MAIS J'AI TRANSMIS L'ESPERANCE

Etude d'une prire de gurison tzeltal

(Maya du Chiapas, Mexique)
_______
Alain BRETON et Aurore BECQUELIN-MONOD
Centre National de la Recherche Scientifique
Laboratoire d'Ethnologie-Universit Paris X

Travail global de connecter le dconnect, ou

l'inverse, d'ouvrir les ferms, ou l'inverse, de
rduire une dchirure, ou inversement, et ainsi de
suite.
Michel SERRES, Discours et parcours (1977 : 31)

Les textes dits "rituels" ou, dans la classification de GOSSEN (1974)

pour la tradition orale tzotzil, ceux de la classe des antivo k'op, "parole des
anciens"1 nous paraissent souvent hermtiques. La plupart des recueils de
textes rituels maya en prsente un nombre trs peu lev compte-tenu de
l'importance relative de cette partie de la tradition orale et de la longueur de ses
pices. Ainsi, par exemple, LAUGHLIN (1977 et 1980), sur prs de six cents
pages de textes, n'en consacre que quatre-vingt des prires; BRUCE (1974)
publie huit "chants" qui sont l'quivalent de prires; LEHMANN (1961) en
prsente quatre; FOUGHT (1972) en livre quelques morceaux au hasard des
contes, de mme que TOWNSEND (1980a); en yucatque, quelques prires sont
restitues in extenso par ARZAPALO (1981) [prires accompagnant l'exploration
d'une grotte, prire de prmices], HANKS (1984) tudie les santiguaar et LOVE
& PERAZA CASTILLO (1974) une prire de prmices et le rituel associ; le
numro spcial de l'International Journal of American Linguistics (FURBEE
LOSEE 1976) n'en contient qu'une seule; d'autres recueils n'en publient aucune :
TOWNSEND (1980b), ou SHAW (1971) par exemple pour des groupes du
Guatemala et du Honduras. C'est dire que mme ceux qui ont travaill sur la
littrature orale en connaissant bien les langues maya ont hsit consciemment
traiter des prires, propos desquelles les difficults de traduction sont mises en
avant (BUNZEL 1959 : 306; FABREGA & SILVER 1973 : 270; BURNS 1983).
KLHER (1977) fait exception, qui publie un ouvrage entier partir d'une prire
de gurison tzotzil, texte qui inclut, outre une introduction ethnographique, une
discussion approfondie de la cosmologie et de la religion dont nous tirerons profit
dans une tape ultrieure de notre analyse.

1 Ce genre comprend, selon cet auteur, les "true ancient narrative", "language for rendering holy", "prayer" et

"song", diffrencis les uns des autres notamment par l'usage plus ou moins extensif du paralllisme.

Etude d'une prire de gurison tzeltal

C'est donc un domaine pour lequel nous manquons de rfrences. S'il est
des caractristiques de ces textes qui prsentent une relative homognit
quoique plus ou moins systmatique, le paralllisme en est une, leur
construction semble faire l'objet d'une certaine variabilit.
Ce Chantier a pour principal objectif de prsenter le texte d'une prire de
gurison recueillie Bachajon, communaut tzeltal du Chiapas (Mexique), texte
qui soulve un certain nombre de questions relatives au fond comme la forme.
Au regard des rares exemples dont nous disposons, il manifeste une remarquable
originalit par l'imbrication d'un discours et d'un parcours, induisant une mise en
parallle du corps et du territoire, de l'homme et du monde. Cette tude n'est
qu'une tentative dont le caractre trs fragmentaire est mettre au compte du peu
de familiarit avec d'autres traductions de prires, et d'une connaissance trop peu
approfondie de la langue et de la culture rituelles du groupe.
La prire que nous publions en deuxime partie est la version enregistre
en juin 1982 auprs d'un des nombreux gurisseurs de la communaut de
Bachajon, que nous appellerons don Vicente. La sance d'enregistrement a eu lieu
sur notre demande et son domicile, hors situation : une telle prire produite dans
son contexte rituel et t vraisemblablement plus longue, toutefois il est
probable que son contenu et t essentiellement le mme (voir LAUGHLIN
1983 : 129).
La transcription et une premire traduction en espagnol ont t menes sur
place, la mme date, en compagnie d'un autre informateur plus jeune,
alphabtis et bilingue, dont l'intrt pour le sujet tait fortement motiv par
quelques expriences personnelles auprs de don Vicente et l'intention
d'apprendre le "mtier" de gurisseur. De courtes enqutes ponctuelles, insistant
sur tel ou tel aspect du texte, ont pu tre faites, en 1983 et 1987, auprs de ces
deux personnes, individuellement ou runies, et d'autres. [Une enqute parallle,
portant sur la traduction et l'exgse, a t mene Sivac, communaut voisine
de mme langue mais d'un dialecte distinct : les diffrences importantes
d'interprtation qui en ont rsult n'ont cependant pas permis d'clairer les points
rests obscurs et d'en tenir compte ici; elles ont montr, tout au contraire, une
relative spcificit des pratiques comme des savoirs locaux.]
Il n'est pas dans nos intentions de prsenter une tude dtaille de la
maladie et de la gurison chez les Tzeltal de Bachajon. La premire partie est
constitue de gnralits concernant l'ethnographie et la langue de la prire,
lments complts dans les notes qui accompagnent le texte et sa traduction
(deuxime partie); les commentaires relatifs la prire et les questions
particulires qu'elle pose ont t runis ensuite2.

2 Nous tenons remercier Antoinette Molini Fioravanti, Sybille de Pury Toumi, Pierre Becquelin et Jacques

Galinier, premiers lecteurs et critiques de ce texte. Nous remercions galement Eugenio Maurer S.J. pour sa
lecture attentive du texte tzeltal de la prire.

