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II

La filosofa en el
Mundo Islmico

11.1. LA ELABORACIN DEL PENSAMIENTO ISLMICO

Aunque al hablar del Islam se alude a una religin concreta, sin embargo es mucho ms. Originariamente es, en efecto, una religin que predica y
afirma la aceptacin de Dios como la nica y verdadera realidad de la que
todo el universo depende, y el reconocimiento de la misin divina del
Enviado Mahoma, segn proclama la 5ahada: Slo hay un nico Dios y
Mahoma es Su enviado. Los principios doctrinales fundamentales de esta
religin estn contenidos en el Corn, la Palabra de Dios comunicada a su
Profeta. Tambin es una concepcin del mundo en la que estn implicadas
una organizacin social y poltica, una civilizacin material y una cultura
espiritual, con sus modelos de comportamiento, de hbitos y de costumbres,
de normas ticas y de ideas sobre el hombre y el mundo. Es, asimismo, una
historia, la de su propio desarrollo en el tiempo. Pero es, igualmente, una
acepcin geogrfica: menciona el mbito espacial en que vive la comunidad islmica, la dar al-Islam (la casa del Islam): se habla, as, del mundo
del Islam o mundo islmico.
El Islam surgi cuando Mahoma fund una organizacin terrenal y una
comunidad (la Umma), cuya ley -poltica, social y tica a la vez- tiene su
fuente en el Corn, libro revelado por Dios, cuyo sentido necesita ser comprendido, por lo que su texto es palabra siempre actual para los musulmanes. Como vio Averroes, esta Escritura invoca de continuo la necesidad de
apelar al conocimiento y al saber y a hacer uso de la reflexin y de la argumentacin racional; tambin afirma que el creyente debe leer los numerosos signos que se le ofrecen en la naturaleza. Invita al hombre a realizar

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un quehacer de tipo intelectual, cuya consecuencia fue la constitucin de


un pensamiento a lo largo de diversas etapas y bajo distintas manifestaciones. Los diferentes planos de desenvolvimiento doctrinal configuraron las
llamadas Ciencias religiosas, sobre todo el Derecho y la Teologa, y las
ciencias auxiliares, entre las que constan como ms notables e importantes la Gramtica y la Historia. Este quehacer intelectual oblig a los
musulmanes a una hermenutica: hubieron de leer la Palabra de Dios
escrita en el texto revelado. No se trataba de un mero leer, de un proferir
con la boca o un repasar con los ojos lo que est escrito. Al contrario, la
lectura exige dar inteligencia al texto, interpretarlo, para descubrir lo dicho
verdaderamente all. La Ciencia de la interpretacin ( 'ilm al-ta' wfl) completaba la Ciencia de la Revelacin, la de la letra dictada por el ngel al
Profeta ('ilm al-tanzl). Fueron las dos primeras ciencias que surgieron en el
Islam y llegaran a formar parte de las llamadas Ciencias Tradicionales,
cuyo fundamento estaba en las prescripciones del Libro y de la Tradicin,
establecidas por Dios y el Enviado.
Las primeras formas de conocimiento pusieron de manifiesto los diferentes niveles de significacin y de inteligibilidad que podan funcionar
en el texto revelado desde que ste comenz a ser ledo e interpretado. En
esos niveles se esbozan determinados conocimientos, que con posterioridad fueron elaborados, explicados y descritos por diferentes pensadores. El
Corn se present como un texto siempre abierto y nunca cerrado, capaz
de revelar amplios horizontes de sentido. Pronto comenz la discusin de
ideas y conceptos, que tuvieron su inicio en la divergencia existente en
algunos enunciados cornicos. La tarea de fijar por escrito el texto signific la seleccin de unas determinadas lecturas y el rechazo de otras; tuvo
implicaciones ideolgicas, puesto que motivaron que las primeras discusiones fueran de tipo poltico, vinculadas al problema del poder.
Suscitaron diversas actitudes de graves consecuencias histricas, poniendo
de manifiesto ya las vinculaciones existentes entre religin y poltica en
el Islam. Aparecieron tres grandes formaciones poltico-religiosas: los sunnes o seguidores de la tradicin; los sl'es, partidarios de la Familia
del Profeta; y los jriyes, los que se separaron de los anteriores grupos.
Estas actitudes dieron nacimiento a las primeras cuestiones de tipo terico, referentes a la definicin del poder y las condiciones de validez para el
acceso al cargo de gobernante de la comunidad; el estatuto del buen
musulmn, referente a la fe y las obras, para ser investido con el poder; y,
como consecuencia de ello, la justificacin de la libertad humana, esto es,
la responsabilidad del hombre sobre sus actos o la predeterminacin de
stos por Dios.

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Los sunnes rechazaron todos aquellos grupos o sectas que no se apoyaran en el Corn y en la Tradicin; afirmaron una pluralidad de atributos en
Dios; sostuvieron la nocin de i)m', el consenso comunitario, como
fuente del Islam, junto con el Corn y la Sunna (Tradicin); reconocieron,
en fin, la legitimidad de cualquier poder establecido, al que se debe obedecer siempre que no ordene la desobediencia a Dios. Respecto al problema
de la libertad, hubo dos posturas claramente delimitadas: los qadares, partidarios de la entera determinacin (qadar) de los actos por parte de los
hombres y sostuvieron la total libertad y responsabilidad humana; los )uba~
res afirmaron la coaccin, la inexorabilidad (yabr) de los decretos
divinos, y mantuvieron que Dios crea los actos del hombre y que ste no
tiene nada que ver con ellos. El Derecho (Fiqh) naci de la necesidad de
crear una normatividad legal que regulara la vida del creyente en su relacin con Dios y con los otros hombres. Adems de apelar a las tres fuentes
antes citadas, la elaboracin de esta ciencia requiri una metodologa que
consagrara las soluciones propuestas y los procedimientos que se utilizaron,
distintos segn las diferentes escuelas, tuvieron como base comn una
reflexin racional. Por otra parte, la exgesis cornica y la metodologa
jurdica requirieron el concurso de disciplinas auxiliares, como la
Gramtica y la Historia. La primera se inici en la necesidad de fijar el
texto revelado y en la eleccin de unas determinadas pautas; a medida que
se fue desarrollando, entr en contacto con la gramtica y la lgica griegas,
se consolid y se elaboraron nociones y categoras especficamente musulmanas; el estudio de la lengua cobr tal importancia que hasta los mismos
filsofos se interesaron por ella en su intento de comprender la relacin
existente entre pensamiento y lenguaje. De la segunda se hablar ms adelante. Finalmente, otra de las formas que revisti el pensamiento islmico
fue la mstica o tasawwuf, entendida como especial acercamiento a Dios; se
caracteriza por el rechazo del aspecto formal y legalista de la religin y la
afirmacin de una va de iluminacin interior, por la que el alma, a travs
del amor, alcanza la unin con Dios; en su elaboracin ms completa, esta
mstica acudi al sistema neoplatnico, que le proporcion suficientes elementos para explicar la realidad.
Para poder entender en toda su complejidad la realidad de la riqusima
civilizacin nacida en el mundo islmico hay que referirse a los elementos
culturales que el Islam asimil, procedentes de aquellas culturas con las que
se encontr en la rpida y vasta expansin territorial. Le prestaron, a la vez
que unidad de contenido, una rica diversidad de manifestaciones. Y, entre
otros, fue el saber que provena de la Grecia clsica el que ms contribuy
a la configuracin de aquella civilizacin. El proceso de asimilacin del pen-

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samiento griego comenz a travs del contacto directo y personal con quienes conservaban las huellas del pensamiento helnico: primero, por la transmisin oral de dichos y mximas, imagen y reflejo de formas sapienciales de
conducta, que se expres en una literatura de carcter didctico, constituida por las obras de vidas y dichos de filsofos. Segundo, por la necesidad de
aprender ciencias de tipo prctico, como la medicina, la astronoma o las
matemticas. Tercero, por mediacin de un saber religioso impregnado de
filosofa griega: la teologa cristiana oriental, que oblig a los musulmanes a
acudir a las fuentes usadas por los telogos cristianos para defenderse de los
ataques de stos. Todo este proceso de transmisin culmin con el gran
movimiento de traduccin al rabe de obras griegas, que se inici en el ltimo tercio del siglo VIII y finaliz a comienzos del siglo XI, en que prcticamente todo el saber griego estaba vertido al rabe. Se tradujeron obras
doxogrficas, que dieron a conocer los presocrticos, algunos dilogos de
Platn, casi todas las obras de Aristteles con ciertos comentarios suyos
compuestos en las escuelas neoplatnicas de Atenas y Alejandra, as como
textos de Plotino -disfrazado como Aristteles-, Porfirio y Proclo; tambin
muchos escritos de Galeno relacionados con la filosofa.
El contacto con la filosofa griega dio lugar a la aparicin de tres grandes
orientaciones en el mundo islmico. En primer lugar, una tendencia antiracionalista, que se caracteriz por el rechazo de toda aportacin ajena a la
Revelacin y a la Tradicin. En segundo lugar, un movimiento, muy amplio
en sus manifestaciones y expresiones, qu.e adopt una actitud intermedia
entre la filosofa griega, al aceptar algunos de sus aspectos, y los principios
religiosos islmicos, que fueron considerados como los pilares intelectuales;
fue un movimiento que fecund positivamente la cultura islmica, puesto
que promovi una gran renovacin en las ciencias tradicionales al introducir en ella postulados de la razn griega; destacarnn la elaboracin de la
Teologa y de la Historia como ciencias. Finalmente, la ltima orientacin
que apareci fue el movimiento conocido con el nombre de Falsafa, es
decir, la continuacin del pensar filosfico griego en el mundo islmico,
pero elaborada desde supuestos musulmanes.
Lo que se llama Teologa, el Kalam, se constituy como ciencia por el
encuentro con ideas griegas a lo largo del siglo VIII. Pudo surgir como apologa defensiva frente a los ataques que el Islam sufri por parte de los telogos cristianos de Damasco, aunque ya antes hubo reflexin teolgica en
torno a la unidad y unicidad divinas, sus atributos y sus nombres.
Fundamentalmente, la Teologa tuvo como funcin racionalizar el contenido cognoscitivo ofrecido a los creyentes en el lenguaje revelado, por lo
que se puede decir que el Kalam fue una dialctica, cuyo mtodo de argu-

