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Simona Ferlini

Libertà, autonomia ed autodeterminazione


come valori fondanti della democrazia moderna1.

Il pensiero politico contemporaneo, in modo pressoché unanime,


riconosce nella libertà e nell'uguaglianza i valori fondanti delle democrazia
come la conosciamo oggi. Tuttavia, come è forse naturale quando persone che
hanno opinioni ed interessi diversi affermano tutte di trovarsi d'accordo su un
unico punto, il significato ed il contenuto attribuito a questi valori è
estremamente controverso. Naturalmente, sarebbe assurdo tentare in questa
sede una chiarificazione di tutte le implicazioni e di tutte le tensioni che
emergono dal dibattito su questi due valori; quello che può essere tentato, e
che ci proponiamo di fare qui, è chiarire alcuni aspetti di uno di questi valori,
quello della libertà, nei suoi rapporti con un altro valore tipico dell'età
moderna, l'autonomia individuale.
La prima distinzione da fare a proposito della libertà è quella, ormai
classica, che ha ricevuto la sua formulazione più autorevole nei Quattro saggi
sulla libertà di I.Berlin: la distinzione fra libertà negativa, e libertà positiva. La
libertà negativa consiste essenzialmente nella "non interference", ossia nella
delimitazione di una sfera del privato in cui l'individuo può perseguire
liberamente i propri scopi, che dev'essere esclusa dall'interferenza del potere
politico, e garantita contro quest'ultimo attraverso limiti noti e precisi che gli
vengono posti principalmente per mezzo delle leggi. Questo genere di libertà è
quindi strettamente connessa all'idea della separazione fra stato e società
civile, e si concreta nell'eguaglianza di tutti i cittadini di fronte a leggi che
debbono avere una validità generale.
Alla base di questa concezione sta l'idea della libertà come assenza di
impedimenti, che risale almeno alla definizione hobbesiana: "Per libertà si
intende, secondo il significato proprio della parola, l'assenza di impedimenti

1
Relazione presentata nel corso del seminario del prof. Virgilio Mura. Pisa,
Facoltà di Scienze Politiche, dottorato di ricerca in Filosofia della Politica,
14 gennaio 1994.
esterni" . Quando nel XIX secolo i valori dell'individualismo giusnaturalistico
2

furono sottoposti a revisione, fu proprio da quest'idea di non-impedimento che


si partì per far posto a un nuovo tipo di libertà: i diritti e le libertà sociali. Si
chiedeva, in sostanza, che alla libertà rappresentata dall'uguaglianza formale
davanti alla legge e dalla non interferenza dello stato si accompagnassero la
libertà e l'uguaglianza sostanziali, rappresentate dalla rimozione degli ostacoli
al pieno sviluppo umano ed alla partecipazione politica di tutti coloro che
erano soggetti alle leggi di uno stato. Questa estensione del concetto, ancor
oggi oggetto di durissime controversie, introduce nell'ambito del dibattito
teorico sulla libertà il problema, che non può essere trascurato, della sua
concreta attuazione; essa è diversamente valutata a seconda dell'importanza
che si dà ad altri valori, come l'uguaglianza, la giustizia o il benessere.
Tuttavia, nonostante la sua importanza, si ha torto, a mio pareren
nell'identificare questo concetto esteso della libertà come non impedimento
con un altro concetto, quello della libertà positiva.
Per quanto giusta essa sia, una legge costituisce sempre in qualche
misura una limitazione delle possibilità di agire del singolo, e lo stesso può
dirsi di qualunque regola connessa alla realizzazione di un progetto comune.
Tuttavia, qualsivoglia forma di convivenza o di cooperazione richiede qualche
legge o regola. Da qui nasce l'idea di libertà positiva: se io sono libero quando
decido io stesso che cosa devo fare o essere, allora quando è necessario
stabilire leggi o progetti comuni io sono libero perché, come prendo parte alla
convivenza o all'attuazione del progetto, così prendo anche parte alla
definizione delle leggi che regolano la convivenza o il progetto stessi. E'
questo tipo di libertà, come ben si vede, quello che si può considerare il
fondamento deontologico della democrazia. Mentre infatti la libertà negativa è
sì essenziale alla democrazia, ma non è in sé logicamente connessa ad alcun
sistema politico (è compatibile con qualsiasi forma di organizzazione del
potere che ponga ad esso dei limiti e garantisca così il rispetto della libertà
individuale), soltanto la democrazia, come governo di tutti su tutti, può
realizzare la libertà positiva.

