser importantes oscureceran las
ventajas prometidas por los expertos.
Las promesas de la biotecnologa agrcola residen en aumentar la
productividad y reducir costes, generar innovaciones y mejoras en los
alimentos y conducir a prcticas agrcolas ms ecolgicas; contribuir,
en suma, a la agricultura sostenible, que utiliza los recursos con
respecto al medio ambiente y sin hipotecar a las generaciones futuras.
Pero, adems, la manipulacin gentica de plantas tendr un impacto en
otros sectores productivos: floricultura y jardinera, industria qumica e
industria farmacutica.

La disputa cientfica sobre la evaluacin de riesgos ambientales de los

organismos genticamente modificados se centra sobre todo alrededor
de los efectos de la actual plantacin masiva de plantas transgnicas.
Segn sus crticos, los peligros a evaluar se podran centrar en los
siguientes:
1. Posibilidad de que las plantas genticamente modificadas, por
efecto del nuevo material gentico introducido, puedan modificar
sus hbitos ecolgicos, dispersndose e invadiendo ecosistemas,
al modo de malas hierbas.
2. Posibilidad de transferencia horizontal del gen introducido, desde
la planta genticamente modificada a individuos de especies
silvestres emparentadas que vivan en las cercanas del campo de
cultivo, lo que podra conllevar la creacin de hbridos que a su vez
podran adquirir efectos indeseados (invasividad, resistencia a
plagas, incidencia negativa sobre otros organismos del
ecosistema, etc). La ocurrencia de este tipo de fenmenos sera
especialmente preocupante de producirse en los centros de
biodiversidad de los pases tropicales, porque podra amenazar la
integridad de los ricos recursos genticos que se alberga en ellos.
3. Teniendo en cuenta que ciertas manipulaciones recientes de
plantas para hacerlas resistentes a enfermedades ocasionadas por
virus implican la introduccin de algn gen del virus en cuestin o
de otros relacionados, cabr la posibilidad de recombinaciones
genticas productoras de nuevas versiones de virus patgenos
para las plantas.
Otro tema de controversia sobre las plantas transgnicas prolonga el
debate sobre los efectos de la prdida de diversidad gentica de las
especies domesticadas. La Revolucin Verde trajo consigo la imposicin
de un nmero limitado de variedades de alto rendimiento, seleccionadas
para ser efectivas en el contexto de una agricultura mecanizada y
altamente dependiente de productos qumicos. En este proceso de
seleccin se han perdido muchas variedades gnicas que podran ser
tiles ante un cambio en determinadas condiciones ambientales o ante
una nueva plaga. Mientras que los defensores de la Ingeniera Gentica
plantean que con esta tcnica se est aadiendo genes nuevos, los
genticos de poblaciones responden que insertar uno o dos genes a las
especies de cultivo no supone una ganancia sustancial; pero, adems,
critican el aspecto cualitativo de este enfoque: los transgenes no han
pasado la dura prueba de la evolucin en la especie receptora, y por lo
tanto, siguen siendo una entidad extraa en el genoma hospedador, no
sometidos a los delicados equilibrios e interacciones con el resto de
genes de la planta donde deben funcionar. Por otro lado, dadas las
tendencias de la Agricultura actual a sustituir las variedades

tradicionales por las modernas, qu efectos en la diversidad gentica

tendr el hecho de que se empiecen a introducir a gran escala una serie
de nuevas cosechas biotecnolgicas cada vez ms uniformes?
Compensan los rendimientos mayores esperables a corto plazo frente a
una mayor vulnerabilidad de estas plantas a largo plazo debido a una
menor diversidad gentica? Muchos genticos de poblaciones se
preguntan si los esfuerzos por preservar ciertas porciones de
biodiversidad son la nica manera racional de salvar recursos genticos
que pueden ser imprescindibles para afrontar los retos de la
alimentacin del futuro. Por lo tanto, si estas tendencias actuales no se
corrigen, lo que cabra esperar es que los intereses comerciales y la
mera bsqueda de mejoras en los rendimientos econmicos conlleven el
que la biotecnologa vegetal colabore en la erosin gentica de las
plantas de cultivo y de sus parientes silvestres, a cosa de prcticas
agrcolas tradicionales que usan numerosas variedades locales
adaptadas a condiciones especficas.
Para algunos autores, el fenmeno de la biotecnologa obliga tambin a
un replanteamiento de los derechos humanos. En efecto, el hecho de
afectar a la raz de la vida humana la nueva gentica, sea a travs de las
tcnicas de reproduccin asistida o de las de ingeniera gentica en un
sentido amplio, provoca una convulsin en los derechos humanos, que
obliga a reformular algunos de los tradicionales e incluso a la creacin
de nuevas categoras de los mismos.
Karel Vasak vertebra los derechos del hombre en tres categoras:
derechos civiles y polticos; derecho econmicos, sociales y culturales; y
derechos de solidaridad. En el mismo sentido, Prez Luo habla de los
derechos humanos como categoras histricas, o sea derechos de la
primera generacin que estn constituidos por los derechos civiles y
polticos; de la segunda generacin los derechos econmicos, sociales
y culturales; y los de la tercera generacin los derechos de
solidaridad, considerando como los valores gua de cada generacin
la libertad, la igualdad y la solidaridad, respectivamente. Los derechos
de primera generacin confieren al hombre el poder de elegir, los de
segunda generacin, el poder de exigir, y los de tercera generacin se
convierten en derechos-obligaciones. Dentro de estos ltimos, adems
del derecho a la paz, o al desarrollo, o al medio ambiente, estara el
derecho al patrimonio gentico humano sin manipular, es decir, el
derecho a la herencia gentica. Dicho derecho desde otra perspectiva
puede considerarse tambin como una categora tica, por estar
vinculado a la dignidad humana y al derecho a la vida en su doble
dimensin fsica y moral.
El derecho debe responder a las cuestiones que plantea la ingeniera
gentica fundamentalmente desde un doble plano: el de los principios y