Premire partie

U. S. A.

VILLE

Village

PALENQUE n

C h a c a m a

CHOL Groupe linguistique

MEXIQUE

Limites approximatives de
la communaut de Bachajon
Division entre les quartiers

l
Chiapas

0 km

Tila
l

25

10

B a s c
a

Tumbala

u l i l

P a
x

Chilon l
e

Sitala l

l
l

Cancuc l

l h
a

Bachajon

Guaquitepec

Tenango
l

Sivaca l

OCOSINGO

Oxchuc l

T
Z
I
n

Figure 2

Tenejapa
l

l
Huistan

SAN CRISTOBAL
DE LAS CASAS

FIGURE 1 : La communaut de Bachajon dans le Nord-Chiapas.

h a

San Sebastin
San Jernimo

Yajalon l

c t

Petalcingo l

C h a

Etude d'une prire de gurison tzeltal

PREMIRE PARTIE
INTRODUCTION AU TEXTE

A. CONTEXTE ETHNOGRAPHIQUE
Bachajon [Figure 1] est une communaut d'environ 25.000 personnes
situe dans la partie nord de la rgion tzeltal, au Chiapas (Mexique). Elle occupe
un territoire de prs de 1.000 km2, tag entre 1.200 m. aux abords du centre
villageois et 300 m. d'altitude, sur lequel l'habitat est largement dispers en un
vaste rseau de hameaux. Seules 1.000 1.500 personnes vivent en permanence
au village, exploitant des terrains proches; la majorit de la population se rpartit
donc sur les terres agricoles (k7alk7altik, "les milpas") o se pratiquent de faon
prfrentielle et souvent exclusive les cultures associes du mas, du haricot noir
et de la courge, des fins essentiellement vivrires, ainsi que la cafculture.
La communaut est forme de deux quartiers, ou barrios, dont la ligne de
partage traverse le village et s'tend l'ensemble du territoire : au barrio San
Jernimo correspond la partie mridionale, au barrio San Sebastin la partie
septentrionale. Rsultat des regroupements de populations oprs au 16me sicle
par les dominicains et des adaptations et/ou transformations qu'a imposes
l'histoire coloniale et moderne, cette organisation duelle est marque par un fort
particularisme des quartiers. Outre les diffrences qui marquent leur organisation
interne deux moitis San Jernimo, quatre kalpul San Sebastin chacun
constitue une entit, territoriale (ejido), administrative (agence municipale), et
sociologique (endogamie, ftes particulires, etc.) distincte.
En de de cette organisation, "institutionnelle", fonctionnent d'autres
principes d'organisation sociale et territoriale fonds sur des structures
patrilignagres et un systme d'autorits traditionnelles connues sous le nom de
prinsipales3. Pour ne retenir que l'exemple de San Sebastin, quartier
d'appartenance de don Vicente, l'intgration sociale transite obligatoirement par le
groupe domestique, le lignage, et le kalpul. C'est par son appartenance conjointe
ces diffrents niveaux que l'individu acquire son nom, qu'il accde la
rsidence, la terre, au mariage, et peut prtendre partager les droits
protection et les devoirs charges rituelles de son groupe4.
I. LE MONDE, LE GROUPE SOCIAL, LA PERSONNE

3 Sous ce terme gnrique, donns par les Espagnols aux autorits coutumires indignes, se range une

multitude de fonctions spcifiques et de termes tzeltal particuliers s'y rapportant.

4 Pour de plus amples dveloppements sur l'organisation territoriale et sociale des Tzeltal de Bachajon, voir
BRETON 1979.

Premire partie

En l'absence de gense mythologique et d'eschatologie explicites, genres

que la tradition orale des Tzeltal de Bachajon semble ignorer (ou dissimule), nous
disposons de nombreux rcits qui rendent compte des croyances et offrent un
certain nombre de squences mythiques. Pour les besoins de l'analyse ultrieure,
nous dresserons une rapide synthse, forcment schmatique, des conceptions
permettant d'clairer le contexte idologique de la maladie et de la gurison,
partir des commentaires et explications que nous avons pu recueillir.
1. Le monde
L'existence du monde actuel, du temps prsent, est toujours pose en
contraste avec celle du monde (et du temps) mythique des anctres, les "mres
pres de jadis" (namey me7il tatil)5.
Ces derniers6 sont prsents comme ayant t des tres dots de pouvoirs
magiques. Ainsi, propos de la construction de l'glise, acte fondateur du village
et de la communaut : les anctres l'difirent avec des feuilles de chnes que,
par magie, ils transformrent en pierre; de mme, ils rassemblrent la charpente
en faisant voyager les poutres, de la fort l'difice, sur des nuages7. On raconte
aussi qu'ils faonnaient des figurines en bois reprsentant des chevaux et que
celles-ci prenaient vie. On les crdite galement d'intelligence "inventeurs du
monde", de sant, et de robustesse ya x-lok7 k7ahk7 ta y-akanik8 : de leurs
genoux [de silex] jaillissaient des tincelles; autant de caractristiques
tmoignant de leur grande force (y-ip) et de leur puissance.
On retiendra par ailleurs un thme marquant et rcurrent des rcits
mythiques qui est celui du combat opposant les ajaw (les "seigneurs") aux ihk7al
(les "noirs"), les uns et les autres puissances suprieures qui rgnaient sur le
monde des anctres, et qui met en situation (par un ancrage territorial local de cet
pisode) l'affrontement des forces antagonistes de la vie et de la mort voqu
constamment dans les mythologies msoamricaines.
Noys dans un dluge, le monde, les ajaw et les anctres disparurent,
remplacs par cet autre monde (yan bahlumilal) "dans lequel nous vivons
aujourd'hui" et notamment par l'actuelle gnration de l'humanit patil al
nitx7antik : "les enfants d'aprs, ceux qui vinrent derrire".

5 La racine nam exprime l'loignement, en termes temporels nam-ey : "longtemps" aussi bien que

spatiaux nam-al : "loin".

6 Parfois appels txitxmamtik , probable dformation de txutx-mam-tik : "grand-mres grand-pres".
7 Vhicule privilgi des manifestations et des actions d'origine divine, comme nous le verrons dans le texte
de la prire.
8 Pour la commodit de la lecture, les citations dans le texte des termes et expressions tzeltal ne font pas
apparatre la sparation des morphmes.

