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UOMINI SULLORLO DELLABISSO

Lettura filosofica di alcuni testi biblici


alla luce del pensiero tragico di Luigi Pareyson
La riflessione di Luigi Pareyson sul problema della libert e del male identifica lenergia
esercitata dalluomo nel male con la stessa libert divina, originariamente presente in Dio in forma
ancipite, negativa e positiva: la positivit divina include la possibilit del negativo e si configura
come vittoria su di esso. Lessere e il bene, in quanto voluti dalla libert divina, sono costantemente
accompagnati da un alone di negativit, proprio perch lessere implica la vittoria sul nulla, il bene
implica la vittoria sul male.
Prima di Dio non c' propriamente il nulla, n ci pu essere, ch Dio non sarebbe Dio. Ci
non implica un ritorno all'essere necessario: prima di Dio c' il Dio prima di Dio, cio la sua
libert. Ma la sua libert come volont di esistere essenzialmente vittoria sul nulla, il che
implica che del nulla essa abbia una qualche percezione. Non libert quella che non fa in
qualche modo esperienza del nulla, sia pure conoscendolo solo nell'atto di debellarlo 1.
Non mi propongo di presentare in modo esaustivo l ontologia della libert, del resto gi
ampiamente nota ed apprezzata, ma di ricavare, dalla lettura di alcuni celebri testi
anticotestamentari, argomento per un possibile approfondimento del pensiero tragico nellottica
della relazione interpersonale, a partire dal rapporto uomo-Dio.
Davvero insolita limmagine di Dio che si presenta allo sguardo dellestimatore di Pareyson:
Tutto ci significa che la positivit divina un atto di libert, un fatto storico, beninteso duna
storia eterna; perci non pu esser concepita come una natura, come se Dio fosse buono di
natura o fosse per essenza il bene. Che Dio sia scelta definitiva del bene non significa che Dio sia
buono2.
1. Il fascino dellAbisso
Su questa linea, Pareyson trova riduttivo considerare Dio come persona: il Tu divino rivela i
tratti di una personalit infinitamente pi profonda dellio umano, i tratti della stessa libert
essenziale ed assoluta, come si pu evincere dal brano biblico della rivelazione di Dio a Mos. Il
nome di Dio rivelato in Esodo 3,15 andrebbe correttamente tradotto, secondo il nostro filosofo,
non Io sono colui che o Io sono colui che sono, ma Io sono chi sono. Dalle prime due
traduzioni, infatti, discendono due definizioni filosofiche di Dio mistificanti: Dio come essere e

L. Pareyson, Ontologia delIa libert,, Torino 1995, p.133.

2 Ibidem,

pp. 177-178.

Dio come persona. L'ego sum qui sum significa in primo luogo il rifiuto divino di dire il proprio
nome (); rivendica l'estrema illimitata libert di Dio, anzi propone una concezione di Dio come
libert assoluta, senza ch'essa abbia da enunciarsi in termini concettuali e oggettivanti. () In
secondo luogo l'ego sum qui sum significa anche io sono chi mi pare; ci che apre uno spiraglio
sulle misteriose profondit di Dio3.
Nell'ultimo ciclo di lezioni da lui tenute Universit di Torino, anno accademico 1982-83
Pareyson distingue, in tutta la storia della filosofia, tra ricerca del fondamento e ricerca del
principio. Aristotele aveva detto che necessario fermarsi e non andare all'infinito; fermarsi,
dunque, in qualcosa di stabile: il motore immobile, il primo invalicabile. Ma Plotino lo valic,
nella sua ricerca di un principio" ulteriore, l'Uno, insondabile, inesauribile, quasi misterioso e
certamente non classificabile come fondamento, perch molto pi e molto oltre...
In et moderna la ricerca del principio testimoniata, in particolare, da Cartesio (per il quale il
principio il cogito) e da Fichte (il cui principio io=io). Per Cartesio il principio deve essere
qualcosa di sicuro, su cui edificare tutto il suo edificio, ma Fichte non si accontenta di questo: Ci
che muoveva Fichte pi che la ricerca dell'immediato, pi che la ricerca dell'indubitabile, era la
ricerca del primo, la ricerca dell'origine, la ricerca della fonte primaria ed egli se la vedeva
sempre retrocedere di volta in volta (). S, il principio regredisce continuamente. Perch cosa c'
dietro il principio, cosa c' al posto del principio? C' l'abisso, c' il baratro della ragione come
dice il razionalista e quasi illuminista Kant. () Chi pu escludere che l'abisso sia la sede della
verit, chi pu escludere che l'abisso sia appunto l'essere? 4. questa, ammonisce Pareyson, la
terza via, l'unica possibile per lasciarsi alle spalle sia il dogmatismo, che deriverebbe dal riferirsi
rigidamente a un fondamento, sia il nichilismo, conseguente alla perdita di qualunque direzione.
Oltre a Fichte e Plotino (e forse pi di loro) interlocutori privilegiati di Pareyson, nellambito di
questa ardita e inusitata ricerca, saranno personaggi del calibro di Dostoevskij e Schelling. Un
romanziere e un filosofo accomunati dallacuto e tormentoso sentimento della libert, incapaci
(come lo stesso Pareyson) di estraniarsi dalla propria opera, orientata con risolutezza al misterioso
principio del male e delle cose.
2. Dostoevskij
Molti suoi personaggi incarnano pienamente il paradosso, caro alla sensibilit di Pareyson, del
santo peccatore, l'eroe del male (o del bene) che ha esplorato le frontiere dell'essere e della libert
fino a consumarle, diventando spesso caricatura di se stesso: uomini sullorlo dellAbisso. il caso
di Ivan Karamazov, scandalizzato dal dolore innocente e, per una forma di consequenzialit

Ibidem, p.122.

Idem, Essere e libert. Il Principio della dialettica, in Annuario filosofico, n. 10/1994, pp. 14-15.