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mentacin -segn vieron al-Frbi y Averroes- no pasaba de lo probable,


al partir de premisas comnmente aceptadas pero no demostradas. Los primeros telogos fueron los mu'taziles, grupo de pensadores que, sin haberse
erigido en movimiento unitario y de conjunto, tuvo como rasgo comn
ampliar las fuentes del conocimiento religioso. Dos puntos destacan en su
doctrina: Dios como principio de trascendencia y de unidad absolutas, y el
hombre como principio de libertad, lo que entraa la responsabilidad de
sus actos. Contra su racionalismo reaccion al-As'ari (+ca. 935 ), que pretendi volver a la tradicin y a la enseanza de los primeros musulmanes,
pero reconociendo cierto valor a la filosofa griega; la doctrina de sus seguidores se convirti en la teologa oficial del Islam sunn; apelaron al atomismo griego, utilizado ya por algunos mu'taziles, para explicar la absoluta libertad y omnipotencia de Dios; negaron todo valor al principio de
causalidad y explicaron el universo por la unin de tomos, realidades
materiales creadas continuamente por Dios sin mediacin alguna; y, en fin,
afirmaron el voluntarismo, por el que se rige la creacin, y el ocasionalismo, que explica la produccin de un efecto por Dios con ocasin de lacreacin de los tomos.
La otra ciencia que experiment una gran renovacin por la presencia de
elementos griegos en su naturaleza fue la Historia (Ta'rj). Nacida con el propsito de considerar la vida de Mahoma y las circunstancias que rodearon el
momento fundacional del Islam, con el fin de favorecer la comprensin del
sentido de la Revelacin -como ciencia auxiliar, por tanto-, pronto pas a
convertirse en un conocimiento de los hechos del pasado que haban de ser
aprendidos como leccin para ser practicada. Tras las biografas del Profeta,
las primeras obras que propiamente merecen el nombre de historias aparecieron a lo largo del siglo IX; en ellas, la historia se entiende en sentido utilitario y pragmtico; fueron libros que entraron a formar parte del gnero de
adab, de los conocimientos considerados como necesarios para todo hombre
culto, y estuvieron dominadas por una idea general: el deseo de conocimiento. A partir de la segunda mitad del siglo X, la perspectiva se centr en el
hombre e interesaron menos los problemas religiosos; fue porque la razn
haba entrado en el mbito de la historiografa: la historia haba de tener en
cuenta la situacin del hombre en la sociedad; su punto de referencia deba
ser una filosofa tica y poltica: las acciones humanas comenzaron a ser consideradas desde una perspectiva tica que influa necesariamente en la conducta poltica. La historia deba contribuir a la formacin del gobernantefilsofo, cuyo comportamiento haba de ser tal que asegurase a todos los
hombres las condiciones indispensables para cumplir el modo de vida fijado
por la sabidura y por la revelacin. Aunque sta fue la idea que presidi la

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concepcin histrica del persa Miskawayh (+ 1037), fue el tunecino de origen andalus lbn Jaldun (1332-1406) quien, en el prefacio a su Muqaddima,
plante el problema central de una forma concisa pero clara: la Historia
entendida no como una simple exposicin de fechas, datos y biografas, sino
como una profunda meditacin basada en la observacin, con el fin de alcanzar las leyes universales que rigen la marcha de la sociedad humana, verdadero objeto de la historia.
La riqueza de situaciones hermenuticas fue tan grande, que fueron muy
numerosas las formas que hallaron expresin y manifestacin en el pensamiento surgido a partir del texto revelado. La primera parte de la profesin
de fe, slo hay un nico Dios, daba lugar a un proceso de conocimiento
en el que se pona en juego una filosofa sobre la unidad divina del Primer
Principio frente a la multiplicidad existencial del universo; la segunda
parte, la frase y Mahoma es Su enviado>>, revelaba otro aspecto esencial
del Islam, aqul por el que ste se define como fundado en la Profeca, que
requiri de una doctrina en que se explicara la revelacin divina y el
mismo hecho proftico. Telogos y filsofos se ocuparon de esta cuestin.
Los telogos plantearon los problemas de la necesidad de la profeca, de la
naturaleza misma de la misin proftica y de la inspiracin, y el de los
caracteres que deben tener los profetas y las garantas de su autenticidad.
Tambin los filsofos trataron de dar una justificacin racional del hecho
proftico, afirmando como propio de la naturaleza humana la capacidad de
la visin y la especial relacin que algunos individuos -los profetas- mantienen con el Intelecto Agente, as como la extraordinaria iluminacin que
de ste reciben. Pero fueron los partidarios de 'Al: o seguidores de la
Familia del Profeta, los conocidos en la historia con el nombre de sf'es,
quienes centraron todo su pensamiento en torno a la Profeca, hasta el
punto de haber elaborado una filosofa de tipo proftico, en la que hay una
considerable presencia de elementos gnsticos y zorostricos, originarios
del mundo persa, donde ese pensamiento tuvo su mxima expansin. La
idea central de esta filosofa est en alcanzar el verdadero significado de la
revelacin divina, porque de esta verdad depende la propia verdad de la
existencia humana: el sentido del origen y del destino del hombre. Se puso
en juego un pensamiento esotrico y gnstico, que inaugur un universo
cognoscitivo y cientfico aplicado a la exgesis de la revelacin, en el que
tuvieron cabida todas las ciencias incluidas en la tradicin hermtico-pitagrica de la poca helenstica, como se deduce de las Epstolas compuestas
por una organizacin conocida con el nombre de Ijwan al-Safa', los
Hermanos de la Pureza o Hermanos Sinceros, cuyo sistema filosfico es una
mezcla de doctrinas pitagricas, platnicas y neoplatnicas, en lenguaje

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aristotlico, en el que su ncleo es la jerarqua descendente del Uno, segn


la doctrina de la emanacin, realizada segn combinaciones numricas procedentes del pitagorismo: Has de saber, hermano, que la primera cosa que
el Creador, exaltado sea, origin y cre a partir de la luz de su unidad fue
una substancia simple, que se llama Intelecto Agente, de la misma manera
que produjo el dos a partir del uno por repeticin. Luego produjo el Alma
celeste universal a partir de la luz del Intelecto, de la misma manera que
cre el tres por adicin del uno al dos. Luego produjo la Materia Primera a
partir del movimiento del Alma, de la misma manera que produjo el cuatro por adicin del uno al tres 1 Finaliza con la exposicin del retomo a la
Unidad, tras la purificacin de la materia.

11.2. LA FALSAFA. LOS FILSOFOS ORIENTALES


La tercera de las grandes orientaciones que apareci en el mundo islmico, como resultado de su contacto con el pensamiento griego, fue la
Falsafa, transliteracin de la palabra griega qn/..ocrocpa. La caracterstica
que distingui a este movimiento fue la continuacin, desde supuestos islmicos, del pensamiento filosfico griego en el mundo rabe. Se ha discutido y sostenido que la filosofa en el Islam abarca los distintos aspectos y formas que adopt el pensamiento en el Islam, en virtud de la nocin oriental
de hikma, sabidura, que implica una amplia concepcin en la que lo
divino y lo humano, lo mundano y lo religioso, se muestran como dos facetas de una misma realidad, la totalidad o el Todo (al-Kull). Sin embargo,
un atento estudio del uso de los trminos hikma y falsafa, identificados en
muchos textos rabes clsicos -Aristteles fue llamado al-hakm, el sabio,
el filsofo, sabiendo que no fue exponente de un saber de tipo sapiencial, ni siquiera de un saber amplio cmo el definido antes, sino slo el ms
conspicuo representante de la Filosofa por antonomasia-, permite afirmar
que todas las disciplinas que configuran la totalidad del pensamiento
musulmn no deben entrar a formar parte de algo tan especfico como es la
falsafa. sta surgi como un saber independiente de las restantes expresiones del pensamiento musulmn, aunque vinculado a ellas.
Tal fue la concepcin que parece deducirse de algunos escritores del
mundo islmico. lbn Qutayba ( + 889) sostena que la formacin del sabio y
de los doctores religiosos deba basarse en varias ciencias: las religiosas, las

Ras'il ljwn al-Saf', Beirut, 1957, vol. !, p. 54.

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filolgicas, la tica y tambin la filosofa griega (falsafa) para poder refutarla, lo que parece indicar que tena conciencia de su contraposicin a las otras
tres ciencias. 'U mar Jayyan ( + ca. 1125) sostuvo en su obra Epstola sobre la
existencia que entre las categoras de pensadores estn los filsofos de inspiracin griega, que usan argumentos racionales, se aplican al conocimiento de
las leyes lgicas y no se contentan con simples argumentos de conviccin.
Para Algazel ( + 1111 ), los filsofos constituyen un grupo de investigadores
que se caracterizan por el empleo de la lgica y la demostracin. Ibn Jaldun
afirma que las ciencias intelectuales se diferencian de las tradicionales musulmanas en que aqullas son naturales al hombre y pueden alcanzarse por la
facultad racional y reflexiva, por lo que tambin pueden ser llamadas 'ulm
hikmiyya f alsafiyya, ciencias filosficas.
El pensamiento filosfico estricto, entonces, fue otra forma ms de expresin del pensamiento islmico, con caractersticas propias y diferenciadoras
de las otras manifestaciones de ste. Los filsofos en el Islam supieron adoptar y adaptar la filosofa griega para encontrar en ella soluciones a los problemas que vivieron y sobre los que pensaron; por la madurez de su evolucin, fue capaz de proporcionarles lo que en esos momentos necesitaban,
respuestas a los obstculos que aparecan y dificultaban el desarrollo de las
ideas. El origen de la filosofa en el Islam no se puede separar del propio
movimiento interno que se operaba en el mundo islmico desde sus inicios
y que haba hecho surgir los diversos aspectos de la cultura islmica. La filosofa no fue algo ajeno a este mismo contexto: hubo filosofa, porque previamente haba madurado un pensamiento que tena como ncleo vertebrador las ideas cornicas y de la tradicin. La filosofa, entonces, podra ser
explicada como un conjunto de doctrinas que trataron de interpretar el
Islam desde el exterior del pensamiento musulmn y con elementos ajenos a
ste; pero, tambin, como un nuevo camino abierto para encontrar el sentido de la ley por medios distintos a los hasta ese momento empleados en el
Islam. As, los filsofos acuden a diversas aleyas cornicas para explicar e
interpretar su significado a la luz de nuevos principios metodolgicos. Por
esto puede decirse que esta filosofa, la falsafa, fue religiosa y por eso es inseparable de los otros aspectos de la cultura en que naci. El nuevo camino no
fue otro que el descubrir cmo la razn humana, tal como fue expresada por
los griegos, es capaz de llevar al hombre a la aprehensin de la Verdad.
La lectura de textos platnicos, aristotlicos y neoplatnicos le dieron,
adems, un carcter eclctico, si bien fue el neoplatonismo aristotelizado
la sntesis que dio estructura al pensar filosfico, al menos hasta Averroes.
Y la estrecha vinculacin que esta filosofa mantuvo con la ciencia fue otra
de sus caractersticas, porque el saber procedente de Grecia fue visto como

