Les mtamorphoses de linceste : linceste entre anthropologie et droit pnal

Colloque Limpensable inceste , CUMP/CRIVAS Ocan Indien, La Runion, 24/11/12

C-O Doron
Lobjectif assign cette intervention est double. Dune part, essayer de faire un peu le
point sur ce quapportent les travaux anthropologiques sur la prohibition de linceste. Vous
savez sans aucun doute que les rflexions de lanthropologie, quil sagisse de celles de LeviStrauss ou de celles, plus rcentes, de Franoise Hritier, sont mobilises rgulirement dans
les dbats, ct, en appui de rflexions psychanalytiques, sur les problmes de parentalit,
de familles, et en lespce, sur la question de linceste. Premier problme donc, quest-ce que
lanthropologie a nous dire sur la question ? Le sujet est videmment vaste : mon objectif est
surtout de bien faire comprendre que, finalement, lanthropologie na pas grand-chose nous
dire sur le problme et, en tout cas, pas ce quon cherche lui faire dire parfois, cest--dire
que la prohibition de linceste serait la rgle des rgles, le tabou qui insitue le passage mme
de la nature la culture, par consquent qui se situerait bien au-del de la loi et qui, pour
reprendre une formule dAndr Ciavaldini, chut[erait] du statut de tabou celui de crime.
La transgression de linterdit majeur de lhumanit [tant] devenue, sous la plume de notre
lgislateur contemporain un crime banal . Je crois quil faut en finir avec cette rhtorique de
linterdit fondamental, du tabou absolu, de la rgle des rgles. Et les rsultats rcents de
lanthropologie vont dans ce sens. Cela laisse alors toute sa place, et cest le second point sur
lequel je marrterai, lactivit lgislatrice, lintgration possible de linceste dans la loi.
Mon problme sera ici de comprendre, en revenant la philosophie du Code civil et du Code
pnal, pourquoi linceste na pourtant pas t intgr en tant que tel dans la loi positive ;
expliquer, donc, les raisons structurelles de labsence de linceste dans la loi jusquaux
tentatives trs rcentes de son intgration, et essayer de comprendre un peu mieux certaines
des raisons qui ont rendu possibles, tout rcemment, cette tentative dintgration. Je finirai
justemment par l, en essayant de lister, par del les errances et les maladresses de la
rdaction du texte de loi, les bonnes et les mauvaises raisons de cette tentative dintgration :
car je crois personnellement que la question mritait et mrite toujours dtre pose.
I. La (non)-valeur anthropologique de linceste

Commenons par essayer de dterminer quelle valeur anthropologique il convient

dattribuer la prohibition de linceste et aussi, par consquent, quel statut il convient
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daccorder aux savoirs anthropologiques (ainsi qu une certaine psychanalyse thorique qui
se donne pour une anthropologie) dans les dbats qui, dans une socit donne, concernent la
rgulation par la loi de tout un ensemble de comportements sexuels ou linstitution de la
famille. Dans le contexte actuel de llaboration du mariage pour tous , ces prcisions ne
seront pas inutiles.
On se limitera examiner quelques interprtations, les plus importantes, de la valeur
anthropologique de la prohibition de linceste, commencer par deux des plus connues, celles
de Freud et celles de Lvi-Strauss.
1.

Linterprtation de Freud sinscrit dans sa volont de transposer un certain nombre de

rsultats de la technique psychanalytique utilise dans le traitement des nvroses

lanalyse des donnes ethnographiques, et en particulier aux problmes du tabou et du
totmisme. Cette transposition est rendue possible par un certain nombre de prsupposs
freudiens quon tend parfois oublier aujourdhui. 1. Lontognse, cest--dire le
dveloppement de lindividu, et en particulier sa psychognse, rcapitule la phylognse,
cest--dire le dveloppement de lespce. Il y a entre les deux un rapport danalogie. 2. De
mme que les tats nvrotiques sont lis soit des rgressions, soit des fixations des stades
plus archaques du dveloppement de lindividu ; de mme, les peuples dits primitifs
constituent une phase antrieure, bien conserve, de notre dveloppement . Or nous
constatons, chez ces peuples, comme une vritable obsession ou phobie qui, selon
Freud, dtermine toute leur organisation sociale : linterdiction des rapports sexuels
incestueux. Cette interdiction fondamentale, quon retrouve chez tous les peuples les plus
archaques, cest--dire avant toute autre rgle, ne saurait sexpliquer comme certains le
faisaient par largument dune rpulsion naturelle fonde biologiquement, par exemple, sur
le fait lui-mme douteux du caractre dltre des unions consanguines. Bien au contraire,
pour Freud, l o il y a prohibition, il y a dsir : cette peur est essentiellement ambivalente,
elle est enracine dans un dsir sous-jacent. Cest ici que lanalogie avec lontognse et les
rsultats de la psychanalyse vient jouer un rle : les deux prescriptions tabou [] savoir la
prohibition de tuer le totem et celle dpouser une femme appartenant au mme totem
concident, quant leur contenu, avec les deux crimes ddipe qui a tu son pre et pous sa
mre, et avec les deux dsirs primitifs de lenfant dont le refoulement insuffisant ou le rveil
forment peut-tre le noyau de toutes les nvroses [] le systme totmique est n des
conditions du complexe ddipe, tout comme la zoophobie du petit hans et la perversion du
petit Arpad .