paradossale ma rigorosa, negatore di Dio e fautore di un assoluto relativismo morale: se non c'
Dio, tutto permesso.
Kirillov ideologo del suicidio come unica espressione di libert ed autorigenerazione
osservando la brutalit della natura, che suscita la vita per divorarla, deduce che l'essere
menzogna ed illusione. Al tempo stesso capace di affermare: Tutto bello... L'uomo infelice,
perch non sa di essere felice; solo per questo. tutto qui, tutto! Chi sapr di essere felice, quello
stesso lo diventer subito, all'istante 5.
Sergio Givone rilegge queste righe in parallelo con il testamento spirituale del santo starez
Zosima: La natura bella e innocente, solo noi siamo empi e sciocchi, e non vediamo che la vita
un paradiso! Perch basterebbe che noi volessimo capire, e subito avremmo il paradiso in tutta
la sua bellezza, e allora ci abbracceremmo piangendo 6. La differenza proprio in questo dono
delle lacrime, che al giovane ateo non era dato, e da cui si evince osserva il critico una non
assimilabilit delle due posizioni. In Dostoevskij non si ha a che fare, come alcuni interpreti
vorrebbero, con una sorta di abissalmente superficiale moltiplicazione delle prospettive che tutte
le azzera togliendo precisamente quella differenza che presume di affermare, e tanto meno con la
soppressione della verit (). Al contrario, dostoevskianamente, lo stesso perdersi della verit
che la reclama e la instaura7.
Perfino il principe Miskyn che, per ammissione del romanziere, fra tutti i suoi personaggi il
solo che si ispiri direttamente a Cristo, avverte profondamente la contraddittoriet del suo La
bellezza salver il mondo e non si oppone al dileggio del giovane Ippolit: anzi, si consegna alla
contraddizione, tanto poco bramoso di esser preso sul serio da diventare una specie di martire
ironico. Ancora una volta, in Dostoevskij solo la contraddizione vero principio di conoscenza 8.
Il giovane Stavrogin, diviso tra desiderio di liberazione e di perdizione, pur ignorando ormai la
distinzione tra bene e male, consegna la confessione scritta dei suoi crimini al vescovo Tichon.
Cerca il dolore o vorrebbe cercarlo, mentre si riconosce incapace di pentirsi... una situazione di per
s comica, quasi carnevalesca, come quella di molti personaggi dostoevskijani. Illuminante,
decisiva la domanda del vescovo: Poich non vi vergognate di confessare il delitto, perch vi
vergognate del pentimento?. Proprio qui sta il punto, nota Givone: il sentimento di Stavrogin non
quello del peccatore umiliato, ma del criminale che si esalta; ci che il giovane teme in assoluto
soltanto lo scherno: egli disposto anche a riconoscere la comicit oggettiva del suo delitto, ma
non certo a patirla9.

5F. Dostoevskij, I demoni, Milano 1979, p. 272.


6S. Givone, Dostoevskij e la filosofia, Bari 1984, p. 99.
7 Ibidem, p. 127.
8Cf. ibidem, p. 87.
9Cf. ibidem, pp. 117-119.
3

Mi sembra estremamente significativo che, tra i personaggi del romanziere filosofo, testimoni
tutti dell'inestricabile e tragica mescolanza, intercambiabilit, ambiguit di bene e male nell'animo
umano, una linea sottile e apparentemente fragile discrimini chi capace o meno di versare
lacrime o di ridere su di s, ci che significherebbe in entrambi i casi riconoscere la propria
fragilit accettandola.
3. Schelling
Colui che rappresenta, agli occhi di Pareyson, il massimo rappresentante dell'autodissolvimento
dell'idealismo tedesco. Lultimo Schelling, infatti, riconoscendo il primato dell'essere sul sapere,
non pi idealista.
La filosofia negativa si muove, senza uscirne, sul piano dei puri concetti, mentre la filosofia
positiva prende le mosse dallessente stesso. Il passaggio dalluna allaltra implica un salto, anzi un
rovesciamento, perch si tratta di andare dallordine dei concetti allordine della realt. Colui
soltanto arrivato al fondo di se stesso ed ha conosciuto tutta la profondit della vita, che in un
punto ha abbandonato tutto ed stato abbandonato da tutto, per il quale tutto sprofondato, e
che si visto solo, di fronte allinfinito: un passo enorme che Platone ha paragonato alla morte.
() Chi vuol veramente filosofare deve rinunciare a ogni speranza, a ogni desiderio, a ogni
nostalgia; non deve voler nulla n saper nulla, sentirsi del tutto povero e nudo, abbandonare
tutto per guadagnare tutto. Difficile questo passo, difficile separarsi, per cos dire, anche
dallultima sponda10.
questo il primo movimento verso lestasi della ragione, che prelude allo stupore della
ragione: impotenza, mutismo, sottomissione di fronte allincomprensibilit, inaccessibilit,
irriducibilit dellessere.
Tale stadio descritto dal filosofo, nel 1821, nelle cosiddette Conferenze di Erlangen: Il
meramente, il solamente esistente proprio ci attraverso cui tutto ci che potrebbe procedere
dal pensiero viene abbattuto, ci di fronte a cui il pensiero ammutolisce, di fronte a cui la
ragione stessa si piega; poich il pensiero ha proprio a che fare solo con la possibilit, la potenza;
dove questa allora esclusa, il pensiero non ha alcun potere 11. La ragione cos posta fuori di s:
la fine del cammino razionale estatica. La ragione rimane attonita, irrigidita. Uno sbigottimento
che coinvolge anche Dio, che l'essere necessariamente esistente sottolinea Schelling riferendosi
alla prova ontologica solo se egli esiste. Anche l'idea di Dio, infatti, non ha per se stessa
consistenza reale, ma soltanto logica , secondo l'acuta e tragica immagine kantiana del
baratro della ragione: Non si pu evitare, ma non si pu nemmeno sostenere, il pensiero che un
Essere, che ci rappresentiamo come il sommo fra tutti i possibili, dica quasi a se stesso: Io sono
ab eterno in eterno; oltre a me non c' nulla, tranne quello che per volont mia; ma donde sono

10 F.W.J. Schelling, Scritti sulla filosofia, la religione, la libert, a cura di L.PAREYSON, Milano 1987, pp. 203-204.
11

F. Tomatis, Escatologia della negazione, p. 74.

io dunque? Qui tutto si sprofonda sotto di noi, e la massima come la minima percezione pende nel
vuoto senza sostegno innanzi alla ragione speculativa, alla quale non costa nulla far disparire
l'una come l'altra senza il pi piccolo impedimento 12.
Tale questione apre allorrore dellessere, da cui scaturisce la domanda disperata: perch
lessere piuttosto che il nulla? la vertigine della ragione, che non sorge di fronte al nulla ma di
fronte allessere, insieme sublime e tremendo. Uno stato non dissimile dallangoscia heideggeriana.
A queste grandi figure moderne vorrei accostare due affascinanti personaggi biblici.
Molto si scritto su Giobbe, anche in campo filosofico. Poco o nulla invece, a quanto mi risulta,
sul patriarca Giacobbe, al quale il libro della Genesi dedica un ampio ciclo di testi provenienti da
due diverse tradizioni (Jahwista ed Elohista) entrambe antichissime.
4. Giobbe
Gianfranco Ravasi identifica, nel testo biblico, uno strato di base consistente nel racconto
sviluppato nel prologo e nell'epilogo (di origine preesilica), che espone semplicemente la tesi
delitto-castigo: ogni peccato colpito dalla corrispondente punizione, mentre il bene operato riceve
una concreta ricompensa. Su questa antica trama si inserisce l'opera principale, poetica, risalente al
IV secolo a. C. Un discorso nuovo e diverso, che si propone di parlare di Dio, ma non partendo
dalla Luce, dalla Gioia e dall'Amore, bens da quel terreno sul quale spesso si celebrano le
apostasie, il terreno dello scandalo del Male, dell'insensato o del contraddittorio 13.
Ad una lettura attenta, gi l'antichissimo racconto popolare si presenta denso di ironia e
profondit; nel cuore della tragedia si fa spazio un sorriso, amaro ma non troppo, sulluomo e
anche su Dio, sulle ragioni della reciproca fedelt, sul valore di una sana autocritica: Giobbe, la cui
integrit e rettitudine sembra quasi imporsi allo sguardo divino, un pagano!
Un santo pagano cos fedele alla legge da esagerare quasi: opera supererogatoria , infatti,
labitudine di purificare i figli per colpe del tutto eventuali. Integro, s, lontano dal male ma
quanto vicino a Dio, il timorato Giobbe? Pu Dio accontentarsi del timore? La virt biblica del
timor di Dio non ha nulla a che fare con la paura: piuttosto considerazione, memoria amorevole.
Tuttavia il timore di Giobbe ci viene presentato esattamente come scrupolo di coscienza, che in
quanto tale esclude un rapporto di confidenza amichevole.
Cos il pronto, quasi ansioso rivolgersi di Dio all avversario, per ben due volte, in merito alla
situazione di Giobbe, potrebbe essere interpretato, pi che come autocompiacimento, come
espressione di disagio per una relazione promettente ma non soddisfacente. Satana poi, annoverato

