Una mirada crtica ante la Dignitatis

Humanae: revisando al P. Rodrguez

por Arturo Fontangordo

El propsito del presente artculo es revisar, a los 40 aos de su publicacin, el Estudio

histrico-doctrinal de la declaracin sobre libertad religiosa del Concilio Vaticano II, del
P. Victorino Rodrguez, OP, publicado en el n 295 de La Ciencia Tomista (Abril-Junio
1966). La conveniencia de esta revisin se deriva de un comentario del propio P.
Rodrguez en la pgina 8 del estudio: El tema de la libertad religiosa pas a ser el tema
nmero uno del Concilio y continu sindolo hasta el final.

Es en este estudio en el que se apoyan, principalmente, los que sostienen que en la

Dignitatis Humanae no hay nada que se oponga al Magisterio tradicional. Si bien hay
otros textos en la misma lnea, ms o menos contemporneos, como los elaborados por
el P. Cndido Pozo, SJ, o el P. Julio Meinvielle, es el que traemos a colacin el ms
profundo y al que ms se suele recurrir. Adems, ningn argumento de peso se puede
encontrar en cualquiera de los otros que no est recogido en el del P. Rodrguez.
Esta revisin es necesario hacerla, pero no porque carezcan de solidez todos los
argumentos que aporta el P. Victorino Rodrguez. Al contrario, su estudio, de indudable
altura y vala, demuestra un gran esfuerzo por profundizar en el desarrollo de la
declaracin y en su resultado final.
Sin embargo, y pasados 40 aos, muchos de los argumentos aportados por el P.
Rodrguez se vuelven prcticamente en contra directa de su tesis, al manifestarse, en
la praxis de la Dignitatis Hu manae por parte de la Iglesia Conciliar, un claro
apartamiento de los mismos, pese a la interpretacin que haca nuestro autor.
As pues, plantemonos directamente el interrogante, y veamos si el Estudio nos
ayuda a resolverlo. Supone la Dignitatis Humanae una ruptura con respecto al
Magisterio tradicional de la Iglesia?
1.
Origen y evolucin externa del esquema
a) Antecedentes
En cuanto a los antecedentes, el propio P. Rodrguez reconoce dos extrnsecos que es
prcticamente imposible incardinar en el pensamiento catlico: la Declaracin
Universal de los Derechos del Hombre de la ONU (1948) y el Secretariado para el
estudio de la libertad religiosa en el Consejo Ecumenista de las Iglesias (Ginebra,
1959).
Respecto al primero, creo que no merece la pena ahora que me extienda en la
inspiracin masnica y, por lo tanto, anticristiana, que lo alimenta. Heredera directa de
la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano de la Revolucin Francesa
(1789), difcilmente podramos encontrar un texto ms inadecuado como referencia
para una declaracin de un Concilio Ecumnico.
Respecto al segundo antecedente, transcribo una definicin de la agencia oficiosa
vaticana Zenit, que denunciaba en 1997 el apoyo de dicho Consejo a los seguidores de
la Teologa de la Liberacin: El Consejo Ecumnico de las Iglesias fue inaugurado
oficialmente en 1948 durante su primera sesin que tuvo lugar en Amsterdam.
Actualmente est compuesto por 382 iglesias que agrupan a un total de unos 500
millones de fieles entre protestantes, ortodoxos, y anglicanos. La Iglesia catlica no
forma parte de esta organizacin que es considerada comnmente como la ONU de los
cristianos (ZE970609-2).

Pues bien, ambos antecedentes aparecan como referencias en las versiones de la

declaracin conciliar anteriores a la definitiva, de la que fueron eliminadas. Sin
embargo, no deja de ser significativa su insistente presencia espiritual en el aula
conciliar
En cuanto a los antecedentes intrnsecos, dos son los que cita el P. Rodrguez. En primer
lugar, el Esquema de Ecclesia del Concilio Vaticano I, que haba quedado en suspenso.
Ahora bien, el propio autor afirma que el derecho a la libertad religiosa tal y como all
se trataba, fue desarrollado por Len XIII en sus encclicas.
Y, por otro lado, sugiere que el tema tambin quedaba planteado tras la encclica
Pacem in Terris de Juan XXIII. Ruego al lector interesado que la revise; parece una
especie de bendicin de la ONU y su ideario, reconoce la divisin de poderes de
Montesquieu, e incluso tiene algn mnimo guio aceptando la validez cientfica de
algunas partes del marxismo! Dejo para otro momento o para otro articulista de
mayor capacidad y formacin el anlisis comparativo de esta encclica con las
anteriores de Len XIII, en especial Immortale Dei y Libertas Praestantissimum.
En la versin definitiva de Dignitatis Humanae aparecen cinco notas refirindose a
Pacem in Terris; de Len XIII slo una a Immortale Dei y otra a Litterae Officio
Sanctissimo.
b) Esquema inicial
Qued sin discutir conciliarmente, por falta de tiempo, de forma que se encargaron las
Comisiones conciliares de recoger las enmiendas enviadas por los Padres y rehacerlo
convenientemente. Es llamativo el n. 4: Derecho de la persona a vivir, tanto en pblico
como en privado, individual y colectivamente, segn su conciencia y a propagar sus
ideas. Contra este punto, as formulado, cabe oponer el siguiente silogismo, y varias
citas del Magisterio:
Si partimos de las siguientes premisas:
1.
Dios es la fuente de todo poder
2.
Dios es autor, rector y fin de toda sociedad
3.
De suyo, los actos sociales son externos
4.
Todo individuo y sociedad buscan lo verdadero y deben seguirlo
5.
Dios, sujeto de dominio y excelencia, lo es tambin del culto
6.
El culto catlico es el propio de la Religin Catlica
7.
La Religin Catlica es la nica verdadera
Concluimos necesariamente:
1.
Existe obligacin de culto pblico a Dios por parte del hombre y de cada
sociedad concreta
2.
Toda sociedad concreta debe profesar la Religin Catlica y dar culto a
Dios slo conforme a ella
As pues, queda directamente excluida la posibilidad del derecho (entendido como
poder moral de una persona, que debe ser respetado) al atesmo y a profesar la hereja.
Recordemos la tesis catlica del libre albedro: el hombre puede hacer el mal (y lo hace,
a causa de su naturaleza cada), pero no tiene derecho a hacerlo. Distinto es el problema
de la tolerancia, como plantearemos ms adelante.
En cuanto a las citas magisteriales:

Debe afirmarse claramente que ninguna autoridad humana, ningn Estado, ninguna
Comunidad de Estados, de cualquier carcter religioso, puede dar un mandato positivo,
o una autorizacin positiva, para ensear o para hacer aquello que sera contrario a la
verdad religiosa o al bien moral... Cualquier cosa que no responda a la verdad y a la ley
moral, objetivamente no tiene derecho a la existencia, ni a la propaganda ni a la
accin. (Ci Riesce, Po XII, 1953)
Nuestro corazn est an ms afligido por una nueva causa de pena, la cual,
admitimos, Nos tormenta, y da surgimiento a un profundo abatimiento y a una angustia
extrema: el artculo 22 de la Constitucin. No solamente permite la libertad de cultos y
de consciencia, para citar los trminos mismos del artculo, sino que promete apoyo y
proteccin a esta libertad y, adems, a los ministros que son expresin de los cultos...
Esta ley hace ms que establecer la libertad de todos los cultos, sin distincin, tambin
mezcla la verdad con el error y coloca a las sectas herticas, y hasta al judasmo, en
igualdad con la santa e inmaculada Esposa de Cristo, fuera de la cual no hay salvacin.
Adems de esto, al prometer privilegios y apoyo a las sectas herticas y sus ministros,
no solamente se toleran y favorecen sus personas, sino sus errores. Esta es
implcitamente la desastrosa y siempre deplorable hereja que San Agustn describe en
estos trminos: Afirma ella que todos los herejes estn en el camino correcto y hablan
la verdad. Esto es tan monstruoso absurdo que no puedo creer que secta alguna la
profese. (Carta al obispo de Troyes, Po VII, 1814)
Otra causa que ha producido muchos de los males que afligen a la iglesia es el
indiferentismo, o sea, aquella perversa teora extendida por doquier, merced a los
engaos de los impos, y que ensea que puede conseguirse la vida eterna en cualquier
religin, con tal que haya rectitud y honradez en las costumbres. De esa cenagosa
fuente del indiferentismo mana aquella absurda y errnea sentencia o, mejor dicho,
locura, que afirma y defiende a toda costa y para todos, la libertad de conciencia. Este
pestilente error se abre paso, escudado en la inmoderada libertad de opiniones que, para
ruina de la sociedad religiosa y de la civil, se extiende cada da ms por todas partes,
llegando la impudencia de algunos a asegurar que de ella se sigue gran provecho para la
causa de la religin. Y qu peor muerte para el alma que la libertad del error! deca San
Agustn. (Mirari Vos, Gregorio XVI, 1832)
Y, contra la doctrina de la Sagrada Escritura, de la Iglesia y de los Santos Padres, estas
personas no dudan en afirmar que 'la mejor forma de gobierno es aquella en la que no se
reconozca al poder civil la obligacin de castigar, mediante determinadas penas, a los
violadores de la religin catlica, sino en cuanto la paz pblica lo exija'. Y con esta idea
de la gobernacin social, absolutamente falsa, no dudan en consagrar aquella opinin
errnea, en extremo perniciosa a la Iglesia catlica y a la salud de las almas, llamada
por Gregorio XVI, Nuestro Predecesor, de f. m., locura: esto es, que la libertad de
conciencias y de cultos es un derecho propio (o inalienable) de cada hombre, que todo
Estado bien constituido debe proclamar y garantizar como ley fundamental, y que los
ciudadanos tienen derecho a todo tipo de libertades, por la cual pueda manifestar sus
ideas con la mxima publicidad -ya de palabra, ya por escrito, ya en otro modo
cualquiera-, sin que autoridad civil ni eclesistica alguna puedan reprimirla en ninguna
forma. (Quanta Cura, Po IX, 1864)
Proposicin condenada 77. Al presente, ya no es conveniente que la religin Catlica
se considere como la nica religin del Estado, en exclusin de otros tipos de cultos.
(Syllabus, Po IX, 1864)
Proposicin condenada 79. Adems, es falso que la libertad civil de todo tipo de culto,
y la otorga de poderes totales para abierta y pblicamente manifestar cualesquier
opiniones y pensamientos, conduzca ms fcilmente a la corrupcin de la moral y de las

mentes de la gente, y a la propagacin de la peste del indiferentismo (Syllabus, Po IX,

