El Estructuralismo de Lévi-Strauss

5 - El estructuralismo de Lvi-Strauss
Es Claude Lvi-Strauss123 (1908), filsofo francs de origen belga, quien, asumiendo las aportaciones de la
escuela sociolgica francesa, traslad el anlisis estructural al campo de la antropologa124. En este sentido,
puede decirse que su obra supone, tanto una prolongacin, como un giro y una nueva perspectiva en el campo
de los estudios mitolgicos; una prolongacin, en cuanto a su continuidad con las asunciones maussianas que
conciben el mito como un peculiar sistema de comunicacin, con un "cdigo" propio, cuyas categoras y
estructuras es preciso descifrar; un giro, respecto de que el modelo metodolgico no es ni biolgico ni
psicolgico, sino lingstico, buscando conexiones internas en pos de las estructuras permanentes de la
lengua (diferenciando sta del habla); y, por ltimo, una apertura del horizonte de estudio, en tanto que ha
compelido a la investigacin mitolgica a plantearse en otros trminos los problemas antiguos (relativos,
fundamentalmente, a la posibilidad del estudio cientfico de los mitos pertenecientes a culturas actualmente
desaparecidas, como es el caso de, entre otros, los mitos griegos).125
"Lo que Lvi-Strauss hizo realmente fue tomar la nocin de "estructura" empleada por lingistas, folkloristas,
algunos psicoanalistas, matemticos e ingenieros de comunicaciones y aplicar ese concepto analtico a las
categoras de la etnografa ortodoxa. Este proceso perturb a los antroplogos sociales ingleses slo porque
ellos haban formulado una nocin de estructura algo diferente, biolgicamente fundada ..."126
En efecto, tal y como el propio Lvi-Strauss ha sabido reconocer, el estructuralismo no es nada nuevo en el
mbito de las humanidades; ms an, el enfoque estructuralista (que vendra a ser la otra cara del proceder
cientfico reduccionista), est condicionado por el propio nivel de complejidad del objeto de estudio, al
tiempo que no es patrimonio exclusivo de ninguna disciplina en particular.
"Lo que denominamos estructuralismo en el campo de la lingstica o de la antropologa, o en el de otras
disciplinas, no es ms que una plida imitacin de lo que las ciencias naturales han venido realizando desde
siempre. La ciencia tiene apenas dos maneras de proceder: es reduccionista o es estructuralista. Es
reduccionista cuando descubre que es posible reducir fenmenos que en un determinado nivel son muy
complejos a fenmenos ms simples en otros niveles. Por ejemplo, hay muchas cosas en la vida que pueden
ser reducidas a procesos fsico-qumicos que las explican parcialmente, aunque no en forma total. Y cuando
nos enfrentamos a fenmenos tan complejos que no permiten su reduccin a fenmenos de orden inferior,
slo podemos abordarlos estudiando sus relaciones internas, esto es, intentando comprender qu tipo de
sistema original forman en conjunto. Y esto es, precisamente, lo que intentamos hacer en lingstica, en
antropologa y en muchos otros campos."127
De lo antedicho puede desprenderse que, para Lvi-Strauss, "estructura" no equivale a la estructura emprica
(segn nuestro autor, se trata de estructuras del orden de lo mental), y tampoco refiere a una suerte de
armazn o arquitectnica esttica; esta estructura dinmica -aunque estable-, no se da en la realidad
observable, sino que es siempre producto de tres elementos, siendo este carcter ternario el que le otorga su
dinamismo. El tercer elemento de esta estructura terciaria estara siempre vaco y preparado para asumir
cualquier significado, estando constituido por la historia y la contingencia, esto es, aquellos aspectos que
justifican la perpetuacin de los fenmenos sociales y culturales128. Lvi-Strauss, siguiendo a Saussure,
considera que este significante flotante (que sera el significante de la significacin), es un rasgo estructural
del lenguaje en general, un elemento que introduce en l una faceta asimtrica y generativa: la faceta de la
contingencia , el devenir, i.e., el nivel del habla o parole, que hace referencia a la diacrona o irrerversibilidad
temporal129. Pero lo que le interesa investigar a nuestro autor no es el flujo del habla, sino las estructuras
estables de la lengua. El mito no es slo un relato que, discursivamente, transcurre en un eje temporal
diacrnico (como el habla), sino que tambin, como la lengua, posee una disposicin regulada de elementos
que conforman un sistema sincrnico, i.e., un orden permanente ("haces de relaciones"130), el cual constituye
el espacio semntico, el imaginario cultural del que el mito parte y se nutre a un tiempo. Encontramos pues,
un estudio del mito en dos niveles: el nivel narrativo -habla-, y el nivel de la estructura profunda -lengua-,
siendo el estudio de ste ltimo el que puede mostrar ciertas relaciones de oposicin y de homologa que son
independientes del orden narrativo. Para el autor que nos ocupa, los elementos de los mitos adquieren su
significado por el modo en que stos aparecen combinados entre s, y no por su valor intrnseco; los mitos,
entonces, representan a la mente que los crea, y no a una realidad externa.
"Si los mitos tienen un sentido, ste no puede depender de los elementos aislados que entran en su
composicin, sino de la manera en que estos elementos se encuentran combinados."131
A grandes rasgos, puede decirse que la metodologa inicial del desglose estructural de los mitos se constituye
en base a una sobreposicin de filas (horizontales) y columnas (verticales): en las primeras se sigue el orden
temporal sucesivo de unas secuencias respecto de otras, mientras que las segundas muestran (agrupadas en
columnas), las afinidades temticas entre esas secuencias; estas columnas, a su vez, estn relacionadas entre
s mediante relaciones de oposicin que, en ltima instancia, obedecen a un esquema binario132. El mismo
Lvi-Strauss ha analogado su metodologa de anlisis estructural de los mitos con la lectura de las partituras
musicales133: la "armona -el sentido-" surge cuando se contempla "el todo", i.e., la estructuracin (i.e.,
ordenacin, disposicin e interrelacin), de los elementos que conforman tanto la msica como el relato
mtico ("relacin analgico-metodolgica entre los mitos y las partituras"134); en el caso del mito, esos
elementos o mitemas135 estn constituidos por frases cortas que enlazan las secuencias esenciales del relato.
"... Si intentamos leer un mito de la misma manera que leemos una novela o un artculo del diario, es decir,
lnea por lnea, de izquierda a derecha, no podremos llegar a entenderlo, porque debemos aprehenderlo como
una totalidad y descubrir que el significado bsico del mito no est ligado a la secuencia de acontecimientos,
sino ms bien, si as puede decirse, a grupos de acontecimientos, aunque tales acontecimientos sucedan en
distintos momentos de la historia. Por lo tanto, tendramos que leer el mito aproximadamente como leeramos
una partitura musical, dejando de lado las frases musicales e intentando leer la pgina entera (...). Y slo
considerando al mito como si fuese una partitura orquestal, escrita frase por frase, podremos entenderlo como
una totalidad y extraer as su significado."136
"Habrn descubierto entonces el principio de lo que llamamos armona: una partitura orquestal nicamente
tiene sentido leda diacrnicamente segn un eje (pgina tras pgina, de izquierda a derecha), pero, al mismo
tiempo, sincrnicamente segn el otro eje, de arriba a abajo. Dicho de otra manera, todas las notas colocadas
sobre la misma lnea vertical forman una unidad constitutiva mayor, un haz de relaciones."137
"... Proyecto que hemos formado, de tratar las sucesiones de cada mito y a los mitos mismos en sus relaciones
recprocas, como las partes instrumentales de una obra musical, y de asimilar su estudio al de una
sinfona."138
Para este autor, la msica y el mito guardan estrechas relaciones de similitud y contigidad; similitud en
cuanto a expresin de una totalidad, y contigidad respecto de que ambos son manifestaciones de una misma
estructura mental humana.139
"La estructura de solucin mtica de conjugacin es muy semejante a los acordes que resuelven y ponen fin a
la pieza musical, porque tambin ellos ofrecen una conjugacin de extremos que se juntan por nica y ltima
vez (...). No ha sido inventada por la msica, sino que inconscientemente se ha recogido de la estructura del
mito."
"... Llegu a la conclusin de que la msica y la mitologa eran, si es que puede expresarse as, dos hermanas
generadas por el lenguaje que siguen caminos diferentes escogiendo cada una su direccin."140
As, Lvi-Strauss considera que, partiendo del lenguaje, podremos comprender la relacin existente entre
mito y msica; si bien stas ltimas poseen su origen en el lenguaje, ambas formas se desarrollan por
separado: la msica destaca los aspectos sonoros ya presentes en el lenguaje, mientras que la mitologa
apunta al significado, aspecto ste que tambin se encuentra presente en el lenguaje. "En msica es el
elemento sonoro el que predomina, y en el mito es el significado".141 De esta manera, tomando al lenguaje
como paradigma, es posible observar que ste est constituido por fonemas, palabras y frases; si aplicamos
este modelo lingstico a la msica y al mito, encontramos que en ambos queda abierto un vrtice del
tringulo o, dicho de otra manera, la ausencia de un nivel (en la msica, del nivel equivalente a las palabras y,
en el mito, del equivalente a los fonemas). Representando lo antedicho de manera esquemtica, obtenemos el
siguiente grfico:142
frases frases frases
fonemas palabras 'sonemas' (palabras) (fonemas) palabras
Lenguaje Msica Mito
Entonces, para Lvi-Strauss, "el mito es lenguaje, pero lenguaje que opera en un nivel muy elevado".143 El
mito constituye un tercer plano del lenguaje, en tanto que ana la lengua -el elemento sincrnico del
lenguaje- y el habla -el elemento diacrnico, histrico o contingente-.
"La lengua pertenece al dominio de un tiempo reversible, y el habla al de un tiempo irreversible. Si ya es
posible aislar estos dos niveles en el lenguaje, nada excluye la posibilidad de definir un tercero."144
El mito es, entonces, la sntesis -imposible- entre las facetas diacrnica y sincrnica del lenguaje, es decir, el
intento perenne de reconciliar lo irreconciliable; el mito se convierte as en la tercera dimensin del lenguaje,
en la cual se da un intento continuo de sincretizar las otras dos dimensiones (la lengua -el presente- y el habla
-el pasado-).
"Acabamos de distinguir la lengua y el habla de acuerdo con los sistemas temporales a los cuales una y otro
se refieren. Ahora bien, el mito el mito se define tambin por un sistema temporal, que combina las
propiedades de los otros dos. Un mito se refiere siempre a acontecimientos pasados: "antes de la creacin del
mundo" o "durante las primeras edades" o en todo caso "hace mucho tiempo". Pero el valor intrnseco
atribuido al mito proviene de que estos acontecimientos, que se suponen ocurridos en un momento del
tiempo, forman tambin una estructura permanente. Ella se refiere simultneamente al pasado, al presente y al
futuro."
"Esta doble estructura, a la vez histrica y ahistrica, explica que el mito pueda pertenecer simultneamente
al dominio del habla (y ser analizado en cuanto tal) y al de la lengua (en la cual se lo formula), ofreciendo al
mismo tiempo, en un tercer nivel, el mismo carcter de objeto absoluto. Este tercer nivel posee tambin una
naturaleza lingstica, pero es, sin embargo, distinto de los otros dos."145
Dado que la reconciliacin total entre pasado, presente y futuro es imposible, "el mito se desarrollar como
en espiral, hasta que se agote el impulso intelectual que le ha dado origen"146; el mito crece porque la
contradiccin, esto es, la asimetra que le da vida, resulta irresoluble: "el pensamiento mtico procede de la
toma de conciencia de ciertas oposiciones y tiende a su mediacin progresiva."147 As, el mito es siempre el
resultado de una contradiccin insuperable o, dicho de otra manera, que la contradiccin, como aspecto
inasimilable de las sociedades humanas, produce mitos. Ahora bien, no olvidemos que la contradiccin se da
entre dos trminos opuestos (i.e., es binaria), y no se aprecia prima facie cmo puede encajar en esa
estructura terciaria y dinmica que hemos sealado anteriormente. Esta ambigedad entre la estructura
esttica -binaria- y la estructura dinmica o terciaria ("ambivalencia en relacin con la base de su marco
terico"148), cuestin que se le imputa a la metodologa levistraussiana, ha provocado malentendidos,
probablemente por no tomar en consideracin que la estructura binaria dara cuenta de la sincrona y la
ternaria de la diacrona.
"La relacin del mito con lo dado es cierta, pero no en la forma de una re-presentacin. Es de naturaleza
dialctica, y las instituciones descritas en los mitos pueden ser opuestas a las instituciones reales. En realidad,
ocurrir siempre as cuando el mito trate de expresar una verdad negativa (...). En ltima instancia, <los
mitos> no quieren describir lo real, sino justificar las omisiones de la realidad, ya que las posiciones extremas
slo son imaginadas para mostrar que son insostenibles; este procedimiento, propio de la reflexin mtica,
implica la admisin (pero en el lenguaje disimulado del mito) de que la prctica social, cuando se la examina
en profundidad, est contaminada por una contradiccin insuperable (...). Nuestra concepcin de la relacin
entre el mito y la realidad restringe sin duda la utilizacin del primero como fuente documental. Pero abre
otras posibilidades, ya que al renunciar a buscar en el mito un cuadro siempre fiel de la realidad etnogrfica,
ganamos un medio de acceder a veces a las categoras inconscientes."149
De acuerdo con esto ltimo, la existencia de diferentes versiones de un mismo mito no debe entenderse como
si hubiese una versin "autntica y verdadera" de la cual las otras fueran una suerte de "copias", sino como un
aspecto esencial de la estructura mtica, la cual es dinmica (y ese dinamismo, como ya dijimos, lo otorga ese
tercer elemento vaco, el elemento de la diacrona y la contingencia). As, es necesario tener en cuenta todas
las versiones de un mismo mito -aspecto diacrnico, i.e., histrico-, para que su estructura profunda salga a la
superficie.
"Jams se insistir bastante sobre la necesidad absoluta de no omitir ninguna de las variantes que han sido
recogidas (...). No existe versin "verdadera" de la cual las otras seran solamente copias o ecos deformados.
Todas las versiones pertenecen al mito (...). Los comparativistas han querido seleccionar versiones
privilegiadas, en lugar de examinarlas todas."150
As, en el que se considera como uno de sus anlisis mitolgicos ms brillantes, i.e., La gesta de Asdiwal151,
Lvi-Strauss lleva a cabo su labor hermenutica teniendo en cuenta cuatro versiones de este mito de los
indios tsimshian152, las cuales fueron recogidas por Franz Boas, siendo publicadas por ste entre los aos
1985 y 1916153
; tres de las versiones de la gesta de Asdiwal proceden de las gentes de la costa y estn tomadas en dialecto
tsimshian, proveniendo la cuarta de los habitantes de la desembocadura del ro Nass, que hablan el dialecto
nisqa.
Cabe sealar que la principal actividad, garante de la subsistencia de los tsimshian, es la pesca fluvial;
tambin es sealable el hecho de que los habitantes del valle del Skeena son nmadas, mientras que los
moradores de la cuenca del Nass son sedentarios; los primeros poseen una morfologa social ms compleja,
en algunos aspectos anloga a las costumbres esquimales que Mauss tratara en su Ensayo sobre las
variaciones estacionales de las sociedades esquimales (bsicamente, la analoga se apoya en que los
tsimshian del Skeena tambin poseen dos lugares habituales de residencia: los campamentos provisionales de
pesca, en primavera y en verano, y los poblados fijos en invierno). La primera temporada de pesca es la de la
primavera, y el objetivo es la captura del pez candela, que remonta en bandadas el ro Nass para dejar sus
huevos; como es la primera oportunidad de pesca tras la escasez invernal (los tsimshian llaman al pez candela
"hale-m'tk", que significa "salvador"), toda la poblacin del Skeena se traslada en barcas con el fin de
ubicarse en las zonas de pesca del Nass, que son propiedades familiares. Un dato importante en lo que a la
morfologa social respecta es que, si bien el salmn (que es la segunda temporada de pesca, en los meses de
junio y julio), puede pescarse tanto en el Nass como en el Skeena, el pez candela slo puede pescarse en el
Nass; esto conlleva que en la pesca del pez candela se den cita todos los miembros del pueblo tsimshian,
tanto los nmadas como los sedentarios, agrupados a su vez en cuatro clanes de filiacin matrilineal: guilas,
Cuervos, Lobos y Orcas.154
El mito de marras relata la gestacin, vida y muerte de Asdiwal (tb. Asiwa), rey cazador de las montaas (en
dialecto del Nass -i.e., nisqa-, Asdiwal o Asiwa se dice Asi-hwil, que significa "transponedor de
montaas"155). La narracin comienza en invierno, cuando se encuentran, en las aguas heladas del ro
Skeena, una madre y una hija que han quedado viudas; la primera viene desde ro abajo y se dirige hacia el
Este, y la otra de ro arriba y se dirige hacia el Oeste (ambas en viaje de retorno al pueblo natal, desde los
lugares donde residan con sus respectivos difuntos); tienen hambre y no hay comida, a excepcin de una
baya putrefacta para las dos mujeres. Por la noche, aparece Hatsenas, un pjaro de buen augurio (es el ave
que anuncia la llegada de la primavera), que les trae suerte a la hora de encontrar alimentos y que acaba
desposando a la hija, quien da a luz a Asdiwal; Hatsenas, el padre, acelera el crecimiento de Asdiwal y le
dota de varios objetos mgicos (lanza, arco y flechas, sombrero, capa, etc.), que le harn invencible e
invisible, trayndole un gran xito en la caza. A partir de aqu, el personaje ya aparece definido, y el resto del
mito relata diversos hechos de la vida de ste: viajes (tanto terrestres como extraterrestes, i.e., al cielo y a las
grutas subterrneas), esponsales (tanto con mortales como con divinidades, suegro celeste incluido), cuados,
agonismo, un hijo (Waux), engaos, abandonos, etc., hasta su muerte por congelacin -despus de una buena
caza-, convertido en ptrea estatua de hielo a causa de un descuido nimio y fatal a la par: olvid uno de los
objetos mgicos que le daban su poder (en este caso, las raquetas de nieve y, al quedarse inmovilizado en
medio del hielo, pereci)156.
Pero lo que nos interesa, ms que el mito mismo, es el mtodo que utiliza Lvi-Strauss para analizarlo; como
l mismo explicita, su objetivo consiste en, por una parte, comparar y contrastar las diferentes versiones entre
s, buscando el significado de las variaciones que aparecen entre ellas, bien en todas o en algunas de las
versiones y, por otra parte, en discernir, acotar y superponer, ordenadamente, los diferentes niveles
implicados en el mito. Estos niveles en los que el mito evoluciona son, respectivamente, el nivel geogrfico,
el econmico, el sociolgico y el cosmolgico157.
"El relato se refiere a hechos de diversos rdenes: ante todo, la geografa fsica y poltica del pas tsimshian,
en la que los lugares y las ciudades mencionadas tienen una existencia real; luego, la vida econmica de los
indgenas que determina, como se ha visto, las grandes migraciones estacionales entre los valles del Skeena y
de Nass, en cuya ocasin se desarrollan las aventuras de Asdiwal; en tercer lugar, la organizacin social y
familiar, ya que asistimos a varios matrimonios, divorcios, viudeces, e incidentes inconexos; por ltimo, la
cosmologa, pues, a diferencia de las dems, las dos visitas de Asdiwal, una al cielo y otra subterrnea,
pertenecen al orden del mito y no de la experiencia."158
Estos rdenes o niveles poseen una importancia fundamental en el ulterior desarrollo de la metodologa
levistraussiana de anlisis estructural del mito. Lvi-Strauss hace hincapi en la necesidad de distinguir entre
dos elementos constitutivos de la construccin mtica, de un lado, las secuencias, i.e., el relato aparente (la
presentacin de acontecimientos en orden sucesivo) y, de otro lado, los esquemas o contenidos latentes del
mito (como vemos, el filsofo francs ya no habla aqu de "mitemas", sino de "esquemas" aunque la
taxonoma es similar, en tanto que ambos apuntan hacia la agrupacin de las secuencias por afinidad
temtica, en una disposicin vertical -y, una vez ms, vuelve a insistir en la analoga de la estructura mtica
con las partituras musicales-)159.
Pero estos esquemas poseen una peculiaridad: permiten la superposicin y mediacin (por globalizacin),
respecto de los niveles antedichos (geogrfico, cosmolgico, sociolgico y econmico), lo cual constituye
una novedad metodolgica respecto del mtodo de anlisis mitolgico postulado tres aos antes en La
estructura de los mitos (1955), a propsito del mito de Edipo. As, nuestro autor propone los siguientes
esquemas:160
Esquema geogrfico: Asdiwal viaja, primero, del Este al Oeste, y luego vuelve del Oeste al Este; este
viaje de ida y vuelta est modulado por otro, del Sur hacia el Norte, y luego del Norte hacia el Sur, el
cual corresponde a los desplazamientos estacionales de los tsimshian (en los que Asdiwal participa) en
direccin, primero, hacia el ro Nass para la pesca de primavera del pez candela, y luego hacia el ro
Skeena, para la pesca estival del salmn.161 norte
este oeste este
sur
"El esquema 1 est formado por una serie de oscilaciones de amplitud constante: este-norte-oeste-sur-este."162
Esquema cosmolgico: las tres visitas sobrenaturales que tienen lugar en el relato (la de Hatsenas pjaro/dios- a la joven viuda, y las de Asdiwal a los reinos celeste y subterrneo, en ese orden),
establecen una relacin entre trminos concebidos respectivamente como "superiores" e "inferiores".
La petrificacin del hroe marca el punto neutro, el 'fin' (e, implcitamente, el 'principio'), tanto del
movimiento como de las dimensiones espaciales.
Empreo
Cielo
atmosfrico
Cima
Nacimiento ESTE Muerte
de Asdiwal de Asdiwal
OESTE
Valle
Tierra
Mundo subterrneo
"El esquema 2 arranca de un punto cero (encuentro a mitad de camino, entre ro arriba y ro abajo) y prosigue con una oscilacin de
amplitud media (cielo atmosfrico-tierra), y luego con oscilaciones de amplitud mxima (tierra-cielo, cielo-tierra, tierra-mundo
subterrneo, mundo subterrneo-tierra) que se amortiguan en el punto cero (a una altura intermedia de la cima y el valle)."163
"El fin de Asdiwal, bloqueado en la montaa, aparece entonces como una neutralizacin de la mediacin
intermedia obtenida por su nacimiento, pero que no por eso lo pone en condiciones de obtener dos
mediaciones extremas (una entre el cielo y la tierra -como lo bajo opuesto a lo alto-; la otra entre el mar y la
tierra -como el este opuesto al oeste-)."164
Esquema integrador (geogrfico-cosmolgico): los dos esquemas anteriores se integran en un tercero,
que consiste en diversas oposiciones binarias, todas ellas insuperables para el hroe, aunque la
distancia entre los dos polos va disminuyendo progresivamente en cada dicotoma polar sucesiva. Las
oposiciones alto-bajo y cima-valle (primera y ltima, respectivamente) corresponden al esquema