12

I. Kant, Critica della ragion pura, Roma-Bari 1981, p. 390.

13 M. Ciampa (a cura di), Domande a Giobbe. Interviste sul problema del male, Roma 1989, p.
39.
5

anche se in disparte tra i figli di Dio, appare certo come accusatore delluomo, ma non come
nemico di Dio, che sembra invece consultarsi con se stesso e rivela, certo, una profondit in parte
oscura, scandagliata ancora con bonaria ironia in questi primi capitoli: tu mi hai spinto contro di
lui per rovinarlo, senza ragione, dice il Signore a Satana, pronto ad essere nuovamente manipolato
dal suo seduttore.
Ravasi fa notare come la figura di Satana sia stata inserita nel testo con un'operazione
redazionale successiva, probabilmente di mano jahwista, proprio allo scopo di evitare l'attribuzione
a Jahweh di una causalit diretta nella tentazione14. Il dibattito del libro, osserva il biblista, non
verte dunque sul mistero del dolore, ma sulla gratuit della fede (forse che Giobbe crede in Dio per
nulla?).
La logica di Satana quella del commerciante: pelle per pelle, nulla per nulla; non esiste
gratuit nei rapporti interpersonali, neanche tra uomo e Dio. Ma a Dio questa dinamica non piace:
non gli piace ricompensare i giusti e punire i cattivi, n gli piace che i suoi fedeli gli amici di
Giobbe, per esempio abbiano di lui questa immagine burocratico-satanica.
Dio si lascia tentare ed induce a sua volta in tentazione per mezzo di Satana luomo. Vincer
la sua scommessa perch Giobbe, il giusto perseguitato, pi appassionatamente e
significativamente dellanonimo interlocutore di Pascal, scommetter a sua volta su di Lui e, pur
lamentandosi e ribellandosi, pur chiamandolo in causa, continuer a sperare.
Invitato velatamente al suicidio da una moglie esasperata, anzich maledire Dio, secondo il
consiglio di lei, il nostro eroe tragico maledice il suo giorno: il giorno della sua nascita, anzi del
suo concepimento. Proprio nel maledire se stesso, disprezzandosi come creatura ridotta a nulla e
sospirando unimprobabile de-creazione, Giobbe mette implicitamente in dubbio la perfezione e
la bellezza di tutto il creato, la bont dellordine uscito dalle mani di Dio, o meglio, stando al
racconto sacerdotale della creazione, dalla sua parola.
Quella notte la notte del suo concepimento se la prenda il buio, non si aggiunga ai giorni
dellanno, non entri nel conto dei mesi (3, 6). Venga meno il ciclo monotono e doloroso delle
stagioni, crolli lapparato del succedersi dei tempi, cos armoniosamente alternati dalla sapienza di
Dio allalba della settimana creatrice. La stessa insofferenza per la regolarit dei tempi e delle cose
che risuona in molti capitoli del Qohelet. Perch sembra dire Giobbe parafrasando in anticipo la
filosofia moderna c' la vita e non piuttosto la morte?
Giobbe si trova ora nella condizione che Schelling indicava come adatta per inoltrarsi nella
filosofia positiva: Colui soltanto arrivato al fondo di se stesso ed ha conosciuto tutta la
profondit della vita, che in un punto ha abbandonato tutto ed stato abbandonato da tutto.
Giobbe solo pertanto, al di sopra anche della coscienza del narratore, arriva a conoscere il vero
intento divino, niente affatto conseguente al colloquio con Satana: Vita e benevolenza tu mi hai

14 Cf. G. Ravasi, Giobbe. Traduzione e commento, Roma 2005, p. 282.


6

concesso e la tua premura ha custodito il mio spirito. Eppure, questo nascondevi nel cuore, so che
questo era nei tuoi disegni!(10, 12-13).
Al contrario dei suoi accusatori, che vedono in Dio una sorta di ragioniere, Giobbe conosce la
tenerezza di Dio, ma le motivazioni del Suo agire rimangono incomprensibili. Dallincontro con
linfinito, il finito rimane allora costantemente travolto, soggiacendo a uno scontro dialettico dai
risvolti tragici che non lascia spazio ad alcuna conciliazione: Dio un pericolo per luomo. Egli
schiaccia Giobbe come una tempesta, non gli lascia riprendere fiato, gli d la caccia come un
leone forse perch questa la normalit dellincontro uomo-Dio.
Dio non soltanto incomprensibile, cio al di sopra dellintelligenza umana, ma ingiustificabile,
quindi al di l di una concezione morale. La dinamica distruttiva con la quale se trattiene le
acque, vi siccit, se le lascia andare, devastano la terra (12,15) corrisponde infatti, sul piano
morale, a un capovolgimento dei valori dalle drammatiche conseguenze: Fa andare scalzi i
consiglieri della terra, rende stolti i giudici; fa andare scalzi i sacerdoti e rovescia i potenti.
Toglie la parola a chi si crede sicuro e priva del senno i vegliardi. Sui potenti getta il disprezzo e
allenta la cintura dei forti (12, 17.19-21).
Sarebbe piet, da parte di Dio, cessare di volgere lo sguardo alla sua vittima, condannata ad
esistere sotto il suo sguardo, inevitabilmente implacabile e violento, dato lo scarto incolmabile fra
i rispettivi piani. Il Suo ostinarsi a ricercare la relazione con luomo non forse causa del nostro
perfezionismo, e quindi della nostra infelicit? Tu, sopra di lui tieni aperti i tuoi occhi, e lo chiami
a giudizio dinanzi a te? Distogli lo sguardo da lui perch trovi pace e compia, come un salariato,
la sua giornata! (14, 3.6). La maledizione di Sileno meglio per luomo non essere nato oppure,
una volta nato, morire al pi presto non si radica forse nelle pretese di Dio? La pretesa ad
esempio espressa nel racconto del Grande Inquisitore di Dostoevskij, che luomo eserciti
responsabilmente la propria libert.
In modo del tutto contraddittorio, il fedele sofferente ed esasperato si appella a Dio come
accusatore e difensore al tempo stesso. Dio si avventa contro di lui come un guerriero, ma anche
identificato come il Goel, colui che, secondo la legge, ha la facolt e il compito di riscattare un
parente caduto in schiavit. Dio ferisce e consola, per mezzo di una speranza incomprensibile, forse
proprio in virt di quel dono delle lacrime che presuppone il riconoscimento della propria
inevitabile parzialit di sguardo.
Al contrario dei suoi falsi consolatori, Giobbe ha ormai cura della relazione con Dio ed sempre
pi cosciente della propria dignit davanti a lui. Lo cerca con accanimento, perch i conti non
tornano e la questione a Dio interessa.
Contempla il cielo e osserva nota Eliu , considera le nubi, come sono pi alte di te. Se
pecchi, che cosa gli fai? Se aumenti i tuoi delitti, che danno gli arrechi? Se tu sei giusto, che cosa
gli dai o che cosa riceve dalla tua mano? Su un uomo come te ricade la tua malizia, su un figlio
d'uomo la tua giustizia! (35, 5-8). L'imperturbabilit divina farebbe dunque da sfondo alla sua
giustizia, che si eserciterebbe in modo pi o meno automatico. Il male non inteso nella sua