1864)
La sociedad civil debe reconocer a Dios como a su Padre y Fundador, y debe obedecer
y reverenciar Su poder y autoridad. La justicia, por tanto, prohibe, y la razn misma
prohibe, al Estado ser ateo; o adoptar una linea de accin que termine en la impiedad
a saber, tratar a las varias religiones (como ellos las llaman) como iguales, y otorgarles
promiscuamente derechos y privilegios iguales. (Libertas Praestantissimum, Len
XIII, 1888)
En el Aula conciliar, el defensor del esquema, como relator, fue Mons. De Smedt. A las
razones de verdad y justicia, cuesta entender que aadiese, en su encendida apologa
durante la Relatio, dos motivaciones para proclamar este derecho: la exigencia de la
convivencia internacional y la exigencia del ecumenismo, para evitar la sospecha de
maquiavelismo de los catlicos. Respecto a esto ltimo, animo al lector a que repase la
encclica Mortalium Animos, de Po XI.
Por cierto, Mons. De Smedt identificaba la exigencia de la justicia con la realidad de
medio orbe falto de libertad religiosa, aludiendo directamente a la tirana comunista.
Llamo la atencin sobre este punto, porque no debemos perderlo de vista en ningn
momento: aqu, creemos, est una de las claves de la aceptacin masiva de esta
Declaracin. Los padres conservadores la interpretaban en clave antimarxista, la
vean como una necesidad en las circunstancias histricas de la poca, como una forma
de eludir el plomizo silencio que el Concilio estaba guardando ante la persecucin roja;
les metieron un gol por la escuadra
c) Textos intermedios
Antes de llegar a la declaracin conciliar, tal y como la conocemos, se debatieron otros
textos, hasta seis, que fueron sufriendo enmiendas y modificaciones. Ciertamente, es
detalladsima la relacin de hechos que nos hace el P. Rodrguez, que merece ser
repasada y que no traigo a colacin para ocuparme nicamente del texto final de
Dignitatis Humanae. Sin embargo, y para que todos nos demos cuenta del nivel de
discusin que hubo de producirse y de lo satisfechos que pudieron llegar a estar los
conservadores al conseguir ir reduciendo el radicalismo del texto, recordemos que
se dieron situaciones como las siguientes:
Mons. Cedaka propuso una apelacin a la ONU a favor de la libertad
religiosa
Mons. Hurley se pronunci enrgicamente contra la confesionalidad
catlica del Estado. La misma postura adoptaron tambin los cardenales Fring y
Alfrink, y Mons. Lourdasamy.
Se lleg a criticar a instituciones de la Iglesia por haber oprimido la
libertad religiosa. El cardenal Rossi sugiri que se hiciera una peticin pblica de
perdn.
Se tach de sofisma la proposicin que afirma que slo la verdad tiene
derechos cuando los derechos son nicamente de la persona que obra conforme a su
conciencia
Varios Cardenales, entre ellos Ottaviani, secretario del Santo Oficio,
acusaron a la primera versin del texto de asemejarse ms a la declaracin de una
asamblea filosfica que a la de un Concilio de la Iglesia
Ms adelante, y ya sobre el textus reemendatus, se dijo que rezumaba
pragmatismo, indiferentismo y subjetivismo
Varios obispos espaoles e italianos sealaron que todo pareca resolverse
en la dignidad de la persona, sin tener en cuenta los derechos de Dios.
El cardenal Florit habl de un tono general basado en el humanismo

naturalista y liberal de sabor laicista y de tica de situacin.

El cardenal Dante seal la similitud del texto con los emanados de la
Revolucin Francesa.
Sin embargo, y pese a lo enconado del debate, lo cierto es que la declaracin se aprob
por un contundente resultado: 1954 votos a favor, 249 en contra y 13 votos nulos.
3.
Anlisis de Dignitatis Humanae. Fricciones con el Magisterio.
a)
Nmero 1
Cuando uno sigue el estudio del P. Rodrguez, descubre que uno de los puntales que
sostienen su opinin acerca de la continuidad magisterial de la Dignitatis Humanae es
la afirmacin que se hace en el n. 1 de la misma: Ahora bien, puesto que la libertad
religiosa que exigen los hombres para el cumplimiento de su obligacin de rendir culto
a Dios, se refiere a la inmunidad de coaccin en la sociedad civil, deja ntegra la
doctrina tradicional catlica acerca del deber moral de los hombres y de las sociedades
para con la verdadera religin y la nica Iglesia de Cristo.
Ciertamente, es muy conveniente el que aparezca una adhesin explcita y un
reconocimiento del Magisterio de siempre en una declaracin oficial de la Iglesia.
Ahora bien, es real esta declaracin de intenciones? Se puede decir que se mantiene
el acuerdo con la Tradicin, cuando inmediatamente se realizan afirmaciones que la
contradicen? En todo caso, para cualquier inteligencia mediana no debe ser suficiente el
asumir sin ms esa declaracin de intenciones sin verificar si luego se plasma en la
realidad, mxime si se dan las fortsimas controversias que la Dignitatis Humanae ha
generado.
No quiero poner en duda con esta afirmacin ni la intencin, ni la capacidad de los
Padres conciliares. Simplemente hacer un ejercicio de raciocinio y, sin admitir
acrticamente esta afirmacin proemial, comprobar si, efectivamente, se da en la
realidad. No puede bastarnos, por lo tanto, este n.1 para quedarnos tranquilos y
concluir, sin ms, que no hay nada contradictorio en la declaracin conciliar. Ni siquiera
es admisible como punto de apoyo esencial, que es como lo utiliz el P. Rodrguez; no
es ni ms ni menos que una peticin de principio.
De hecho, encontramos ya la primera dificultad pocas lneas antes del prrafo que
hemos entrecomillado arriba. En el mismo n.1 se dice que esta nica y verdadera
Religin subsiste en la Iglesia Catlica (Hanc unicam veram Religionem subsistere
credimus in catholica et apostolica Ecclesia). La afirmacin que siempre se hizo es que
la Iglesia instituida por Cristo es la Iglesia Catlica [La nica Religin revelada es la
Iglesia Catlica (Mortalium animos, Po XI, 1928)]; utilizar el verbo subsistir, anula
inmediatamente la correspondencia biunvoca, podra permitir la subsistencia en otras
realidades eclesiales de hermanos separados. Lo cual puede ser utilsimo a efectos
ecumnicos, pero, desafortunadamente, no es catlico.
b)
Nmero 2
Se afirma que en materia religiosa, a nadie se obligue a obrar contra su conciencia,
sin hacer la sana distincin entre la conciencia rectamente formada y la que no lo est.
Adems, se fundamenta el derecho a la libertad religiosa en la dignidad de la persona
humana, sin atender a su disposicin subjetiva, sino a su naturaleza. Objetivando
de esta manera el derecho, parece que se incurre en el error que intuamos en el
apartado 1.b., acerca del esquema inicial, y sobre el que ya hemos aportado las citas
magisteriales oportunas. Encontramos, pues, un terreno tremendamente pantanoso en
los fundamentos de la declaracin.
c)
Nmero 3
Encontramos aqu dos dificultades. Nuevamente la advertencia de que no se puede
forzar a obrar contra la conciencia, sin distinguir claramente entre conciencia

rectamente formada y no. El nico lmite que aparece es el del justo orden pblico, que
ms adelante trataremos y que, como el P. Rodrguez reconoce, es un lmite mucho
menos restrictivo que el tradicional del bien comn.
En segundo lugar, aparece otra de las piedras de toque de la declaracin conciliar,
donde se rebasan los lmites habituales de la tolerancia que se reconoca en el
Magisterio anterior: la obligacin de los Estados de permitir el culto pblico de las
religiones falsas.
Esto presenta una contradiccin directa con las enseanzas, por ejemplo, de Po IX,
cuando gener una crisis diplomtica para exigir del gobierno liberal espaol que
aboliese la libertad de culto, modificando el artculo 11 de la Constitucin de 1876, que
deca as: La religin catlica, apostlica, romana es la del Estado. La Nacin se obliga
a mantener el culto y sus ministros. Nadie ser molestado en territorio espaol por sus
opiniones religiosas, ni por el ejercicio de su respectivo culto, salvo el respeto a la
moral cristiana. No se permitirn, sin embargo, otras ceremonias ni manifestaciones
pblicas que las de la religin del Estado.
Es decir, no bastaba con prohibir el culto pblico, sino que era necesario prohibir
el culto externo, reduciendo el inters del bien comn a una mera tolerancia del culto
privado sin manifestaciones externas cuando las condiciones sociales as lo exigiesen.
De igual manera se manifiesta Len XIII en Libertas Praestantissimum:
15. [] En primer lugar examinemos, en relacin con los particulares, esa libertad tan
contraria a la virtud de la religin, la llamada libertad de cultos, libertad fundada en la
tesis de que cada uno puede, a su arbitrio, profesar la religin que prefiera o no profesar
ninguna. Esta tesis es contraria a la verdad. Porque de todas las obligaciones del
hombre, la mayor y ms sagrada es, sin duda alguna, la que nos manda dar a Dios el
culto de la religin y de la piedad. []Por esto, conceder al hombre esta libertad de
cultos de que estamos hablando equivale a concederle el derecho de desnaturalizar
impunemente una obligacin santsima y de ser infiel a ella, abandonando el bien para
entregarse al mal. Esto, lo hemos dicho ya, no es libertad, es una depravacin de la
libertad y una esclavitud del alma entregada al pecado.
16. Considerada desde el punto de vista social y poltico, esta libertad de cultos
pretende que el Estado no rinda a Dios culto alguno o no autorice culto pblico alguno,
que ningn culto sea preferido a otro, que todos gocen de los mismos derechos y que el
pueblo no signifique nada cuando profesa la religin catlica. Para que estas
pretensiones fuesen acertadas hara falta que los deberes del Estado para con Dios
fuesen nulos o pudieran al menos ser quebrantados impunemente por el Estado. Ambos
supuestos son falsos. []
17. [] Ahora slo queremos hacer una advertencia: la libertad de cultos es muy
perjudicial para la libertad verdadera, tanto de los gobernantes como de los gobernados
Todo esto se tuvo en cuenta, por ejemplo, a la hora de redactar el artculo 6 del Fuero de
los Espaoles de 1945:
1) La prctica y profesin de la religin catlica, que es la del Estado espaol, gozar
de proteccin oficial.
2) Ninguno ser molestado por sus creencias religiosas ni por el ejercicio privado de su
religin. No existe autorizacin para manifestaciones o ceremonias externas aparte de
las de la religin catlica.
Sin embargo, y a raz de la declaracin conciliar de 1965, el gobierno espaol se vio
obligado a modificar este artculo, tras la Ley de Libertad Religiosa de 1966, en la Ley
Orgnica del Estado de 1967. Pocos fueron los que se opusieron frontalmente a la
modificacin, tanto en las Cortes como fuera de ellas; destacamos, en todo caso, las
figuras de Mons. Guerra Campos, Blas Piar y Rafael Gambra. El artculo 6 qued as:

La profesin y prctica de la religin catlica, que es la del Estado espaol, goza de

proteccin oficial. El Estado garantiza la proteccin de la libertad religiosa, mediante
una provisin jurdica efectiva para salvaguardar la moral y el orden pblico
Es decir, la redaccin no slo era una vuelta a las condiciones censuradas en 1876, sino
que eran mucho ms abierta en consonancia con lo mandado por el Concilio, como
se reconoce en la revisin del Concordato con la Santa Sede que se produjo en 1967:
La ley fundamental del 17 de mayo de 1958, en virtud de la cual la legislacin
espaola debe tomar inspiracin de la doctrina de la Iglesia Catlica, forma la base de
la presente ley. Ahora, como ya se conoce, el Segundo Concilio Vaticano aprob la
Declaracin sobre la Libertad Religiosa el 7 de diciembre de 1965, declarando en el
Artculo 2: El derecho a la libertad religiosa est realmente fundado en la dignidad
misma de la persona humana, tal como se la conoce por la palabra revelada de Dios y
por la misma razn natural. Este derecho de la persona humana a la libertad religiosa ha
de ser reconocido en el ordenamiento jurdico de la sociedad, de tal manera que llegue a
convertirse en un derecho civil. Despus de esta declaracin por parte del Concilio,
surgi la necesidad de modificar el Artculo 6 de la Carta Espaola en virtud del
mencionado principio del Estado espaol
As pues, es innegable el cambio doctrinal, y es innegable que contradice al Magisterio
anterior.
d)
Nmero 4
A la hora de trasladar el nuevo derecho individual a las comunidades, la brecha con lo
enseado hasta entonces por la Iglesia se hace an mayor. Como puntos de
desencuentro ms importantes sealamos:
(i) la obligacin de permitir el culto pblico
(ii) la obligacin de permitir la enseanza y la profesin pblica de las religiones falsas
(iii) la obligacin de permitir a quienes profesan estas religiones falsas ejercer toda
clase de influencia para ordenar la sociedad segn sus creencias
Ya hemos discutido el punto (i) en el apartado anterior. Seran innumerables los textos
pontificios que podramos aducir para alegar contradiccin con los puntos (ii) y (iii). El
punto (ii), obviamente, atenta contra la salus animarum, al permitir la difusin del error
con claro riesgo para la salvacin de quienes escuchen las falsas doctrinas y puedan ser
convencidos por ellas. El punto (iii) es una renuncia explcita al Reinado Social de
Nuestro Seor Jesucristo, que requiere una ordenacin de las comunidades que atienda
nicamente a los principios emanados de la doctrina catlica, pudiendo luego adquirir,
en lo contingente, peculiaridades y formas diversas.
Contradicen a (ii), entre otras, las siguientes citas:
Proposicin condenada 47. Los catlicos pueden aprobar aquella forma de educar a la
juventud, que est separada, disociada de la fe catlica y de la potestad de la Iglesia, y
mire solamente a la ciencia de las cosas naturales, y de un modo exclusivo, o por lo
menos primario, los fines de la vida civil y terrena. (Syllabus, Po IX, 1864)
19.[] Solamente la verdad debe penetrar en el entendimiento, porque en la verdad
encuentran las naturalezas racionales su bien, su fin y su perfeccin; por esta razn, la
doctrina dada tanto a los ignorantes como a los sabios debe tener por objeto exclusivo la
verdad, para dirigir a los primeros hacia el conocimiento de la verdad y para conservar
a los segundos en la posesin de la verdad. [] El poder pblico no puede conceder a
la sociedad esta libertad de enseanza sin quebrantar sus propios deberes. (Libertas
Praestantissimum, Len XIII, 1888)
Los herejes, canes por la crueldad y zorros por la astucia, no contentos con estar
pervertidos ellos mismos se gozan en corromper a los dems. Que se les corrija, si es
posible; que al menos se les impida daar. [] Cuando se ve claramente que la

persuasin es ineficaz, el recurso a la fuerza es el medio normal de detener la

propagacin del error, que es un mal antisocial tanto como antirreligioso: los dos
poderes obran concertadamente. La cabeza manda, el brazo ejecuta. (De la
Consideracin, San Bernardo de Claraval)
Contradicen a (iii), entre otras, las siguientes citas:
15. Por otra parte, errara gravemente el que negase a Cristo-Hombre el poder sobre
todas las cosas humanas y temporales, puesto que el Padre le confiri un derecho
absolutsimo sobre las cosas creadas, de tal suerte que todas estn sometidas a su
arbitrio. [] El imperio de Cristo se extiende no slo sobre los pueblos catlicos y
sobre aquellos que habiendo recibido el bautismo pertenecen de derecho a la Iglesia,
aunque el error los tenga extraviados o el cisma los separe de la caridad, sino que
comprende tambin a cuantos no participan de la fe cristiana, de suerte que bajo la
potestad de Jess se halla todo el gnero humano []
16. [] El es slo quien da la prosperidad y la felicidad verdadera, as a los individuos
como a las naciones: porque la felicidad de la nacin no procede de distinta fuente que
la felicidad de los ciudadanos, pues la nacin no es otra cosa que el conjunto concorde
de ciudadanos. (Quas Primas, Po XI, 1925)
Estas falsas y perversas opiniones son tanto ms de detestar cuanto, principalmente,
apuntan a impedir y eliminar aquella saludable influencia que la Iglesia Catlica, por
institucin y mandamiento de su divino Fundador, debe libremente ejercer hasta la
consumacin de los siglos [Mt. 28, 20], no menos sobre cada hombre que sobre las
naciones, los pueblos y sus prncipes [] Hay no pocos en nuestro tiempo, que
aplicando a la sociedad civil el impo y absurdo principio del llamado naturalismo, se
atreven a ensear que la ptima organizacin del estado y progreso civil exigen
absolutamente que la sociedad humana se constituya y gobierne sin tener para nada en
cuenta la religin, como si sta no existiera, o, por lo menos, sin hacer distincin alguna
entre la verdadera y las falsas religiones. (Quanta Cura, Po IX, 1864)
e)
Nmero 5
Aqu se hacen afirmaciones absolutamente inauditas en la Historia de la Iglesia.
Prcticamente, se prohbe la enseanza obligatoria de la Religin Catlica en las
escuelas, y se exige al Estado que garantice una formacin en las escuelas acorde con
los principios de las religiones falsas que puedan profesar los padres.
Para recordar la enseanza de siempre de la Iglesia, nos limitaremos a citar algunos
pasajes de la encclica Divini Illius Magistri, rubricada por Po XI en 1929, es decir,
apenas 36 aos antes de la proclamacin de Dignitatis Humanae:
No puede darse educacin plena y perfecta, sino la que se llama cristiana. [] En
primer lugar y de manera eminente, la educacin pertenece a la Iglesia, por doble ttulo
de orden sobrenatural que Dios le concedi exclusivamente a ella y, por tanto,
absolutamente superior y ms fuerte que cualquier otro ttulo de orden natural. [] Es
derecho y misin del Estado proteger la educacin moral y religiosa de la juventud,
conforme a las normas de la recta razn y de la fe, apartando aquellas causas pblicas
que a ella se oponen. [] Por tanto, en orden a la educacin, es derecho o, por mejor
decir, es deber del Estado proteger con sus leyes el derecho anterior de la familia, que
antes hemos recordado, es decir, el de educar cristianamente a la prole, y,
consiguientemente, secundar el derecho sobrenatural de la Iglesia en orden a esa
educacin cristiana. [] A la sociedad civil y al Estado pertenece la que puede llamarse
educacin cvica, no slo de la juventud, sino de todas las edades y condiciones, y que
en la parte que llaman positiva, consiste en proponer pblicamente a los hombres
pertenecientes a tal sociedad las cosas que imbuyendo sus mentes e hiriendo sus

sentidos con conocimientos e imgenes, inviten la voluntad hacia lo honesto y a ello la