geogrfico. La ltima oposicin (cima-valle), ana los carcteres propios de los dos esquemas
anteriores, en tanto que es cosmolgica en su forma, pero geogrfica en su contenido. El fracaso de
Asdiwal -i.e., el olvido de sus raquetas de nieve, y su consecuente inmovilizacin y congelamiento- es
susceptible de cobrar, entonces, una triple significacin: geogrfica, cosmolgica y lgica.
Alto
Agua
Bajo
caza en el mar
Tierra
cima
caza en la montaa
valle
"El esquema 3 comienza con una oscilacin de amplitud mxima (alto-bajo) que se amortigua en una serie de oscilaciones de amplitud
decreciente (agua-tierra; caza martima-caza de montaa; valle-cima)."165
Esquema sociolgico: el mito no es una reproduccin fiel de la realidad social de los tsimshian, sino, en
trminos de Lvi-Strauss, "una especie de contrapunto que unas veces acompaa a esta realidad y
otras parece alejarse para volver a reunirse con ella."166 As, tenemos que, si bien la filiacin de esta
sociedad es matrilineal, la residencia matrimonial es patrilocal (i.e., la mujer se traslada a vivir al
pueblo de su marido y los hijos, aunque pertenecen al clan de la madre, crecen con su padre y sus
abuelos paternos). El mito identifica a la residencia matrilocal, en primer lugar, con el hambre (tenemos
as una suerte de "matrilocalidad nuclear": la madre y la hija juntas, en "tierra de nadie", a "mitad
camino", en "ningn sitio", con "nada para comer") y, en segundo lugar, con la desgracia, porque el
matrimonio matrilocal suele provocar hostilidades y reyertas entre el marido y la familia de la mujer
(primero, Asdiwal y Estrella de la Tarde, viviendo en el empreo, en casa del suegro; despus, los otros
dos casamientos de Asdiwal y los consiguientes enfrentamientos con sus cuados); de otro lado, todas
las mujeres abandonan a Asdiwal, menos la ltima, a la que abandona l para irse a vivir a su tierra
natal, donde muere (adems, pueden entenderse los "ataques de nostalgia" de Asdiwal, como una suerte
de reivindicacin de la patrilocalidad). Todos los matrimonios que aparecen en el mito son
matrilocales, es decir, contrarios al tipo real de la sociedad tsimshian, que es patrilocal y matrilineal.
"El mito, que comienza con el relato de la reunin de una madre con su hija, liberadas de sus parientes o
padres paternos, termina con el relato de la reunin de un padre con su hijo, liberados de sus parientes o
padres maternos."167
madre, hija,
sin marido
Residencia Residencia matrilocal Residencia
patrilocal (marido, mujer, cuados) patrilocal
padre, hijo,
sin mujer
"Al comienzo prevalece la residencia patrilocal. Pero progresivamente es reemplazada por la residencia matrilocal (matrimonio de
Hatsenas), que se convierte en mortal (matrimonio celeste de Asdiwal), luego simplemente en hostil (matrimonio entre la gente de los
abetos), antes de debilitarse e invertirse (matrimonio entre la gente del canal), para permitir finalmente un retorno a la residencia
patrilocal. Sin embargo, el esquema sociolgico no tiene una estructura cerrada como el esquema geogrfico, porque pone en escena,
al comienzo, a una madre y su hija; en el medio, a un marido, su mujer y sus cuados; y al final, a un padre y su hijo."168
Esquema tecno-econmico: Asdiwal participa en las migraciones primaverales hacia el ro Nass, para
la pesca del pez candela y, durante el verano, acude al ro Skeena. Estos desplazamientos y los
consecuentes cambios de vida que conllevan (invierno, ciudad; verano, campamentos), estn
relacionadas con otras cuestiones que el mito seala, tales como las diferencias y rivalidades entre el
cazador de tierra (Asdiwal) y los cazadores de mar (sus cuados).
Hambre Pesca del Pesca del Caza
pez candela salmn fructfera
"El mito comienza con la evocacin de un periodo de hambre invernal; termina con la evocacin de una caza fructfera. En el
intrvalo, sigue el ciclo econmico y los traslados estacionales de los indgenas para la pesca."169
Esquema integrador global (A/W): se trata de desdoblar el mito en dos partes, su principio y su final, a
fin de apreciar el entramado de oposiciones duales que muestra tal estructura:
HEMBRA MACHO
eje ESTE-OESTE eje ALTO-BAJO
HAMBRE SACIEDAD
MOVIMIENTO INMOVILIDAD
"Si por ltimo se reduce el mito a sus dos proposiciones extremas: inicial y final, que resumen su funcin operativa, obtendremos un
cuadro simplificado."170
Estos esquemas se superponen entre s, posibilitando de esta manera la interaccin de los planos de desglose
estructural del mito, en su conjunto.
"Despus de distinguir los cdigos, hemos analizado la estructura del mensaje. Ahora debemos descifrar su
sentido."171
Y ese sentido del mito, como ya sealamos anteriormente, surgir de la contemplacin simultnea de las
partes interactuantes del conjunto, al igual que la armona en el caso de la msica; consecuentemente, nuestro
autor dedicar el resto del artculo a poner de manifiesto las interrelaciones existentes entre los esquemas o
niveles citados. Con todo, este estudio que hace Lvi-Strauss respecto del mito de Asdiwal elude buena parte
de las crticas que se le han hecho a este autor, a propsito de su anlisis del mito de Edipo; segn Vernant,
tales crticas se articulan en torno a las siguientes cuestiones:
"Por una parte, se presta a hacer pensar que para descifrar un mito no es necesario un conocimiento
previo profundo de la civilizacin en que apareci, como si el mito no tuviera otro contexto que aquel
que ofrece en s mismo."
"Por otra parte, el anlisis de las secuencias del relato y la distribucin de los mitemas en la matriz en
funcin de sus afinidades temticas no pueden dejar de parecer igualmente arbitrarios a un helenista."
"Por ltimo, y sobre todo, tomando literalmente este texto y concedindole una validez universal, la
mayora de sus intrpretes han credo poder inferir de l que todo mito deba ser tratado como un
instrumento lgico de mediacin entre contradicciones insolubles al nivel de lo vivido, y que este papel
mediador define, para el estructuralismo, la funcin exclusiva y constante de la mitologa."172
Las Mitolgicas -1964/1971- (mito-logiques o, en interpretacin un tanto libre, "lgica mtica"), marcan una
orientacin ms decidida hacia la nocin de sistema respecto del entramado de versiones de un mito, y de la
relacin de ste con otros (y con sus variantes), a la vez que presentan numerosos datos relativos a la flora, la
fauna, la astronoma, las tcnicas, los vestidos y los adornos que aparecen en los mitos amerindios.173 Pero
las crticas ya haban sido lanzadas, principalmente, frente a las tesis postuladas en La estructura de los mitos
-1955-, en donde puede leerse:
"Los mitos, en apariencia arbitrarios, se reproducen con los mismos caracteres y a menudo con los mismos
detalles en diversas regiones del mundo. De donde surge el problema: si el contenido del mito es enteramente
contingente, cmo comprender que, de un extremo al otro de la Tierra, los mitos se parezcan tanto? Slo si
se toma conciencia de esta antinomia fundamental, que pertenece a la naturaleza del mito, se puede esperar
resolverla."174
Si bien los trabajos de Lvi-Strauss han reconducido a los planteamientos universalistas hacia una
revalidacin, los posicionamientos de este autor han suscitado controversias, tanto entre los fillogos e
historiadores como entre los antroplogos. As, segn Geoffrey S. Kirk, el mtodo estructuralista no es
susceptible de ser aplicado con validez universal para todo tipo de mitos:
"Sucede que esta idea no funciona de un modo tan adecuado aplicada a los mitos griegos (ni a otros mitos
occidentales) como cuando se trata de los indios Bororo o de sus vecinos. Esto se debe probablemente a dos
razones: una, que los mitos griegos han sufrido una larga distorsin debido a su tradicin literaria, y que por
otra parte sus componentes estructurales quedan ocultos por la de un nmero suficiente de variantes. Los
estructuralistas rechazan, sin embargo, cualquier atenuacin de su teora. No aceptan fcilmente la idea de
que una estructura mtica pueda alterarse en el transcurso de su transmisin, ya que sostienen que la mente
humana mantiene una estructura invariable, y como consecuencia, asegura la continuidad y, dado que todos
los mitos son producto de la mente y de la sociedad, todos deberan ser igualmente susceptibles de un anlisis
estructural. En este punto no puedo dejar de expresar mi desacuerdo y aludir a la influencia que ejercen sobre
cualquier tradicin literaria lo occidental, la propia debilidad humana, y la eleccin personal y arbitraria. La
concepcin de Lvi-Strauss, en su totalidad, llega a ser absurda a causa de su rigidez, lo mismo que ocurre
con muchas otras teoras antropolgicas."175
Para Kirk, Lvi-Strauss generaliza en exceso y lleva la nocin de 'estructura universal' demasiado lejos; cada
mito requiere ser tratado en su especificidad.
"En una cuestin yerra claramente Lvi-Strauss. Al dar por sentado que todos los mitos en todas las culturas
tienen una funcin similar, para 'conciliar' contradicciones, se alinea innecesariamente con una serie de
movimientos interpretativos (como los de mito-de-la-naturaleza o mito-y-ritual) que han reducido sus
posibilidades de ser justamente estimados a causa de la excesiva generalidad de sus pretensiones. Los mitos
(...) difieren enormemente en su morfologa y en su funcin social." 176
"Al mantener que los mitos estn en realidad relacionados con una especie de lgebra, una afinidad abstracta
y estructural entre la mente y su entorno y que trasciende de los problemas especficos sociales y sus
preocupaciones, est ciertamente llevando su intuicin estructural demasiado lejos."177