2
"Hobbes, Leviatano, cap. XIV, t.it. di G.Micheli, Firenze, La Nuova
Italia, 1987, p.124.
Questo genere di libertà viene generalmente chiamato autonomia o
autodeterminazione, e comunemente si fa risalire, nella sua versione moderna,
a Rousseau. Sartori, che è fortemente critico verso di esso, afferma che in
realtà la nozione di autonomia ha un'origine kantiana, e che si tratta di una
libertà morale, non politica : è autonomo chi obbedisce a regole morali che si è
3

dato da sé, in contrapposizione a chi è eteronomo, cioè fonda la sua morale su


precetti impostigli dall'esterno.
Messe da parte le possibili divergenze dalla sua interpretazione di
Rousseau (si pensi, per esempio, alle tesi di Derathé ), Sartori ha ragione nel
4

sottolineare il valore morale e non politico dell'autonomia indivuale, che


consiste nel "dare leggi a se stessi" nel foro interiore. Ha ragione, perché
questo tipo di libertà - l'autonomia, appunto - andrebbe distinta anche
terminologicamente dalla libertà politica positiva. E' possibile desumere una
simile distinzione dai testi di Dahl, che parla di autonomia morale rispetto a
"una persona che decide dei suoi principi morali e prende decisioni che
dipendono significativamente da questi" , mentre quando si riferisce
5

all'"opportunità che le persone vivano sotto leggi scelte da loro stesse" parla di
autodeterminazione .6

Alla radice dell'autonomia come dell'autodeterminazione sta un


principio comune, il valore del "dare leggi a se stessi". Ma nel caso
dell'autodeterminazione si tratta di leggi comuni: si è autodeterminati quando
si è sottoposti a norme che si è contribuito a creare, ed è questo, non
l'autonomia individuale, il valore specificamente fondante della democrazia.
Per questa loro radice comune, tuttavia, autonomia e autodeterminazione sono
fortemente connesse nel pensiero politico democratico, tanto da venire spesso
identificate. Anche quando i due termini si presentano distinti, però, essi
mostrano in generale, nel pensiero politico democratico, un fortissimo legame
3
G.Sartori, Democrazia e definizioni, Bologna, Il Mulino, 1957,
pp. 196-209. Le stesse tesi sono sostenute anche in The Theory of
Democracy Revisited, New York, Chatman, 1987, pp.315-320 e in
Democrazia cosa è, Milano, Rizzoli, 1993, pp.167-170.
4
R.Derathé, Jean Jacques Rousseau et la science politique de
son temps, Paris, Vrin, 1950.
5
In particolare, Democracy and its Critics, New Haven and London,
Yale U.P., 1989; t.it. La democrazia e i suoi critici, Roma, Editori
Riuniti, 1990, p. 136.
6
Ib., p.133.
fra loro, e spesso un'implicazione reciproca. Il valore dell'autonomia fonda
quello dell'autodeterminazione: la libertà morale e interiore del volere trapassa
in quella esteriore non appena la intendiamo come libertà di agire secondo le
leggi che ci si è dati. D'altra parte, vivere sotto leggi di propria scelta è visto
come un aspetto importante dell'autonomia, e molti autori, da Dahl ai radicals
americani come Macpherson e Pateman vedono nell'autodeterminazione anche
un importante fattore nello sviluppo dell'autonomia individuale.
Un modo radicale di intendere la nozione di autonomia nel suo
significato politico è rappresentato dall'idea che l'autonomia dei singoli vada
intesa come effettiva capacità di sottoporre se stessi a regole morali o
razionali, e che questa capacità fondi la legittimità e la razionalità della
democrazia come sistema che garantisce l'autodeterminazione. In questo caso,
la pretesa che gli individui siano sottoposti esclusivamente a leggi fatte da loro
si considera fondata sul fatto che, prima di tutto, gli individui governano se
stessi secondo i dettami della morale o della ragione, o perlomeno perseguono
con coerenza degli obiettivi che si sono posti razionalmente. Due autori in
particolare seguono questa linea di ragionamento: Pennock e Graham. I valori
dell'uguaglianza e della democrazia si fondano, per questi ultimi, sull'infinito
valore degli individui in quanto agenti morali e razionali. Per Graham, "il
fondamento di un sistema in cui il popolo detiene in modo completo il governo
è precisamente il fatto di concepire il popolo come un insieme di agenti
razionali, autonomi e autogovernantisi" . E' per questo, egli sostiene, che la
7

democrazia deve comprendere anche tutta la gamma delle libertà che sono
necessarie a garantire al singolo l'autonomia e l'elaborazione di decisioni
razionali. Pennock, per parte sua, afferma che "in questione, quando la libertà
viene messa in discussione, è l'autonomia individuale, l'autodominio (self
rule)" . L'autodisciplina è implicita nella nozione stessa di autonomia, perché
8

chi compie scelte coerenti fra loro e con il perseguimento dei propri obiettivi è
più libero di chi fluttua sotto la spinta dei desideri e delle attrazioni