Et l, Freud a recours un rcit dont il faut souligner quil croit son caractre
historique rel : il le marque nettement lorsquil note que lanalogie entre le primitif et le
nvros apparat beaucoup plus profonde, si nous admettons que chez le premier la ralit
psychique [] a galement concid au dbut avec la ralit concrte, cest--dire que les
primitifs ont rellement accompli ce que, daprs tous les tmoignages, ils avaient lintention
daccomplir . Traduction : le complexe ddipe nest pas simplement de lordre du
fantasme, il est fond sur la trace mmorielle dun vnement qui a rellement eu lieu. Quel
est cet vnement ? Le meurtre et la dvoration du Pre et le rapport sexuel avec les femmes
qui lui appartenaient. Selon Freud, en effet, qui prtend sappuyer sur Darwin, lorigine
lhumanit tait constitue de familles de hordes - domines par un pre violent, gardant
toutes les femmes pour lui, et chassant ses fils mesure quils grandissaient. Merci de le noter
en passant : lorigine de la socit est la famille, ici la horde. La famille prcde la socit.
Lhypothse de Freud prtend dailleurs rendre compte de la formation de la socit partir
de la horde primitive. Son ide est donc quun jour les diffrents fils chasss se sont coaliss
et ont tu et mang le Pre, semparant ainsi de ses femmes. Mais ils ont t pris dun
sentiment de culpabilit, une fois leurs actes accomplis, qui a engendr les deux tabou
fondamentaux du totmisme et qui est fond sur le mme sentiment dambivalence envers le
Pre (dsir la fois de prendre la place du pre voire haine, et en mme temps amour et
admiration) qui fonde, dans le psychisme, le complexe ddipe. Ce sentiment de culpabilit
est lorigine de la socit primitive et de ses rgles strictes, en particulier, en ce qui concerne
le tabou de linceste. A quoi, ceci dit, Freud ajoute une autre raison, beaucoup plus
intressante : la dimension pratique (lutilit) de ce tabou. Comme il le note le besoin
sexuel, loin dunir les hommes, les divise . Le risque tait en effet que la guerre nclate
entre les frres pour la possession des femmes et ruine la socit : le tabou de linceste a t le
moyen de maintenir la stabilit du groupe social.
Si jessaie de rcapituler les traits principaux de lexplication freudienne, je noterai
ceci : 1. Principe duniversalit, fond ici sur la croyance dans luniversalit du psychisme
humain et dans la preuve fournie par le caractre archaque de la prohibition de linceste. Elle
est la plus ancienne des rgles. 2. Antriorit de la famille sur la socit : la famille-horde,
avec ses sentiments daffection ambivalents envers le Pre et les femmes du Pre, analogue
ceux du complexe ddipe, constitue ltat primitif de lhumanit. 3. La prohibition de
linceste est dans une certaine mesure condition du passage la socit et la culture,
comme le fait de dpasser le complexe ddipe est condition du dveloppement normal. 4.
Cest le point le plus riche de linterprtation freudienne : la morale, les lois, les rgles, etc.
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sont fonds sur un crime originel ; elles sont lexpression dun sentiment de culpabilit qui
nannule pas le dsir.
2.

