RADU TEODORESCU

MODELUL INTELECTUALULUI N ORTODOXIA

MODERN DE TIP ROMNESC

Universitatea 1 Decembrie 1918 Alba Iulia

2002

1. INTRODUCERE

a)

Motivul, interesul i contextul eseului

Motivul eseului de fa pornete din dorina de-a aprecia cultura i spiritualitatea

romneasc ortodox de astzi pe fondul unei anume reticene exprimat la nivel
secular.
Pe ansamblu, dintr-o perspectiv duhovniceasc, complexitatea secolul al XX-lea
poate fi redus ca un secol al tragediei i al rzboaielor mondiale, a cruzimii distrugerii
sensului de lege moral, a efectelor dezastruoase asupra mediului natural, al unei lipse
de spiritualitate genuin pline cu infuzii de surogate post-moderne (n mare majoritate
cu vagi reflexe de New Age sau de umanism secular). Secolul XX a adus cu sine o lips
de valori sociale i etice care nu a fcut nimic altceva dect s pun omenirea ntr-o
situaie i un tip de criz spiritual n genere fr precedent. Cerinele firii i
realizrile tehnicii sunt ntr-un profund contrast. Activitatea industrial, distrugerea
structurilor tradiionale, urbanizarea, schimbrile ce apar la nivel socio-politic i
legislativ sunt probleme ce ateapt nc soluii i finalizri temerare. Se cunoate ce
urmri au avut ideologiile totalitare ante-decembriste prin interpretarea abuziv a
premiselor tehnice i aspiraiilor sociale: srcie nejustificat, dezndejde, lips de sim
mistic i mai ales descompunere moral. Elementul spiritual nu a disprut ns. La ora
actual Romnia are mai multe biserici i mnstiri dect Rusia i Grecia, cel puin la
nivel statistic, iar din punct de vedere al colilor de teologie ortodox este pe cale
dac nu a i devenit ara cu cele mai multe coli de teologie ortodox (dei nu ne
putem pronuna n ce sens acesta dezvoltare a colilor de teologie este pozitiv sau un
fel de inflaie teologic ce nu are menirea de a produce instituii profesionale de
calitate sacerdotal). Consecutiv astzi se urmrete integrarea deplin Romniei n era
civilizaiei tehnice din spaiul european post-modern.
Este n interesul autorului s sublinieze c scopul de fa al lucrrii nu este
demonstrarea unei sinteze universale care s participe la integrarea culturii i
spiritualitii romne n noul spaiu european.1[1] Efortul nostru primordial este de
contientizare a dimensiunii spirituale n care triesc unii intelectuali. Nu credem ntr-o
vocaie universal a spiritualitii romneti care caut s defineasc n mod
sistematic omul. Substratul metafizic, constanta istoric, fondul biologic, viziunea
politic, structura instituional, funcia economic, comunitatea social i stilul
cultural al spiritualitii i culturii romne nu sunt obiective n sine ale prezentei
lucrri.2[2] Importana intelectualilor pentru societatea de azi este covritoare. n
1[1] Hegel este cel care a emis teoria c fiecare societate se vede pe sine ca pe ultimul pas n evoluia
umanitii. [Considerm ca lucrarea Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae Reflexii despre spiritualitatea
poporului romn (Scrisul Romnesc: Craiova, 1992) se nscrie pe aceast linie de gndire.

msura n care intelectualii sunt perpetuu gata s inventeze strategic ziua de mine,
asta ne poate spune mcar ceva despre cine sunt ei azi.
Dup primul i al II-lea rzboi mondial n Romnia a urmat perioada
comunismului n care s-au nregistrat ani extremi, exacerbai pn la limita cea mai
sumbr a distrugerii, a negaiei, a disperrii. n fondul general al situaiei globale
intrase n joc imaginea dezintegrrii nucleare: atomul, temeiul nsui al edificiului lumii
vizibile n unele filosofii antice, initium creationis, revenea ca i modalitate de
distrugere i neantizare total.3[3] Cuvntul printelui Sofronie Saharov este ct se
poate de evident i concludent n acest sens:
La nceputul secolului nostru, stareului Siluan i-a fost dat cuvntul Domnului: ine mintea n
iad i nu dezndjdui! Nu pot preciza data exact a acestui eveniment. Ar fi putut avea loc n 1906. n
jurul acestui an sau mai curnd n 1905, lumea a luat cunotin de ecuaia lui Einstein: E=MC. Aceast
formul st la baza ecuaiei i tiinei contemporane. Ea a eliberat surse colosale de energie pentru via.
Dar pe de alt parte a marcat i nceputul pregtirii focului apocaliptic gata s nchid ntreaga via pe
pmnt. Cuvntul lui Hristos: i nu dezndjdui a fost dat de Siluan pentru epoca noastr caracterizat
printr-o disperare general deosebit de apstoare. Oamenii secolului nostru devin, adesea mpotriva
voinei lor, complici morali ai unor fratricide regionale, ba chiar planetare. Ca atare, aadar ca i complici
care nu se ciesc, ei pierd firete harul Duhului Sfnt i nu pot crede n nemurirea lor prin nviere. Mai
mult, nici mcar nu mai aspir la ea. n chiar aceast autocondamnare la o anihilare total dup moarte
rezid esena spiritual a disperrii. 4[4]

n toat aceast nvolburare intelectualii care au ncercat s duc o via moral

i s-au aflat la crmuirea altor destine au ncercat s descifreze anumite semne ale
timpului, descifrare care ar putea duce spre o nou ncifrare de urnire a istoriei i deci
o reorientare a destinului uman. Intelectualul din spaiul romnesc se gsea confruntat
cu propria imagine integral. Aceast imagine integral aducea cu sine mutaii
luntrice, transmutri n contiin, o gndire critic, reflexiv menit s aprecieze
latura spiritual a lucrurilor.
b)

Cultura i Biserica ntru dialog n context mistic

Intelectuali5[5] i considerm pe cei care se ocup cu cuvntul scris i vorbit6[6],

pe cei care mnuiesc informaia (ne propunem s-i lum n calcul pe cei mai
2[2] ntreaga noastr istorie colectiv subiectiv sufletul corpului nostru social este ncodat n
tipritur dac cineva ntoarce spatele culturii tiprite ce mai rmne din sentimentul de cultur i
continuitate al acelei persoane? Sven Birkerts, The Gutenberg Elegies: The Fate of Reading in an
Electronic Age (Faber & Faber: Boston, 1994) p. 20.

3[3] Nu ne putem explica de ce, din punct de vedere militar, sigurana total precum i pacea lumii se
poate realiza numai cnd avem posibilitatea de a distruge nuclear ntreaga planet. Anumite
supraputeri ale zilei de azi au capacitatea de a aneaniza planeta complet n mai puin de cteva ore.
Paradoxul siguranei depline se pare c const n distrugerea deplin.

4[4] Arhimandritul Sofronie, l vom vedea pe Dumnezeu aa cum este El (Maldon: Essex, 1984) p. 197.
5[5] Etimologia cuvntului intelectual nu este cert. Unele speculaii lingvistice tind s cread c la
origine, n limba latin, intelectus s-a compus din doi termeni inter i lego, care desemna capacitatea de a
face legturi ntre diferite obiecte, structuri mentale, idei filosofice etc.

profesioniti i mai ales de interes.) Dialogul intelectualilor cu Biserica este de

permanent fascinaie pentru autorul lucrrii de fa. Biserica Ortodox i propune un
permanent dialog cu culturile n care se ncadreaz la nivel etnic i nu respinge
nglobarea culturii respective n patrimoniul ei [cel mai bun exemplu este aa numita
elenizare a cretinismului sau cretinizare a elenismului (teorie susinut de teologul
protestant Adolf Harnack)].7[7] Astfel corpul lucrrii de fa nu este unul de critic
teologic sau de pur angajare n dialog ci, mai cu seam de sintez i utilitate a
discursului teologic, de practic duhovniceasc. Trebuie vizat de asemenea relaia
etimologic universal cult-cultur [aceast apropiere etimologic nu este comun
numai limbii romne, ci i englezei, francezei, germanei]. Nichifor Crainic face un
amplu comentariu destul de concludent n aceast direcie:
Cultul divin mbrac formele cele mai strlucitoare ale culturii omeneti. Geniul
arhitectonic ridic n cinstea lui cele mai mree monumente din cte exist pe pmnt. Geniul
pictural i aduce ofrand cele mai fermectoare plsmuiri de culori. Geniul literar, cele mai
sublime cuvinte. Geniul muzical, cele mai nalte melodii. Geniul nelepciunii, gndurile cele mai
adnci pentru a lmuri tainele credinei. Geniul tiinific, ntreaga tehnic spiritului omenesc
pentru a construi i a explica rostul tuturor acestor ofrande. Cultul divin este sinteza
superlativ a culturii. Din acest punct de vedere, el reprezint prin excelen fuziunea istoric a
spiritului transcendent cu geniul omenesc i ne ajut s nelegem mai bine poziia religiei fa
de cultur.8[8]
6[6] Cei vechi erau perfect contieni de superioritatea cuvntului rostit asupra celui scris. Ei tiau c n
actul pronunrii, cu tot ceea ce implic el ca realizare muzical, paralingvistic, se manifest o for
persuasiv pe care scrisul nu o poate nicicum transmite. Virtuile incantatorii ale emisiunii orale pot
delecta dar i manipula contiinele, chiar n pofida unei argumentaii, prin simplul efect al
magnetismului rostirii, pe care practica hipnozei verbale l-a pus strlucit n eviden. Cercetrile
medicale moderne au demonstrat c, indiferent dac se recurge sau nu i la alte mijloace, reuita
hipnozei se bazeaz pe n primul rnd pe aciunea sugestiv a cuvintelor (V. A. Gheorghiu, Hipnoza,
(Editura tiinific i Enciclopedic: Bucureti, 1977). Mai mult dect att, specialiti n kinezic
[disciplin care studiaz comunicarea prin gest i expresie facial, iniiat n anii 1940 de americanul Ray
Birdwhistell] susin c, pn i ntr-o conversaie banal, mesajul trimis depinde n mai mare msur de
factorii paralingvistici dect de coninutul discursului verbal [Albert Mehrabian, Non-verbal
Communication (Aldine, 1972)]. Mihai Dinu, Gutenberg, Computer, Internet (Bucureti, 2000) p. 50.

7[7] Oameni ca Taine, Nietzsche i Sombart fac distincii ntre diferite trsturi etnice specifice fiecrui
popor. Ei cred c de exemplu englezul trivializeaz i degradeaz tot ceea ce primete la starea de
natur. Spre deosebire de alte naii, englezii sunt buni exactitate, n a cuprinde chestiuni morale i a le
preciza n cifre, greuti msuri, geografie i statistic, pe baz de texte i de bun sim. Francezii sunt cei
care subiaz, simplific, logicizeaz i cur. Germanii sunt cei care amestec, intervin, nclcesc.
Spiritul german este cel mai aproape pentru a reproduce cele mai ndeprtate i cele mai bizare stri ale
gndirii umane. Romnii sunt caracterizai de spirit mioritic. Prin urmare toate naiunile au tipologii
etnice distincte. Ioannis Romanidis este cel care a lansat o teorie conform creia Imperiul Roman
cretinat, constantinian, ar fi avut ca baz cultural elenismul cretin patristic grec i latin i ca atare
un etos personalist, ascetic i contemplativ. Aceasta a disprut n secolul IX n apus cnd francii au
nlocuit teologia patristic cu cea eretic [neoplatonic] a lui Augustin. Aceste considerente sunt
considerate de Christos Yannaras ca fiind utopie teologico-politic. A se vedea Persoan i comuniune
(Sibiu, 1993) p. 368 nota de subsol.

8[8] Nichifor Crainic, Nostalgia paradisului p. 64-65.

4

Cultur nsemna, n sens originar, lucrarea pmntului, n strns legtur cu

verbul latinesc colo, colere [mai ales cu participiul: cultus, a, um]: a lucra, a ngrijii.
Cultus nsemna cult religios, nchinare, adorare adus zeilor. Cultul n sensul culturii
ns nu mai are o semnificaie prea profund astzi.
Intelectualii sunt cei care opereaz n aceast lume prin puterea cuvntului. n
Facere Dumnezeu creeaz ex nihilo numai prin puterea Cuvntului su i potrivit celei
mai mistice dintre Evanghelii, La nceput era Cuvntul i Cuvntul era la Dumnezeu i
Dumnezeu era Cuvntul. () Toate prin El s-au fcut; i fr El nimic nu s-a fcut din
ceea ce s-a fcut (Ioan 1, 1-2).9[9] Intelectul este un dar dumnezeiesc, o binecuvntare
divin prin care omul i are o menire sacerdotal cosmic. Intelectualul are menirea de
a fii un sacerdotum creationis realiznd o armonie cu mediul exterior, intrnd ntr-o
sfer comun de influene reciproce. Intelectul are un rol sacrificial din direcia
dumnezeiasc, un fel de vicarum anima, un dar pe care omul l primete spre
ndumnezeire i-l duce napoi n chip transfigurat. Intelectul n concepia ortodox
romneasc este neles ca o dimensiune strvezie prin care Dumnezeu se deschide
spre creaie. Intelectul nu este neles ntr-un mod maniheist, gnostic sau materialist, ci
ca un mediu prin care Dumnezeu devine strveziu.10[10]
c)

Intelectualul n contextul culturii postmoderne

Intelectualul secolului XX devine capabil s creeze o expansiune i o anumit

intensiune spiritual a fiinei.11[11] Trebuie spus c astzi este deosebit de important ca
intelectualul s nu primeasc imaginea ignoranei. Ignorana este mult prea facil,
prompt i suficient, n timp ce unui intelectual i se cere, rbdare, modestie, actul de-a
cunoate n sine fiind ndelungat innd cont c n conformitate cu toate manualele de
nvat, cunoaterea se dobndete destul de greu [nu vorbim aici de o cunoatere
9[9] Filon din Alexandria este cel care ca i filosof evreu a elaborat ntr-o sintez original, tradiia
ebraic cu concepia platonic, asupra naturii arhetipale a ideilor n care un rol important l are Logosul.
Ibn Arabi (1200) cel mai prestigios gnditor al sufismului medieval construiete un sistem teologic
care se bazeaz mai mult sau mai puin pe Logosul divin.

10[10] Augustin, De Magistro (Humanitas: Bucureti, 1994), folosete expresia in templo mentis
expresie luat de la Lucreiu: Proxima fert humanum in pectus templaque mentis, V 103; prin aceast
expresie se nelege c intelectul are menirea unui templu al sufletului, mai precis locul prin care se intr
n sufletul omenesc [de fapt pe filier elin, acesta este i sensul termenului de nous]. Prin intelect se
ptrunde n tainiele, ascunziurile sufletului, penetralia, termen folosit i n alte lucrri augustiniene;
substantivul provine din adjectivul penetralis care este nuntru. Actul intelectului, n sens mistic, este
un sacrificiu secret care se svrete n partea cea mai ascuns a templului sufletului [penetralia mentis
= partea ascuns a activitii mentale, locul secret n care se realizeaz gndirea verbal.] Altceva este
cognoscibilul dup cum altceva este vorbirea i altceva cunoaterea. Pentru aceasta nu pot fi exprimate
cu claritate multe din acele care se neleg n chip obscur despre Dumnezeu, ci suntem silii s exprimm
lucrurile, care sunt mai presus de noi, n felul nostru omenesc de a vorbi, dup cum spunem c
Dumnezeu doarme, c se mnie, c nu ne poart de grij, c are mini, picioare i cele asemenea. Sf.
Ioan Damaschinul, Dogmatica (Editura Scripta: Craiova, 1993) p. 16.

11[11] Frithjof Schuon, Despre Unitatea Transcendetal a Tuturor Religiilor (Humanitas: Bucureti,
1994) a se vedea introducerea lui Andrei Scrima pp. 5-18.

informativ, ci de una formativ prin care spiritul uman se dezvolt i la nivel

experimental nu numai la nivel intelectual.]12[12] Aceast cunoatere nu este o
cunoatere paradiziac, cum i place lui Lucian Blaga 13[13] s-o numeasc, nu este
nici o cunoatere luciferic, ci este o cunoatere noetic14[14] care ias din mintea
unui intelect luminat de har, este vorba de o cunoatere care are analogie cu
cunoaterea i experiena direct pe care o are un sfnt. Este foarte important s
evideniem un aspect pe care l pune n eviden Arhimandritul Sofronie din Essex:
Teologul intelectualist procedeaz asemenea unui arhitect care proiecteaz construcia
unui palat sau a unui templu: ca materiale de construcie el utilizeaz noiuni empirice i
metafizice i se ngrijete mai puin de conformitatea edificiului su ideal cu ordinea ideal a
lucrurilor, ct de mreia i de armonia ei logic. Poate prea ciudat c muli oameni mari n-au
putut s rezista unei ispite n fond att de naive, a crei surs ascuns nu e alta dect mndria.
Oamenii se leag adeseori de roadele minii lor ca o mam de copilul ei. Intelectualul i iubete
creaia ca pe sine nsui, se identific cu ea, mrginindu-se la cercul ei. Intervenia uman nu
mai are atunci nici un efect: dac omul nu renun el nsui la pretinsa sa bogie, nu va ajunge
nici la rugciunea curat, nici la adevrata contemplaie. 15[15]

n acest sens i Nae Ionescu n Curs de metafizic face o distincie destul de

tranant. Este adevrat c prin cultur ne lrgim cercul realitii n care trim. Sunt
multe etape generale i particulare pe care un om de cultur le parcurge:
nmagazinarea datelor, munca i strdania de sintez, conexiunile mentale pe care se
strduiete s le fac, lectura tiinelor i-a domeniilor paralele, lectura comparativ
etc., dar trebuie s fie un moment care ngemneaz toate aceste tendine mai
adverse sau mai apropiate, este vorba de aa zisa indiferen spiritual pentru
produsele culturii:
12[12] Pavel Murean, nvarea eficient i rapid (Editura Ceres: Bucureti, 1990). Departe de a
aprecia un Dumnezeu al teologilor sau un Dumnezeu al culturii i filosofiei lucrarea de fa i
propune s analizeze modaliti de transfigurare a intelectului, de transcedere n sensul apofatic al
lui Dionisie Areopagitul. n grecete cuvntul metamorfosis [transfigurare, transcedere] are o
semnificaie destul de profund: trecerea de orice figur, de orice intelect, de orice expresie. Nu l putem
vedea pe Dumnezeu limitndu-se la nivelul unei culturi, etnii sau domeniu religios [a se vedea 1 Corinteni
1, 12-13]. Transcedentalul nseamn chemarea la srbtoarea Universalului celui Viu, refuzul lui nu
ine oare de temerea noastr fa de darurile Duhului i de tendina de a ne zgribuli n micile noastre
adposturi preacunoscute? Andrei Scrima p. 16.

13[13] Lucian Blaga, Cunoaterea Luciferic (Humanitas Bucureti: 1993) p. 20.

14[14] Plecnd pe o filier aristotelic, Alexandru de Afrodisias este cel care a termenul de: nous
poiitikos, cu sensul c intelectul este o parte a sufletului uman. n acest neles, intelectul vine ca ceva
din afar. Este o surs etern care poteniaz toate activitile intelectuale n interiorul persoanelor
umane, dei nu aparine exclusiv nici unei dintre ele. n aceast nelegere, intelectul este o substan
etern ce are existen de sine, un fel de energie imaterial. Aceast substan este imaterial i provine
din divinitate. Este prima cauz a micrii i energiei. De fapt aceast substan este mult mai mult, este
chiar sufletul n sine. M. de Corte, La Doctrine de lIntelligence chez Aristote (Paris, 1934) p. 91sq.

15[15] Arhimandritul Sofronie, Viaa i nvtura stareului Siluan Athonitul (Editura Deisis: Sibiu,
1999) pp. 147-148.

n momentul n care se ivete aceast indiferen spiritual pentru produsele

culturii, poi s ataci problemele de metafizic pentru c dovedeti c unitatea ta spiritual s-a
nchegat i are o formulare organic. Pn atunci, nu; pn atunci poi s faci cel mult
dialectic, poi s faci construcii de interes estetic, sau de interes logic, dar nu poi s faci
construcii cu semnificaie metafizic pur i simplu, adic nu poi s-i caui tu calea nspre
anumite adevruri fundamentale.16[16]

d)

Intelectualul veritabil ca mistagog vis--vis de pericolul autodeificrii

culturale

Dup ce s-a trecut de nivelul cultural i de cel metafizic se ptrunde n cel mistic.
Astfel, tradiia ortodox are muli sfini intelectuali de prim mrime i de prim rang
intelectual: Origen, Evagrie Ponticul, Dionisie Areopagitul, Maxim Mrturisitorul etc.
Astfel c intelectualul cretin apare ca o figur care se interiorizeaz, el are un
interes general pentru subiectivizare i introspecie. Fiecare intelectual trebuie privit
ca un univers spiritual n care se gsesc potenial cele mai nalte dimensiuni mistice.
Astfel c unirea cu divinul devine un proces de purificare intern, prin care se ptrunde
n adncurile inimii unde se va arta lumina necreat.17[17]
Intelectualul ortodox nu urmrete o experien privat i incomunicabil.
Intelectualul este prin excelen un om pentru alii, o persoan care crete n iubire i
n cunotin ca s mprteasc cu alii. Aceasta este o realizare intelectual extrem
de important, aceea de a mprti propriile experiene i viziuni.
Idealul de baz al Ortodoxiei nu este etic, ci estetic-religios; este viziunea frumuseii
spirituale; pentru al apropia trebuie s ai o art spiritual, o inspiraie creatoare. Aceast
art, rmne privilegiul unui numr mic de oameni; ceilali se mulumesc cu morala, care prin
ea nsi are gust spiritual, ea nu inspir, disciplineaz numai. Moralismul, apoteozat de etica
rigorist i autonom a lui Kant, ca i probabilismul practic, este strin de Ortodoxie. Nu s-ar
putea tgdui c acest estetism spiritual al Ortodoxiei degenereaz uneori n indiferena fa
de necesitile practice i mai ales fa de educaia metodic a voineiOrtodoxia nu convinge;
ea formeaz i atrage: acesta este mijlocul ei de aciune n lume. 18[18]

Un intelect care este lipsit de un fior mistic nu va putea edifica pe cei din jur n
sens mistic. Cunoaterea metafizic, istoria, sociologia, analiza psihologic fr un
adnc sim mistic rmn doar nite discipline seci i fr prea mult noim. Sursa
ultim a cunoateri provine din absolutul divin.
Oamenii de tiin sunt, n foarte copleitoarea lor majoritate fie realiti fie idealiti. i
n ambele cazuri, dogmatici, absolutiti, nu pozitiviti. Iar tiina pe care o fac, raionalist n
spiritul ei general, ascult, ca de o norm indiscutabil a ei, de principiul determinismului
16[16] Nae Ionescu, Curs de metafizic (Humanitas: Bucureti, 1995) p. 13. Aceast indiferen este
identic cu conceptul lui Nicolae al Cusei de docta ignorantia [ignoran doct].

17[17] Anumite similitudini se pot ntlni n Hinduism, Plotin fcnd referin la coala Hindus Advaita,
cu al su unul ce corespunde sinelui profund (Atman) al nelepilor indieni. n acelai timp aceast
formul a descoperirii sinelui prin intelect are o analogie n Upaniade prin formula Tu eti aceea (Tam
vam asi) The Upanishads, Chadoya Upanishad (New York, 1965) pp. 117-118.

18[18] Serghei Bulgakov, Ortodoxia (Editura Paideia: Bucureti, 1994) p. 157.

7

universal i absolut, care nu e conceput ca o vedere subiectiv a inteligenei, ci ca o lege de

care ascult aievea existena nsi, toat existena. 19[19]

Actul cultural ca i actul spiritual sunt dou diferite, dar aceasta nu nseamn i o
distanare a lor sau o opoziie disonant a lor. Ambele acte i au n vedere pe ceilali.
Menirea unui act cultural are o dimensiune dialogic n sensul unei deschideri spre
cellalt, n timp ce actul spiritual urmrete o relaie cu Dumnezeu.
Dorina de Cellalt, pe care o trim n experiena social cea mai banal, este micarea
fundamental, orientarea absolut, sensul. n ntreaga sa analiz a limbajului, filosofia
contemporan insist, desigur cu ndreptire, asupra structurii hermeneutice i asupra
efortului cultural al fiinei ntrupate care o exprim. Nu s-a uitat oare o a treia dimensiune:
direcia ctre Cellalt care nu este doar colaboratorul i vecinul operei noastre culturale de
expresie sau clientul produciei noastre artistice, ci interlocutorul nostru: acela pentru care
expresia exprim, pentru care celebrarea celebreaz, el, n acelai timp, capt al unei orientri
i semnificaie prim?20[20]

n ultimul stagiu de luminare a intelectului se ajunge la vederea i contemplarea

direct a realitilor divine. Din acel moment, intelectualul devine n adevratul sens al
cuvntului un mistic desvrit, un sfnt. Nevoia de comuniune nu poate fii epuizat
numai printr-un simplu act de intelecie sau de organizare social, politic, legislativ
etc. Mai recent, Ioan Ic junior a subliniat destul de caustic care ar fii rezultatele
culturii ca i cultur n sine. Cultura, dac nu este dublat de o dorin de contemplaie
mistic, se poate transforma ntr-o modalitate de autodeificare, de ndumnezeire
orgolioas a sinelui. Acest lucru este forte bine reliefat mai ales innd cont c scopul
vieii mistice nu este doar mntuirea din acest interval istoric, ci ndumnezeirea
(theosis) noastr. Pe fondul unei teologii neo-protestante post moderne care
promoveaz n mod temerar o abject teologiei a mntuirii[salvation theology],
maximalismul tradiional al teologiei ortodoxe, mult mai subtil i mai bine structurat
dect noile erezii protestante, urmrete deificarea deplin a omului, nu numai
mntuirea lui din acest spaiu istoric.
Fr a putea depii radical lumea, situndu-se transcendent ei, ca zeii, dar i fr a se
putea acomoda definitiv la imanena pur a lumii ca animalele, omul subzist precar n
intervalul dintre o animalitate inacceptabil ca atare pn la capt i o divinitate inaccesibil i
neasumabil nici ea n mod definitiv pe cont propriu. Pentru a-i face suportabil supravieuirea
n acest interval, omul i-a creat o supra-natur uman sui-generis: cultura.21[21]

Nivelul unui intelectual cretin se poate msura n funcie de nivelul de

contemplaie la care ajuns. Prin culturalizare, prin simpla informatizare mental care se

19[19] D. D. Roca, Existena tragic (Editura Dacia: Cluj-Napoca, 1995) p. 151.

20[20] Emmanuel Levinas, Humanisme de lautre homme, La signification et le sens, Paris, fata
Morgana, pp. 49-50, text tradus n Marius Lazurca, Invenia trupului, (Anastasia: Bucureti, 1994) p. 26.

21[21] Diac. Ioan Ic jr., ndumnezeirea omului, P. Nellas i conflictul antropologiilor (Editura Deisis:
Sibiu, 1994) pp. VI-VII, introducere la Panayotis Nellas, Omul Animal ndumnezeit.

practic la nivel pedagogic i la nivelul formrii spirituale a multor generaii nu se

poate ajunge la o privire obiectiv a vieii dumnezeieti.
Trinitate supra-esenial, supra-divin i supra-bun, care stai n fruntea filosofiei
cretine, ndreapt-ne spre culmea cea mai nalt, cea supra-lucitoare a prorocirilor mistice,
unde stau cufundate n ntunericul supra-luminos al tcerii iniiatoare de mistere taine cele mai
simple, absolute i imutabile ale teologiei, supra-strlucind n chipul cel mai luminos, n
ntunericul cel mai adnc i supra-umplnd minile lipsite de vedere cu strluciri suprafrumoase n ceea ce-i cu desvrire cu neputin de atins. Iar tu scumpul meu Timotei, prin
ndeletnicirea cea nflcrat cu contemplrile mistice leapd i simurile i activitatea minii
i ridic-te, pe ct poi, spre unirea fr cunoatere (agnosia) cu Cel care-I mai presus de orice
existen i cunoatere. Cci prin extazul nereinut i liberat de tine nsui i de toate, te vei
renla spre raza supranatural a ntunericului divin, dup ce vei fi ndeprtat de toate i vei fi
eliberat de toate.22[22]

nainte de pcatul originar, omul era capabil s contempleze pe Dumnezeu,

ntruct fusese pus n paradis. Dup cdere, omul este ispitit, atins de ignoran i prins
de concupiscena trupului. Este necesar un efort permanent i de har ca s ne
ndreptm din nou spre Dumnezeu. Acest efort permanent i susinut este necesar
pentru ca duhul s se stabilizeze, s se integreze i s se desvreasc. Fr aceast
stabilizare a fiinei duhovniceti se poate ajunge la anumite dizlocari dogmatice care
dei pot fi corectate la nivel terminologic i doctrinar totui frizeaz erezia. 23[23] n
orice situaie de criz, dac se dorete diagnosticarea i terapia unei maladii spirituale
trebuie plecat de la cauzele din spirit.
S-a vorbit adesea de criza culturii de azi, manifestat prin haosul i disperarea pe care
le-a produs, dar, cutndu-se pricinile acolo unde nu se aflau, s-a ncercat remedierea ei prin
leacuri ineficace. Pornindu-se de la un diagnostic greit, s-au operat intervenii n viaa
economic, aa cum procedeaz cei care, n loc s atace direct microbii unei boli, ncearc s-i
vindece numai leziunile exteriore sau numai simptoamele. i astfel, cultura i-a purtat
nestingherit paii spre catastrofa final, spre care o mpingeau germenii distrugerii, pe care-i
purta chiar n snul eiNu cultura veritabil i deplin duce la distrugerea vieii, ci numai o
pseudo-cultur sau o cultur unilateral. Astfel nu ne-am putea explica faptul c tocmai epoca
n care s-au realizat cele mai multe invenii i descoperiri a coincis cu cea mai acut criz a
culturii.24[24]

Criza culturii moderne plec n primul rnd din lipsa de centrare pe valorile
duhovniceti i se accentueaz cele materiale. Centrarea pe cele materiale este numai o
consecin a ceea ce s-a ntmplat n i dup starea paradiziac. Acestea sunt vzute n
strns legtur cu teologia hainelor de piele care reprezint o modalitate material
de a supravieui n acest interval istoric:
22[22] Dionisie Areopagitul, Teologia Mistic I, 1.
23[23] Bernard Clairvaux (1090-1153), teolog francez este cel care a deschis n apus mistica
speculativ care este strin de duhul Ortodoxiei. El nu face nimic altceva dect s disloce anumite
elemente ale dogmaticii accentund excelena ministeriului sacerdotal i calitile pe care le impune.