7
K.Graham, The Battle of Democracy, University of Bristol,
Wheatsheaf Books, 1986, p.39 (mie la traduzione e la
sottolineatura).
8
J.R.Pennock, Democratic Political Theory, Princeton U.P., 1979, p.33
(mia traduzione).
momentanee: "la libertà, per avere valore, deve essere accompagnata da
controlli" .
9

Anche Dahl condivide questo punto di vista, sia pure in una versione
meno radicale. Per Dahl, l'assunto che la gente comune sia qualificata a
governare se stessa è l'unica giustificazione possibile della democrazia . E' per
10

questo che la democrazia richiede che i suoi membri vengano considerati, fino
a prova contraria, soggetti autonomi, cioè capaci di giudicare meglio di
chiunque altro del proprio bene o dei propri interessi (principio della
presunzione di autonomia personale) , ed implica quello che Dahl definisce un
11

principio di uguaglianza forte:


"Tutti i membri sono sufficientemente qualificati, nel complesso, a
partecipare alla formulazione delle decisioni collettive vincolanti per
l'associazione che influenzano significativamente il loro bene o i loro
interessi. In ogni caso, nessuno è qualificato in misura così decisamente
superiore agli altri che gli si possa affidare interamente il compito di
prendere decisioni collettive e vincolanti" .
12

Come si può notare, la formulazione di questo principio consta di due


affermazioni distinte: da un lato tutti i membri sono sufficientemente
qualificati per autodeterminarsi, dall'altro nessuno è più qualificato degli altri.
In ogni caso, per il principio della presunzione dell'autonomia personale,
nessuno è qualificato per gli altri o al posto degli altri. Con queste due ultime
affermazioni Dahl sfugge ad alcuni pericoli impliciti nell'uso che della nozione
di autonomia fanno Pennock e Graham. Questi pericoli sono stati in parte
rilevati dallo stesso Pennock: quando si afferma che un individuo mosso dai
suoi desideri momentanei non è libero, ma "schiavo delle passioni", ci si
riferisce al fatto che in questo caso l'individuo in questione se ne pentirà, o
potrebbe pentirsene se tornasse ad essere morale e razionale. In altri termini,
se si intende l'autonomia che fonda il diritto all'autodeterminazione non come
un valore, ma come una effettiva capacità di sottoporre se stessi a regole

9
Ib., p.30
10
R.Dahl, op.cit. nota 4, p. 145.
11
Ib., p.150.
12
Ib., p.146.
morali o razionali si è poi forzati a contrapporre l'individuo reale ed un suo
ipotetico sé migliore, il suo "vero sé". Condotta alle sue estreme conseguenze,
osserva Pennock, questa linea di pensiero fa sorgere la questione se un
individuo non debba allora, in certi casi, essere forzato ad essere libero.
Anche senza essere portata a simili estreme conseguenze, questa
interpretazione del principio di autonomia tende comunque, nel bene o nel
male, a produrre qualche limitazione del diritto all'autodeterminazione. In
Dahl, per esempio, essa costituisce il principio in base al quale vengono esclusi
dal processo democratico i pazzi e i bambini. In Graham, essa sancisce il
diritto a limitare la libertà individuale, per esempio nel caso di un individuo
che danneggi se stesso:
"l'esercizio dell'autonomia non può essere semplicemente identificato
con l'agire secondo i prorpi desideri di un particolare momento (...).
L'intervento [nel caso di qualcuno che danneggi se stesso] (...) può allora
essere giustificato precisamente facendo riferimento alla restaurazione o
allo sviluppo dell'autonomia, in questo senso più ricco, che ne potrà
seguire" .
13