A esta crtica se suman tanto Paul Ricoeur como Jean Pierre Vernant, quienes censuran a Lvi-Strauss el
hecho de que, adems de generalizar demasiado, extraiga sus conclusiones de un repertorio mtico donde slo
es posible un anlisis sincrnico (o, dicho de otra manera, que elude la diacrona, i.e., la historia); tales
autores tambin han sealando el caso de que, en esos pueblos americanos, sin historia y sin escritura, el mito
asume caractersticas culturales propias que son netamente distintas de las que podra asumir en otro tipo de
civilizaciones como Mesopotamia, Grecia o el mundo hebreo178. An ms tajante resulta la aseveracin de
Kirk: "no puede existir una sola teora capaz de abarcar toda la diversidad de mitos; exceptuando, quiz, la
de que todas las teoras son necesariamente errneas".179 De otro lado, el propio Lvi-Strauss admite el
carcter asistemtico de sus escritos, cuando, desenvueltamente, afirma que "desgraciadamente, olvido lo que
escribo casi inmediatamente despus de finalizar (...) Creo que es significativo el hecho de que ni siquiera
tengo la sensacin de haber escrito mis libros"180, cuestin que no puede dejar de sealarse.
Por tanto, cabe afirmar que existen ciertas reservas, tanto respecto de los excesos tericos del estructuralismo,
como acerca de las generalizadas tesis de Lvi-Strauss, segn las cuales, todos los mitos poseen la funcin de
presentar una mediacin intelectual de los problemas fundamentales de una concepcin social, de un lado, y
todos los mitos son variantes de una estructura profunda "harto universal", de otro lado.181
Con todo, puede decirse que los anlisis de Lvi-Strauss han servido para poner de relieve el grado de
complejidad estructural de las culturas no industrializadas, i.e., aquellas sociedades que la tradicin
evolucionista y positivista haba concebido como "ancladas en la infancia de la humanidad" siendo, por tanto,
consideradas como "ms primitivas" y "ms simples", respecto de las sociedades occidentales
industrializadas.182
123. Hijo de artistas, naci en una familia juda belga, terminando su agrgation en la Sorbona a principios de
los aos treinta y aceptando en 1934 una plaza de profesor de antropologa en la Universidad de Sao Paulo.
Posteriormente se traslad a Estados Unidos, donde ejerci como docente en la Nueva Escuela de
Investigaciones Sociales de Nueva York entre 1941 y 1945, trabando relacin con Roman Jakobson, quien
influy notablemente en la formacin lingstico-estructural de Lvi-Strauss (tal como este ltimo explicita
en su artculo "Estructura y dialctica" -1956- respecto, tanto de las afinidades existentes entre el anlisis
estructural y el mtodo dialctico, como de su deuda metodolgica con Jakobson). John Lechte, op. cit., p.
101; Claude Lvi-Strauss, Antropologa estructural (I), Ed. Paids, Barcelona 1995, p. 254.
124. Entre las numerosas obras de Lvi-Strauss traducidas a nuestro idioma, pueden sealarse, respecto a la
temtica que nos ocupa, i.e., la mitologa, las siguientes: "La estructura de los mitos" -1955-, en Antropologa
estructural I -1958-, Ed. Paids, Barcelona 19952, pp. 229-252; "La gesta de Asdiwal", en Antropologa
estructural II -1974-, tambin recogida en Estructuralismo, mito y totemismo -1967-, Ed. Nueva Visin,
Buenos Aires 1972, pp. 27-77; Mitolgicas (1964, 1967, 1968 y 1971): (I) Lo crudo y lo cocido, Ed. F.C.E.,
Mxico 11968; (II) De la miel a las cenizas, Ed. F.C.E., Mxico 1972; (III) El origen de las maneras de mesa,
Ed. S.XXI, Mxico 1970; (IV) El hombre desnudo, Ed. S.XXI, Mxico 1976; El pensamiento salvaje -1962-,
Ed. F.C.E., Mxico 1988; Mito y significado -1978-, Ed. Alianza, Madrid 19953. Para una sucinta
introduccin al pensamiento general de Lvi-Strauss puede verse John Lechte, Cincuenta pensadores
contemporneos esenciales, Ed. Ctedra, Madrid 1996, pp. 101-108 (quien incluye una relacin de las
principales obras de Claude Lvi-Strauss publicadas en espaol); puede verse, en el apndice "C" del
presente trabajo (pp. 208-210), la seleccin bibliogrfica -en ingls- de escritos de Lvi-Strauss que ofrece,
va www, Herv Varenne, profesor de la Universidad de Columbia; este mismo apndice anexa tambin un
somero artculo -en espaol- sobre la trayectoria antropolgica de Lvi-Strauss, difundido, tambin va www,
por el Ministerio de Asuntos Exteriores francs.
125. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", ed.cit., pp. 208-214.
126. Edmund Leach, "Introduccin" a Estructuralismo, mito y totemismo (AA.VV), Ed. Nueva Visin,
Buenos Aires 1972, p. 18.
127. Claude Lvi-Strauss, Mito y significado, Ed. Alianza, Madrid 1995, pp. 27-28.
128. John Lechte, op. cit., pp. 102-103.
129. Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", en Antropologa estructural, ed.cit., pp. 231-232.
130. Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", loc.cit., p. 234.
131. Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", en Antropologa estructural, ed.cit., p. 233.
132. Acerca de la aplicacin del mtodo de anlisis estructural a un mito concreto, puede verse el tratamiento
del mito de Edipo en "La estructura de los mitos", ed.cit., pp. 235-241, as como el del mito de emergencia de
los indios zui y otros (pp. 242 ss.); El tratamiento de Lvi-Strauss respecto del mito de Edipo ha suscitado
numerosas crticas, algunas de las cuales ya fueron previstas por el autor que nos ocupa, el cual era
consciente de que se trataba ms de exponer con claridad y concisin la metodologa de anlisis estructural y
los principios de la misma (1 economa explicativa, 2 unidad de solucin, 3 posibilidad reconstructiva y 4
previsin de desarrollos), que de analizar con pretensiones fundamentadoras el mito en s; el mito edipiano es
tomado, pues, como un ejemplo auxiliador necesario, con el fin de ilustrar el mtodo de desglose
estructuralista. Objeto de mejor acogida ha sido, sin embargo, el anlisis estructural del mito de Asdiwal (La
gesta de Asdiwal, 1958), en el cual Lvi-Strauss lleva a cabo, no ya un ejemplo al uso ms o menos elegante como en el mito de Edipo-, sino un trabajo riguroso que comprende un completo estudio del entorno cultural
y material de la sociedad tsimshian, as como un tratamiento especfico de los distintos niveles en los que el
mito evoluciona: geogrfico, econmico-tecnolgico, sociolgico y cosmolgico. Jean Pierre Vernant,
"Razones del mito", ed.cit., pp. 211-212; Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", Antropologa
estructural, pp. 235 ss.; "La gesta de Asdiwal", Estructuralismo, mito y totemismo, pp. 27 ss.
133. Claude Lvi-Strauss, "Obertura", en Lo crudo y lo cocido (Mitolgicas I), pp. 11-40; "La estructura de
los mitos", en Antropologa estructural, especialmente pp. 234-235; "Mito y msica", en Mito y significado,
pp. 67-78; "La gesta de Asdiwal", en Estructuralismo, mito y totemismo, p. 45. Cabe sealar aqu que Lo
crudo y lo cocido est organizado, no en captulos, sino en apartados que poseen ttulos que aluden a
composiciones musicales diversas ("Canto bororo", "Sonata de los buenos modales", "Fuga de los cinco
sentidos", etc., entre otras), en un original intento de plasmar las similitudes estructurales entre mito y
msica. Respecto de la influencia de la msica en la obra de Lvi-Strauss (puesta en relacin con la tensin
entre naturaleza -ritmos viscerales: universales- y cultura -ritmos musicales: particularmente universales-),
puede verse Joan B. Llinares, "Arte y antropologa. Notas sobre la msica en Lvi-Strauss", en Pensar lo
humano (Actas del II Congreso Nacional de Antropologa filosfica), Ed. Iberoamericana, Madrid, 1997, pp.
223-235; disponible en formato electrnico en la siguiente direccin:
"http://www.cica.es/aliens/dfplus/2congre.html".
134. Joan B. Llinares, "Notas sobre la msica en Lvi-Strauss", ed.cit., p. 226.
135. Estos mitemas o "unidades constitutivas mayores" que "no son asimilables ni a los fonemas ni a los
morfemas ni a los semantemas, sino que se ubican en un nivel ms elevado: de lo contrario, el mito no podra
distinguirse de otra forma cualquiera del discurso", habr que "buscarlas en el plano de la frase". Claude
Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", en Antropologa estructural, ed.cit., p. 233.