Etude d'une prire de gurison tzeltal

Cette humanit, coupe de ses anctres, se considre donc comme tant

"orpheline" (me7ba7al)9 et voue dsormais l'incertitude (Nous ne savons pas
ce que va devenir notre village. Nous ne savons pas o et comment sont les
paroles), la dsorientation, l'imperfection. "Errant dans le monde", dit-on
encore, l'homme se voit rduit l'impuissance et plac dans une relation de
dpendance vis--vis de dieu.
On reconnatra cette situation exprime dans la prire de diffrentes
faons : le gurisseur ne pouvant accomplir que la moiti des choses : Nous
sommes les fils [de dieu] et nous sommes tous pcheurs (mulawilotik), c'est pour
cela que nous n'accomplissons que la moiti (ya j-pastik ohlil), et non la totalit.
C'est ainsi. Ou encore : comme nous sommes dans "le catholique", nous en
appelons notre pre et nous lui brisons la tte, nous le mettons contribution10.
C'est en exprimant ainsi l'existence spare de deux mondes, mythique et
actuel, et leurs diffrences, que les Tzeltal de Bachajon rendent compte de la
rupture historique que reprsente l'arrive des kristyanoetik, conjoncture qui
renvoie la conqute espagnole explicitement affirme par la tradition orale :
ds lors les "chrtiens" se mirent dans le monde au dtriment de "ceux aux
genoux de silex" [les anctres] qui ne sont plus l.
Cette rupture entre le monde des namey me7il tatiletik et le monde des
kristyanoetik s'accompagne notamment d'une substitution des puissances
tutlaires dites ajaw11 : d'autres ajaw entrrent san pedro, san pablo, tous
occuprent les montagnes comme autant d'ajaw.
Cette substitution apparat d'une part comme un vnement qui n'affecte
pas la structure (position relative des hommes et des divinits) o ce sont de
nouveaux personnages qui remplissent les rles d'ajaw, et comme un
changement d'tat dans lequel la catgorie d'ajaw recouvre des entits de nature et
d'origines diffrentes (coexistence des santos, des txawuk-clairs, de hwan lopes,
etc.).
A l'unicit du monde des anctres, constitu d'une humanit et de divinits
de la mme essence, Avant, le monde tait un il tait fort il tait chaud
(k7ixin) rpond la disparit du monde actuel, o se ctoient hommes et dieux
d'essences diffrentes : inyo ("indien") et tradition tzeltal (bats7il k7op, "la langue
vritable") d'un ct; kaxlan ("espagnol") et tradition catholique (kristyano) de
l'autre. C'est par rfrence cette disparit que s'explique l'opposition manifeste
dans le discours entre la pauvret des hommes [les Indiens] et la richesse
matrielle des puissances tutlaires d'origine trangre [assimiles aux Ladinos],
richesse laquelle se rattachent les notions d'achat, de paiement, par lesquelles

9 Ce terme est glos le plus souvent par "pauvre", traduisant l'ide de dpossession, laquelle s'opposent les

termes aj(a)w-al-il/u7el-il dsignant les puissants, les riches, parmi lesquels on classe les puissances tutlaires
(ajaw) et les Ladinos.
10 como estamos en lo catlico lo llamamos y le quebramos la cabeza a nuestro padre. L'expression
"briser la tte de notre pre" est donne comme synonyme d'appeler, de solliciter la divinit pour qu'elle
intervienne dans les affaires humaines. La traduction la plus approprie serait "dranger", "importuner".
11 A la manire des individus qui se remplacent dans une charge, dans le systme rituel contemporain.

Premire partie

s'expriment la supriorit prtendue et l'efficacit attendue des puissances

invoques par le gurisseur.
Les vnements mythiques s'accomplissent dans un espace connu. Qu'il
s'agisse des combats que livrrent les ajaw contre les ihk7al dans les temps
ancestraux sur/dans la montagne ahk7abal na qui domine les actuels villages
de Yajalon et Petalcingo, ceux qui opposrent Juan Lpez, figure
emblmatique de l'ancestralit tzeltal, proximit de Cancuc yotxib, xtxakte7
[voir troisime partie] aux ladinos et aux soldados 12, ou, bien sr, le dluge qui
inonda le monde antrieur, les lieux o ils se droulent sont toujours soit des
montagnes, soit des rivires, lments marquants du paysage rgional, galement
donns comme demeures des ajaw.
Montagnes et rivires sont les marques tangibles de l'existence, passe et
prsente, de ces derniers; elles sont leurs lieux de vie et sont elles-mmes vivantes
: Les montagnes sont vivantes ici dans la montagne mamal ik7 il y a une
marimba, les clairs sont ihk7al wits, et ahk7abal na il y a le troupeau de San
Pedro certains ajaw rsident dans les rivires profondes qui sont vivantes
(kuxul nahbiletik) Ils se les sont rparties et y sont entrs Ainsi aucun des fils
[de dieu] ne resta parmi nous. Quand s'est termin le dluge, ils prirent possession
des montagnes et des rivires et nous ne les avons plus vus13.
2. Le groupe social
Tandis que le discours historico-mythique sur le monde insiste sur la
rupture et la substitution, les pratiques sociales et leurs reprsentations
privilgient la continuit et la permanence14. Il est tentant de voir dans cette
contradiction apparente la manifestation d'une complmentarit de fonctions entre
discours et pratiques15.
Nous situant toujours dans le cadre du barrio San Sebastin, il convient de
prciser un aspect essentiel de l'organisation quadripartite propre ce quartier. Si
les quatre kalpul entre lesquels se rpartit sa population n'ont gure de fonctions
12 Cet pisode fait rfrence la participation des Tzeltal de Bachajon dans la rvolte indienne de 1712, dite

de Cancuc.
13 Une dclaration de don Vicente rsume parfaitement ce qui prcde : Les ajaw, il y en a dans les
montagnes mais nous ne savons pas s'ils existent, nous n'avons pas vu o ils entrrent Peut-tre existentils, mais comment et o pourrions-nous les voir ? A ce jour, nous ignorons ce que firent nos anctres Et il
faut se proccuper de ce qui leur est arriv, de cette inondation dans laquelle ils moururent C'est ainsi qu'est
venu le kaxlan ["castillan"], et nous, nous sommes indiens.
14 Nous ne parlons pas ici d'une continuit ou d'une permanence de facto qui nieraient la marche de l'histoire
en assignant la tradition n'tre qu'un corpus de croyances et de pratiques fossilises, mais bien de l'idal
normatif qui sous-tend cette tradition.
15 Ces configurations symboliques sont-elles des manifestations collectives (de rsistance), corpora-tistes
(prservation par un groupe de ses privilges et pouvoirs) ou individuelles (protection du savoir) ? Relventelles d'une thorie explicite ou de schmes implicites (que seule l'enqute mettrait jour) ? S'inscrivent-elles
dans une praxis servant les stratgies politiques du groupe face aux pouvoirs extrieurs (l'tat, l'glise, les
gros propritaires et commerants mtis, etc.) ? Relvent-elles du secret sur lequel se fonde, en partie, l'inertie
persvrante et efficiante de ces socits (rituels cachs) ?