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integrador de la totalidad, con lo que los saberes de tipo prctico que all
se desarrollaban ayudaban a completar la formacin del hombre perfecto,
capaz de dominar la naturaleza y de entender todos sus secretos. La asimilacin, uso y transformacin de estos materiales, ajenos por completo a la
cultura de base islmica, tuvo como resultado la elaboracin de doctrinas
que respondan a cuestiones tales como la relacin entre la filosofa y la
revelacin, con la justificacin racional de la profeca; la explicacin de la
Unidad Suprema, el Ser Primero, y la formacin del universo; y la afirmacin de la realidad individual y social del hombre, con las implicaciones
polticas por su pertenencia a la comunidad musulmana. En tomo a estas
tres grandes cuestiones se articularon las doctrinas fundamentales de la filosofa en el Islam, expuestas por sus principales representantes en oriente:
al-Kindl (+ca. 873), al-Farabl (+ 950) e Ibn Slna, ms conocido por su
nombre latinizado Avicena ( + 103 7).
Una de las primeras cuestiones planteadas por ellos fue la de las relaciones entre la filosofa y la religin. Los escritos lgicos de Aristteles
pusieron de manifiesto en el mundo del Islam la existencia de la Razn, por
la que el hombre puede acceder a la Verdad. Concebida como el instrumento que proporciona las reglas y normas aplicables al conocimiento y al
obrar humanos para apartarlos del error, el trmino lgica se dijo en
rabe al-mantiq, de la raz n-t-q, cuyo nombre de accin, nutq, significaba
originariamente palabra articulada, proferida, pronunciada; de aqu pas
a significar razn, porque slo el dotado de razn puede articular palabras con sentido. La lgica, pues, significaba en su expresin rabe el lugar
donde est la razn o, mejor an, el lugar donde est la palabra racional. Pero el Islam, como religin, dispona ya de otra palabra. Nada menos
que la Palabra de Dios hecha Corn, que es palabra revelada, dada al hombre; por tanto, palabra no lgica, palabra no racional. Qu relacin hay
entre estos dos tipos de palabras? Son contrapuestas o complementarias?
Excluye la una a la otra o, por el contrario, la integra en s? El problema
se planteaba, pues, entre la fe en una palabra dada y una razn creadora de
palabra, entre la religin como Palabra de Dios y la filosofa como palabra
humana. Se ha dicho que este problema fue planteado como un intento de
conciliar, de poner de acuerdo, los dos medios de saber, filosofa y religin;
se ha visto como un rechazo de la religin desde la filosofa; tambin se ha
considerado como un ocultamiento de la filosofa con un manto de religin. Sin embargo, el problema slo cobra sentido si en l se ve, no una
confrontacin, un enfrentamiento, entre religin y filosofa, sino algo ms
simple y sencillo: dos caminos distintos, pero convergentes, hacia la
Verdad.

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Al-Kind1 reconoci que la filosofa es una bsqueda de la verdad, un largo


camino que requiere un gran esfuerzo por parte del hombre para recorrerlo y
que exige integrar las aportaciones de quienes nos han precedido en ese camino. La verdad puede ser alcanzada por la razn humana, siempre que cuente
con la ayuda de todos los hombres que a ello se dedican, por la contribucin
-pequea- que cada uno de ellos hace. Este caminar, en el que consiste la
filosofa, consta de diversos grados y el ms elevado de ellos es el que corresponde al conocimiento de la Verdad primera, es decir, el conocimiento de la
divinidad, de la unicidad de Dios, de la virtud que hay que practicar y del mal
que se debe evitar. ste es el mismo objetivo que han dado a conocer los profetas, quienes han obtenido ese conocimiento por otra va completamente
distinta a la de los filsofos, pues no han necesitado de esfuerzo, aplicacin
ni tiempo, ni han tenido que acudir al razonamiento discursivo de la lgica y
de las matemticas, sino que lo han alcanzado por el concurso directo de la
Voluntad divina, que ha inspirado al profeta y le ha revelado en un instante
la verdad: Si alguien carece, como ya hemos dicho, del conocimiento de la
cantidad y de la cualidad(= las Matemticas), no tendr conocimiento de las
substancias primeras ni segundas ( = Fsica y Metafsica); tampoco desear
conocer ninguna de las ciencias humanas, que se obtienen por medio del
estudio y del esfuerzo de los hombres y por sus recursos, ciencias que no
alcanzan el rango de la Ciencia Divina, que es obtenida sin estudio, sin
esfuerzo, sin recurso humano, sin tiempo: es el conocimiento de los Profetas,
al que Dios Altsimo ha dado como propiedad el ser obtenido sin estudio, sin
esfuerzo, sin investigacin, sin recurso a las matemticas ni a la lgica y sin
tiempo, sino que es alcanzado por Su voluntad y por la purificacin e iluminacin de sus almas hacia la verdad, por la ayuda, el apoyo, la inspiracin y
los mensajes de Dios. Este conocimiento es propio de los Profetas, pero no se
encuentra en el resto de los hombres. Es uno de los maravillosos privilegios
que ellos poseen, es decir, uno de los prodigios que los distinguen de los otros
hombres. Los que no son profetas no pueden acceder a la ciencia excelsa, a
saber, al conocimiento de las substancias segundas ocultas, ni al conocimiento de las substancias primeras sensibles y de los accidentes que tienen sin
estudio, sin recurrir a la lgica y a las matemticas y sin tiempo 2 Hay, pues,
coincidencia en cuanto al fin al que tienden filosofa y religin: ambas dan a
conocer la verdad; no hay disparidad en sus contenidos. Pero hay diferencia
en cuanto al mtodo seguido: racional uno, revelado el otro. Son dos caminos distintos pero que conducen el mismo fin; convergen en l.

'AL-KINDY: Fi kamiyya kutub Aristu, ed. en Ras'il, pp. 372-373.

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Al-Farab! profundiz este planteamiento y, de manera hegeliana, seal


la superioridad de la filosofa sobre la religin, porque mientras aqulla procede de la razn, sta es fruto de la imaginacin. Aqulla es concepto; sta,
representacin. La verdad es conocida intelectualmente por el hombre en
la filosofa; en la religin, el profeta tiene que traducirla en smbolos capaces de ser entendidos por todos los hombres. Tampoco hay distincin entre
ellas en cuanto a su origen y fin: ambas tienen una misma fuente, la iluminacin que procede de Dios no de manera directa, sino a travs del
Intelecto Agente, ltima de las realidades emanadas del Ser primero en el
orden inteligible; pero segn la facultad humana que resulte iluminada as
se obtendr la filosofa o la religin. Si del Intelecto Agente fluye una emanacin de formas que actualizan el intelecto humano, el hombre adquiere
el conocimiento de las verdades inteligibles, llegando a ser filsofo; si esa
iluminacin actualiza la potencialidad de la imaginacin, el profeta, que es
el nico ser humano capaz de recibir esta iluminacin en toda su perfeccin, reproduce en imgenes las verdades inteligibles y las comunica a los
hombres: Si sucede que aquellas cosas que la facultad imaginativa imita
son sensibles de suma belleza y perfeccin, aquel que las vea obtendr un
placer grande y maravilloso y ver cosas maravillosas que no pueden existir
en modo alguno en los otros seres. No hay impedimento para que, cuando
la facultad imaginativa de un hombre alcance la cima de la perfeccin,
reciba del Intelecto Agente y durante la vigilia objetos particulares presentes y futuros o sus imitaciones en forma de sensibles, o reciba tambin
las imitaciones de los inteligibles separados y dems seres nobles y los vea.
A travs de los objetos particulares y de su visin que recibe, obtendr la
profeca de cosas presentes y futuras, y a travs de los inteligibles que recibe obtendr una profeca de cosas divinas. ste es el ms alto grado de perfeccin que puede alcanzar la facultad imaginativa 1 Por esta razn slo
hay una filosofa, una estructura del pensar, vlida para toda la humanidad,
mientras que son muchas las religiones, en virtud de las distintas lenguas
habladas por los hombres en que se traducen los smbolos.
Aunque Avicena no plante este problema en sus propios trminos, sin
embargo parece que se inclin por una solucin en la que da ms relevancia a la religin, por la importancia que sta tiene en su pensamiento. Pero
tambin afirm con toda claridad que la existencia del profeta es compatible con la razn, y propuso una explicacin racional del hecho de la profeca como algo connatural al hombre. Por otra parte, toda su obra es una

AL-FARBi: Kitb al-madfna al-fdila, ed. R. Walzer, Oxford, 1985, pp. 222-224.

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exposicin de la realidad siguiendo las ms estrictas reglas de la razn. Por


ello, creo que no rechazara el planteamiento de sus dos predecesores. De
hecho, Algazel le atac duramente por apoyar doctrinas que, segn l, eran
incompatibles con la religin.
La segunda cuestin presentada en la Falsafa tiene que ver con la explicacin del universo a partir de un Primer Principio; es la cuestin que en
religin podra formularse como el problema de la creacin por parte de
Dios. En el mundo islmico la existencia de Dios fue un hecho incuestionable. Lo que s se plante fue la cuestin de las relaciones de Dios con el
universo y si ste era eterno o haba tenido un comienzo. Si se reconoca
la eternidad de Dios y el mundo, entonces las relaciones deban ser eternas
tambin; como eternidad y necesidad se implican, segn la doctrina aristotlica, una relacin eterna est entonces limitada por la necesidad. Y como
la necesidad excluye la voluntad, la eternidad del universo implicara que
Dios carece de voluntad y sometido a la necesidad. En cambio, si el universo ha sido creado, la voluntad y la libertad pueden afirmarse en Dios,
porque aqulla es la facultad en virtud de la cual se da el acto por el que el
universo existe. En este contexto se entienden las respuestas al problema
de las relaciones entre Dios y el mundo dadas en el pensamiento islmico.
Los telogos afirmaron la radical temporalidad del universo, aportando
numerosos argumentos, algunos de ellos tomados de la doctrina del neoplatnico cristiano Juan Filopono. Para ellos, negar la creacin del mundo
supona incurrir en incredulidad. La opinin contraria fue la mantenida por
los filsofos, con la excepcin de al-Kind1, todava influido por las races
teolgicas de las que surgi su pensamiento. Dedic parte de sus escritos a
mostrar el carcter finito, transitorio y mltiple del universo y a probar la
necesidad de un Creador infinito, eterno y verdaderamente uno, razn de
la unidad que subyace a toda multiplicidad. La creacin depende de la
voluntad divina: Dios simplemente quiere que las cosas sean y son, como
se afirma en diversos pasajes cornicos, de los que ofrece una explicacin
filosfica, basndose en la idea de que el ser procede del no-ser. Pero en
algn pasaje de su obra sostiene la doctrina de la emanacin como explicacin del origen del universo, con lo que, de algn modo, tendra que
reconocer la eternidad de ste.
Las filosofas de al-Farhi y Avicena, elaboradas a partir de doctrinas aristotlicas y neoplatnicas, afirmaron la eternidad del universo y ofrecieron
una explicacin racional de la realidad, articulada en torno al proceso de la
emanacin y a la afirmacin de la teora de la causalidad y del carcter necesario del universo. Al-Frb1 fue el primero en proponer la distincin entre
ser necesario y ser posible. Es necesario el ser que no puede no existir, mien-