profondit, in quella potenza di de-creazione (direbbe Pareyson) che il solo Giobbe sa scorgere,
posizionandosi sull'argine del nichilismo ma anche esigendo e provocando, alla fine, una
manifestazione della personalit divina che contraddice definitivamente la metafisica dell'essere
esposta dagli avversari.
L' uragano dal quale Dio si rivolge al suo fedele non un supplemento di violenza, n il luogo
dell'inaccessibile, pericolosa alterit divina, ma la stessa sofferenza di Giobbe; Dio si incontra solo
nell'uragano, all'interno del quale tutti e due, Dio e uomo, sono coinvolti. Uragano il rapporto
stesso fra l'uomo e il suo Dio, perennemente in lotta pur nella tensione d'amore, pericolosi l'uno
per l'altro.
Chi mai costui che oscura il mio piano con discorsi da ignorante? (38,2). Dio non teme di
essere tacciato di ingiustizia e di fatto non si giustifica, ma assicura a Giobbe che in questo c' un
senso, che la situazione come la violenza indomabile dell'ippopotamo e del leviatan , a dispetto
di qualunque apparenza, non sfugge affatto al suo controllo.
A dimostrazione della esclusiva padronanza divina sul creato sono posti i capitoli 38-39, poetica
contemplazione della bellezza universale. Colpisce, in questa descrizione, proprio la sottolineatura
dell'intrinseco valore del disordine. Non solo Giobbe, pur travolto dalla sua situazione, invitato a
non assolutizzarla: il mondo non ancora precipitato nel nulla a causa del suo personale dolore.
L'esortazione anche a notare, nelle opere della natura, quelle caratteristiche apparentemente
stonate che si inseriscono in un disegno pi ampio: la violenza e la fragilit. Il bufalo non certo
domabile: l'uomo non pu utilizzarlo come animale da lavoro, nonostante la sua grande forza; il
cavallo, pur sottomesso all'uomo, lo supera nello sprezzo della paura e nel desiderio di dare
battaglia, quando si lancia voglioso sul campo. Lo struzzo abbandona le uova sulla sabbia, col
rischio che vengano schiacciate. Tutte le creature, lungi dallo sperimentare una condizione di pace
e armonia, sono violente e fragili, sperimentano normalmente la dimensione del rischio e la
fronteggiano con coraggio, pur senza il dono della consapevolezza.
Dio non ci d ragione della scelta di queste dinamiche vitali, di cui sembra compiacersi.
Rimaniamo quindi nella nostra ignoranza, quella stessa che i progenitori hanno inutilmente
cercato di abbattere. Sembra non essere questa la questione fondamentale... ci che fondamentale
l'incontro, il rapporto uomo-Dio, a cui tutto il resto viene subordinato, costi quel che costi.
Contrassegno fondamentale dell'esistenza creata il rischio proprio perch Dio, creando, ha
rischiato. Dio accetta il rischio rappresentato dalla libert umana e per questo, al contrario di
quanto vorrebbe Giobbe, non guarda i superbi per abbatterli e umiliarli, non schiaccia i malvagi,
non li sprofonda nella polvere; Egli ha creato l'ippopotamo (qui personificazione del male, insieme
al leviatan) al pari di te e ne riconosce la pericolosit, ma anche la bellezza e la forza.
Ma questo Dio sta dalla parte dei potenti e dei malvagi? cos amorale da contemplarne le
opere, ammirato dal loro cupo fulgore? Si compiace della prepotenza?
Forse semplicemente un Dio che non ha paura. Come non ha paura di perdere la faccia, cos
non teme che l'uomo, per incoerenza e infedelt, distrugga la creazione. Ama le creature, e gli

uomini in particolare, per se stessi, indipendentemente e ben prima delle loro opere: come dir
Ges, fa piovere sui giusti e sui malvagi. L'invito qui rivolto a Giobbe, e con lui ad ogni uomo,
pertanto quello di riscoprirsi proprio come l'ippopotamo e il leviatan creato per non aver
paura (41, 25).

5. Filosofi di fronte a Giobbe


Il pensiero contemporaneo, a partire da Kierkegaard, proietta in Dio la stessa angoscia di
Giobbe: l'angoscia di Dio il lato oscuro del divino. Gaspare Mura avanza la possibilit che
l'angoscia, come segno del negativo, possa essere letta in una dimensione innocente come simbolo
di una pi alta rivelazione del divino: L'angoscia, in questa dimensione innocente, rivelerebbe il
negativo che intrinseco alla costituzione dell'essere creato, il quale un essere libero, personale,
che ha un rapporto con l'Assoluto segnato s dal negativo, ma dove il negativo anche il segno di
una chiamata al superamento del negativo stesso. Il negativo deve generare, deve partorire una
pi ampia conoscenza di s e una pi compiuta realizzazione del rapporto con il divino 15 nella
forma di un trascendimento della stessa creaturalit.
Philippe Nemo parafrasa in questo modo linterrogatorio di Giobbe a Dio, donatore della vita e
del dolore: In vista di cosa hai fatto questo dono? Che cosa mi riservi ancora di orrore e di
ingiustizia, o, forse, di piet e di grazia? Ed io, la cui sorte non dunque gi scritta, che posso e
debbo fare? Che ti aspetti da me?16. Il male che perseguita, che addirittura cerca luomo
unIntenzione che si interessa di ci che radicalmente altro dal mondo. Se nel mondo il male
in eccesso perch unIntenzione lo mantiene al di l della Legge. Se lanima altro rispetto al
mondo in cui vorrebbe fondersi perch qualcosa vuole, con una volont infinitamente pi
imperiosa, impedirle di fondersi nel nulla del mondo e nellindistinzione della neutralit e la
costringe ad occuparsi di se stessa. Per questa ragione quel qualcosa fa talmente male allanima
che non pu dimenticare se stessa. Riscrive senza posa, nel sangue, il proprio nome che tenta di
cancellare per dimenticarsene e per svanire nellamore del destino e della Terra 17. Potremmo
dire: il male come chiamata.
Se il Dio di Giobbe un Dio morale, lo in primo luogo in quanto persona. Era questo il
nerbo della prova nellargomentazione soteriologia di Giobbe: Dio pu essere Difensore perch
conosce il significato delle lacrime umane. Dio dunque come un uomo oppure non nulla. Non
un essere perseverante nellessere, non ha nulla a che vedere con una Legge, un ordine delle