24[24] Constantin C. Pavel, Tragedia omului n cultura modern (Anastasia: Bucureti, 1997) p. 14-15.
9

Hainele de piele sunt rezultatul natural al pcatului, reprezint o ntunecare a chipului

lui Dumnezeu n om, o cdere din starea conform naturii, constituind n acelai timp o osnd,
o ofens i o ran.25[25]

Prin urmare, situaia general a sferei umanului se afl ntr-o stare de criz, nu
numai o anumit cultur sau epoc istoric, ci spea uman n ansamblu. Cu toate
acestea este deosebit de greu s facem o demarcaie clar i sintetic la nivel biologic
unde s-ar situa aceast disfuncionalitate. Printele Stniloae urmnd lui Maxim
Mrturisitorul face o precizare n sensul unei ngrori a materiei, o anumit
opacitate care trebuie s fie depit prin spiritualizarea materiei, pnevmatizarea ei
dinamic. n fapt structura materiei este pnevmatic dup cum arat descoperirile
tiinei moderne.
n fizic ntlnim idei n jurul teoriei despre matricea S [Matrix S]. Aceast teorie
fundamenteaz tiinific ceea ce n mod metaforic a fost numit bootstrap (n lb. englez,
ireturi, sugerndu-se imaginea mpletirii) Acest model a fost propus n decada a asea a
secolului XX, de ctre Geoffrey Chew, fiind preluat i dezvoltat de ctre ali fizicieni, ca David
Bohm i Fritjof Capra. Conform acestei teorii nu exist o lume material ci doar o estur de
conexiuni; nu exist particule elementare ci doar modele dinamice care se ntreptrund n mod
continuu. Teoria bootstrap confer universului o contiin ontologic, independent de
structura sa material. Materia nu determin contiina i nici contiina nu determin materia,
dar att materia ct i contiina sunt aspecte ale unei realiti dinamice. 26[26]

Acest lucru este menionat i de William James prin faptul c el crede c viaa
religioas este n strns contact cu contiina subminal, rezervorul ideilor nebnuite
i al energiilor latente.27[27] Adevrata cultur reprezint nnobilarea inimii i
dezvoltarea minii omeneti. Adevrata cultur este numai n visteria inimii, artarea n
afar a comorilor bune de gndire i simire, cultura veritabil. Se face comparaia
dintre inim i subcontient. Exist mai multe terminologii i ipoteze referitoare la
mprirea spaiului intern al omului.
Exemplul subcontientului ar fi magma vulcanic, iar contientul e locul de izbucnire,
la fel cu paralelismul social: masa unei mulimi ar fi subcontientul cu tendine atavatice
ptura conductoare contientul.28[28]

n tradiia ortodox mintea, nous, este potena tuturor actelor de cunoatere i de

cugetare. Sf. Maxim crede c nous-ul este destinat vieii venice. Printele Dumitru
25[25] Dumitru Popescu, Ortodoxie i Contemporaneitate (Bucureti, 1996) p. 65. Interpretarea
hainelor de piele n contextul referatului biblic asupra moralitii trupului este menionat de Sf. Grigore
de Nazianz, Oratio 38, n. 12, M.G. XXXVI, c. 324. Gnostici valentinieni se pare c au fost primii care au
sugerat c vemintele de piele din Facere 3:21 reprezentau trupul crnii; Sf. Irineu, Adv. Haereses, I.5.5,
M.G. VII, c. 501. E. R. Dodds sugereaz c aceast interpretare este n strns legtur cu vechiul neles
orfic al cuvntului grecesc hiton. Se pare c acest termen era la nceputuri de natur orfic-pitagorean
desemnnd un trup carnal. n acelai sens este folosit de Platon i Empedocle. Ca i simbol al votului de
iniiere orfic se purta o tunic curat de ln care se pare c simboliza aceste haine de piele. Profiriu este
cel care tot pe aceast filier terminologic numete carnea, haine de piele. E. R. Dodds, The Elements
of Theology (Clarendon Press: Oxford, 1933) p. 307.

26[26] Dumitru Popescu, tiin i Teologie (Bucureti, 2001) p. 71.

10

Stniloae recunoate i el existena unui subcontient. Mintea n sens ortodox trebuie

neleas ca facultate de cunoatere a celor spirituale nu numai a celor intelectuale,
culturale. Este inima din adncurile noastre. ns i psihologia are o zon destul de
larg de anchet n aceast privin.

Admind c exist i un subcontient pentru bagajul ntunecos cel purtm n noi,

socotim c este potrivit ca pentru regiunea unde se cuprind virtual energiile umane ale
sufletului i prin care intr n el energiile divine, s utilizm termenul de transcontient, sau de
subcontient. Subcontientul ar fi cmara de-a stnga sau pivnia ntunecoas a contiinei,
unde s-au adunat cele rele ale noastre, nscnd resorturile patimilor; ar fi locul de pornire al
poftei i mniei. Iar transcontientul sau subcontientul ar fi cmara de-a dreapta, sau foiorul
de sus, unde stau depozitate i lucreaz energiile superioare, gata s inunde n viaa contient
i chiar n subcontient, cu fora lor curitoare, atunci cnd le oferim condiii. 29[29]

2.NICOLAE STEINHARDT UN BELFR AL CULTURII I SPIRITUALITII

ROMNETI

a) Caracteristici generale ale persoanlitii cultural-spirituale ale lui Nicolae

Steinardt

Personalitatea lui Nicolae Steinhardt este deosebit de complex i variat. El este

doctor n drept i un desvrit critic literar30 pentru acest motiv, printele nu este un
om care ador notele de subsol, bibliografiile extensive, trimiterile i interconexiunile
27[27] De acolo vin ndemnurile neprevzute, prezumiile sau antipatiile, opiuni ndrznee,
superstiiile, capriciile i toate credinele neraionale. Din ele ies visurile noastre, i, poate c tot n ele se
rentorc. De acolo ne vin toate experienele mistice, toate fenomenele de telepatie, ntruct acestea
exist. Contiina subliminal este aceea care hrnete viaa spiritual. Oameni care au o via spiritual
intens, se pare c nu au o contiina subliminal de rnd. n aceast contiin subliminal s-au nscut
unele experiene religiose, care au avut rsunet considerabil n istoria omenirii W. James, Lexperience
religieuse, p. 403-404. Lucrarea de fa consider oportun idea unei contiine subliminale, dar se
pare c W. James i supra-apreciaz importana. Omul se realizeaz el nsui i reuete s se realizeze
doar n msura n care se desacralizeaz el nsui i lumea. Sacrul este obstacolul prin excelen n calea
libertii lui. El consider c va fi cu adevrat liber doar atunci cnd va fi lichidat ultimul zeu. Dumitru
Popescu, Ortodoxie i contemporaneitate (Bucureti, 1996) p. 153. Prin accentuarea acestei contiine
subliminale se scoate din tabloul general rolul lui Dumnezeu i al energiilor lui creatoare.

28[28] Nicolae Mladin, Prelegeri de mistic ortodox (Trgu Mure, 1996) p. 107.
29[29] Dumitru Stniloae, Ascetica i mistica (EIBMBOR: Bucureti, 1992) p. 72.
11

textuale, ci mai degrab se dovedete a fi un om al sintezei ideilor i prezentrii].

Trebuie spus c in cazul lui, memoria extraordinar cel puin din punctul nostru de
vedere se pare c nu avea limite. Cnd ne gndim la el trebuie s ne gndim n primul
rnd ca la un om de litere, un literat i un om deosebit de cult. 31 Printele este un estet
al edificiului lingvistic i al expresiei formulatoare. ngemnarea de cultur i
spiritualitate este genuin i are un rol fecund n formarea cititorului operelor culturalteologice scrise de Steinardt.

b) Experiena pucriei i consecinele ei asupra lui Steinardt

Sunt foarte multe experiene care merit luate n considerare cnd vorbim despre
Steinhardt dar se pare c cea care a marcat cel mai profund destinul su au fost anii de
pucrie32. Aceast experien se pare c a fost o experien esenial care nu poate
rmne fr urme capitale n destinul unui om. Steinhardt ns este o prezen
fascinant la toate nivelele: literar, teologic, etic, critic, cultural. El prea, dup
mrturia celor care l-au cunoscut n via, rtcitor printre oameni, i o apariie insolit
contrastant. Convertit de la iudaism la ortodoxie, trgndu-se dintr-o familie de evrei,
publicndu-i un volum de critic literar la 22 de ani [sub pseudonimul de Antistihus
],33 spre sfritul vieii se clugrete la mnstirea Rohia n Maramure 34. Biografia lui
Steinhardt este foarte complex dar noi ne propunem s analizm aici mai mult ideile i
30 A se vedea de exemplu Nicolae Steinhardt, Monologul Polifonic (Dacia: Cluj Napoca, 1993). Exist i o
variant italian a Jurnalului Fericirii una francez Journal de la Felicite (Paris : Arcanteres, editions ;
UNESCO, 1996) precum i una ungureasc: A Gyumolcs ideje traductor Lang Zsolt (Cluj-Napoca:
Koinonia, 1999). Fragmente sau publicat tangenial n englez.

31 Trebuie spus c Steinhardt este cel care a pus la punct biblioteca mnstirii de la Rohia. Biblioteca
aceasta e una dintre cele mai impresionante colecii vzute vreodat in mnstirile romneti. Biblioteca
nglobeaz aproximativ 25,000 volume.

32 Exist o ntreag literatur de detenie n peisajul cultural romnesc prin care se exprim
experienele mai mult sau mai puin spirituale pe care marii intelectuali le-au suferit n timpul unor
momente infernale. A se vedea spre exemplu Virgil Ierunca, Fenomenul Piteti, (Humanitas: Bucureti,
1990) sau Dumitru Bordeianu, Mrturisiri din mlatina disperrii (Bucureti, 2001). Amprentele vieii de
temnie s-au pus pe Steinhardt n mod vizibil. Cnd privea, Steinhardt scruta terenul piezi, avea aproape
permanent atenia ncordat, iar trupul su avea trsturi ascetice similare cu ale unui soldat ncercat.
Uneori, chiar monah fiind rdea cu gura pn la urechi. Nu era bun cntre de stran fiind afon, dar
strduina cu care ncerca s scoat sunetele suplineau lipsa de melodicitate a vocii i auzului su.
Dispreuia formalismul la orice nivel s-ar manifesta el. Luciditatea era una din virtuile sale de baz.

33 Este vorba despre n genul lui Cioran, Noica i Eliade retiprit recent la editura Humanitas.
12

opera lui n general35. Departe de a fi un agent care urmrete realizarea unor

performane culturale (genul lui Constantin Noica i a colii sale optezeciste),
personalitatea lui Nicu Steinhardt (cum i plcea lui Alexandru Paleologu sa-l
numeasc) se va contura treptat n aceea unui "sihastru", un fel de avva, un mentor
duhovnicesc, care punea "accentul pe isprvi de caracter, de inut, de etic
artistic i uman.36 El este un reprezentant aparte al existenialismului cretin la fel
ca Berdiaev i Gabriel Marcel. Este binecunoscut publicului romnesc, refuzul lui
Steinhardt de-a face o sihstrie cultural mpreun cu bunul su prieten Constantin
Noica. n timp ce Noica i forma generaia sa de intelectuali n duhul unui "Dumnezeu
al culturii", Steinhardt se pare c a neles latura esenial a spiritualitii romneti:
mnstirea, mortificarea trupului.37 Despre aceast latur a personalitii sale,
Steinhardt vorbete ct se poate de atractiv:
34 Steinhardt a schimbat cu totul viata mnstirii. Acesta a fost, de fapt, testamentul pe care el l-a lsat
Rohiei: i-a preschimbat pe clugri n nite adevrai <<intelectuali>>, rafinai si deschii la minte,
canonii mai mult spre lectura si rugciune. Se tie ca, dup convertirea la ortodoxie, petrecuta n
nchisoarea Jilava (15 martie 1960), Nicolae Steinhardt a nceput sa-si caute o mnstire unde sa se
retrag. n 1973, Constantin Noica l-a adus prima data la Rohia. Si, doar intrnd in curtea mnstirii, a
spus ca se va ntoarce, va mbrca haina monahala si va rmne aici pana la sfritul zilelor sale. Imediat
dup ce a fost clugrit - in anul 1980 - l-a ntrebat pe stare daca mai are voie sa scrie. Iar episcopul
Iustinian Chira i-a rspuns: Scrie, frate Nicolae, scrie fr frica. i dau canon sa scrii de sute si mii de
ori mai mult dect pana acum. Cci sunt sigur ca ceea ce vei scrie va folosi mult mai mult oamenilor,
dect daca vei face una din ascultrile obinuite ale obtii... Informaie prelucrat din Revista As.

35 Metoda biografic ne poate ajuta s nelegem pe autor, nu opera. Ne poate lmuri cum a fost scris
i dezvlui unele amnunte interesante, ns opera ca fapt ca unicitate, ca miracol nu ne-o lmurete
deloc! Tot astfel ca i pmntul, cu lumea: geologia, paleontologia, biologia, antropologia ne pot fi de
ajutor ca s aflm cum a evoluat pmntul i ni-l pot descrie; ori astrofizica i astronomia cum a evoluat
i se prezint cosmosul. Dar ce este pmntul ori ce este ce este cosmosul ori de ce exist cosmosul (i
n general, vorba lui Einstein, de ce exist ceva), tiinele menionate i altele nrudite lor nu ne pot
spune. Opera n sine, ca atare, st dincolo de biografia cea mai amnunit, mai exact ori mai picant,
ea scap biografiei, st probabil chiar dincolo de puterea de nelegere a celui care a compus-o. N.
Steinhardt, ntre lumi, (Trgu Mure, 1994) p. 8.

36 Aceast idee se pare c a fost conturat n cadrul unui dintre Constantin Noica i fiul su ieromonahul
Rafail: i mai ndemnat mereu ctre cultur, dei ai vzut c nu am nici o tragere, nici menire. Reproul
meu este acesta: S tii c lucrul cruia eti gata s-i sacrifici pe fiul tu unul nscut, acela i este
Dumnezeu. i tata a deschis braele s m mbrieze i mi-a zis: A, dragul meu, pe cuvintele astea ne
putem despri. Rafail Noica, Cellalt Noica (Bucureti, 1994) p. 111.

37 tim despre printele Steinhardt c stomacul lui nu funciona normal. Pentru acest motiv pe tot
parcursul vieii de dup detenie a avut restricii alimentare. Mncarea lui se compunea din elemente
foarte simple n special din paste finoase. Dei avea aceast diet la nivel de regim, mai toi cei care l
asistau la mas rmneau impresionai de eticheta i rafinamentul cu care-i consuma produsele.
Rafinamentul i suavitatea erau caracteristici de baz ale lui Steinardt care l-au urmat toat viaa. De
asemenea printele obinuia s fac multe duuri zilnice, fiind deosebit de preocupat de igiena corporal.

13

Am neles (astfel dect teoretic): civilizaiile sunt muritoare, istoria e alctuit din
cicluri, civilizaiile (cte o galaxie fiecare: Toynbec) i succed una alteia, catastrofele
sunt fenomenul istoric obinuit, trim acum din nou ceva asemntor cu ce s-a
produs n secolul III. Din acest curs absurd i tragic al istoriei, din aceast succesiune
de avalane, din actuala scufundare am ncercat s ies niel, mcar n parte: de unde i
prezena mea la mnstire (deoarece puteam prea bine pstra netirbit credina n
lume.)38
Fascinaia pe care ne-o creeaz Steinhardt este deosebit de vie. ntre vrsta de 8-12
ani, el deja lecturase marea majoritate a capodoperelor literaturii universale: Tasso,
Camoens, Goethe, Shakespeare, Balzac, Tolstoi, Ariosto, H. St. Chamberlain, Vergiliu,
Homer, Dante, Sofocle, Rousseau, Racine, Saint-Simon, Chaucer. 39 ntr-un astfel de ritm
cultural, mintea i creeaz o cu totul alt dimensiune de a vedea realitatea. Aceast
perspectiv intelectual este numai coaja din afar, ceea ce va ncununa aceste eforturi
mentale, mai precis miezul, ale Printelui Steinhardt va venii mult mai trziu.
Experiena pe care o relateaz ulterior botezului este nu numai impresionant dar are
menirea s ne arate dimensiunea mistic de iluminare pe care a dobndit-o:
i atunci n noaptea aceea chiar sunt druit cu un vis miraculos, o vedenie. Nu-L vd
pe Domnul Hristos ntrupat, ci numai o lumin uria alb i strlucitoare i m simt
nespus de fericit. Lumina m nconjoar din toate prile, e o fericire total, i nltur
totul; sunt scldat n lumina orbitoare, plutesc n lumin, sunt n lumin i exult. tiu c
va dura venic, e un perpetuum immobile. Eu sunt mi vorbete lumina, dar nu prin
cuvinte, prin transmiterea gndului. Eu sunt: i neleg prin intelect i pe calea

38 ntre lumi, p. 21

39 Jurnalul fericirii (Dacia: Cluj Napoca, 1998) este o ngemnare a tuturor acestor autori. Din aceast
ngemnare, precum i din generalitatea unei experiene spirituale excepionale s-a nscut una dintre
cele mai prolifice opere de introspecie culturalo-mistice din peisajul literaturii noastre postmoderne. Manuscrisul a fost furat de Securitate n 1972 i restituit autorului n urma interveniei Uniunii
Scriitorilor Romni dup care a fost din nou confiscat n 1984 i depus la Arhivele Statului. Fr ndoial,
un atribut care ar fi foarte aproape de realitatea n care a fost scris acest jurnal ar fi: complexitate la
toate nivelele. Trebuie evideniat c Jurnalul recent tradus n italian nu este un bun literar
accesibil maselor neculturalizate. Se cuvine a face o distincie tranant de stil n ceea ce privete
destinul post-mortem al Jurnalului: el intr n categoria crilor de iniiere mistic, dar spre deosebire
de opere similare, din care foarte probabil, jurnalul i trage sursa inspiratore [exemplul Arhipelagul
Gulag a lui Soljenin, pentru care autorul a devenit laureat al premiului Nobel], cartea aceasta nu se
rezum numai la o ideologie ascetic, sau un fel de memorialistic critic care urmrete un glorios
destin literar post- i ante-mortem, ci la o real experien eclesial care vine s aduc aportul personal
al autorului prin relatarea sa de excepie i excepional la o convertire genuin, un ablon pentru cei
aflai n situaii similare.

14

simirii neleg c e Domnul i c sunt nuntrul luminii Taborului, c nu numai o vd,

ci i vieuiesc n mijlocul ei.40
Acest gen de experiene este comun celor care trec printr-o perioad de extrem
suferin psihic i fizic. Cea mai comun analogie ar fi cu Sf. Simion Noul Teolog 41
care relateaz n mod similar strile sale extatice. n anumite unduiri verbale
Steinhardt devine similar lui Augustin de unde i caracterul purgativ, curitor
expresiei sale. Este foarte evident c se depete nivelul mai mult sau mai puin jenant
al unei expresii literare conformiste unui stil personal menit s se impun42.

c) Originalitatea viziunii cretine a lui Steinardt

Este foarte evident c Steinhardt se opune prostiei43 [la orice nivel ar fi ea luat
n calcul]. Prostia aduce cu sine o lips de inocen, o lips de integritate a persoanei 44.
Dar exist i o nebunie, o prostie favorit, cea a crucii care n mod evident st diametral
opus cu prostia ncpnat a mecherilor, a mucaliilor i oportunitilor. n momente
de prsire total, ntre rceala cumplit a pereilor temniei din Jilava, scena
crucificrii este un motiv de desptimire, de ptrunderea n esena real a vieii
cretine. n momente de acest gen nu se mai poate pune problema unei privirii
superficiale asupra vieii motivat de lipsa de necazuri i tragedii existeniale i
comoditatea oferit de o via cldicic la nivel apocaliptic. ncarnarea 45 lui Hristos este
o tem tratat foarte exigent de Steinhardt fiindc prin ea se ajunge la seriozitatea i
nebunia crucii. Relaia cu Hristos i destinul Su de crucificat al istoriei este ct se
poate de evident.
40 Jurnalul fericirii p. 97. Aceast experien a fost confirmat ca venind de la Duhul Sfnt a doua zi de
printele Haralambie care va i muri curnd n temni. Este n interesul nostru s subliniem c la o
lectur atent jurnalul i dezvluie o structur arhitectonic intern impresionant, n ciuda aparentei
neornduieli i intercalri tematice precum i cronologice. Trebuie spus din capul locului c este foarte
greu de fcut o selecie pentru citatele folosite pe parcursul crii, multe fiind extrem de pretenioase i
pline de o dialectic intern complex. Credem c n duhul acestei viziuni sunt scrise i eseurile sale
inedite din Drumul ctre isihie : editate de Oana Ctina (Cluj-Napoca : Dacia, 1999).

41 Imnele Iubirii Dumnezeieti (Craiova, 1991).

42 Sunt pierdut i pentru c asta trebuia sa-mi fie soarta asta, nu alta. Oare nu-s un mnjit, un ratat,
un mbtrnit n concesii i cedri, n ruinate mnii, n zvcniri de invidie, de mndrie sngernd, de
pofte mereu treze, satisfcute dar niciodat mre i pe deplin, mereu ciuntite, nu-i locul meu firesc
pentru murdrii, printre cldicei, haznaua asta odihnitoare a renunrii i supunerii, a confirmrii
adevrului adevrat nu-I ea captul logic al unei lungi purulene? La ce bun s m amgesc pe
drumurile deprtate ale mndriei i demnitii? Inaccesibile. Calea-I barat definitiv. Jurnal p.13.

15

1 Corinteni 2,2: Cci am judecat s nu tim ntre noi altceva dect pe Iisus Hristos , i
pe Acesta rstignit. De ce adaosul i pe Acesta rstignit de nu pentru a pune
accentul pe latura cea mai nebuneasc, cea mai scandaloas? Raiunea neleapt s-ar
voi n cele din urm cu un Dumnezeu rstignit n mod simbolic i concednd s
sufere aparent (altfel oamenii nu neleg), dar paradoxul i sminteala (cretinismul)
adic nfieaz divinitatea nu numai aezat pe cruce solemniter ci pironit cu
adevrat; unde sufer aidoma cu nervii, fibrele i sufletul bietului om, pn la cele din
urm consecine. Dac i-ar fi pstrat mcar n parte impasibilitatea pe cruce, dac
n-ar fi gustat din plin dezndejdea omului, evenimentul petrecut pe Golgota n-ar fi fost
pentru filosofi, pentru preoi i pentru prostime prilej de poticnire i sminteal, ci
scenariu ori ritual, deci admisibil, comestibil."46
43 n limba latin etimologia cuvntului prostie e diferit de limba romn unde cuvntul vine pe filier
slavon. n latinete cel mai apropiat cuvnt de termenul prostie ar fi stupid [din stupidus] care
nseamn blocaj, ncremenire n a ndeplinii ceva. Termenul din Pateric dei este mai dur n nuan, are
un calificativ mai purificator: tmpirea pcatelor, care nseamn realizarea i la nivel logic a zdrniciei
lor, a lipsei lor de coninut etic. Steinhardt preia un termen franuzit pentru prostie: bondieuserie realizat
prin mixiunea lui Bon = bun i Dieu = Dumnezeu care n cele din urm ar duce tot la o relativizare a
buntii gratuite a lui Dumnezeu, un fel de abuz moral, un detriment unui bun gratuit care nu este
apreciat la adevrata valoare. Pe aceast linie de gndire, se aeaz, cecitatea i paraplegia. n acest
context este citat Leon Daudet: Iubesc naivitatea dar nu la brboi. Naivitatea trebuie neleas n
acest context la nivel de mecherie. Este foarte de actualitate remarca lui Steinhardt n ceea ce privete
mecheria, trucurile ieftine, simul ironic i schimbtor al vorbirii i aciunii. A fi mecher [englezescul
to be cool] devine un pcat al derderii, o schimonosire nesntoas a coninutului activitilor. Tot n
aceast direcie, Steinhardt este critic la nelegerea pe care o acord romnii verbului a te descurca, ai face drumul tu prin lume, care este vzut ca o semi-mecherie.

44 Drogurile, halucinogenele, compuii acidului lisergic [LSD-ul], marijiuana, mescalina, peyotl,

olilouqui, teonnanacatl, stupefiantele, haiul, heroina, opiaceele sunt o ncercare chimic de reintegrare
n nevinovia paradiziac, o furiare n faa sentimentului vinei primordiale. Oriicum aceast fug
este ineficient, steril i artificial Jurnal p. 42.

45 Steinhardt este contient de o anumit nchistare, ngroare n materie, de aceea ntunecare

dogmatic a chipului lui Dumnezeu n om care trebuia abolit la nivel virtual i potenial cumva. Aceast
abolire vine prin ntrupare. Iat ce zice Adrienne von Speyr referitor la aceast realitate: Simurile
omului nu mai sunt bune sa-L cunoasc pe Dumnezeu. Dac Dumnezeu S-ar mai preumbla prin preajma
lui, ca n rai, el nici n-ar bga de seam: ar lua duhul lui Dumnezeu drept o adiere. i att a ajuns s nu ai
tie dect de sine nsui, nct Dumnezeu a trebuit n cele din urm s trimit n lume pe fiul Su, spre a I
se face cunoscut omului ca Om." Adrienne von Speyr, Misterul morii (Anastasia: Bucureti, 1996) p. 13.

46 Jurnal p. 56. n acest mod se pune n contrast moartea filosofic [Socrate] i moartea divin [Iisus].
Prima este demn, plin de adulaia discipolilor: Socrate moare ca un senior, Hristos ca un netrebnic,
ntre doi bandii pe un maidan (p. 57). n timp ce Socrate ncearc s-i zeifice moartea i prin ea
coninutul vieii, se pare c Hristos are o tendin extrem, opus, El coboar pn jos la cele mai de jos
straturi ale condiiei umane.

16

Pentru motive de acest gen Steinhardt este mpotriva unui Dumnezeu aritmetizat, un
Dumnezeu contabil.47 Aceast aritmetizare nseamn o degradare a lui Dumnezeu,
nlocuirea imaginii Sale cu una demonic:
Hristos ca gentlemen i cavaler. La diavolul contabil nu ncape nici estura cea mai
mic, Hristos, dintr-o dat terge un ntreg registru de pcate. Hristos, boier, iart
totul. A ti s ieri, a ti s druieti, a ti s uii. Hristos nu numai c iart, dar i uit.
Odat iertat, nu mai eti sluga pcatului i fiu de roab; eti liber i prieten Domnului
mecherii pentru nimic n lume nu o concep. n bio-noosfera lor, pe care o duc mereu cu
ei, n cmpul lor magnetic nu ptrunde ce nu-i conform crezului lor.48
Este foarte clar c Steinhardt asociaz imagini plastice cu privire la aspectul demonic al
anchetatorilor i torionarilor. Btaia zilnic, foamea, lipsa de mbrcminte i frigul,
injuriile i dispreul ilogic, toate i-au conturat lui Steinhardt imaginea demonului, a
luptei ascetice. Toate aceste l maturizeaz duhovnicete, i arat adevrata fa i toat
hidoenia demonicului. Iat remarcile lui Steinhardt pe aceast tem:
Diavolul nu ne poate oferi dect ce posed: adic iluzia, maya, imaginea srit n
caracter. Ct vreme ns relaia noastr cu aceast iluzie sau vraj este ntemeiat pe
actul nostru de adeziune, el se ine de cuvnt": d ceea ce a promis. n clipa morii ns
(ori a pocinei cutremurtoare ori a oricrei alt prilej de bilan), cnd suntem
rechemai la realitate, desigur c acordul stabilit se lichideaz (vezi Faust) i aportul
diavolesc se dovedete iluzoriu, simpl reflecie n oglind.49
47 Aceasta st n legtur cu ceea ce zice Paul Claudel: Am ncheiat un pact cu iadul. Acolo unde nu mai
e libertate nu mai ncape dect Legea, o dreptate strict, o dreptate totodat penal i matematic.
Aceast atitudine aduce cu sine meschinrie, duh negustoresc, grij pentru prlue i zecimale.
Cretinismul este o religie a incertitudinii depinzi numai i numai de har, spre deosebire de iudaism
care este o religie a certitudinii depline: ndeplineti cele 613 comandamente i nu mai este motiv s fi
ngrijorat. Iar acest har devine har peste har, plin i ndesat aducnd cu sine plenitudinea, pleroma de
fiin i buntate.

48 ) Jurnal, p. 128-129. Cu mincinoi, cu mecheri, cu oameni cu dou fee i cu dou griri nu poi
alctui ansambluri sociale viabile i n progres Cu lemne putrede i cu crmizi hrbuite nu poi ridica o
cas temeinic. Tot astfel, i cu indivizi corupi i subminai de ipocrizie, necinste, invidie, cu indivizi care
i gsesc supapa psihic i plcerea suprem n a-i denuna semenii i a le pregtii curse, i
ambuscade, i belele, i care-i practic n mod dezinvolt duplicitatea [cu asemenea indivizi] nu poi spera
altceva dect soarta castelului din cri de joc, cnd se deschide fereastra i le-mprtie vntul. N.
Steinhardt Cartea mprtirii (Cluj, 1995) p. 152.

49 Jurnal, p. 91. Steinhardt iubete imaginile contrastante, paralelismele, nuane diferite, tipologiile
aflate n opoziie, coincidentia oppositorum, Hristos vis--vis Don Quijote etc. Principiul ascetic pe care
Steinhardt l triete n temni vine din experiena milenar a misticii ortodoxe. A ine mintea n
iad cuvntul revelat de Hristos la nceputul secolului XX sfntului Siluan se aplic situaiei extreme
pe care o ntlnim n cartea de fa. Ce poate nsemna: sa-i ii mintea ta n iad? Nu nseamn n cele din
urm a ne face despre aceasta o imagine simplist asemenea celor pe care le vedem uneori pe tablourile

17

Atitudinea anti-contabil la Steinhardt rzbate pretutindeni. Dei s-a nvrtit prin

cercuri intelectule mai toat viaa sa, el nu s-a contaminat de spiritul academic de
faet, de afiajul nonalant de cultur mediocr n dorina dobndirii titulaturilor,
banilor, poziiilor privilegiate [este vorba de carieriti]. Iat cum se explic Steinhardt
referitor la aceast realitate:
Degeaba le-am avea pe toate: inteligena, cultura, isteimea, supracultura, doctoratele,
supradoctoratele dac suntem ri, haini, mojici i vulgari, proti i nerozi, doi bani nu
facem, se duc pe apa smbetei i inteligena i erudiia i supradoctoratele i toate
congresele internaionale la care lum parte i toate bursele pentru studii pe care le
ctigm prin concursuri severe. Nimic nu poate nlocui i suplinii niic buntate
sufleteasc, niic bunvoin, toleran, nelegere. Buntatea sufleteasc nu-i
o virtute subtil i rafinat, e un atribut de baz al fiinei omeneti i totodat un
atribut al culturii."50

d) Actualitatea viziunii cretine profesate de Steinardt reflectat la nivel

academic

grosolan de realiste datorate imaginaiei naive a omului? Nu acesta este cazul. Lui Siluan ca i unor
prini din cei mai de seam, ca de pild Antonie, Sisoe, Macarie i Pimen, I-a fost dat s triasc nc de
aici chinurile iadului. Era vorba de o stare a crei intensitate sfrise prin a lsa n inima lor o urm att
de adnc, nct o puteau nnoi printr-o micare luntric adecvat oricnd voiau acest lucru.
Arhimandrit Sofronie, pp. 194-195.

50 N. Steinhardt, Primejdia Mrturisirii (Dacia: Cluj Napoca, 1998) p. 41. Un alte atribut al culturii
asupra cruia trebuie insistat este relativitatea. Conform teoriei lui Einstein, spaiul ca atare nu exist,
ci este creat de materia n expansiune, putem spune c relativitatea nu exist n sine, ci este creat de
cultura nsei. Relativitatea culturii, trebuie vzut n strns legtur cu echilibrul culturii. Fr un
echilibru cultural se poate ajunge la absolutizarea sau autonomia deplin a culturii fa de mistic i
spiritualitate. Echilibrul pare a fi expresia ultim a modalitii fenomenale, pentru c numai la anumite
temperaturi, numai ntr-o anumit aezare a prilor componente, numai cu anumite drmuiri cantitative,
se produc anumite rezultate. Iar numerele acestea de aur sunt foarte exigente i fragile, ocup pe scara
valorilor cifrice locuri foarte reduse spaial, cea mai infirm deviere mpiedicnd realizarea respectivului
fenomen." Cartea mprtirii p. 29. Aceast buntate aduce cu sine acest dorit echilibru, principiu fizic
dar care se accept i n cultur i viaa spiritual ortodox. Aceiai situaie se ntlnete pretutindeni:
axiomele nu pot fi demonstrate, simultaneitatea nu exist, principiul al II-lea al termodinamicii e
ineluctabil, energia se degradeaz, relaiile noastre cu particulele elementare stau sub semnul
incompletitudinii.