el de las leyes. Desde el plano de los principios ha de tener presente

bsicamente los siguientes:
1. La dignidad humana como un a priori, como una categora
moral. Se trata de una dignidad ontolgica, que se posee en
funcin de la condicin humana, y que no depende por ello ni de
su conducta ni de su otorgamiento o no por el Estado,
Constitucin, Ley, etc. Dignidad que, al ser comn a todos los
seres humanos, les hace iguales y acreedores a igual
consideracin y respeto, pues todo ser humano, simplemente
porque lo es, tiene derecho a algo: respeto y consideracin. Por
ello, no hay principio ms axial ni valor ms fundamental que sirva
para legitimar la investigacin sobre el genoma humano, ahora y
en su momento sobre las posibles aplicaciones, que el de la
dignidad humana. Dignidad que ha de estar siempre presente a la
hora de enjuiciar lo jurdico y sin la cual le faltara el referente
tico esencial, que ana del respeto que todo ser humano merece
por su mera y simple condicin y se manifiesta en el respeto de
sus derechos humanos. No debemos olvidar que el hombre es un
fin y el derecho un medio a su servicio.
2. Igual respeto de todos los seres humanos precisamente por la
dignidad de que estn revestidos, no por sus caractersticas
genticas u otro tipo de consideraciones.
3. Solidaridad entre todos los miembros de la generacin actual y de
sta con las generaciones futuras.
En el plano de las leyes, al legislador se le plantean los siguientes
problemas:
1. Dificultad de una respuesta adecuada ante la velocidad de los
descubrimientos y aparicin de nuevas tcnicas.
2. Dificultad al no conocer las consecuencias en ciertos casos.
3. La realidad a ordenar no es la de un pas, sino la de la comunidad
internacional.
4. Armonizar respeto y libertad de investigacin, los avances
cientficos, la dignidad y el respeto a los derechos humanos.
5. Garantizar los derechos de las generaciones futuras
6. Problemas ticos del medio ambiente
En la dcada de los setenta se produjo un estallido de la conciencia
ecolgica. Por primera vez en 1972, en la Declaracin de la Conferencia

de Naciones Unidas celebrada en Estocolmo, aparece la idea de calidad

del medio ambiente relacionada con los derechos fundamentales del
hombre. All se dice: Los hombres tienen el derecho fundamental a la
libertad, la igualdad y las condiciones adecuadas de vida en un medio
ambiente con una calidad tal que permita una vida con dignidad y
bienestar. En el informe Nuestro futuro comn, de 1987, se seala:
Todos los seres humanos tienen el derecho fundamental a un medio
ambiente adecuado para su salud y su bienestar y lo estados deben
conservar y usar el medio ambiente y los recursos naturales para
beneficio de las generaciones presentes y futuras.
El Principio I de la Carta de la Tierra de 1992 afirma que los seres
humanos constituyen el centro de las preocupaciones relacionadas con
el desarrollo sostenible. Tienen derecho a una vida saludable y
productiva en armona con la naturaleza. En las dos primeras
declaraciones, el derecho a gozar de un medio ambiente con calidad
est directamente asociado al bienestar de los individuos. En la Carta
sobre la Tierra, en cambio, se introduce el concepto de desarrollo
sostenible y el derecho est asociado a una vida saludable, siempre que
est en armona con la naturaleza. El informe Nuestro Futuro Comn
introduce como idea novedosa el tema de las generaciones futuras y la
conservacin de recursos para beneficio de las mismas.
Este tipo de planteamientos tienen, sin embargo, problemas. En primer
lugar, la ambigedad semntica de conceptos como calidad de vida,
bienestar y desarrollo sustentable y principalmente derecho desde un
punto de vista moralmente relevante.
En la bsqueda de una tica ecolgica, hay dos posturas que enfatizan
aspectos diversos:
1. Ecologa medioambientalista: defiende el medio ambiente por
razn del beneficio que aporta al ser humano. Es decir, defender y
proteger la naturaleza es defender y proteger al ser humano;
salvar la naturaleza es salvar al hombre. No se confiere un valor
intrnseco al entorno ni se reivindican derechos para la naturaleza
en s misma. Slo se toma en serio el inters del hombre. Si la
degradacin del medio ambiente es objeto de preocupacin, es
porque pone en peligro la supervivencia de la especie humana y
su calidad de vida.
2. Ecologa profunda: considera que la naturaleza es en s misma
sujeto de derechos. Fundamenta su posicin en que la biosfera es
un todo orgnico, un cosmos (conjunto ordenado de cosas)
superior a la humanidad, pues la totalidad es moralmente superior
a los individuos. Es lo que se denomina holismo. Segn esto, la
ecologa profunda es antihumanista en el sentido de que