15 Ciampa, p. 45.
16 P. Nemo, Giobbe e leccesso del male, Roma 2009, p.
17 Ibidem, pp. 99-100.
9

cose, un mondo18. Philippe Nemo propone il principio di una decostruzione della metafisica che
si ispira a Levinas come riflessione sull'altrimenti che essere. Perch la questione che Giobbe,
attraverso la sua prova, costretto a porre non quella della metafisica: perch esiste qualcosa
piuttosto che niente?, ma viceversa: perch esiste qualcosa di male piuttosto che bene? 19.
Si potrebbe paragonare l'autorivelazione divina a Giobbe, cos poco amata da tanti moderni
interpreti Adriana Zarri, per esempio per il suo trionfalismo, alla rivelazione-non rivelazione
del nome divino in Pareyson, originale interprete di Esodo 3, 15 (Ego sum qui sum)?
S, se si intende il suggestivo versetto biblico nelle accezioni che abbiamo visto criticare dal
nostro filosofo, tutte in qualche modo afferenti al sapere della filosofia greca e, in modo particolare,
alla metafisica dell'essere, ma a dire il vero ben distanti dalla sensibilit e dalla religiosit ebraica.
Che, del resto, non ha molto in comune nemmeno con la traduzione proposta da Pareyson: un Dio
incomprensibile e propriamente inconoscibile; quello di Deus absconditus un concetto del tutto
estraneo all'ebraismo. Molti studiosi interpretano invece questo misterioso testo nell'ottica di un
Dio presente, vicino alla storia e alla vita del suo popolo: io sono colui che sar, io sono come mi
comporter con te, tu mi conoscerai a partire dalla vita.
Claudio Ciancio, sulla scia di Pareyson, suo maestro, pone in luce il valore della croce di Cristo
come unica fonte di senso per il dolore innocente. Eppure la sofferenza resta una ferita inferta
all'essere, anche se occasione di potenziamento ontologico 20. Il ricorso a Dio, addirittura,
conferma la gravit e l'universalit del male: cessa infatti ogni scandalo tranne quello che lo fa
cessare, ossia la sofferenza di Dio, che non pu redimere se stessa. In altri termini: il male stato, e
nulla potr mai fare in modo che non sia stato. Il ricordo ne permarr in eterno come ferita
inguaribile, proprio quella ferita che scandalizzava Ivan Karamazov.
Tuttavia l'esperienza insegna che cancellare la memoria dei fatti e delle emozioni sempre
negativo: significa cancellare se stessi. Inoltre la redenzione cristiana non operata dalla
sofferenza, ma dall'amore che la motiva e la rende sostenibile; il dolore non in grado di guarire le
ferite, ma l'amore s. Un discorso filosofico sull'amore probabilmente rischioso Pareyson
l'avrebbe sicuramente aborrito! ma la libert non basta a salvarci (altra cosa dire che l'amore
libero). Chi si sentito amato in un contesto di grave difficolt conserva di quella sofferenza, per
quanto orrenda, un ricordo vivificante.
Dal punto di vista del pensiero tragico il male eccesso, rottura della normalit, non
integrabilit del non integrabile, il non trovar posto, una contro-natura e una mostruosit, come
attesta Ciancio facendo proprie in questo caso espressioni di Levinas 21; ma la peculiare

18 Ibidem, p. 119.
19 Ibidem, p. 7.
20 C. Ciancio, Del male e di Dio, Brescia 2006, p. 76.
21 Cf. ibidem, p. 118.
10

intuizione di questa linea di pensiero si spinge fino a far coincidere l'esperienza del male con
l'esperienza della trascendenza: una trascendenza del negativo che, proprio come trascendenza,
non pu avere origine dalla finitezza, non pu essere un suo momento interno n una sua
categoria22. Il finito non rinvia pi all'infinito nel senso delle prove tradizionali, al punto che il
male diventa via d'accesso privilegiata alla trascendenza, che non veramente incontrabile se
non si attraversa la frattura che separa il finito dall'infinito, la frattura prodotta dal male. Non
abbiamo esperienza della trascendenza che non porti i segni di questa frattura, che non sia
esperienza non solo della differenza, ma anche della separazione ed anzi della lacerazione 23.
Certo, perveniamo ad una percezione dell'infinito anche a partire dalle tracce che di esso
troviamo nel finito, ma il rischio sempre quello di dire l'identit smarrendo la differenza: proprio
qui l'origine del male... il peccato originale stato possibile perch la somiglianza dell'uomo con
Dio ha fatto perdere di vista la fondamentale differenza e distanza. Ciancio deduce da questa
riflessione una possibile correzione di Heidegger, sostenendo che all'origine della metafisica,
cio dell'abbassamento dell'essere all'ente, c' non l'oblio dell'essere ma l'oblio del male: questo
oblio ci che fa dimenticare la differenza, ci che riduce il trascendente a semplice fondamento
dissolvendo la discontinuit24.
Il male, dunque, come rottura dell'equilibrio tra finito e infinito, umano e divino, trascendenza e
immanenza; un tentativo malposto di accorciare le distanze senza l'adeguato rispetto di s e
dell'altro, un illusorio proposito fusionale che sortisce l'effetto di interporre un abisso tra i due
termini della relazione.
Non trovo convincenti le conclusioni tratte da Ciancio riguardo al problema del male in Dio, in
sostanziale continuit con il pensiero di Pareyson. Se Dio guadagnato attraverso il male,
afferma il filosofo, quest'ultimo non soltanto una dimensione propria dell'orizzonte mondano ma,
in quanto trascendente, in relazione con l'essere divino, ha una connotazione di infinit che
emerge nei simboli cristiani, in particolare della libert divina e del Dio incarnato e crocifisso.
Non credo che la libert coincida con la possibilit di scegliere il male, e in tal senso non
condivido l'idea espressa da Pareyson di Dio come la possibilit che il male esista. Il male ci
rimanda certamente a Dio e a una prospettiva di trascendenza, ma ci non implica il contrario.
Rivaluterei la nozione di libertas maior divina contrapposta alla libertas minor dell'uomo: il
fatto che Dio sia libero non significa che pu peccare, ma al contrario che non pu farlo. La libert
divina molto pi che possibilit di scelta, l'estensione a Dio della nostra esperienza di libert
potrebbe essere inadeguata.