conduzcan por una especie de necesidad moral; y en su parte negativa, en precaver e
impedir lo que a ella se opone. Esta educacin cvica, tan amplia y mltiple que abarca
casi toda la obra del Estado por el bien comn, como haya de conformarse a las leyes
de la equidad, no puede oponerse a la doctrina de la Iglesia que est divinamente
constituida maestra de esas leyes
f)
Nmero 6
Adems de otros aspectos que ya han sido tratados previamente, lo que aqu se pone en
solfa es un aspecto tan central como la tesis de la confesionalidad catlica de los
Estados. En primer lugar, se habla en tono general de comunidad religiosa, sin que el
hecho de que esa comunidad sea la Iglesia Catlica pueda proporcionar un elemento
diferencial respecto a las circunstancias peculiares que coloquen en situacin
preponderante a una religin falsa en una determinada comunidad. Es decir, en este
aspecto se pone a la verdadera Religin en plano de igualdad con el error.
Y no slo eso, sino que queda muy claro en el prrafo que se permitir un especial
reconocimiento civil en la ordenacin jurdica slo como excepcin. En definitiva, es
el abandono formal de la tesis de la confesionalidad catlica del Estado. Esto ya ha
quedado parcialmente demostrado, cuando hemos constatado antes como, a raz de la
declaracin conciliar, Espaa se ve forzada a renunciar jurdicamente a la Unidad
Catlica. La prdida de la confesionalidad, con la Constitucin de 1978, fue no slo
aplaudida, sino fomentada por la Roma montiniana y la jerarqua taranconiana, con
gloriosas excepciones.
Atendiendo a las circunstancias sociales y polticas, se me podra alegar que no cabe
seguir defendiendo abiertamente la tesis (hoy esto puede ser ms explicable que en
1965, desde luego, debido entre otras cosas a los efectos de Dignitatis Humanae), en
aras de evitar un mal mayor. Bien, concedo; se puede, e incluso se debe en ocasiones,
desistir temporal o localmente de la tesis. Dudo mucho que los catlicos japoneses del
siglo XIX se dedicasen primordialmente a manifestarse de forma pblica acerca de la
obligacin del Estado japons de profesar la Fe catlica, y que esto les causase censura
alguna por parte de Roma. Lo que no cabe, bajo ningn concepto, es que se renuncie
explcitamente a la tesis y se empiece a sostener la contraria como un bien, que es lo
que se hizo con la declaracin conciliar y lo que se ha estado haciendo desde entonces.
Para soportar la tesis de la confesionalidad, se pueden aportar, entre muchas otras, las
siguientes citas pontificias:
"...no es lcito a los particulares, como tampoco a los Estados, prescindir de sus deberes
religiosos", "tiene el Estado poltico obligacin de admitir enteramente y abiertamente
profesar aquella ley y prcticas de culto divino que el mismo Dios ha demostrado que
quiere" ("Inmortale Dei", Len XIII).
"Si, pues, un Estado no pretende otro fin que la comodidad material y un progreso
social abundante y refinado, si se olvida de Dios en el gobierno de la repblica y se
despreocupa de atender a las leyes morales, este Estado se desva lamentablemente del
fin que la naturaleza misma le prescribe". ("Sapientiae Christianae", Len XIII).
"...la realeza de Cristo exige que todo el Estado se ajuste a los mandamientos divinos y
a los principios cristianos en la labor legislativa". ("Quas Primas", Po XI).
"Reina, finalmente, Jesucristo en el Estado cuando, reconocidos en ste los mximos
honores debidos a Dios, se atribuyen a Dios el origen de la autoridad y de todos los
derechos." ("Ubi Arcano", Po XI).
"Siendo la fe en Dios el fundamento previo de todo orden poltico y la base insustituible
de toda autoridad humana, todos los que no quieren la destruccin del orden ni la
supresin de la ley deben trabajar enrgicamente para que los enemigos de la religin

no alcancen el fin tan abiertamente proclamado por ellos". ("Caritate Christi", Po XI).
"Quien desee que la estrella de la paz aparezca [...] esfurcese y trabaje por disipar los
errores que tienden a desviar del sendero moral al Estado y su poder [...] y a hacerles
rechazar o ignorar en la prctica la esencial dependencia que los subordina a la voluntad
del Creador" (Radiomensaje "Con Sempre", Po XII).
g)
Nmero 7
El nico aspecto sobre el que habra que incidir aqu sera la cuestin de los lmites
de la libertad religiosa, ciertamente laxos en la declaracin, al quedar determinados
nicamente por el orden pblico y no por el ms exigente bien comn. Ciertamente, no
cabra hablar de libertad religiosa en los trminos en los que los hace el Concilio
salvaguardando el bien comn, pues, como hemos visto, se opone a la ptima
constitucin de los Estados, alienta la difusin del error con riesgo para las almas y
fomenta el culto de las religiones falsas, conculcando el derecho del nico Dios
verdadero a ser el nico objeto de culto. Seguiremos ms adelante al P. Rodrguez a la
hora de discutir sobre esta diferencia.
h)
Nmeros 8 a 11
Nada que aadir a lo ya expuesto. Queda patente la diferencia entre la libertad
religiosa como nuevo derecho y la libertad del acto de fe que siempre ha
defendido la Iglesia, pues no cabe el bautismo forzoso. Esa es, ciertamente, la autntica
libertad religiosa, la libertad que tiene cada hombre de acoger la Revelacin y ajustar su
vida conforme a ella. Este es el inviolable libre albedro que Dios ha dado al gnero
humano. Ahora bien, seguir de ello la necesidad o conveniencia de un rgimen pblico
de libertad religiosa como se entiende en la declaracin es lo que no cabe en el
Magisterio anterior.
Por otro lado, es cierto que algunas expresiones podran ser interpretadas (y as lo han
sido en ocasiones) como propensas a un cierto irenismo, ajeno tambin a la Tradicin
catlica, si bien, debidamente contextualizadas, no tienen por qu ofrecer dificultad.
i)
Nmero 12
A qu se refiere la declaracin conciliar al acusar a la Iglesia de comportamientos
menos conformes al espritu evanglico? De la redaccin, se puede seguir que, cuando
no se reconoca y promova la libertad religiosa, la Iglesia no segua el camino de
Cristo y de los Apstoles. Ciertamente, los hombres que han formado la Iglesia han
cometido pecados, muchos y graves, a lo largo de los siglos. Pero la Iglesia es una
Madre Santa, y lo que se ha enseado siempre, en todo lugar, y a todos por igual sin
contradiccin, no puede ser errneo.
Hay que enmarcar estas palabras en las peticiones oficiales de perdn por las
Cruzadas y la Inquisicin? A la mayora de los Padres conciliares, evidentemente, no
podra ni siquiera habrseles pasado por la cabeza esa barbaridad. Sin embargo, y a
tenor de las discusiones en el aula conciliar, no es descabellado pensar que, para
algunos de los promotores de los aspectos ms delicados de la declaracin, la respuesta
al anterior interrogante es afirmativa. Ya en aquella poca haba quien se avergonzaba
de episodios llenos de amor a Cristo y a la Iglesia, pero ajenos al espritu moderno.
j)
Nmero 13
Si a alguien le quedaban dudas tras la lectura del nmero 6, aqu encontramos reforzado
el abandono de la tesis de la confesionalidad, prefiriendo un rgimen de libertad
religiosa que es donde logra la Iglesia la condicin estable, de derecho y de hecho,
para una necesaria independencia en el cumplimiento de la misin divina. Se
contradice tambin el magisterio anterior al decir que hay, pues, concordancia entre la
libertad de la Iglesia y aquella libertad religiosa que debe reconocerse como un derecho

a todos los hombres y comunidades y sancionarse en el ordenamiento jurdico. Es que

no gozaba, pues, de libertad la Iglesia en los Estados catlicos? Era entonces
prisionera del poder civil? Preferan entonces ese sometimiento los pontfices que
abogaban por la tesis de la confesionalidad?
Volviendo, por ejemplo, a la Divini Illus Magistri, y al derecho que tiene la Iglesia de
ordenar la educacin de nios y jvenes, no es fcil ver, y a los hechos me remito (sin ir
ms lejos, en la Espaa contempornea), que tenga una mayor libertad la Iglesia en un
rgimen de libertad religiosa que en un Estado confesional. Es ms libre la Iglesia
entonces cuando los principios catlicos no informan la legislacin, y se permite el
aborto y el divorcio? Lo es cuando el poder civil usurpa los inmuebles religiosos y no
sostiene al clero?
k)
Nmeros 14 y 15
Son los finales de la declaracin. La especial mencin de la autoridad y dignidad de la
Iglesia fue introducida a partir del tercer texto intermedio, tras tensas discusiones, como
seala el P. Rodrguez. La conclusin enlaza directamente con la motivacin expuesta
en el prlogo, y adolece del pragmatismo y positivismo que le achacaron varios Padres
en el aula conciliar, al hacer referencia a las constituciones de nuestro tiempo y a los
documentos internacionales. De hecho pas casi sin modificacin alguna desde la
primitiva redaccin.
4.
Los argumentos del P. Rodrguez. La evolucin del esquema.
En su loable intento de conciliacin, el P. Rodrguez va examinando minuciosamente
cada aspecto problemtico de la declaracin, e intenta situarlo adecuadamente en la
doctrina tradicional. El P. Rodrguez, lgicamente, no pretende en serio hacer la
conciliacin; l la da por supuesta, no entraba en sus premisas que esta pudiera no
existir. Se trata de una dialctica explicativa, no demostrativa. Lo interesante ahora,
cuarenta aos despus, es ver cmo la realidad no se ha correspondido con lo que l
entenda como natural.
En su trabajo, se va apoyando en la evolucin que sufri el esquema durante los debates
conciliares, que sirvi para hacerlo ms digerible a los elementos conservadores.
Admite que el texto original, tal y como se present a los Padres conciliares, era
inaceptable, pero, al ir sufriendo las diferentes modificaciones, se salva en el
documento final la continuidad del Magisterio. A pesar de lo que ya hemos adelantado
en el punto 3 de este artculo, veamos si esto es as, siguiendo al P. Rodrguez en los
ocho aspectos que trata. Su honradez intelectual nos ayudar considerablemente, pues l
mismo, al no hurtarnos nada de lo que se opone a su postura, nos proporciona los
argumentos.
a)
Del positivismo jurdico a la declaracin doctrinal
El P. Rodrguez admite que, en los primeros textos debatidos, pareca que el argumento
fundamental para elaborar una declaracin sobre libertad religiosa era la nueva
jurisprudencia sentada por la ONU, las constituciones de los Estados modernos y las
exigencias de la actual conciencia de la dignidad de la persona. El positivismo estuvo
tan presente en el aula conciliar que incluso algunos defensores de mantener la
confesionalidad alegaban que era un hecho en algunos pases
Bien, sin duda que se insiste algo menos en el texto definitivo que en los anteriores,
pero es esta motivacin positivista, y no otra, la que se deduce del primer prrafo del
n.1 y de todo el n.15, es decir, del proemio y de la conclusin. En la nota al pie de la
pg. 97 del estudio del P. Rodrguez, es escalofriante encontrar el motivo del rechazo al
concepto de tolerancia religiosa por parte del relator, Mons. De Smedt: la cuestin
debe tratarse en el sentido que tiene en el mundo moderno, que ha empezado a