18

Cei care sunt bdrani, ri la suflet, indiferent de stadiul de cunotine pe

care l au, de stadiul academic sau nivelul intelectual cu care se desfoar sunt fr
scuz dac au rutate interioar. Buntatea nu este numai o simpl virtute desuet i
sentimental. Fr buntate sufleteasc, Steinhardt i numete pe intelectuali
memorizatori de informaii. Simpla reproducere de cunotine la nivel intelectual
nu face mare lucru, reprezint doar o atitudine de mndrie i n final nu are nimic
calitativ n ea.
Hristos nu poate fi pclit, cu El nu se poate juca de-a v-ai ascunselea. Exist
permanent o anumit seriozitate, sobrietate pe care o impune Steinhardt cnd vorbete
de Hristos. Aceast seriozitate vine din interesul lui maxim pentru o via hristic. Aici
este o viziune teocentric. Dincolo de ateptrile noastre umane, Hristos acioneaz
ntr-o modalitate cu totul paradoxal, indiferent cum am vedea-o noi, indiferent de
observaiile noastre siderale, externe.
Hristos este ntotdeauna paradoxal i acioneaz fr gre n mod neateptat. Pascal
spune c dac Dumnezeu exist, El nu poate fi dect straniu. Fapt este c Hristos n
viaa pmnteasc a acionat ntotdeauna altfel dect ne-am fi ateptat. Unde nu
credeam c nu are ce cuta, acolo se afl. Cu cine credeam c n-are s stea de vorb,
cu acela st. Parc dinadins, spre a ne scandaliza, a ne trezi din orbire, din obinuin,
din tabieturi spirituale, pentru a ne oca (aa cum i zenul concepe procedeul satori
spre trezirea insului din somnolen la cunoaterea adevrului).51
Steinhardt este iubitor de prezena haric, de manifestarea clar-obscur a lui
Dumnezeu. El l vede pe Hristos prezent n locuri de tain cu armonii secrete". El pare
intoxicat i stul de teorii i abstraciuni despre prezena haric. El dorete i
realizeaz aceast nevoie divin de har. Este comun tradiiei ortodoxe i celei iudaice
similaritatea n doctrin n ceea ce privete harul lui Dumnezeu. Steinhardt este foarte
contient ns de ariditatea mozaismului, de lipsa lui de continuitate istoric, de
habotnicia i fanatismul religios al unor evrei. Cu privire la acest adevr religios el face
o distincie tranant.

51 Primejdia, p. 86. Aceast scandalizare a noastr pe care Hristos ne-o face n mod permanent n
evanghelii este foarte bine exprimat de Paul Claudel n Un poet privete crucea (Bucureti, 1994): Ceea
ce pare s fi ocat cel mai mult sinagoga, adic pe reprezentanii religiei constituente, n lucrarea lui
Hristos, reproul care vine pe fiecare pagin a Evangheliei, este c El face minuni, ntr-un cuvnt c
Dumnezeu i face meseria n ziua de sabat, adic chiar n ziua pe care, printr-o declaraie solemn,
i-a fixat-o El Dac acum i permite s intervin personal i s-i retueze opera, nseamn c nu se
ine de cuvnt, e un scandal intolerabil, o clcare de lege! i sinceritatea acestei plngeri este aa de
mare nct, din ziua celei dinti Parusii, nu contenete s umple toat Omenirea. Miracolul este
scandalul prin excelen" (p. 19).

19

Credeam c sinagoga este o biseric. Nu, e un loca de recitare a unor texte, de

exegez i ndeplinire a unor rituri. Religia evreiasc e o religie n suspensie i lipsit
de cult, iar sinagogile nu-s dect "case memoriale". n esen, Templul fiind drmat
i jertfele de animale cu neputin, totul se reduce la citirea sau rostirea regulilor sau
prescripiilor. E o memorizare, i un tip de structur absolut, unde virtualitile nu se
configureaz Experiena maurrasist a prelurii tradiiei religioase pentru integrarea
n comunitatea social a durat ct a durat i m-a nvrednicit dect de o foarte relativ
cunoatere a elementelor ebraice (apucasem s citesc Vechiul Testament n original, cu
dicionarul romnesc alturi) i convingerea c a strui e inutil. La care se aduga o
respectuoas senzaie de rmas bun n raport cu sinagoga."52

a) Calea esenial a cretinismului

n mod evident ne aflm n faa unui om care ncearc s surprind esenialul n

cretinism. Dumnezeul contabil al religiei iudaice, hindusul Brahma, Unicul
islamismului, Dumnezeul judectorilor, al socotitorilor, al gravilor filosofi i geometrilor
neeuclidieni este departe de Dumnezeul ortodoxiei, de Dumnezeul lui Steinhardt i al
Sfinilor Prini. Pentru Steinhardt, punctul central al cretinismului pare a fi un
Dumnezeu al iertrii, capabil s tearg instantaneu tone de pcate, zeci de greeli,
sute de registre cu spurcciuni, mii de nelegiuiri. Exist ceva scandalos n toat aceast
teologie ortodox, ceva care permanent ncearc s optimizeze fiina cretinului. De
acest ceva, Steinhardt este permanent atras indiferent ce imagine primete, chiar cu
riscul de a deveni parc prea credul. Steinhardt nu a fost un negativist, un pesimist,
un nihilist i un rzvrtit al generaiei sale. Din contr, n pofida tuturor suferinelor
sale se poate vedea n el un elan creator bergsonian 53 incredibil, un fel de bucurie i
jovialitate la adresa vieii, am putea spune devenirea lui spre nevinovia de copil.
Sufletul urc mereu mai sus, curindu-se, pn la staia terminus: locul de lumin i
verdea de cei mici i dolofani i de pisicue albe cu fund, acolo unde rsun
acordurile divertismentelor lui Mozart i se ostenesc ngerii cu aripi ai lui Liliom s
ofere necontenit dulceuri i erbet, acolo unde se afl Dumnezeul adevrat, al
pruncilor lsai n sfrit s vin, orict de btrni de ani sau mpovrai de grele
amintiri, s vad: pe tatl cu barba alb, la mijloc pe Hristos purttor de stigmate i
cruce n dreapta, pe Duhul curitor i alintor n stnga.54
52 Jurnal, p. 123.
53 Henri Bergson este cel care a emis teoria filosofic a elanului creator, a elanului vital pe la nceputul
secolului XX.

20

f) Atributele lui Hristos

Steinhardt l vede pe Hristos mrinimos, asemenea unui boier de vi fin.55 Pe

parcursul timpului Su istoric Hristos ne-a artat o fa jovial, a tiut s aprecieze
belugul alimentar, bunstarea material, a fcut minunea nmulirii vinului la o nunt
n Cana, n parabola fiului risipitor d dispoziii s se junghie vielul ngrat, particip
la cntece i jocuri, mnnc i se veselete cu vameii. 56 Este tiut i consacrat
predilecia literar a lui Steinhardt spre literatura francez i englez. 57 Trebuie s
nelegem c acesta a fost universul mental i intern a lui Steinhardt pe care l-a adus cu
sine la momentul convertirii sale n ortodoxie. Pentru acest motiv el vine cu o viziune
mai plastic referitoare la imaginea lui Hristos. Acest lucru se realizeaz prin preluarea
i adaptarea unor atribute din limbi strine care aduc cu sine o not de originalitate,
genuinitate i ingeniozitate tehnic sporit. Acest procedeu nu nseamn o schimbare a
viziunii tradiionale a lui Hristos precum este El reflectat tradiia Bisericii, ci o
detaliere, o aducere a Lui mai pe neles, o actualizare menit s primeasc un impact
evanghelic mai mare.

54 ) Jurnal, p. 163. Aceste expresii stau n legtur cu G. K. Chesterson i personajele lui Dickens din
Pickwick Papers i Colindul de crciun. Prin aceast atitudine literar reflectat i la nivel teologic printro expunere coerent, Steinhardt urmrete s scoat din joc orice atitudine fanatic religioas, orice
fanatism. Fanatismele sunt cele pe care, dup cum le vede Pascal, sunt duntoare religiei i culturii,
transformnd din adevr un idol mental sau ideologic. Prin acesta, adevrul care are atributul de-a fi
liber, devine n sensul lui Berdiaev o deformare de contiin. n acest caz, aceast deformare se
manifest prin degenerescena psihicului omenesc, devenind un soi de nebunie care pn la urm
duce la respingerea i neprimirea adevrului nsui i nlocuirea lui cu un surogat. Trebuie s se in cont
n mod permanent de tolerana rului pe care o arat Domnul [de pild cazul lui Iuda]. Tolerana nu e o
nepsare fa de bine i de ru, e ndrgire a libertii omului i dragoste de omenire. Fanaticul religios
spune un nu definitiv n faa complexitii lumii divine pe care nu este capabil s-o aprecieze la
adevrata valoare.

55 Druind vei dobndi (Baia Mare, 1992) pp. 193-198.

56 "Zafaietul e n toi, fr reticene i farnice farafastcuri: oamenii, cu inim bun, rd, chiuie, salt.
Nimic rigid, scoros, afectat n aceast explozie candid a mulmitei." Druind p. 193-195.

57 Saint-Beuve, Proust, Duhamel, Somerset Maugham, Stendhal, Gide, Eliot, Jules Verne, Henri
Boissonande, Balzac, Baudelaire, G. B. Shaw, Arsene Lupin, Maurice Leblanc, Gaston Leroux, Conan
Doyle, G. K. Chesterson, Dorothy Sayers, Van Dine, Andre Steeman, Aghata Christie, spaniolul Cervantes
ca s enumerm numai civa.

21

Mrinimia Domnului [rezult] cred, din nobleea, boieria Lui, nfiarea de

cavaler, gentleman (zic englezii), gentilom (zic francezii) i mare aristocrat (n sens
etimologic), de nobil (n sens sufletesc i spiritual). Cum altfel dect a omului
superior, mrinimos i cavaler, ca ale boierului (cu inima i mintea) pot fi
considerate aceste nsuiri certe, izbitoare, ale lui Iisus Hristos?58
n aceast list intr i alte atribute ale lui Hristos: iubirea vrjmailor [Matei 5, 14],
iertarea, mila, discreia, ncrederea [care se exprim printr-un termen bancar: a face
credit], drnicia [este caracteristica de baz a lui Hristos de-a da har peste har,
cltinat i ndesat, rspltind nzecit, nsutit, nmiit. 59 Pe lng aceste nsuiri se mai
descoper i altele care in mai mult de caracterul psihologic a lui Hristos: este
politicos [chiar i cnd e vorba de Iuda I se adreseaz cu prietene]; Hristos este
calm i are o inut demn. Un atribut pe care Steinhardt l vede esenial este
curajul. Fricoii sunt cei care la un moment dat, din pricina imposibilitii lor de-a
aprecia n mod real situaia cu care se confrunt, devin meschini, mecheri, trdtori,
lipsii de bun sim, mai ales cnd sunt dublai de ambiie, de dorina de-a avansa pe
scara social, politic, academic, instituional. Cel curajos se cunoate mai cu seam
prin capacitatea lui de a jertfi, de-a se jertfi, de a se oferi pe sine altora.60

g) Paralel ntre Hristos i Don Quijote

Predilecia lui Steinhardt spre cultura spaniol se face prin dou nume celebre:
pictorul supra-realist Salvator Dali61 i scriitorul Cervantes cu al su faimos Don
Quijote. Este destul de surprinztor c Steinhardt prefer s ating un punct esenial al
58 Druind, p. 193-195.
59 n acest context se iau n seam vorbele lui Lucian Blaga care spune c n rai a socoti e un pcat.
60 "Teoria jertfei propus de filosoful francez Georges Bataille: omul se cunoate dup capacitatea de
jertf, dup ct e n stare s risipeasc, s iroseasc din avutul i din bunurile sale n mod ne-utilitar,
numai pentru plcerea nltoare i euforizant de a drui altuia, ori de a srbtori cu fast un
eveniment, ori a-i acorda sloboda bucurie de a iei cnd i cnd din monotonia i sordidul vieii
cotidiene. Druind p. 196.

61 Este cunoscut analiza pe care Steinhardt unui tablou religios deosebit: Ispitirea Sfntului Antonie n
care n mod simbolic cele 7 pcate capitale evagriene cu care se lupt monahii sunt reprezentate ca
himere pe nite picioare lungi i subiri care primesc forma unor elefani ce umbl prin deert. Se pare c
supra-realismul este un curent artistic familiar lui Steinhardt. Cu toat capacitatea sintetic i simbolic
a acestui tablou analizat de Steinhardt, trebuie s scoatem n eviden umorul lui i combinaia de
seriozitate cu dimensiune analitic profund.

22

doctrinei ortodoxe: ndumnezeirea, prin acest personaj. Se trage o paralel ntre

Hristos i Don Quijote. Este vorba de momentul n care aflat ntr-o crcium, Quijote le
spune celor de acolo c de fapt se afl ntr-un castel. n acelai fel omului I se cere s
fie Dumnezeu. Cei care l ascultau pe Quijote l consider nebun sau nuc, dar n al su
sens paradoxal Quijote poate avea dreptate dac se ia n considerare c tot ceea ce
exist este dat omului de Dumnezeu, prin urmare omul poate opera numai cu
capacitatea de a pune sau a schimba numele obiectelor deja existente. Este aceiai
mare ispitire a credinei la care sunt supui toi cretini: a crede c Dumnezeu s-a
ntrupat n persoana lui Iisus Hristos i c noi suntem chemai nu numai la mntuire
subiectiv, ci la cu mult mai mult: ndumnezeire. ntr-un anume sens, ndumnezeirea
este o trans-poziionare a umanului n Dumnezeu, o ngemnare dinamic a acestor
dou realiti, aceast realitate este reprezentat de Steinhardt mai mult dect plastic
prin "crciuma" care devine "castel".

3. PETRE UEA UN MISTAGOG AL TEOLOGIEI REALULUI ABSOLUT

a) Scurt autobiografie i trecere n revist

Nu putem trece cu vederea personaliti cultural romneti i s nu vorbim

despre Petre uea.62 Imagine socratic i spirit lucid, plin de fervoare metafizic i de
un exorbitant joc dialectic reprezentat la nivel mental prin intermediul unor conexiuni i
extrapolari exemplare, uea este un model pentru noua generaie din cauza lipsei de
62 Petre uea se nate n Boteni [Muscel] n 6 octombrie 1902 din familie preoeasc. Ajunge biat de
companie militar, cu o inteligen sclipitoare, absolevent de drept (Cluj 1926) face doctoratul [la fel ca i
Steinardt] n drept administrativ. Ajunge preedinte ale consiliului de minitrii (1932-1933), colaborator
la revista sptmnal Stnga [sub presudonimul P. Boteanu remarcndu-se cu tonul autoritar i chiar
virulent] n care dezvolt teze comuniste inaplicabile sistemului din Romnia. n 1938 ncepe
colaborarea la revista Cuvntul mpreun cu Nae Ionescu, perioad n care trece de la convingerile sale
maxiste spre naionalismul de tip legionar. Este arestat la 2 aprilie 1948 i ncadrat ntr-o colonie de
munc. Este pus n libertate n 1953 i i se impum copndiii care i limiteaz spiritul creator. Este din nou
arestat la 22 decembrie 1956 [data revoluiei ungare] pe motiv de crim de uneltire mpotriva ordinii
sociale. Este pus n libertate 8 ani mai trziu n 1964 de la teribila nchisoare din Aiud [n total execultat
12 ani, 10 luni i 7 zile de temni i colonie de munc timp n care a fost supus ca i mai muli romni la
exterminare fizic combinat cu tracasare psihologic]. Dup toate aceste lucruri v-a ajunge la o pensie
de 434 lei lunar ncepnd din 1967. uea rmne un model de intelectual socratic profund ancorat n
mistica ortodox rsritean. Petre uea devine scriitor-pensionar fr nici o oper publicat. Dup
1989 i se stabilete pensia de 3015 lei lunar. uea nceteaz din via pe 3 decembrie 1991. ncepnd din
1990 se bucur de aclamare general n cadrul publicului romnesc. Replicile lui devin celebre astfel c
Petre uea moare mplinit. Petre uea Lumea ca teatru (Bucureti, 1993), V-XXVII.

23

spirit oportunist i prin originalitate n gndire. Aceasta mai cu seam ntr-o lume n
care valorile morale i duhovniceti sunt destul de perimate. Destinul lui Petre uea
are parte de un anumit dramatism deoarece el nu pleac cu generaia Eliade n
occident dup ce blocul comunist se instaureaz n Romnia prin influena bolevic.
Acest dramatism l face s priveasc viaa ca i un teatru ncercnd o anumit detaare
de tumultul evenimentelor. Fiind implicat n multe dispute politice ale timpului su,
uea sufer toate consecinele ce se desprind din acestea. Pe acest motiv s-a publicat
postum Lumea ca teatru.63 n aceast scriere ne putem ntlnii cu o viziune destul de
interesant despre uea dar care nu i este foarte reuit [ne referim strict la piesa de
teatru ntmplri obinuite dar care nu o vom lua n dialog].

b) Oralitatea stilului lui uea cu implicaiile retorice ce se degaj din el

Stilul metodologic al lui uea este unul cu desvrire oral. Dialogurile i

interviurile care le-a oferit publicului dezvluie imagina unui geniu verbal cu o verv nu
arareori ieit din comun pentru publicul romnesc. 64 Oralitatea lui uea dezvluie o
persoan care nu vrea s fie tributar nici unui sistem teologic, filosofic sau politic de
natur abstract. Este ceea ce am putea numii ca i caracterul apofatic al lui uea care
se degaj din scrierile sale care nu sunt la fel de savuroase ca i dialogurile cu G.
Liiceanu, V. Arachelian, Radu Preda sau ali intervievatori. 65 Universul spiritualocultural n care se dezvluie uea este ct se poate de flexibil i de vast: problema

63 n nelegerea prezentului volum, lumea cu toate modulaiile ei este un teatru perpetuu. Pentru
intelectualul care caut izbvire n timpul sacru ale vieii mistice a Bisericii, lumea nu mai prezint
interes, devine demascat. Aceast realitate este desemnat de mitropolitul Pergamului Ioanis Ziziulas:
termenul persoan desemneaz rolul jucat fie la teatru, fie n viaa social...organizatoare i social la
baza sa, gndirea roman nu este interesat de ontologie ca atare, de fiina omului ci de relaia sa cu
ceilali, de capacitatea sa de a se asocia, de a se aduna, de a ntemeia collegia, de a organiza viaa
uman din Stat. O dat n plus persoana nu are coninut ontologic; ea este suprapus entitii concrete.
Ioannis Ziziulas, Fiia ecclesial (Bucureti, 1996), pp. 27-28. n acest context se nscrie i faptul c uea
se considera de meserie romn.

64 Este o realitate ct se poate de evident c persoanele care sunt nzestrate cu darul retoricii nu sunt
foarte bune n domeniul scrisului. Este cazul lui Platon care n Dialogurile sale i dovedete tot geniul
su. Se spune c toat filosofia european nu este dect o not de subsol [Martin Heidegger] scris la
opera lui Platon. Hristos nu a scris nimic. Cuvntul lui a fost oral i cu putere mare. Puterea cuvntului
rostit se pare c este mai mare dect a celui scris. La fel este i cazul lui Origen cruia i se pstreaz n
mare vorbele scrise de cei 76 scribi care i-au fost angajai [din acest motiv nu are o imagine total asupra
complexului personalitii lui Origen care era un spirit nativ oral. din opera lui Origen avem numai
frnturi. Se pare c el dicta ore n ir la mai muli scribi concomitent]. Valoarea mistic a unei persoane
se poate constata n primul rnd prin cuvntul vorbit mai de grab dect prin cel scris.

24

adevrului i a realitii, absolutului divin, materia i energia, originea i esena vieii

precum i a sufletului.

c) Transformarea mistic a lui uea i abandonarea filosofiei

Facunditatea creativ profesat de uea este nu numai de natur intelectual dar

sfrete n mistic. Ondulaiile mentale66 pe care le creaz primesc ntodeauna egida
unui apofatism istoric pozitiv. Istoria trebuie privit ca rtcire,67 cum o vede
Heidegger i cutare nesfrit a adevrului i o sete a omului de perfeciune, el
aprnd constant perfectibil, spre perfeciune micndu-se asimptotic ca i spre
Adevrul Absolut. Eu cred c nuanele trebuie gndire heraclitic i n acest sens, undele
din fluvial lui curg neamplificate.68 Este important s subliniem c dup experina din
pucrie uea devine mistic n ntregime. Sensul gndirii sale se schimb integral. El
devine critic la adresa tuturor marilor filosofi germane [pe care i vede ca i simpli
scribi ai geniului filosofic grec i ai geniului juridic latin] descoperind n ei doar
aspectul de creara al unor sisteme sociale, politice, filosofice sortite unei dispariii mai
mai timpurii sau mai trzii. Filosoful de tip abstract i creaz o perfeciune iluzorie pe
care o susine prin intermediul imaginaiei, intelect i simuri, n timp ce divinul este
departe de aceste categorii care oriicum absolutizate n sine se dovedesc catastrofale
[marxism, comunism, materialism dialectic etc]. n acest context, Dumnezeu nsui
primete imaginea sistemului respectiv, dac mai este loc pentru Dumnezeu ca atare.
Teologia morii lui Dumnezeu exprimat de Nietzsche i este familiar lui uea.
Aceast moarte, vine ca o rezultant a absolutizrii antropocentrismului umanist [acest
procedeu este un procedeu logic nchis care elimin orice divinitate pe motivul lipsei de
similaritate esenial].
n cazul particular al nihilismului lui Nietzsche, Heidegger nu credem c acesta
ar putea fii interpretat ca i o form de absolutizare a antrpocentirmsului premiza
oricrei ncercri de a l substitui pe Dumnezeu prin om cu toate c textile lui
65 Tot n acest cadru s-ar nscrie de acum consacrata i celebra disput dintre uea i Cioran.
Cioran se dezvoluie a fi un caracter ce se exprim cel mai potrivit n scris n timp ce lui uea i vine cel
mai bine exprimarea verbal. uea obinuia s spun despre cri c sunt cimitire de idei.

66 n sens dionisian de urcare circual perpetu.

67 Mircea Eliade folosete expresia de teroare a istoriei.
68 P. uea, Tratat de antropologie cretin: omul Problemele sau cartea ntrebrilor (Timpul: Iai,
1992) p. 17.

25

Nietzsche ofer argumente n favoarea unei astfel de interpretri [este vorba de cartea
Aa grita Zarahrusta] Omul nu poate lua vreo dat locul lui Dumnezeu, cci esena
omului nu este cu putin s se aproprie vreodat de domeniul esenei lui Dumnezeu.69

d) Psihologie i tiin n contextul ortodox cretin

uea elimin posibilitatea de a face o psihologie autentic afar din cadrele

spiritualitii cretine, procesele mentale i cele afective nu se pot explica afar din
contextual Adevrului Unic.70 Tendina tutuor disciplinelor tiinifice este de a se
distana de realitatea divin. Este un paradox predominant pe tot parcursul perioadei
dezvoltrii civilizaiei umane faptul c persona uman se desparte de credin. Aceasta
este explicat prin distanarea lui homo sapiens de homo religiosus. Aceasta creaz o
psihologie fr suflet, cunoatere fr de adevr, morala ca tiin a moravurilor lipsit
de orice fios mistic. Psihologia nu duce la descoperirea adevrului ci numai teofania,71
teandria72 i Trinitatea. Psihologia trebuie neleas n sens mistic-cretin i nu tiinificmodern. Prin intermediul credinei se ias din timp i spaiu, dou entiti limitate i se
69 Christos Yannaras, Heidegger i areopagitul (Bucureti, 1996), p. 51.
70 uea se refer la o interpretare ontologic a adevrului. De acest gen de interpretare nu este
strin nici filosofie scolastic reprezentat n acest caz de dominicanul semitomist Ioan Gratidei din
Ascoli (+1341) care crede c formal adevrul este acea rectitudine sau acea conformitate pe care
nsui obiectul o introduce n existena sa ad extra: formal adevrul este acea rectitudine sau
confrimitate pe care nsui obiectul, n msura n care o ia n gndire, o introduce n sine nsui n afara
naturii lucrurilor citat dup Karl Prantl, Geschichte der Logik im Abenlande (Leipzig, 1867), nota 691.

71 Teofania reprezint o des-omogenizare a spaiului terestru, mai prcis o distanare a dou poriuni
calitativ diferite una de alta. Astfel n Ieire 3, 5 se spune: nu te apropia aici, ci scoate nclmirea
picioarelor tale, c locul pe care calci este sfnt. Prin urmare, locul unde se manifest Dumnezeu este un
pmnt sfnt, este rupt din categoria normalului, i inclus n categoria a ceea ce este divin, devine o
form inclus n manifestarea unei teofanii. n timpul nostru, Biserica este o teofanie, un loc care este
deosebit de ceea ce se gdete n mod obinuit pe terenul lumii cotidiene. Prin urmare, Biserica
reprezunt o deschidere spre absolute, spre realul prin excelen. Locul sacru este un loc al teofaniei.
A se vedea Mircea Eliade, Sacrul i profanul (Bucureti, 1995), pp. 24-28. Teofania suprem este
reprezentat n Hristos care devine eternitatea ce pucteaz istoria.

72 Teanstrismul trebuie neles n sens mistic prin excelen, dincolo de orice alt conotaie care i-ar fii
dat. Este colaborarea lui Dumnezeu cu omul, unirea celor dou entiti prin sinergie. n sens teologic,
teantria este un atribut unificator ale vieii spiritual: viaa spiritual este alctuit din dou mari pri:
asceza i mistica. Fiind vorba de dou elemente deosebite omenesc i dumnezeiesc contopite n
acelai fapt teandric, asceza cuprinde partea de colaborare a omului, iar mistica partea de colaborare a
lui Dumnezeu Nichifor Crainic, Sfinenia mplinirea umanului (Iai, 1993), p. 83.

26

intr n dimensiunea vieii dumnezeieti reprezentat n viaa uman prin mistic. De

acest adevr pn i fizica devine din ce n ce mai convins prin teoria celei de a patra
dimnesiuni: imaginat iniial n secolul al XIX-lea, dimensiunea a patra a fost o
ipotez nou care a sugerat pentru prima dat o explicaie simpl, atractiv i probabil
chiar convingtoare din punct de vedere tiinific: a mai multor fenomene misterioase,
asociate de regul cu religia i magia. Vedem n trei dimensiuni lucruri a cror
explicaie nu devine clar dect dintr-o perspectiv mai nalt. Unul dintre aceste
lucruri este cu siguran timpul, cu toat c ncercarea de a percepe continuumul
spaio-temporal poate fii o experin fascinant.73 Viziunile i cltoriile mistice
neateptate, care nsoesc o modificare drastic a contiinei, se las interpretare ca i
o ntrezrire mental a unei realiti superioare, pentru c idea existenei dimensiunii a
patra impune acceptarea c pot exista mai multe nivele ale realitii superioare. Astzi
fizicenii ncheie numerotarea la 11 dimensiuni, suficente pentru forele care opereaz n
universal nostru, din multe alte puncte de vedere numrul dimensiunilor poate fii
nelimitat.74
Prin urmare, se poate trage concluzia c la nivel empiric exist poibilitatea de a
demonstra existena unei dimensiuni transcendente. Dincolo de orice substanializare
idealist, panteist [Spinoza], materialism, fenomenalism, positivism, subiectivism,
agnosticism, ficionalism, pragmatism speculativ, existenalism [cretin sau ateu] se
poate vedea o nou dimensiune, cea a lui Dumnezeu. n ceea ce privete poziia
teologic-tiinific a lui uea, el se dovedete a fii un creaionist mistic,75 deplin
contient c oricte eforturi ar face omul pentru a se cunoate deplin, nu o poate face
cunoaterea deplin innd numai de domeniul extramundanului.

73 Albert Einestein, Teoria relativitii (Bucureti, 1992), p. 47sq.

74 Ioan Petru Culianu, Cltorii n lumea de dincolo (Bucureti, 1994), pp. 51-52.
75 Omul Probleme sau Cartea ntrebrilor p. 97. Cu aceast ocazie se enumer conform unei liste
ntocmite de R. Dubois 7 enigme ale lumii: 1. Esena materiei i a energiei, 2. Originea micrii, 3.
Geneza senzaiei, 4. Libertatea voinei, 5. Originea vieii, 6. ntocmirea potrivit a fiinelor vii, 7. Geneza
gndirii raionale i a limbii. [idem p. 96]. n definitiv creaionismul tiinific dorete s arate n mod
legitim c teoria darvianian despre existena i evoluia omului nu este suficent dac nu se ia n caclul
i referatul biblic [acest gen de creaionism susine c adevrul creaiei i originii lumii trebuie s fie
undeva ntre Darwin i Dumnezeu]. Punctual forte pe care se bazeaz toi creaionitii este lipsa de fiine
intermediare ntre maimu i om: absena unor dovezi fosile pentru fazele interpmediare dintre
tranziiile de ordin major n conceptual organic a reprezentat o problem care continu s i preocupe pe
cercttori n redarea gradual a evoluionismului. Stephen Jay Gould, Is a new and general theory of
evolution emerging? Paleobiology, (vol. 6, nr. 1, 1980), p. 127. Pe aceiai linie de gndire se afl i Dr.
Alexandros Kalomiros n lucrarea sa Sfinii prini despre originile i destinul omului i al cosmosului
(Sibiu, 1998).

27

e) Problema cunoaterii teologice i filosofice

Cunoaterea de aici poate fii numai o cunoatere aparent, ea nu poate avea

deplintatea de valori fiindc acest lucru ar nsemna identificarea celor dou universuri
sau mai bine spus un fel de panteism bi-energic.76 Se distinge la fel de bine o
cunoatere primar, care este cunoaterea paradiziac, a omului n comuniune cu
Dumnezeu, aceasta fiind categoristic cu termenul platonic de anamnez [trebuie
evideniat c la nivel liturgic exist o anamnez prin comemorarea tuturor actelor
svrite n vederea mntuirii].77 Aceast cunoatere este n cazul lui uea
76 Ceea ce este specific cretinismului ortodox este cosmologia panentistic, dincolo de nelegerea
omonimului filosofic, care este mai mult un panteism mai elaborat, reprezint o sintez selectiv a celor
dou concepii: cosmologia panentetistic i cea deist (dualist)concepia panentistic specific
concepiei ortodoxe afirm cu Dumnezeu este mai presus de lumea creat de El din nimic, este mai
presus de timp i spaiu, dar este prezent i lucrtor n ntrega Lui creaie, chivernisindu-I mersul spre
scopul ei final, care este mpria Cerurilor. Ieronomah Mihail Stanciu, Sensul creaiei: actualitatea
concepiei Sfntului Maxim Mrturisitorul (Slobozia, 2000). Prin aceasta doctrina lui uea este ortodox
deosebindu-se radical de bi-polaritatea panteist care este profesat de doctrinele catolice i protestante
desite, [cel mai bine reprezentate de Augustin prin opoziia celor dou ceti], unde Dumnezeu este o
entitate superipar care se alf deasupra universului creat, mai existnd i bariera ontologic ntre
Dumnezeu i creaie prin doctrina harul creat, doctrina enerigiile necreate a teologiei ortodoxe fiind
pn acum o ipotez strin i necunoscut catolicismului sau protestantismului.