Si nous passons Lvi-Strauss, nous entrons dans une analyse beaucoup plus

rigoureuse mais qui prsente des caractristiques communes. Le problme de Lvi-Strauss

est totalement diffrent et il est dailleurs hostile aux prsupposs volutionnistes de la thorie
freudienne. Lanalyse de Lvi-Strauss part de la distinction entre nature et culture, question
fondamentale de lanthropologie : ses yeux, il y a une sorte de discontinuit radicale entre la
nature et la culture qui impose quil ny a pas de possibilit de driver un interdit culturel de
raisons purement biologiques. Aux yeux de Lvi-Strauss, ce qui caractrise la culture par
rapport la nature, cest avant tout la prsence de rgles . Le point est dimportance, car
Lvi-Strauss croit pouvoir affirmer par exemple que la vie sociale des singes ne se prte la
formulation daucune norme [] non seulement le comportement dun mme sujet nest pas
constant mais aucune rgularit ne peut tre dgage du comportement collectif . Cette
affirmation est aujourdhui rfute par les progrs de lthologie, qui montrent tout au
contraire quil existe des rgles, trs strictes, qui rgulent les comportements collectifs des
primates. Je vais y revenir. Aux yeux de Lvi-Strauss, la prohibition de linceste est dans un
statut trs particulier car elle est la fois universelle cest--dire que tous les hommes, sous
des formes distinctes, prohibent les alliances entre consanguins et donc, naturelle si on
considre que luniversalit est le critre de la nature ; et nanmoins culturelle, si on
considre que ce qui est le caractre de la culture , cest la rgle. Aux yeux de LeviStrauss, donc, une rgle universelle, cest un paradoxe.
Ce paradoxe, il le rsout de la manire suivante : la probition de linceste nest ni
purement dorigine culturelle, ni purement dorigine naturelle [] Elle constitue la dmarche
fondamentale grce laquelle, par laquelle mais surtout en laquelle saccomplit le passage
de la nature la culture . Elle est la condition gnrale de la culture . Elle est, pour le
dire autrement, la rgle des rgles , condition de toutes les autres rgles et de lexistence
de la socit humaine comme telle. Notons bien que ce qui constitue la rgle des rgles, pour
Lvi-Strauss, ce nest pas la prohibition de linceste dans son contenu prcis linterdiction
des relations sexuelles et des alliances avec tel ou tel groupe de parents mais dans sa forme
gnrale, le contenu prcis, qui dtermine les alliances permises ou non, tant dfini par la
culture.
On peut bien se demander ce qui conduit Lvi-Strauss affirmer ainsi que la
prohibition de linceste qui vient rguler le dsir sexuel et organiser la distribution et la
rpartition des femmes est la rgle de rgles, plutt que, par exemple, les modes de
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rpartition du pouvoir ou des moyens de subsistance qui sont tout aussi fondamentaux dans
une socit. Bref, quest-ce qui conduit faire reposer lensemble de la socit sur les
relations de parent ? La raison en est assurment que Lvi-Strauss, comme Freud, considre
que la famille prcde la socit, du moins logiquement, mme sil refuse de se positionner
nettement sur ce point au niveau historique. Pour que la socit existe, il faut que se mette en
place un change des femmes hors des familles. Ici, nous touchons deux points
fondamentaux de lanalyse de Levi-Strauss. Quest-ce que cest, en fait, que la rgle de
prohibition de linceste : non pas fondamentalement une interdiction, mais une obligation
donner : ce que la prohibition de linceste rend possible, cest lchange. A la rgle ngative,
qui interdit au pre ou au frre, par exemple, de revendiquer pour lui les femmes de sa
famille, correspond une obligation de donner ou plutt dchanger avec autrui une
femme : elle implique un don rciproque. Le contenu de la prohibition nest pas puis dans
le fait de la prohibition : celle-ci nest instaure que pour garantir et fonder [] un
change . Donc la prohibition de linceste est condition du don rciproque qui fait socit :
la socit repose sur lchange.
Et pour que cet change soit possible, cela suppose quon puisse mettre en
quivalence ce quon change : ce qui suppose la fonction symbolique et le langage. Bref, la
prohibition de linceste est intimement lie la gense de la pense symbolique. Cest la
pense symbolique qui rend possible lchange. Maintenant, il y a une grande question, que
Maurice Godelier pose trs justemment : Mais pourquoi les femmes et pas les hommes ?
sont-elles chez Levi-Strauss les objets de lchange ? L encore, la rponse de Lvi-Strauss
est chercher du ct de la pense symbolique : lmergence de la pense symbolique
devait exiger que les femmes, comme des paroles, fussent des choses qui schangent. Ctait
le seul moyen de surmonter la contradiction qui faisait percevoir la mme femme sous deux
aspects incompatibles : dune part, objet de dsir propre [] et en mme temps sujet, peru
comme tel, du dsir dautrui, cest--dire moyen de le lier en lalliant . Citons la conclusion
de Godelier, assurment trs juste : texte capital qui pose la domination des hommes sur les
femmes comme un fait universel [] et donc, selon les critres mmes de Lvi-Strauss,
appartenant la nature, et qui dautre part conoit cet tat de fait comme une consquence
inluctable, une exigence de la pense symbolique . Il y aurait beaucoup dire l-dessus. En
arrachant les relations de parent du contexte social, fait de dominations, de rapports de force
complexes, etc. dans lesquels ils sont pris, et en les rapportant la pense symbolique, cest-dire la structure fondamentale de lesprit humain, Lvi-Strauss non seulement abstrait