prevalecer desde el siglo XVIII y que ya antes de 1947 haba entrado en la constitucin
de ms de 50 Estados. El concepto de tolerancia ha sido suplantado felizmente [el
subrayado es nuestro] por el concepto de libertad religiosa debida en justicia, cuando el
hombre ha evolucionado cultural e intelectualmente y adquirido el sentido de su
dignidad personal.
Insisto en el escalofro que me recorri cuando imagin estas palabras pronunciadas en
el aula conciliar. Estamos, ni ms ni menos, no slo ante una muestra de positivismo,
sino ante el reconocimiento oficial del valor positivo de la Ilustracin, de la Revolucin
y de sus secuelas ideolgicas por parte de un hombre de la Iglesia. De un hombre que
era, adems, encargado de exponer el esquema de la declaracin, y que confiesa sin
tapujos que es necesario sustituir el obsoleto concepto de tolerancia, empleado
siempre por la Iglesia, y con gran insistencia por los pontfices inmediatamente
anteriores, especialmente Len XIII, por el ms feliz de libertad religiosa.
Respecto a los conceptos que han empezado a prevalecer desde el siglo XVIII:
Proposicin condenada 80. El Romano Pontfice puede y debe reconciliarse y transigir
con el progreso, con el liberalismo y con la moderna civilizacin (Syllabus, Po IX,
1864)
Si los que a cada paso hablan de la libertad entendieran por tal la libertad buena y
legtima que acabamos de describir, nadie osara acusar a la Iglesia, con el injusto
reproche que le hacen, de ser enemiga de la libertad de los individuos y de la libertad
del Estado. Pero son ya muchos los que, imitando a Lucifer, del cual es aquella criminal
expresin: No servir, entienden por libertad lo que es una pura y absurda licencia.
Tales son los partidarios de ese sistema tan extendido y poderoso, y que, tomando el
nombre de la misma libertad, se llaman a s mismos liberales. (Libertas
Praestantissimum, Len XIII, 1888)
Hablamos, venerables hermanos, de un gran nmero de catlicos seglares y, lo que es
an ms deplorable, hasta de sacerdotes, los cuales, so pretexto de amor a la Iglesia,
faltos en absoluto de conocimientos serios en filosofa y teologa, e impregnados, por lo
contrario, hasta la mdula de los huesos, con venenosos errores bebidos en los escritos
de los adversarios del catolicismo, se presentan, con desprecio de toda modestia, como
restauradores de la Iglesia, y en apretada falange asaltan con audacia todo cuanto hay de
ms sagrado en la obra de Jesucristo. [] Luego si no se quiere excitar y fomentar la
guerra intestina en las conciencias humanas, tiene la autoridad eclesistica el deber de
usar las formas democrticas, tanto ms cuanto que, si no las usa, le amenaza la
destruccin. Loco, en verdad, sera quien pensara que en el ansia de la libertad que hoy
florece pudiera hacerse alguna vez cierto retroceso. Estrechada y acorralada por la
violencia, estallar con ms fuerza, y lo arrastrar todo Iglesia y religin
juntamente. As discurren los modernistas, quienes se entregan, por lo tanto, de lleno a
buscar los medios para conciliar la autoridad de la Iglesia con la libertad de los
creyentes. [] Eviten la novedad de los vocablos, recordando los avisos de Len XIII:
No puede aprobarse en los escritos de los catlicos aquel modo de hablar que,
siguiendo las malas novedades, parece ridiculizar la piedad de los fieles y anda
proclamando un nuevo orden de vida cristiana, nuevos preceptos de la Iglesia, nuevas
aspiraciones del espritu moderno, nueva vocacin social del clero, nueva civilizacin
cristiana y otras muchas cosas por este estilo. (Pascendi Domini, San Po X, 1907)
Y respecto a la tolerancia:
No ignora la Iglesia la trayectoria que describe la historia espiritual y poltica de
nuestros tiempos. Por esta causa, aun concediendo derechos sola y exclusivamente a la
verdad y a la virtud no se opone la Iglesia, sin embargo, a la tolerancia por parte de los
poderes pblicos de algunas situaciones contrarias a la verdad y a la justicia para evitar

un mal mayor o para adquirir o conservar un mayor bien. (Libertas Praestantissimum,

Len XIII, 1888)
No hay tampoco razn justa para acusar a la Iglesia de ser demasiado estrecha en
materia de tolerancia o de ser enemiga de la autntica y legtima libertad. Porque, si
bien la Iglesia juzga ilcito que las diversas clases de culto divino gocen del mismo
derecho que tiene la religin verdadera, no por esto, sin embargo, condena a los
gobernantes que para conseguir un bien importante o para evitar un grave mal toleran
pacientemente en la prctica la existencia de dichos cultos en el Estado (Immortale
Dei, Len XIII, 1885)
Por ltimo, no es posible compartir el criterio del P. Rodrguez cuando afirma que pese
a la defensa del Relator y las aclaraciones de la Comisin, la Declaracin est ms
fundamentada en principios doctrinales que en hechos sociolgicos. Insiste en la
comparacin con los textos intermedios, y alega la retirada de las citas ms
escandalosas a los antecedentes externos denunciados en el apartado 1 de este artculo,
pero ello no es suficiente. Creemos haber demostrado que los principios doctrinales del
Magisterio son opuestos a los de Dignitatis Humanae, y que, adems, la motivacin
de esta declaracin es, fundamentalmente, el aggiornamento al mundo moderno sin
tener en cuenta las advertencias y condenas de los pontfices.
b)
Evolucin en el concepto de derecho a la libertad religiosa
Segn el P. Rodrguez, esta es la evolucin ms notable (habra de serlo, ciertamente, si
se necesitaba salvar la continuidad magisterial), hasta el punto de desistir de la idea de
derecho natural a profesar y propagar el error de buna fe. Entonces, el derecho a la
libertad religiosa sera nicamente el de la inmunidad de coercin o coaccin.
Curiosamente, nuestro autor, que antes haba desestimado lo que deca Mons. De Smedt
en su Relatio, y as sostener la ausencia de positivismo en la declaracin, ahora se
fundamenta en las explicaciones del mismo relator para justificar esta interpretacin.
A nuestro entender, la contradiccin es evidente. Si la libertad religiosa entendida en la
declaracin fuese la que dice el P. Rodrguez, ninguna diferencia esencial habra con la
tolerancia que propugnaba Len XIII. Mas es evidente que ello no es as; no cambia
slo el nombre, sino la doctrina. Insisto una vez ms en que, a cuarenta aos vista, es
mucho ms sencillo descubrir este cambio, a poco que se reflexione sobre la aplicacin
de Dignitatis Humanae y sobre el contenido de los textos emanados de Roma.
Y, de todas formas, basta con leer la declaracin para desechar el planteamiento del P.
Rodrguez. Utilizar el original latino, con la traduccin oficial entre parntesis:
Non ergo in subiectiva personae dispositione, sed in ipsa eius natura ius ad libertatem
religiosam fundatur (el derecho a la libertad religiosa no se funda en la disposicin
subjetiva de la persona, sino en su misma naturaleza) (DH, n.2)
Communitates religiosae ius etiam habent, ne impediantur in sua fide ore et scripto
publice docenda atque testanda []. Praeterea ad libertatem religiosam spectat, quod
communitates religiosae non prohibeantur libere ostendere singularem suae doctrinae
virtutem in ordinanda societate ac tota vivificanda activitate humana (las comunidades
religiosas tienen tambin el derecho de que no se les impida la enseanza y la profesin
pblica, de palabra y por escrito, de su fe. [...] Forma tambin parte de la libertad
religiosa el que no se prohiba a las comunidades religiosas manifestar libremente el
valor peculiar de su doctrina para la ordenacin de la sociedad y para la vitalizacin de
toda actividad humana) (DH, n.6)
En definitiva, Dignitatis Humanae dice lo que dice, y no lo que a nosotros nos
gustara que dijera. Y dice que el derecho a la libertad religiosa es un derecho natural, y
que, adems, incluye el derecho a ensear y propagar la propia doctrina, aunque sea
falsa, y a procurar que sea la inspiradora del orden social.