77 Permanent exist un impuls n cei preocupai cu gndirea mistic spre aceast cunoaterea
primar. n mod evident aceast tendin de cunoatere este prezezent pretudindeni n toate culturile
i naionalitile. Trezirea mistic la aceast cunoatere reprezint esena vieii umane [se vedea Ioan
17]. ntr-un sens mistic, toate culturiile i civilizaiile ncearc s ajung la aceast cunoatere prin
propria evoluie i avansare fie tehnologic [aceasta ne referim n special azi cnd se vorbete despre om
ca i despre un ciberantrop, dup expresia lui Henri Lefebre, Position: contre les technocrats (Paris,
1967), politic sau social [teoria omului geo-social]. Aceast cunoatere primoaridnal este holistic,
adic cuprinde n sine toate facultiile omului, precump i toate compartimentele cunoaterii dincolo de
desprirea raional n discipline, tehnici, arte etc. aecasta cunoatere reprezint o recentrare a noastr
n prezena vieii n Dumnezeu. Socrate vede un contrast esenial ntre cunoaterea raional a
adevrului etern i cunoatrea cotidian. Dup Socrate pentru a ajunge la aceast cunotere este
necesar cultivarea sufletului. Socrate introduce teza central conform creia cunoaterea este
nscris n suflet dar a fost pierdut. Lumea natural a sufletului este similar cu lumea divinului. Astfel,
dup Socrate exist dou dimensiuni, cea temporal i cea etern. Platon ns diminuneaz aceast
cunoatere superioar schimbndu-i numele n intuiie. n timp ce pentru Socrate cunoaterea este
amintire, pentru Platon devine intuiie. Ashok K. Gangadean, The awakeding of the primordial
knowledge Parabola, Spring, 1997, pp. 56-57. Pe aceast linie de gndire se nscrie i printele Alexander
Schmemann, cnd vorbete despre amintire n contextul liturghic ortodox al pomenirilor ce se fac unori
n cult. Euharistia (Anastasia, 1991), pp. 128-135. n sens liturgic, amintirea primete sensul de
comemorare, de tern pomenire a celor care au existat pe pmnt. Aici exist o similitudine spiritual cu
pomenirea nencetat a numelui lui Iisus, n cadrul de pea cum clasic al rugciunii lui Iisus. De fapt,
starea de rugciunea curat const ntr-o pomenire continu a numelui lui Hristos. Nici idea platonic,

28

dialectic, dar numai la nivelul intelectualului [aici se nelege persoane care rmne la
acest nivel i nu dorete s se ridice dincolo de limitaiile lui, limitarea intelectual fiind
deja un idol mental].78

f) uea ntre politic i teologie

Dumnezeu este Creatorul iar noi suntem nite imitatori ai Lui. n acest sens al
demarcaiei dintre revelaia natural i cea supranatural uea a avut regretul de a nu
fii teolog.79 Implicat n viaa politic, el recunoate c situaia social este un Babilon,
aceasta tocmai dintr-o mutaie biologic rezultat din cderea n pcat. Pentru uea
ntre Kant i Adam nu exist nici o diferen amndoi fiind oameni i sunt pui n faa
aceluiai Dumnezeu. Diferenele care se creaz n societate sunt de natur social,
politic, ierarhic etc. Politicul este legat de setea de putere, iar economicul de lupta
de interese. tii cum vd eu diferena dintre omul politic i omul economic? Omul
politic este vulturul de sus iar jos negustorul ca o ra care se uit la el.80
Politicul n sine aduce noi tehnici de manipulare i de stpnire ideologic,
pragmatic a indivizilor. Tehnicile de manipulare sunt dintre cele mai diverse i sunt n
general anticretine, de la forme simple la forme extrem de sofisticate, de la cele cu
efecte imedate pn la cele ale cror efecte se vd dup ani de zile sau chiar decenii, de
la unele utilizate pentru influenarea unei anumite persoane, ntr-o anumite
mprejurare, pn la altele axate pe remodelarea unei societi ntregi. Nu se poate face
remodelarea societii fr elementul spiritual care este reprezentat de Biseric. Dei
dup expresia lui uea a suferit tragediile acestui popor prin viaa sa, tot acest
periplu socialo-politic, nu este nimic altceva dect o modalitate de purificare, de
real fiind nu opereaz n mistic De ce? Pentru c Dumnezeu nu ine de inducie, deducie sau
reducie; credina ine de intuiie. E intuiia maxim. Jurnal, p. 63.

78 Sf. Vasile cel Mare, Comentariu la profetut Isaia 96, Migne, PG 30, 276c, cei care svresc fapte de
idolatrie intelectual, furind n mintea lor idoli lui Dumnzeu.

79 Radu Preda, Jurnal cu Petre uea (Bucureti, 1992) p. 13. Expresia lui uea este i mai concludent
cnd spune c n afar de teologie se face onanie de prestigiu.n ciuda unor obiecii de ordin
profesional, lucrarea de fa i propune s l analizeze pe uea din prisma unui teolog.

80 Uniformitatea, lipsa moravurilor, nivelarea sistemelor umane, genereaz vulnerabilitate. Progresele

geneticii, ale ingineriei genetice, vor face n curnd realizarea hrii genetice, a fiecrui individ
Supravieuirea specie umane se realizeaz la nivel macro numai n cadrul unor sisteme, societi,
ecosisteme care s incite creativitatea, spiritual de competiie, diversificarea activitilor umane.
Bogdan Ficeac, Tehnici de manipulare (Editura Nemira: Bucureti, 2001), p. 63.

29

sfinire: o religie pur temporal nu este cu putin. Templul este spaiu sacru i
vecintile devin sacre n prezena lui...Nu am crezut c voi fii pus n libertate. Avem
doar o hnun de pucria. Ne ddeau zeam chioar i mmlig fript. M-au
butut, m-au arestat acas. Nici nu mai in minte anul... cnd m-au anchetat am leinat
de btaie. Iact c n-am murit! Am stat la interne trei ani. Am fost dus dup acea la
Jilava, la Ocnele Mari i pe urm la Aiud. Eu m mir cum mai sunt aici. De multe ori mi
doream s mor. Am avut laitatea de a nu avea curajul s nu m sinucid. Din motive
religioase. Sinuciderea este o ofens adus Duhului Sfnt. Treisprezece ani!.. Am vorbit
odat ntr-o sal de pucrie, terminnd cu cuvintele: ni s-a fcut onoarea s murim
pentru poporul romn. S-a afirmat despre mine doar att: vrf de generaie. Ca i cum
a fii un vrf de deal.81
ntr-o societate uman exist trei situaii excepionale: geniul, eroul i sfntul.
Geniul este categoria care ias n relief prin noutate, invenie, creare de epoc i stil.
Eroul ias n evident prin micarea sacrificial dintre categoriile de om, neom i
supraom. Sfntul este cel care sacralizeaz substana individual.82 Spre deosebire
de erou i de geniu sfntul nu face apel la propriile idei sau la propria ideologie, ci
permanent ncearc s se raporteze la Tradiie. Aceasta deoarece tradiia transcede
individul i prin aceast transcedere l ncadreaz la nivel superior ntr-o ierarhie
cereasc. Restul categoriilor de indivizi dintr-o societate intr la un anumit nivel n
categoria efemerului i a perisabilului [cazul destul de ntlnit azi al personalitilor
zilei, celebriti, staturi etc]. Totui, eroul ias din categoria perisabilului prin
caracterul de jertf al actelor sale. 83 uea se vede pe sine un fel de Don Quijote ce
lupt cu ridicolul, un om care se sacrific n van. Pentru el Don Quijote e un simbol,84 iar
nu un om ridicol.

81 Jurnal cu Petre uea, p. 24-25.

82 Trupul nu este numai un ansamblu din carne i oase mennit s l menin pe om n existen. Exist o
demnitate superioar lui: trupul exprim persona n situaiile ei majore: starea natural i pctoas
devine prin consacrarea n Hristos, viaa ndumnezeit. n ehsatologie ni se spune c trupul se v-a
ridica puin cte puin la starea angelic caracterizat de de corp spiritual. Tomas Spidlik, Spiritualitatea
rsritului cretin, vol., 1, (Deisis,Sibiu, 1997), pp. 145-154.

83 Jerfa e totodat revelaie a adevrului ce-l purtm n adncul fiinei noastre i a forei imperative de
druire. Venind cu darul i adevrul mei n ntmpinarea semenului, trezesc i primesc cu aceiai
dragoste darul i adevrul cu care semenul meu m mbie la rndul lui. Jertfa e i contiin, e
recunoaterea precis a unui el superior cruia m devotez,. Nu e oarb, ci totdeauna e luminat de
adevr, de un sens i de o persoan i o colectivitate, n care agflu o raiune de a slujii i a tri.
Constantin Galeriu, Jertf i rscumprare (Harisma: Bucureti, 1993), p. 19.

84 Aceiai nelegere o are i N. Steinardt dup cum am artat mai sus.

30

De fapt peste tot n dialogurile lui uea se vede o anumit ironie a expresiei, a
diaclecticii vorbirii. uea are o inteligen mefistofelic i sub o aparen de
prorumbel inocent, tot ceea ce spune este ncrcat de o ironie mai mult teribil dect
bonom. De multe ori face cu atta seriozitate c muli o observ dar impactul parc
este mult prea direct.85

g) Cteva consideraii cu privire la modaliti de calmare a nelinitilor

metafizice

uea devine contient de importana somnului, un element pe care toi l folosesc

n vieile zilnice, dar care nu prea este remarcat i asupra cruia nu se insist prea
mult. Dup Sfntul Atanasie cderea omului const n acea c omul ncepe s se
limiteze pe sine la sine, ncepe s se iubeasc pe sine. Vrea s uite de Dumnezeu pentru
a se preocupa de sine. Aceast preocupare care este att de apreciat n viaa noastr
zilnic este remarcat de mai multe ori prin somn. Prin concentrarea asupra sinelui
omul se seprat de Dumnezeu rupnd legtura sincer i duhovniceasc cu El. Pcatul
protoptinilor a fost un fel de delir, o obsesie erotic a sinelui, un narcisism
duhovnicesc. Somnul are la un anumit nivel menirea de a face mai suportabil
existena n acest spaiu n care tinde s fie prea mult condensat centrarea de sine.
Prin aceasta omul s-a izolat de Dumnezeu i a devenit de cuvnd contient c a devenit
implicat n fluxul cosmic extern. S-ar putea spune c a fost o despiritualizare a
existenei umane. Acest flux cosmic extern l obosete pe om, i distrage atenia. Tot
restul a venit ca un rezultat: moartea i descompunerea structurii umane. n acest caz,
cderea a fost realizaz n domeniul duhului, la fel cum deja se petrecuse n lumea
angelic. nelesul pcatului original este acelai pretutindeni: erotism al sinelui,
mndrie i vanitate. Restul este numai proiecie a acestei catastrofe duhovniceti n
diferite domenii ale structurii umane.86 Iat ce spune uea n acest sens:
85 Cnd vezi cirezile de imbecili, devine suportabil nsingurarea. Eu am ns un spirit de ciread
sinistru. Asta este doar izmeal sitlistic. Sunt de o sociabilitate greoas. Inteligena nu justific
lucrul acesta. Nu am vocaie de anahoret. Jurnal cu Petre uea pp. 19-20. Orice revoluionar este
ridicol. Mereu rsare acelai soare, mereu triesc aceiai proti. Jurnal cu Petre uea p. 21b. ntrbat
cum nlegere gndirea, n form pur sau n exemple, Nae Ionescu a rspuns: exemplele au fost lsate
pe pmnt pentru a fii sesizate senzirial i de proti. P. 14. Am spus eu o dat c dac un preot din
Brgan, cnd se roag este Dumnezeu cu el, atunci preotul la nlocuiete toat Academia Romn. p.
89. ntrbeat dac a fost cu vacile, uea rspunde: pi aia e Academia mea. p. 96. Comunitii sunt att
de teretrii c nu i-ai lsa s se urce n avion i ntre Bucureti i Moscova i-a pune s mearg pe jos,
umplnd dsagii cu mncare din loc n loc. p. 103. Ori sintagma: Petre uea mitropolit de Aiud...
p. 46.

86 Georges Florovsky, Creation and redemption (Massachusetts, 1976), pp. 81-91.

31

Somnul este unica87 stare n care se rezolv ncordrile i jocurile metafizice i

mistice. Una dintre neplcierile btrneii este periderea treptat a capacitii de a
dormii mult i profund... care este soluaia odihnitoare, dac somnul se altereaz n
atributele lui fundamentale? Revelaia i extazul.88
n mpria Cerului nu v-a mai exista somn ca atare. Starea de continu veghe,
de continu trezvie este caracteristic cerului. n acest interval pmntesc czut,
posibilitile de via deplin sunt esenialmente limitate i pentru acest lucru avem
nevoie de construcii intelectuale, extaze, revelaii treimice, pentru a putea realctui i
rentegra viaa divin n viaa noastr, n definitiv ultima menire a omului. Atta vreme
ct omul doarme la nivel biologic, el nu poate avea o imagine clar la adresa lui
Dumnezeu, fiindc dup cum am artat soamnul induce cu sine o stare de depreciere,
de uitare a mesajului i scopului divin. 89 Putem vedea c somnul este o depreciere a
vieii divine reflectate la nivelul chipului i a asemnrii n om. Pentru acest motiv toi
marii duhovnici i sfini ai Bisericii sunt ntr-o lupt cu somnul. Secunosc cazuri de sfini
care luptau cu somnul i dormeau o or sau dou pe noapte pentru ca prin ascetismul
lor s poat s fie binecuvntai cu har.

h) Adevrul cu implicaiile lui teologice-filosofice

87 Trebuie s spunem c nu credem n totala valabilitate a acestuiatribut ce n cazul de fa tinde s

devin exclusiv. Exist i alte modaliti de a stopa efortul mistic. Se pare c n doctrina spiritualitii
ortodoxe, efrotul mistic are ca punct cultimnant tcomai scoaterea din uz a somnului i dobndirea strii
de trezvie. Apreciem expresia de fa n contextual strii de btrnee ca i o consecin degenerescent
a pcatului primordial.

88 Jurnal p. 48. Considerm c avem doi poli distinci: memoria i uitarea. Ca i agent biologic somnul se
situaeaz ntre procesul de memorizare i cel de uitare. Memoria [grecescul memosyne] era n antichitate
mama muzelor, a activitii spirituale. Expresia latin memoria labor [scap din memorie, din contiin]
este n strns legtur la un anumit nivel cu actul de a dormii. Germanul schlafsucht are conotaia unei
letargii, dorina de a te cufunda ntr-o stare de uitare, de incontien. Grecescul litargos desemneaz
poft de somn, somn pathologic, letargie. Moartea n concepia antic reprezenta trecerea ntr-o etap
iluzorie uitarea a tot ceea ce este pmntesc. Aceasta era reprezentat prin simbolul umbrelor care beau
ap din fluvial subteran al uitrii, Lethe. Uitarea n concepia elin nu era stare de absen a memoriei, ci
un act special nimicirii unei pri din contiin, stingerea din contiin a unei pri din ceea ce se uit.
Nu de lipsa memoriei este vorba, ci de fora uitii. Pavel Florensky, Stlpul i temelia adevrului
(Polirom: Iai, 1999), pp. 19-20.

89 Acest lucru este bine sintetizat n cteva parabole evanghelice din care amintim pe ce a furului ce
vine la miezul nopii, parabola celor 10 fecioare, n care cele care dorm sunt response de a ntra n
mprie.

32

n concepia spiritual profesat de uea, adevrul este personal, mai precis el

este personificat. Dac n multe alte sisteme filosofice i religioase, adevrul este
impersonal, energi sau simultan, la uea adevrul se identific cu Hristos, care nu este
numai o simpl dublare semantic a lui, ci nsei substana lui. n concepia etimologic
slav, [slavonul pentru adevr fiind istina] are conotaii ontologice referritoare la ceea
ce este viu i are puterea de a exista de la o existen superioar. 90 Prin urmare n
nelegerea lingvistic teologic rus, adevrul este fiina vie prin excelen. Latinescul
veritas desemnez adevrul. Acest cuvnt are un sens religios juridic n sensul
depoziiei fcute de un martor, poate nsemna i anchet judeciar, drept, privilegiu cu
referire la o proprietate.91 Sensul ebraic al al termenului de adevr, de mare interes n
gndirea analitic a lui Petre uea, este reprezentat de cuvntul emet [n pronuncia
vulgar emes], care desemneaz trie, constan, stabilitate, siguran, onestitate,
siguran a sufletului. Prin urmare, sensul cuvntului adevt are tot o conotaie a unui
legmnt de credin, care aduce cu sine nelegerea sensului c numai Cuvntul
personificat al lui Dumnezeu are ndejde prin conferirea de ndejde. Prin urmare, n
sensul iudaic, adevrul reveleaz istoria sacr a poporului evrei, teocraia n sine.92 n
concepia ortodox adevrul nu este un atribut mai mult sau mai puin personal, este
nsei Adevrul Persoan. La el se accede prin mistic i nu prin diferebieri sociale,
politice sau alte cauza imanente, cum cred mai multe micri religioase din spaiul
contemporan. De aici vine insistana lui uea pe realitatea adevrului a unic msur a
adevrului. Adevrul reprezint realul prin excelen. Aceast realitate existenial este
ct se poate de distorsionat n sistemele orientale, nu att cele religioase, ci mai mult
la nivelul mentalitilor populare.93 Astfel adevrul depete i dimensiunea tiinific
de sine.
Radicalismul antropocentric poate fii explicat prin bucuria naiv a savantului
cuceritor care seamn cu bucuria sofitilor antici greci, cnd au descoperit funciile
logice ale cuvntului, prin nelinitea contiinei teoretice, pus n prezena naturii
descompuse n sisteme juxtapuse, prin incertitudinile izvorte din tensiunea polar
permanent ntre subiect i obiect, prin acel paralelist suprtor, simbol sau imagine
obiect i prin orgoliul cercettorului care observ eficacitatea gndirii sale matematice
autonome. Referitor la sistemele nchise, care nu permit extrapolarea, acestea se
datoreaz nevoii de precizie a gnditorului modern, mai nunanat dect cel clasic,
exactitatea mutndu-se n zona idealului.94

90 A. I. Vvdensky, Despre sarcininile filosofiei contemporane n legtur cu posibilitatea i direcia

filosofiei ruse n Probleme de filosofie i psihologie, nr. 20, pp. 125-157.

91 Carolus du Frense &Dominus du Cange, Glosarriumad Scriptures mediae et infrimae Latinitatiis

editio nova (Paris, 1736), col., 1492-1493.

92 Moise Basilevsky, Influena monoteismului asupra dezvoltrii contiinelor (Kiev, 1883), p. 168, nota 2.
33

i) uea ca i om renascentist i critica renaterii cu derivaiile

modernitii i umanismului secular

uea este un om care are un interes major n orice domeniu de activitate a

spiritualui uman. El i este tributar lui Hegel care a exprimat aceast realitate la nivel
93 De exemplu n gndirea indic nu exist nici un fundament pentru a stabilii cu exactitate adevrul i
n cele din urm realul. ntrega dezbatere filosofic este n strns legtur cu ceea ce exist, dac ceea
ce exist este real sau nu. Potrivit gndirii i experienei Indiei, cunoaterea lucrurilor schimbtoare nu
duce la o atitudine realist; ntru ct aceste lucruri sunt lipsite de substanialitate, ele sunt pieritoare. Ea
nuadduce nici o viziune idealist fiindc inconcistenele lucrurilor fluctuante se contrazic i se resping
necontentit un ape alta. Formele fenomenale sunt prin natura lor neltoare i falacioase. Cine se
ntemeiaz pe ele v-a fii tulburat. Ele nu sunt dect particulele unei vaste iluzii universale care este
futir de magia Mitrii-de-sine, susinut de ignoran i perpetuat de pasiunile decepionate.
Ignorarea naiv a adevrului ascund al Sinelui, constituia cauza primordial a tuturor accentelor
deplasate, a atitudinilor nepotrivite, avnd ca rezultat propria torturare a acestei lumi antiintoxicate.
Heinrich Zimmer, Filosofiile Indiei (Humanitas: Bucureti, 1997), p. 18. Perspective oriental asupra
problmemei adevrului este foarte antunecat atta vreme ct nu exist adevr n sine, ci numai n
neantizarea adevrului. Stadrdele de i criteriile de valori ntre orient i occindent sunt diferite.
Specialitii americani n psihologie aplicat comparat au fcut cteva experimente concludente
referitoare la diferena de mentalitate dintre americani i japonezi. Acelai chestionar a fost mprit un
ui grup de studeni americani i unui grup de stundei japonezi. Una dintre ntrebri era: cte lucruri
bune i cte lucruri rele ai fcut n via? n rspunsurile studenilor americani numrul lucrurilor bune
era incomparabil mai mare dect faptele rele. n rspunsurile japonezilor lucrurile erau relative egale. Un
alt element studiat a fost n ct timp s-au completat chestionarele. Americanii au rspuns imediat fr s
pun ntrebri suplimnetare. Japonezii au avut timp mai ndelungat de gndire, iar muli dintre ei au pus
semne de ntrebare de genul: n ce sens lucruri bune, pentru mine, pentru familie pentru societate sau
toate la un loc?Nu exist un adevr absolut care s afirme c o mentalitate s fie mai bun dect alta.
Tehnici de manipulare pp. 47-48. Aceasta este reflectat n sistemul oriental n mare.

94 Lumea ca teatru, p. 114. Fr ndoial c exist n zilele de azi destul de multe motive duhovniceti de
a lua n considerare anumite fore exterioare de comprehensiune planetar de a reorganiza structura
sistematic a planetei: televiziunea, internetul, mass-media etc. Trebuie s recunoatem c sunt nite
fore ce nu mai pot fii ingorate. n zilele noastre exist o tedin care este strevzut i de uea de a
totaliza organic lumea i structurile ei. Exist anumite fore interioare la nivel planetar de a crea un
astfel de proces la scar macro. Umanitatea v-a ncepe i la nivel intelectual s capteze i s strpneasc
energiile nconjurtoare. Va venii momentul, trebuie s vin, cnd omul, obligat de disproporia evident
a atelajului s cunoasc n tiin nu o ocupaie ntmpltoare, ci o form esenial de aciune, derivativ
natural de fapt, deschis prea plinului energiilor constant eliberate de main. Pierre Teilhard de
Chardin, Fenomentul uman (Aion, Oradea, 1997), p. 253. Aceast structuralizare a planetei nu se poate
face n cadrele tematice ale filosofiei lui Hegel, din cte putem obserca cruia uea i st mpotriv.
uea l acuz la nivel spiritual pe Hegel de panteism indic, aceasta fiindc Hegel crede c atunci cnd
Absolutul se contopete cu creatura, aceasta se dilat inform, producnd fantasticul monstruos al
asiaticilor. n spiritualitatea ortodox exist o precauie sporit mpotriva oricrei induceri de idei
pantesite. ndumnezeirea omului realizndu-se la nivel uman prin energii necreate. Aceste energii sunt

34

obiectiv n Fenomenologia spiritului. Interesul polivalent al lui uea este ct se poate

de crescut n direcie cultural. Prin aceasta el ar putea fii clasificat de la prima vedere
ca i un om renascentist. Orice spirit uman care i permite privilegiul de a face
incursiuni n istoria evoluiei i spiritualitii umane se v-a oprii la Renatere. 95
Aprecierile pe care le face uea referitoare la Renatere sunt critice. Promotorii
acestie micri presupuse de eliberare a spiritului uman de sub teroarea ntunecatului
ev mediu nu au nici o motivaie duhovniceasc. Totul se produce la un nivel empiric
exagerat, plasnd omul ntr-o imanen absolut. Petrarca ca i primul ideolog i
promotor de cultur renacentist este destul de dezechilibrat duhovnicete. El cuta o
poart spre Absolut, dar se pare c s-a deprtat de cea cretin. n acest context, este
de subliniat c nceputul Renaterii,96 secolul al XV-lea, quatrocento, apare pe fondul
unei indiferene religioase [cu implicaii la nivel moral i politic i printr-o apoteoz a
culturii i a artelor cf. Angelo Polizioano]. Rezultatele duhovniceti ale Renaterii i
prin Renatere a tuturor evenimentelor care se degaj din ea sunt destul de nefaste.
Acest lucru este prezentat destul de succint de uea.
Umanism? Individualism limitat i opac omul presupus anutonom, golit de
mister, deci imaginat omul nlocuitor al lui Dumnezeu; amoralism estetic, pseudomoralism laic, mptimit mai trziu n sistemul moral ficionalist al lui Kant; cutarea
zadarnic a unitii, perspectiva infinitului i a morii, ca form de anulare a
personalitii umane; eroul i plstuimitorul presupui liberi iluzia omului activ i a

ct se poate de distincte de cele cosmice care alctuiesc compunerea universului creat.

95 Protorenaterea apare pe fondul dezvoltrii comunelor cu noul lor tip de cultur, cea oreneasc
[Frana, Italia, Anglia etc]. n aceast perioad moravurile devin mai blnde, ascetismul i pierde din
caracterulviguros specific evului mediu, credina a nceput s primeasc o strsutr mai individual,
emoional. Toate acestea n ncercarea de a scpa de acel pesimism sumbru, al epocii evului ntunecat.
Pe acel fond apar mai multe schimbri n serviciul divin catolic, n favoarea noilor forme de evlavie
individual i intim. Aceasta pentru a l ferii pe cel care se roag de gloatele de credincioi din
catedrale. Astfel de ajunge la mult dorita cugetare liber. Viktor Lazareev, Originile renaterii italiene
protorenaterea (Meridiane: Bucureti, 1993), pp. 13-14.

96 n nelesul lucrrii de fa i a interpretrii ce i-a oferim gndirii lui uea, nu se poate gndii la
Renatere ca la o perioad benefic din istoria umanitii, cu de regul se obinuiete n spaiul european
occidental. Renaterea a fost o ncercare de rentoarcere la sursele cunoaterii care se credeau c sunt
mai vechi dect civilizaiile Greciei i a Romei [o expunere destul de sistematic a acestor erori i confuzii
se gsete n cartea Cearta universaliilor (Amacord: Timioara, 1999). n definitiv a fost la un anumit
nivel o rentoarcere la un anumit tip de ocultism hermetic reprezentat de legendara figur a lui Hermes
Trismegistus [personaj destul de ciudat i neclar], practicat incontient [cum este cazul lui Marsilio
Ficino]. n Renatere sunt incluse tot felul de practici: astrologie, magie, prescripii medicale dubioase,
etc peste care nu putem trece cu uurin. Francis Yates, Iluminarea rozcrcuian (Londra, 1972). Prin
urmare, viziunea spiritual a lui uea ni se pare a fii destul de lucid i critic n ceea ce privete
Renaterea.

35

pseudocreatorului, antropocentrism, cosmocentrism, istorism, pgnism, paseism,

pseudocultur laic triumful civilizaiei.97
Umanismul n accepia lui uea este ceea ce face ca imaginaia o facultate
privit critc de Prini cnd se vorbete despre cele spirituale s primeasc proporii
nedorite. Calea istoric a umanismului profesat de Renatere are consecinele ce pot fii
descifrate astzi i se pare c vor rmne actuale pentru urmtoarele generaii de
oameni de cultur. Umanismul este tragic i nesigur. Prin el natura uman se centreaz
n centrul universului. Toate strile pishologice sunt la un anumit nivel absolutizate.
Natura i psihologia uman sunt prin ele nsele vulnerabile. uea vede astfel prin
Renatere o ncercare de a ndumnezei la nivel artificial fiina uman, ntr-o manier
destul de subtil, omul devine rivalul Creatorului ntr-o dorin obsesiv de a contempla
inperfeciuniile umanului i de a l egaliza cu Dumnezeu. Pentru acest motiv uea l
vede pe omul Renaterii foarte activ. Prin aceast activitatea legea creterii
duhovniceti este descompus, diminuant. n Renatere nu prea putem vorbii de o
duhovnicie veritabil, ci numai de un surogat al ei. Omul desvrit nu poate fii redat
de categoriile Renaterii sau de modernism. Omul desvrit care ntruchipeaz n sine
la nivel plenar i ntru plenitudine umanitatea este numai sfntul. Din Renatere s-a
motenit acest caracter ca omul s fie activ, activismul social fiind una dintre trsturile
de baz reflectate n cretinismul apusean. Un sfnt are cu totul alt viziunea asupra
realitii.
Cretinismul gndit real este inaplicabil fiindc este absolut. tii ce nseamn a
fii cretin? A cobor absolutul la nivel cotidian. Restul suntem cretin organizai...Eu
cred c dac ar apare un sfnt acum n Bucureti ar rde lumea de el...Seamn cu
Tnase... n lumea modern sfintenia este aproape impracticabil. Aceasta este drama
omului modern.98
97 Lumea ca teatru, pp. 412-413.
98 Jurnal p. 47. n nelegerea lui uea sfinii sunt un fel de cretini idealiti. Idealul lor este ns
transcendent, ideal pentru care sunt capabili s-i zdrobeasc oasele, s-i dematerializeze trupurile prin
rugciuni i posturi ndelungate, ca s vad pe Dumnezeu, dorina lor suprem. Existena de creaz
palide i nobile, care au jertfit toate ca s ctige pe Hristos au socotit toate a fii gunoaie (Fil., 11, 28).
Au venit necunoscui n mijlocul unor necunoscui, strini i venetici, trecnd dincolo, pe trmul luminii
dumnezeieti, din moarte la via, fr zgomot, cuvios, singuri, smerii, i necunoscui de nimeni. Teoclit
Dionisiatul, Dialoguri la Athos (Desisis: Alba Iulia, 1994) p. 41. n lumea noastr modern, persoane se
pierde imediat n cadre sociale care au devenit prea largi, mai precis n faimoasele necesiti
economice, finaciare, sociale. n accepia lui uea toate acestea au devenit cu adevrat sufocante pentru
ceea ce este cu adevrat necesar omului. uea nu le neag dar le critic importana excesiv. Aceast
realitate este foarte bine relatat de Denis de Rougement: dezvoltarea abedrant a tehnicilor noastre, i
prin ele a imperialimsului nostru raional ne-a fcut s pierdem cteva secole, simul cosmic, cu alte
cuvinte, contiina imediat a legturilor noastre de ansablu cu universul, cu legile sale cunoscute i cu
misterul... Am crezut c ne vom putea elibera de interpdependena tuturor lucrurilor create i de
depndena de Dumnezeu. Atunci am intrat n lumea arbitralului, unde Arbitrul uor ne rtcete dup
bunul lui plac. (Anastasia: Bucureti, 1994), p. 162.