indment les rapports de parent comme fondement des rapports sociaux, mais aussi
universalise les rapports de domination entre sexes.
Les rflexions de Lvi-Strauss ont t reprises et critiques de diverses manires depuis
leur formulation, commencer par lui-mme, qui admettait notamment que sa tentative de
dmarcation radicale entre nature et culture , fonde sur le langage et linstitution de
rgles , tait mise mal par les progrs de lthologie. Il existe chez les animaux, et en
particulier chez les primates, des rgles complexes organisant les rapports sociaux et, en
particulier, les rapports sexuels ; comme il existe, dailleurs, une forme de langage. Le
passage de la nature la culture serait donc plutt une reprise synthtique, permise
par lmergence de certaines structures crbrales [] de mcanismes dj monts que la vie
animale nillustre que sous forme disjointe . On va voir ce que va en faire quelquun comme
Godelier. Lune des grandes critiques adresses lanalyse lvi-straussienne de la prohibition
de linceste par de nombreux anthropologues (Goody, Hritier, Vernier etc.) reste nanmoins
le fait suivant : pour Lvi-Strauss, la prohibition de linceste est avant tout une prescription
sallier en dehors de sa famille consanguine, elle est une obligation lchange rciproque et
donc lalliance, instituant la socit. Mais cette explication ne rend pas du tout compte du
fait que la prohibition stende gnralement aux affins des consanguins (lpouse de mon
frre, par ex.) et aux consanguins des affins (la sur de mon pouse). Cette limite importante
la thorie de Lvi-Strauss est lune des raisons du dveloppement dune nouvelle thorie de
linceste, qui ne mriterait pas quon sy attarde trop longtemps si elle navait pas connu un
succs phnomnal, notamment chez les psychanalystes, alors quelle tait assez largement
rfute par la plupart des anthropologues. Cest celle de Franoise Hritier et son inceste
du deuxime type
Linceste du deuxime type , cest quoi ? Un moyen, dabord, assurment, de rduire la
difficult pose par la thorie de Lvi-Strauss en centrant tout, cette fois, sur le rapport entre
consanguinit et affinit. Il sagit de dire que dans linceste, le problme, cest le mlange des
humeurs identiques : par exemple, le sperme du pre et celui du fils via la mre ; lhumeur de
la femme et de sa sur via le mari etc. Ce qui conduit, notons-le, mettre au cur de linceste
la relation homosexuelle entre consanguins. Cest , au fond, qui serait la base de lhorreur
de linceste, le cumul des identiques : identit de genre et identit de sang. Sachant que le
cur en est constitu par la relation homosexuelle puisque, selon Hritier : lidentit la plus
fondamentale est celle du genre et non celle qui nat des rapports biologiques ou sociaux de
consanguinit. Lidentit de genre est donc prsente comme plus fondamentale que la
consanguinit de personnes de sexes diffrents ce qui, il faut le dire, est sans doute trs
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 fashionable dans le monde actuel o le thme du genre est la mode, mais peu
convaincant dun point de vue ethnologique. Hritier va trs loin puisque, ses yeux, mme
lorsquil est explicitement absent ce qui est le cas dans de trs nombreuses socits son
inceste du deuxime type est nanmoins prsent comme prsent de manire sous-jacente
et, mieux, comme fondement de tout inceste. Linceste du deuxime type est
conceptuellement lorigine de linceste tel que nous le connaissons, du premier type, et non
linverse . Et, dans cet inceste du deuxime type, cest linceste mre-fille qui devient
linceste fondamental . Je ne veux pas trop insister sur cette thorie, je me bornerai juste
inciter ceux qui sy intressent aller lire les critiques radicales et trs convaincantes dont elle
a fait lobjet de la part de Bernard Vernier (La prohibition de linceste) et de Maurice
Godelier (Mtamorphoses de la parent) qui ont certes le dfaut dtre des anthropologues
plus rigoureux, plus arides et moins mdiatiques
Cest prcisment sur leurs analyses et sur celles de Godelier en particulier que je vais
marrter pour finir. Car la position de Godelier est assurment celle qui pose le mieux les
derniers rsultats de lanthropologie sur la question. Auparavant, je voudrais faire quand
mme une remarque importante. Quil sagisse de la position freudienne, de celle de LviStrauss ou de celle dHritier, dans tous les cas, la prohibition de linceste apparat comme
rgle des rgles , institutrice de la socit, instaurant un partage essentiel entre la nature et
la culture, et dans le cas dHritier reposant sur la ncessit dun partage fondamental
entre les sexes et les gnrations. En un sens, lanthropologie et une certaine psychanalyse
thorique qui se revendique telle au nom dun savoir gnral du psychisme humain dtient
une sorte de vrit gnrale lui permettant de juger du dehors la valeur des lois ou des rgles
dans une socit donne. Elle peut les confronter, les critiquer, les dnoncer comme
menaant, comme mettant en cause quelque chose comme les fondements de lhumain ou de
la socit : labolition du partage des sexes, la confusion des gnrations, etc. Dautre part,
elle peut tenir ce discours dramatique qui consiste dire : la prohibition de linceste, rgle des
rgles, tabou constitutif de la socit en gnral, ne saurait devenir, sans dchoir, sans perdre
son statut symbolique, une rgle parmi les rgles, une loi qui soit dfinie et redfinie dans une
socit donne. Cette dramatisation et cette absolutisation du tabou de linceste, dont je
signale quil na gure de sens, puisque la plupart des socits ont, elles, clairement dfini
dans leurs lois ou leurs coutumes les interdictions en question, a quelque chose de trs
douteux : cest que, paradoxalement, il est le meilleur moyen de laisser se perptuer et se
reproduire linceste dans la ralit sociale. Je vais y revenir.