c) Evolucin de la fundamentacin del derecho a la libertad religiosa

Este aspecto est fuertemente ligado con el anterior. El relator, segn el P. Rodrguez,
reconoci que el derecho a obrar en conciencia era independiente de que esta fuese
recta o no, apoyndose, segn l, en la Pacem in Terris de Juan XXIII. No es objeto
del presente trabajo ahondar en esa encclica, sobre la que hemos apuntado ya algo,
pero es claro que esta indistincin choca con el magisterio tradicional. No cabe
propugnar derechos objetivos para el error; sin embargo, la declaracin reconoce el
derecho, tal y como afirma el P. Rodrguez, no slo para la conciencia errnea de buena
fe, sino para la responsablemente equivocada. De esta manera, creo que es ocioso entrar
en la disquisicin sobre el sentido de conciencia recta de la Pacem in Terris, pues,
obviamente, ha sido superado en Dignitatis Humanae bajo cualquier interpretacin (la
tomista o la suareziana). El subjetivismo latente es innegable a estas alturas.
Adems, el P. Rodrguez sostiene tambin que, con la declaracin conciliar en la mano,
el dominio de la conciencia no es el dominio de la autoridad pblica hasta que el orden
pblico corra riesgo. Insistimos que esto es cierto, atendiendo nicamente a la libertad
del acto de fe individual, pero dnde queda entonces la obligacin por parte de las
sociedades de rendir culto pblico al Dios verdadero? Como se ver al volver sobre el
asunto de la confesionalidad, bajo el prisma de la declaracin conciliar, ya no cabe
entender de esa obligacin; es ms, aparece como un abuso que viola las conciencias
individuales. Sin embargo, recordemos lo que deca al respecto el Magisterio:
Proposicin condenada 78. De aqu que laudablemente se ha establecido por la ley en
algunos pases catlicos, que a los extranjeros que vayan all, les sea lcito tener pblico
ejercicio del culto propio de cada uno. (Syllabus, Po IX, 1864)
No se nieguen, pues, los gobernantes de las naciones a dar por s mismos y por el
pueblo pblicas muestras de veneracin y de obediencia al imperio de Cristo si quieren
conservar inclume su autoridad y hacer la felicidad y la fortuna de su patria. (Quas
Primas, Po XI, 1925).
Por ltimo, es muy significativa la nota 69 de la pgina 105, que corresponde a un
comentarista francs del Concilio: las lneas del prembulo sobre la verdadera religin
cambian la ptica general del texto. Esta es nuevamente la tesis del P. Rodrguez,
cuando se encuentra ante una dificultad insalvable. Pero, insistimos, no es otra cosa que
una peticin de principio ante lo que queremos demostrar.
d) Evolucin de la atribucin de igual derecho a todas las religiones
Las voces de muchos Padres conciliares se alzaron ante la evidencia, acusando al texto
de indiferentismo. Una vez ms, salda la cuestin el P. Rodrguez aduciendo que en la
declaracin final figura el aadido:
Porro, quum libertas religiosa, quam homines in exsequendo officio Deum colendi
exigunt, immunitatem a coercitione in societate civili respiciat, integram relinquit
traditionalem doctrinam catholicam de morali hominum ac societatum officio erga
veram religionem et unicam Christi Ecclesiam (mas como la libertad que los hombres
exigen para cumplir su deber de honrar a Dios, se refiere a la inmunidad de toda
coaccin en la sociedad civil, deja intacta la tradicional doctrina catlica sobre el deber
moral de individuos y sociedades hacia la verdadera religin y hacia la nica Iglesia de
Cristo). (DH, n.1)
Insisto una vez ms: esta muy bien la declaracin de intenciones, pero, o volvemos a
la tradicional doctrina catlica y, por ende, nos olvidamos de lo que sigue en
Dignitatis Humanae, o no entiendo, ni en latn, ni en castellano, lo que se dice en el
n.4 de la misma. No veo de qu otra manera se puede redactar ms claramente una
equiparacin completa de la Iglesia con las religiones falsas (reproduzco slo la
traduccin oficial castellana para no aburrir al lector):

La libertad o inmunidad de coaccin en materia religiosa, que compete a las personas

individualmente, ha de serles reconocida tambin cuando actan en comn. Porque la
naturaleza social, tanto del hombre como de la religin misma, exige las comunidades
religiosas.
A estas comunidades, con tal que no se violen las justas exigencias del orden pblico, se
les debe por derecho la inmunidad para regirse por sus propias normas, para honrar a la
Divinidad con culto pblico, para ayudar a sus miembros en el ejercicio de la vida
religiosa y sustentarlos con la doctrina, y para promover instituciones en las que
colaboren los miembros con el fin de ordenar la propia vida segn sus principios
religiosos.
A las comunidades religiosas les compete igualmente el derecho de que no se les
impida por medios legales o por accin administrativa de la autoridad civil la eleccin,
formacin, nombramiento y traslado de sus propios ministros, la comunicacin con las
autoridades y comunidades religiosas que tienen su sede en otras partes del mundo, ni la
ereccin de edificios religiosos y la adquisicin y uso de los bienes convenientes.
Las comunidades religiosas tienen tambin el derecho de que no se les impida la
enseanza y la profesin pblica, de palabra y por escrito, de su fe. Pero en la
divulgacin de la fe religiosa y en la introduccin de costumbres hay que abstenerse
siempre de cualquier clase de actos que puedan tener sabor a coaccin o a persuasin
inhonesta o menos recta, sobre todo cuando se trata de personas rudas o necesitadas. Tal
comportamiento debe considerarse como abuso del derecho propio y lesin del derecho
ajeno.
Forma tambin parte de la libertad religiosa el que no se prohba a las comunidades
religiosas manifestar libremente el valor peculiar de su doctrina para la ordenacin de la
sociedad y para la vitalizacin de toda actividad humana. Finalmente, en la naturaleza
social del hombre y en la misma ndole de la religin se funda el derecho por el que los
hombres, impulsados por su propio sentimiento religioso, pueden reunirse libremente o
establecer asociaciones educativas, culturales, caritativas y sociales. (DH, n.4)
e) Evolucin en cuanto a los lmites de la libertad religiosa
En este caso, cabe decir que la evolucin, contrariamente a los otros casos, fue en
sentido progresista. Ya en la declaratio prior se elimin la frmula bono communi
(bien comn) que vena propuesta en el caput V de Oecumenismo. En efecto, mantener
esta frmula sera una nueva contradiccin palmaria, como demostramos en el apartado
3.g.
As pues, se decidi establecer el lmite por la perturbacin grave del orden pblico,
entendido como aquello que afecta a la existencia misma de la sociedad, sin tener en
cuenta lo que le es til y responde a sus fines, que sera el bien comn. Es decir, que el
Estado subvencione la escuela cornica del imam de turno puede responder al espritu y
la letra de la declaracin conciliar. Que haya un mahometano suicida estallando bombas
en autobuses pblicos, obviamente no.
A lo que pretendemos llegar es que establecer como lmite el orden pblico es, ni ms
ni menos, que no establecer ningn lmite. Pues todo Estado, en su Constitucin y en
sus leyes, establece los mecanismos (ms o menos acertados) que circunscriban la
actividad de sus sbditos dentro del orden pblico (entendido de forma ms o menos
laxa). Como, adems, se dej bien claro en la Relatio que lo que se pretenda era
precisamente establecer el menor grado coercitivo posible, se infiere que en ningn
caso la declaracin conciliar va ms all de cualquier norma de uso comn para
preservar el orden en cualquier sociedad.
f) Evolucin en cuanto a la confesionalidad del Estado
Ya hemos tratado el problema de la confesionalidad en el apartado 3.f. A la evolucin

del esquema en lo referente a ella dedica el P. Rodrguez un espacio mucho mayor que
al resto de cuestiones, posiblemente por ser, a nuestro entender, el punto ms
evidentemente insostenible.
La confesionalidad se obviaba, entendiendo que ya no proceda en ningn caso, hasta el
tercer texto intermedio, en el que aparece con una formulacin que es casi idntica a la
de la declaracin final. El relator, Mons. De Smedt, la hace aparecer ahora, por razones
sociolgicas y como vlida tanto para el catolicismo como para las religiones falsas. A
pesar de las protestas de muchos Padres conciliares, no se modific la redaccin,
alegando que el Estado neutro es una realidad en muchos pases y que el Concilio
debe declarar que no se opone a ello. En definitiva, insisto sin temor a ser reiterativo,
con la Dignitatis Humanae se abandona la tesis de la confesionalidad catlica y se
prefiere el Estado neutro o laico.
Como el P. Rodrguez difcilmente poda dejar de ver esta realidad, se escuda, y con
esta ya van tres veces, en el prrafo que mantiene ntegra la doctrina tradicional
catlica. Afirma con inusitada contundencia que esta enmienda ha sido fundamental
para el tema de la confesionalida d. Cuarenta aos despus, vemos sus efectos: si las
cuentas no me fallan, el nico Estado catlico del mundo (al margen del Vaticano) es
una potencia del calibre de Mnaco! (y eso por la feliz cabezonera de un hombre
tan mundano como el prncipe Alberto). Si alguien tiene dudas, ruego repase la reforma
del Fuero de los Espaoles, a la que alud antes, y el proceso histrico-jurdico que
culmin en Espaa con la prdida de la confesionalidad en 1978.
Niego, con dolor, que desde 1965 Roma haya hecho lo que el P. Rodrguez deca en las
pgina 116: ratificar la doctrina tradicional sobre los deberes de las sociedades para
con la verdadera religin, la doctrina del deber de las Naciones y de los Estados de
buscar, aceptar, mantener y profesar privada y pblicamente la religin de la Iglesia
Catlica, instituida por Cristo para todos los hombres. No voy a bombardear al pobre
lector con una acumulacin de citas, por lo que destacar slo algunas de las ms
recientes, para sustentar mi negativa:
La negacin o limitacin de los derechos humanos como, por ejemplo, el derecho a
la libertad religiosa, el derecho a participar en la construccin de la sociedad, la libertad
de asociacin o de formar sindicatos o de tomar iniciativas en materia econmica no
empobrecen tal vez a la persona humana igual o ms que la privacin de los bienes
materiales? (Sollicitudo rei socialis, 15, Juan Pablo II)
Teniendo en cuenta este patrimonio, la Santa Sede y el conjunto de las Iglesias
cristianas han insistido ante los redactores del futuro Tratado constitucional de la Unin
europea para que se haga una referencia a las Iglesias e instituciones religiosas. En
efecto, parece deseable que, respetando plenamente la laicidad, se reconozcan tres
elementos complementarios: la libertad religiosa, no slo en su dimensin individual y
cultual, si no tambin social y corporativa; la oportunidad de que haya un dilogo y una
consulta organizada entre los Gobernantes y las comunidades de creyentes; el respeto
del estatuto jurdico del que ya gozan las Iglesias y las instituciones religiosas en los
Estados miembros de la Unin (Discurso al cuerpo diplomtico de 13 de Enero de
2003, Juan Pablo II)
En una sociedad pluralista, la laicidad del Estado permite la comunicacin entre las
diferentes dimensiones de la nacin. La Iglesia y el Estado, de este modo, no son
rivales, sino socios: en un sano dilogo pueden alentar el desarrollo humano integral y
la armona social (Discurso al embajador de Turqua de 21 de Febrero de 2004, Juan
Pablo II)
La libertad religiosa, exigencia insuprimible de la dignidad de todo hombre, es una
piedra angular en el edificio de los derechos humanos y, por lo tanto, un factor