22 Ibidem.
23 Ibidem, pp. 120-121.
24 Ibidem, pp. 123-124.
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vero che Dio sperimenta concretamente il male e lo assume su di s addirittura come colpa,
ma ci a partire dalla libera decisione dell'incarnazione, cio dall'ingresso di Dio nella creazione;
credo sia azzardato parlare di un male estraneo e precedente all'evento creativo. Ci che ci riesce
incomprensibile, infatti, non solo come asseriva Kant la libert, ma la stessa creazione (che
ne una conseguenza): il passaggio, cio, dall'infinitezza divina alla finitezza creaturale, non a caso
avulso dal pensiero greco classico e dal successivo emanazionismo. La creazione impensabile
come la libert.
Il male, come afferma Ciancio, deriva dalla rottura dell'equilibrio tra finito e infinito, ma non
causato dalla finitezza. Non vedo tuttavia motivi sufficienti per radicarlo nell'infinit divina, sia
pure come remota possibilit. Certo si riuscirebbe a spiegarlo, ma assumerebbe la stessa
colorazione di necessit o per lo meno di ineluttabilit che caratterizza un male pensato come
intrinseco al finito. Se invece assumiamo il male come originato all'interno della relazione tra
finito e infinito, per esempio come rifiuto del limite e quindi della relazione stessa, sicuramente
rinunciamo a spiegarlo come rinunciamo a spiegare la creazione, l'amore, la volont di relazione
ma a mio parere entriamo in modo pi proprio nella dinamica della libert.
Hans Jonas costruisce la sua tesi fondamentale quella della non-onnipotenza divina sulla
base di un'argomentazione logica che nega parimenti l'assolutezza della libert umana e
l'onnipotenza divina (quindi l'assolutezza della libert divina): Separare la libert dalla
necessit significa sottrarre alla libert il suo oggetto; come forza che non incontra resistenza,
viene cos ridotta a niente. La libert assoluta sarebbe nient'altro che libert vuota, libert che
nega se stessa. Ci vale anche con la vuota potenza con cui verrebbe a identificarsi l'onnipotenza
assoluta di Dio. Potenza totale, assoluta, significa potenza che non limitata da nulla, neppure
dall'esistenza di un qualcosa in generale, estraneo ad essa e da essa distinto. () Di per s,
l'esistenza di un altro oggetto limita, condizionandone l'attivit, la potenza della forza pi
potente pensabile, consentendole al tempo stesso di essere una forza attiva ed efficace. In breve,
potenza un concetto di relazione25. Questa proposta sottrae elementi alla tesi della storia di
Dio prima di Dio, alla possibilit, cio, che Dio, libero anche da se stesso, scegliesse il male.
6. Giacobbe
Il misterioso episodio della lotta di Giacobbe (Genesi 32, 23-33) frutto dell'antichissima
tradizione jahwista, si pone come momento culminante del ciclo di Giacobbe, che ha uno spazio
significativo nel libro della Genesi: 25,19-37,1.
Dopo aver sottratto al fratello Esa il diritto di primogenitura e la solenne benedizione paterna
dotata, per i popoli dell'antico oriente, di irrevocabilit ed efficacia , Giacobbe stato costretto a
fuggire in territorio pagano, ospite per vent'anni dello zio Labano, di cui ha sposato entrambe le

25 H. Jonas, Il concetto di Dio dopo Auschwitz, Genova 1997, pp. 31-32.


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figlie. Ora, di ritorno con la sua famiglia e i suoi beni verso la casa paterna, teme l'incontro col
fratello, di cui non ha dimenticato i propositi omicidi. Il passo che ci interessa, di seguito riportato,
si colloca in questo contesto di angoscia.
Durante quella notte egli si alz, prese le due mogli, le due schiave, i suoi undici bambini e

23

pass il guado dello Iabbok. 24Li prese, fece loro passare il torrente e port di l anche tutti i suoi
averi. 25Giacobbe rimase solo e un uomo lott con lui fino allo spuntare dellaurora. 26Vedendo che
non riusciva a vincerlo, lo colp allarticolazione del femore e larticolazione del femore di
Giacobbe si slog, mentre continuava a lottare con lui. 27Quello disse: Lasciami andare, perch
spuntata laurora. Giacobbe rispose: Non ti lascer, se non mi avrai benedetto!. 28Gli
domand: Come ti chiami?. Rispose: Giacobbe. 29Riprese: Non ti chiamerai pi Giacobbe,
ma Israele, perch hai combattuto con Dio e con gli uomini e hai vinto!. 30Giacobbe allora gli
chiese: Svelami il tuo nome. Gli rispose: Perch mi chiedi il nome?. E qui lo benedisse.
31

Allora Giacobbe chiam quel luogo Penul: Davvero disse ho visto Dio faccia a faccia,

eppure la mia vita rimasta salva. 32Spuntava il sole, quando Giacobbe pass Penul e
zoppicava allanca. 33Per questo gli Israeliti, fino ad oggi, non mangiano il nervo sciatico, che
sopra larticolazione del femore, perch quelluomo aveva colpito larticolazione del femore di
Giacobbe nel nervo sciatico.
Proprio il racconto dei preparativi dell' incontro, o probabile scontro, con il fratello manifesta
l'ansia incontenibile di Giacobbe, che deve avvertire, pur nell'indomabile abilit a gestire situazioni
delicate, un certo senso di fallimento, o per lo meno di insufficienza. Il patriarca si fa precedere da
ricchi donativi, disposto a tutto pur di trovare grazia agli occhi di Esa: intende ormai
subordinarsi a lui, rinunciando ai privilegi derivanti dalla benedizione che gli ha sottratto 26. Ma
giunge notizia dell'arrivo ormai prossimo del gemello, accompagnato da quattrocento uomini.
Giacobbe ignora le intenzioni del fratello, divenuto capo di un esercito mercenario, ma sa di non
poter far fronte ad un'eventuale ostilit. Vent'anni di primogenitura non gli sono valsi granch se,
dopo aver sopportato le angherie del suocero, si trovasse a subire una sanguinosa vendetta. In
preda all'angoscia Giacobbe prega, ed la prima volta: finora Dio che gli si rivolto,
punteggiando di trascendenza una saga familiare di per s poco orientata verso l'alto. Forse
l'incontro con il misterioso uomo proprio una risposta a questa preghiera, offerta nell'unico
linguaggio comprensibile ad una persona completamente presa da propri obiettivi, paure,
interessi.
La lotta si protrae a lungo, in una situazione di totale incertezza, finch l'avversario sloga l'anca
di Giacobbe con il semplice tocco. Paradossalmente proprio in questo momento il ferito sembra

26 Cf. C. Westermann, Genesi, Casale Monferrato 1989, p. 230.


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avere la meglio: immediatamente dopo, infatti, al versetto 27, c' la richiesta dell'angelo di essere
lasciato andare. Che senso ha, dal momento che il patriarca immobilizzato?
Pi paradossalmente ancora, Giacobbe rifiuta di lasciar scappare il suo aggressore, che si
converte cos in aggredito! Solo ora il nostro eroe si rende conto di stare alla presenza di Dio e,
anzich reagire con terrore come da giovane, nei giorni della fuga segue l'impulso di un'altra
passione: quella del desiderio. Chiede di essere benedetto e lo esige con violenza, ma questa volta
senza inganno: la violenza (unica forza del beffeggiato Esa!) meglio dell'inganno, che valso al
nostro protagonista una lunga serie di successi... Giacobbe ha vissuto nella luce della ragione, ma
nella notte dell'inganno; ha sempre saputo evitare, con perizia e intelligenza, la durezza dello
scontro diretto, dissimulando per quasi sempre e forse ignorando la verit su se stesso. Verit
che gli viene rivelata nel nome nuovo quel nome che, nell'antico oriente, esprimeva l'essenza
della persona ma anche taciuta, nel perdurante mistero circa l'identit dell'assalitore, che rifiuta
di concedersi enunciando il proprio nome.
Nonostante le parole incoraggianti dell'angelo, si fa fatica a vedere in Giacobbe-Israele un vero
trionfatore. Il rifiuto di rivelare il nome indica da parte di Dio o del suo rappresentante angelico
la non disponibilit a lasciarsi possedere e manipolare. Giacobbe ha saputo strumentalizzare ogni
cosa, persona e situazione, ma non potr avere successo con Dio.
Giacobbe, finalmente, ha dovuto essere soltanto se stesso, manifestando il suo nome e la sua
persona, riconoscendosi indigente e accogliendo per s un nome nuovo. L'antichissimo testo ha
certamente come retroterra il mito dei racconti di lotta tra eroi e divinit, spiriti o demoni, cui
viene carpita parte della loro forza o del loro mistero27, nondimeno questo schema viene
indubbiamente utilizzato con una funzione completamente nuova. Il partner umano esce dall'agone
vittorioso ma claudicante, per sempre umiliato proprio in quella strabiliante prestanza fisica con
cui faceva fronte, da solo, al sollevamento di enormi stele sacre nonch ponderosi coperchi di pozzi.