36

De pe acum clasicul i destul de abordatul termen de secularism este mai mult

dect o realitate prezent la toate nivelele. Exist o anumit reticen cel puin din
ceea ce suntem noi capabili s nelegem din scrierile lui uea din partea noastr n
ceea ce privete critica secularismului la nivel obiectiv. Crdem c acest lucru provine
din cauza obiective: cretere demografic n raport cu societile tradiionale,
schimbarea structurilor societii, progresul tehnic, [luat ca o cauz a petrecerii
timpului individului ntr-un mediu mecanic sau computerizat] 99 precum i alte motive
moderne, ce nu pot fii luate ca i categorii seculare care schimb dimensiunea
religioas a omului prin ele nsele ntr-un sens negativ. Toate aceste realiti creaz
dup uea ceea ce Sfntul Iustin numete ruinea de cruce.100 Confortul, luxul i viaa
trit pe un plan pur material sunt coordonatele prin care ascetismul , negarea eului cu
patimile lui concupiscente este relativizat i vzut ca i o form hidoas de
automutilare. n faa acestei taine pn i Platon devine un bieel. Prin aceasta
cretinismul se distinge de orice ideologie politic gen marxism, socialism, 101 comunism
etc. uea din smerenie se declar de mai multe ori falimentar [prin aceast
desconsidderare de sine uea se nscrie pe o line de gndire puin cioranean care
privete cu scepticism tot triumful i eecul existenial al fiinei umane. Dei n nelesul
modern al termenului se poate vedea o nuan negativ, n cele din urm sub
nelegerea cretin falimentul su este o virtute, modalitate de smerire, de cunoatere
a limitelor proprii. Imaginii efemere de succes, i se atribuie o conotaie ridicol fiindc
toate aceste realizri vor rmne terestre i nu vor ptrunde n eternitate. Muli au
considerat Renaterea italian, unde omul este situat n centrul universului eretic din
punct de vedere cretin. Antropocentrismul este viciul ei esenial. Nae Ionescu era
teocentric perfect, adic spunea cam aa: fac cu umilin tot ceea ce fac la nivelul meu,
99 A se vedea refleciile Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Mainismul i viaa spiritual n Anuar Tiparul
Tipografiei Arhidiecezane (Sibiu, 1935), pp. 40-46.

100 Toat via hristic este o cruce perpetu. Misterul crucii este dincolo de puterea noastr raional.
Toat via hristic este un act al ndurrii, iubirii, milei. Aceasta se adeverete mai ales prin cruce.
Hristos a venit pe pmnt nu numai s nvee cu autoritate cu a venit i s moar pe cruce. El nu numai
c a profeit despre faptul c v-a murii pe cruce, ci a fcut declaraii directe despre acest lucru. El nu
numai c a permis s sufere, Iisus a voit s sufere pe cruce. Misterul crucii rmne n eternitate, n
altarul Sfintei Treimi, de neapripiat creaturilor.

101 Raymond Aaron spune: socialismul este una dintre doctrinele care n sufletul unora dintre
contemporanii notrii iau locul credinei disprute i aduc pe pmnt, n perspectiva viitorului, sub forma
unei ordini sociale ce urmeaz s fie create, salvarea omenirii. Raymod Aron, Sociologia comunismului
(Gallimard: Paris, 1981) p. 18. Socialismul se prezint ca i o religie care se adreseaz ntregii
colectiviti. De fapt oscialismul este cel mai puternic adversar al religiilor transcendeei, adic al
adevratelor religii. Hnery de Lesquen, Religia contra ideologiilor socialiste (Antet: Bucureti, 1996), p.
7. Este de remarcat ceea ce are de spus Gustave Thibon n acest sens: nenocirea pe care o poate aduce
o form de civilizaie, este de a ajunge pn ntr-acolo nct s sting n acelai timp dorina dup natural
i supranatural fiindc ultima se grefeaz pe prima. Divinul se grefeaz pe biologhic nu pe mecanic.
Gustave Thibon, De la divin la politic (Anastasia: Bucureti, 1994) pp. 50-51.

37

avnd perpetuu supraordonarea divinitii i limitarea mea, din raiuni transcendente n

timp i spaiu.102
Desprins din aceast realitate, uea se vede pe sine permanent ocupat cu teme
psihologice crora la acord o importan metafizic: neliniti mmetafizice, luciditatea,
nuanele (n special filosofia lor), melnacoliile, toate acestea pe fondul c i este furat
sau mai bine spus pus sub restricie capacitatea de a percepe lumea esenelor [de aici
toat drama lui platonician], trgndu-se concluzia c tedina lui Kant de a concepe o
gndire pur nu este posibil. Direcia pe care o abordeaz uea este una ortodox
mistic cretin comparativ cu colegiul su de generaie Emil Cioran, care din aceast
cauz are o viziune profund pesimist la adresa complexului antinomic al existenei
cretine. Cioran nu se implic nici n catharsis, n nici o form de purificare mistic la
nivel ortodox i prefer degenerarea spre neant n locul izbvirii prin Absolut (se pare
c n viziunea sa budismul are cea mai mare valoare spiritual: privit transcedental,
eset asimilat n doctrina nihilismului profesat de Cioran). Cioran devine un scriitor
care elogiaz sub aspect apocaliptic omul fr destin. Cioran vede n lucidiate un mijloc
de a accentua drama existenei i a cderii. Revelaiile extatice ale existenei ne arat
omul n toat cderea lui: vulnerabil ca o ran deschis, ngrozit de cderea n timp,
incapabil de a fii esenial, subiect al unui nihilism care devine cu greu masculin.103
Comparativ cu Cioran uea este un destin spiritual distinct care nu se confund
cu cel cioranian, dei din princina unei simpatii i a unei profunde prietenii ce i-a legat
pe cei doi nc din anii tinereii, uea ar dorii o reabilitare n sens mistic cretin al lui
Cioran. Nu dorim s insistm prea mult asupra relaiei i a diferenelor celor doi
(aceasta presupunnd un capitol amplu i separat n cadrul prezentei lucrri), credem
c se impune o distincie antinomic simpl. O asemenea unitate Cioran-uea ar putea
fii realizat numai n termeni dionisieni de apofatic i katafatic (uea fiind o cale
pozitiv de a nelege existena n timp ce Cioran una negativ). 104 La un nivel metafizic
ns, ambele ci sunt compatibile i se pot integra una pe alta ntr-o armonie complex.
Aceast prere poate fii exprimat ntru ct ambii filosofi fug de un sistem de gndire
bine determinat i structurat raional de genul clasicelor sisteme germane.

102 Junral, p. 97.

103 Emil Cioran, Antrpologia filosofic (Pentagon- Dyonisios: Craiova, 1991). p. 5.
104 Trebuie afirmat c cuvintele de mai sus au o simpl valoare estetic. Cioran este unul dintre cei mai
mari apostai i atei ai neamului romnesc. Nu trebuie s uitm totui c el a legat o prietenie cu uea
care era cretin ortodox. Acest lucru este ceea ce ne facem s vorbim simbolic referitor la cei doi
denumindu-i pe unul katafatic [uea] i pe cellalt apofatic [Cioran].

38

3. NAE IONESCU MODELUL PROFESORULUI I MISTAGOGULUI

CRETIN

a) Prezentarea general a personalitii

Una dintre cele mai mari persoanliti ale culturii i spiritualitii romneti
interbelice este filosoful Nae Ionescu. 105 Se pare c personalitatea sa cu ct este
analizat mai mult i suspus nelegerii devine tot mai misterioas i n acelai timp
greu de descifrat. Ca i profesor la catedr el ddea dovad de o neateptat omenie
dup expresia lui Mircea Nicolau, genul lui de predare fiind unul ct se poate de viu i
liber (o anticipare a ceea ce a avea s fie occidentul anilor 60). Deschis intervenilor,
discuiilor i ntrebrilor libere (care n cele mai multe sisteme tradiionale de predat nu
prea sunt ncurajate) aceast latur a sa, susinerea i nelegerea de care ddea
dovad fa de studeni, precum i psuirea cnd venea vorba de examene i-au atras
polularitate)106 Nae Ionescu este un model remarcabil mistagog de predare ortodox
n contextul lumii universitare seculare. Logician prin vocaie i dialecticiam prin
cadrele sale mentale, Nae Ionescu recunotea virtui provindeiale intuiiei de obrie
platonic. Avnd o nalt contiin pentru exactitatea i explicarea faptelor n nivel
105 Autobiografia lui Nae Ionescu este ct se poate de ampl i de prolific. Se nate la Brila pe data de
18 iunie 1890. Este absolvent de litere i filosofie la Bucureti. n 1923 pleac la Munchen unde i
susine o tez de doctorat pe 13 iunie 1919 intitulat Die logistikos versuch einen neunen begruncung
der maetmatik [teza a fost publicat postul cu titlul de Izvoare de filosofie. Culegere de studii i texte
(Editura Bucovina: Bucureti, 1944). Dintre lucrrile lui Nae Ionescu amintim: Doctrinele partidelor
politice sindicalism (conferin inut n 1923) i publicat la Institutul Social Romn (Ed. Cultura
Naional: Bucureti 1924), pp. 173-185; Curs de teorie a cunoatinei (1925-1926) curs universitar;
Filosofia catolicismului (curs universitar); Logica colectivelor (curs universitar, manuscris); Istoria logicii
(curs universitar 1929-1930); Filosofia catolicismului (curs univ ersitar, manuscris); Filosofia
protestantismului (curs universitar, manuscris); Istoria logicii (curs universitar, 1929-1930); Logica
romneasc (curs universitar manuscris); Prefaa (la volumul De dou mii de ani de M. Sebastian);
Roza vnturilor (Bucureti, 1937). Surpsins n Germania n timpul primului rzboi mondial el v-a sta ntrun lagr unde i se vor nate i cei doi copii ai si. V-a predat 19 ani pe cadtedra de Logic i metafizic
ajungnd numai confereniar. n 1933 se aproprie de legionari dfei nu ader nicidat la micare. V-a
colabora la revista Cuvntul. Este arestat n noaptea de 7-8 mai 1939 i internat la lagrul de la
Miercurea Ciuc. nceteaz din via pe 15 martie 1940. Predania (Deisis: Sibiu, 2001).

106 Este cunoscut episodul cnd n 1932 avusese loc o ndelungat grev studeneasc, cu demonstraii
de stad i o intervenie a aparatului represiv, iar n 1933-1934 mii de studeni umpluser nchisorile.
Menionez faptul acesta, care indiferent de msura legimitii lui a compromis pentru indefinit vreme
relaia dintre studenie i organizaia de stat. Nu ar trebuie s omitem poate cea mai profund cauz a
simpatiei studenimii fa de confereniarul de logic i metafizic, dac nu am spune c el mprtise cu
studenii hrubele de la Jilava n 1934. Mircea Nicolau, Nae Ionescu n curgerea vremii (Permanene,
2001).

39

concret cultivnd cu severitate precizia n fromulrile la nivel expresiv, caliti aproape

n ntregime specifice cercetrii tiinifice, el reducea eficena operaiilor raionale la
domeniul practic. De asemenea trata cu nencredere, ironie i cirucmspecie pretenie
tiinei de a fundamenta filosofia, o teoria cultural destul de rspnit n perioada
interbelic.
Pirivirea celebr107 categorisit de unii ca fiind demonic specific lui Nae
Ionescu [care iese n relief cel mai bine n caricaturile sale], faptul c asemenea lui
Panaiotis Nellas prefera costumurile i mbrcmintea rafinat [aspect care poate fii
pregtit nu numai din punct de vedere vetimentar ci i etic n sens de respect fa de
poziia instituional pe care o avea n stat i n Universitatea din Bucureti],
discursurile sale, capacitatea de mentor i deschiuztor de drumuri [spre exemplu el
este cel care l trimite pe Mircea Eliade n India spirjinindu-l i financiar] relaiile lui
politice, viaa asidu pe scane intelectualitii interbelice, toate acestea i-au creat o
personalitate cum nu se poate mai antinomic i mai demn de analizat n cadrul i
contextul ortodox al lucrrii de fa. Credem c stuctura personalitii lui Nae Ionescu
este una a antinomiei prin excelen [face parte din categoria structurilor antinomice
chiar i la nivel comportamental] Vasile Bncil are cuvinte destul de potrivite pentru a
ne reda o snteie din ultrajul complexului su: putere logic, dialectic i totui un
anumit lirism de fond; filiaii i fizri metafizice i totui apreciind viaa de societate; un
oarecare dogmatismd e ultime rezerve, de mari certitudini i totui un relativism de o
rar capacitate de mldiere; tenacitate i subtilitate sau inteligen i abilitate tactic;
ndrzneal neobinuit i modestie dus uneori pn la un tulburtor anonimat;
pgnism i ascetism; ceva de om de Renatere i totui ceva de cruciat; om de
societate, uneori chiar de via monden i totui simind o singurtate ultim...;
optimism i totui o bun dispoziie care se hrnea din melacolii; preocupat de viitor i
totui istoricist n chip organic i deliberat; universal ca om fiind interesat i sugerrnd
adesea simpatii chiar n taberele cele mai adverse i totui autohtonizat... iat num ai o
parte din aspectele, coardele i eocurile acestei persoanliti. Desigur unele dintre
aceste antinomii se pot reduce la unitate, altele i condiioneaz reciproc termenii i
toate s-ar putea ierarhiza pn la un punct. Dar enigma rmne i acesta era Nae
Ionescu.108

107 Sub sprnceana prpstioas a funii nalte, dou pduri de mrciniuri stufoase, cu dou
mefistofelice sprncene, sub care se aciuiesc ca o lumini de lup: ochii inteligenei lui. Ariticol aprut
n Credina, nor. 359 10 febriarie 1935. Acest gen de privire dincolo de a face o analiz hiberbolizant
aduce cu sine din amintirea ieirii din noaptea inexistenei, curiozitatea sobr n faa imaginii lumii, a
cursului i a mersului ei. Se pare c genul acesta de privire trece dincolo de categoriile empirice ale lumii
acesteia i ptrude n adncurile lumii interne. De fapt lumea extern este ntr-un anume sens numai
proiecia lumii interne, ceea ce vedem este produsul concepiilor interne pe care ni le crem despre
existen. Privirea unui om este n mai multe cazuri expresia esneial a personalitii sale. Acesta este
cazul tuturor artitilor. Privirea poate reprezenta imaginea pur i integral a omului, n toate
dimensiunile sale cereti i pmnteti.

40

Toat aceast linie se nscrie n relaia cu Maruca Contacuziono. Nu se tie exact

ce a fost n mintea i sufletul filosofului cnd s-a descprit de ea. 109 Cert este bc ntre
cei doi a avut loc o relaie moral n care cei doi s-au deschis unul altuia n mod deplin.
Prin aceast relaie se poate vedea ncercareade a retrii n cazul lui Nae Ionescu, n
1933, un anume tip de existen disprut odat cu secolul al XVIII-lea, viaa filosofilor
de curte pe care a trit-o Leiniz, Descartes, Rousseau i Grimm. Se pare c Nae Ionescu
a fost un venic cuttor de forme de a tri, aceasta o spune i pentru a clarifica i
pentru a lmurii relaia lui cu Maruca Contacuzino, aristocrata cu sufletul rmas tn i
totdeauna exaltat.

b) Spiritualitatea lui Nae Ionescu

Indiferent de contrastul personalitar al filosofului, el rmne un mistic cretin

ortodox deplin realizat la nivel integral al sistemului teologic romnesc. 110 Tema
pcatului originar este una destul de abordat de filosof [mai ales n cadrul curentului
anti-augustinian de sorginte romano catolic]. Se face prin aceasta distincia dintre cele
dou moduri de via: contemplativ i cel activ [practic]: Dumnezeu i-a izgonit pe
Adam i Eva din rai i le-a spus: v vei ctiga pinea n sudoarea frunii. Ce se afima
prin aceast pedeaps? C din acel moment nceta pentru oameni viaa contemplativ,
n paradis, mistic vorbind, omul tria ntr-o continu atitudine contemplativ, nu fcea
nimic, iar cnd a fost izgonit din paradis, a nceput pentru el munca. Care a fost
pedeapsa? Dup mitul acesta, pcatul orginar, Dumnezeu a pedepsit pe oamenii s fie

108 Vasile Bncil, Nae Ionescu (1940) n Nae Ionescu n contiina contemporanilor si (Editura
Criterion: Bucureti, 1998), pp. 46-47.

109 Mircea Vulcnescu ne spune c n urma relaiei avute cu ea, Nae Ionescu nu s-a linitit dect
treptat n mare, n cutter-ul pe care l cumprase i n care strbtea acum Marea Balciului n lung i n
lat, n tovria Elenei Popovici-Lupa, fata cu prut rocat i ochii de oel, albatrii care avea ceva din
nfiarea aerian i tare a unei diviniti germane. Mai multe detalii ale relaiilor lui Nae Ionescu sunt
publicate mai recent la editura Anastasia. Nae Ionescu-Elena Margareta Fotino, Corespondena de
dragoste (1911-1935), (Anastasia: Bucureti,m 1997). Trebuie subliniat c nu este n interesul studiului
de fa s analizeze aceste detaii referitoare la personalitatea n cauz.

110, Pe aceast tem a se vedea articolul lui Glicon monahul, Nae Ionescu teologul articol publicat
pentru prima dat n 1935 i republicat mai recent n 1998 n Nae Ionescu n memoria contemporanilor
si. Memroii, Aristocle, Interviuri (Criterion: Bucureti, 1998) pp. 167-168. n cadrul acestei articol se
face referin la ecclesiologia ortodox profesat de Nae Ionescu n contrast cu curentele protestante i
catolice ale vremii.

41

tocmai ceea ce vroiau ei s fie, dar ceea ce nu puteau ei s fie. Cci ce nseamn a fii
Dumnezeu: nseamn a crea. Iar pedeapsa oamenilor a fost s creeze.111
Actul creator aparine lui Dumnezeu care aduce din ne-existen n existe toate
cele ce sunt. Este de subliniat importana pe care o acordn Nae Ionescu actului
cunoaterii de sine prin care individualitatea [persoana uman] ias din propria
personalitate exteriorizndu-se [este un joc mai complex dect verbele a crea i a
cunoate]. Prin exteriorizarea eului se obine n cele din urm transcederea lui. Acestea
sunt gndurile cu care la nceputul secolului al XX-lea Nae Ionescu i ncepea cursurile
sale. ntrega structur a cursurulor sale se mic ntre mistic i mistic cretin
ortodox. Prin mistic se trece dincolo de concepte [categoria cunoaterii conceptuale]
i se ptrude n iubire care reprezint o cu totul alt categorie contemplativ.
Contemplaia nu este vzut ca i o stare pasiv n sine, ci un fel de ncodare
dureroas, reprezentnd o ieire din sine, un fel de a te regsii n ceva cu totul altceva
dect suntem. Dar n ultim instan iubirea este de natur mistic i ajut la
cunoatere prin identificarea a ceea ce este [n sensul heideggerian al fiinrii] cu
viziunea proprie [cunoaterea prin iubire reprezint identificarea subiectului cu
obiectul transformatio amorio] n aceasta const funcia gnoseologic a iubirii. De aici
reprezint ntreaga concepie reflectat de Nae Ionescu c indiferent dac ceea ce
suntem s-a mai zis, tot ceea ce repetm trebuie s treac prin firul analiziei proprii.112
n acest sens trebuie interpretate cuvintele Evangheliei: iubete pe aproapele ca pe
tine nsui. Ele sunt cuvinte care trebuie analizate fcrei persoane i apoi aplicate n
contextul i i la nivelul propriu de nelegere.113 Sensul unificator al iubirii este acelai
de pstra distinctivitatea personal intern, de a o menine i a o echilibra prin efort,
111 Nae Ionescu, Curs de metafizic. Teoria cunoaterii metafizice (Humanitas: Bucureti, 1995), pp.
108-110.

112 Dup Nae Ionescu trebuie s ne urm propria vocaie este un motto pe care Nae Ionescu l-a urmat
pe tot parcursul vieii sale. n discursurile sale academice el este capabil s fac incursiuni n cele mai
ntunecate unghiuri i n cele mai luminoase oaze ale intelectului uman. Aceast metod de predare nu
este un fel de metod lugubr, searbd, stilizat i bine perfecionat a mai multora dintre slile
academice, ci mai cu seam un fel de incrursiune terifiant n adncurile sufletului uman. Prin Nae
Ionescu se poate vede aun fel de transparan care ducea studenii dincolo de orice unitate academic de
cunoatere, de depire a normelor proprii.

113 Nae Ionescu prin experina sa de studii de sorginte german cunoate structura social-caritativ
a gndirii protestante i vede n ea o modalitate de a distorsiona sensul al cretinismului. n interpretare
protestant, a face bine aproapelor nseamn mai ales la nivel caritativ a nu afirma sinele, ci mai cu
seam negarea lui. n nelegerea protestant a face binele nseamn a te afiorma pe sine nsui n
favoarea celuilalt. Dar dac suntem ateni aecast afirmare n sensul celulalt are de fapt o punere n
eviden a propriei individualiti, a propriei persoane, iar mai apoi vine afirmarea semenului prin tine. n
nelesul autentic ortodox, exist o anumit negare a eului pentru a l ajuta pe cellalt. Prin urmare,
pentru ca accentul de fond s cad pe semenul care are nevoie de intervenie, este necesar o oarecare
renunare la tine, iar nu n sensul protestant, o afirmare a sinelui n sens caritativ. Predania pp. 310-311.

42

stimulare intern i dispoziie cretin. Pentru Ionescu devine foarte clar c principiul
cretin de a i iubi aproapele interpretat n sensul protestant sau romano catolic devine
un fel de truism moral n sensul c capacitatea de a i iubii aproapele este vzut ca
i un fel de filosofie moral pe care se ntemeiaz statul. n contextul n care aproapele
are nevoie de ajutorul meu, devine o posibilitate de a afirmare a mea nsei prin propria
lui nevoie, Dumnezeu devine astfel un monitor la prostimii i un pzitor al ordinii
publice i al bunelor moravuri.114 Prin aceasta se poate remarca mult ieita n eviden
terestrizare, mpmntenire a romano catolicismului. Dup Nae Ionescu, toat eroarea
altrusimului occidental reflectat la nivel social i politic prin conceptul de Stat, pleac
din greita interpretare a lui Augustin a iubirii de aproape, care consider altruismul i
iubirea de aproape ca i eluri n sine, nu ca mijloace de transcedere de sine a condiiei
umane. Greala major a vestului protestant i catolic este una destul de evident care
nu poate fii remediat la nivel istoric destul de uor: aceasta n sensul c accentul
poruncii de a iubirii pe aproapele ca pe tine nsui se rsfrnge din premiza c trebuie
s te iubeti pe tine nsui mai nti apoi pe aproapele, iar aceast iubire este o reflecie
a a preuirii care o ai fa de tine nsui mai nti. Deci considerentul truisto-etic care
tot pe afirmarea individual a ego-ului uman. Ori n menatlitatea estic ortodox se
vorbete mai nti de lepdarea de tine nsui. n alte cuvinte, estul ortodox vede n
aceast a iubirii aproapelui nu o modalitate de afirmare ci o modalitate de smerire, de
umilire a egoului. n aceast direcie trebuie remarcat sensul tranant al nelegerii
ortodoxe profesate de Nae Ionescu care are menirea de a da o und de extrem
claritate nunaei teologice spirituale ortodoxe.
Sensul misticii lui Nae Ionescu devine destul de prompt mai ales n relaie cu alte
elemente religioase (hinduism,115 filosofia greac,116 protestantism, romano catolicism).
Nota distinctiv a iubirii de sine n sens ortodox este lepdarea de sine , o anume
negare a eului. Aceast negare a eului ar putea fii numit un fel de devalorizare,
114 Nae Ionescu, Problema mntuirii lui Faust a lui Goethe (Anastasia: Bucureti: 1996), pp. 5-16.
115 Idea bivalent de Atman [care are cele mai multe conotaii la nivel psihologic].
116 Idea hermafroditului, a a-sexualitii umane i a mplinirii androgine n cazul bi-polaritii sexuale ca
expresie de refacere a unitii reale a ideii. n acest context sexual gsim destul de interesant s
menionm psihanaliza sexual pe care o face Nae Ionescu ntr-un articol de al su publicat n Cuvntul
pe 27 septembrie 1926: Religie i psihanaliz. Este un articol care dei scris timpuriu este de bun augur
pentru ce avea s vin. Exist pn i astzi o anumit influen feudist n cercurile teologice
protestante. Prin aceast experin se exprim c toate experinele mistice sunt produsul unei anumite
sublimri a energiei sexuale. Aecast teorie poate fii luat numai ca fiind sugestiv dar nu poate fii
absolutizat ca i practic religioas reflectat la nivel mistic n cadrul doctrinelor Bisericii. A face
afirmaii de genul religia depinde de sexualotate poate fii adevrat numai n contextul n care moralitate
este de aceast natur, adic lipsit de coninut pctos la nivel sexual [promiscuitate sexual, trantiste,
adultere etc]. Este o realitate c n centrele protestante moderne marea majoritate a teologiei se reduce
sau se poate conclude n expresii de genul Iisusul psihanalitic [the psychoanalitical Jesus] din cadrul
cxomplexului persoanlistic uman.

43

depersonalizare a lui. n concepia mistic ortodox, n inima omului se ascunde

Hristos. Prin negarea eului nu se nelege o anume tedin hindus sau budist n
sensul degenerescenei spre neant, ci n sensul personalizrii spre absolut.
Nae Ionescu o spune limpede: originalitatea n fiolosfie nu poate avea alt neles
dect acela de efort propriu de gndire, de autenticitate a filosofrii. Lipsit de
originalitate nu eti fiindc spui ceea ce s-a mai spus, ci pentru c accepi de-a gata
spusele altora, fr c aceasta s rspund unei nedumeriri proprii, unei rfuieli cu
tine nsui. Adic pe negndite. Filosoficete, eforturile lui Pascal care descoper
singur principiile geometriei plane, nu e prin nimic inferior calitativ sau mai puin
intereant dect efortul lui Euclid. Iar valoarea social a unei idei filosofice nu st n
adecvarea ei ultim, ci n fecunditatea ei: n felul n care ajut spiritelor frmntate ale
vremii, s se dumireasc sau s se echilibreze... ca atare efortul minii omeneti dup
adevr este psta ntregului suspin al firii dup Dumnezeu; iar ndreptarea minii
dup adevr este legat mai mult de rugciune i de lucrarea mntuitoare a lui
Dumnezeu, dect de procesul firesc de raionalizare matematizat i universalizare
moralizant prin fapt, pe care l-a substituit sfineniei: Descartes, Spinoza, Kant i cei
dintr-un rnd cu acetia, filosofi mpotriva crora se ndreapt n primul rnd nvtura
lui Nae Ionescu.117
Prin acest proces fiecare persoan i adncete luntric vrednicia personal cu
care a nzestrat-o Dumnezeu. Nae Ionescu are menirea de a fii un trezitor de
contiine, un ascet al cuvntului n sens magistral, al mistagog al antinomiilor i
rspunsurilor sufocante la adresa problemelor mejore de filosofie i teologie deopatriv.
El are menirea de a fii un mediator ntre teologie i tiin, teologie i metafizic,
teologie i art.118 Procesul creativ al spiritului su nu poate fii dect ardent i
pasional.
n sine Nae Ionescu se simte un fel de adiere a celor vechi, un fel de iz monahal
romnesc istoric, propriu unui Neagoa Basarab, Daniiel Sihastru sau Gheroghe de la
Cernica. El este un fel de combinaie de politic i teologie, care probabil nu v-a putea
fii asimilt de cei care privesc aceste discipline ca i total diferite. Se pare c perimetrul
spiritual n care se desfura Nae Ionescu era unul harismatic al mbinrii
discinplinelor difereniale, toate n spre a ajunge la unitatea primordial a cunoaterii.
Acest efort i impunea o anumit asprime monahal, un fel de intransigen i
verticalitate a opiniilor i discernmntului. Este foarte probabil c din aceast cauz s
nu fii fost agreat sau plcut de muli dintre contemporanii lui, dar aceast atitudine de

117 Predania Ioan Ic jr, p. 302.

118 Constantin Noica, Ce nva filosofii de la Nae Ionescu articol aprut n Vremea, anul X, nr, 490, 6
iunie 1937.

44

popularitate sau nepopularitate nu este important n a ne face s ne sinchisim n a

stabilii caracteristicile spirituale ale unei persoane de acest gen i acest calibru.119

c) Nae Ionescu i viziunea lui asupra Romano Catolicismului

Nae Ionescu are convingerea c teologia occidental cu toate scolasticismele ei

mai mult sau mai puin dialectice sau categoriale (n sens aristotelic) 120 este departe
de coninutul real al vieii teologice i deci al vieii nduhovnicite de tip ortodox (trebuie
subliniat c aceast opinie vine din partea unui logician de profesie). n timpuri
ntunecate n care lumea i pierdea din speran i din perspectiv, ntr-un mediu n
care umanitatea se vedea pe sine ameninarea unei posibile anihilri duhovniceti
(vorbim cu precdere de epoca scolastic) teologii occidentului preau a se plasa
transcendet de pueril n lumea lor care era diferit i neproepcupat de nevoie
actuale ale vieii spirituale ale oamenilor de rnd. n critica sa asupra romano
catolicismului (crtici destul de bine temperat i fr vehemen verbal exacerbat)
Nae Ionescu opune o viziune ortodox genuin care se ocupa la timpul scolasticismului
de creterea, cultivarea i mplinirea duhovniceasc a intereselor umane aflate n cea
mai strns legtur cu aspectele reale ale vieii, aceasta dincolo de tragedia perpetuei
ameninri islamice. Atotunitatea i divino-umanitatea (specific lui Soloviov) sunt
tipologia filosofic a lui Florovsky precum i literatura lui Dostoeivski, sunt specifice
gndirii marelui logician prin excelen. Este interesant opoziia contranstant dintre
antropocentrismul occidental i teocentrismul estic pe care Nae Ionescu le vede ntr-o
diferen de opoziie. Este destul de bine evideniat c Ionescu i fromeaz multe
dintre conceptele sale logic-religioase dintr-o gndire de tip filosofi-religios rus destul
de rudimentar, dar n ultim instan teologic. Slavofilismul orict de intelectualizat
i intelectualizant rmne o form de manifestare a spiritului slav i este destul de
precoce s credem c el se poate adresa unei lumii postmoderne destul de
intelectualizat care privete viaa n categorii destul de bine definite care nu trebuie
privite ca i manifestndu-se numai la nivel material. Ca i veritabil logician i magistral
exponent al gndirii ortodoxe patristice n mediul ortodox romnesc, se pare c Nae
119 Mircea Vulcnescu, Nae Ionescu aa cum l-am cunoscut (aritcol aprut n 1942) (Humanitas:
Bucureti, 1992).

120 n contextul de fa trebuie menionat situaia teologic accidental specific occidentului. n

acest sens, accidentalevenimentele tragice din istoria Bisericii Universale sunt un fel de accidente
aritotelice (aici se poate include schisma de la 1054, apariia protestantismului, erezii i contra
ereziarhi). Este de actualitate de subliniat c punctul de vedere aritotelic pe ct de efectiv este la nivel
intelectual pe att de neefectiv este le nivel duhovnicesc. O duhovnicie aritotelic (cel mai bine
reprezentat de latura iezuit a Romano Catolicismului) este n sine un accident duhovnicesc inevitabil
la nivel istoric n Biserica Romano Catolic.

45

Ionescu este un redutabil urmtor al teodiceeei logico-matematice a printelui P. A.