136. Claude Lvi-Strauss, Mito y significado, ed.cit., p. 68.
138. Claude Lvi-Strauss, Lo crudo y lo cocido, ed.cit., p. 35.
139. Claude Lvi-Strauss, Mito y significado, ed.cit., pp. 68 ss.
140. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 73.
142. El presente esquema es fiel reproduccin del presentado en Mito y significado, ed.cit., p. 76.
146. Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", loc.cit., p. 252. Respecto de ese "agotamiento del
impulso intelectual que le ha dado origen", cabe aadir que, en otro lugar, Lvi-Strauss explicita que "cuando
un esquema mtico pasa de una poblacin a otra y existen diferencias de lenguas, de organizacin social o de
gnero de vida que lo hacen difcilmente comunicable, el mito comienza por empobrecerse y confundirse",
aunque advierte que puede darse el caso -excepcional- de que "en lugar de abolirse definitivamente,
perdiendo todos sus contornos, el mito se invierte y recupera una parte de su precisin" ("La gesta de
Asdiwal", loc.cit., pp. 74-75).
148. John Lechte, op. cit., p. 106.
149. Claude Lvi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", en Estructuralismo, mito y totemismo, ed.cit., pp. 59-61
(las palabras entre corchetes son nuestras).
151. Publicada inicialmente en 1958: "La geste d'Asdiwal", cole Practique des Hautes tudes, Section des
Sciences Religieuses, Extr. Annuaire 1958-1959, pp. 3-43 (reseado por Mary Douglas, "El significado del
mito", en Estructuralismo, mito y totemismo, ed.cit., p. 102).
152. "Los indios tsimshian forman parte, con los tlingit y los haida, del grupo septentrional de las culturas de
la costa noroeste del Pacfico. Su hbitat se encuentra en la Columbia britnica, inmediatamente al sur de
Alaska, y abarca las cuencas de los ros Nass y Skeena, con la regin costera que se extiende entre sus
estuarios y, ms al interior, el territorio que drenan los dos ros y sus afluentes." -ver mapa en pgina
siguiente-. Claude Lvi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", en Estructuralismo, mito y totemismo, AA.VV,
Edmund Leach (ed.), Ed. Nueva Visin, Buenos Aires 1972, p. 27.
153. Franz Boas, Indianische Sagen von der Nord-Pacifischen Kste Amerikas, Berln, 1958. -----"Tsimshian Texts", Bulletin of Smithsonian Institution, n 27, Bureau of American Ethnology, Washington,
1902. ------ Tsimshian Texts (New Series), Publications of the American Ethnological Society, vol. III,
Leyden, 1912. ------ Tsimshian Mythology, "Smithsonian Institution", Annual Report n 31 (1909- 1910),
Bureau of American Ethnology, Washington, 1916.Reseado por Claude Lvi-Strauss, op. cit., pp. 27 y 76.
154. Claude Lvi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", ed.cit., pp. 28-29.
155. Asdiwal tambin significa "estar en peligro"; Claude Lvi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", ed.cit., p. 43,
ynota 5 en p. 31.
156. Esta breve esquematizacin del mito de Asdiwal, a todas luces insuficiente pero a la par indefectible,
puede y debe ampliarse mediante la lectura de la citada obra de Lvi-Strauss, en donde se resume, como
versin de referencia, la recogida por Boas (1912) en dialecto tsimshian. Claude Lvi-Strauss, "La gesta de
Asdiwal", pp. 30-34. Una transcripcin de dicha versin del mito de Asdiwal se encuentra incluida en el
apndice "D" del presente trabajo, pp. 211-212; tambin se anexa un mapa ampliado del entorno geogrfico y de la trayectoria de Asdiwal, segn el mito- en p. 213.
157. Claude Lvi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", en Estructuralismo, mito y totemismo, ed.cit., p. 27.
160. Claude Lvi-Strauss, op. cit., pp. 46-49.
161. Vase mapa ampliado, en p. 213 del presente escrito.
165. Ibd.
169. Ibd.
172. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", ed.cit., p. 211.
174. Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", ed.cit., p. 231.
175. Geoffrey S. Kirk, La naturaleza de los mitos griegos, Ed. Argos Vergara, Barcelona 1984, p. 70; estas
ltimas "otras muchas teoras antropolgicas, absurdas por su rigidez" son, para Kirk, todas aquellas que
poseen connotaciones universalistas, a las cuales denomina, peyorativamente, "teoras monolticas", i.e., la
escuela mito-naturalista, la teora "etiolgica", el funcionalismo de Malinowski, la fenomenologa de las
religiones de Mircea Eliade y la teora del mito-ritual (op. cit., Cap. III, pp. 32-57), adems del
estructuralismo de Lvi-Strauss (ibd., Cap. IV, pp. 69-72). Segn Bermejo, "Kirk critica, pues, todos los
mtodos existentes de anlisis mitolgico, por considerarlos teoras monolticas. Pero, en definitiva, no llega
a proponer ningn mtodo nuevo para su sustitucin". Jos Carlos Bermejo Barrera, Introduccin a la
sociologa del mito griego, Ed. Akal, Madrid 1994, p. 135.
176. Geoffrey S. Kirk, El mito. Su significado y funcin en las distintas culturas, Ed. Seix Barral, Barcelona
1973, p. 21 (reproducido y reseado por Carlos Garca Gual, La mitologa. Interpretaciones del pensamiento
mtico, Ed. Montesinos, Barcelona 1989, p. 126).
177. Geoffrey. S. Kirk, La naturaleza de los mitos griegos, ed.cit., p. 70.
178. Carlos Garca Gual, La mitologa. Interpretaciones del pensamiento mtico, p. 124.
181. Carlos Garca Gual, op. cit., pp. 124-125.
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5 - El estructuralismo de Lvi-Strauss
Es Claude Lvi-Strauss123 (1908), filsofo francs de origen belga, quien, asumiendo las aportaciones de la
escuela sociolgica francesa, traslad el anlisis estructural al campo de la antropologa124. En este sentido,
puede decirse que su obra supone, tanto una prolongacin, como un giro y una nueva perspectiva en el campo
de los estudios mitolgicos; una prolongacin, en cuanto a su continuidad con las asunciones maussianas que
conciben el mito como un peculiar sistema de comunicacin, con un "cdigo" propio, cuyas categoras y
estructuras es preciso descifrar; un giro, respecto de que el modelo metodolgico no es ni biolgico ni
psicolgico, sino lingstico, buscando conexiones internas en pos de las estructuras permanentes de la
lengua (diferenciando sta del habla); y, por ltimo, una apertura del horizonte de estudio, en tanto que ha
compelido a la investigacin mitolgica a plantearse en otros trminos los problemas antiguos (relativos,
fundamentalmente, a la posibilidad del estudio cientfico de los mitos pertenecientes a culturas actualmente
desaparecidas, como es el caso de, entre otros, los mitos griegos).125
"Lo que Lvi-Strauss hizo realmente fue tomar la nocin de "estructura" empleada por lingistas, folkloristas,
algunos psicoanalistas, matemticos e ingenieros de comunicaciones y aplicar ese concepto analtico a las
categoras de la etnografa ortodoxa. Este proceso perturb a los antroplogos sociales ingleses slo porque
ellos haban formulado una nocin de estructura algo diferente, biolgicamente fundada ..."126
En efecto, tal y como el propio Lvi-Strauss ha sabido reconocer, el estructuralismo no es nada nuevo en el
mbito de las humanidades; ms an, el enfoque estructuralista (que vendra a ser la otra cara del proceder
cientfico reduccionista), est condicionado por el propio nivel de complejidad del objeto de estudio, al
tiempo que no es patrimonio exclusivo de ninguna disciplina en particular.
"Lo que denominamos estructuralismo en el campo de la lingstica o de la antropologa, o en el de otras
disciplinas, no es ms que una plida imitacin de lo que las ciencias naturales han venido realizando desde
siempre. La ciencia tiene apenas dos maneras de proceder: es reduccionista o es estructuralista. Es
reduccionista cuando descubre que es posible reducir fenmenos que en un determinado nivel son muy
complejos a fenmenos ms simples en otros niveles. Por ejemplo, hay muchas cosas en la vida que pueden
ser reducidas a procesos fsico-qumicos que las explican parcialmente, aunque no en forma total. Y cuando
nos enfrentamos a fenmenos tan complejos que no permiten su reduccin a fenmenos de orden inferior,
slo podemos abordarlos estudiando sus relaciones internas, esto es, intentando comprender qu tipo de
sistema original forman en conjunto. Y esto es, precisamente, lo que intentamos hacer en lingstica, en
antropologa y en muchos otros campos."127
De lo antedicho puede desprenderse que, para Lvi-Strauss, "estructura" no equivale a la estructura emprica
(segn nuestro autor, se trata de estructuras del orden de lo mental), y tampoco refiere a una suerte de
armazn o arquitectnica esttica; esta estructura dinmica -aunque estable-, no se da en la realidad
observable, sino que es siempre producto de tres elementos, siendo este carcter ternario el que le otorga su
dinamismo. El tercer elemento de esta estructura terciaria estara siempre vaco y preparado para asumir
cualquier significado, estando constituido por la historia y la contingencia, esto es, aquellos aspectos que
justifican la perpetuacin de los fenmenos sociales y culturales128. Lvi-Strauss, siguiendo a Saussure,
considera que este significante flotante (que sera el significante de la significacin), es un rasgo estructural
del lenguaje en general, un elemento que introduce en l una faceta asimtrica y generativa: la faceta de la
contingencia , el devenir, i.e., el nivel del habla o parole, que hace referencia a la diacrona o irrerversibilidad
temporal129. Pero lo que le interesa investigar a nuestro autor no es el flujo del habla, sino las estructuras
estables de la lengua. El mito no es slo un relato que, discursivamente, transcurre en un eje temporal
diacrnico (como el habla), sino que tambin, como la lengua, posee una disposicin regulada de elementos
que conforman un sistema sincrnico, i.e., un orden permanente ("haces de relaciones"130), el cual constituye
el espacio semntico, el imaginario cultural del que el mito parte y se nutre a un tiempo. Encontramos pues,
un estudio del mito en dos niveles: el nivel narrativo -habla-, y el nivel de la estructura profunda -lengua-,
siendo el estudio de ste ltimo el que puede mostrar ciertas relaciones de oposicin y de homologa que son
independientes del orden narrativo. Para el autor que nos ocupa, los elementos de los mitos adquieren su
significado por el modo en que stos aparecen combinados entre s, y no por su valor intrnseco; los mitos,
entonces, representan a la mente que los crea, y no a una realidad externa.
"Si los mitos tienen un sentido, ste no puede depender de los elementos aislados que entran en su
composicin, sino de la manera en que estos elementos se encuentran combinados."131
A grandes rasgos, puede decirse que la metodologa inicial del desglose estructural de los mitos se constituye
en base a una sobreposicin de filas (horizontales) y columnas (verticales): en las primeras se sigue el orden
temporal sucesivo de unas secuencias respecto de otras, mientras que las segundas muestran (agrupadas en
columnas), las afinidades temticas entre esas secuencias; estas columnas, a su vez, estn relacionadas entre
s mediante relaciones de oposicin que, en ltima instancia, obedecen a un esquema binario132. El mismo
Lvi-Strauss ha analogado su metodologa de anlisis estructural de los mitos con la lectura de las partituras
musicales133: la "armona -el sentido-" surge cuando se contempla "el todo", i.e., la estructuracin (i.e.,
ordenacin, disposicin e interrelacin), de los elementos que conforman tanto la msica como el relato
mtico ("relacin analgico-metodolgica entre los mitos y las partituras"134); en el caso del mito, esos
elementos o mitemas135 estn constituidos por frases cortas que enlazan las secuencias esenciales del relato.
"... Si intentamos leer un mito de la misma manera que leemos una novela o un artculo del diario, es decir,
lnea por lnea, de izquierda a derecha, no podremos llegar a entenderlo, porque debemos aprehenderlo como
una totalidad y descubrir que el significado bsico del mito no est ligado a la secuencia de acontecimientos,
sino ms bien, si as puede decirse, a grupos de acontecimientos, aunque tales acontecimientos sucedan en
distintos momentos de la historia. Por lo tanto, tendramos que leer el mito aproximadamente como leeramos
una partitura musical, dejando de lado las frases musicales e intentando leer la pgina entera (...). Y slo
considerando al mito como si fuese una partitura orquestal, escrita frase por frase, podremos entenderlo como
una totalidad y extraer as su significado."136
"Habrn descubierto entonces el principio de lo que llamamos armona: una partitura orquestal nicamente
tiene sentido leda diacrnicamente segn un eje (pgina tras pgina, de izquierda a derecha), pero, al mismo
tiempo, sincrnicamente segn el otro eje, de arriba a abajo. Dicho de otra manera, todas las notas colocadas
sobre la misma lnea vertical forman una unidad constitutiva mayor, un haz de relaciones."137
"... Proyecto que hemos formado, de tratar las sucesiones de cada mito y a los mitos mismos en sus relaciones
recprocas, como las partes instrumentales de una obra musical, y de asimilar su estudio al de una
sinfona."138
Para este autor, la msica y el mito guardan estrechas relaciones de similitud y contigidad; similitud en
cuanto a expresin de una totalidad, y contigidad respecto de que ambos son manifestaciones de una misma
estructura mental humana.139
"La estructura de solucin mtica de conjugacin es muy semejante a los acordes que resuelven y ponen fin a
la pieza musical, porque tambin ellos ofrecen una conjugacin de extremos que se juntan por nica y ltima
vez (...). No ha sido inventada por la msica, sino que inconscientemente se ha recogido de la estructura del
mito."
"... Llegu a la conclusin de que la msica y la mitologa eran, si es que puede expresarse as, dos hermanas
generadas por el lenguaje que siguen caminos diferentes escogiendo cada una su direccin."140
As, Lvi-Strauss considera que, partiendo del lenguaje, podremos comprender la relacin existente entre
mito y msica; si bien stas ltimas poseen su origen en el lenguaje, ambas formas se desarrollan por
separado: la msica destaca los aspectos sonoros ya presentes en el lenguaje, mientras que la mitologa
apunta al significado, aspecto ste que tambin se encuentra presente en el lenguaje. "En msica es el
elemento sonoro el que predomina, y en el mito es el significado".141 De esta manera, tomando al lenguaje
como paradigma, es posible observar que ste est constituido por fonemas, palabras y frases; si aplicamos
este modelo lingstico a la msica y al mito, encontramos que en ambos queda abierto un vrtice del
tringulo o, dicho de otra manera, la ausencia de un nivel (en la msica, del nivel equivalente a las palabras y,
en el mito, del equivalente a los fonemas). Representando lo antedicho de manera esquemtica, obtenemos el
siguiente grfico:142
frases frases frases
fonemas palabras 'sonemas' (palabras) (fonemas) palabras
Lenguaje Msica Mito
Entonces, para Lvi-Strauss, "el mito es lenguaje, pero lenguaje que opera en un nivel muy elevado".143 El
mito constituye un tercer plano del lenguaje, en tanto que ana la lengua -el elemento sincrnico del
lenguaje- y el habla -el elemento diacrnico, histrico o contingente-.
"La lengua pertenece al dominio de un tiempo reversible, y el habla al de un tiempo irreversible. Si ya es