Lun des grands intrts de la position de Maurice Godelier ainsi que celle de Bernard
Vernier est den finir avec ces dramatisations et ces absolutisations pour, la lumire des
faits anthropologiques, affirmer tout au contraire que la prohibition de linceste nest pas la
rgle des rgles mais une rgle parmi les rgles. Et cela, il faut lentendre en plusieurs sens.
Dabord, point absolument fondamental : il nest pas vrai que la famille prcde la
socit. Ce que ltude des primates les plus proches de lHomme permet de montrer, cest
quil est minement probable que, ds le dpart, les humains vivaient en socit, et non en
familles isoles ou en hordes. La socit, cela signifie une communaut, un groupement
dindividus qui cooprent pour leur existence et leur survie ainsi que pour la reproduction de
cette socit comme condition de leur survie. Elle est fonde sur des rapports de hirarchie, de
domination, de rpartition des tches et de la nourriture, et aussi dorganisation des rapports
sexuels et de rpartition des enfants. Bref, il ny a aucune raison disoler les rapports de
parent et de leur accorder le primat qui leur est accord dans la constitution de la socit et
le passage (complexe) de la nature la culture. Il convient systmatiquement de les saisir dans
lensemble complexe de rapports sociaux au sein desquels ils sont pris. Cest ce que montre
trs bien Vernier pour dmonter le pseudo inceste du deuxime type dHritier. Celle-ci
met systmatiquement de ct les diffrences de statut social, par exemple, qui donnent tout
leur sens aux prohibitions quelle tudie. De mme, cest tout le sens de la critique de
Godelier par rapport la question de lchange des femmes chez Lvi-Strauss : il convient de
resituer ce problme de lchange dans les rapports historiques de domination
hommes/femmes.
Ce qui caractrise les hommes, selon Godelier, ce nest donc certes pas la vie en socit
mais le fait quils ont pu transformer leurs faons de vivre en socit, inventer de nouvelles
formes de socit : lhumanit est une espce qui produit de la socit pour vivre, cest-dire qui a la capacit de modifier ses formes dexistence sociale en transformant les rapports
des hommes entre eux et avec la nature . Limportance de cette affirmation doit tre bien
comprise : ce qui caractrise lhumanit, cest sa formidable plasticit et sa capacit crer de
nouvelles formes sociales et, parmi ces formes, lune des plus importantes mais aussi une des
plus variables, cest la famille. Le renversement est donc complet : ici, cest la socit qui
produit la famille et qui dfinit, en fonction de tout un ensemble de contraintes, en fonction
de tout un ensemble historique de rapports sociaux, des formes diffrentes de familles et de
parent. Godelier passe un trs long temps inventorier toutes les formes, extrmement
diffrentes, de familles, qui peuvent exister. Il va sans dire que, dans ce cadre, ce qui importe
le plus, cest lactivit cratrice, productrice de normes, quune socit donne, dans des
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circonstances dfinies, met en place pour organiser les rapports dalliance et de parent : ces
normes sexpriment et se dfinissent en particulier, dans notre socit comme dans dautres,
par lactivit lgislatrice et ldiction de lois. Il ny a donc aucune chute de statut voir dans
le fait que, un moment donn, linterdit de linceste soit formul dans la loi, comme
dailleurs les frontires de la famille ou les usages permis ou non de la sexualit. Il va sans
dire que la position de Godelier, qui insiste sur la crativit des diffrentes socits en termes
de rgles dalliance et de parentalit est intressante dans le contexte actuel de transformation
de la famille.
Rgle parmi les rgles, la prohibition de linceste lest aussi dans un autre sens. Elle ne
saurait tre, selon Godelier, spare des autres mauvais usages sociaux du sexe cest-dire de toutes les rgles qui organisent, dans une socit donne, la restriction et la permission
des rapports sexuels. Autrement dit, la prohibition de linceste nest pas simplement une
question dalliance et dchange ; elle est une rgulation sociale du dsir sexuel. Pour le
coup, Godelier reprend ici une intuition freudienne : le dsir sexuel est fondamentalement asocial au sens o il peut se porter spontanment en direction dindividus envers lesquels,
pour diverses raisons [] lunion des sexes est socialement interdite et parce quil pousse
les individus se dresser les uns contre les autres ; bref, il peut menacer la cohrence des
units qui permettent la socit de se reproduire. Il est des unions qui menacent la