Florenski care este n destul de mult opoziie cu gndirea teologic aplicat de
printele Georges Florovsky n cadrul OCA, Harvard sau Universitatea Princeton. 121
Critica papalitii pe care o face Ionescu este binevenit n contextul unei epoci destul
de zbuciumate n care se perdeea sensul de naionalism etnic. El este destul de tributar
unei viziuni care profeseaz o imposibilitate a practicrii unei ortodoxii autentice afarp
din cadrele etnice. Teologia romano catolic de cea mai nalt calitate are o anumit
tendin n a devenii supra-intelectual i lipsit de un coninut existenial real. Este
foarte greu, cel puin n viziunea lui Ionescu, de a reconcicilia scolasticismul teologic cu
viaa real la nivel profesat de viziunea i practica ortodox. n acest sens, viziunea
comunicat de expresia Sfntului Maxim Mrturisitorul este ct se poate de
concludent, n sensul c aceast teologie este o fantezia nesubstaniat. Nae Ionescu
a avut o deosebit percepie cnd a dezbtut neactulitatea teologic a catolicismului.
Dar pe lng aceast neactualitate mai trebuie subliniat neactualitatea teologic
naionalismului n ortodoxism, i a ecumensimului n protestantismul i relativismul
agnostic postmodern. Intelectul (luat ca entitate categorial aristotelic) n sine nu are
nici un impact asupra vieii dac nu este dublat de o intens activitate duhovniceasc
care s reprezinte proiecia intelectual a activitii singura capabil s ofere valoare
etern minii umane (prin deducere un fel de caracter expiatoriu). Intelectul, privit din
aceast perspectiv, n loc de a fii o unealt care s slujeasc interesele duhovniceti al
Bisericii Soborniceti, devine o unealt care nleznete procesul de secularizare,
rezultatul final fiind un fel de stare de nihilism ecclesial sucombat cel mai bine descris
de termenul bisericesc de dezndejde.122 Fr o spiritualitate autentic i genuin,
toat teologia devine un discurs supra-sofisticat cu faete multiple i cu variabile
lsate la discreia asculttorilor. Teologia devine astfel n destul de acuratele vorbe ale
lui Umberto Eco persuasiune retoric, destul de des ntlnit n zilele noastre prin
care predica teologic abloneaz un fel de discurs impersonal, prin care vorbitorul
ncearc s-i conving auditoriul su n cele mai multe situaii anonim dei prezent
la nivel fizic n sala de discuii sau n biseric, de a accepta i a adopta, dac este
posibil la nivel intelectual, doar punctele sale de vedere. Aceast retoric a
persuasiunii devine dublat de o retoric a ridicolului teologic (ca s nu spunem
batjocur sau un fel de sim al abjectului). Catolicii sunt logicieni prin excelen, dar
n cadrele deduciei lor teologice, tind s folosesc la nivel inflaionist sofisme i
paralogisme care degradeaz logica lor n logomahie.
Nae Ionescu vorbete despre catolicism ca fiind inaderent geniului nostru
naional. Lumea de azi este pozitivist, evoluionist i materialist datorit numai
121 Vezi diac. Asist. Ioan Ic jr., Printele P. A. Florenski (1882-1837): savant, preot martir. Revista
teologic, I, (73), nr. 5, p. 3-13, i nr. 6 unde se vorbete de logica arian pervers a identitii abstracte.

122 Philothos Faras, Functional and disfunctional Christinaity (Holy Cross Orthodox Pres: Brookline,
Massachusetts, 1998), pp. 1-12.

46

renaterii scolastice.123 Mai mult dect attm culmea catolicismului const n a

considera spaiul papal ca fiind absolut, ceea ce este cu totul de neacceptat. De aici
toat reticena lui Dostoievski fa de primatul papal pn n momentul de a l denumii
ca fiind antihrist. Este adevrat c modul teologic al discursului occidental este plin
de lucruri i descrieri sublime ale unor stri cereti. Dar toate acestea trebuie s fie
explicate la un nivel destul de clar maselor, pentru a se evita crearea unor disonane
ntre un anumit mod de teologie i necesitile duhovniceti ale omului de rnd. n acest
sens, papalitatea devine o putere lumeasc care merge pn acolo nct zice c regi
(sau dup caz preedini, lideri politici etc) sunt numai acea care au fost recunocui sau
numii direct de pap.124 Comentariile teologice-politice fcute de Nae Ionescu n
perioada interbelic la adresa romano-catolicismului sunt extrem de actuale i astzi
putnd fii folosite ca i o expresie i punct de comparaie cu ceea ce se ntmpl n
lumea noastr post-modern. Dar Nae Ionescu nu este critic numai la adresa teologilor
romano-catolici cu toate aberaiile lor de natur intelectual ci i cu ignorana cras
a teologilor ortodoci n ceea ce privete situaia lor academic: suntem ruinai s
constantm ct de goal de sens este pentru marea majoritate a teologilor tiina
aceasta dumnezeiasc. Dogme, canoane, aezri. Toate sunt liter moart pe care
trebuie cel mult s o respectm, dar pe care am ncetat de mult de a o nelege i totui
problema e de mare nsemntate: cci dac ntradevr ortodoxia se nchiercete n
fromalism, nu e n nici un fel pentru c acest formalism i este congenital; ci pentru c,
prin nsei natura ei, cadru de cea mai pzternic i substil spiritualitate, ea este
condiionat de existena unei puternici viei intelectuale125
Nae Ionescu este extrem de contient c la extrema opus teologului catolic se
afl teologul protestantizant, singurul care nsuindu-i unletele de cultur modern
sau post-modern, este capabil de a intra n dialog cu cultura timpului. Aici ns putem
constata fecunditatea i originalitatea viziunii naeionesciene prin faptul c el aspir la
un model teologic ortodox capabil s intre n contact la nivel direct cu culturile timpului
chiar dac aceasta ar implica un fel de de-clericalizare sau mai bine spus laicizare a
sferei teologicului i instituiei duhovniceti n aceast direcie. Aceasta nu trebuie
neleas ca i o secularizare sau ceva similar, ci ca o lupt de a face din teologie, o
tiin academic nalt, la ndemna i subterfugiul ctorva iniiai, o teologie
duhovniceasc acceisbil laicului nespecialist dar preiocupat la nivel serios de
mntuirea sufletului su. n aceiai categorie critic, dincolo de izul polemic specific
gazetresc cu care este abordat ntr i Biserica Unit cu Roma. 126 ntr-un spirit etnic
destul de bine conturat, Nae Ionescu sugereaz c a fii bun romn implic a fii bun
123 Nae Ionescu, Predania: i totui catolicismul este inactual (1-15 mai 1937), p. 1.
124 Nae Ionescu, Conconrdatul, aprut n Idea european, nr. 150, 27 iulie-3 augist 1924 (articolul a
aprut sub semntura lui Nicolae Ivacu un preudonim al lui Nae Ionescu).

125 Criza ortodoxiei i teologia academic, (Cuvntul, 13 decembrie 1926).

47

ortodox, i c aspectele teologice catolice specifice occidentale, nu se prea muleaz cu

constituie intern specific etosului romnesc.127
n calea lor prin istorie, multe Biserici Ortodoxe locale, i ndeosebi cea a
noastr [srb n.n.] s-au cantonat n naionalism, limitndu-se la metodele i scopurile
naionale. Biserica s-a adaptat poporului, n vreme ce adevrul era contrariul: poporul
trebuia s se adpateze Bisericii. Este ceasul al XII-lea n care slujitorii bisericilor
noastre trebuie s nceteze a mai fii slujitorii naionalismului, pentru a devenii preoi i
arhierei ai Bisercii celei una, sfnt soborniceasc [universal, catolic] i apostolic.
Misiunea Bisericii, cea care i-a fost ncredinat de Hristos, pe care au realizat-o Sfinii
Prini, e de a cultiva i a realiza n sufletul poporului nostru contiina c fiecare
membru al Bisercii Ortodoxe este o persoan soborniceasc [universal catolic] o
persoan venic i divino-uman; c e a lui Iisus Hristos i prin urmare frate i slujitor
tuturor creaturilor. Acesta este scopul pe care Hristos l-a dat Bisericii, orice alt scop nu
este de la Hristos ci de la Antihrist.128
Romano catolicismul impune o adeziune formal la domnia Sfntului Scaun,
aceasta nemaimplicnd modul n care triete cineva. Aceast supunere formal ns
aduce cu sine i o la autoritatea i supremaiei Romei (se pot vedea n aceasta clare
evidene de slav deart aspect mpotriva cruia disciplina duhovniceasc estic se
ridic cu puternic ferven la toate nivelele, mai cu seam la nivel terapeutic. Aceast
realitate canonic este exprimat de rsrit cel mai bine prin caracterul sobornicesc la
mpriii puterii ecclesiale, care nu se centreaz exlusiv pe un individ, ci pe un sinod!)
Este clar c romano catolicismul nu se poate mula i ntinde la infinit dup anumite
contiine religioase specifice fiecrei etnii diferite, cea mai clar cauz a acestei lipse
de incompatibilitate structural este dovada ivirii protestantismului ca form
progresiv i progresist agresiv ieit din catolicism.129
Aici este deosebirea dintre catolicism i ortodoxie. Ortodoxia este credina ntrun Dumnezeu real i viu, iar catolicismul este credina ntr-un Dumnezeu abstract.
Catolicismul este universalit i universalizant fiindc Dumnezeul catolic este o
universal. Dea cea catolicii pot s se mpace cu toat lumea. Pe unul nu l lase s se
126 Noi i catolicismul (Cuvntul) 31 octombrie 1930.
127 n acest sens, Ionescu crede c a fii romn, este o stare de fapt care implic anumite structuri
organice, cu precipitat spiritual. Aceast stare de fapt nu este compatibil cu romano-catolicismul vestic
din principiu. n acest sens, s-ar putea interpreta c Nae Ionescu este un spirit tranant, care delimiteaz
plastic nite categorii destul de bine definite la nivel etnic (aceast atitudine ar fii nsubiectul unei lucrri
diferite. Iluziile catolicizanilor (Cuvntul), 4 noeimbrie 1940.

128 Iustin Popovici, Omul i Dumnezeu-omul (Deisis: Sibiu, 1997), p. 17.

129 Sorii de izbnd a noii ofensive catolice (Cuvntul) 5 noiembrie 1930.
48

nsoare pe cellalt n oblig s se rad etc. El este tranzacional. Ortodoxia nu este

tranzacional fiindc Dumnezeu este ceva viu. Este ntr-un fel nu l alt fel. Se impune o
anumit lege: legea continuitii n care se realizeaz Dumnezeu, n care realizazi pe
Dumnezeu. Vedei prin urmare, unitatea aceasta se numete Dumnezeu, i care este o
realizare de sine i este realizat n alt neles, este realizat de mine n comuniunea din
care fac parte. Unitatea aceasta a lui Dumnezeu creaz o unitate real, nu logic, nici
formal; este unitatea din care fac eu parte, n care se realizeaz Dumnezeu, prin care
se realizeaz Dumnezeu; unitatea noastr care i ea este o unitate real.130
Perspectiva catolic susine c viaa naional a unui individ este un fapt natural,
pe ct vreme viaa religioas nu este natural; concluzia care se desprinde dintr-o
astfel de argumentaie, este c adevrul nvturii lui Hristos este universat i trebuie
vzut de toi la fel.131 n viziunea lui Nae Ionescu, adevrul absolut se reveleaz
numai n ortodoxie. Este de remarcat c dei adevrul hristic este unul i acelai,
modalitatea lui de trire difer n timp i spaiu. Prin urmare apartenena la ortodoxie
este un fenomen natural. Formele de via duhovnicesc nu se transmit i nici nu se
impus, ele se nasc. Transmiterile duhovniceti sunt n ele nsele un fel de forme
arbitrare, n cele mai multe cazuri nerealizate integral. De fapt aceste transmiteri
devin n cele mai multe cazuri un fel de pseudomorfoze 132 duhovniceti care pot duce la
degenerarea complexului duhovnicesc ale unei culturi cretine. Marea majoritate
termin prin a fii nite surogate spirituale seci i lipsite de vlag i se sev creatoare.

d) Faptul magic i faptul mistic

n concepia postmodern de astzi, distincia dintre magic i mistic este

destul de confuz i nu prea exist o tendin unanim de a face o demarcaie ntre
aceste dou realiti distincte i de sine stttoare. 133 Adeseori Biserica Ortodox, n
cercurile intelectualilor nespecialiti este asimilat unei dimesniuni magice de tip
ieftin popular. Faptul magic i cel mistic au n comun realitatea de a fii o ncercare
130 Predania i un ndreptar ortodox cu i despre Nae Ionescu (Deisis: Sibiu, 2001), p. 331.
131 Nae Ionescu, La nchiderea unei discuii dintre catolicism i ortodoxie (Cuvntul) 17 octombrie 1930.
Acest articol deosebit de concludent apare n cadrul unei dispute dintre Nae Ionescu i Dl. Frollo.

132 Pseduomorfoza este un termen mineralogic desemnnd un fals mineral a unei substane dorite
dar care se gsete fie n combinaii cu alte substane, fie sub forma unui surogat mineral.

133 Magicul este total diferit de mistic prin aceea c se situeaz pe sine ntr-o dimensiune clar obscur
n care lucrurile sunt foarte greu de descifrat la nivel raional.

49

metafizic de depire a persoanei. 134 Diferena const c misticul realizeaz acest

lucru printr-un fapt de iubire (actul iubirii depsete limitele persoanlitii trecnd din
subiectiv n obiectiv) n timp ce faptul magic se realizeaz prin nmagazinarea a tot
ceea ce este n afar de noi... ducnd la un fel de potenare, de mbogire, prin metoda
confiscrii realitii pentru noi nine. Nae Ionescu face o distincie destul de ascuit
cnd spune c actul magic este un moment al evoluionsimului panteist.135
Reprezentarea actului magic se face la mai multe nivele, n special n mediul occidental
prin identificarea omului cu universul, i apoi prin transformarea acestui ntr-un
centru de aciune (tipul omului renaterii) n care resortul principal care stimuleaz
aceast activitate la nivel social, politic, ecologic, juridic, devine voina. n actul mistic
voina i are locul su dar nu unul extrem de de important, cel mai important loc este
ocupat de iubire. Acestei perspective Nae Ionescu i opune o disparialitate dintre
concepiile spirituale specifice orientului i occidentului.
Se poate spune c eforturile psihologice post-moderne de a ntrii personalitatea
uman dincolo de capacitatea de adaptabilitate la mediu i la noile condiii de via,
este n sine un fapt magic. La baza democraiei, a liberalismului a individualismului
liberal, tot acest fapt magi st, tot aceast tendin de indvidiualizare, numai c este
evident c exist pentru democraie i pentru liberalism, n forma lor clasic, un fel de
colectiv: abstracia tiinific. Ele accept individualitatea, conteaz pe ea, dar se
uniformizeaz indivizibil prin aceast abstraie tiinific.136
Tributar unei concepii ortodoxe, pentru Nae Ionescu frumuseea mistic
denot armonia lumii externe, un fel de dispoziie intern care poate cel mai bine s fie
clasificat ca fiind spiritualitate. n concepia metafizic occindetal, dimesniunea
extern a misticului este accentuat nct acesta ncepe s primeasc conturul
magicului panteist reflectat prin creaie. n concepia esticul misticul are dimesniuena
internului distinct fa de ceea ce este extern i fizic. n spaiul generic al magicului
totul se reduce la afirmarea personalitii ca individualitate, ceea ce ne duce la
concluzia c spaiul faptul magic este pus egocentrism. Tot ceea ce este egocentrism
este magic, tot ceea ce este teocentrist este mistic. Occidentul i propune o
134 Nae Ionescu, Curs de metafizic. Teoria cunoaterii metfizice. Cunoaterea imediat 1928-1929
(Humanitas: Bucureti, 1995), p. 139.

135 Ibidem p. 139. Prin aceast distincie Nae Ionescu vede nceputul Renaterii. Este deosebit de
important s artm c nc de la nceputul secolului, Ionescu a avut aceast strvedere asupra
Renaterii, care v-a fii dezbtut mai apoi de discipopul lui Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu, n
excepionala sa lucrare Eros i magie n Renatere (Nemira: Bucureti, 1993). Din punct de vedere al
filiaiei se poate spune c Ioan Petru Culianu provine din aceiai linie de gndire, maestrul lui fiind la
rndul su ucenicul lui Nae Ionescu.

136 Ibidem. p. 313.

50

cunoatere foarte rece (cold perception) a realitii care este cel mai bine redat prin
activitatea tiinific ca i proiecie magic a iindividului n univers.
n concepia lui Nae Ionescu, Faust al lui Goethe este opera fundamental a
occidentului. El consider Faust ca i dedesubt, ca o lagur panteist similar cu
civilizaia arabo-indic, n cadrul acestei opere exist o dimensiune crepuscular
extrem de ascuit prin care tiina plecnd de la bazele alchimice ale Renaterii
este n strns legtur cu magia. Pentru Nae Ionescu exist 3 mari caracteristici (luate
ca i categorii) de baz ale Occidentului:
1. Atitudinea juritic a dreptului roman de valorificare a vieii;
2. O atitudine voluntarist-individual
3. O atitudine subtil panteist.
n contiina ultim a apusului incididul se pierde n faa Absolutului care se
indentific mai mult dect necesar pn cnd aceast contiin se dizolv n acest
Absolut, care la rndul lui este destul de greu de configurat, dfin cauza prea multei
scolastici i a unui riguros exces de exacitate (exist ntotdeauna un risc regretabil de a
pierde cele mai rudimentare sensuri cnd intelectul se afund n prea mult
raionalitate, exprimat i fondat la nivelul celor mai nesefmnificative detalii). n acest
sens, mai ales cnd se vorbete despre lumea transcendent a lui Dumnezeu i a legilor
Sale, un anumit element dionisian de cea crepuscular este necesar. Cea nu n
sensul de confuzie, ci n sensul de pstrare a misterelor ultime, pentru cei care sunt
capabili s duc o via contemplativ marcat de sfinenie. A face academie din
probleme de teologie nalt, nu este o caracteristic ma estului cu mai mult a apusului.
Cel mai bun reprezentat al acestei atitudini este Meister Eckhardt. Este n de obte
recunoscut c mistica oriental ortodox este diferit de cea apusean care se pare c
este o deviaie a celui estic ntr-un sens confuz al acestei nelegeri (de aici o sum de
practici religioase care nu sunt pe aceiai linie tradiional cu estul ortodox). Absolutul
este ceva care ne depete i ctre care noi ne ndreptm i de acea ntotdeauna
atitudinea mistic v-a fii caracteristic realist, tot ceea ce exist real n afar de noi i
niciodat o atitudine mistic nu ne duce la idealism, ci trebuie s afirme existena
realiter a unei transcendene. Atitudinea mistic este prin urmare identificarea
obiectului cu subiectul prin dizolvarea contien a subiectului n obiect, pe ct vreme
atitudinea magic este dimpotriv preluarea obiectului de subiect. Accentul realitii
cade n cazul magic pe subiect, n cazul mistic pe obiect, n aa fel nct n cazul misticii
individul poate s nu fie o realitate. Caracteristic mistic, este atitudinea platonic,
caracteristic magic este atitudinea idealismului absolut.137

137 Ibidem, p. 314.

51

Energia duhovniceasc care se degaj din Nae Ionescu este una puternic, pen
tru cei care sunt capabili de a discerne aceast realitate. n contactele pe care le-a avut
aceast surs energetic duzhovniceasc a avut multe aspecte care mai de care mai
tensionate, mai fustrante, i de mai multe ori pline de deziluzie, pentru cei care
ncearc s vad n Nae Ionescu ceva diferit, mai conform viziunii lor dect ceea ce a
fost n realitate. Nae Ionescu a militat fervent mpotriva obstrucionsimului birocraiei
ecclesiale care de cele mai multe ori are teidna de a masca i ablona multe realiti
istorice concrete. Credem c n spatele tuturor acestor realiti, Nae Ionescu a fost un
fel de naiv al duhovniciei autentice, dar acest naivism a fost bine ascuns sub masca
unei anume perplexiti a activismului i credulitii idealiste ndreptate n spre nivelul
real al studenilor lui cu care s-a identificat la nivel absolut. Numai n acest context
putem s l vedem pe Nae Ionescu n contextul de promotor a uneie dintre cele mai
fecunde generaii cultural-spirituale a perioadei interbelice. Nae Ionescu a fost un
caracter destul de afecionat i emoionant, capabil s i nsueasc prerogativele unui
lider de creativitate duhovniceasc excepional, reflectat la nivel cultural printr-o
tendin de a devenii cu adevrat uman i umanizant n favoarea altora. Aceast
umanitate despre care vorbim n sensul lui Nae Ionescu este una lipsit de
umanismsecular de tip renascentist. Nae Ionescu este un umanist care ncearc s
aduc nivelul divin la cel uman n spre favoarea acestuia din urm cu scopul de a
nlesnii i a transforma realitatea luminii dumnezeieti ntr-o dimensiune a laxitii
i a perisabilului postmodern.138

e) Adevrul logic i adevrul personal

Pentru Nae Ionescu, Dumnezeul ortodox este culmea sfineniei, natura lui
Dumnezeu este dincolo de orice imaginaie, imagine i gndire uman. Dumnezeu este
mai presus de orice poate fii conceput (Origen), Dumnezeu se nchide n sine n
totalul fiinei, El fiind dincolo de orice fiin. n acelai timp se pare c pentru Nae
138 Senzitivitatea lui Nae Ionescu cu privire la situaia modern este evidneiat pe tot parcursul
scrierilor sale. Nae Ionescu a fost un om al timpului su, preocupat nu de situaii intelectuale
excepionale fr aplicabilitate intelectual imediat, ci de realitatea istoric a timpului su. Bineneles
c se pot face interpretri pe marginea acestei situaii dar ceea ce reiese din aceast situaie este
disponibilitatea lui de a intra n interaciune cu situaii politice i intelectuale, la cel mai deschis nivel
cu putin i n acelai timp i cu aceiai msur, s nu fie descurajat de imposibilitatea de a da un
rspuns care s caute s urmreasc un aspect spiritual. n toate situaiile, indiferent ct de intricate ar
fi ele la nivelul cotidian al vieii obinuite se ascunde ceva mai profund i prin urmare probabil
spiritual. Se pare c nae Ionescu a cutat s intzerpreteze realizatea la nivel spiritual, dincolo de
contextele i pretextele unei lumi mult prea preocupate de detaliineeseniale, care oriicum nu au
valabilitate etern. Numai aa se poate ca Ionesc s fi ajung un lier de generaie de introspecie
personal de cel mai profund nivel.

52

Ionescu, Dumnezeu se mnaifest n istorie att de activ, att de puternic i cu atta

vitalitate tocmai prin propria-i discreie. Este foarte clar c Nae Ioescu vorbete despre
clar obscurul prezenei lui Dumnezeu. Intuiia mistic reprezint pentru Nae Ionescu un
fapt incomunicabil la modul total. Acest gen de experien este descris de el printr-un
fel de aluzii metaforice prin care intelectul nu este negat, ci mai mult suplimentat.
Prin faptul intuiiei mistice se cere un anumit nivel de analiz logic prin care se
poate practica un fel de via sobr. Lipsa unei intuiiim mistice nu duce la nimic
altceva dect la fragmentarea i golirea intelectului (latura cartezian aristotelic este
reprezentat cel mai bine n romano catolicism de iezuii). De fapt, aceast golire,
putem suspecta prin ducerea la capt a gndului descris de nae Ionescu pe mai multe
pagini, nu este nimic altvceva dect un fel de practic mental budist prin care
intelectul l loc s fie penetrat cu har i binecuvntare de la Dumnezeu, este din contr
golit de orice form de gndire haric am putea spune. Este adevrat c n concepia
ortodox rugciunea (evagrian) fr imagini este punctul culminant al intrposeciei
mistice, dar aceast golire a minii vine ca s o umple cu viaa lui Dumnezeu, n timp ce
practica budist este un fel de golire n spre neant, n spre o complet anulare a nsei
fiinei gndirii (ceea ce a fost denumit de mai muli experi n domeniu un fel de
mplinire a personalului n transpersonal).
Pentru Nae Ionescu, adevrul logic nu poate s fie exprimat n speculaii
abstracte i pentru acest motiv, adevrul logic lipsete din viziunea filosofic.
Adevrul este o entitate personal care se descoper pe sine omului prin contradicii
interne, paradoxului, antinomii, lucruri care se sustrag pe sine logicii formale. n acest
context, descoperirea adevrului se face pe sine n termeni mistici, dar se exprim ntrun limbaj perfectibil, de cele mai multe ori primind puternice nunae de concepte
dialectice. Simbolurile dogmatice reveleaz adevruri numai la nivelul unei
contemplaii interne intuitive (logice speculativ nu face nimic altceva dect s aduc
adevrul personal la un nivel compatibil cu gndirea discursiv, care reprezint o
degenerare a lui sau o degenerescen).139
Privit din perspectiv filosofic, adevrul personal exprimat de ortodoxie impune
prin sine o reevaluare a mai multor opinii considerate ca fiind axiomatice 140 la nivel
139 A se vedea n acest sens Jean Danielou, Dumnezeu i noi (Mowbray, 1957).
140 Adevrul luat ca i o categorie axiologic n sine reprezint un fel de aberaie de tip mistatogic din
perspectiv duhovniceasc. Karl Japers (1883-1969) este cel care a creat teoria peerioadei axiale
(adusenzeit). n genere aceast teoria nu are prea mult valoare duhovniceasc n ortodoxie, dar trebuie
s fie luat n considerare din moment ce Nae Ionescu face referin la ea n cteva dintre lucrrile sale.
(A se vedea n acest sens: Von ursprung und zeil der gesichte, 1949) n tradicere englez Karl Jaspers,
The origin and goal of history (New York, 1952). La concluzia unei epoci axiale se poate ajunge numai
prin analiza paradigmelor de gndire ale estului i ale vestului. Ceea ce are Japers n minte cnd se
gndete la aceste realiti, este un fel de a categorisii istoria din punct de vedere ale evoluiei istoricreligios-morale a omenirii. Aceast perioad axial este perioada n care Buda, Confuzius, Zoroastru i
profeii biblici predicau. Mai precis perioada axial implic cu sine scrierea Upaniadelor, crilor

53

istoric. Caracterul filosofic al adevrului este prin sine de natur i tendin abstract
i prin urmare lipsit de relevan la nivelul cerinelor duhovniceti ale fiinei. Adevrul
nu poate fii exprimat la nivel logic de exacitatea tiinelor naturale indiferent ct de
mult efort de cercetare s-ar impune prin ele. Adevrul ortodoxiei este de natur
duhovniceasc i prin urmare nu are aceast rigiditate riguros logic i precis
tiinific. Am putea spune folosind una dintre expresiile favorite ale printelui
Stniloae c pentru Nae Ionescu adevrul este de natur plasmatic n sensul unei
dematerializri de toate silogismele scolastice. n acest sens, Nae Ionescu este un predesconstrucionist141 reflectat la nivelul unui logician. Este la fel de bine de remarcat
flexibilitatea logic caracteristic lui Nae Ionescu. Iat ce spune Nae Ionescu n acest
sens: s observm c n mintea cestor oameni se confund tiina cu tiina pozitiv; se
reduce tiina la tiina pozitiv, i mai grav nu se conofer caracter tiinific dect
afirmaiilor de tonalitate pozitiv; ceea ce constituie nc o restrngere, chiar nluntrul
tiinelor pozitive. Felul acesta de a gndii nu e numai fals. Este inferior, i dovedete o
total lisps de cunoatere a mecanicismului tiinelor pozitive. Eu tiu c a existat i a
avut chiar succes prerea c att adevr este ntr-o afirmaie ct matematic este
cuprins n ea. Dar convingerile acestea au trecut. Astzi se tie, chiar i de silabisitori
n ale tiinei c fiercare domensiu de cercetare oameneasc i are incertitudinile lui;
c naintea oricrei tiine se deschide la un anumit moment un cnd al presupunerilor;
i c chiar n matematici anumite teorii i anumite nelegeri sunt n funcie de
temperamentul i subiectivitatea cercettorului; unele probleme nengduind dect

Vechiului Testament, Avesta i Mahabharata. Dup Japsers din aceast perioad se desprind toate
celelelte doctrine: monoteiste, materialiste, misticismul abstract, precum i alte realiti exprimate cel
mai bine la nivel social: dorina de ordine social, idei estetice i coduri morale. Pentru un intelectual de
obrie german ca i Karl Japers, aceast perioad exial este rezerva vital de spiritualitate a omenirii
care este necesar lumii moderne i postmoderne. Este foarte important de remarcat c Japers d
importan gndirii spirituale (considerm c este mult prea exagerat de a lua n considerare termenul
de spiritual ca i echivalent cu cel duhovnicesc care prin sine are semnificaii pur ortodoxe). Totui,
chiar i intuiia filosofic pur exprimat la nivel kantian n terminologia dialectic specific lui Jaspers)
nu poate exclude n termeni generici importana unei spiritualiti genuine i autentice. Mai mult dect
att, Japers, vede aceast perioad axial ca i paradigm a exoluiei economice care v-a urma. n fapt,
am putea spune pe aceast linie nde gndire, dintr-o perspectiv ortodox c duhovnicia autentic se
afl undeva la miezul istoriei formndu-o i desemnndu-o ca i o entitate extatic. ntr-un sens mai larg,
aceast perioad axial, a reprezentat o revoluie global a contiinelor. Ceea ce ne deosebete de
regnul animal nu este nivelul spiritual la care putem aspira sau converge, ci nivel de spiritualitate
(eventual de duhovnicie) la care suntem capabili de a converge. Aceast perioad axial aduce cu sine
contiina separrii fa de lumea natural i de tragica condiie a calitii propriei noastre existene.
Unde credem c teoria lui Japers se opune liniei gndirii lui Nae Ionescu este n momentul n care Japsers
categorisete aceast perioad delimitndu-o la nivel istoric ca ncepnd aproximativ n 800 nainte de
Hristos i termindnu-se n anul 200 dup Hristos. n alte cuvinte istoria cretinismului nu este cuprins
n acest cadru i prin urmare este considerat ca fiind secundat epocii axiale.

141 n sensul filosofului desconstructivist al Franei moderne: Jean Derrida.

54

asemenea soluii. Exact vai! Ca n metafizic unde adevrul este n funcie de timp i
loc!142

f) Concluzii referitoare la personalitatea lui Nae Ionescu

Nae Ionescu este un logician al duhovniciei realului i nu un logomah al

abstraciei sofismului (!), lipsit de influene i interpuneri teologice neautentice
parvenite de cine tie unde. n acest sens, trebuie citate urmtoarele: drumul lui
Dumnezeu nu este prin urmare un drum prin abstraciuni ci un drum prin realitate.
Cnd spunem c el a apreciat teologia ortodox la adevrata ei valoare, este destul s
spunem c aceast apreciere i-a adus cu sine numeroase controverse pe fondul unei
viei politice tumultoase i instabile. Credem c Nae Ionescu a avut contiina c
domensiul teologic ortodox nu are nimic altceva dect de suferit din punct de vedere al
autenticitii n cadrul spaiului dezvoltrii economice n sens apusean, mai ales dac
nu se gsesc destui oamenii cu dicernmnt duhovnicesc care s ghideze Biserica n
direcia potrivit. Se pare c Nae Ionescu, la nivelul unui vizionar teologic temerar a
avut aceast intuiie nc din perioada interbelic, intuiie care este valabil cu
precdere astzi. Este foarte clar c refleciile lui sunt i de acum destul de actuale i
pentru acest lucru nu trebuie ignorale la nici un nivel. Dincolo de orice realism exagerat
i plin de inutiliti practice, Nae Ionescu este ct se poate de mult un realist practic,
care merge efectiv la rdcina problemelor fr a se uita prea mult la exterior i la
condiile estetice, innd de stil, oralitate, coloratur i inut teologic infatuat. 143 El a
fost destul de convins de implicaiile sacrificiale ale cretinismului care trebuie asumate
la nivelul cel mai adnc posibil: aceasta este caracteristica iubirii: iubirea confisc.
Iubirea confisc n adevr i face s vezi tot ceea ce exist printr-un anumit unghi: tot
ceea ce exist este subsumat obiectului iubirii tale, nu triete dect n funcie de
aceast iubire. Aceasta nseamn c tu, cu tendine i cu pofte, cu voina n genere, cu
desfurarea de fore, eti indetificat cu obiectul care este naintea ta. Aceast
identificare este n acelai timp trire, transformatio amoris, trirea obiectului care
este niantea ta, l trieti n aa fel nct ntors din aceast cltorie de identificare cu
142 Predania, 1-15 octombrie 1937.
143 Realismul ca i structur duhovniceasc se manifest pe sine n sens practic printr-un anume
dramatism al expresiei i printr-un fel de sobrietate" a simurilor interne chiar i a celor spihologice
(pn i memoria renun a mai fii impregnat cu amintiri i fantasme stranii sau ilare. Realismul este o
trstur de baz a oricrui efort ascetic de natur mistic. Fr el suntem incapabili de a vedea i
accepta realitatea la nivel duhovnicesc prin prisma unei viziuni intrinseci. Nae Ionescu a avut acest
realism al expresiei creatoare i de acea a fost capabil s intre n dispute clericale sau de natur politic
fr a i pierde din inute teologic integral. Crdem c a fcut-o dintr-un punct de vedere pozitiv i
construtiv i nu de pur parad politic.