defiende el derecho intrnseco de todos los seres de la naturaleza,

no de los seres humanos en exclusiva. Y dado que los problemas
derivados de la devastacin de la tierra se han vuelto globales, el
mundo que ha sido tratado como objeto vuelve a ser sujeto y
capaz de vengarse. Por eso es preciso un contrato natural que
devuelva a la naturaleza sus derechos. En consecuencia, la
obligatoriedad de respetar el medio ambiente no necesita
justificaciones humanas, sino que se impone por s sola. El medio
ambiente tiene derecho a ser preservado, conservado y cuidado
por s mismo, no porque su deterioro tenga consecuencias
nefastas para el hombre.
3. Ecofeminismo: es una defensa de la naturaleza con elementos de
reivindicacin feminista. Puesto que ambos movimientos se
desarrollaron en los aos setenta, forman parte de un mismo
conjunto de reclamaciones de derechos. Esa semejanza en el
rechazo a algunas de las afirmaciones de la civilizacin occidental
es la que destacan sus defensores. Segn los ecofeministas:

Existen vnculos importantes entre la opresin de las mujeres y la

naturaleza.

Comprender estos vnculos es imprescindible para entender

correctamente la opresin de las mujeres y de la naturaleza.

La teora y la prctica feministas han de incluir una ptica

ecologista.

Las soluciones aportadas a los problemas ecolgicos han de incluir

una ptica feminista.

De los problemas ticos del medio ambiente el ms novedoso es, quiz,

el de los derechos de las generaciones futuras. El tema de los derechos
de las generaciones futuras a gozar de un medio ambiente con calidad,
al menos con sus indicadores naturales ms importantes, se enfrenta
con dos tipos de cuestiones: 1) a qu clase de entidades es posible
atribuir derechos morales; 2) qu tipo de restricciones normativas
impondran tales derechos. En relacin con el primer punto, las
generaciones futuras, los fetos, los comatosos irreversibles cuya funcin
cerebral ha finalizado, presentan problemas comunes en tanto la
existencia ontolgicamente precaria de su personalidad moral, y la
imposibilidad de determinar con certeza sus intereses, que por lo
general se consideran fuentes de demandas o de reclamaciones
legtimas. El problema reside, segn Feinberg, en que ni los fetos, ni las
generaciones futuras, ni los vegetales humanos tienen intereses
actuales que puedan constituir un sustento terico para fundar sus

reclamaciones en trminos de derechos. Pero esto no implica que

ninguno de ellos califique como miembros de nuestra comunidad moral,
pues podemos tener obligaciones morales en relacin con todos ellos,
aunque no las tengamos por ellos mismos sino por mltiples razones,
entre ellas porque no hacerlo sera contra-intuitivo.
Segn Annette Baier una moral digna de respeto debe ser un esquema
cooperativo transgeneracional de derechos y obligaciones, y argumenta
a favor del reconocimiento de algunos intereses pre-existentes a las
personas, los que denomina intereses humanos comunes, tales como
la posibilidad de disponer de un suelo no envenenado, intereses que no
dependen de la conciliacin de deseos o gustos de los individuos reales.
Segn Baier, no es necesario conocer a las personas para estar
informado de la totalidad de sus intereses, pues algunos de ellos pueden
ser predicados en comn de todo ser humano. Nuestras intuiciones
compartidas nos obligan a adoptar polticas de control de poblacin,
teniendo en cuanta el arduo problema de compatibilizar los derechos de
reproduccin de las personas actuales, y a contraer obligaciones de
justicia entre generaciones que prescriben proteger los sistemas de
apoyo de la vida de la tierra y no comprometer la capacidad de las
generaciones futuras a concretas los intereses humanos comunes.
En la teora de la justicia de Rawls, los miembros de las generaciones
futuras estn representados en la posicin original, dado que ninguna de
las personas representativas que celebran el contrato sabe a qu
generacin pertenece. Rawls ha dicho que es obvio que cada
generacin se beneficia cuando se mantiene una cantidad de ahorro
razonable que capacita a los que vienen despus a gozar de una vida
saludable en una sociedad justa. Ronald Greer ha elaborado un
principio general gua para el pensamiento moral entre generaciones. El
principio dice: Estamos obligados a hacer esfuerzos a fin de asegurar a
nuestros descendientes los medios para una calidad de vida mejor que
la nuestra, o como mnimo, asegurar que ellos no quedarn en peores
circunstancias a causa de nuestras acciones.
Una dificultad de este principio es que los comparativos mejor que o
peor que se aplican tanto a aspectos cuantificables como los niveles
de contaminacin o de generacin de residuos txicos, como tambin a
aspectos evaluativos no cuantificables, por ejemplo, el nivel de autoestima o de realizacin de los individuos. La propuesta de Green es
evaluar caso por caso teniendo a la mano una regla heurstica que
deber usar todo aquel que quiera juzgar de modo imparcial, y
preguntarse: si yo tuviera que vivir en alguna generacin futura y fuera
un individuo representativo de dicha generacin, tendra razones para
considerar mi condicin como un enriquecimiento en relacin con la de
aquellos que me precedieron? La regla tendra al menos consecuencias