60

tras que son posibles los seres cuya existencia puede ser negada sin caer en
la contradiccin o el absurdo; y, porque pueden o no tener existencia,
dependen de otro para existir. Al establecer esta distincin, modific la
metafsica aristotlica, basada en la teora hilemrfica para explicar el cambio; ahora ste slo se da en el ser posible por la distincin entre esencia y
existencia y por la necesidad de otro ser que haga existir su esencia. El Ser
Necesario es el Uno plotiniana y, a la vez, el Primer Motor Inmvil de la
Fsica y el Intelecto de la Metafsica aristotlicas. Es Uno absoluto, perfecto,
autosuficiente, eterno, incausado, inmaterial y sin contrario; mueve por ser
inteligible y amable. Por ser intelecto, se piensa a s mismo y, por la sobreabundancia de ser que posee, da lugar a un proceso de emanacin por el que
aparece la multiplicidad. Es un proceso necesario, sin voluntad ni eleccin,
que origina un primer intelecto en el que ya est presente la dualidad de
sujeto que piensa y objeto de pensamiento. Este primer ser emanado, al pensar al Ser Primero del que procede, genera un nuevo intelecto; al pensarse a
s mismo, genera el primer cielo. A su vez, el segundo intelecto da lugar, por
el mismo procedimiento de pensar, a un tercer intelecto y al segundo cielo,
el de las estrellas fijas. Se generan as intelectos sucesivos hasta llegar al
dcimo y las esferas de Saturno, Jpiter, Marte, Sol, Venus, Mercurio y Luna.
El dcimo intelecto, identificado con el intelecto agente de la tradicin aristotlica, genera la tierra, el mundo de la generacin y de la corrupcin. Es
un universo concebido segn una jerarqua ontolgica, constituida por seis
principios: Ser primero, los nueve intelectos separados o causas segundas, el
intelecto agente, el alma, la forma y la materia. Los tres primeros no son
cuerpos ni estn en cuerpos; los tres ltimos tampoco son cuerpos, pero estn
unidos a los cuerpos. Materia y forma constituyen los principios ms imperfectos: La forma y la materia primera son los ms imperfectos de estos principios en cuanto al ser; esto es as porque cada una de ellas tiene falta de la
otra para existir y subsistir. La forma no puede subsistir a no ser en la materia y la materia por s misma y por su naturaleza existe por razn de la forma
y su ser consiste en sustentar la forma. Cuando las formas no existen, tampoco existe la materia, puesto que esta materia realmente no tiene forma
alguna en s misma; por esto su existir independientemente de la forma es
un existir vano, y en las cosas naturales no puede existir nada en vano en
modo alguno. As, cuando no existe la materia, no existe la forma, en tanto
que la forma necesita de un substrato para subsistir. Cada una de ellas tiene
una imperfeccin y una perfeccin propias que no tiene la otra 4 La unin

'AL-FRB: Kitb al-Siysa, ed. F. M. Najjar, Beirut, 1964, pp. 38-39.

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de materia y forma constituye los cuerpos sensibles, sometidos a la generacin y la corrupcin. El alma es principio de movimiento, porque produce
en cada ser una tendencia, un deseo de conocer la causa de la que procede y
su causa mediata, el Ser Primero, explicando as el movimiento de retorno
del universo a su origen.
Avicena acept el mismo esquema de explicacin del universo, si bien
perfeccion algunos conceptos fundamentales de la metafsica farabiana.
Desarroll la idea del ser como concepto primario que se percibe por intuicin directa. Ampli el estudio del ser necesario y del ser posible; aqul es
unidad absoluta, por lo que no puede tener composicin de esencia y existencia, y corno no tiene gnero ni diferencia, es indefinible e indemostrable; respecto de los seres posibles, estableci la distincin entre posibles por
s mismos y necesarios por otro, una vez que han recibido del ser necesario
la existencia. Por esta distincin pudo modificar el proceso de emanacin,
explicndolo de la siguiente manera: el Ser Necesario o Primero da lugar,
cuando se piensa, al primer intelecto. ste realiza un doble acto de pensamiento del que surgen tres entidades: se piensa corno necesario por haber
recibido su existencia del Primero y genera el alma que mueve al primer
cielo; se piensa corno posible en s mismo y genera el cuerpo de este primer
cielo; y piensa al Ser Primero que es su causa y genera un nuevo intelecto.
El proceso se repite igual hasta llegar al intelecto agente o dcimo. La
necesidad del universo en este proceso determina su eternidad.
La tercera doctrina que elaboraron es la que explica la realidad del hombre, en su aspecto individual y en el poltico y social, por ser miembro de
una comunidad. Desde que el Corn haba subrayado la debilidad ontolgica del hombre, su contingencia frente a la afirmacin de la trascendencia divina, los musulmanes se preocuparon por entender al hombre, al
menos en relacin con su autonoma y responsabilidad respecto a las obligaciones morales y religiosas. Las primeras antropologas, elaboradas por los
telogos, tuvieron su punto de partida, sin embargo, en doctrinas de la filosofa griega. Fueron los filsofos quienes desarrollaron ampliamente la concepcin del hombre, entendindolo corno un resumen del universo, corno
un microcosmos, al reflejar en su realidad la estructura del universo: hay en
l un cuerpo, un alma y un intelecto. Y aunque pretendieron seguir el De
anima de Aristteles y su visin del hombre, fue la concepcin neoplatnica la que dej profunda huella en las teoras que coqstruyeron. Por ello, el
hombre fue visto fundamentalmente como un alma unida a un cuerpo, que,
segn dijo Avicena, constituye el yo, la verdadera naturaleza del hombre.
El alma, que es la forma substancial y el principio de vida, es una realidad
substancial, una y simple, que ofrece mltiples manifestaciones a travs de

62

las cuales es conocida. stas corresponden a las distintas funciones que el


hombre puede ejecutar y que siguen, en lneas generales, el esquema establecido por Aristteles: vegetativa,. sensitiva, apetitiva, imaginativa y
racional. Son facultades que se actualizan mediante rganos corpreos,
excepto la ltima, que no requiere de rgano alguno para manifestarse, por
ser de naturaleza inmaterial. Reconocen la interdependencia que existe
entre cuerpo y alma. Al-Kindi, incluso, lleg a afirmar que el dao producido al cerebro afecta tambin a las facultades del alma que utilizan la parte
daada del cerebro. El anlisis del alma lo suelen limitar, sin embargo, al
estudio del proceso del conocimiento; pues apenas hay novedades dignas
de mencin en las referencias que hacen a los procesos de nutricin y
reproduccin. Hablan del conocimiento sensible, que se produce cuando el
hombre percibe los objetos sensibles a travs de los cinco rganos de la sensacin. Conceden una gran importancia a la imaginacin como facultad:
no slo tiene como funciones la percepcin de imgenes sensibles individuales en ausencia del objeto sensible, por una parte, y la creacin y composicin de nuevas formas sensibles a partir de las ya percibidas o la descomposicin de imgenes ya conocidas, por otra parte, sino que, adems,
al-Farbi le asigna una nueva funcin, la imitacin, en virtud de la cual
puede imitar las verdades inteligibles, que son transformadas en smbolos e
imgenes, lo que supone un conocimiento imperfecto de los inteligibles.
Esto explica de manera natural la facultad proftica de algunos hombres,
aquellos que reciben la revelacin divina a travs de la iluminacin de su
imaginacin por el intelecto agente, los profetas. Finalmente, el intelecto,
como lo ms especficamente humano, es la facultad ampliamente estudiada, porque ella es la que perfecciona el alma y permite al hombre alcanzar
la felicidad. Siguiendo el texto aristotlico, reconocen los distintos grados
que posee esta facultad, desde su inicial estado de pura potencialidad hasta
el grado en que ha adquirido las formas inteligibles, despus del grado
intermedio en que obtiene los primeros principios de la ciencia, que fundan los diversos saberes, y los de la vida prctica, que hacen posible el discernimiento entre el bien y el mal. El proceso del conocimiento es explicado por la intervencin del intelecto agente, identificado, como he dicho,
con el dcimo intelecto separado, en el que estn todas las formas inteligibles, que son conferidas al intelecto humano por una iluminacin. Por eso
este intelecto es llamado dador de las formas.
El hombre, a pesar de su autonoma e independencia como realidad
substancial individual, no puede subsistir, y ni siquiera desarrollarse como
hombre, si no es a travs de la asociacin con otros hombres y de su mutua
ayuda. Slo en la asociacin encontrar el hombre su suficiencia: Se sabe

63

que el hombre se distingue de los otros animales en que no puede vivir bien
si vive en soledad, realizando una sola persona por s misma todas sus ocupaciones sin compaero que le ayude en sus necesidades. Es preciso, pues,
que el hombre encuentre su suficiencia en otro de su especie, quien a su vez
hallar en aqul y en su semejante su suficiencia ... Si esto es evidente, es
necesario para la existencia y conservacin del hombre que se asocie con
otros. Y para realizar una asociacin son necesarias convenciones recprocas as como otras necesidades que conducen a ella. Para las convenciones
es necesaria la ley y la justicia. Ley y justicia exigen un legislador y un ejecutor de la justicia. Es necesario que ste sea de tal clase que pueda dirigirse a las gentes e imponerles la ley... Es necesario tal hombre para conservar
la especie humana y multiplicarla ... Por esto, es necesario que exista un
profeta 5 Avicena abord con claridad, como se ve, la cuestin, pero fue
al-Farab: el que elabor una detallada teora sobre el carcter social y poltico del hombre. Es necesaria la sociedad para que el hombre alcance su
felicidad. Pero hay sociedades imperfectas y sociedades perfectas. Slo en
stas se consiguen el soberano bien y la perfeccin ltima, aquella que realmente es felicidad verdadera. Debe ser un Estado -la ciudad perfecta o
ideal- regido por la ciencia poltica y organizado segn la jerarqua del
alma humana. El Jefe de ese Estado, que debe tener todo lo que es comn a
los dems, es el rey-filsofo de Platn y debe dominar la ciencia poltica.
A la sociedad perfecta que es la ciudad virtuosa se oponen todos aquellos
Estados cuyo fin no es el verdadero bien y la felicidad, sino bienes particulares, que slo son apariencia de bien. Son la ciudad ignorante, la corrompida, la alterada y la extraviada, que ponen su fin supremo en la mera
subsistencia, en el honor, en la riqueza o en el placer; que tienen concepciones falsas sobre los principios en que se basa el Estado; que han alterado
las ideas de la ciudad virtuosa por otras; o cuyas concepciones son justas
pero no lo son sus actos. Todas ellas carecen de la ciencia poltica, que se
convierte as en verdadera ciencia arquitectnica.
Despus de haber resumido el pensamiento de los filsofos en su obra
Las intenciones de los filsofos, Algazel ( + 1111) los refut en su posterior
libro La destruccin de los filsofos, donde somete a crtica las principales
doctrinas fsicas y metafsicas de aqullos. Expone su juicio a lo largo de
veinte cuestiones filosficas, de las cuales tres exigen condena de incredulidad, por atentar contra los principios mismos del Islam: la afirmacin de

'AVICENA: Iliihiyyt (La Mtaphysique), ed. M. MOUSSA, S, DUNYA, S. ZAYED, El


Cairo, GEBO, 1960, pp. 441-442.