Etude d'une prire de gurison tzeltal

territoriales et matrimoniales fonctions rserves aux patrilignages qui assurent

les conditions de la production et de la reproduction matrielle, ils apparaissent
et sont perus nanmoins comme des groupes, par rfrence ces autres champs
d'activits que sont la protection individuelle et la protection collective.
Chaque kalpul est en effet dirig par un k7atinab, homme d'ge mr qui,
aprs cooptation par ses pairs, conserve cette charge vie. Sont notamment mis
en avant, parmi les critres de choix de sa dsignation, ses expriences et
connaissances en matire de rituel et de gurison. Les k7atinab sont tous des
gurisseurs rputs qui, ds lors qu'ils sont responsables d'un kalpul, uvrent non
seulement pour des individus parents, allis, voisins qui constituent la clientle
habituelle de tout gurisseur mais pour le groupe dans son ensemble, pour
"leurs gens" (k7atinajibal).
Indice de cette responsabilit collective, le terme k7atinab "celui qui
rchauffe" place d'emble la fonction au cur du syndrome chaleur/froid par
rapport auquel se dessinent, chez les Tzeltal, les principales lignes d'quilibre
entre ce qui relve de la vie et ce qui relve de la mort.
En outre, les k7atinab sont dits me7il tatil, et penss comme tant les
reprsentants des anctres, laisss par Juan Lpez et ses pairs (tehk7ambil yu7unik, "placs par eux"). L'autre terme, quasi-synonyme, par lequel on dsigne
ces autorits est ts7umbajon, form sur la racine ts7un- ("semer")16 et glos
comme "celui qui a des ascendants et des descendants" (SLOCUM & GERDEL
1971 : 197). Ces tymologies et explicitations prsentent ces responsables de
kalpul comme tant au centre de la relation permanente unissant symboliquement
anctres et vivants, et permettent de caractriser le kalpul lui-mme comme un
groupe de parent travers lequel ceux-ci jouissent de la protection de ceux-l17.
Considrs ensemble, les k7atinab prennent le nom de jkananlum
("gardiens/protecteurs de la terre/du peuple/du village") et officient en commun
pour l'accomplissement des grands rites communautaires, et notamment de ceux
marquant les ftes du Carnaval, qui, chaque anne, opposent les "gens" de
Bachajon aux kabinal-Lacandons18.
Responsables du bon fonctionnement du systme des charges rituelles et
de la rotation permanente de ces charges entre les kalpul, c'est sur eux que repose
l'entire organisation de ces crmonies fondatrices et l'alliance rituelle qui les
rend possibles. Cette responsabilit partage implique aussi l'obligation
permanente qu'ont les k7atinab de maintenir les capacits physiques et

16 Cette racine est utilise pour la reproduction agricole et sociale.

17 L'appartenance l'un des quatre kalpul est acquise par la naissance et dfinie patrilinairement.
18 Le terme kabinal provient probablement de Cabnal, patronyme (transmissible ?) d'un chef des Lacandons

historiques. Ces "sauvages" sont incarns aujourd'hui par un groupe d'acteurs rituels qui sjournent quinze
jours en fort avant le Carnaval, et dont le retour simule une attaque du village et une provocation de ses
autorits (voir BECQUELIN-MONOD & BRETON 1979).

Premire partie

productrices de leur groupe en vue de ces clbrations, aussi ncessaires que

dispendieuses19.
3. La personne
Pour complter cette rapide description prliminaire, on rappellera brivement le caractre dissoci de l'me humaine (tx7uhlel) dont une partie est porte
par le corps (winkilel)20 et l'autre est incarne dans un double animal (tx7uhlelal).
Au tx7uhlelal correspond le plus souvent une bonne connotation : ainsi les
doubles les plus communs sont gnralement des petits animaux diurnes, non
carnassiers (petits mammifres, oiseaux, etc.) et parfois des phnomnes naturels
non destructeurs (certains vents, des toiles filantes, etc.). En revanche, le terme
la7b, donn comme synonyme de tx7uhlel, dsigne plus spcifiquement les mes
puissantes, aux pouvoirs ambigus, dont la contre-partie non-humaine est porte
par des animaux nocturnes et carnassiers rapaces, hibou, flins, serpents, etc.
, ou par des phnomnes naturels potentiellement destructeurs, comme la foudre.
La personne et son double (tx7uhlelal ou la7b) sont thoriquement
solidaires et rciproquement dpendants; toutefois, pour un individu donn, la
nature et l'identit de son tx7uhlelal ne sont jamais dfinitivement fixes ni
explicitement connues : objet de perptuelles interrogations, elles peuvent tre
dceles empiriquement partir d'vnements affectant simultanment et
pareillement telle personne et tel animal, mais elles sont susceptibles de
changements induits par les circonstances et les aptitudes individuelles que
chaque histoire de vie rvle ou dment; de fait, elles ne peuvent tre
dfinitivement tablies qu'a posteriori, lorsque la mort simultane de l'une et de
l'autre apporte la preuve irrfutable de leur liaison.
La maladie est, le plus souvent, conue comme rsultant d'une menace ou
d'une atteinte l'intgrit du tx7uhlel, portant soit sur l'individu lui-mme une
chute, une frayeur, peuvent conduire la perte de la part individuelle de l'me,
soit sur son double agression d'un tx7uhlelal par un la7b. La plupart du temps,
l'tat pathologique est interprt comme l'expression et la consquence d'un
conflit inter-individuel21, transpos sur le terrain des relations qu'entretiennent
la7b et tx7uhlelal dans le monde surnaturel.
II. LES GUERISSEURS
On prte aux gurisseurs de puissants la7b de type txoj ("jaguar") ou
quivalents : xotx7 ("aigle"); ik7al txoj ("vent-jaguar"); ik7al bahlam ("vent-

19 L'tude de ce systme d'autorit et des conceptions qui lui sont associes rvle de nombreuses analogies

entre le travail du k7atinab et celui du gurisseur dcrit plus loin.