coopration sociale : ce sont elles qui vont tre vises par les prohibitions de linceste. Cest
le cas tout particulirement de ces units de procration et dlevage des enfants que
constituent les familles .
Mais il faut ici entrer dans toute la complexit et la varit de ce quest une famille.
Godelier distingue diffrentes formes de familles, en soulignant immdiatement un point qui a
une importance fondamentale : ses yeux, il est faux de prtendre, comme Lvi-Strauss, que
lchange est la condition de la vie sociale. Une socit est toujours fonde sur deux principes
simultans : changer, certes, mais aussi ne pas changer, conserver : la socit humaine
nexiste, quelle que soit la forme que lhistoire lui a donne, que parce que simultanement
des choses [] circulent et schangent entre les individus et les groupes, et que dautres
ne circulent pas, sont conserves, gardes, soit pour tre transmises soit tout simplement pour
tre utilises hic et nunc . Et cest la coexistence de ces deux principes qui dfinit les formes
possibles de familles ou dunions :
1. Se marier entre soi au plus proche : on sait ainsi quen Egypte ancienne et en Iran
ancien, les mariages entre frre et sur taient extrmement frquents et valoriss : le fameux
cumul de lidentique, si dnonc par Hritier, tait au contraire valoris comme divin . Plus
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surprenant encore mais, titre exceptionnel et royal, le mariage entre pre et fille pouvait
tre autoris. Notons bien, cependant, que ces unions consanguines nexcluaient pas la
prohibition stricte dautres unions consanguines : par exemple, entre la mre et le fils ou le
pre et la fille, dans le cas de lEgypte. Dautre part, elles nexcluaient pas quune partie des
enfants pouvaient tre maris au loin, par alliance. Mais en tout cas, elles soulignent
lexistence effective et relativement courante, de quelque chose que la thorie de Lvi-Strauss
ne peut admettre : des alliances sans change.
2. Deuxime formule : celle qui est familire via Lvi-Strauss et la plus frquente : sunir
hors de chez-soi, donc changer, soit les femmes, soit les hommes : lalliance est ici
corrlative dun change et saccompagne de deux interdits : interdits de relations avec les
consanguins et avec les consanguins de ses allis, condition du maintien de lalliance.
3. La combinaison des deux premires : on pouse ou bien des parents proches ou bien des
trangers appartenant dautres groupes de parent : par exemple, cest le cas du mariage
en pays musulman o le mariage prfr intervient avec la fille du frre du pre , puis
avec des parents plus loigns, puis avec des trangres.
4. 4e formule, rare mais fascinante : le cas o il y a change sans alliance, au sens o des
hommes viennent visiter, chaque nuit, une femme diffrente. Il y a change de sperme
entre les groupes mais pas dalliances, cest--dire que la femme lve ensuite avec son frre,
sa mre etc. lenfant quelle met au monde. Ici, linterdit strict de relations sexuelles est pos
avec les membres de la famille charge dlever lenfant, cest--dire les consanguins par les
femmes. La conclusion de Godelier est assez claire : la permissivit en matire de sexe
sarrte, dans toutes les socits, soit l o la formule dalliance serait menace, soit l o les
rapports de coopration et dautorit entre consanguins risqueraient de seffondrer .
Autrement dit, loin dtre constituant de la socit et de lhumain, la prohibition de linceste
est subordonne la reproduction de la socit et des rapports sociaux. Ce qui signifie quelle
varie en fonction deux.
Du coup, lanalyse de Godelier me parat impliquer un certain nombre de choses.
Dune part, finalement, lanthropologie dlivre ici une vrit ngative qui la dsaisit
largement dans les dbats publics de telle socit donne : elle nous dit quil ny a pas de
rgle des rgles, que chaque socit, en un sens, tablit ses propres rgles, et que la seule
vrit que peut nous apporter lanthropologie, cest prcisment ce fait que chaque socit
cre en fonction de nombreux paramtres ses rapports de parent, ses formes de familles,
et dicte en consquence ses interdictions. Il nest donc ni choquant, ni aberrant que linceste
soit dfini par la loi, si la loi est un dispositif de dfinition des rgles lgitime dans une socit
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donne. Toute cette rhtorique dramatisante que lon a pu retrouver rcemment, lors du dbat
sur linscription de linceste dans la loi, du ct de la psychanalyse, et qui se revendiquait de
lanthropologie en gnral, de Lvi-Strauss en particulier, na anthropologiquement aucun