prcticas para la toma de decisiones sobre qu cantidad de recursos

naturales no renovables es necesario conservar y proteger para las
generaciones futuras. Si las consecuencias del calentamiento global, la
polucin, las prdidas de espacios habitables o el crecimiento de la
pobreza fueran sujetas a este test hipottico, claramente podramos
concluir que son injustas todas aquellas acciones que contribuyen a
agravar el problema, ms an las prcticas que alientan el aumento del
nivel de consumo masivo con la excusa de aumentar el capital y
disminuir la pobreza o la injusticia social.
La tesis de Herman Daly es partir de las instituciones bsicas existentes
de la propiedad privada y el sistema de precios, pero al mismo tiempo
exigir que ellas se extiendan a nuevos mbitos tradicionalmente no
contemplados, tales como el control de la produccin en vistas de las
limitaciones de recursos naturales control que podra realizarse
mediante un sistema de cuotas y la correccin de la desigualdad que
impone el sistema de mercado mediante lmites mximos y mnimos a la
riqueza y los ingresos. Segn Daly, el principio benthamiano el mayor
bien para el mayor nmero se ha transformado en el mayor producto
per capita para el mayor nmero. La propuesta normativa de Daly
prescribe: Las necesidades bsicas de los individuos presentes cobran
prioridad sobre las necesidades de los individuos futuros, pero la
existencia de ms individuos futuros cobra prioridad sobre las
necesidades triviales de los individuos presentes .
7. El problema del aborto
La palabra aborto proviene del latn abortus, participio pasado del
verbo aboriri, formado pro el prefijo privativo aby el verbo oriri, que
significa surgir o nacer; de modo que, etimolgicamente, aborto
significa no surgido o no nacido. Aqu entenderemos por aborto el suceso
consistente en la interrupcin de un embarazo humano no llegado a
trmino, con la consiguiente muerte del embrin o feto. El aborto puede
ser algo que sucede de manera espontnea o inducida; a nosotros nos
interesa este ltimo tipo de aborto.
En filosofa moral la pregunta central en el debate sobre el aborto tiene
que ser: es moralmente aceptable el aborto intencional? La respuesta a
esta pregunta suele depender de la respuesta que se d a otras
interrogantes filosficas ms generales: i) es el feto una persona?; ii)
tiene el feto valor moral intrnseco que nos imponga la exigencia de
proteger su vida?; iii) tiene derechos el feto que estn por encima del
derecho de la mujer a la vida y de su derecho a decidir sobre su cuerpo
y sobre su vida personal?
7.1 El concepto de persona y el problema moral del aborto

Si admitimos que es moralmente reprobable quitar la vida a una persona

inocente, entonces, si el feto es una persona inocente, el aborto, que
supone privar de la vida al feto, es un acto moralmente reprobable.
Ahora bien, es el feto una persona?
Algunos filsofos piensan que no es posible llegar a un acuerdo
razonable sobre qu hemos de considerar una persona. Segn estos
filsofos, el concepto de persona no es un concepto empricamente
determinable; el hecho de contener notas valorativas hace imposible
llegar a un acuerdo sobre su extensin. Sin embargo, al abordar el
problema de la moralidad del aborto, parece inevitable tocar la cuestin
de si el feto es una persona, y ello por dos razones: 1) porque no es
obvio que un concepto valorativo no pueda tener criterios objetivos,
pblicos, de aplicacin correcta y ser, por tanto, un concepto
compartido; 2) porque la idea de que el feto es una persona es
recurrente en los argumentos de quienes consideran que el aborto es
una especie de homicidio.
Las personas son un tipo especial de entidades que tienen derechos
inalienables y que nos imponen exigencias morales especficas.
Conviene distinguir, por lo menos, cuatro nociones diferentes de persona
y preguntarnos con respecto a cada una de ellas si es el feto una
persona.
Nocin biolgica de persona. El hecho de estar vivo y tener el ADN
propio de la especie homo sapiens es suficiente para ser una persona,
de modo que un vulo humano fecundado sera, en este sentido, una
persona. Una dificultad de esta concepcin es que todas nuestras
clulas vivas tienen el ADN humano; y, sin embargo, no aceptaramos
que cada una de ellas sea una persona. Quienes objetan al aborto
aaden a su nocin biolgica de persona una nota ms: adems de ser
un organismo vivo con el ADN humano, es el producto de la unin de dos
gametos humanos y ha iniciado un proceso de desarrollo determinado
por su material gentico nico.
Sin embargo, con esto no acaban las dificultades. En primer lugar, es
evidente que tenemos intuiciones morales muy diferentes frente a un
vulo fecundado que las que tenemos frente a una persona humana
hecha y derecha: al primero no lo vemos como algo que podamos
lastimar (ya que carece de toda sensibilidad), ni como algo cuyos
deseos, intereses personales o planes de vida podamos contrariar (pues
no tiene ninguno), ni como algo con los que nos podamos relacionar
afectivamente a la manera como lo hacemos con las personas hechas y
derechas. Esto es, los vulos fecundados son diferentes de las personas
nacidas precisamente en aquellos aspectos que importan para la
moralidad. En segundo lugar, la nocin de persona pertinente para una