20 Mme racine que winik : "homme".
21 On notera que ces conflits impliquent souvent des personnes de diffrents kalpul.

Etude d'une prire de gurison tzeltal

puma"); sakil bahlam ("puma blanc"). Ces personnes sont dotes d'une capacit
de tout savoir sur les autres tx7uhlelal. Ainsi don Vicente reconnat que les gens
lui attribuent la possession d'un la7b, mais il se refuse le confirmer : Les gens
disent que si je soigne c'est parce que je rend malade (ak7 txamel), que si je sais
soigner c'est parce que je sais comment est entre la maladie (ya x-k-il x-k-a7iy :
"je vois j'entends"). Mais ce n'est pas vrai Nous [gurisseurs], nous nous
fatiguons beaucoup et nos compagnons [les autres gurisseurs] nous en veulent de
faire des gurisons alors qu'ils dsirent la mort du malade . Il y a, selon lui,
une grande rivalit entre les gurisseurs qui, en djouant les objectifs de
l'agression et en identifiant ses auteurs, sont appels se faire de nombreux
ennemis (kontraetik).
Les pouvoirs des gurisseurs sont en effet ambigs : on dit d'eux qu'ils
sont ta sit nax ("de faade", prsentant derrire une apparence bonne des mauvais
desseins), ou txe7b y-o7tan ("double son cur, sa personnalit")22.
Il circule de nombreuses anecdotes, notamment propos des txoj, sur les
activits nocturnes auxquelles ils se livrent, par groupes23, parfois concurrents et
opposs, et les expditions collectives qu'ils mnent pour atteindre, puis mordre
ou manger leurs victimes.
Sous l'expression gnrique ak7 txamel ("donner la maladie, la mort"),
diffrentes formes d'agressions sont ainsi reconnues : pay tx7uhlelal ("cuire, faire
bouillir les animaux-compagnons"), ti7bajel ("mordre"), ou encore lo7bajel
("engloutir", "ingurgiter") Quand une maladie ne parvient pas gurir, ne diton pas ak7a s-ti7on bajel (on est en train de me manger) ou, lorsqu'on se sent
mourir, la s-ti7onix bajel (a y est, on m'a mang) ?
Corrlativement, la gurison de certaines maladies (supposes avoir t
engendres par de telles actions collectives) ncessite la participation conjointe de
plusieurs gurisseurs.
Appel jpoxtaywanej de pox : "eau de vie", "remde" ou, dans
l'espagnol local, inyo doktor, le gurisseur traditionnel ne travaille qu'au domicile
du malade. On va le chercher pour qu'il vienne gurir. C'est lui qui se dplace.
Le texte qui suit claire la fois ce que l'on attend du gurisseur et la
logique de la cure :
ja nix te y-il-el te kristyano-etik-e, tam ay txamel, ay sik-k7ahk, ja nax ja nax awi jo-o-tik ya x-k7opoj-o-tik y-u7un ya x-lek-ub-ik ya x-txohp-ik ta txamel, weno, ay ya ik7-o-tik y-u7un ja nax tame ay
txamel ta s-toj-ol ya x-tal ta ik7-aw jitx i ya x-bo-on
[ ceci seulement, soigner les gens, s'ils sont malades (si la mort est l), s'ils ont pris un
refroidissement-chauffement, nous prononons les paroles pour qu'ils gurissent, pour qu'ils
gurissent de la maladie, ainsi, on nous appelle seulement si quelqu'un est malade, on vient nous
chercher et ainsi j'y vais ]
ja nax te k7op-tik, ja nax te keh-tik, pero t7um-bil-o-tik, t7um-bil, ya s-t7un-o-tik te kristiano yak
hermano ya x-tal s-jots-lajan ta tojol-tik, ya s-k7an-b-o-tik pavor, yak ju7juh, weno ja nax k7op nax k7op

22 A distinguer de l'expression txe7b o7tan : "deux curs", qui dsigne quelqu'un d'indcis.
23 txaponal : "groupe, runion"; aussi "pacte, trait, accord" selon SLOCUM & GERDEL 1971 : 132.

10

Premire partie

nax ju7juh, maba ya j-le7-be-tik s-la7b, ma-uk, ma bin-a j-le7-be-tik mi ay s-la7b o mayuk s-la7b, maba
na7-bil k-u7un-tik, maba na7-bil, maba na7-bil, te dyos ja y-a7iy-il s-tukel
[ seulement nos paroles, seulement nos bouches, nous sommes suivis, suivis, les gens nous
suivent, oui, frre, ils viennent nous extirper (dsenterrer) sans relche l o nous sommes, ils veulent
de nous un service, oui, c'est ainsi seulement notre parole, seulement notre parole, oui, nous ne
cherchons pas son double animal , non, en aucune faon nous ne cherchons s'il a un double ou s'il
n'en a pas, ce n'est pas connu de nous, ce n'est pas connu, ce n'est pas connu, dieu, lui, comprend cela
.]24

Les services du gurisseur sont gnralement pays en nature mets

(pains, caf, boissons), pox (eau de vie), cigarettes, parfois en argent. Ils sont en
partie rtribus lors de la demande, puis lors de la (des) sance(s). Aprs la
gurison, le malade qui a recouvr la sant doit normalement lui apporter d'autres
cadeaux (pox notamment).
III. DES MALADIES ET MODES DE GUERISON
L'un des traits les plus connus de la mdecine msoamricaine est la division des maladies en deux catgories : chaude et froide25. Selon le mme principe
taxinomique, les Tzeltal dfinissent la maladie en gnral par la paire fige sik
k7ahk726 et distinguent les maladies froides sikil txamel des maladies
chaudes (plus exactement, tides) k7ixin txamel. Par exemple, cette distinction
s'appuie sur les manifestations et les principes tiologiques et thrapeutiques
suivants :
MALADIES FROIDES