fondement.
Dautre part, cette mme anthropologie peut quand mme apporter deux choses plus
positives : 1. Lanalyse et la description des diffrentes formes de familles et des divers
interdits sociaux qui ont cours dans les diffrentes socits, de sorte, pourquoi pas, clairer
notre propre conception de la famille ou, dans des situations culturelles complexes, comme ce
peut tre le cas sur certains territoires de la Rpublique, prendre en compte cette complexit.
2. Et, cest peut-tre plus important encore, une analyse interne notre socit de nos propres
types de familles et, en ce qui concerne la question de linceste, le dveloppement dune
vritable analyse sociologique et anthropologique de linceste dans notre socit. Une
analyse qui ne se borne pas linterroger au simple point de vue de la rgle et de la
prohibition , ni de lordre du tabou universel , mais qui lanalyse dans le dtail de sa
ralit sociale, de ce qui le rend possible et rel et moins rare quon le dit, quoique soit-disant
tabou ; de ce qui rend compte de sa prise en charge et de sa non-prise en charge dans notre
socit. Cest ce travail que, avec des dfauts que lon peut parfois critiquer mais qui
nannulent pas lintrt de sa dmarche, sattle lanthropologue Dorothe Dussy. Lune de
ses conclusions, cest que le silence autour de linceste, qui est une condition essentielle sa
perptuation dans la ralit, est constitutif de lordre social au moins autant que sa soit-disant
prohibition. Il est ncessaire danalyser ds lors les diffrentes stratgies, les diffrents
mcanismes qui rendent ce silence possible et lui permettent de se perptuer. Inversement,
selon elle, briser le silence qui [] rend linceste possible reprsente, dans cette
perspective, un acte rsolument anti-social : anti-social, bien sr, par rapport la sociabilit
un peu particulire qui sest tablie dans une famille donne ; mais aussi, plus gnralement,
par rapport la socit en gnral.
Je ne sais pas si je serais prt la suivre trs loin sur ce terrain car, trs franchement,
lide de briser le silence sur des actes secrets, honteux, cachs, me semble tre au contraire
une des formes essentielles de laction publique aujourdhui. Mais je crois quelle a raison
lorsquelle dit quil convient danalyser le silence autour de la ralit de linceste dans
notre socit comme un phnomne structurel, dont il convient dinterroger ce qui le rend
possible et presque ncessaire lordre social. Et il me semble quil y a bien des manires de
produire ce silence : lune dentre elles, cest de crier tellement fort que les petites plaintes en
sont comme couvertes : cest prcisment ce qui se passe travers la focalisation sur linceste
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comme tabou absolu , tabou monstrueux, interdit fondamental etc. Cest une manire de
construire un silence thorique : on va se focaliser sur linceste comme interdit structurant et
universel plutt que sintresser la ralit de sa pratique quotidienne et sa relative banalit.
Et produire un silence pratique : un crime si abominable, si monstrueux, qui met en cause
lhumanit en lhomme, comme ne pas reculer devant son vocation ?
Cest ce que montre bien larticle que lhistorienne Ambroise-Rendu a consacr au
non-traitement de linceste par le droit depuis le XIXe sicle. Comme elle le note, ltude
historique des dcisions de justice [] montre que notre hritage en matire de traitement de
linceste a largement privilgi le silence et la censure . En dpit du fait que, entre 1810 et
1964, les affaires intra-familiales reprsentent plus de 20% des affaires de viols et attentats
la pudeur traits en assises ; et plus de 40% mme sur le XXe sicle ; ce qui souligne-t-elle,
indique [] que le tabou est massivement transgress et donc que la reprsentation de la
socit comme ordonne des interdits fondamentauxs est idale mais ne correspond pas la
ralit . Tout au contraire, dans la ralit, le vrai tabou semble tre du ct de la
dnonciation de linceste et dans sa qualification : linceste est crime que lon rougit de
nommer , dclare par exemple un prsident dAssises en 1845. Un autre y voit un crime si
horrible que nos lois ont craint de [le] punir . Toute cette dramatisation autour de linceste :
crime horrible, crime indicible car mettant en cause le fondement de lhumain, crime
monstrueux etc. a pour corrlat un silence assourdissant par peur du scandale. On ne peut
tre que frapp par le fait que linceste est presque systmatiquement escamot pour tre
renvoy dautres crimes plus faciles dnoncer, plus commodes.