posible aislar estos dos niveles en el lenguaje, nada excluye la posibilidad de definir un tercero."144
El mito es, entonces, la sntesis -imposible- entre las facetas diacrnica y sincrnica del lenguaje, es decir, el
intento perenne de reconciliar lo irreconciliable; el mito se convierte as en la tercera dimensin del lenguaje,
en la cual se da un intento continuo de sincretizar las otras dos dimensiones (la lengua -el presente- y el habla
-el pasado-).
"Acabamos de distinguir la lengua y el habla de acuerdo con los sistemas temporales a los cuales una y otro
se refieren. Ahora bien, el mito el mito se define tambin por un sistema temporal, que combina las
propiedades de los otros dos. Un mito se refiere siempre a acontecimientos pasados: "antes de la creacin del
mundo" o "durante las primeras edades" o en todo caso "hace mucho tiempo". Pero el valor intrnseco
atribuido al mito proviene de que estos acontecimientos, que se suponen ocurridos en un momento del
tiempo, forman tambin una estructura permanente. Ella se refiere simultneamente al pasado, al presente y al
futuro."
"Esta doble estructura, a la vez histrica y ahistrica, explica que el mito pueda pertenecer simultneamente
al dominio del habla (y ser analizado en cuanto tal) y al de la lengua (en la cual se lo formula), ofreciendo al
mismo tiempo, en un tercer nivel, el mismo carcter de objeto absoluto. Este tercer nivel posee tambin una
naturaleza lingstica, pero es, sin embargo, distinto de los otros dos."145
Dado que la reconciliacin total entre pasado, presente y futuro es imposible, "el mito se desarrollar como
en espiral, hasta que se agote el impulso intelectual que le ha dado origen"146; el mito crece porque la
contradiccin, esto es, la asimetra que le da vida, resulta irresoluble: "el pensamiento mtico procede de la
toma de conciencia de ciertas oposiciones y tiende a su mediacin progresiva."147 As, el mito es siempre el
resultado de una contradiccin insuperable o, dicho de otra manera, que la contradiccin, como aspecto
inasimilable de las sociedades humanas, produce mitos. Ahora bien, no olvidemos que la contradiccin se da
entre dos trminos opuestos (i.e., es binaria), y no se aprecia prima facie cmo puede encajar en esa
estructura terciaria y dinmica que hemos sealado anteriormente. Esta ambigedad entre la estructura
esttica -binaria- y la estructura dinmica o terciaria ("ambivalencia en relacin con la base de su marco
terico"148), cuestin que se le imputa a la metodologa levistraussiana, ha provocado malentendidos,
probablemente por no tomar en consideracin que la estructura binaria dara cuenta de la sincrona y la
ternaria de la diacrona.
"La relacin del mito con lo dado es cierta, pero no en la forma de una re-presentacin. Es de naturaleza
dialctica, y las instituciones descritas en los mitos pueden ser opuestas a las instituciones reales. En realidad,
ocurrir siempre as cuando el mito trate de expresar una verdad negativa (...). En ltima instancia, <los
mitos> no quieren describir lo real, sino justificar las omisiones de la realidad, ya que las posiciones extremas
slo son imaginadas para mostrar que son insostenibles; este procedimiento, propio de la reflexin mtica,
implica la admisin (pero en el lenguaje disimulado del mito) de que la prctica social, cuando se la examina
en profundidad, est contaminada por una contradiccin insuperable (...). Nuestra concepcin de la relacin
entre el mito y la realidad restringe sin duda la utilizacin del primero como fuente documental. Pero abre
otras posibilidades, ya que al renunciar a buscar en el mito un cuadro siempre fiel de la realidad etnogrfica,
ganamos un medio de acceder a veces a las categoras inconscientes."149
De acuerdo con esto ltimo, la existencia de diferentes versiones de un mismo mito no debe entenderse como
si hubiese una versin "autntica y verdadera" de la cual las otras fueran una suerte de "copias", sino como un
aspecto esencial de la estructura mtica, la cual es dinmica (y ese dinamismo, como ya dijimos, lo otorga ese
tercer elemento vaco, el elemento de la diacrona y la contingencia). As, es necesario tener en cuenta todas
las versiones de un mismo mito -aspecto diacrnico, i.e., histrico-, para que su estructura profunda salga a la
superficie.
"Jams se insistir bastante sobre la necesidad absoluta de no omitir ninguna de las variantes que han sido
recogidas (...). No existe versin "verdadera" de la cual las otras seran solamente copias o ecos deformados.
Todas las versiones pertenecen al mito (...). Los comparativistas han querido seleccionar versiones
privilegiadas, en lugar de examinarlas todas."150
As, en el que se considera como uno de sus anlisis mitolgicos ms brillantes, i.e., La gesta de Asdiwal151,
Lvi-Strauss lleva a cabo su labor hermenutica teniendo en cuenta cuatro versiones de este mito de los
indios tsimshian152, las cuales fueron recogidas por Franz Boas, siendo publicadas por ste entre los aos
1985 y 1916153
; tres de las versiones de la gesta de Asdiwal proceden de las gentes de la costa y estn tomadas en dialecto
tsimshian, proveniendo la cuarta de los habitantes de la desembocadura del ro Nass, que hablan el dialecto
nisqa.
Cabe sealar que la principal actividad, garante de la subsistencia de los tsimshian, es la pesca fluvial;
tambin es sealable el hecho de que los habitantes del valle del Skeena son nmadas, mientras que los
moradores de la cuenca del Nass son sedentarios; los primeros poseen una morfologa social ms compleja,
en algunos aspectos anloga a las costumbres esquimales que Mauss tratara en su Ensayo sobre las
variaciones estacionales de las sociedades esquimales (bsicamente, la analoga se apoya en que los
tsimshian del Skeena tambin poseen dos lugares habituales de residencia: los campamentos provisionales de
pesca, en primavera y en verano, y los poblados fijos en invierno). La primera temporada de pesca es la de la
primavera, y el objetivo es la captura del pez candela, que remonta en bandadas el ro Nass para dejar sus
huevos; como es la primera oportunidad de pesca tras la escasez invernal (los tsimshian llaman al pez candela
"hale-m'tk", que significa "salvador"), toda la poblacin del Skeena se traslada en barcas con el fin de
ubicarse en las zonas de pesca del Nass, que son propiedades familiares. Un dato importante en lo que a la
morfologa social respecta es que, si bien el salmn (que es la segunda temporada de pesca, en los meses de
junio y julio), puede pescarse tanto en el Nass como en el Skeena, el pez candela slo puede pescarse en el
Nass; esto conlleva que en la pesca del pez candela se den cita todos los miembros del pueblo tsimshian,
tanto los nmadas como los sedentarios, agrupados a su vez en cuatro clanes de filiacin matrilineal: guilas,
Cuervos, Lobos y Orcas.154
El mito de marras relata la gestacin, vida y muerte de Asdiwal (tb. Asiwa), rey cazador de las montaas (en
dialecto del Nass -i.e., nisqa-, Asdiwal o Asiwa se dice Asi-hwil, que significa "transponedor de
montaas"155). La narracin comienza en invierno, cuando se encuentran, en las aguas heladas del ro
Skeena, una madre y una hija que han quedado viudas; la primera viene desde ro abajo y se dirige hacia el
Este, y la otra de ro arriba y se dirige hacia el Oeste (ambas en viaje de retorno al pueblo natal, desde los
lugares donde residan con sus respectivos difuntos); tienen hambre y no hay comida, a excepcin de una
baya putrefacta para las dos mujeres. Por la noche, aparece Hatsenas, un pjaro de buen augurio (es el ave
que anuncia la llegada de la primavera), que les trae suerte a la hora de encontrar alimentos y que acaba
desposando a la hija, quien da a luz a Asdiwal; Hatsenas, el padre, acelera el crecimiento de Asdiwal y le
dota de varios objetos mgicos (lanza, arco y flechas, sombrero, capa, etc.), que le harn invencible e
invisible, trayndole un gran xito en la caza. A partir de aqu, el personaje ya aparece definido, y el resto del
mito relata diversos hechos de la vida de ste: viajes (tanto terrestres como extraterrestes, i.e., al cielo y a las
grutas subterrneas), esponsales (tanto con mortales como con divinidades, suegro celeste incluido), cuados,
agonismo, un hijo (Waux), engaos, abandonos, etc., hasta su muerte por congelacin -despus de una buena
caza-, convertido en ptrea estatua de hielo a causa de un descuido nimio y fatal a la par: olvid uno de los
objetos mgicos que le daban su poder (en este caso, las raquetas de nieve y, al quedarse inmovilizado en
medio del hielo, pereci)156.