64

la eternidad del universo; la negacin de la resurreccin de los cuerpos; la


negacin del conocimiento de los particulares por Dios. Las otras diecisiete deben ser tachadas de innovacin o hereja. La filosofa, con sus mtodos, es incapaz de proporcionar verdadero conocimiento sobre Dios. Por
eso, en su posterior obra, Vivificacin de las ciencias religiosas, reivindica la
fe como nica posibilidad de acceso a Dios. Pero, a la vez que criticaba la
doctrina de los filsofos, elaboraba un pensamiento filosfico, cuyos principales puntos pueden resumirse en la afirmacin de la absoluta voluntad
divina, siendo, en consecuencia, la creacin un acto plenamente libre de
Dios, opuesto al necesitarismo afirmado por al-Farab: y Avicena; la negacin de la divisin del ser en necesario y posible; la negacin del principio
de causalidad; y la afirmacin del escepticismo como consecuencia a la que
llega toda doctrina que proceda nica y exclusivamente de la razn humana. Sin embargo, no dej de reconocer el valor de la razn y su capacidad
para intervenir en las disputas: la lgica es el instrumento indispensable del
que se han de servir filsofos, juristas y telogos al plantear sus cuestiones.

11.3. LA FILOSOFA EN AL-ANDALUS


Cuando los musulmanes llegaron a la Pennsula Ibrica, la tradicin filosfica y cultural que en ella encontraron era muy diversa de la que existi
en el Islam oriental. Los escasos nombres que el mundo visigtico nos ha
legado vinculados a la filosofa, difcilmente pueden justificar la existencia
de una fructfera y fecunda vida filosfica. Aun cuando parece probada la
pervivencia de la escuela isidoriana y de su acervo de erudicin y conocimientos, sin embargo estos elementos culturales pertenecan a otras facetas
distintas de la estrictamente filosfica, especialmente la cientfica y la literaria. El primer problema que se plantea a la hora de estudiar la filosofa en
al-Andalus es el de la introduccin de las obras cientficas y filosficas griegas que circulaban en el oriente musulmn y las de los falfisifa orientales. En
segundo lugar, como consecuencia de esta introduccin, el problema del origen de la ciencia y la filosofa en la Espaa musulmana. Con razn se ha
dicho que el origen de sta se presenta cada vez ms oscuro a medida que se
realizan nuevos descubrimientos de textos y documentos.
Las primeras referencias al quehacer cientfico y filosfico de los andaluses datan de fines del siglo IX y comienzos del X, en una tarea acometida
por diversos sabios, que adquirieron ms fama en su estudio de la ciencia que
de la filosofa propiamente dicha. Parece que el primer inters por la filosofa qued reducido al mbito de la lgica, con lo que sta fue el vehculo que

65

sirvi para introducir las restantes ramas de la filosofa en al-Andalus.


Habra que aadir que la lgica estuvo vinculada a la mu'tazila, como en
oriente. Ciencias y filosofa fueron conocidas en el occidente musulmn por
la relacin que desde pronto se estableci entre al-Andalus y oriente, tanto
en el mbito poltico como en el religioso y cultural, a pesar del antagonismo poltico que hubo entre los gobernantes omeyas de la pennsula y los
califas abases de Bagdad. El continuo e incesante movimiento viajero de
andaluses hacia oriente, motivado por la peregrinacin, la educacin, el
comercio, el espionaje, el asilo poltico y las embajadas, dio a conocer los
centros culturales ms importantes, en donde aprendieron las ciencias que
all se impartan. Y la afluencia de viajeros orientales a al-Andalus propici
la importacin de estas mismas ciencias, a travs de maestros y obras.
El primer pensador andalus del que se tienen noticias fue Muhammad ibn
Masarra (883-931), cuyas doctrinas, segn los textos conocidos, permiten afirmar que tuvieron como fuente ideas neoplatnicas, aunque no quede claro
todava si realmente fue un genuino filsofo, un telogo o un suf. En la primera mitad del siglo X, ciertamente, hubo un creciente inters por el conocimiento en general, vinculado al florecimiento cultural que propici el advenimiento del Califato cordobs, cuya consecuencia fue la recepcin y
asimilacin de algunos de los ms importantes saberes cientficos del oriente
musulmn. Desconocemos qu libros filosficos pudo contener la biblioteca
de al-Hakam ll. La informacin que sobre los filsofos proporciona Ibn Yul)ul
( + ca. 990) no prueba que l mismo tuviera un conocimiento directo de las
obras que cita en sus biografas de Platn, de Aristteles o de al-Kind!.
Durante el califato de al-Hakam ll, se habla de varios personajes interesados
en la lgica y la filosofa, pero apenas se sabe ~e ellos ms que su nombre.
Las primeras noticias sobre la existencia de obras filosficas griegas o escritas por musulmanes de oriente datan de comienzos del siglo XL Se cita el ao
1000 como el de la introduccin de las Epstolas de los ljwan al-Safa'. Fueron
llevadas a Zaragoza, donde dejaron huellas evidentes en todos los autores
zaragozanos o que pasaron por all. A la par que estas obras, debieron ser
introducidos tambin algunos escritos de Aristteles y al-Kind!, y, mediado
el siglo, empezaran a leerse las obras de al-Farab!. El cordobs Ibn Hazm
(994-1063) conoci textos de al-Kind!, al haber compuesto una obra donde
refuta una parte de su metafsica, la que versa sobre Dios como causa. Aunque
debe casi toda la fama de que goza a dos de sus obras, Collar de la paloma e
Historia crtica de las ideas religiosas, sin embargo su propio hijo cont que
haba compuesto casi cuatrocientos volmenes, con un total cercano a las
ochenta mil pginas. No todos estos libros se han conservado; algunos slo
se han podido conocer hace poco ms de cincuenta aos; otros, reciente-

66

mente. Fue un historiador excelente, un jurista excepcional, literato y poeta


extraordinario y enciclopedista singular, pero nunca un filsofo en sentido
estricto y esto a pesar de las referencias a la naturaleza y al alma humana, a
pesar de su meditacin sobre la belleza y el bien, y a pesar de sus reflexiones
sobre el lenguaje. A la lgica consagr algunos escritos, en los que afirma que
es necesaria por cuatro razones: por la existencia de las cosas, ya que ayuda a
esclarecerlas; por la concepcin de las cosas en el intelecto, pues la lgica
colabora a darles forma y a discernirlas en la mente; por la existencia del lenguaje oral, que hace posible que el hablante y el oyente se comuniquen, llegando a la mente del oyente lo que posee la mente del hablante; y, en fin, por
la existencia de signos, de los que el ms importante es la escritura, que permite la comunicacin entre personas distantes en el espacio y en el tiempo.
Por su saber acerca de la lgica, por el uso y aplicacin que hace de elementos filosficos y por el conocimiento que demuestra de las ciencias de los antiguos, debe ocupar un lugar en las historias de la filosofa.
Las primeras referencias explcitas a al-Farab! datan de comienzos de la
segunda mitad del siglo XI, las citas literales que se encuentran en la obra
El fin del sabio (traducida al latn con el ttulo de Picatrix, porque fue
atribuida al sapientissimus philosophus Picatrix) del madrileo Abo. Maslama
al-Ma)'r:tl, compuesta en tomo a los aos 1052-1056. Despus, ya es mencionado ampliamente. Sin embargo, hay elementos que podran avalar un
conocimiento de al-Frab! a finales del siglo X: quiz fue conocido pero no
recibido, porque no se daban las condiciones histricas objetivas que permitieran esa recepcin. Hubo que esperar a que las circunstancias variaran
para que las obras filosficas en general comenzaran a interesar y a ser discutidas en los cenculos de las cortes. Esto slo ocurri con el fin del
Califato y la instauracin de lo que se ha llamado perodo de Taifas, en
que los distintos reinos en que se fragment al-Andalus favorecieron una
mayor libertad de pensamiento, especialmente en las cortes de Toledo y
Zaragoza, convertidas en los principales focos de irradiacin cientfico-cultural de al-Andalus durante el siglo XI. Se conoce la relacin de sabios y
cientficos que trabajaron en ambas cortes, por los relatos de los bigrafos,
aunque es poco lo que se sabe de la filosofa que en ellas se estudiaba. Se
puede suponer que desde la segunda mitad del siglo XI se conoca la lgica, quiz el Organon o algn resumen de ste; la Fsica de Aristteles era
leda en Zaragoza y, quiz tambin, el De codo. Se trataba de los genuinos
textos de Aristteles en su versin rabe, o eran meros compendios o resmenes? Se lea algo de al-Kindi y algunas obras de al-Farabl. Las dems
obras aristotlicas y los textos de Avicena no se conocieron hasta bien
entrado el siglo siguiente.

67

En este panorama de los inicios de la filosofa en al-Andalus hay que


mencionar la obra de Ab Salt de Denia (106 7-1134), titulada Rectificacin
de la mente, compendio de lgica a partir de la Isagoge de Porfirio y de los
cuatro primeros libros del Organon aristotlico, cuyo objetivo es rectificar
la mente por ser el ms importante, til y provechoso de los objetivos que
debe buscar quien tiene en gran estima su facultad intelectual. Y hay que
referirse a la obra del pacense Ibn al-S1d (1052-1127), ms formado en
literatura, filologa y tradiciones islmicas, que en filosofa; contemporneo de Avempace, con quien mantuvo una controversia sobre cuestiones
de lgica y gramtica, se ocup de la concordancia entre la revelacin y la
razn y de resolver algunos problemas de lgica. Fue autor del Libr de los
cercos, especie de manual de iniciacin en las doctrinas filosficas, en el
que expone la doctrina de la emanacin como explicacin de la existencia
del universo a partir del Ser primero o Uno divino, tomando como base
doctrinas neoplatnicas y neopitagricas; influido por los ljwan al-Safa',
sin embargo se sirve de la explicacin que al-Farab1 hizo de la jerarqua de
los seres procedentes del Primero: El Creador (ensalzado sea!) posee el
grado primero del ser: l es nico en su ser, sin que de este ser suyo participe en comn cosa alguna, como tampoco participa de ninguno de sus
atributos. Los primeros entes que l hizo existir e innov son los entes que
ellos [los filsofos] llaman los segundos y las inteligencias despojadas de
la materia, que son nueve, tantas en nmero como las nueve unidades y
que se ordenan entre s, en cuanto al ser que de l reciben, como los grados de los nmeros ... Sigue, despus del grado de estos nueve entes segundos en el ser, el grado del intelecto, encargado del mundo de los elementos, al cual ellos llaman el intelecto agente, y que tiene de comn con
los nueve entes segundos el ser, como stos, una inteligencia despojada de
la materia. Tan slo lo distinguen de ellos y lo ponen separadamente en un
grado dcimo, bajo dos conceptos: uno es que los nueve entes segundos
estn encargados de las nueve esferas, mientras que el intelecto agente est
encargado del mundo de los elementos; otro es que la virtud de este intelecto agente se propaga en los cuerpos racionales, que estn bajo la esfera
de la luna, lo mismo que se propaga la luz del sol: de l procede la razn en
todo ser generable, apto para recibir la potencia racional, y todo cuanto de
los entes fsicos se substancializa corresponde tambin al grado del intelecto agente 6 El pensamiento de al-Farab1 domin, as, la reflexin andalus,

ASN PALACIOS, M.: lbn al-Sid de Badajoz y su Libro de los cercos ( Kitab alhada'iq ), Al-Andalus, 5 (1940) 45-154, texto en p. 65; trad. en pp. 101-102.