55

obiectele din afar, tu ai posibilitatea ca ceea ce ai trit atunci, s dai n formele

conceptuale, i orice trire n forme conceptuale de cunoatere. Prin urmare,
identificarea cu Dumnezeu prin intermediul iubirii, este cunoaterea lui Dumnezeu.144
n trecerea n revist pe care i-am fcut-o lui Nae Ionescu trebuie subliniat cu
toat sinceritatea stilistic de a nu avea menirea de a oferii o imnagine totalizant (sau
totalizatoare) i deplin. Aceasta din mai multe motive, dar n primul rnd trebuie
sublinat c nu am intenionat s scriem o biografie detaliat i n al II-lea rnd nu
credem c am avea posibilitatea de a oferii o imagine integral asupra cine a fost Nae
Ionescu din punct de vedere istoric, ntru ct nu l-am cunoscut personal i nici pe cei
care au intrat n legtur cu el. Oricum punctele sale centrale ale persoanlitii sale
culturale, intelectuale i duhovniceti crdem c au fost trecute destul de clar n revist.
i Mircea Vulcnescu ne spunea n cartea sa recent editat cum el i congenerii
si se mirau de faptul c prin anii 20 exista un confereniar de logic, om ciudat care nu
numai c mergea duminica la biseric, dar mai i ngenunchia n momentele consacrate
la liturghie. Nu era numai teolog nespecilist de cabinet, ci un drept mritor. A i
predicat n biseric a acum peste decenii, i chiar n anii grei ai comunismului, avea s
predice cnd i-o cerea Patriarhul Iustinian un alt intelectual strlucit: Alexandru Elian.
Deci Nae Ionescu nu a fost numai un intelectual teist, ci a fost i un practicat
fervent.145
El a repectat libertatea de gndire prin faptul c a avut discipoli ca i Emil Cioran
sau Constantin Noica care au renunat la o via cretin practic. 146 n 1928 a
colaborat cu marii teologi rui din exil Georges Florovsky, Berdiaev, Karsavin etc la
scrierea unicului numr al revistei Logos. A avut deplin nelegere fa de tragedia
suferit de patriarhul Tihon al Moscovei odat cu instaurarea comunismului n Rusia i
de asemenea o intuiie maxim a ceea ce a reprezentat comunismul pentru spiritul slav
n general. Nae Ionescu l cita pe Origen i pe Sfntul Pavel de o potriv lsnd o serie
de comentarii intitulate Cderea n cosmos. Dei nu a scris nici o carte (cu excepia
144 Predania 1-15 noiembrie, 1937.
145 Dan Chichir, Gnduri despre Nae Ionescu, (Institutul european: Iai, 1994), pp. 152-163.
146 Dei extraordinar de pios i smerit avnd un profund spirit patristic, Nae Ionescu locuia ntr-o vil
somptuoas conducnd un mercedes (motive externe care l-au fcut pe patriarhul Miron Cristea s l
picteze ca i un demon pe pereii catedralei patriarhale, n timp ce prinii patriarhului au fost
reprezentai ca i ngeri. Este foarte clar c Nae Ionescu nu a fost un rsfrat al ierarhiei interbelice.
Printele Stniloae scrie c Nae Ionescu ar fii fost prostentantizat i fatalist. Telegraful romn,
Naionlismul sub aspect moral, 44, 47, 49, pe 1937. Tot n acest context Nae Ionescu este vzut ca i
susinnd o tez favorabil laxitii, agnosticismului i anarhismului moral. Tot n acest cadru trebuie
fcut distincia dintre Nae Ionescu i Nichifor Crainic. Nichifor Crainic era un post eminescian i un
semntorist, ruraliznd teologia i reducnd-o la etnografic.

56

Rozei vnturilor, scris la iniiativa lui Mircea Eliade) opera lui pulicat este extrem de
valabil pentru toi cei care au fost n contact cu el. Nae Ionescu este un solitar, un
deschiztor de drumuri, un gen de caracter care a fost capabil s intre n dialog cu
cultura timpului su pe picior de egalitate. El este departe de orice populism
bisericesc grefat pe o prea mare fric de a fii provocat, avnd frica unei nejustificate
compromiteri, i de a nfruta necesitiile i vicisitutiniile timpului. Nae Ionescu a luptat
mpotriva etnoteologiei clasice specifice spiritului bisericesc plednd spre o viziune
deschis i realist a timpului i mai ales a spre certitudini marcate de de un sim
simfonic. Ionescu a fost un teolog i un filosof de tip spienial, un germeneut i un
tlcuitor deplin.
Nae Ionescu a vzut o similaritate ntre Renatere i Iluminism i a fost contient
c pentru Occident, ortodoxia rmne o mumie ntr-un sarcofag (Dan Chiachir) timp
n care totul se desacralizeaz i se secularizeaz. Este adevrat c: a avut dreptate s
identifice n protestatism nucleul comunismului; nucleu teoretic. Aversiunea fa de
liberalism, fa de stnga, de democraie era de natur spiritual i tot el a mai atras
atenia asupra confuziei ce se face ntre civilizaie i cultur; confuzie ce se mai face i
astzi. Acest om care a trit n Germania ntre 1914-1919, care cunotea temeinic
catolicismul i protestantismul a inut i dou cursuri consacrate filosofiei lor
rentors n ar devine un ireductibil ortodox, aa cum ni-l nfieaz att debutul su
universitar, ct i articolele publicate n Idea european ncepnd cu 1918. El este mai
de grab un critci al mentalitilor contemporane, grevate de abuz teoretic i soluii
abstracte, anorganice, dect un filosof propriu zis.147

4. MIRCEA ELIADE MODEL DE PRACTIC ORTODOX INCERT

a) Privire de ansamblu la adresa lui Mircea Eliade dintr-o perspectiv

ortodox

Exist numeroase biografii la adresa lui Eliade publicate la toate nivelele

(ncercri de a l privii ortodox i non-ortodox). Este ns premiza tezei de fa c
Mircea Eliade la nivel interior a neles ce nseamn a fii un ortodox profund dei la
inver exterior prea a fii doar un simplu istoriolog al religiilor. 148 n lumina capitolului
anterior trebuie spun c Eliade a fost un discipol ieit de pe bncile lui Ne Ionescu, iar
lui Nae Ionescu i este cunoscut libertatea cu care aborda pregtirea formal a
discipolilor si apropiai. Exist diferite concepii referitoare la Eliade i la concepia lui
147 Ibidem p. 160.
57

ortodox, dar ceea ce credem noi n ultim instan i ceea ce ncercm s dovedim la
nivel duhovnicesc este o anume identitate de cugetare a lui Eliade cu spaiul ortodox
care se vede pentru cei capabili de discernmnt, n ultim instan mai ales n efectul
academico-ascetic impresionant n cazul lui Eliade reflectat n mii de note de subsol, o
via mai mult dect tumultoas, permanente sacrificii i a unei voine ieite din comun
care cu greu v-a mai putea fii depit sau cel puin egalat, n perisajul cultural i
creaional romnesc. Trebuie spun c rndurile de fa ndrznesc un mare deziderat
din acest punct de vedere, mai ales c exist mai multe argumente mpotriva lui Eliade
ca fiind ortodox, argumente ce se termin prin a motiva mpotriva lui inclusiv
modalitatea prin care a fost nmormntat (prin arderea corpului dup practicile
orientale). Este foarte clar c exist multe faete n persoane lui Eliade, fiecare cu mai
multe unghiuri i cu puncte de vedere care mai de care translucide i mai contrastante,
dar n ultim instan ele toate vin n armonie fcnd uz de acelai sim simfonic
ntr-un context al unui tot unitar de natur substanial ortodox. Personalitatea lui este
extrem de vidid i dei n mai multe cazuri aproape lipsit de o structur stabil
parvenind dintr-o lume suprarealist (genul lui Salvadore Dali) n care componentele
eseniale ale lumii par a se dezintegra i a se pierde n timp ce el n ncercarea de a
stopa inevitabila avansare a morii, nu face nimic altceva dect s practice asceza
cuvintelor i a scrisului. Nu credem c ar trebuie s vorbim despre ortodoxia lui Eliade
pe parcursul timpului ct a stat n Romnia. Dup instaurarea comunismului se poate
distinge n tonalitatea expresiei lui Eliade un fel de atitudine de exilat. El are o
profund contiin a unei forate dezrdcinri din mediul su de baz.
mi aduc aminte c la vrsta de 33 de ani am prsit ara cu minile goale. Nu
mi-am luat nici mcar crile i articolele publicate cu mine, nimic din manuscrise i din
caietele cu notie. Mai trziu mi-am gsit crile peste hotare n casele pirtenilor. Pe
altele le-am avut trimise la Lisabona n timpul rzboiului. Dar mi-a fost imposibil s le
adun pe toate dintre ele... am simit c tot ceea ce am dobnit sau numai am nceput
acolo i ceea ce am inut, a fost legat de Romnia care se afla ntr-un pericol mortal;
dac acea Romnia avea s dispar, trecutul meu nu mai avea nici un neles. Ca s fiu
mai precis, acel trecut ar fii putut fii rectigat prin neles i ar fii putut fii salvat numai
dac a fii renunat la el, numai dac l-a fii sacrificat.149

148 Eliade s-a nscut n Bucureti n 1907. A primit educaie universitar la Universitatea din Bucureti
i a primit mai apoi doctoratul la Universitatea din Calcutta unde a studiat pentur civa ani. Primele
lucrri ale lui Eliade au fost ficionune producnd n acelai timp ficiune i scrieri academice pe
parcursul a 60 de ani de scrieri. A predat la Ecole de Hautes Etudes din Paris, i a inut prelegeri la
universitile din Roma, Lund, Marburg, Munich, Padova i Strasbourg pn cnd n cele din urm s-a
stabilit la Universitatea din Chicago unde a fost The Sewall I., A. Distinguished Professor n Comitetul
de gndire social, funcie ocupat pn la timpul morii sale n aprilie 1986. Este autor a apeste 50 de
cri, nuvele, romane i cri de religie precum i numeroase articole.

149 Mircea Eliade, No souvenirs, (Harper and Row: New York, 1977), pp. 18.
58

Aceast rupere de trecut i-a adus lui Mircea Eliade nostalgia paradisului
pierdut, tem esenial n duhovnicia ortodox ale crei reflecii mai mult sau mai
puin distorsionate se gsesc n mai toate sistemele religioase. Pentru Eliade, Romnia
timpului exilului s-a transformat n nostagia pentru perfeciunea nceputurilor care
aduce cu sine ntoarcerea n illo tempore. Dup cum a fost spus i de Claude HenriRocquet, Mircea Eliade a avut profunde rdcini romneti, care l-au fcut s accepte
lumea n genere ca i pe propria lui patrie. Exist n acest gen de expresie un profund
sim patristic150 care iese n relief cnd vine vorba de autenticitatea sistemului de
gndire caracteristic lui Mircea Eliade. Trerbuie remarcat c Eliade a fost i a rmas un
profesionist la nivel american care a ncercat s prezinte un sistem religios bine
structurat fr s fie favorizat (aa numuta unbiased attitude) sau favorizator unor
anumite religii n defavoarea altora. Dei unii critici i teologi ar atepta ca Eliade s
scrie mai multe despre ortodoxie, trebuie evideniat c a fcut-o deplin n articolele
sale.151 Dup cum mrturisete Eliade, pe timpul ct a fost nchis ntr-un cmp de
concentrare, citea psaltirea n rnd cu ceilali. Faptul c a fost un strlucit indianolog
este ceva care trebuie privit cu o atitudine profesional, n sensul c Eliade nu a plnuit
s fie un teolog oficial al Bisericii (de timpul intelectualilor vestici care stau n preajma
Bisericii Romano Catolice) la modul direct. Prin urmare, orice presupoziie de a l vedea
pe Eliade din aceast prism este eronat. Eliade este un neoficial n ceea ce privete
ortodoxia, dar n el se poate vedea cele mai adnci reflecii ortodoxe la toate nivelele. 152

b) Cteva confuzii n Mircea Eliade n ceea ce privete viziunea

ortodox

150 Este indicat aici s citm dint-run articol publicat de drd. Gheorghe Sndulescu despre cderea din
paradis: Adam printr-un om a pierdut mai mult dect harul i nemurirea; el a pierdut viaa sa fericit n
Paradis, neptimirea sa i imunitatea sa la cerinele vieii animale; pcatul lui Adam a fost acela care a
dus o schimbare n ru i pierderea egalitii cu ngerii... puterile sufletului au fost slbite deoarece ele
au fost nctuate n materie, ajugnd unite strns cu trupul. Adam i Eva au fost pedepsii la o via de
trud pe pmnt, fiind alungai din Paradis iar un nger cu sabie de foc a fost dus la poarta Paradisului
pentru a l izgonii pe om i a pzii darul nemuririi. Drd. Ghoerghe Sndulescu, nvtura Sfntului
Grigorie de Nyssa despre cderea omului i pcatul originar. Studii teologice seria II, Anul XXXIX, nr. 1
ianuarie. Februarie 1987, p. 76. Este foarte clar c Mircea Eliade cunotea n profunzime duhul patristice
rsritene i n cele mai multe cazuri el aplic tot felul de digresiuni mitologice pentru a portretiza
aceastp realitate catastrofal care indiferent de ct este c czut natura uman, istorisiri similare sunt
relatale n mai multe sisteme religioase tocmaid in cauza unei contiine mult prea adnci a realitii
catastrofale ce a venit peste umanitate. Mircea Eliade o reflect la toate nivelele, fie prin modalitatea sa
de via personal, fie prin scrierile sale ample pe aceast tem.

151 A se vedea Mircea Eliade, mpotriva dezndejdii (Humanitas: Bucureti, 1992).

59

Este clar c n multe aspecte Mircea Eliade a devenit destul de confuz n ceea ce
privete a fii ortodox. Iat ce spune el n acest sens: cumva am fost ignorant de
propria-mi tradiie de cretin ortodox estic. Familia mea a fost religioas; dar dup
cte tii ortodoxia estic este mai mult un obicei dobndit dect ceva care poate fii
predat i nvat; nimeni nu merge la lecii de catehism de exemplu. Ceea ce conteaz
este numai liturghia, viaa liturgic, slujbele, cntrile n comun, tainele. Dei am luat
parte la acele lucruri, la fel ca toat lumea, ele nu au fost eseniale vieii mele.
Interesul meu era pe altundeva. Eram deja un student n filosofie. Citind marii filosofi i
creaiilor lor am nceput s neleg c cea lipsea. Mi-am dat seama c nu putem nelege
destinul uman precum i modul specific al omului de a fii n lume fr s cunosc stadiile
arhaice ale experinei religioase.153
Pentru nelesul lucrrii de fa este foarte greu de stabilit care este traiectorie pe
care se afl Eliade n acest sens. Eliade continu: aveam nevoie de o tehnic, de o
disciplin, ceva ce nu am putut descoperii n propria mea tradiie religioas dei de
fapt nici nu am cutat aceasta. Cu foarte mare simplitate a fii putut devenii un clugr
retras la Muntele Athos i acolo a fii putut descoperii toate tehnicile yoga, nu? Ca de
exemplu pranayama.154
Credem c asemenea afirmaii dei destul de credibile sunt situate afar din
context, prin propria lor intensitate. Se pot obiecte multe la nivel ortodox lui Mircea
Eliade dintr-o perspectiv personal, dar ceea ce este clar este lipsa unui termentament
stabil. Se pot distinge anumite fluctuaii pe tot parcursul vieii lui, dar esenial credem

152 Dac voim s evitm a avea o imagine superficial asupra cine a fost Eliade, se cuvine s punem
lucrurile de la nceput ntr-o viziune patristic integral. Este evident c pe tot parcursul scierilor lui
Eliade, se vede libertate ai coniia de expresie, scrieri i punct de vedere. Exist n tot efortul primar al
lui Eliade o tedin n spre o viziune universal a unui bine comun tutoror creaturilor. Aceast stare
universal de comuniune este caracteristic tuturor miturilor i n esen este i poziia ortodox pe care
o avem transpus n Eliade. Este clar c dincolo de precizia i minuiozitatea detaliilor, Mircea Eliade se
aexaz pe o logic axiologic (A se vedea E. Von Hartmann, Gruntis der axiologie, 1908). n aceast
clasificare exist tot felul de valori care mai de care mai importante: valori estetice, noetice, economice,
religioase i sociale. Eliade cade i el n aceast categorie axioloigc ca i valoarea religioas care opune
un efort contient mpotriva rului. (Pe aceast tem a se vedea Karl Gronau, Das Theodizesproblem din
der altchrsitlischen Auffassung I.C.B. Mohrn, (Tubingen, 1922). Vzut dintr-o prism dionisian (i nu
dianisiac) creaia lui Eliade face parte din darul bun alt creaiei lui Dumnezeu. Dionisie Areopagitul l
numete pe Dumnezeu Buntatea-suprabun, i de acea chiar prin existena sau supra-existena ei, ea
extinde binele ca fiind bine esenial n toate existenele, aa cum soarele lumineaz toate nu n baza unei
hotrri ci prin existena lui. Prin razele acestei unitii se menine toate ntr-o unitate i progreseaz n
bine. Drd. Liviu Stoina, Valoarea binelui n viaa cretin Studii teologice Seria a II-a, anul XXXVII, nr.
9-10 noiembrie-decembrie 1985. Dincolo de orice prere de specialitate, trebuie fcut clar c Eliade se
mprtete din aceast buntate pe care o exprim prin scrierile sale, la un nivel mai mult sau mai
puin exact sau perimat.

153 Mircea Eliade, Ordeal by the labirinth, (Chicago, 1982). p. 19.

60

n posibilitzatea ca el s fi rmas n care ortodox. 155 Trebuie sublinat c dei a trecut

prin mai multe ncercri care mai de care mai riscante, Mircea Eliade a fost destul de
ncreztor n realismul ortodox pe care l-a apriciat fr s l fac un fel de concurs de
popularitate folosindu-l pentur marele public auditor.

c) Dialectica sacrului i a profanului

Spiriualitatea lui Eliade vorbete despre sacru i profan, de manifestrile sacrului

care mai de care mai exotice i mai profunde, abordnd toate acestea nu numai ca i
simplu om de litere, ca i istoric, ca om de cultur vestic, ca i homo religiosus, ca i
artist, estet i nu n cele din urm ca i fiin uman. Omul modern este ntr-o continu
negare a sacrului voins s triasc ntr-o lume n care nu mai exist nici un fel de
sfinenie. Sensul de profan este destul de evidnet astzi peste tot 156: sociologie, politic,
economie, marea ajoritate a tiinelor etc care se vd pe sine dstincte de aspectul
teologic (n sensul vechilor raporturi dintre scolastica teologic i celelalte discipline
tiinifice). Trebuie subliniat c n nelesul folosit de Eliade, sacrul i profanul sunt
dou noiuni care deriv din stri patristice prin excelen (cel puin n accepia noastr
teologic ortodox); sfinenie i pctoenie. Este foarte clar c Mircea Eliade se
adreseaz unui public mai larg i prin urmare face o digresiune aplicat de nivelul
154 Idem p. 19. Mircea Eliade nu are o viziune realist al adresa a ceea ce nseamn isihasm religios
(acets lucru poate fii observat i din modalitatea lapidar cu care analizeaz isihasmul n Istoria ideilor i
credinelor religioase. Ar fii indicat n acest context s expunem prerea lui Diadoh al Foticeii cu privire
la semnificaiile ultime ale isihasmului: opunndu-se att gnozei ct i perpeciei sensibile a a naturii
divine, i depind dualismul platonic: sensibil-tangibil, material-spiritual, Sfntul Diadoh a evideniat
pentru prima dat n mod explicit c spiritualitatea autenitc a Bisericii, este cea care tinde spre o
existen a lui Dumnezeu care angajeaz omul ntreg pe calea comuniunii cu el, dar nu n fiina Lui, ci n
lumina slavei Lui. Este vorba mai exact despre o paradoxal simire a minii [aistesis neora] prin
care iubirea agapic leag sufletul de nsei vrituile (aretes) sau nsuirile lui Dumnezeu distincte de
fiina Lui, adulmecnd prin aceast simire mental, urma Celui nevzut, cum spune Sfntul Diadoh
nc din prima maxim a Capetelor sale, veritabil axiom care conine implicit ntreaga sa doctirn
spiritual. Aceast experin a unirii prin iubire cu Dumnezeu prin simirea minii se obine prin
invocarea nencetat a sfntului i slvitului nume a lui Iisus imprimat n suflet prin pomenirea minii
n clugra inimii. Astfel la Sfntul Diadoh mistica minii i mistica inimii se unesc deschiznd calea
spre o spiritualitate care angajeaz toat personalitatea uman, n unirea cu Dumnezeu prin iubire. Prin
aceasta Sfntul Diadog poate fii considerat fr nici o deosebire drept unul dintre fondatorii sau fr
nici o ndoial adintre precursorii isihasmului bizantin, tiut fiindc c unirea minii n inim este una
dintre caracteristicile fundamentale ale isihasmului. Diacon Ioan Ic jr., Sfntul Diadoh al Foticeii
despre ndumnezeirea omului i vederea lui Dumnezeu, Mitropolia ardealului mai iunie, anul XXXIV, p.
54. Dintr-o astfel de sintez spirtual ntreprins de Sfntul Diadoh se vede foarte clar c Mircea Eliade
nu are o nelegere foarte clar asupra ceea ce este neles prin isihasmul Muntelui Athos.

155 Radu Teodorescu, Mircea Eliade: o perspectiv ortodox Discobolul august, 2000.
61

propriului sistem de interpretare care aduce cu sine o anumit actualizare a acestor

concepte (dei aceast actualizare este destul de confuz). Trebuie spus c nu este n
interstul lucrrii de fa dovedirea succesului acestor inversiuni terminologice (care
privit cu un ochi duhovnicesc este destul de lipsit de un chivalent duhovnicesc n
ultim instan), dar este n interstul nostru s sublinem proveniena real a acestor
expresii. Este foarte clar c exist o eclips a sfineniei mai ales n lumea vestic.
Dup Heidegger aceast eclisps este manifestat printr-o istorizare a omului care
devine n ultim instan, surs a nelinitii i a fricii n toate istanele: psihologic, moral,
mistic. Istorizarea omului postmodern, mai precis implicarea omului prea mult n
istorie fr nici o surs adiacent de transcenden, aduce cu sine conturul nimicului
nihilist. De aici provin o serie de alegeri existeniale (Sartre) care dezaxate de orice
provenien divin, nu aduc nimic altceva dect un mod de existen tragic. Lipsa
unei vieii duhovniceti autentice este o perpetu tragedie a sinelui, fr s ofere nimic
altceva dect o dram solemn.
Omul modern nereligios, i asum o nou situaie existenial; els e privete pe
sine ca i singurul subiect i agent al istoriei, refuznd orice fel de apel al transceden.
n alt cuvinte el nu accept nici un fel de model de umanitate, afar de condiia uman
vzut n diferite situaii istorice. Omul se face pe sine nsui i se face pe sine nsui
numai n msura n care se desacralizeaz pe sine i lumea. Sacrul este primul obstacol
n faa unei liberti totale. El v-a devenii el nsui numai cnd v-a devenii deplin

156 Sesnul teologic profesat de Heidegger poate fii aplicat i n contextul de fa. Cnd se vorbete de o
lume descaralizaz o lume care a renunat la orice valoare religioas, Eliade aduce n context noiunea
heideggerian de lumesc, (n termeni neologistici de mundanizare), (Weltickheit) care este un fel de
rezultat al fiinrii n lume. (Martin Heidegger, being and time (SCM Press, London, 1962), p. 92. Aceast
atitudine mult prea lumeasc, (parc terminologia lui Heidegger vine chiar dintr-o carte de ascetism
ortodox) este consecina ideologic a deicidului lui Niezsche, dar rezultata practic a unui proces
ndelungat de renunare treptat la Dumnezeu, ca mnaifestare a unui sim sacru. n contextul asceticomistic al Bisericii Ortodoxe de Rsrit, problema teologic a morii lui Dumnezeu (pe filiera lui
Nietzsche) este o realitate mai mult dect evident. Hristos a murit pe cruce, deci Dumnezeu a fost mort,
moment n care toate speranele apostolioce s-au spulberat la nivelul cel mai drastic...dar tot Dumnezeu a
nviat odat pentru eternitate! Prin urmare, exist din perspectiva teologic estic un ridicol
eufemistic cu toat gruparea ateilor vorbind despre Dumnezeu ca fiind inexistent, i n acelai timp mort
sau ceva similar. Auztorului de fa i este clar c exist dup expresia Sfntului Simeon Noul Teolog o
anume oomorre cea de via fctoare lucrat de Duhul n cei care lupt pentru virtute nc nainte de
moarte (Depsre vederea luminii dumnezeieti i despre preoie Cateheza 28). Exist posibilitatea de a
ntreba care este legtura cu dramatismul lui Nietzche n acest sens? Dramatismul lui Nietzsche este
foarte clar n aceast privin i se face evident n msura n care problematica ridicat de el precum i
intesnitatea sa sunt justificate. Unde credem c euaiaz o asemenea nelegere este n momentul n care
nu mai este dublat de o perspectiv duhovniceasc. Aceast lips de perspectiv este ct se poate de
evidnet iar rezulatele sunt ct se poate de distrugtoare i bulversate, din aceast pricin nu numai
autorul unei astfel de mentaliti, ci i celor care se vor mprtii de ea la un nivel mai mult sau mai
puin intens. Credem c Eliade a avut o anume intensitate (parial) dar nu la nivelul lui Cioran de acea
dei distorsionat, perspectiva duhovniceasc a lui Eliade nu nceteaz s apar pe aprcursul vieii i a
scrierilor sale.

62

desmisticizat. El v-a devenii cu adevrat liber numai cnd v-a fii sigur c a ucis ultimul
dumnezeu.157
Este foarte clat c atunci cnd vorbim despre Eliade nu l putem analiza dintr-o
perspectiv total patristic, dei dezideratul nostru la modul ideal acesta ar fii (dei
suntem contieni c este un deziderat de natur utopic n ultim instan), ci trebuie
subliniat c Eliade se ocup cu recuperarea unor sensuri primare n ultim instan
nainte de a fii capabil de a vorbii de o duhovnicie de anvegur. Lumea de azi trebuie s
recupereze sensuri primare pentru ca apoi s poat intra n sfera duhovniciei. Este
necesar ca omul postmodern s renune mai nainte la concepia lui de fptur profan,
de existen aflat n stare de lips de Dumnezeu, ca mai apoi s aducem n discuie
implicaiile unie vieii duhovniceti adevrate. Aceast stare de recunoatere i de
reconciliere cu Dumnezeu trebuie s fie recunoscut la nivelul contiinei.158
Eliade a fost profund afectat de gndirea modern istoric sesiznd la nivelul cel
mai adnc istorismul lui Dilthey, Troeltsch159 dndui seama c nu reptezint nimic
altceva dect descompunarea cretinismului care prin sine impune o anume
transcedere a istoriei. Pentru acest motiv Eliade vorbete despre o non-istorizare
(lanistoricite) prin care se poate converge napoi spre dumnezeire. Dei de mai multe
ori neclar, crdem c aceasta fiind principala tez a prezentului studiu Eliade are un
fond ortodox confuz de la care deviaz sau revine, n funcie de obiectul cercetrii sale.
nainte de toate trebuie luate rdcinile lui Eliade n ortodoxia estic; dei nu a
fost niciodat spus la nivel oficial, se poate totui distinge n Eliade ostilitatea
cretinului ortodox estic n faa spiritului raional al teologiei occidentale. Trebuie s ne
amintim c Dostovieski a trasat originile atresimului occidental n absoria filosofiei
pgne a Bisericii Romano Catolice. Mai mult dect att, Eliade are un sim adnd
propriu Bisericii Ortodoxe i odat cu acest sens opoziia mistic fa de orice
nelegerea conceptual a conceptului de sacru. Nu se pot gsii dect cteva referine
la Dumnzeu n Eliade sau mai bine spus categoria teologic a lui Dumnzeu.160

157 Rudolf Otto, Sacrul (Oxford, 1946), pp. 25-30.

158 n acest context Eliade vorbete despre metoda fenomenologic a colii religionwissenschaft care
aduce cu sine depirea strii de profan de pctoenie ilogic transcontient i metapsihanaliz care
credem c sunt cu sine dou noiuni cu ample implicaii filocalice la obrie, dar care au fost pierdute
mai apoi. Duhovnicii care sunt capabili de a dicerne duhurile celor care vin la spovedanie, pot aplica un
anumit tip de logic transcontient, n sensul c analiza duhovniceasc pe care o fac trebuie s fie mai
nti lipsit de prea multe influene seculare caracteristice psihologilor i psihiatrilor. Numai ghidai de
un asemenea factor duhovnicii sunt capabili de a discerne duhurile i de a da medicamentul cel mai
potrivit.