7. Tolmers lgos
Questa espressione, risalente a Plotino, Pareyson fa propria per definire lardita concezione del
male in Dio. Vorrei qui proporre un confronto probabilmente temerario n Schelling n
Pareyson fanno cenno alcuno a questo passo tra la lotta di Giacobbe e lo stupore della ragione. I
testi di riferimento sono le conferenze di Erlangen (1821) portate alla luce e tradotte dallo stesso
Pareyson e le prime otto lezioni di Filosofia della rivelazione, vale a dire la cosiddetta
Introduzione di Berlino (1842).

27 Si tratta, spesso, di esseri che esplicano la loro attivit esclusivamente nelle ore notturne. Alcuni
commentatori fanno del misterioso lottatore il genio dello Iabbok, che vorrebbe interdire il
passaggio alla gens di Giacobbe, oppure lo spirito protettore di Esa.
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L'eterna libert, secondo lo Schelling di Erlangen, conosce se stessa attraverso l'uomo,


attraverso un processo secondo il quale il medesimo conosce il medesimo, costituendosi, da
soggetto, in oggetto e ritornando soggetto nella nostra coscienza, che diverrebbe l'autoconoscersi
dell'eterna libert. Un processo che vede come necessario il passaggio, gi riconosciuto
nell'esperienza di Giobbe, al non sapere come rinuncia a se stessi: spogliato di tutto, del proprio io
e del proprio Dio, Giacobbe sperimenta allo Iabbok lo choc dell'assoluto non-sapere: Con questo
atto, con cui rinuncia al sapere, l'uomo pone appunto il soggetto assoluto in qualcosa di
trascendente. Questa percezione la si potrebbe, volendo, chiamare anche un sapere. Ma occorre
subito aggiungere: un sapere che in rapporto a me piuttosto un non sapere 28.
Proprio questo il significato del misterioso incontro notturno al guado: la lotta esprime la
contraddittoriet della conoscenza nelluomo e in Dio. La conoscenza di s inseparabile dalla
conoscenza dellaltro, al punto che, se luomo tenta di costruirsi al di fuori di Dio, ne sperimenta
laggressione: aggressione del reale, dellesistente esterno allindividuo. Dio e luomo sembrano cos
reciprocamente annientarsi, al punto che lesistenza delluno sembra escludere quella dellaltro ma,
al contrario, lesito dello scontro manifesta la loro reciproca dipendenza. Sapere se stessi al
contempo non sapersi, perch implica una conoscenza dellaltro, ugualmente incompleta, che
anche ignoranza di s. Schelling rileva una contraddizione nel tentativo umano di fare della libert
originaria il proprio oggetto, che si risolve infatti in esperienza di illibert; luomo cerca la libert,
ma questa gli sfugge. Eppure per la prima volta assapora la libert e la beatitudine del non
sapere. Esso ora ci che, per usare lespressione positiva, possiamo chiamare il libero pensiero.
Pensare rinunciare a sapere; il sapere vincolato, il pensiero invece assolutamente libero 29.
Mi pare si possa applicare questo brano alla condizione delluomo dopo il peccato originale, che
rappresenta sicuramente, in questo senso, la prima forma di acquisizione di un libero pensiero:
di un pensiero, cio, svincolato dalla verit, totalmente autocentrato. Latto della disobbedienza ha
dun colpo trasformato luomo e Dio in soggetto e oggetto luno per laltro, rendendo
impossibile la comunione e (almeno per luomo) la vera autoconsapevolezza. Ma lunit originaria
tenta continuamente di ripristinarsi: la separazione infatti condizione forzata. Anche il soggetto
assoluto, secondo Schelling, ha perso la propria interiorit, la propria pienezza divenendo vuota
astrazione: , s, il puro sapere, ma un sapere che non sa. Questo sguardo sul divino, sicuramente
temerario, non mi sembra privo di interesse: nella prospettiva ebraico-cristiana Dio non spinto
da bisogno nella sua ricerca delluomo, ma dal desiderio di donare se stesso. Lamore, per, che
in assoluto la forza pi autentica ed affidabile, ha sempre a che vedere anche con la debolezza.
8. Kenosis

28 Schelling, Scritti sulla filosofia, la religione, la libert, p. 212


29 Ibidem, p. 217.
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Debolezza divina, scelta e voluta, il concetto cristiano di kenosis, letteralmente svuotamento,


che lapostolo Paolo applica allincarnazione e alla passione: non ritenne un privilegio lessere
come Dio; ma svuot [eknosen] se stesso diventando simile agli uomini umili se stesso
facendosi obbediente fino alla morte e a una morte di croce (Lettera ai Filippesi 2, 6-8). Se il
concetto di kenosis al centro della sua monumentale opera ermeneutica, Schelling non riscontra
l'abbassamento divino propriamente nell'incarnazione del Verbo, ma nella rinuncia alla gloria
pagana che Egli poteva conseguire come potenza naturale; nel rifiuto di essere Dio al di fuori e
in concorrenza con Dio. La kenosis, insomma, intesa come obbedienza ed appare come
movimento interno al divino, poco o per nulla attinente alla vita umana.
Lo stesso atto creativo, invece, stato interpretato come divina kenosis da Hans Jonas, secondo
lantica dottrina dello tzimtzm, e da Simone Weil. Non un caso che questa intuizione
appartenga a due pensatori ebrei, perch si pone in perfetta sintonia con la prospettiva biblica della
lotta di Giacobbe. Il Dio che accetta di impolverarsi (secondo la traduzione letterale del versetto
25) con l'uomo un Dio che non si vergogna di umiliarsi e scendere, ben al di l di quanto
richiederebbe l'obbedienza all'ordine dell'universo o alla stessa logica dei rapporti intradivini.
Per il razionalismo nulla pu sorgere attraverso unazione, per esempio attraverso una
libera creazione, esso conosce dei rapporti meramente essenziali. Tutto segue, per esso,
semplicemente modo aeterno, eternamente, cio in modo meramente logico, attraverso un
movimento immanente30. Lo stesso filosofo che riconosce qui i limiti del razionalismo finisce poi
per sconfessare se stesso, nel momento in cui pretende, a compimento della filosofia positiva, di
accedere alla perfetta acquisizione razionale di Dio (sia pure dopo una pausa di dolorosa
purificazione). Che Dio obbedisca a se stesso rientra a mio modo di vedere in quelli che lo stesso
Schelling chiamerebbe rapporti essenziali, procedenti modo aeterno; assimilabile all'evento
creativo, invece illogico e immotivato proprio l'atto dell'incarnazione , di cui al filosofo, che
poco indaga sulla preesistenza divina del Logos, sfugge la portata (ricordiamo, al contrario, la
centralit del Cristo-uomo redentore in Pareyson).
Mi pare che lo scoglio da superare o su cui stabilirsi in modo consapevole sia leredit
culturale greco-pagana. Credo che una grande intuizione di Pareyson possa qui essere,
retrospettivamente, riferita a Schelling: bisogna scegliere, in filosofia, se dare credito o meno al
mito cristiano. Quando si interroghi la storia umana e la vita del mondo dal punto di vista della
rivelazione ebraico-cristiana non si pu prescindere dall'evento non necessario della creazione che,
dal punto di vista razionale, rimane come elemento di disturbo, a meno che non lo si dia davvero
imprudentemente per scontato.
9. Uomini in lotta con Dio