MALADIES CHAUDES

douleurs localises
enflures

douleur gnralise
fivre

chute (perte du tx7uhlel)

peur (perte du tx7uhlel)
os briss

maladie envoye [ak7 txamel]

morsure de serpent

recherche du tx7uhlel
runir les os [ts7ak bak]

dormir dans les feuilles [wayel ta a7mal]

souffler [7uxiwanej]
balayer [mesojel]
aspirer [ts7uts7uy]

symptmes

tiologies

thrapeutiques

La renomme des gurisseurs est fonde sur les capacits qui leur sont
reconnues pour identifier les origines de la maladie, et pour traiter efficacement
24 La forme ngative de ce dernier passage n'en affirme que davantage la ralit de la pratique.
25 Voir aussi, pour d'autres domaines o opre cette dichotomie, NEUENSWANDER & ARNOLD 1977.
26 Expression forme par le figement d'une paire de termes antonymes, sik : froid, et k7ahk7 : ardeur, chaleur

(brlante), et qui dsigne galement les frissons dus la fivre.

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Etude d'une prire de gurison tzeltal

des cas qui se prsentent dans toute leur diversit. Chacune des techniques
particulires qu'ils matrisent appelle en effet une fonction spcifique. Don
Vicente apparat ainsi comme dominant plusieurs "spcialits".27
Don Vicente est "pulseador" (jtxihiwej)28 : La prise du pouls intervient
pour dresser un diagnostic, signalant quel type de mal frappe le malade, quel type
de rite il convient de mener, quels types de plantes employer. Cette mesure du mal
est faite travers une longue "coute" de la tempe ou du poignet. Etablir ce
diagnostic se dit a7iy xuht : "entendre le mal"29.
La cure conscutive fait intervenir des techniques ad hoc selon un principe
thrapeutique contradictoire : dans le cas des maladies froides, qui recouvrent
diffrents tats ou accidents ayant entran perte ou dissociation30, la gurison
consiste essentiellement en manipulations corporelles et/ou rituelles visant
rapporter, runir, resouder les lments manquants ou spars; dans le cas des
maladies chaudes en revanche, qui rsultent d'agents pathognes imports (un
sort, du venin), les oprations menes visent alors liminer, chasser, aspirer,
mais galement refroidir et ventiler, ainsi que nous le verrons en dtail.
Pour ne s'en tenir qu' cette dernire catgorie de maladies dites
"chaudes" et aux modes de gurison associs, signalons que don Vicente est
aussi jts7uts7uywanej, "aspireur" (du venin de serpent notamment) et ju7xiwanej,
"souffleur", selon une technique qui intervient dans tout rite de purification rite
prophylactique le plus souvent dans un contexte de contagion en association
avec le "balayage" (mesojel) [une brve description en est donne dans l'Annexe
1].
Lorsqu'un mal d'abord diagnostiqu comme "froid" ne parvient pas
gurir, on envisage alors qu'il puisse s'agir d'un mal "chaud", c'est--dire d'un mal
relevant d'une cause surnaturelle qui affecte le tx7uhlel non pas travers la

27 Don Vicente est aussi accoucheur, ilojom winik ("homme qui voit") l'accouchement tant considr

comme un traitement. La plupart des mres refusant cependant qu'un homme les dlivre, cette activit reste
essentiellement une spcialit de femmes ilojom ants7. Hors l'accouchement proprement dit, la technique
principale, dite "assembler l'enfant", consiste, lors de visites quasi-mensuelles, en massages du ventre de la
femme enceinte : ten tx7uht ("presser le ventre [avec les doigts]"), accompagns de discours rituels de type
pat7o7tan. Il est par ailleurs souvent sollicit pour mener les diffrentes visites qui prludent au mariage et
prononcer devant les futurs beaux-parents les longs discours rituels prliminaires; dans cette fonction il est
appel jkanaw, "demandeur".
28 Form sur la racine txi : la veine. Prendre le pouls se dit tsak k7abal ou tsak txi (de tsak : "saisir, prendre
quelque chose [sans qu'il soit offert]"; k7abal : la main; txi : la veine).
29 Le terme a7iy a le double sens qu'il connat en franais, d'entendre et de comprendre. Bien que nous
manquions d'observations prcises sur cette pratique, la prise du pouls est pour le gurisseur plus qu'un
simple lment de diagnostic, et s'apparente un vritable travail d'interprtation.
30 Outre leurs consquences physiologiques patentes, une chute, une frayeur sont considres comme des
causes possibles de perte de la part individuelle du tx7uhlel. La gurison consiste alors en des rites mens sur
les lieux-mmes de l'accident qui ont pour objectif le retour du tx7uhlel vers la maison puis vers le corps du
malade.

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Premire partie

personne mme du malade (winkilel), mais par le truchement de son animalcompagnon.31

Le rite du wayel ta a7mal ("dormir dans les feuilles") correspond ce
dernier cas de figure. Le discours qui l'accompagne, ds lors unique objet des
pages qui suivent, est un des plus longs et des plus complexes de ceux que nous
avons entendus et tudis.
B. REMARQUES LINGUISTIQUES
I. DE LA DIFFICULTE DE TRADUIRE
Ce texte oppose une grande rsistance la traduction et l'interprtation.
La logique du discours est difficile percevoir, mme pour les commentateurs :
ncessit de nombreuses reprises, diffrences d'interprtation parmi les nonparticipants la cure, etc. Ceci pourrait tre l'indice qu'une partie de la
signification est "locale", c'est--dire lie aux circonstances de production, cela
indiquerait que le sens se fait au dcours du texte, mais aussi son rebours,
construisant la signification au fur et mesure de la rcitation, mais modifiant
galement la signification de ce qui prcde avec ce qui suit32. Ce dernier point
conduit penser que les rptitions de formules, de phrases, ou de paragraphes
qui reprsentent une des difficults de la traduction, loin d'tre "insenses", ne
sont pas porteuses du mme sens d'une fois sur l'autre. Il se passerait quelque
chose d'quivalent ce qui modifie et renouvelle le poids smantique de chaque
rptition du fameux mais Brutus est un homme honorable, qui droule un
vritable paradigme implicite de qualificatifs antonymes33 et finit par inverser le
sens de l'nonc, de sorte que la dernire nonciation qui est aussi la
premire est, pour l'allocutaire, l'vidence une contre-vrit. Dans le discours
dont il est question, ce trait n'est pas attribu un seul leitmotiv comme le vers
shakespearien, mais un grand nombre de phrases du texte. Ce procd est
oppos ceux de la narration des contes, o le sens est en quelque sorte linaire et
cumulatif. Nous donnons, en Annexe 4, un court texte de conte qui montre les
diffrences d'organisation logique. Nous tenterons plus loin d'inclure cette
observation dans une description du sens de la prire et du rapport entre forme et
contenu.
Les difficults touchent donc la forme, le contenu et la dfinition de l'ordre
circonstanciel et local, enfin le systme des rfrenciels des personnels.