insustituible del bien de las personas y de toda sociedad, como tambin de la propia
realizacin de cada uno. Y, como consecuencia, la libertad de los individuos y de las
comunidades religiosas de practicar la propia religin es un elemento esencial para la
convivencia pacfica de los hombres (La libertad religiosa condicin para una
convivencia pacfica. XXI Jornada Mundial por Paz 1 de enero de 1988, Juan Pablo
II).
La no confesionalidad del Estado, que es una no intromisin del poder civil en la vida
de la Iglesia (sic) y de las diferentes religiones, as como en la esfera de lo espiritual,
permite que todos los componentes de la sociedad trabajen juntos al servicio de todos y
de la comunidad nacional. (Mensaje a la Conferencia Episcopal Francesa de 11 de
Febrero de 2005, Juan Pablo II)
La laicidad justa es la libertad de religin. El Estado no impone una religin, sino que
deja espacio libre a las religiones con una responsabilidad hacia la sociedad civil, y por
tanto, permite a estas religiones que sean factores en la construccin de la vida social
(Entrevista en La Repubblica de 19 de Noviembre de 2004, Cardenal Joseph
Ratzinger)
Un Estado democrtico laico es aquel que protege la prctica religiosa de sus
ciudadanos, sin preferencias ni rechazos.[] La Iglesia considera que en las sociedades
modernas y democrticas puede y debe haber plena libertad religiosa (Recepcin al
embajador de Mxico de 25 de Septiembre de 2005, Benedicto XVI)
El Concilio Vaticano II, al reconocer y asumir con el decreto sobre la libertad religiosa
un principio esencial del Estado moderno, retom de nuevo el patrimonio ms profundo
de la Iglesia. sta puede tener conciencia de estar de este modo en plena sintona con la
enseanza del mismo Jess (cf. Mateo 22, 21), as como con la Iglesia de los mrtires,
con los mrtires de todos los tiempos. La Iglesia antigua, con naturalidad, rezaba por los
emperadores y responsables polticos, considerando que era su deber (cfr 1 Timoteo 2,
2), pero, al rezar por los emperadores, rehusaba adorarlos, y de esa forma se opona
claramente a la religin de Estado (sic) (Exhortacin a los cardenales y a la curia
romana de 22 de Diciembre de 2005, Benedicto XVI)
Niego la afirmacin que hace el P. Rodrguez (pg. 117) acerca de que se mantiene
el derecho propio de la Religin Catlica a la confesionalidad, cuando l mismo ha
reconocido de dnde viene y a dnde va la redaccin que se debati en el aula conciliar,
al igual que niego su afirmacin de que la confesionalidad no queda reducida a un caso
excepcional. Insisto, sin comprobar cules han sido sus frutos, basta con leer la
declaracin para desmontar la vana ilusin de que as sea.
As pues, aunque afirmo con el P. Rodrguez que la doctrina catlica dice que el Estado
debe ser, como ideal, catlico, y aunque afirmo, por supuesto, con l, que Espaa debe
ser confesionalmente catlica, afirmo contra l que Dignitatis Humanae se opone
frontalmente a estas dos afirmaciones.
Por otro lado, cabe hacer una matizacin al P. Rodrguez. En la pgina 118, dice que el
Concilio lo que ha pretendido es conjugar la doctrina tradicional con el derecho natural
del hombre y de las sociedades a la no coaccin en la vida privada y pblica. Lo que
ocurre, y de ah la censura de Po IX a la Constitucin espaola de 1876, es que, al
permitir el culto pblico a las religiones falsas, lo que se conculcan son los derechos de
Dios, que son los que no tiene en cuenta la Dignitatis Humanae.
Es irnico leer hoy, en 2006, que en Espaa la confesionalidad catlica es incluso
socilogicamente fcil. As lo escriba el P. Rodrguez (pg. 118) hace cuarenta aos,
hace slo cuarenta aos. Es evidente que ya no es as; la pregunta que cabe hacerse es
qu parte de culpa tiene la declaracin conciliar y su aplicacin prctica en esta triste
realidad?

g) Depuracin del argumento bblico

Poco que decir respecto a esto. A partir de los ltimos textos intermedios se evit fundar
el derecho directamente en las Sagradas Escrituras, algo que se haba intentado casi
rayando en la manipulacin, y slo se hizo, indirectamente, a travs de la dignidad de
la persona humana, intentando consolidarlo con la siempre reconocida libertad del acto
de fe.
h) Evolucin en cuanto a la valoracin del Magisterio anterior
Nos dice el P. Rodrguez que la aparente contradiccin, sealada por muchos Padres
conciliares, con respecto al Magisterio anterior, pretendi ser salvada por Mons. De
Smedt alegando que las reprobaciones de los grandes Papas de los siglos XIX y XX
estaban condicionadas por el naturalismo, agnosticismo y laicismo de la poca. Como
era de esperar, muchos Padres reaccionaron acusando entonces a la declaracin (con
razn) de historicismo y relativismo. Yo adems de estas acusaciones, que mantengo
hoy, hago otra fundamentada en el sentido comn: es que en 1965 y hoy, en 2006,
estbamos y estamos en una poca de menor naturalismo, de menor agnosticismo o de
menor laicismo que en tiempos de Gregorio XVI o Po XI?
Otra vez, ya son cuatro, el P. Rodrguez zanja la cuestin remitindose al proemio que
deja intacta la doctrina catlica tradicional. Otra vez es un clavo ardiendo al que
agarrarse ante la obvia incongruencia. Otra vez el P. Rodrguez nos pone en bandeja el
argumento cuando cita a Po XII en su radiomensaje Ci riesce, emitido en 1953, es
decir slo 12 aos antes de Dignitatis Humanae!:
Respecto a este punto [la obligacin de hombres y sociedades de profesar la Fe
catlica] jams ha existido ni existe para la Iglesia vacilacin alguna, transaccin
alguna, ni en la teora ni en la prctica. Su actitud no ha cambiado en el curso de la
Historia ni puede cambiar.
5.
Los problemas teolgicos pendientes, segn el P. Rodrguez
Finaliza su trabajo el P. Rodrguez planteando soluciones a los problemas teolgicos
que, segn su criterio, dejaba pendientes de resolver la declaracin conciliar. Dichos
problemas son los puntos ms delicados, que hemos venido sealando, de contradiccin
flagrante con el Magisterio, y las soluciones que da nuestro autor son las anticipadas al
hacer el estudio de la evolucin histrico-doctrinal del texto. Por nuestra parte,
trataremos de no ser reiterativos y procuraremos abundar nicamente en los matices que
an no hayan sido comentados.
a)
Homogeneidad de la doctrina pontificia
Segn el P. Rodrguez, se salva la homogeneidad, pues la declaracin enfoca el tema
desde un punto de vista diferente al de los anteriores pontfices: el de la persona y del
respeto que se le debe an cuando yerre. Segn l, desde Po XI el problema socialreligioso se agudiza en otro sentido, debido a los Estados totalitarios que intentan
imponer el atesmo. As pues, dice que la libertad religiosa es un concepto anlogo y
no unvoco, por lo que Juan XXIII poda proclamar el derecho natural a la libertad
religiosa y Len XIII negarlo sin entrar en contradiccin, al ser una misma expresin
plurivalente.
En este razonamiento encontramos primero un sofisma, y despus la constatacin de
una coyuntura sociopoltica que condicion psicolgicamente a muchos Padres
conciliares, y tambin al P. Rodrguez.
El sofisma es evidente y no se sostiene. Hblese si se quiere de expresin
plurivalente, podemos concederlo incluso. Pero es evidente que, tanto para Len XIII,
como para Juan XXIII, como para la declaracin conciliar, el campo sobre el que se
pensaba sentar doctrina es el mismo, y la doctrina que se sienta es radicalmente
opuesta. La contradiccin se manifiesta tanto en las palabras, como en la aplicacin

prctica de las mismas, como en la renuncia explcita a las tesis anteriores.