68

no slo en el mbito de la lgica, la tica y la poltica, sino tambin en los


dems aspectos de la filosofa, con sus principales teoras metafsicas. A
partir de la recepcin de al-Farab'i, la filosofa andalus qued definitivamente orientada. Y fueron el zaragozano Avempace (ca. 1070-1139), el
accitano lbn Tufayl (ca. 1110-1185) y el cordobs Averroes (1126-1198)
quienes la llevaron a su mxima expresin.
Acerca de la primera cuestin que ocup a los filsofos del Islam oriental, la de las relaciones entre filosofa y religin, tambin fue objeto de reflexin por parte de los andaluses. Fue lbn al S:d de Badajoz el primero del
que se nos ha transmitido su planteamiento: seal la posibilidad y la necesidad del acuerdo entre razn y revelacin, puesto que ambas buscan y ensean una sola verdad, al defender a un poeta toledano que haba sido acusado de kufr (infidelidad o incredulidad) por unos versos. Su respuesta fue la
siguiente: Por vida ma que la poesa esa es bien oscura y anfibolgico el
sentido de lo que en ella quiso decir su autor! Cabe, sin embargo, tomarla
en buen sentido e interpretarla de un modo bien distinto. Dijo: -Pero es
posible interpretarla de otro modo? Le respond: -S. Dice al-Fa.rabi que los
filsofos griegos, todos ellos, tanto Aristteles como los dems, pensaban
que no hay diferencia alguna entre la filosofa y la revelacin en cuanto al
fin que se proponen. Slo que la filosofa establece las cosas por demostracin apodctica y representacin intelectual, mientras que la revelacin las
establece por razonamiento persuasivo y representacin imaginativa. Se
trata de la coincidencia de fines de la filosofa y la revelacin, as como la
diversidad de vas que cada una de ellas sigue para alcanzar la verdad. lbn
al-S'id se apoy en la tradicin de la Falsafa para admitir la superioridad de
la filosofa sobre la religin.
La relacin de lbn al-Sid con Avempace permite suponer que ste tambin se ocup de la cuestin, aunque en sus obras no haya quedado un
planteamiento explcito. Pero su afirmacin de la superioridad de la vida
intelectual y contemplativa podra entenderse como una declaracin a
favor de la filosofa, en lnea con su apego a la herencia farabiana. La
misma idea del solitario dedicado al saber, nico que puede alcanzar la felicidad plena y total al cultivar sus facultades racionales, parece sugerir la
idea de la superioridad de la razn sobre lo dado en la revelacin. Es uno
de los asuntos que aparece en El filsofo autodidacto, la obra en la que lbn
Tufayl desarrolla el tema del solitario que llega a la cima de la sabidura.

7
Texto en M. ASN PALACIOS: La tesis de la necesidad de la Revelacin en el Islam
y en la Escolstica, Al-Andalus, 3 (1935) pp. 384-385.

69

Aunque quepa la interpretacin mstica de esta obra, en ella se propone


con claridad cmo todo lo que el solitario obtiene por la actividad de su
razn no contradice lo que la enseanza religiosa ha dado a conocer: el
solitario puede construir por su facultad racional un sistema filosfico, una
interpretacin del universo que, desde lo ms inmediato, permite alcanzar
el principio ltimo y radical que da fundamento a toda la realidad. La contemplacin es el fin supremo al que ha de aspirar todo hombre, puesto que
la sabidura, la perfeccin y la felicidad se consiguen por medio de las operaciones del intelecto segn la naturaleza humana.
Averroes sostuvo que la filosofa no es ms que el estudio reflexivo del
universo, tarea a la que es invitado el creyente por la misma revelacin,
porque la consideracin racional del universo no puede conducir a conclusin alguna que sea contraria a lo manifestado en la revelacin: slo hay
una verdad y, en consecuencia, no es posible que la verdad de la filosofa, la
verdad racional, pueda contradecir la verdad de la religin: Puesto que
estos preceptos religiosos son verdaderos e invitan a la reflexin que conduce al conocimiento de la verdad, nosotros, la comunidad de musulmanes,
sabemos sin duda que la reflexin fundada en la demostracin no conduce
a contradecir lo que nos da la Ley divina, pues la verdad no es contraria a
la verdad, sino que est de acuerdo con ella y da testimonio de ella 8 Son,
sin embargo, diversas las vas que llevan al hombre a esa verdad. La
superioridad de la filosofa queda reconocida cuando sostiene que la que
hace uso de la argumentacin demostrativa, la va estrictamente racional,
es la que conduce a la ciencia; las dems vas son argumentaciones vlidas,
pero insuficientes, para acceder a la verdad.
La controversia sobre el universo y su principio es solucionada por lbn
Tufayl a partir de observaciones empricas, examinando los fenmenos que
le rodean. El solitario descubre las respuestas a las preguntas que se formula en su experiencia cotidiana y a travs de los experimentos que realiza.
Estudia la naturaleza y de la multiplicidad de individuos en ella existente
llega a la afirmacin de la unidad de la especie. Asciende desde los niveles
ms bajos del ser hasta los ms elevados, hallando que todo lo que existe
tiene una causa eficiente. Desde el problema de la eternidad o creacin del
universo concluye en la necesidad de admitir la existencia de un hacedor
que lo haya trado a la existencia ... que no sea cuerpo 9 , del que procede

'AVERROES: Trait dcisif (Fa~l al-maql) sur l'accord de la rligion et de la philosophie,


texte arabe ed. par L. GAUTHIER, Argel, 3 ed. 1948, p. 8.
'IBN TUFAYL: El filsofo autodidacto (Risilla Hayy ibn Yaqzn), trad. A. Gonzlez Palencia,
Madrid, Ed. Trotta, 1995, p. 76.

70

todo, cuya esencia es nica y cuyo ser se asemeja a la luz del sol, que se
muestra como primer motor y causa final del universo.
Averroes, recogiendo las diversas teoras emitidas sobre el origen del universo, sostiene que la aristotlica es la ms congruente con la naturaleza del __
ser: el agente no produce nada, sino que se limita a unir dos cosas que ya
existen, la materia y la forma, es decir, a actualizar lo que est en potencia:
Segn los filsofos, el agente no es el que hace la forma y la materia en las
cosas generables y corruptibles, sino que de la materia y de la forma realiza
su composicin, es decir, el compuesto de materia y forma. Porque, si el
agente hiciera la forma en la materia, entonces la hara en algo, no de algo,
lo cual no es una doctrina filosfica 10 Para l, entonces, toda creacin,
produccin o generacin es una educcin de las formas que estn en la
materia. Al querer rechazar el platonismo de sus antecesores tena que poner
las formas en la materia misma, ya que no existen separadas. Estando en ella
como simple potencialidad, su educcin, esto es, su extraccin, significaba
su actualizacin: La creacin es hacer pasar una cosa del ser que est en
potencia al ser que est en acto 11 La materia es condicin necesaria para
toda produccin, para toda creacin. Pero no es ella la que educe, la que
hace salir de s misma las formas que estn contenidas en ella potencialmente, porque su potencia es puramente pasiva. Requiere la accin del
agente, al que Averroes, en diversos pasajes de su obra, identifica con Dios.
La materia, en consecuencia, es incapaz de transformarse a s misma. La
consecuencia era la afirmacin de la eternidad del mundo.
Finalmente, en lo que se refiere a la discusin acerca del hombre,
Avempace toma como punto de partida el pensamiento de al-Farab! y se
preocupa por el tema de la perfeccin humana. Sin embargo, sus doctrinas
son distintas de las de su maestro. No hay en su obra un debate sobre las
distintas clases de regmenes y de gobiernos polticos, ni discute las leyes,
ni se ocupa del propsito propio de la ciudad y habla muy poco de lo que
constituye el rgimen virtuoso. No hay-tampoco reglas para los gobernantes, para los legisladores o para los ciudadanos. Ni plantea las cuestiones
referentes a la relacin entre la ley divina y las leyes humanas, la religin
en la ciudad, la naturaleza de la profeca, temas fundamentales en la filosofa poltica islmica. El rgimen del solitario no es un tratado de ciencia
poltica, sino una gua para la verdadera felicidad, destinada al filsofo que

10
AVERROES: Tahfut al-tahfut, ed. M. BOUYGES, Beirut, lmprimerie Catholique,
1927, pp. 240-241.
11
Ibdem, p. 133.

71

inevitablemente vive en las ciudades imperfectas. Da la impresin de estar


convencido de que es imposible que la filosofa pueda realizar la reforma
del Estado, por lo que orienta su bsqueda de la felicidad humana all
donde ninguna instancia externa puede oprimir y avasallar al hombre, a su
propia interioridad, de tal manera que transforma la razn poltica y comunitaria de al-Farabt en una razn tica individual, rechazando el papel poltico del filsofo, argumentando a favor de la vida solitaria. Se muestra
convencido de que la verdadera felicidad no puede ser alcanzada en el
Estado perfecto, no por razn de la felicidad misma, sino por la imposibilidad de que exista tal Estado y sostiene que la nica felicidad alcanzable en
las ciudades imperfectas es la del solitario individual, aquel que por la realizacin de su capacidad cognoscitiva, por la perfeccin inherente a ella,
obtiene su fin ltimo y su felicidad.
La imagen perfecta del solitario fue elaborada por lbn Tufayl como nica
posibilidad que le queda al sabio para alcanzar la cima de la razn humana
y su perfecta felicidad, por la imposibilidad de reforma de la sociedad
actual, porque los hombres slo buscan amasar fortunas, obtener placeres,
satisfacer pasiones y defender honores. El filsofo solitario y autodidacto lo
comprueba cuando viaja a una isla cercana a la que l vive. Esto le da oportunidad para discutir la vida poltica. Se ocupa entonces del mejor rgimen
poltico, el que rene a una comunidad gobernada por una religin verdadera, que es aquella que ensea la verdad sobre las cosas ms elevadas e
importantes, prescribiendo adems un modo de vida que dirija la atencin,
los deseos y las acciones del hombre hacia estas cosas. Pero ante la imposibilidad de que tal comunidad exista, se ve obligado a renunciar por
completo a la sociedad, lo que representa la total admisin de la vida contemplativa como suma perfeccin del hombre. Parece afirmar, entonces,
una subordinacin de la vida poltica a la vida privada e individual, con lo
que esto implica de degradacin de aqulla, y romper radicalmente con la
tradicin de la filosofa clsica e islmica.
Averroes se ocup explcitamente de la poltica, persuadido de que el
bien supremo, la ltima perfeccin y felicidad slo se alcanza en la Ciudad
Perfecta, identificable para l con el califato ideal, el de los cuatro primeros
califas, superior incluso a la repblica platnica. Adems de sus comentarios a la Repblica de Platn y a la tica a Nicmaco de Aristteles, hay
referencias dispersas en la parfrasis a la Retrica, donde desarrolla la teora de la eudemona como felicidad esencialmente comunitaria y social, y
no meramente individual, y donde seala la importancia del discurso poltico para la comunidad, puesto que el lenguaje debe suscitar acciones virtuosas y justas como requisito imprescindible para llevar una vida humana