Pero lo que nos interesa, ms que el mito mismo, es el mtodo que utiliza Lvi-Strauss para analizarlo; como
l mismo explicita, su objetivo consiste en, por una parte, comparar y contrastar las diferentes versiones entre
s, buscando el significado de las variaciones que aparecen entre ellas, bien en todas o en algunas de las
versiones y, por otra parte, en discernir, acotar y superponer, ordenadamente, los diferentes niveles
implicados en el mito. Estos niveles en los que el mito evoluciona son, respectivamente, el nivel geogrfico,
el econmico, el sociolgico y el cosmolgico157.
"El relato se refiere a hechos de diversos rdenes: ante todo, la geografa fsica y poltica del pas tsimshian,
en la que los lugares y las ciudades mencionadas tienen una existencia real; luego, la vida econmica de los
indgenas que determina, como se ha visto, las grandes migraciones estacionales entre los valles del Skeena y
de Nass, en cuya ocasin se desarrollan las aventuras de Asdiwal; en tercer lugar, la organizacin social y
familiar, ya que asistimos a varios matrimonios, divorcios, viudeces, e incidentes inconexos; por ltimo, la
cosmologa, pues, a diferencia de las dems, las dos visitas de Asdiwal, una al cielo y otra subterrnea,
pertenecen al orden del mito y no de la experiencia."158
Estos rdenes o niveles poseen una importancia fundamental en el ulterior desarrollo de la metodologa
levistraussiana de anlisis estructural del mito. Lvi-Strauss hace hincapi en la necesidad de distinguir entre
dos elementos constitutivos de la construccin mtica, de un lado, las secuencias, i.e., el relato aparente (la
presentacin de acontecimientos en orden sucesivo) y, de otro lado, los esquemas o contenidos latentes del
mito (como vemos, el filsofo francs ya no habla aqu de "mitemas", sino de "esquemas" aunque la
taxonoma es similar, en tanto que ambos apuntan hacia la agrupacin de las secuencias por afinidad
temtica, en una disposicin vertical -y, una vez ms, vuelve a insistir en la analoga de la estructura mtica
con las partituras musicales-)159.
Pero estos esquemas poseen una peculiaridad: permiten la superposicin y mediacin (por globalizacin),
respecto de los niveles antedichos (geogrfico, cosmolgico, sociolgico y econmico), lo cual constituye
una novedad metodolgica respecto del mtodo de anlisis mitolgico postulado tres aos antes en La
estructura de los mitos (1955), a propsito del mito de Edipo. As, nuestro autor propone los siguientes
esquemas:160
Esquema geogrfico: Asdiwal viaja, primero, del Este al Oeste, y luego vuelve del Oeste al Este; este
viaje de ida y vuelta est modulado por otro, del Sur hacia el Norte, y luego del Norte hacia el Sur, el
cual corresponde a los desplazamientos estacionales de los tsimshian (en los que Asdiwal participa) en
direccin, primero, hacia el ro Nass para la pesca de primavera del pez candela, y luego hacia el ro
Skeena, para la pesca estival del salmn.161 norte
este oeste este
sur
"El esquema 1 est formado por una serie de oscilaciones de amplitud constante: este-norte-oeste-sur-este."162
Esquema cosmolgico: las tres visitas sobrenaturales que tienen lugar en el relato (la de Hatsenas pjaro/dios- a la joven viuda, y las de Asdiwal a los reinos celeste y subterrneo, en ese orden),
establecen una relacin entre trminos concebidos respectivamente como "superiores" e "inferiores".
La petrificacin del hroe marca el punto neutro, el 'fin' (e, implcitamente, el 'principio'), tanto del
movimiento como de las dimensiones espaciales.
Empreo
Cielo
atmosfrico
Cima
Nacimiento ESTE Muerte
de Asdiwal de Asdiwal
OESTE
Valle
Tierra
Mundo subterrneo
"El esquema 2 arranca de un punto cero (encuentro a mitad de camino, entre ro arriba y ro abajo) y prosigue con una oscilacin de
amplitud media (cielo atmosfrico-tierra), y luego con oscilaciones de amplitud mxima (tierra-cielo, cielo-tierra, tierra-mundo
subterrneo, mundo subterrneo-tierra) que se amortiguan en el punto cero (a una altura intermedia de la cima y el valle)."163
"El fin de Asdiwal, bloqueado en la montaa, aparece entonces como una neutralizacin de la mediacin
intermedia obtenida por su nacimiento, pero que no por eso lo pone en condiciones de obtener dos
mediaciones extremas (una entre el cielo y la tierra -como lo bajo opuesto a lo alto-; la otra entre el mar y la
tierra -como el este opuesto al oeste-)."164
Esquema integrador (geogrfico-cosmolgico): los dos esquemas anteriores se integran en un tercero,
que consiste en diversas oposiciones binarias, todas ellas insuperables para el hroe, aunque la
distancia entre los dos polos va disminuyendo progresivamente en cada dicotoma polar sucesiva. Las
oposiciones alto-bajo y cima-valle (primera y ltima, respectivamente) corresponden al esquema
geogrfico. La ltima oposicin (cima-valle), ana los carcteres propios de los dos esquemas
anteriores, en tanto que es cosmolgica en su forma, pero geogrfica en su contenido. El fracaso de
Asdiwal -i.e., el olvido de sus raquetas de nieve, y su consecuente inmovilizacin y congelamiento- es
susceptible de cobrar, entonces, una triple significacin: geogrfica, cosmolgica y lgica.
Alto
Agua
Bajo
caza en el mar
Tierra
cima
caza en la montaa
valle
"El esquema 3 comienza con una oscilacin de amplitud mxima (alto-bajo) que se amortigua en una serie de oscilaciones de amplitud
decreciente (agua-tierra; caza martima-caza de montaa; valle-cima)."165
Esquema sociolgico: el mito no es una reproduccin fiel de la realidad social de los tsimshian, sino, en
trminos de Lvi-Strauss, "una especie de contrapunto que unas veces acompaa a esta realidad y
otras parece alejarse para volver a reunirse con ella."166 As, tenemos que, si bien la filiacin de esta
sociedad es matrilineal, la residencia matrimonial es patrilocal (i.e., la mujer se traslada a vivir al
pueblo de su marido y los hijos, aunque pertenecen al clan de la madre, crecen con su padre y sus
abuelos paternos). El mito identifica a la residencia matrilocal, en primer lugar, con el hambre (tenemos
as una suerte de "matrilocalidad nuclear": la madre y la hija juntas, en "tierra de nadie", a "mitad
camino", en "ningn sitio", con "nada para comer") y, en segundo lugar, con la desgracia, porque el
matrimonio matrilocal suele provocar hostilidades y reyertas entre el marido y la familia de la mujer
(primero, Asdiwal y Estrella de la Tarde, viviendo en el empreo, en casa del suegro; despus, los otros
dos casamientos de Asdiwal y los consiguientes enfrentamientos con sus cuados); de otro lado, todas
las mujeres abandonan a Asdiwal, menos la ltima, a la que abandona l para irse a vivir a su tierra
natal, donde muere (adems, pueden entenderse los "ataques de nostalgia" de Asdiwal, como una suerte
de reivindicacin de la patrilocalidad). Todos los matrimonios que aparecen en el mito son
matrilocales, es decir, contrarios al tipo real de la sociedad tsimshian, que es patrilocal y matrilineal.
"El mito, que comienza con el relato de la reunin de una madre con su hija, liberadas de sus parientes o
padres paternos, termina con el relato de la reunin de un padre con su hijo, liberados de sus parientes o
padres maternos."167
madre, hija,
sin marido
Residencia Residencia matrilocal Residencia
patrilocal (marido, mujer, cuados) patrilocal
padre, hijo,
sin mujer
"Al comienzo prevalece la residencia patrilocal. Pero progresivamente es reemplazada por la residencia matrilocal (matrimonio de
Hatsenas), que se convierte en mortal (matrimonio celeste de Asdiwal), luego simplemente en hostil (matrimonio entre la gente de los
abetos), antes de debilitarse e invertirse (matrimonio entre la gente del canal), para permitir finalmente un retorno a la residencia
patrilocal. Sin embargo, el esquema sociolgico no tiene una estructura cerrada como el esquema geogrfico, porque pone en escena,
al comienzo, a una madre y su hija; en el medio, a un marido, su mujer y sus cuados; y al final, a un padre y su hijo."168
Esquema tecno-econmico: Asdiwal participa en las migraciones primaverales hacia el ro Nass, para
la pesca del pez candela y, durante el verano, acude al ro Skeena. Estos desplazamientos y los
consecuentes cambios de vida que conllevan (invierno, ciudad; verano, campamentos), estn
relacionadas con otras cuestiones que el mito seala, tales como las diferencias y rivalidades entre el
cazador de tierra (Asdiwal) y los cazadores de mar (sus cuados).
Hambre Pesca del Pesca del Caza
pez candela salmn fructfera
"El mito comienza con la evocacin de un periodo de hambre invernal; termina con la evocacin de una caza fructfera. En el
intrvalo, sigue el ciclo econmico y los traslados estacionales de los indgenas para la pesca."169
Esquema integrador global (A/W): se trata de desdoblar el mito en dos partes, su principio y su final, a
fin de apreciar el entramado de oposiciones duales que muestra tal estructura:

HEMBRA MACHO
eje ESTE-OESTE eje ALTO-BAJO
HAMBRE SACIEDAD
MOVIMIENTO INMOVILIDAD
"Si por ltimo se reduce el mito a sus dos proposiciones extremas: inicial y final, que resumen su funcin operativa, obtendremos un
cuadro simplificado."170
Estos esquemas se superponen entre s, posibilitando de esta manera la interaccin de los planos de desglose
estructural del mito, en su conjunto.
"Despus de distinguir los cdigos, hemos analizado la estructura del mensaje. Ahora debemos descifrar su
sentido."171
Y ese sentido del mito, como ya sealamos anteriormente, surgir de la contemplacin simultnea de las
partes interactuantes del conjunto, al igual que la armona en el caso de la msica; consecuentemente, nuestro
autor dedicar el resto del artculo a poner de manifiesto las interrelaciones existentes entre los esquemas o
niveles citados. Con todo, este estudio que hace Lvi-Strauss respecto del mito de Asdiwal elude buena parte
de las crticas que se le han hecho a este autor, a propsito de su anlisis del mito de Edipo; segn Vernant,
tales crticas se articulan en torno a las siguientes cuestiones:
"Por una parte, se presta a hacer pensar que para descifrar un mito no es necesario un conocimiento
previo profundo de la civilizacin en que apareci, como si el mito no tuviera otro contexto que aquel
que ofrece en s mismo."
"Por otra parte, el anlisis de las secuencias del relato y la distribucin de los mitemas en la matriz en
funcin de sus afinidades temticas no pueden dejar de parecer igualmente arbitrarios a un helenista."
"Por ltimo, y sobre todo, tomando literalmente este texto y concedindole una validez universal, la
mayora de sus intrpretes han credo poder inferir de l que todo mito deba ser tratado como un
instrumento lgico de mediacin entre contradicciones insolubles al nivel de lo vivido, y que este papel
mediador define, para el estructuralismo, la funcin exclusiva y constante de la mitologa."172
Las Mitolgicas -1964/1971- (mito-logiques o, en interpretacin un tanto libre, "lgica mtica"), marcan una
orientacin ms decidida hacia la nocin de sistema respecto del entramado de versiones de un mito, y de la
relacin de ste con otros (y con sus variantes), a la vez que presentan numerosos datos relativos a la flora, la
fauna, la astronoma, las tcnicas, los vestidos y los adornos que aparecen en los mitos amerindios.173 Pero
las crticas ya haban sido lanzadas, principalmente, frente a las tesis postuladas en La estructura de los mitos
-1955-, en donde puede leerse:
"Los mitos, en apariencia arbitrarios, se reproducen con los mismos caracteres y a menudo con los mismos
detalles en diversas regiones del mundo. De donde surge el problema: si el contenido del mito es enteramente
contingente, cmo comprender que, de un extremo al otro de la Tierra, los mitos se parezcan tanto? Slo si
se toma conciencia de esta antinomia fundamental, que pertenece a la naturaleza del mito, se puede esperar
resolverla."174
Si bien los trabajos de Lvi-Strauss han reconducido a los planteamientos universalistas hacia una
revalidacin, los posicionamientos de este autor han suscitado controversias, tanto entre los fillogos e
historiadores como entre los antroplogos. As, segn Geoffrey S. Kirk, el mtodo estructuralista no es
susceptible de ser aplicado con validez universal para todo tipo de mitos:
"Sucede que esta idea no funciona de un modo tan adecuado aplicada a los mitos griegos (ni a otros mitos
occidentales) como cuando se trata de los indios Bororo o de sus vecinos. Esto se debe probablemente a dos
razones: una, que los mitos griegos han sufrido una larga distorsin debido a su tradicin literaria, y que por
otra parte sus componentes estructurales quedan ocultos por la de un nmero suficiente de variantes. Los
estructuralistas rechazan, sin embargo, cualquier atenuacin de su teora. No aceptan fcilmente la idea de
que una estructura mtica pueda alterarse en el transcurso de su transmisin, ya que sostienen que la mente
humana mantiene una estructura invariable, y como consecuencia, asegura la continuidad y, dado que todos
los mitos son producto de la mente y de la sociedad, todos deberan ser igualmente susceptibles de un anlisis
estructural. En este punto no puedo dejar de expresar mi desacuerdo y aludir a la influencia que ejercen sobre
cualquier tradicin literaria lo occidental, la propia debilidad humana, y la eleccin personal y arbitraria. La
concepcin de Lvi-Strauss, en su totalidad, llega a ser absurda a causa de su rigidez, lo mismo que ocurre
con muchas otras teoras antropolgicas."175
Para Kirk, Lvi-Strauss generaliza en exceso y lleva la nocin de 'estructura universal' demasiado lejos; cada
mito requiere ser tratado en su especificidad.
"En una cuestin yerra claramente Lvi-Strauss. Al dar por sentado que todos los mitos en todas las culturas
tienen una funcin similar, para 'conciliar' contradicciones, se alinea innecesariamente con una serie de
movimientos interpretativos (como los de mito-de-la-naturaleza o mito-y-ritual) que han reducido sus
posibilidades de ser justamente estimados a causa de la excesiva generalidad de sus pretensiones. Los mitos
(...) difieren enormemente en su morfologa y en su funcin social." 176
"Al mantener que los mitos estn en realidad relacionados con una especie de lgebra, una afinidad abstracta
y estructural entre la mente y su entorno y que trasciende de los problemas especficos sociales y sus
preocupaciones, est ciertamente llevando su intuicin estructural demasiado lejos."177
A esta crtica se suman tanto Paul Ricoeur como Jean Pierre Vernant, quienes censuran a Lvi-Strauss el
hecho de que, adems de generalizar demasiado, extraiga sus conclusiones de un repertorio mtico donde slo
es posible un anlisis sincrnico (o, dicho de otra manera, que elude la diacrona, i.e., la historia); tales
autores tambin han sealando el caso de que, en esos pueblos americanos, sin historia y sin escritura, el mito
asume caractersticas culturales propias que son netamente distintas de las que podra asumir en otro tipo de
civilizaciones como Mesopotamia, Grecia o el mundo hebreo178. An ms tajante resulta la aseveracin de
Kirk: "no puede existir una sola teora capaz de abarcar toda la diversidad de mitos; exceptuando, quiz, la
de que todas las teoras son necesariamente errneas".179 De otro lado, el propio Lvi-Strauss admite el
carcter asistemtico de sus escritos, cuando, desenvueltamente, afirma que "desgraciadamente, olvido lo que
escribo casi inmediatamente despus de finalizar (...) Creo que es significativo el hecho de que ni siquiera
tengo la sensacin de haber escrito mis libros"180, cuestin que no puede dejar de sealarse.
Por tanto, cabe afirmar que existen ciertas reservas, tanto respecto de los excesos tericos del estructuralismo,
como acerca de las generalizadas tesis de Lvi-Strauss, segn las cuales, todos los mitos poseen la funcin de
presentar una mediacin intelectual de los problemas fundamentales de una concepcin social, de un lado, y
todos los mitos son variantes de una estructura profunda "harto universal", de otro lado.181
Con todo, puede decirse que los anlisis de Lvi-Strauss han servido para poner de relieve el grado de
complejidad estructural de las culturas no industrializadas, i.e., aquellas sociedades que la tradicin
evolucionista y positivista haba concebido como "ancladas en la infancia de la humanidad" siendo, por tanto,
consideradas como "ms primitivas" y "ms simples", respecto de las sociedades occidentales
industrializadas.182
123. Hijo de artistas, naci en una familia juda belga, terminando su agrgation en la Sorbona a principios de
los aos treinta y aceptando en 1934 una plaza de profesor de antropologa en la Universidad de Sao Paulo.
Posteriormente se traslad a Estados Unidos, donde ejerci como docente en la Nueva Escuela de
Investigaciones Sociales de Nueva York entre 1941 y 1945, trabando relacin con Roman Jakobson, quien
influy notablemente en la formacin lingstico-estructural de Lvi-Strauss (tal como este ltimo explicita
en su artculo "Estructura y dialctica" -1956- respecto, tanto de las afinidades existentes entre el anlisis
estructural y el mtodo dialctico, como de su deuda metodolgica con Jakobson). John Lechte, op. cit., p.
101; Claude Lvi-Strauss, Antropologa estructural (I), Ed. Paids, Barcelona 1995, p. 254.
124. Entre las numerosas obras de Lvi-Strauss traducidas a nuestro idioma, pueden sealarse, respecto a la
temtica que nos ocupa, i.e., la mitologa, las siguientes: "La estructura de los mitos" -1955-, en Antropologa
estructural I -1958-, Ed. Paids, Barcelona 19952, pp. 229-252; "La gesta de Asdiwal", en Antropologa
estructural II -1974-, tambin recogida en Estructuralismo, mito y totemismo -1967-, Ed. Nueva Visin,
Buenos Aires 1972, pp. 27-77; Mitolgicas (1964, 1967, 1968 y 1971): (I) Lo crudo y lo cocido, Ed. F.C.E.,
Mxico 11968; (II) De la miel a las cenizas, Ed. F.C.E., Mxico 1972; (III) El origen de las maneras de mesa,
Ed. S.XXI, Mxico 1970; (IV) El hombre desnudo, Ed. S.XXI, Mxico 1976; El pensamiento salvaje -1962-,
Ed. F.C.E., Mxico 1988; Mito y significado -1978-, Ed. Alianza, Madrid 19953. Para una sucinta
introduccin al pensamiento general de Lvi-Strauss puede verse John Lechte, Cincuenta pensadores
contemporneos esenciales, Ed. Ctedra, Madrid 1996, pp. 101-108 (quien incluye una relacin de las
principales obras de Claude Lvi-Strauss publicadas en espaol); puede verse, en el apndice "C" del
presente trabajo (pp. 208-210), la seleccin bibliogrfica -en ingls- de escritos de Lvi-Strauss que ofrece,
va www, Herv Varenne, profesor de la Universidad de Columbia; este mismo apndice anexa tambin un
somero artculo -en espaol- sobre la trayectoria antropolgica de Lvi-Strauss, difundido, tambin va www,
por el Ministerio de Asuntos Exteriores francs.
125. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", ed.cit., pp. 208-214.
126. Edmund Leach, "Introduccin" a Estructuralismo, mito y totemismo (AA.VV), Ed. Nueva Visin,
Buenos Aires 1972, p. 18.
127. Claude Lvi-Strauss, Mito y significado, Ed. Alianza, Madrid 1995, pp. 27-28.
128. John Lechte, op. cit., pp. 102-103.
129. Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", en Antropologa estructural, ed.cit., pp. 231-232.
132. Acerca de la aplicacin del mtodo de anlisis estructural a un mito concreto, puede verse el tratamiento
del mito de Edipo en "La estructura de los mitos", ed.cit., pp. 235-241, as como el del mito de emergencia de
los indios zui y otros (pp. 242 ss.); El tratamiento de Lvi-Strauss respecto del mito de Edipo ha suscitado
numerosas crticas, algunas de las cuales ya fueron previstas por el autor que nos ocupa, el cual era
consciente de que se trataba ms de exponer con claridad y concisin la metodologa de anlisis estructural y
los principios de la misma (1 economa explicativa, 2 unidad de solucin, 3 posibilidad reconstructiva y 4