El propio P. Rodrguez reconoce en la nota de la pgina 124 que en los textos
intermedios se contradeca formalmente la doctrina de los Papas anteriores. Creemos
haber demostrado que los aadidos posteriores, que tanto tranquilizan a las mentes
conservadoras no modifican en nada la esencia de la doctrina que se pretende sentar,
con lo que, pese a los buenos deseos del P. Rodrguez la contradiccin sigue en pie.
En cuanto a la coyuntura sociopoltica, insistimos de nuevo en que la realidad
abrumadora del comunismo en expansin, que hasta ese momento slo haba podido ser
frenado en Espaa, y que apareca como una marea irresistible que acabara por
imponerse en todo el globo, determin una interpretacin favorable de la declaracin
conciliar por una parte amplia del espectro conservador. Ahora bien, cuarenta aos
despus vemos las funestas consecuencias del pragmatismo y de la pretensin de sentar
doctrina catlica a la luz de los vaivenes de la poltica mundana: casi desaparecido el
comunismo del orbe catlico, ha quedado en pie el peor de todos los totalitarismos, el
liberalismo. Y, desgraciadamente, los postulados de Dignitatis Humanae encajan a la
perfeccin con los de esa bestia de rostro angelical que denunciaran los Papas, y que se
ha ido alzando triunfante sobre las cenizas de la Cristiandad desde el triunfo
revolucionario en Francia en 1789. Lamentablemente, esta fotografa no apareca nada
clara ante el temor a las hordas rojas de los aos 60
b)
El fundamento natural del derecho negativo a la libertad religiosa
El P. Rodrguez admite en la nota de la pgina 127 que el derecho a seguir una
conciencia invenciblemente errnea no es un derecho natural. Sin embargo, ya hemos
visto que segn Dignitatis Humanae el derecho a la libertad religiosa, incluso cuando
se sigue el error de forma responsable, es natural
A medida que avanza su discurso sobre esta controversia, uno tiene la sensacin de ver
al autor desplazarse por un camino en el que, a cada paso, el suelo puede hundirse
definitivamente, de forma que va tentando poco a poco con el pie antes de pisar en
firme. De hecho, la contradiccin es inevitable, hasta el punto de que hace una
abstraccin formal, segn sus palabras, para hablar del derecho natural a vivir
religiosamente, anterior a la consideracin de la verdad de la religin profesada.
Razonamiento sin duda muy elegante, casi de pirueta; pero no por ello deja de ser un
nuevo sofisma.
l mismo reconoce lo endeble de esta solucin, cuando acto seguido pasa a proponer
una complementaria, atendiendo al campo de actividad personal que, de modo natural,
escapa a la vinculacin del hombre con la sociedad. Esto le lleva a concluir que puede
entenderse que la materia tratada en Dignitatis Humanae no es de por s competencia
del poder pblico. Volvemos nuevamente a la libertad del acto de fe, reconocida
siempre por la Iglesia, y que encajara perfectamente en este razonamiento. Es ms, de
alguna forma este es el fundamento esencial de la doctrina de la tolerancia que hemos
visto en los textos de Len XIII. Sin embargo, es un argumento inadmisible para
permitir el culto pblico a las religiones falsas; extenderlo ilegtimamente, como a
nuestro entender hace el P. Rodrguez, llevara necesariamente a olvidar los deberes
para con Dios de los Estados y las sociedades.
Pese a sus esfuerzos, el P. Rodrguez no puede huir de la contradiccin evidente de la
declaracin. Ya haba anunciado honestamente antes que estos problemas teolgicos
estaban sin resolver, y l nicamente intenta proponer vas para llegar a esa solucin.
Lamentablemente esa solucin en este caso es imposible: como dijo Parmnides de
Elea, adelantndose a Aristteles, el ser es y no puede no ser; el no ser no es y no
puede ser.
c) Fundamento del derecho-deber de limitar la libertad religiosa

Se pregunta el P. Rodrguez si la legtima autoridad no puede llevar ms all del orden

pblico su capacidad de coercin, para salvaguardar el bien comn. Esto sera lo ms
lgico, entendiendo el Estado segn Santo Toms, como la societas perfecta que posee
todos los medios para que el hombre alcance sus fines en el orden natural, siendo un
Estado justo aqul que en su actividad tiende siempre al bien comn.
Una vez ms, el P. Rodrguez intenta un tirabuzn imposible, alegando que lo que
llama la Declaracin lmites de la libertad religiosa es lo que antes se llamaba
intolerancia y lo que ahora se llama libertad religiosa se llamaba tolerancia cuando se
refera a una libertad exigida por el bien comn, no por la autenticidad de su contenido
(pg. 132).
Sinceramente, no le encuentro a este razonamiento el menor fundamento. Si as fuese,
no habra cambiado la doctrina ciertamente, que es lo que intenta demostrar, sin
conseguirlo, el P. Rodrguez. Pero, cmo entender entonces las palabras de Mons. De
Smedt relativas al feliz abandono del concepto de tolerancia? Cmo entender la
propia motivacin expuesta en el n.1 de la Declaracin, si todo segua igual? Cmo
entender las propias disquisiciones del P. Rodrguez en las pginas anteriores?
Adems, y leyendo el texto, uno se queda perplejo, pues no acierta a comprender si el
propio autor se crea lo que acababa de escribir. De hecho, contina afirmando que
desde un punto de vista teolgico-catlico es preferible el enfoque de Len XIII y Po
XII [], pero subjetiva y circunstancialmente, para los Padres del Vaticano II, en
tensin de dilogo con todos los hombres, incluso no catlicos ni siquiera testas,
profundamente antropocentristas el segundo procedimiento es ms adecuado, ms
pastoral. (pgs. 133-134)
Pero es que el problema es que no era un cambio de enfoque era un cambio en lo que
haba enseado hasta entonces la Iglesia!
Un telogo de su altura, de hecho, haba de sufrir, en el fondo, una ntima turbacin por
el contenido de la declaracin conciliar que intentaba explicar y justificar. As se
explica el revelador prrafo con el que concluye el apartado: la declaracin conciliar
[] responde a un estado de decadencia o regresin de la autntica personalidad
cristiana. Nos encontramos ante un personalismo anormalmente desarrollado en muchas
y esenciales apreciaciones. Una sobreestima de la libertad y de lo subjetivo sobre la
verdad y lo objetivo, sin encajar armoniosamente la libertad en la verdad y lo subjetivo
en lo objetivo y trascendente. Esperemos que la recia mentalidad geocntrica medieval,
despojada de sus formas toscas de intolerancia, anime el actual personalismo
desarticulado, dndonos la autntica imagen del hombre individual y socialmente
responsable de su vida religiosa. (pg. 135)
Cuarenta aos despus, estas palabras suenan como mazazos en las conciencias, a poco
que uno se moleste en repasar todos y cada uno de los documentos que han salido del
Vaticano desde 1966.
c)
Confesionalidad catlica del Estado
Despus de lo expuesto en los apartados 3.f y 4.f, poco nos queda por aadir ya.
nicamente, certificar la quinta ocasin en la que el P. Rodrguez se remite a la
presunta ratificacin de la doctrina tradicional en el n.1 de Dignitatis Humanae.
As, puede justificar su defensa de la confesionalidad catlica en Espaa ante todo y
sobre todo porque con ello, afortunadamente, puede cumplir con la obligacin moral
que tiene para con la religin verdadera y nica Iglesia de Cristo (pg. 136), dado que,
como l mismo reconoce, admitir la confesionalidad slo por motivos sociolgicos
[que es lo que hace Dignitatis Humanae, aunque l diga explcitamente lo
contrario] sera mutilar la doctrina tradicional catlica.
6.
Conclusiones

Con Dignitatis Humanae en la mano, y comparndola sin prejuicios con el Magisterio

de la Iglesia, es evidente que se contradicen mutuamente. El ejercicio del P. Rodrguez
en 1966 fue noble, nobilsimo; pero fue un mero ejercicio de voluntarismo. Los
razonamientos que intenta hacer quedan desarbolados por el texto de la declaracin, y
por el espritu que subyaca debajo de la misma, espritu que fielmente nos traslada en
su estudio.
Respecto a este espritu subyacente, a este inusitado viraje hacia el personalismo y el
subjetivismo, a esta transaccin con el espritu moderno contra la que alertaba San
Po X en la Pascendi, los documentos y hechos que se han producido desde 1966 creo
que lo confirman sin lugar a dudas. Basta con que los consideremos con una mnima
honestidad, por grande que sea el dolor, que ciertamente lo es.
A mi entender, y tal y como las he ido apuntando a lo largo del artculo, las razones que
llevaron al P. Rodrguez a realizar su Estudio histrico-doctrinal en los trminos en
que lo hizo fueron:
- Un gran amor por la Iglesia, en quien, como es lgico en un catlico, no cabe entender
ningn cambio en la doctrina y el Magisterio
- Una realidad socio-poltica marcada por el auge del comunismo
- La trampa del n.1 acerca de la intacta doctrina catlica tradicional que es una
contradiccin evidente con el resto de la declaracin
- La conviccin ntima de que se trataba de un cambio aparente, sin modificaciones
sustanciales, para bien de la Iglesia, y que dara buenos frutos en el futuro.
Aunque esto dara para otro artculo, no creemos estar muy lejos si apuntamos estas
razones como las que posibilitaron una mayora tan grande de votos favorables en el
Aula conciliar y, posiblemente, sean parte de las razones psicolgicas de la
aceptacin de este y otros cambios por la gran mayora silenciosa de carcter
conservador que formaba la Iglesia en los aos 60 del siglo pasado.
Sin embargo, y llevado del mismo amor por la Santa Madre Iglesia que reconozco en el
P. Rodrguez, por mi parte concluyo:
1.
La declaracin conciliar Dignitatis Humanae contradice al Magisterio
catlico en lo referente a la nulidad de derecho objetivo para profesar el error, a la
libertad de la Iglesia Catlica, a los deberes de los individuos, de los Estados y las
sociedades para con Dios y la verdadera Religin, y a la ptima organizacin jurdica
y social de los Estados.
2.
La declaracin, pese a la evolucin que sufri en el aula conciliar,
adolece de subjetivismo, personalismo, pragmatismo, indiferentismo y transige con el
modernismo y el liberalismo.
3.
No es posible para un catlico defender la confesionalidad catlica de un
Estado en general, ni de Espaa en particular, apoyndose en Dignitatis Humanae
4.
Quienes defendemos la confesionalidad y la unidad catlica de Espaa,
debemos, pues, apoyarnos en la roca firme del Magisterio, enseado siempre, en todas
partes y a todos sin contradiccin, que nos ilumina con claridad y certeza indubitable,
en numerosos documentos y alocuciones de Papas, Santos y Doctores de la Iglesia.
Soy plenamente consciente de lo duras que pueden sonar a los odos contemporneos
las dos primeras de mis conclusiones. Que cada cual extraiga de ellas las consecuencias
que pueda.
Quizs la mayor prueba del cambio en la doctrina sea que el catlico medio que lea
este trabajo me acusar de integrista, fundamentalista, arcaico y medieval.
Probablemente, los mismos adjetivos que dedicara al P. Rodrguez, si le leyese. Slo
han pasado cuarenta aos, pero parece que haya pasado una Edad completa. Quo
vademus, Domine? Dnde vamos, Seor? Slo T lo sabes. Te ruego que sea donde

sea, me mantengas firme en la Fe, a Tu servicio, hasta que me llames a Tu presencia.

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Arturo Fontangordo

Revista Arbil n 107

http://www.arbil.org/107artu.htm