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razonable y honesta, afirmando que la retrica est compuesta del arte del
discurso y del arte de la tica, es decir, de la poltica 12
Seala que el objeto de la ciencia prctica o poltica se distingue de las
ciencias tericas, puesto que su fin consiste en los actos que pertenecen a
la voluntad, es decir, en cuanto que se basan en el libre arbitrio y la eleccin: Decimos, pues, que esta ciencia, llamada sabidura prctica, difiere
esencialmente de las ciencias tericas. Esto es evidente en tanto que su
objeto difiere de los objetos de todos y cada uno de los saberes tericos, y
en cuanto sus principios son diferentes de los principios de stos. Pues el
objeto de esta ciencia prctica es el pensar volitivo, cuyo control est al
alcance de nuestras fuerzas, y en tanto el fundamento de tal pensar es querido y preferido; del mismo modo como el principio del saber natural es la
naturaleza, y su objeto el conocimiento fsico, y como el fundamento de la
ciencia divina es Dios, y su objeto el conocimiento divmo. Adems, esta
ciencia prctica difiere de las ciencias tericas, cuyo fin es el estricto saber,
pues si conducen a cualquier tipo de accin lo es de modo accidental, como
suele suceder con algunas cuestiones peculiares de los conocimientos matemticos. Por el contrario, ahora el fin de esta ciencia prctica es exclusivamente la accin; ms an, sus partes difieren en razn de su proximidad
a dicha actividadn. Y, aunque forma parte de las ciencias prcticas por la
naturaleza de su objeto, de sus principios y de su fin, sin embargo pueden
distinguirse en ella dos partes: una general o terica, que versa sobre las
costumbres y hbitos del alma, es decir, los problemas generales sobre los
que se basan las acciones polticas; otra estrictamente prctica, que muestra
cmo estas costumbres y hbitos se establecen en el alma, as como la organizacin de estas costumbres en los grupos sociales.
Insiste en que el principal propsito del discurso tico es el gobierno de
la ciudad y, ms especficamente, el bien que debe ser buscado en ese
gobierno. Y que lo que est en discusin es el noble arte de gobernar la ciudad. Para l, la parte terica de la poltica debe ensear cmo el gobierno
poltico ha de dirigirse a la felicidad de los ciudadanos y debe contener
cuantas observaciones generales se refieran a esa felicidad. Averroes vuelve
as a la consideracin de que la felicidad del hombre slo es posible conseguirla como ciudadano de un Estado y no en la soledad a la que haban llegado Avempace e Ibn Tufayl. Para Averroes, el hombre es un ser poltico,

Taljfs kitb al-jitba, ed. A. BADAWI, El Cairo, 1380/1960, p. 18.


Exposicin de la "Repblica de Platn, Trad. M. CRUZ HERNNDEZ, Madrid, Ed.
Ternos, 1986, p.4.
12

11

73

porque tiene necesidad de los dems para alcanzar las virtudes por las que
se consigue la perfeccin humana: Tambin parece evidente que es imposible para un hombre alcanzar por s solo todas las virtudes, o que si fuese
posible resultara improbable, por lo cual un principio aceptable sera que
pudiramos encontrarlas realizadas separadamente en un conjunto de individuos. Asimismo, parece que ninguna de las esencias humanas pueda realizarse a travs de una sola de estas virtudes, a no ser que un grupo de hombres contribuyan a ello; pues para adquirir su perfeccin un sujeto concreto
necesita de la ayuda de otras gentes. Por esto el hombre es por naturaleza
poltico 14 Sin embargo, Averroes se aparta de al-Farab, porque, en lugar
de entregarse a una especulacin puramente terica, hace continuas
referencias a la historia islmica y a la poltica de su poca, que permiten
precisar mejor su posicin ante la sociedad islmica, tomando como modelo ideal el Califato y no la repblica platnica.
La filosofa rabe supo proponer a la comunidad musulmana en la que
surgi una teora poltica que, continuando la tradicin del pensamiento
griego, encontr su fundamento en la razn humana y en la integracin en
ella de la Ley religiosa. Los filsofos del Islam intentaron aceptar los principios que sustentaban su propia comunidad, aunque de otra manera lo
entendieran los alfaques tradicionales, que juzgaron de su empresa como
una pretensin rayana en la heterodoxia.

11.4. LA FILOSOFA JUDA


En la Edad Media hubo dos grandes realidades culturales: el mundo
latino-cristiano y el rabe-islmico. No hubo un mbito geogrfico y cultural que identificara a los miembros de la tercera gran comunidad religiosa existente, la juda o hebraica. Los judos habitaron dentro de una u otra
de los dos espacios mencionados: o en la Cristiandad o en el Islam. Desde
las conquistas de Alejandro, los judos de la dispora vivieron dispersos en
grupos amplios, pero siempre dentro de comunidades polticas extraas.
Durante la Edad Media, la mayora de ellos quedaron integrados en el
mundo islmico, con el peculiar estatuto de ser considerados como gentes
del Libro, esto es, creyentes que seguan una revelacin parcial, la otorgada por Dios a Moiss, que no era la definitiva del Corn. Y, aunque generalmente se habla de tres tipos distintos de filosofa durante la Edad Media:

14

Ibdem, p. 6.

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la cristiana, la musulmana y la juda, que sera la desarrollada por miembros de la comunidad de los judos, la cultura juda en que esa filosofa se
fragu careca de una dimensin propia poltico-social, por lo que usaron
las formas y mtodos de aquellas otras filosofas, en especial las de la filosofa rabe. Por eso, el lugar ms propio de su estudio sera dentro de estas
otras culturas. No obstante, tambin es posible diferenciarla de las otras por
algn rasgo especfico.
La revelacin bblica fue admitida por todos los que en las comunidades
judas medievales se consagraron al estudio de la filosofa. Pensaron en funcin de esa revelacin y estuvieron convencidos de que era expresin de la
verdad total. Slo se podra hablar de filosofa juda en la medida en que se
adoptara el pensamiento griego, refirindolo siempre a los textos de la tradicin, para buscar en l la justificacin de esos textos; por eso, filosofa
juda no significa filosofa elaborada por un judo, ni tampoco lo sera una
filosofa cuyas fuentes fueran judas. Ms bien, sera aquella filosofa que,
aparecida en un momento dado de la historia, se ha referido a la tradicin
juda y ha mostrado los rasgos comunes existentes entre ciertos textos de la
herencia hebrea y el sistema de pensamiento griego; sera la explicacin de
creencias y prcticas judas por medio de conceptos filosficos de origen
griego. La historia de la filosofa juda en la Edad Media es la historia del
esfuerzo de los judos por conciliar la filosofa y el texto revelado. La armonizacin de los sistemas de pensamiento, el religioso y el filosfico, en una
verdad nica fue el asunto fundamental de toda la filosofa juda medieval.
Tuvo, por ello, su propia originalidad, que se manifest especialmente
desde el momento en que puede ser considerada como el intento de dar
solucin desde la razn a aquellos problemas especficos que se debatan en
la comunidad juda, y que, por coincidir de alguna manera con aquellos
otros que se presentaban en las otras dos comunidades, explican la interrelacin e influencias de los pensamientos surgidos en ellas.
Para el pueblo elegido, la verdad revelada est contenida en el Antiguo
Testamento, en la Mishna y en el Talmud. El primero de ellos es la Ley escrita, revelada al legislador y al profeta; la Mishna es la Ley oral que comprende las interpretaciones y comentarios a la palabra de la Ley; el Talmud es el
testimonio escrito, que contiene la Mishna, exgesis, tradicin popular y
conocimientos generales, dependiendo de la tradicin y de la fe en la tradicin para su aceptacin y validez. Aqu se descubre el aspecto que mejor
caracteriza al pueblo hebreo: la tradicin. Una tradicin que est enraizada
en la historia de ese pueblo, tejida de infortunios y esperanzas, dominada por
el poder de Dios que rige con mano fuerte el curso de la historia. Ya lo expres Pedro Abelardo en el siglo XII, cuando en su Dilogo entre un filsofo, un

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judo y un cristiano puso en boca del Filsofo estas palabras, al iniciar su dilogo con el Judo: En primer lugar os pregunto simultneamente una sola
cosa, que me parece os concierne por igual a vosotros, que os apoyis lo ms
posible en la Escritura: si os ha inducido alguna razn a estos credos religiosos vuestros o si solamente habis seguido aqu la opinin de los hombres y
el amor de los de vuestro pueblo. Si es por la primera de estas dos cosas, se
ha de alabar muchsimo, de la misma manera que la otra se ha de reprobar
absolutamente. Sin embargo, no creo que la conciencia de ningn hombre
de discernimiento sea capaz de negar que la ltima es verdadera; particularmente cuando tenemos experiencia de ello con numerosos ejemplos. Pues
sucede a menudo que, cuando entre algunos cnyuges uno u otra se convierte a un credo religioso distinto, sus hijos, cualquiera que sea el padre con
el que permanezcan, mantienen la inquebrantable fe de ste, y puede ms en
ellos la educacin que el origen de la sangre o la razn, puesto que por cualesquiera de los dos que los nios hayan sido educados en la fe, como tambin en la alimentacin, habrn de reconocer como padres a quienes
hubieren hecho esto, lo cual no le pas desapercibido a quien dijo: 'El hijo
no podr hacer algo, a menos que vea hacerlo al padre' (Juan, 5,19). Pues
cada uno de los hombres tiene por naturaleza el amor por los de su propio
linaje y por aquellos con los que se ha educado de tal manera, que siente
aversin de cualquier cosa que se diga contra la fe de ellos; convirtiendo la
costumbre en naturaleza, cualquier cosa que aprenden los nios, de adultos
lo mantienen firmemente, pues, incluso antes de ser capaces de comprender
lo que se les dice, ellos afirman creerlo 11
Slo en la tradicin es posible, para el judo, la especulacin racional.
Porque en esta religin, al igual que en el cristianismo, no hay nada que sea
filosfico en su origen, en su Ley escrita. Por eso, el judasmo no pudo dar
lugar a un pensamiento filosfico propio; recibi la filosofa desde fuera.
Por ello, la filosofa juda slo puede ser una elaboracin de doctrinas griegas, consideradas desde un peculiar punto de vista. Cuando entraron en
contacto con la filosofa griega, los judos que se adhirieron a sta, se esforzaron en mostrar filosficamente la posibilidad de la revelacin y en poner
de manifiesto histricamente su realidad; al buscar razones para ello, no
hicieron ms que confirmar lo que ya estaba firmemente establecido.
Porque la actividad filosfica est comprometida por la revelacin, el quehacer de los filsofos est determinado por su responsabilidad ante la reve-

"PEDRO ABELARDO: Dialogus inter philosophum, iudeum et christianum, Textkritische


Edition von R. THOMAS, Stuttgart, Frommann Verlag, 1970, pp. 44-45.