159 Hans Frei, Niebuhrs theological background Faith and ethics (New York, 1956), pp. 9-64.
63

Punctul cardinal al nelegerii teologice a lui Eliade const n opoziia sacrului

fa de profan. Prin urmare, pentru el nu exist un punct neutru ntre sacru i profan.
Lumea lui este un cmp de btaie deschis acestor dou realiti aflate n opoziie.
Este clar c pentru Eliade o teologie de genul occidental, redus la categorii mentale
pure nu aduce cu sine nimic altceva dect abolirea sacrului, a sfineniei nsei
ducnd tot procesul teologic n spre un faliment duhovnicesc de proporii istorice
(exemple ar fii mult prea multe ca s ne apucm s el enunm aici). De aici toat
abnegaia lui Nietzsche fa de imoralitate i ateism. Pentru el ateismul devine o a
doua inocen.161 Porbabil c acesta a fost un motiv destul de serios pentru care
Heidegger a fost atras de motive destul de tradiionale de mistic centrndu-se n spre
o direcie opus destinului istoric propriu timpului su, aceasta l face s fie att de
opus fa de Nietzsche. Referitor la problema teologic a lui Nietzsche ca i axiom
reflectat prin vagul sistem teologic ortodox al lui Eliade, (un sistem care la nivel
duhovnicesc rmne parial valid) sunt i comentariile lui Hristos Yannaras n sensul lui
Dionisie Areopagitul pe care l-am menionat anterior.162
Duhovnicia veritabil a misticii rsritene este un mod de a recupera timpul
istoric. Prin duhovnicie se poate distinge o foarte puternic transcedere a
momentelor critice istorice n spre mprie cerurilor: nsui timpul devine
ontologizat, timpul este fcut s fie, ceea ce nseamn c timpul nceteaz de a mai fii,
devine eternitate.163 Tema eternei rentoarceri este n sine o tem hindus, care ar
putea avea mai multe nelesuri duhovniceti n perspectiva ortodox. Prina nelegere
ortodox este c exist permanent posibilitatea rentoarcerii n mpria cerurilor.
Aceast rentoarcere este prilejuit de desptimire i de procesul unei distilri
interne, n spre primordialitate. De aici toate ncercrile lui Eliade de a descoperii
puritate n popoarele primitive. Cu adevrat duhovnicia primar o duhovnicide
primar reflectat ntr-o anumit simplitate de gndire i concepere a destinului uman
dei i ea destul de confuz n sine conine aceast primordinalitate a unei eterne
posibiliti a rentoarcerii spre ceruri: primitivul prin conferirea unei direcii ciclice
asupra timpului i anuleaz acestui ireversibilitatea. Totul poate ncepe din nou n
fiercare moment. Trectul nu este nimic altceva dect o prefigurare a trecutului. Nici un
eveniment nu este ireversibil i ncii o transformare nu este final. ntr-un anume sens,
este posibil s spunem c nimic nou nu se ntmpl n lume, deoarece totul este o
continup repetare a acelorai arhetipuri; aceast repetare prin actualizarea
160 Thomas J. Altizer, Mircea Eliade and the dialectic of the sacred (The Westminister Press;
Philadelphia, 1963), p. 37.

161 Firiederich Nietzsche, The genelogy of morals (Double day&Company Inc., 1956), p. 224.
162 Hristos Yannaras, Heiddegger i areopagitul (Anastasia: Bucureti, 1996).
163 Mircea Eliade, Imagini i simboluri (Paris, 1952), p. 169.
64

momentului mistic, cnd gesticulaia arhetipal a fost descoperit, n mod constant

menine lumea n aceiai auror a nceputurilor. Numai timpul poate face posibil
aparena i existena lucrurilor. Nu are nici un fel de influen final asupra existenei
lor, din moment ce timpul este prin sine regenerat n mod constant.164
n spiritualitatea ortodox timpul este permanent regenerat pentru cei care intr
ntr-o stare de pocin acut. Nu prea exist o alt metod de transcedere a timpului
dect n pocin, astfel totul ar fii o rebeliune mpotriva timpului i a destinului istoric
de genul lui Nietzsche, Dostoievski sau Proust. Este clar c noiune de sacru al Eliade
are o limitare, uneori devine obtuz i parc deosebit de o noiune pnevmatic, dei
Eliade vorbete despre o sacralitate cosmic destul de impersonal i lispit de
evidene mistice concludente, n acest caz tensiunea mistic nu este ignorat. Este ns
clar c n Eliade se simte un fel de dramatism al libertii religioase de genul lui
Dostoievski care are o profund actualitate la nivelul cotidianului apropiat. De fapt n
Eliade, mai ales pe fondul postmodern religios, opera lui devine un fel de actulitate
profestic cu un destin exemplar. Spiritul cretin este trdat n mod perfid la multe
nivele preferndu-se tot felul de surogate religioase utopice la nivel macro.
Pentru Eliade religia este o manifestare a libertii umane, libertatea religioas
fiind manifestare esenial a spiritului care nu poate fii disociat de persoan. n acest
sens, spiritualitatea ortodox nu foreaz pe nimeni la o practic de genul islamic sau a
altor sisteme religioase totalitare prin nsei structura intern a principiilor lor.
Structura sacrului lui Eliade implic cu sine primatul ontologic al libertii umane
asupra fiinei i necesitii individuale. Sacrul poate fii accesibil numai la nivel mistic
prin excelen i nu la nivel metafizic. Sacrul prin urmare, aduce cu sine o umplere a
acestui sim mistic care se desvrrete n mistic. Metafizica rmne static i ei i
este ascuns misterul sfineniei n cele din urm. Sacrul este permanent un mister al
adncurilor i al contemplaiei.
Este foarte clar c Eliade ncearc s creeze o dialectic a sacrului ceea ce ni se
pare o degenerare tehnic a expresiei creatoare ce ine de sfinenie. Sunt multe
aspecte importante cel puin din punctul nostru de vedere cdare lui Eliade nu i sunt
familiare dac este analizat dintr-o perspectiv ortodox estic. Nu prea credem n
valabilitatea unei dialectici a sfineniei, tiut fiind c n tradiia ortodox dialectica ine
de domeniul filosofiei. Gndirea dialectic a fost peramnent un fel de condiie sine qua
non pentru estici, n timp ce vestul a preferat un fel de logic a puteri raiuni. Dialectica
prin sine ns se confrunt cu formalismul, legalismul, minimalismul unor concepte
exterioare detaate de dimeniusnea interioar a vieii luntrice i de cele duhovniceti.
Este clar c o dialectic a sfineniei nu poate oferii unirea sufletului cu Dumnezeu ci
mai de grab o dezintegrare a lui. Aceast dialectic face teologia o entitate moart.
Iat ce spune printele Dumitru Stniloae n acest sens: lipsa dogmaticii n formaia
164 Mircea Eliade, Mitul eternei rentoarceri (Paris, 1949), p. 89.
65

teologului face din disciplinele teologice studii separate, cu probleme care au pierdut
din vedere subordonarea unui scop unitar. Atenia teologului este deviat de la
Dumnezeu i aciunea lui la filologie, la istorie, la probleme socilogice etc privite prin
ele nsele. Problema central religioas, legtura sufletului cu Dumnezeu, n care se
rezolv toate celelalte probleme, este dac nu uitat pus pe un plan secundar.165
Este foarte clar c pentru un diaclectician al istoriei religiilor, problema dialecticii
per se este o metod de izbvire n faa corpusului religios masiv de doctrine mai mult
sau mai puin diferite. La nivelul spiritual al duhoivniciei ortodoxe, se cere ns o
dicernere (diakrisis) a spiritelor sau a duhurilor fiindc nu pitem crede c astfel de
viziune religioas totalizatoare de genul propus de Eliade, are semnificaie profund n
ultim instan. O dialectic de genul coincidetia oppositorum tinde a fii n sine i
prin sine un joc dialectic menit s scoat un fel de realitate obiectiv ntre ceea ce este
bine i ceea ce este ru. Eliade nu crede c exist profan pur ci permanent o combinare
a celor dou realiti i prin urmare nu exist la nivel uman un pctos absolut, au un
sfnt absolut. Este clar c logica dialectic a lui coincidetia oppositorum are un anumit
grad de disimulare dar i de reconciliere a lucrurilor.
Aceast paradoxal uniare a sacrului i a profanului, a fiinei i a nefiinei, a
absolutului i a relativului, a eternului i a devenirii, este ceea ce reveleaz orice
hierofanie, pn la cele mai elementare... aceast unire a sacrului i a profanului
produce o trecedere prin diferite nivele de existen. Orice hierofanie arat coexistena
existenelor contradictorii: sacrul i profanul, duhul i materia, eternul i non-eternul,
amd. Dialectica hierofaniilor sau manifestarea sacrului n lucruri materiale este
obiectul unei teologii complexe de genul celei a Evului Mediu, vrnd s arate c este o
problem cardinal n orice religie. Sa-r putea spune c toate hierofaniile sunt
prefigurri ale miracolului nturprii, c orice hierofanie reprezit o ncercare abortiv
de a descoperii mitserul unirii lui Dumnezeu cu omul.166
165 Pr. Prof. Dumitru, Stniloae, introducere al Hritos Adruos, Dogmatica Bisericii rsritene (Sibiu,
1930), p. V. Din acest motiv apar tot felul de forme extrem de obiectivare, biblicism fundamentalist,
dogmatism sau doctrinalism, moralism, pietism sau autoritarism ierarhic ... revelaia Bisericii nu are
obiect propriu zis al ei o sum de adevruri teoretice i intelectuale abordare (doctrinalism) c
adevrul acestei revelaii nu este de natur conceptual sau propoziional, pentru c n esena Sa el este
nu altceva dect nsei Persoana lui Hristos unul din Sfnta Treime, ntlnit i cunoscut, n Biseric prin
intermediul Bibliei, Tainelor, dogmei, cultului moralei, spiriualitii ca tot attea mijloace ale prezenei
Lui sub indentitate alui persoanl vie. Revelaia, ca i cunoaterea Dumnezeuelui Celui unul n Treime,
descoperit n Biseric, au un caracter persoanl i experimental, sunt nc o experien accesibil fiecrui
cretin ncoporat n trupul ecclesial al lui Hristos care este Biserica prin botez i euharistie, care pri
aceasta primete puterea de a rspunde chemrii de a participa cu ntreaga fiin, suflet i trup n iubire
de Dumnezeu, i de aproapele, n rugciune i slujire, n viaa dumnezeiasc a Sfintei Treimi. Ioan Ic jr.
Catehezele Sfntului Simeon Noul Teolog un program de nnnoire duhovniceasc a vieii Bisericii
Cretin Ortodoxe,Mitropolia Ardealului noiembrie decembrie anul XXXIV, 1989, p. 68.

166 Traite dhistoire des religios (Paris, 1929), p. 29.

66

Este evident c pentru Eliade nostalgia paradisului pierdut este un fel de

mnaifestare pentru rentregire care presupune i un joc diaelectic al conicidenei
opoziiilor. n dorina de a redobndii acets paradis pierdut, omul este capabil de a
percepe contradiciile ca i aspecte compelmentare unei realiti unice. Aceast unitate
primoardin a fost rupt ca i consecin a unei schisma primoardiale. Lumea a venit
n existen ca i consecin a unei rupturi n unitatea primordial.167
Eliade crede c n stadiul strii mai dinainte de cdere i a dobndirii acestuia n
cadrul sucesiunii primordiale. Aceast redobndire se poate face prin dialectic, prin
unitatea binelui i a rului i prin reconcilierea mitologic dintre Dumnezeu i cel ru.
Eliade vorbete i de posibilitatea unui Deus otiosus a unui Dunmnezeu care a obosit de
creaie i care i las creaia n minile unui demiurg; n duhovnicia ortodox se poate
ajunge nu numai la o stare de mai dinainte de cdere, ci se poate ajunge la o stare mai
mult dect att, la o stare de ndumnezeire total (theosis). Cderea primordial a
nsemnat nceputul tragic al istoriei umane. Cderea a reprezentat prima desacralizare,
prima lips de nduhovnicire, de via divin pe pmnt. Acest lucru se vede la nivelul
omului postmodern ntr-o dimensiune diferit. Descoperind faptul c viaa este un sar
sacru, care are ample i variate versiuni i rerurse interne, omul postmodern nu aplic
o religie dialogic cu Dumnezeu n care darurile Creatorului sunt oferite ca i
mulumire Creatorului, ci din contr, postmodernul se intoxic cu ele, folosindu-le n
mod abuziv. Astfel, darul scump al vieii devine un fel de pierdere energetic, o pierdere
a resurselor n spre o degenerescent de nivel economic sau de nivel industrial
reflectat la nivelul pierderilor sau a polurii chimice treptate. ntr-un poem taoist se
vorbete despre nceputul Matelui Artificiu.168 Credem c economia mondial este un
mare artificiu ce nu poate fii categorisit la nivel spiritual destul de clar n sensul c nu i
se cunosc implicaiile depline.
Sacralitatea pentru Eliade are tot felul de nunae ambigue. Este destul de clar c
toi caut ntr-un fel sau altul sacralitate, iar dup expresia lui Maxim Mrturisitorul ea
este cutat ntr-o direcie greit pn i n orgiile sexuale: oamenii i pierd
individualitatea n orgie, care combin ntr-o singur unitate vie. Astfel se efectueaz o
fuziune total a emoiilor, n care nici forma i nici legea nu este observat. Se
ncearc intrarea n stadiul haotic primar, pre-formal stadiu care corespunde ntr-o
dimensiune cosmologic lipsei de form haotic primordial... i mai departe prin
regresia nt-run haos mitic care a existat mai niante de creaie, origia face posibil ca
creaia s fie repetat. Prin ea omul are posibilitatea s se ntoarc n spre stadiul
amorf, noctorun al haosului i astfel s fie renscut mai vigutor oricnd pe timpul zilei.
Ca i scufundarea n ap, orgia distruge creaia n acelai timp regenerndu-o, prin ea

167 Mircea Eliade, Mefistofel i androginul (Paris, 1962), p. 116.

168 Arthur Waley, The way and its power, (Londra, 1956, p. 165.
67

omul sper s se indentifice pe sine cu existena fr form pre-comsic, s se poat

rentoarce pe sine restaurat i regenerat ntr-un cuvnt, un om nou.169
Este destul de adevrat c n sens teologic i doctrinar Mircea Eliade este destul
de departe de a nelege ce nseamn o duhovnicie autentic a Bisericii, de care se
situeaz pe sine destul de departe la nivelul operelor sale. Direcia spiritual a lui
Eliade este ct se poate de departe de o sev autenitc rezultnd mai mult ntr-o
confuz ambiguitate de viziune pentru omul modern: dorina de a descifra scenarii
iniatorii n literatur, arte plastice i cinema denot nu numai o reevaluare a iniierii,
ca i u proces de regenerare spiritual i transfromare, dar i o nostalgie pentru o
experien echivalent. n Occident iniierea n sensul stric i tradiional al cuvntului a
disprut de mult. Dar simbolurile iniiatorii i scenariile suprevieuiesc la un nivel
incontient, cu precdere n visuri i universuri imaginare. Este destul de semnificativ
c aceste lucruri sunt studiate astzi cu un interes care cu greu putea fii conceput acum
50 sau 60 de ani. Freud a artat c anumite tendine i decizii existeniale nu sunt
contiente. Pentru acest motiv puternica atracie pentru opere artistice i literare cu o
puternic structur iniiatorie este foarte important. Marxismul i psihologia
adncurilor au ilustrat eficacitatea aa numitei demistificri cnd cineva vrea s
descopere adevrul sau oirginalul despre semnificaia comportamentului, a aciunii
sau a creaiei culturale. n cazul nostru trebuie s demistificm lumile profane aparente
i limbajul literaturii, al artelor plastice, a cinematografului, ca s putem discerne
elementele lor sacre, dei este un sacru ignorat, camuflat sau degradat. ntr-o lume
desacralizat ca a noastr, sacrul este prezent i activ cu precdere n universul
imaginare.170

d) Concluzii cu privire la Mircea Eliade

Mircea Eliade se situieaz pe sine confuz i destul de controversat cu privire la o

viziune ortodox autentic. n final se poate observa o degenerescen n spre o mistic
modern destul de minimal. Ca i analist i ca i misgtagog Eliade se situeaz doar pe
postul de preperator i iniiator primar spre o mistagogie cretin el nu este
mistagog ci doar un deschiztor de cale n aceast direcie. Exist astfel un fel de
dram sau de tragedie nscris n tocmai n sensul ultim al libertii religioase de a
alege ntre diferite sisteme i credine. n acelai timp libertatea religioas precum este
reflectat de Eliade este un mister al cror personaje sunt reprezentate la nivel
169 Mircea Eliade, Tratat de istoria religiilor, (Paris, 1949), p. 389.
170 Mircea Eliade, The quest for history and meaning in history (Chicago, 1969), p. 128.
68

dialectic prin Divin i om, prin camuflarea sau declamuflarea sacrului n profan,
unitatea biologic-psiholoigc teantropic a omului este n sine refleciia vieii
dumnezeieti. Imaginaia, ca i surs i focar de manifestare al sacrului, dup cum este
vzut de Eliade, este un fel de utopie secularizat; un fel de scenariu fictiv
inconsistent i lipsit de relevan cu conotaii tiinifice la nivel mistic, biologic, social,
filosofic.171
Viziunea spiritual a lui Eliade este n sine una dramatic care euaiz a fi
cretin n cele din urm. Eliade nsui devine prins n propria profunzime, profunzime
care este prin sine deficitar la nivel mistagogic, aceasta prin crearea unui sistem att
de deficitar la nivel spiritual. Creaia lui Eliade are prin sine o criz eshatologic,
elementar tinznd mai mult n spre un panteism hindus dect spre un monoteism
ortodox sau cretin n ultim instan. Totui, prin Eliade se poate atrage atenia asupra
clericalismului, ritualismului, triumfalismului religios, autosuficen religioas, lipsa de
sim de responsabilitate religioas, compomisul cu tot felul de doctrine i sisteme
religioase neautentice. Prin opera fabuloas lsat ca i motenire patrimoniului i
culturii n genere, vorbele lui Kierkegaard se mplinesc deplin n Eliade: secretul
comunicrii const n a l elibera pe cellalt.172

BIBLIOGRAFIE

1. Sfnta Scriptur (Bucureti, 1988)

2. Andrei Andrecu, Spovedanie i comuniune (Alba Iulia, 1998).
3. Aron Raymond, Sociologia comunismului (Gallimard: Paris, 1981).
4. Augustin, De magistro (Humanitas: Bucureti, 1994).
5. Berdiaev, N. A., Dialectica eseial a divinului i a umanului (Moscova, 1952).
6. Basilevsky Moise, Influena monoteismului asupra dezvoltrii contiinelor
(Kiev, 1883).

171 N. A. Berdiaev, Dialectica esenial a divinului i umanului (Moscova, 1952).

172 Fancois Bosquet, Le Christ de Kierkegaard: devenit chrestien pour la passion dexister (Paris, 1999),
p. 57.

69

7. Bncil Vasile, Nae Ionescu n contiina contemporanilor si (Criterion:

Bucureti, 1998).
8. Bierkerts Sven, The gutenberg elegies: the fate of reading in an electronic age
(Faber and Faber: Boston, 1994).
9. Bordeainu Dumitru, Mrturii din mlatina disprrii (Bucureti, 2001).
10.

Borella Jean, Criza simbolismului religios (Institutul european: Iai, 1995).

11. Bosquet Francois, Le Christ de Kirkegaard: devenit chretien pour la passion

de exister (Paris, 1999).
12.

Buglacov Serghei, Ortodoxia (Editura Paideia: Bucureti, 1994).

13.

Blaga Lucian, Cunoaterea luciferic (Humanitas: Bucureti, 1993).

14.

Chiachr Dan, Gnduri despre Nae Ionescu (Institutul european: Iai, 1994).

15.

Dan Chiachir, Cronica ortodox (Timpul, 1994).

16.

Cioran Emil, Antropologia filosofic (Craiova, 1991).

17.

M. De Corte, La doctrine de intelligence chez Aristote (Paris, 1934).

18.

Cranic Nichifor, Nostalgia Paradisului.

19.

Cranic Nichifor, Sfinenia mplinirea umanului (Iai, 1993).

20.

Culianu Ioan Petru, Cltorii n lumea de dincolo (Bucureti, 1994).

21.

Culianu Ioan Petru, Eros i magie n Renatere (Nemira: Bucureti, 1994).

22.

Caludel Paul, Un poet privete crucea (Bucureti, 1994).

23.

Sfntul Ioan Damschinul, Dogmatica (Scripta: Craiova, 1993).

24.

Delumeau Jean, Dumnezeu i noi (Mowbray, 1957).

25.

Descartes Rene, Discurs asupra omului (Paideia: Bucureti, 1995).

26.

Pierre Theilard de Chardin, Fenomenul uman (Aion: Oradea, 1997).

27.

Dinu Mihai, Gutenberg, computer, internet (Bucureti, 2000).

28.

Dionisiatul Teoclit, Dialoguri la Athos (Deisis: Alba Iulia, 1994).

70

29.

Dionisie Areopagitul, Teologia mistic.

30.

E. R. Dodds, Elements of theology (Oxford, 1933).

31.

Eliade Mircea, mpotriva dezndedjii,

32.

Eliade Mircea, No souvernirs (Harper and Row: New York, 1977).

33.

Eliade Mircea, Sacrul i profanul (Bucureti, 1995).

34.

Eintein Albert, Teoria relativitii (Bucureti, 1992).

35. Faras Philotheos, Functional and fisfunctional christianity (HCOP Brookline

Massachutestts, 1998).
36.

Florenski Paul, Stlpul i temelia adevrului (Polirom: Iai, 1999).

37.

Florovsky Geroges, Creation and redempiton (Massachusetts, 1976).

38.

Ficeac Bognad, Tehnici de manipulare (Nemira: Bucureti, 2001).

39. Carolus du Frense i Dominus du Gange, Glossarium and Scripturas mediae

infirmae latinitatis (Paris, 1736).
40. Funkenteian Amos, Teologia i imaginaie tiinific (Humanitas: Bucureti,
1998).
41.

Galeriu Constantin, Jertf i rscumprare (Harisma: Bucureti, 1993).

42. V. A. Gheroghiu, Hipnoza (Editura tiinific i enciclopedic: Bucureti,

1977).
43. Gould Stephen Jay, Is a new general theory of evolution emerging?
Palebiology (vol., 6, nr. 1, 1980).
44. Harpham Geoffry, The ascetic imperative n culture and criticism (New York,
1987).
45.

GWF Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei (Humanitas: Bucureti, 1997).

46.

Heidegger Martin, Repere pe drumul gndirii (Buucreti, 1988).

47.

Panaiotis Nellas, Omul animal ndumenzeit (Editura Deisis: Sibiu, 1994).

71

48. Diac. Asistent Ioan Ic jr., Printele P A Florevsky (1882-1937) Revista

teologic 1 (73) (1991) nr. 5, pp. 3-13.
49. Diacon Asistent Ioan Ic jr., Sfntul Diadog al Foticeii despre ndumnezeire
i vederea lui Dumnezeu Mitropolia Ardealului mai iunie anul XXXIV.
50.

Iernuca Virgil, Fenomenul Piteti (Humanitas: Bucureti, 1990).

51.

Ionescu Nae, Curs de metafizic (Bucureti, 1995).

52. Ionescu Nae, Die logistikos versuch einen neunen Begrunchung der
Matematik [teza a fost publicat postum n Izvoare de filosofie, Culegere de
studii i texte (Editura Bucovina: Bucureti, 1994).
53. Ionescu Nae, Doctrinele partidelor politice Sindicalism (conferin rostit
n 1923) i publicat de Institutul Social Romn, (Editura Cultura Naional,
Bucureti, 1924 pp. 173-185).
54.

Ionescu Nae, Curs de teorie a cunotinei (1925-1926) curs universitar.

55.

Ionescu Nae, Filosofia catolicismului (curs universitar manuscris)

56.

Ionescu Nae, Filosofia protestantismului (curs universitar manuscris)

57.

Idem, Faust i problema mntuirii (curs universitar manuscris)

58.

Idem. Logica colectivelor (curs universitar manuscris)

59.

Idem Istoria logicii (Curs universitar, 1920-1930).

60.

Idem. Logica romneasc (curs universitar manuscris)

61.

Ideam prefa la volumul De dou mii de ani de M. Sebastian.

62.

Idem, Roza vnturilor (Bucureti, 1937).

63. Ionescu Nae-Elena Margareta Fotino, Corpespondena de dragoste (19111935) (Anastasia Bucureti, 1997).
64.

Sfntul Irineu, Adversus haeresis.

65.

James William, La experience religioase.

66.

Jaspers Karl, Origin and goal of history (New York, 1952).

72

67. Kalomiros Alexandros, Sfinii prini despre originiele i destinul omului i

al cosmosului (Sibiu, 1998).
68.

Louth Andrew, Desluirea tainei (Sibiu, 1999).

69. Lazareev Viktor, Originile renaterii italiene protorenaterea (Meridiane

Bucureti, 1994).
70.

Lazurca Marius, Invenia trupului (Anastasia: Bucureti, 1994).

71.

Lefebre Henri, Position: contre les techoncrates (Paris, 1967).

72.

Levinas Emmanuel, Humanism de lautre home (Paris, fata morgana).

73.

Alain de Libera, cCearta universaliilor (Amacord: Timioara, 1999).

74.

Mehrabian D., Non verbal comunication (Aldine, 1972).

75.

Nicolae Mladin, Prelegeri de mistic ortodox (Trgu Mure, 1996).

76. Murean Pavel, nvarea eficent i rapid (Editura Ceres: Bucureti,

1990).
77.

Noica Constantin, Tratatul de ontologie (Bucureti, 1981).

78.

Persoan i comuniune (Sibiu, 1993).

79.

Predania (Deisis: Sibiu, 2001).

80. Noica Constantin, Ce nva filosofii de la Nae Ionescu articol aprut n

Vremea,anul X, nr. 490, 6 iunie 1937.
81.

Popescu Dumitru, Ortodoxie i contemporanietate (Bucureti, 1996).

82.

Idem, tiin i teologie (Bucureti, 2001).

83.

Prantl Karl, Gheschichte der Logik in Abenlande (Leipzig, 1867).

84.

Preda Radu, Jurnal cu Petre uea (Bucureti, 1992).

85.

Denis de Rougement, Partea diavolului (Anastasia: Bucureti, 1994).

86.

D. D. Roca, Existena tragic (Editura Dacia: Cluj Napoca, 1995).

73

87. Drd. Sndulescu Gheorghe, nvtura Sfntului Grigorie de Nyssa despre

cderea omului i pcatul originar, Studii teologice seria II; anul XXXIX, nr. I
ianuarie februarie 1987 Bucureti.
88.

Schmemann Alexander, Euharistia (Bucureti, 1991).

89. Schuon Fritjof, Despre unitatea transcedent a religiilor (Humanitas:

Bucureti, 1994).
90.

Sfntul Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeieti (Craviova, 1991).

91. Arhimadritul Sofronie, Viaa i nvpturile stareului Siluan Atonitul,

(Deisis: Sibiu, 1999).
92.

Adrienne von Speyr, Misterul morii (Anastasia: Bucureti, 1996).

93.

Spdlik Tomas, Spiritualitatea rsritului cretin vol.1 (Deisis: Sibiu, 1997).

94. Ieromonah Stanciu Mihail, Seensul creaiei: actualitatea cosmologiei

sfntului Maxim Mrturisitorul (Slobozia, 2000).
95.

Steinardt Nicolae, Cartea mprtirii (Cluj, 1995).

96.

Idem, Druind vei dobndii (Baia Mare, 1992).

97.

Idem Drumul ctre isihie (Cluj Napoca, 1999).

98.

Idem ntre lumi (Trgu Mure, 1994).

99.

Idem Primejdia mrturisirii Cluj Napoca, 1998).

100. Idem, Monologul polifonic (Cluj Napoca, 1993).

101. Pr. Prof. Stniloae Dumitru, Ascetica i mistica (EIBMBOR: Bucureti,
1992).
102. Idem. Mainismul n viaa spiritual Anuar (Sibiu, 1935).
103. Idem Reflecii despre spiritualitatea poporului romn (Craiova, 1992).
104. Thibon Gustave, De la divin la politic (Bucureti, 1997).
105. Tudor Sandu, Un trezitor de contiine: profesorul Nae Ionescu, aprut n
Credina, nr. 359 10 februarie 1935.
74

106. uea Petre, Lumea ca treatru, (Bucureti, 1993).

107. Idem Trarat de antropologie
ntrebrilor (Iai, 1992).

cretin

omul

problemele

sau

cartea

108. Sfntul Vasile cel Mare, Comentarii la profetul Isiaia 95, PG Migne.
109. Sfntul Simeon Noul Teolog, Imne, epistole capitole, (Deisis: Sibiu, 2001).
110. Stich Samuel, Ehat every speacker cognizes Bihaviorial and brain sciences,
3, 39-40, 1980.
111. ora Mihai, A fi, a face, a avea (Cartea romneasc: Bucureti, 1985).
112. Vulcnescu Mircea, Nae Ionescu aa cum l-am cunoscut (Humanitas:
Bucureti, 1992).
113. Yannaras Christos, Heidegger i areopagitul (Bucureti, 1996).
114. Yates Fracisc, iluminarea rozcrucian (Londra, 1972).
115. Upaniadele
116. Zizioulas Ioannis, Fiina ecclesial (Bucureti, 1996).
117. Zimmmer Heinrich, Filosofiile indiei (Humanitas: Bucureti, 1997).

POST SCRIPTUM

Lucrarea de fa a fost scris de studentul Radu Teodorescu pentru titlul de

liceniat n teologie la Facultatea de Teologie Ortodox 1 decembrie 1918 din Alba Iulia
sub ndrumarea catedrei de spiritualitate deinut de IPS Andrei Andreicu. Idea
lucrrii am avut-o ntr-o convorbire de seara cu nalt Prea Sfinia sa undeva prin luna
mai 1998 n ultimul an de seminar teologic. Lucrarea a fost nceput n Cugir n vara
anului 2001 continuat la Saint Tikhon Orthodox Theological Seminary [Pennsylvania
SUA] i terminat n Detroit Michigan n 2002. Radu Teodorescu s-a nscut n Cugir pe
24 noiembrie 1978 unde din prinii Teodorescu Petru i Domnica. La Cugir a terminat
coala primar. Studii la Seminarul Teologic Ortodox Mitropolit Simeon tefan, din
Alba Iulia ntre 1993-1998. Din anul 1998 student la Facultatea de Teologie Ortodox
din Alba Iulia i din 1999 student la Seminarul Teologic Ortodox Sfntul Tihon din SUA
n programul de master of divinity.
75

CUPRINS

1. Introducere
a. Motivul interestul i contextul lucrrii de fa
b. Cultura i Biserica n dialog n context mistic
c. Intelectualul n cadrul culturii postmoderne
d. Intelectualul veritabil ca mistagog vis-a-vis de pericolul autodeificrii
culturale
2. Nicolae Steinardt: Un belfr al culturii i spiritualitii romneti: model de
erudiie universal
a. Caracteristic generale ale personalitii cultural spirtuale ale lui Steinardt
b. Experiene pucriei i consecinele ei asupra lui Steinardt
c. Originalitatea viziunii cretine a lui Steinardt
d. Actaulitatea viziunii cretine profesate de Steinardt reflectat la nivel
academic
e. Calea eseial a cretinismului
76

f. Atributele lui Hristos

g. Paralel ntre Hristos i Don Quijote
3. Petre uea un mistagog al teologiei realului absolut
a. Scurt autobiografie i trecere n revist
b. Oralitatea stitului lui Petre uea cu implicaiile retorice ce se dejgaj din el
c. Transformarea mistic a lui uea i abadonarea filosofiei
d. Psihologie i tiin n contextul ortodox cretin
e. uea ntre politic i teologie
f. Cteva consideraii cu privirela calmarea neinitilor metafizice
g. Adevrul cu implicaiile sale teologic-filosofice
h. uea ca i om renascentist i critica renaterii cu derivaiile modernitii i
umansimului secular
4. Nae Ionescu modelul profesorului i mistagogului cretin
a. Prezentare general a persoanlitii
b. Spiritualitatea lui Nae Ionescu
c. Nae Ionescu i viziunea lui asupra Romano Catolicismului
d. Faptul magic i faptul mistic
e. Adevrul logic i adevrul personal
f. Concluzii referitoare la persoanlitatea lui Nae Ionescu
5. Mircea Eliade model de practic ortodox intelectual incert
a. Privire de ansamblu la adresa persoanlitii lui Mircea Eliade dintr-o
perspectiv ortodox.
b. Dialectica sacrului i a profanului
c. Cteva confuzii n Mircea Eliade n ceea ce privete viziunea ortodox
77

d. Concluzii cu privire la Mircea Eliade

78