31 On retiendra comme possible explication sous-jacente de la dichotomie froid/chaud l'ide d'une atteinte au

corps versus une atteinte au double (tx7uhlelal).

32 Voir BECQUELIN-MONOD 1988 pour un exemple ethnographique du travail de glose et de traduction
des informateurs.
33 Brutus sera ainsi successivement ambitieux, ingrat, tratre, tyrannique.

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Etude d'une prire de gurison tzeltal

II. LA FORME : NECESSITE DE DEFINIR LE TEXTE

Le texte que nous prsentons est un "discours", parce qu'il prsente une
organisation dfinie et une finalit, "rituel", parce qu'il a des proprits de forme
et de contenu qui le diffrencient des autres modes de paroles.
1. L'unit discours
On peut dfinir ce discours comme un monologue (rcit par le gurisseur)
polyphonique (dans la mesure o il met en jeu en particulier dans les formes
indicielles une multiplicit de personnages sous chaque forme y compris la 1re
personne), contrast avec le pat7o7tan, qui est un dialogue, comme avec la
narration, qui manifeste une forme dialogique gnrale la tradition orale mais ne
prsente pas ce degr une manipulation savante de la substitution des actants
(TEDLOCK 1983). On trouve en effet dans les formes indicielles le rcitant, le
malade, les divinits auxquelles on parle et au nom desquelles on parle, les
assistants du gurisseur et parfois l'assistance prsente au rituel. Tout au long du
discours se droule un jeu d'change entre ces divers personnages qui prennent
tour--tour les trois formes personnelles, rendant inextricable l'attribution de ces
formes des rfrents. La forme interne du discours est donne par des
changements de rythme (acclration du dbit), par des ensembles smantiques,
par des chos.
2. Le paralllisme comme un des procds potiques
Cette prire de gurison manifeste les traits prosodiques et syntacticosmantiques propres aux discours rituels, pat7o7tan ou prires (BECQUELINMONOD 1986). Le paralllisme y joue un grand rle, soit en couplets,
relativement nombreux puisque les oppositions de vers deux deux les
"paires"34 reprsentent 752 vers sur 1038 lignes35, soit sur des units plus
longues. Une version plus fidle substituerait ces lignes des "mesures" au sens
de HYMES (1981) mais notre propos est ici plus modeste et nous n'entrerons pas
dans la querelle technique de l'ethnopotique36. Il nous faut cependant mentionner
que ce discours est partag clairement en deux parties par un changement de
rythme (acclration marque de la deuxime partie) et que des sous-parties se
dgagent lorsque l'on considre 1/ le phnomne de paralllisme l'chelle du

34 Marques dans le texte par des caractres gras.

35 Ce calcul est purement indicatif puisque la csure des vers est arbitraire et vise essentiellement la facilit

de prsentation et de lecture. On notera cependant que si le taux de "vers apparis/lignes totales" est de 73,5
% pour l'ensemble du texte, le changement de rythme marque une diffrence significative de variation : le
mme taux, qui est de 53 % avant (des vers 1 313), passe en effet, aprs, 81 % (vers 314 la fin).
L'acclration de la prire s'accompagne d'une hyper-formalisation.
36 Une tude de la composition syllabique et de la versification (en particulier le jeu des nombres 4, 5 et 7) a
t mene par MARTEL (1984) sur un texte rituel yucatque similaire.

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Premire partie

discours sur des units longues et non seulement vers--vers, 2/ l'apparition et la

disparition concomitante de certains termes-cls, 3/ les outils d'articulation
grammaticale dans le discours, et 4/ l'utilisation des pronoms personnels et leur
relation avec la rfrence (voir : infra III et IV).
III. LE CONTENU
Les textes qui traitent de forces surnaturelles sont la fois publics tous
peuvent les couter et en mme temps apanages d'un petit nombre, les
gurisseurs, qui peuvent les prononcer. Une partie de leur efficacit vient du
savoir qui produit les paroles on vient consulter des spcialistes et de la
rcitation des paroles elles-mmes tout acte de gurison comprend des prires.
Celles-ci ne sont jamais identiques et sont vraisemblablement dictes par la nature
de la maladie, mais aussi la personne du malade, l'tiologie de la maladie, enfin
les dcisions de l'orateur concernant les circonstances importantes pour la russite
de la cure.
Le droulement des faits depuis la dclaration de la maladie jusqu' sa
gurison nous reste mal connu. On ignore dans cet ensemble quelle est
exactement la fonction de la prire, interrogation qui peut se dcomposer en
plusieurs questions : Quels sont ses rapports avec les conversations prcdentes
entre le malade et le gurisseur ? La prire est-elle en mme temps un diagnostic
et une thrapie ?37 O se trouve son efficacit ( quelle place, dans quels mots) ?
Quel est son lien avec le rituel excut ? Les prires et leurs diffrences peuventelles rvler une typologie des maladies : os casss/perte du tx7uhlel, etc. ? Le
gurisseur traite-t-il de la maladie ou de ses effets ? Quelle puissance particulire
possde sa parole ?
L'une des raisons de cette ignorance est que dans une rgion pourtant bien
tudie le Chiapas on n'a jamais conjoint l'tude du texte et celle du rituel.
Tout en sachant ne pouvoir remdier cette situation en dcrivant une prire hors
contexte, du moins tenterons-nous d'clairer un peu la partie la moins connue,
savoir le texte. Pour certaines des questions voques plus haut, nous avancerons
des hypothses, nous appuyant en particulier, avec les prcautions d'usage, sur les
travaux de Hanks au Yucatan qui porte prcisment sur les prires.
IV. REFERENCIATION ET PERSONNELS; ORDRES LOCATIF ET
CIRCONSTANCIEL