discusin moral no parece tener nada que ver con la gentica ni con la
biologa: podemos concebir personas que no tengan el cdigo gentico
humano y, tal vez, dado que existe la creencia en un Dios personal,
personas que carezcan de toda propiedad gentica o biolgica. Las
personas efectivamente nos planteas exigencias morales, pero las
caractersticas personales que dan lugar a tales exigencias son de una
ndole enteramente diferente de las meramente biolgicas. De modo
que si se dice que el cigoto es una persona por el hecho de tener un
cdigo gentico humano y haber iniciado un proceso de desarrollo, y que
por lo tanto nos impone la obligacin moral de respetar su vida, o bien
se est dando un salto argumentativo injustificado o bien se est
pensado, no en las propiedades biolgicas del cigoto, sino en sus
propiedades potenciales, en las que podra llegar a tener.
Persona potencial. Si bien el vulo fecundado no es una persona real,
s es una persona potencial y en tanto que tal nos impone la obligacin
de respetar su vida. Una persona potencial es algo que ha iniciado un
proceso natural de desarrollo que culminar con la produccin de una
persona real. Un vulo humano fecundado tiene el material gentico
necesario para convertirse, si nadie interfiere en su desarrollo, en una
persona humana. En este contexto, cabe sealar que es un hecho que
hay vulos fecundados que sin que nadie interfiera en su desarrollo se
abortan espontneamente y no se convierten en nada. De modo que la
potencialidad del vulo fecundado hay que entenderla en sus dos
aspectos: el positivo y el negativo: todas potencia es a la vez una
potencia para lo opuesto; pues [...] todo lo que tiene la potencia de ser
puede no ser actualizado. Aquello, entonces, que es capaz de ser puede
ser o no ser. [...] Y aquello que es capaz de no ser es posible que no sea
(Aristteles,Metafsica, 9.8.1050b). Un vulo fecundado puede tanto
convertirse en una persona real como no convertirse en nada ulterior.
Ahora bien, el vulo fecundado o el feto inmaduro (esto es, la persona
potencial) considerado como lo que es y no como lo que pudiera llegar
a ser, carece de propiedades intrnsecas reales que nos compelan a
verlo como persona y que por s mismas nos planteen exigencias
morales; sus llamadas propiedades potenciales adquieren un valor
moral derivado cuando, en una etapa posterior, logran conectarse
causalmente con otras propiedades, ya no meramente biolgicas, de
una persona real, es decir, cuando efectivamente dan lugar a
propiedades moralmente significativas; pero en caso de no darse esa
etapa posterior, no hay nada de donde la supuesta persona potencial
pudiera adquirir valor moral. Si lo anterior es correcto, resulta que aun
cuando concedamos que un vulo fecundado puede ser conceptuado, en
algn sentido, como una persona potencial, esto es, como el
antecedente causal de una posible persona, esto no basta para justificar
la creencia de que es intrnsecamente malo quitarle la vida. La
personalidad potencial del vulo fecundado o del feto no basta, pues,

para fundamentar la prohibicin moral de abortar. Tiene que apelarse a

una nocin ms espesa de persona.
Nocin metafsica de persona. Desde Aristteles, se menciona como
condiciones necesarias para ser un ser humano o una persona, en el
sentido metafsico del trmino, diversas capacidades psicolgicas y
racionales que nos obligan a contestar negativamente la pregunta
acerca de si el feto es una persona, pues el feto no piensa, ni tiene
memoria, ni autoconciencia, ni planes de vida, ni intereses o deseos, ni
la capacidad de actuar intencionalmente o de relacionarse
afectivamente con otras personas. Strawson se pregunta qu es lo
distintivo de nuestro concepto de persona, cules son los rasgos que
hacen a las personas diferentes de cualquier otro tipo de particular. Su
respuesta es: las personas son particulares bsicos a los que podemos
atribuir tanto propiedades corpreas cuanto estados de conciencia. No
reconoceramos como una persona a algo puramente material que no
tuviera o no fuera capaz de tener ninguna propiedad psicolgica o que
careciera de la habilidad para llevar a cabo cualquier accin intencional.
Si algo tiene slo propiedades materiales, no veremos a ese algo como
una persona, no podremos comportarnos con ese objeto como nos
comportamos con una persona, no tendremos con l el tipo de
consideraciones que normalmente tenemos frente a las personas.
Responder a la pregunta de si el feto es una persona presupone
contestar a la cuestin de si se le puede atribuir con verdad algn
predicado psicolgico. La respuesta variar segn qu consideremos
fetos en distintas etapas de desarrollo: un vulo fecundado no es una
persona como tampoco lo es un feto de dos meses de gestacin; pero un
feto de seis meses que es capaz de sentir fro, hambre, dolor,
incomodidad, es una persona en el sentido metafsico del trmino que a
Strawson le interesa destacar.
Ahora bien, todas las personas metafsicas son a la vez personas
morales, ya que las caractersticas psicolgicas que nos permiten
conceptuar a algo como una persona son precisamente tales que nos
imponen exigencias morales especficas y hacen posible que nos
relaciones afectiva y emocionalmente con ese algo: si algo es capaz de
sentir fro o dolor (experiencias que valoramos negativamente), esa
misma capacidad despierta naturalmente en nosotros respuestas
afectivas especficas (compasin, deseo de dar proteccin) y nos impone
la exigencia de tratarlo con consideracin, de procurar no producir tales
sensaciones. De la misma manera, si algo es capaz de tener deseos, de
hacer planes para su futuro, de tener intereses, esa capacidad nos
permite verlo como vulnerable y como moralmente digno de
consideracin. De forma que todas las personas metafsicas seran
personas morales, esto es, individuos que percibimos como dignos de