Ma per attribuire questo "senso più ricco" alla nozione di autonomia è


necessario, come minimo, che sia ad esempio chiaro e accettato da tutti in che
cosa consiste il danneggiare se stessi. Più in generale, questa interpretazione
dell'autonomia individuale richiede una definizione preliminare e
comunemente accettata di cosa è razionale e morale, per poter stabilire in base
ad essa quali individui sono veramente autonomi, e degni del diritto
all'autodeterminazione. Da un lato, dunque, essa richiede una condivisione di
valori che è lungi dall'esistere nelle nostre società, e dall'altro essa nega, in un
certo senso, il valore stesso dell'autonomia che, lo ricordiamo, consiste nello
stabilire da soli che cosa è utile, morale o razionale per noi. Da questo punto di
vista, voler attribuire un "senso più ricco" all'autonomia individuale conduce al
rischio di porre dei limiti non soltanto alla libertà politica, cioè al diritto
all'autodeterminazione, ma anche all'altro genere di libertà che è essenziale per
le democrazie moderne: la libertà individuale.

13
K.Graham, op.cit. nota 6, p.43 (mia trad.).
Fondare il diritto all'autodeterminazione sulla presunzione
dell'autonomia "forte" degli individui è dunque probabilmente dannoso.
Inoltre, farlo non è neppure necessario: non c'è alcun bisogno, per dimostrare
la legittimità e la razionalità del sistema politico democratico, di supporre che i
suoi membri presi singolarmente siano effettivamente "autonomi".
In realtà, il diritto all'autodeterminazione può benissimo esser fondato
non sulla razionalità degli individui ma, al contrario proprio sul presupposto
che essi non siano razionali. Così fa, ad esempio, Spinoza. Libero, certo, è per
Spinoza chi è guidato dalla ragione: ma proprio per questo la libertà in senso
morale è una virtù rarissima, che può forse essere riferita soltanto al modello
ideale dell' "uomo libero" presentato nella parte IV dell'Etica , e non può
14

dunque avere alcuna rilevanza politica. D'altronde, afferma Spinoza, se gli


uomini seguissero dettami della ragione e fossero moralmente liberi, essi non
avrebbero neppure bisogno di fissare delle regole comuni e di farle rispettare . 15

Sul piano politico, dunque, non ci si può e non ci si deve fondare sul
presupposto che alcun membro della comunità (filosofi compresi) sia guidato
dalla ragione. Ma questo non inficia affatto, anzi pone, il diritto alla libertà
politica. Se infatti viene esclusa dalla riflessione politica l'ipotesi di un
soggetto guidato dalla ragione, per lo stesso motivo viene esclusa anche
l'ipotesi che qualche soggetto possa farsi carico per gli altri della definizione di
regole comuni. Su questo si fonda la libertà propriamente politica, che consiste
nel diritto a partecipare con le proprie opinioni al governo di tutti.
Questo tipo di confronto non produce necessariamente decisioni giuste e
razionali: non si può contare su nessuna garanzia che la "ragione democratica"
sia infallibile. Esso produce però le decisioni più giuste e più razionali
possibili nel contesto dato e per i soggetti dati, proprio perché si basa sul
confronto più ampio possibile delle opinioni. D'altra parte, non è la pretesa
all'assoluta razionalità di un sistema quella che meglio garantisce la libertà
degli individui che ne fanno parte. Il diritto a conservare e a far valere la
propria opinione, anche se contrasta con le decisioni prese dalla maggioranza,

14
Cfr. Spinoza, Etica, parte IV, proposizioni 67-72; che l'uomo libero sia
solo un modello lo afferma lo stesso Spinoza nell'Introduzione a
questa IV parte.
15
Cfr. Spinoza, Trattato Politico, capitolo I.
si fonda infatti proprio sul presupposto che, potendo essere ingiuste o
sbagliate, tutte le norme devono poter essere ridiscusse ed eventualmente
modificate:
"poiché è impossibile che tutti professino ugualmente le stesse opinioni,
gli uomini convennero che avesse vigore di legge quella che avesse
raccolto la maggioranza dei suffragi, conservando tuttavia l'autorità di
abrogarla, qualora ne riconoscessero altre migliori; e perciò, quanto
meno si concede agli uomini la libertà di giudizio, tanto più ci si
allontana dallo stato più prossimo al naturale e ci si avvicina, di
conseguenza, al governo più dispotico" .
16

16
Spinoza, Trattato Teologico Politico, cap.20; t.it. a cura di A.Droetto ed
E.Giancotti Boscherini, Torino, Einaudi, 1972, p.488.