37 HANKS, au Yucatan, dans son inventaire des diffrents types de prires, spare saantiguar : "sanctify",

prophylaxie et traitement de maladies spirituelles et non spirituelles, de tiitx' k'aak' : "illuminate", diagnostic
et divination; il relve de plus oknahk'iin : "entered sun", traitement longue distance de la maladie et
autofortification du shaman, pa' 'iik' : "drop spirit", individu possd par un esprit, hets lu'um : "fix earth",
protection de la maisonne, waahil kool : "loaves of milpa", remerciements de la famille tendue, et tx'aah
txaak : "get thunder", crmonie des pluies de la communaut toute entire (HANKS 1984 : 141).

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Etude d'une prire de gurison tzeltal

Un des problmes traits prioritairement par HANKS (1984) est celui de la

part faire dans la deixis entre ce qui est de l'nonciation et ce qui est de l'ordre
de la construction d'un monde auxquels renvoient les dictiques38, qui sont alors
dlis des participants rels du rituel et des circonstances d'nonciation. Au
Yucatan, la prire dcrit le patient, de faon rfrencielle en tout ce qui concerne
sa maladie, la partie du corps atteinte, etc., et de faon indexicale par le choix des
esprits invoqus, slectionns selon leurs aptitudes spcifiques. De plus, la gravit
du cas enclenche un style oratoire plus ou moins tendu (ce que les yucatques
qualifient de "rapide" : peka'an). Enfin, HANKS remarque que l'espace-temps de
la prire est un temps dli de l'nonciation narrative, a purely geometric,
potential space-time (ibid : 151), construit pour la circonstance partir de l'autel
et des esprits invoqus.
Il y a donc une vritable construction de l'espace-temps et c'est cet difice
spirituel qui participe l'efficacit de la prire : each spirit, one after the other,
becomes the anchor of performance space by becoming the lord and owner of the
altar (ibid : 152). Il y a une transposition scnique du temps, de l'espace, des
acteurs et des actes quotidiens. Au cours du saantiguar dcrit par HANKS, la
deuxime personne est monopolise par l'allocutaire de la prire, c'est--dire le
Christ, et la troisime rserve tous les esprits qui sont cods comme des objets
rfrenciels qui on ne s'adresse pas, mais que l'on mentionne, dont on parle
(ibid : 142). N'ayant pas expliquer les changements de rfrents des dictiques,
HANKS dcrit donc un monde sacr homogne et, par l'application de la thorie
de l'interaction et l'examen de la langue, souligne le caractre performatif de la
prire. En revanche, cette prire-ci nous semble prsenter un maniement du
"shifting" tout fait remarquable. Tout en reconnaissant videmment la
performativit accrue de la parole rituelle par rapport la parole quotidienne39,
nous avons mis l'hypothse que le bouleversement des dictiques, de l'espace et
du temps, est du la prsence dans ce discours d'une dimension relevant de rituels
cachs (BECQUELIN-MONOD 1986). Les dictiques renvoient alors un monde
construit celui de l'histoire et celui du prsent et non un monde rel. Es
factible que la proscripcin de los ritos paganos inspirar la composicin y
estructura de este tipo de oraciones (MARTEL 1984 : 140).
Prier apportait mort et torture, mais ne pas prier entranait un cataclysme
fatal. Nous y reviendrons dans l'analyse du texte.

38 Nous entendons par "dictiques" ceux parmi les embrayeurs au sens de Jakobson lis l'nonciation

qui, dans les domaines spatial, temporel, ou notionnel, expriment les positions du locuteur et de l'allocutaire
principalement, entre autres les pronoms personnels. Une partie du sens de ces signes vient de leur emploi, de
la situation d'nonciation, des actes du discours, etc., de quelque faon qu'on choisisse d'exprimer cette
double ralit. C'est "l'organisation des domaines spatial, temporel, et notionnel par rapport aux
interlocuteurs" (POTTIER 1974 : 322); c'est, dans une thorie des vnements de discours ("speech event"),
ce qui n'est pas purement smantico-rfrentiel (SILVERSTEIN 1976 : 24); ou encore : c'est ce qui constitue
fondamentalement la contextualit. La discussion de HANKS porte prcisment sur cet ensemble d'indices en
yucatque et en dcrit les variantes d'utilisation par les locuteurs.
39 Ce qui est absolument gnral, par exemple : Their compulsive use of metapragmatic descriptors (such as
kink'aatik, "I request"; kint'anik, "I address"; kinwok'oh'ool, "I cry out from my will" in yucatec) suggests that
they feel similarly constrained. (HANKS 1984 : 140).

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Premire partie

Note prliminaire sur la transcription, la disposition et la traduction du texte :

Pour des raisons d'conomie typographique, les graphies adoptes pour les continues sont
s, x et pour les affriques ts, tx. Le 7 reprsente la glottalisation, qu'il s'agisse d'un phonme
indpendant dans un segment de type -V7V ou d'une marque postconsonantique : k7, p7, t7, ts7,
tx7.
La disposition des vers est arbitraire sauf pour ce qui concerne les phrases parallles qui
se trouvent sur deux lignes et comportent en caractres gras les termes (racines) en contraste.
Les parenthses renferment ce qu'il faut pour reconstruire une racine ou un infixe que les
phnomnes d'lision et de sandhi, trs frquents en maya, tronquent ou liminent; ces
reconstructions permettent de montrer au lecteur sur quoi se fonde la traduction.
Les notes sont rparties entre la transcription tzeltal et la traduction selon qu'elles
concernent plus particulirement la linguistique ou l'ethnographie.

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