consideracin o respeto y con los que, en alguna medida, podemos

relacionarnos afectivamente.
Segn lo dicho, el grado de desarrollo del feto resultar crucial para
responder a la cuestin de si el aborto intencional es un acto inmoral o
no. Dado que los embriones y los fetos inmaduros no tienen ninguna de
las caractersticas distintivas de las personas metafsicas y morales,
parecera que no son el tipo de entidades respecto de las cuales
pudiramos comportarnos moral o inmoralmente; de modo que el
aborto, cuando se realiza dentro del primer trimestre del embarazo, no
parece ser en s mismo un acto al que le podamos aplicar un calificativo
moral. Podr convertirse en algo moralmente bueno o malo slo en la
medida en que el acto de abortar sea, a la vez, digamos, un acto de
consideracin o agresin hacia otras personas o, tal vez, hacia uno
mismo.
7.2 El aborto y el principio de la santidad de la vida humana
Varios autores han abordado el tema de la moralidad del aborto desde la
perspectiva del valor intrnseco de la vida humana. El respeto a aquel
valor fundamental nos obliga en todos los casos a condenar moralmente
el aborto, a abrazar la postura ms conservadora. Por vida humana
entienden la de cualquier organismo biolgicamente humano, desde el
vulo fecundado hasta la persona adulta. Para ellos no hay ninguna
diferencia moralmente significativa entre el valor de la vida en un
extremo y otro del desarrollo de un ser humano. El inicio biolgico de la
vida humana suele presentarse, en las versiones religiosas de esta
postura, como la obra suprema de la creacin divina; en las versiones
laicas, como el producto ms refinado de la evolucin animal; es en
tanto que tal que tiene un valor intrnseco y que estamos moralmente
obligados en todo momento a protegerla y respetarla.
Dworkin aporta un enfoque novedoso sobre este tema. Segn l,todos
los que participan en la discusin sobre la moralidad del aborto
comparten la idea de que la vida humana es intrnsecamente valiosa, es
decir, aceptan el principio de la santidad de la vida humana. Sin
embargo, Dworkin considera que aceptar el valor intrnseco de la vida
humana no conduce necesariamente a condenar el aborto en todos los
casos.
Decir que atribuimos un valor intrnseco a una cosa es decir que nuestra
valoracin es independiente de nuestros deseos e intereses,
independiente de las satisfacciones o los placeres que nos producen, de
la utilidad que pudiramos sacar de ellas. No las valoramos porque
subjetivamente nos interesen ni porque nos resulten tiles o sean un
instrumento adecuado para la satisfaccin de nuestros deseos.

Valoramos su mera existencia y consideramos moralmente lamentable

su destruccin por ser cosas dignas de ser respetadas y honradas por s
mismas. Dworkin observa que todas las cosas que valoramos
intrnsecamente tienen en comn el ser productos de algn proceso
creativo. Hay en todas ellas una inversin creativa cuya prdida sera
lamentable, una tragedia, ya que supondra la frustracin del acto
creativo que les dio lugar.
Si lo anterior es correcto, la existencia de la especie humana es algo
intrnsecamente valioso; pero, no slo la existencia de la especie, sino la
existencia de cada vida humana individual, es tambin intrnsecamente
valiosa: en cada una de ellas confluyen el resultado de un complicado
proceso natural y el de otro proceso de creacin personal similar, en
algunos aspectos, al de la creacin artstica, dos procesos
intrnsecamente valiosos. Podemos ver la vida humana de una persona
adulta, por un lado, como una creacin suprema de la evolucin (o de
Dios si se adopta una visin religiosa), que supone el milagro de la
vida que nos intriga y nos maravilla; por otro lado, como el resultado de
un esfuerzo creativo deliberado de forjar una personalidad, un carcter,
una sensibilidad, como el producto de una fuerza creadora humana
similar a la que valoramos cuando, por ejemplo, valoramos el arte o la
diversidad cultural. La inviolabilidad de la vida humana tiene, pues, sus
races en dos fuentes de lo sagrado o intrnsecamente valioso: la
inversin creativa natural y la propiamente humana. La destruccin de
una vida humana adulta supone no slo la de una obra nica natural (o
divina), sino la frustracin de la ms alta forma de creacin de la que
somos capaces: la de una vida personal.
Los catlicos ms ortodoxos interpretan el principio de la santidad de la
vida humana de tal manera que conceden un valor moral absoluto al
componente biolgico del principio de la santidad de la vida; otros,
menos radicalmente conservadores, los que consideran moralmente
justificado el aborto slo en el caso en que el embarazo ponga en peligro
la vida de la madre, piensan que, ante la ausencia de alternativas,
resulta moralmente menos lamentable perder una vida en la que hay
slo el componente biolgico, que otra en la que sea realizan los dos
tipos de componentes propios de la vida humana. Para los moderados, el
valor de la vida personal de la mujer slo en ciertas circunstancias
especiales puede prevalecer sobre el valor biolgico de la vida de un
feto inmaduro; as, consideran que el aborto de un feto inmaduro es
moralmente aceptable en aquellos casos en los que el embarazo es
producto de una violacin o de un incesto, o cuando el feto presenta
serias anormalidades genticas, o cuando la mujer es demasiado joven
para
ejercer
la
maternidad.
Los
liberales
ven
un
valor
incomparablemente mayor en el componente humano de la vida de una
mujer que en el componente meramente biolgico de la vida de un feto