30 Idem, Filosofia della Rivelazione, pp. 206-207.


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Perch il male? Perch non il bene?


Il nostro excursus, indubbiamente temerario, fra personaggi e mondi tanto diversi potrebbe
concludersi con la riformulazione dell'interrogativo ormai classico. Questa prima proposta darebbe
credito alla definizione, proposta da Schelling, della libert come facolt del bene e del male,
sempre relativa, dunque, ad un oggetto. Le Ricerche filosofiche sono di particolare importanza per
la maturazione del concetto di libert in Pareyson; in particolare, si pu meglio comprendere la
continuit tra libert divina e libert umana, centrale in Ontologia della libert, alla luce del
tentativo, in Schelling, di salvare l'uomo con la sua libert, nella misura in cui questa
impensabile in opposizione all'onnipotenza, all'interno della stessa essenza divina; dire cio che
l'uomo non al di fuori di Dio bens in Dio e che la sua stessa attivit appartiene alla vita di
Dio31.
La proposta di Schelling, forse non del tutto catalogabile come panteismo, non riconosce nella
creazione un salto, vero e proprio scandalo razionale, come sarebbe invece necessario, a mio
parere, a difesa di una libert reale. Questo procedimento spiega l'esigenza, nell'opera principale di
Pareyson, di ricondurre tutto a unit attraverso la costruzione di una sorta di nuovo sistema la
successione degli eoni che ricompone l'ordine dell'universo.
Tale regolarit va a detrimento dell'irriducibile confronto interpersonale umano-divino. Non
solo la dimensione della personalit divina, infatti, messa in ombra nel sistema di Pareyson, ma
anche quella della relazione, dell'incontro personale uomo-Dio, per il fatto stesso che non si vede
bene dove finiscono i confini della libert e della scelta nell'uno e nell'altro. Tale soluzione, che
vorrebbe esprimere l'intimo legame e l'originaria somiglianza tra i due, scava in realt un solco cos
profondo da rendere esasperatamente estranei e lontani i rispettivi piani. Poich non c' possibilit
di relazione senza differenza, uno sguardo che riporti all'origine, anzich pretendere di scavalcarla,
la distanza tra finito e infinito, potrebbe aprire a soluzioni nuove.

Perch l'essere? Perch non il nulla?


La domanda originale testimonia della nostra originaria solidariet col nulla, dal quale
proveniamo e verso il quale ci sentiamo attratti, sia pure con orrore. In verit non , infatti, del
nulla che abbiamo paura (come si pu temere il nulla?) ma dell'essere, o meglio dell'esistente.
Non sappiamo cosa sia Dio l'esistente di cui Schelling dice , perci ne abbiamo paura, anzi:
orrore. Pensare che anch'Egli non sappia chi , ed abbia magari bisogno di noi per venire a
conoscersi, ci rassicura un po'. Come ci rassicura pensare che in un tempo immemorabile, forse
mai stato anche Dio sia stato costretto a scegliere tra bene e male, ed abbia scelto il bene.

31 Idem, Ricerche filosofiche sullessenza della libert umana e gli oggetti che vi sono connessi,
Milano 1996, p. 83.
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I tentativi umani di addomesticare le paure sono antichi come il tentativo di addomesticare


Dio, che le religioni (ma non solo loro) conoscono bene. Anche la filosofia dovrebbe forse iniziare a
riconoscere le proprie paure.
Nelle lezioni di Berlino lo stesso Schelling torna pi volte sul detto platonico: passione del
filosofo la meraviglia; forse compito della filosofia potrebbe essere, allora, non superare la
meraviglia, ma fare di tutto per preservarla.

Perch la vita? Perch non piuttosto la morte?


La meraviglia sia nella sua connotazione positiva che in quella negativa, sia come stupore che
come terrore non ha mai a che fare con l'essere, n tanto meno col nulla: ha a che fare, invece,
con la vita e con la morte. Per questo la vertiginosa domanda che abbiamo attribuito a Giobbe
tentazione suprema dell'esistenza come scandalo domanda filosofica per eccellenza.
Un interrogativo, questo, che a differenza del primo non matura mai seriamente in contesti di
gioia o di noia, ma sempre in seno alla disperazione. Ed singolare scoprire la valenza speculativa
della disperazione, talora capace di travalicare decenni e anche secoli di studi asettici quanto
eruditi.
Perch la ragione piuttosto che la non ragione?
Schelling legge anche l'estasi e l'orrore della ragione pur cariche di suggestione e di
promettenti sfumature teologiche come progressivo divenire e autoconoscersi dell'eterna libert;
ci rende, per, alquanto virtuale la relazione tra finito e infinito, uomo e Dio e quindi a mio
avviso anche l'esperienza della libert. Una simile impostazione del discorso non pu che
escludere gli eventi della creazione e dell'incarnazione, che solo come atti di libert sono
concepibili.
La non-risposta di Dio a Giobbe sul perch della sofferenza ci autorizza a valorizzare il
significato estetico non solo del creato ma della creazione stessa: Dio crea per bellezza, gratis.
Non si vuole misconoscere la presenza nell'universo di una dimensione intrinsecamente finale ma
smorzare, se possibile con ironia, le pretese dell'umana razionalit. Non si vuole scadere
nell'irrazionale, ma riconoscere i rischi connessi a un abuso della ragione, non ultimo l'incapacit
di praticare la fiducia, altro nome della libert.
Chi esce vincitore dalla lotta, Dio o Giacobbe? Nessuno ed entrambi: si vince, infatti, perdendo,
ovvero lasciandosi vincere, che lunico modo di entrare in relazione. Lautenticit della relazione
dipende dalla disponibilit ad affidare allaltro la propria debolezza; da questo punto di vista, un
Dio che accontentasse prontamente Giobbe ponendo fine alle sue sofferenze non sarebbe Dio, o
comunque non un Dio personale.

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