previsin de desarrollos), que de analizar con pretensiones fundamentadoras el mito en s; el mito edipiano es
tomado, pues, como un ejemplo auxiliador necesario, con el fin de ilustrar el mtodo de desglose
estructuralista. Objeto de mejor acogida ha sido, sin embargo, el anlisis estructural del mito de Asdiwal (La
gesta de Asdiwal, 1958), en el cual Lvi-Strauss lleva a cabo, no ya un ejemplo al uso ms o menos elegante como en el mito de Edipo-, sino un trabajo riguroso que comprende un completo estudio del entorno cultural
y material de la sociedad tsimshian, as como un tratamiento especfico de los distintos niveles en los que el
mito evoluciona: geogrfico, econmico-tecnolgico, sociolgico y cosmolgico. Jean Pierre Vernant,
"Razones del mito", ed.cit., pp. 211-212; Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", Antropologa
estructural, pp. 235 ss.; "La gesta de Asdiwal", Estructuralismo, mito y totemismo, pp. 27 ss.
133. Claude Lvi-Strauss, "Obertura", en Lo crudo y lo cocido (Mitolgicas I), pp. 11-40; "La estructura de
los mitos", en Antropologa estructural, especialmente pp. 234-235; "Mito y msica", en Mito y significado,
pp. 67-78; "La gesta de Asdiwal", en Estructuralismo, mito y totemismo, p. 45. Cabe sealar aqu que Lo
crudo y lo cocido est organizado, no en captulos, sino en apartados que poseen ttulos que aluden a
composiciones musicales diversas ("Canto bororo", "Sonata de los buenos modales", "Fuga de los cinco
sentidos", etc., entre otras), en un original intento de plasmar las similitudes estructurales entre mito y
msica. Respecto de la influencia de la msica en la obra de Lvi-Strauss (puesta en relacin con la tensin
entre naturaleza -ritmos viscerales: universales- y cultura -ritmos musicales: particularmente universales-),
puede verse Joan B. Llinares, "Arte y antropologa. Notas sobre la msica en Lvi-Strauss", en Pensar lo
humano (Actas del II Congreso Nacional de Antropologa filosfica), Ed. Iberoamericana, Madrid, 1997, pp.
223-235; disponible en formato electrnico en la siguiente direccin:
"http://www.cica.es/aliens/dfplus/2congre.html".
134. Joan B. Llinares, "Notas sobre la msica en Lvi-Strauss", ed.cit., p. 226.
135. Estos mitemas o "unidades constitutivas mayores" que "no son asimilables ni a los fonemas ni a los
morfemas ni a los semantemas, sino que se ubican en un nivel ms elevado: de lo contrario, el mito no podra
distinguirse de otra forma cualquiera del discurso", habr que "buscarlas en el plano de la frase". Claude
Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", en Antropologa estructural, ed.cit., p. 233.
138. Claude Lvi-Strauss, Lo crudo y lo cocido, ed.cit., p. 35.
139. Claude Lvi-Strauss, Mito y significado, ed.cit., pp. 68 ss.
142. El presente esquema es fiel reproduccin del presentado en Mito y significado, ed.cit., p. 76.
146. Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", loc.cit., p. 252. Respecto de ese "agotamiento del
impulso intelectual que le ha dado origen", cabe aadir que, en otro lugar, Lvi-Strauss explicita que "cuando
un esquema mtico pasa de una poblacin a otra y existen diferencias de lenguas, de organizacin social o de
gnero de vida que lo hacen difcilmente comunicable, el mito comienza por empobrecerse y confundirse",
aunque advierte que puede darse el caso -excepcional- de que "en lugar de abolirse definitivamente,
perdiendo todos sus contornos, el mito se invierte y recupera una parte de su precisin" ("La gesta de
Asdiwal", loc.cit., pp. 74-75).
149. Claude Lvi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", en Estructuralismo, mito y totemismo, ed.cit., pp. 59-61
(las palabras entre corchetes son nuestras).
151. Publicada inicialmente en 1958: "La geste d'Asdiwal", cole Practique des Hautes tudes, Section des
Sciences Religieuses, Extr. Annuaire 1958-1959, pp. 3-43 (reseado por Mary Douglas, "El significado del
mito", en Estructuralismo, mito y totemismo, ed.cit., p. 102).
152. "Los indios tsimshian forman parte, con los tlingit y los haida, del grupo septentrional de las culturas de
la costa noroeste del Pacfico. Su hbitat se encuentra en la Columbia britnica, inmediatamente al sur de
Alaska, y abarca las cuencas de los ros Nass y Skeena, con la regin costera que se extiende entre sus
estuarios y, ms al interior, el territorio que drenan los dos ros y sus afluentes." -ver mapa en pgina
siguiente-. Claude Lvi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", en Estructuralismo, mito y totemismo, AA.VV,
Edmund Leach (ed.), Ed. Nueva Visin, Buenos Aires 1972, p. 27.
153. Franz Boas, Indianische Sagen von der Nord-Pacifischen Kste Amerikas, Berln, 1958. -----"Tsimshian Texts", Bulletin of Smithsonian Institution, n 27, Bureau of American Ethnology, Washington,
1902. ------ Tsimshian Texts (New Series), Publications of the American Ethnological Society, vol. III,
Leyden, 1912. ------ Tsimshian Mythology, "Smithsonian Institution", Annual Report n 31 (1909- 1910),
Bureau of American Ethnology, Washington, 1916.Reseado por Claude Lvi-Strauss, op. cit., pp. 27 y 76.
154. Claude Lvi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", ed.cit., pp. 28-29.
155. Asdiwal tambin significa "estar en peligro"; Claude Lvi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", ed.cit., p. 43,
ynota 5 en p. 31.
156. Esta breve esquematizacin del mito de Asdiwal, a todas luces insuficiente pero a la par indefectible,
puede y debe ampliarse mediante la lectura de la citada obra de Lvi-Strauss, en donde se resume, como
versin de referencia, la recogida por Boas (1912) en dialecto tsimshian. Claude Lvi-Strauss, "La gesta de
Asdiwal", pp. 30-34. Una transcripcin de dicha versin del mito de Asdiwal se encuentra incluida en el
apndice "D" del presente trabajo, pp. 211-212; tambin se anexa un mapa ampliado del entorno geogrfico y de la trayectoria de Asdiwal, segn el mito- en p. 213.
157. Claude Lvi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", en Estructuralismo, mito y totemismo, ed.cit., p. 27.
160. Claude Lvi-Strauss, op. cit., pp. 46-49.
161. Vase mapa ampliado, en p. 213 del presente escrito.

165. Ibd.
169. Ibd.
174. Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", ed.cit., p. 231.
175. Geoffrey S. Kirk, La naturaleza de los mitos griegos, Ed. Argos Vergara, Barcelona 1984, p. 70; estas
ltimas "otras muchas teoras antropolgicas, absurdas por su rigidez" son, para Kirk, todas aquellas que
poseen connotaciones universalistas, a las cuales denomina, peyorativamente, "teoras monolticas", i.e., la
escuela mito-naturalista, la teora "etiolgica", el funcionalismo de Malinowski, la fenomenologa de las
religiones de Mircea Eliade y la teora del mito-ritual (op. cit., Cap. III, pp. 32-57), adems del
estructuralismo de Lvi-Strauss (ibd., Cap. IV, pp. 69-72). Segn Bermejo, "Kirk critica, pues, todos los
mtodos existentes de anlisis mitolgico, por considerarlos teoras monolticas. Pero, en definitiva, no llega
a proponer ningn mtodo nuevo para su sustitucin". Jos Carlos Bermejo Barrera, Introduccin a la
sociologa del mito griego, Ed. Akal, Madrid 1994, p. 135.
176. Geoffrey S. Kirk, El mito. Su significado y funcin en las distintas culturas, Ed. Seix Barral, Barcelona
1973, p. 21 (reproducido y reseado por Carlos Garca Gual, La mitologa. Interpretaciones del pensamiento
mtico, Ed. Montesinos, Barcelona 1989, p. 126).
178. Carlos Garca Gual, La mitologa. Interpretaciones del pensamiento mtico, p. 124.
181. Carlos Garca Gual, op. cit., pp. 124-125.
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El Estructuralismo de Lévi-Strauss

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5 - El estructuralismo de Lvi-Strauss

oposiciones alto-bajo y cima-valle (primera y ltima, respectivamente) corresponden al esquema

preocupaciones, est ciertamente llevando su intuicin estructural demasiado lejos."177

Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", en Antropologa estructural, ed.cit., p. 233.

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"La lengua pertenece al dominio de un tiempo reversible, y el habla al de un tiempo irreversible. Si ya es

medio del hielo, pereci)156.

decreciente (agua-tierra; caza martima-caza de montaa; valle-cima)."165

fin de apreciar el entramado de oposiciones duales que muestra tal estructura:

los principios de la misma (1 economa explicativa, 2 unidad de solucin, 3 posibilidad reconstructiva y 4

161. Vase mapa ampliado, en p. 213 del presente escrito.

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