ni viable o no suficientemente desarrollado. Por ltimo, los archiliberales

consideran que es moralmente aceptable el aborto en cualquier etapa
de la gestacin si la mujer embarazada juzga que esto es lo que mejor
conviene a sus intereses o planes de vida; para ellos, el valor de la vida
biolgica del feto nunca est por encima del valor de la vida personal
que una mujer haya elegido reflexivamente para s misma.
La razn que el conservador suele esgrimir para defender su
interpretacin es una razn religiosa o, si se prefiere, una razn
teolgico-moral: la idea de que cada nueva vida humana es creada
directamente por Dios a su imagen y semejanza y que, por lo tanto, es
intrnsecamente malo destruirla, o la idea de que Dios nos impone, a
travs del Papa, la obligacin moral de respetar la vida de los fetos.
Algunos conservadores apelan a la obligacin moral absoluta de respetar
la obra ms refinada de la Naturaleza.
El liberal argumenta que la moralidad es una institucin que rige las
relaciones entre personas, no las relaciones de las personas con otros
entes carentes de sensibilidad y reflexin, de modo que el principio de la
santidad de la vida humana tendr un significado moral slo en la
medida en que entendamos por vida humana la vida de personas
metafsicas y morales, es decir, de entidades a las que podemos atribuir
propiedades psicolgicas y que pueden plantearnos exigencias morales
por el hecho de tener esa clase de propiedades. La vida biolgica podr
tener un valor intrnseco, pero ste no ser un valor moral. Algo que
carece de toda propiedad psicolgica no puede formar parte de la
comunidad moral y no podemos comportarnos en nuestras relaciones
con ese algo de una manera moral ni inmoral.
Lo que aade el enfoque dworkiniano a aquel que toma la nocin de
persona como la clave para evaluar moralmente el aborto, es una
ampliacin de nuestras valoraciones. La vida humana que tiene un valor
intrnseco no slo es la vida personal humana, sino tambin la vida
biolgica humana. Sin embargo, el aspecto personal de una vida
humana tiene un valor moral intrnseco del cual carecen los organismos
con propiedades meramente biolgicas. Estos ltimos podrn tener un
valor intrnseco semejante al de una obra de arte o al de una formacin
geolgica natural nica y, por lo mismo, su destruccin puede
parecernos trgica, lamentable; merecen, sostiene Dworkin, nuestro
respeto, pero parecen carecer en s mismos de propiedades reales en las
que pudiera fincarse una obligacin moral de las personas hacia ellos.
7.3 Aborto y conflicto de derechos
En la tradicin catlica se ha apelado con frecuencia a los derechos del
feto desde el momento de la concepcin para fundar una prohibicin

moral absoluta del aborto. Se trata de los derechos humanos, que son
condicin sine qua non para el bienestar de una persona, para que
pueda gozar de los aspectos bsicos del bienestar humano. Quienes
tienen derechos son las personas, de modo que se asume de entrada
que el feto es una persona, como la madre, con pleno derecho a la vida;
luego se esgrime este derecho inalienable del feto para considerar el
aborto como una especie de homicidio, como un atropello al derecho del
feto a la vida y, por lo tanto, como algo absolutamente reprobable. Si el
embarazo pone en peligro la vida de la madre y hay un conflicto entre el
derecho a la vida de la madre y el del feto, la doctrina moral catlica
tradicional apela, entonces, a una distincin considerada moralmente
significativa entre matar directamente y dejar morir, para concluir
que es moralmente preferible dejar morir a la madre que matar al feto.
Contra este argumento, Judith Jarvis Thompson sostiene que, aun si se
concede que el feto es una persona con derecho a vivir, de all no se
sigue que dicho derecho le d derecho a disponer del cuerpo de la
madre. Se suele pensar que tener derecho a la vida quiere decir tener
derecho a recibir, al menos, lo mnimo para continuar viviendo; sin
embargo, eso que una persona necesita para seguir viviendo, seala
Thompson, puede ser algo a lo que no tiene derecho. Ilustra su tesis con
un ejemplo: al despertar una maana descubres que un violinista
famoso que padece una seria enfermedad renal ha sido conectado a tus
riones y se te informa que un grupo de amantes de la msica ha
ordenado llevar a cabo esa conexin mientras dormas porque eres la
nica persona que tiene el tipo de sangre adecuada para que el
violinista pueda sobrevivir; la pregunta es: tienes derecho a
desconectarte? Aun cuando el violinista tenga derecho a la vida, sigue
Thompson, no tiene derecho a usar tus riones, pues tu cuerpo es tu
propiedad exclusiva y tienes un derecho inalienable a disponer de l; de
modo que no ests moralmente obligado a permanecer conectado. Si
accedes de buena gana a prestarle tus riones para su sobrevivencia
ser un acto de generosidad, pero nunca el cumplimiento de un deber
moral. Si la conexin con el violinista pone en peligro tu vida o tu salud,
nadie se atrever a sostener que haces mal en desconectarse. Volviendo
a la cuestin del aborto, el hecho de que el feto tenga derecho a la vida
no le da derecho por s mismo, dice Thompson, a usar el cuerpo de la
madre para su supervivencia y, si esto es as, sacarlo del tero materno
no sera cometer una injusticia con el feto.
8. El problema de la guerra y el armamento nuclear
Dentro de la actividad cientfica y tcnica de la actualidad no es un
problema menor la posibilidad que tiene el hombre actual, por primera
vez en la historia de la humanidad, de autodestruirse definitivamente a
s mismo y al plantea. En el campo de la guerra nuclear se plantea