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lacin: los escritos filosficos tienen como misin mostrar que la propia
actividad filosfica es un deber, porque la filosofa corresponde en su forma
y en su contenido a la opinin de la revelacin. La tarea inmediata y distintiva de los filsofos judos frente a cristianos y musulmanes fue, entonces, fundar la filosofa a partir de la Ley.
Aqu radica la peculiaridad de la filosofa juda: en la aplicacin de las
ideas recibidas al contenido de la Ley religiosa para darle fundamento, para
conciliar las contradicciones de la verdad filosfica que reclama sus derechos frente a esa verdad revelada. Y este mismo hecho de querer conciliar
la tradicin y la creencia con las ideas filosficas entraa ya una cierta actitud filosfica, que se ha concretado histricamente en las distintas posturas filosficas adoptadas por algunos judos. Fue Maimnides el que llev a
cabo el mximo esfuerzo por hacer real esta actitud filosfica de conciliacin de la aparente contradiccin entre filosofa y revelacin, contradiccin que suma en la perplejidad a los sabios judos iniciados en la filosofa. As, la Gua de perplejos no es tanto un desarrollo sistemtico de un
pensamiento, sino una suma de cuestiones, donde la razn parece estar en
pugna contra la fe. La tarea de Maimnides fue intentar mostrar el acuerdo
entre ambas, introduciendo una interpretacin alegrica de los textos de
las Escrituras que causan problema a la razn. A este fin parece responder
la Gua de perplejos. Para l, la fe de Israel y la sabidura griega no son
adversarios irreconciliables. La filosofa es el nico medio del que dispone
el hombre para asimilar el contenido de la fe. Por consiguiente, ms que de
concordar hay que hablar de hallar la filosofa en los textos revelados.
La prueba de que esto fue as se encuentra en el otro gran pensador de
la comunidad judaica de al-Andalus, Ibn Gabirol (ca. 1021-1060), cuya
principal obra, La fuente de la vida, no permite suponer el judasmo de su
autor. Atribuida en el mundo latino a un tal Avicebrn, algunos pensaron
que se trataba de un musulmn y otros sostuvieron que era un cristiano,
pues no se usa en ella terminologa juda alguna, ni se citan textos religiosos. Goz de predileccin entre los franciscanos, quienes vieron en l un
cierto parecido con el agustinismo, al que ellos se consagraron en oposicin
al aristotelismo. La personalidad juda de su autor no se revel hasta mediado el siglo XIX. El sistema cosmolgico expuesto en la obra presenta una
estructura neoplatnica, con modificaciones propias. Proclama, adems, la
concepcin de la existencia de diversos grados de ser, que difieren entre s
por su distinta densidad ontolgica. El primer principio es la Esencia primera, que puede identificarse con Dios. A continuacin en el orden del ser
estn la voluntad divina, la materia y la forma universales, luego las substancias simples, el intelecto, el alma y la naturaleza, y finalmente el mundo

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corpreo y sus partes. Afirma que todas las substancias en el mundo, espirituales y corpreas, estn compuestas de dos elementos, materia y forma.
Todas las distinciones entre materia y forma provienen de la distincin
entre materia universal y forma universal. En esta filosofa de la materia y
la forma se podra esperar otra versin de la adaptacin del sistema aristotlico a la fe abrahmica. Pero Ibn Gabirol se opuso al sistema aristotlico
en tanto que propuso una materia espiritual universal ms etrea, graduando as la jerarqua de emanaciones y evitando un latente dualismo entre el
espritu como algo completamente trascendente y la materia como combinacin substancial de pura materia y forma. En las restantes partes de su
sistema sigue estrechamente el modelo neoplatnico de la emanacin. La
materia es la substancia subyacente a todo ser, con la nica excepcin del
Creador mismo; emana de la esencia del Creador, formando la base de
todas las subsiguientes emanaciones. Por tanto, las substancias espirituales
del mundo celeste, el mundo inteligible, tienen una materia que subyace a
su forma. De hecho, la materia misma es inteligible o espiritual, no corprea, con lo que corporeidad y materialidad son dos cosas diferentes. Los dos
extremos del universo son Dios y el mundo corpreo; intermedios entre
ellos son las substancias espirituales, Inteligencia, Alma y Naturaleza. El
hombre es entendido en este sistema como un microcosmos, como un universo en pequeo, y se explica de la misma manera que ste.
Que Ibn Gabirol fuera poeta para los judos y filsofo para los no judos
muestra la realidad de que la filosofa juda fue el intento de compatibilizar una exigente fe con las exigencias racionales de una tradicin filosfica.
Mases ben Maimon, Maimnides, (1138-1204), se vio obligado, por la
cada de su ciudad natal, Crdoba, en poder de los almohades, a iniciar la
marcha del exilio. Pese a ello, Maimnides se consider toda su vida un
sefard, un judo inserto en la tradicin cultural del hebrasmo hispano, tan
impregnado de cultura rabe. Consumado conocedor de la teologa musulmana, se inici en el conocimiento de la filosofa con algn discpulo de
Avempace, a quien cita con gran frecuencia en sus obras, aunque su verdadero maestro en filosofa fue, una vez ms, al-Farabl. Se ha dicho con frecuencia que el cordobs recibi una profunda influencia de Avicena, pero
resulta demasiado sintomtico el hecho de que no sea nombrado ni una
sola vez en la Gua de perplejos. La tendencia neoplatonizante de su aristotelismo, la comprensin de las relaciones entre Ley revelada y filosofa, la
concepcin de la lgica, el sistema fsico y cosmolgico, las teoras del intelecto y de la profeca, tal como se encuentran en los escritos maimonidianos no son otra cosa que elaboraciones personales hechas a partir de una
fuente que se puede identificar con facilidad: al-Farabi.

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A propsito de la cuestin de la eternidad del universo o de su creacin


en el tiempo, Maimnides trata de rebatir las razones en pro de su eternidad, dadas por los aristotlicos. Una de ellas sostiene que si Dios hubiese
creado de la nada, entonces tendra que haber sido un agente en potencia y,
al crear el mundo, habra pasado a ser un agente en acto; es decir, habra
existido en Dios una posibilidad y la consiguiente necesidad de otro agente que le moviera a pasar de la potencia al acto. Para refutar esta argumentacin, Maimnides recurre al texto de al-Fa.rabi, diciendo lo siguiente:
Tal conclusin solamente se sigue cuando una cosa est compuesta de
materia dotada de posibilidad y de forma; porque, indudablemente, si un
cuerpo acta en virtud de su forma, no habiendo antes actuado, es porque
en l haba algo en potencia que se ha actualizado, y, por ende, por mediacin de un agente, lo cual est probado tratndose de cosas que constan de
materia. Ahora bien, lo incorpreo e inmaterial no admite en su esencia
posibilidad alguna y cuanto tiene se encuentra siempre en acto. No cabe,
por tanto, aplicrsele dicho razonamiento, ni le es imposible actuar en un
momento y vacar en otro. Para el ser separado de la materia su paso de la
potencia al acto no implica cambio alguno. Prueba de ello tenemos en el
intelecto activo, que, segn Aristteles y sus seguidores, est separado y, no
obstante, ora acta, ora no, como indic AbG Nasr en su tratado Sobre el
intelecto, en estos trminos: 'Evidentemente, el intelecto activo no opera
siempre, sino que unas veces s y otras no'. Tales son sus palabras, de meridiana certeza 16 A pesar de ello, hay una gran diferencia entre ambos a
propsito del tema del universo, pues para al-Farabi la existencia de este
universo es necesaria, aunque deba su existencia a otro, mientras que para
Maimnides es algo que slo depende de la Voluntad divina. Para refutar
la necesidad y el determinismo implcitos en el pensamiento farabiano van
dirigidas las crticas de Maimnides contra Aristteles y sus seguidores.
El proceso de racionalizacin de la religin, al que parece verse abocado
Maimnides, tambin hunde sus races en el filsofo rabe. Como ya se ha
sealado, para al-Farabl el fin de la religin y de la filosofa coinciden, porque conocer a Dios en la medida de lo posible al hombre e imitarlo en sus
acciones es lo propio de la religin. Se trata de un fin tpicamente platnico, que implica una clara concepcin intelectualista del hombre, ya que el
fin de ste, su felicidad suprema, radica en desarrollar al mximo su capacidad intelectual. La misma interpretacin se encuentra al final de la Gua

Gua de perplejos, edicin preparada por D. GONZALO MAESO, Madrid, Ed.


Nacional, 1984, p. 290.
16

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de perplejos, donde su autor seala cmo la perfeccin del hombre consta


de dos estadios, siendo uno la percepcin de Dios y del universo, y el otro
la imitacin de las acciones de Dios en la actividad prctica: La cuarta
clase (de perfeccin) constituye la verdadera perfeccin humana: consiste
en la adquisicin de las virtudes intelectuales, es decir, en concebir especies inteligibles que puedan proporcionarnos ideas sanas sobre asuntos
metafsicos. En eso estriba el fin ltimo del hombre, que confiere al ser
humano una autntica perfeccin; le pertenece a l solo, por ella alcanza
la inmortalidad, y por ella el hombre es realmente hombre. Si consideras
cada una de las tres perfecciones antecedentes, hallars que benefician a
los dems, no a ti, aunque, segn los conceptos vulgares, aprovechan necesariamente a ti y a los otros; pero esta ltima a ti solo y nadie participa contigo del beneficio ... Tambin los Profetas nos han expuesto y explicado
estas mismas cuestiones, al igual que los filsofos, declarndonos que ni la
posesin, ni la salud ni las costumbres constituyen perfecciones de las que
nadie haya de gloriarse ni debe apetecer, y que la nica perfeccin codiciable para nuestro orgullo y aspiraciones es el conocimiento de Dios, que
es la verdadera ciencia ... As, la finalidad ltima que se haba propuesto
expresar con ese versculo era manifestar que la perfeccin de que el hombre puede realmente gloriarse es haber adquirido, segn sus facultades, el
conocimiento de Dios, y reconocido Su Providencia, que vela por sus criaturas y se revela en la manera como las crea y las gobierna. Un hombre as,
despus de haber adquirido ese conocimiento, habr de conducirse siempre
de manera tendente a la benevolencia, equidad y justicia, imitando los
actos de Dios, como reiteradamente lo hemos expuesto en este Tratado 17
Durante algunos siglos la presencia de Maimnides fue patente tanto en
las comunidades judas, como en el mundo cristiano latino. Tras l, la filosofa juda todava mantuvo en el mundo cristiano un enorme vigor, contribuyendo a la difusin de la filosofa aristotlica y rabe.

i;

Ibdem, pp. 561-564.

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