paradigmticamente un problema tico de nuestro tiempo, que no ha

desaparecido tras el fin de la guerra fra oficial con la cada del Muro
de Berln en 1989. De hecho, una enorme cantidad de armas nucleares
estn en la actualidad ilocalizables y, probablemente, en manos de
dictadores de la peor calaa, con el consiguiente riesgo de encadenar
una guerra nuclear de resultados catastrficos.
8.1 El problema del armamento nuclear
Desde mediados del siglo XX (II Guerra Mundial), al concepto de guerra
justa (enormemente controvertido) se ha aadido un nuevo elemento:
la legitimidad o no del uso, en determinadas situaciones lmite, del
armamento nuclear de destruccin masiva. Las cuestiones ticas que
plantea el armamento nuclear pueden dividirse en dos grupos: 1)
cuestiones relativas al uso real de armamento nuclear en la guerra; 2)
cuestiones relativas a la posesin de armas nucleares para fines
disuasorios.
Normalmente el primer tipo de cuestiones se responden por referencia a
las exigencias del ius in bello. Podra satisfacer el uso de armas
nucleares los requisitos de discriminacin y proporcionalidad? A la
mayora de los filsofos morales (aunque no a todos) les parece que hay
algunos usos posibles del armamento nuclear que no violaran ninguno
de ambos requisitos. Sin embargo, en su prctica real, la disuasin ha
supuesto siempre amenazas de utilizar el armamento nuclear para la
destruccin intencionada de poblaciones civiles, y esto violara
claramente el requisito de discriminacin y casi sin duda tambin el de
proporcionalidad. Este hecho plantea cuestiones fundamentales sobre la
moralidad de la disuasin nuclear: depende la disuasin de amenazas
de utilizar armamento nuclear de manera inmoral? Si es as, qu
implica esto sobre la moralidad de la disuasin?
Aqu se plantean tanto cuestiones morales como estratgicas.
Supongamos que conocemos qu usos posibles de las armas nucleares
seran moralmente aceptables. Tendramos que preguntarnos entonces
si estos usos son suficientemente amplios para que la amenaza de
utilizar el armamento nuclear slo de aquella manera pudiese disuadir
efectivamente cualesquiera amenazas que considersemos necesario
disuadir. Esta es una cuestin de teora estratgica. Dado que todas las
polticas reales de disuasin han supuesto amenazas explcitas de
destruir poblaciones civiles, y tambin el hecho de que en la comunidad
estratgica no se ha desafiado de manera slida la necesidad de estas
amenazas, es razonable sacar la conclusin de que entre los estrategas
hay un amplio consenso en que una disuasin viable y efectiva exige
amenazas de uso del armamento nuclear condenable por los requisitos
del ius in bello.

8.2 El debate sobre la guerra justa

Desde S. Agustn y durante toda la Edad Media se elabor un cuerpo
doctrinal que distingue entre las guerras justas y las injustas. Las
condiciones para que pueda hablarse de una guerra justa son las
siguientes:
1. Imposibilidad de una solucin pacfica: lo cual supone la conciencia
de que la guerra no puede considerarse solucin normal, sino un
ltimo recurso, al que se acogen cuando ya no queda otro.
2. Causa justa: es decir, violacin objetiva de un derecho,
acompaada de una verdadera culpabilidad moral del que ha
cometido la violacin de ese derecho.
3. Decisin tomada por la autoridad legtima: es decir, por aquella
autoridad que debe velar por el bien comn.
4. Intencin recta: que no se busque la venganza ni se acte por
crueldad, sino por deseo de soluciones justas.
5. Utilizacin de medios proporcionados: no es legtimo emprender
una guerra total con un material blico poderoso ante una simple
agresin con pocos medios.
Pese a todo esto, el concepto de guerra justa ha sido puesto en
entredicho cada vez ms. Y no es lo menos importante el que esos
principios raramente son respetados. Las crticas ms relevantes son:
1. En esta teora se reserva al presunto agraviado la condicin de
juez, con lo cual los riesgos de parcialidad son muy elevados,
teniendo presente sobre todo el mundo emotivo, de venganza,
etc., que rodea a la guerra. La ausencia de un sistema de arbitraje
verdaderamente imparcial y justo vicia de raz esta teora.
2. Adems, supone una concepcin cerrada del Estado, que no
piensa en la comunidad humana.
3. Se le critica que ha extrapolado a nivel colectivo un principio
vlido a nivel individual, el de la legtima defensa, sin apreciar sus
diferencias sustanciales.
4. Supone una confianza excesiva, cuando no infantil, en la autoridad
pblica, casi una mistificacin.
5. Revela una concepcin ingenua, en tanto que no toma en
consideracin la filtracin de intereses no legtimos bajo en
concepto de causa justa.

6. Es un argumento tan subjetivo que ha servido para justificar toda

clase de guerra, rompiendo de raz la legitimidad de la separacin
entre guerra justa e injusta
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