II. Du silence de la loi

Revenons donc justemment sur quelques raisons structurelles de ce silence

institutionnel, ainsi que sur les mcanismes de sa progressive mise en cause. Comme vous le
savez, les dbats autour de la loi de 2010 lont suffisament rappel, linceste ntait pas
qualifi en tant que tel dans notre droit. Il existe pourtant un endroit o il a t voqu ds le
dpart, cest dans le Code Civil et il nest pas inintressant de se tourner dabord de ce ct
pour comprendre les raisons du silence de la loi. Linceste est voqu dans le Code civil aux
articles 161 163, qui dfinissent les prohibitions en matire de mariage. Cest donc sous la
forme que nous venons danalyser des prohibitions en matire dalliances que le problme
est dabord pos. La logique est assez simple : dans la socit nouvelle, organise par le droit,
que lon se propose dinstituer au sortir de la Rvolution, le mariage et linstitution quil
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cre, la famille, va tre la base, linstitution fondamentale. Cest elle qui, selon une
expression importante, permet de lier les murs aux lois : notre objet a t de lier les
murs aux lois et de propager lesprit de famille, qui est si favorable, quoiquon en dise,
lesprit de cit [] les vertus prives peuvent seules garantir les vertus publiques ; et cest par
la petite patrie, qui est la famille, que lon sattache la grande ; ce sont les bons pres, les
bons maris, les bons fils, qui font les bons citoyens . Voil quelque chose quil faut bien
comprendre : contrairement ce quon pourrait croire, le Code Civil nest pas fond sur une
vision de la socit constitue dindividus consentants qui entrent dans des relations de
contrat rciproques valides ou non par le droit ; bien sr, cette vision est prsente, et en
particulier pour le mariage lui-mme, qui est redfini comme un contrat entre deux individus
consentant. Mais elle nest pas du tout suffisante : la pierre de touche de la socit, cest la
famille, noyau fondamental et institution premire de la socit.
Pourquoi ? Parce quelle permet de lier, darticuler le niveau du droit, de la loi, et
celui des murs, de la moralit. Le projet du Code Civil nest pas un projet qui vise
contrler lensemble des relations sociales travers la loi : cest un projet qui laisse un
certain niveau de ralit libre de la loi et sautorgulant largement. Ce niveau, cest la
famille. Pour le dire autrement, le Code Civil a besoin de la moralit de la famille pour que la
socit quil propose dorganiser fonctionne. Que peut faire et o peut intervenir la loi ? Elle
va intervenir pour valider ou non les alliances instituant la famille, pour donner ou non une
reconnaissance sociale ces alliances : cest l, et simplement l, que le problme de linceste
est pos la loi civile. Et cest l quon le trouve voqu avec quelques dtails par Portalis,
principal rdacteur du Code. La conception quil se fait du mariage est assez intressante. Je
la rsume trs vite : ses yeux, le mariage nest ni un simple contrat civil, ni un simple
sacrement religieux : il est fond dans la nature de lHomme. Contrairement aux animaux,
qui sont dtermins par leur dsir sexuel, les hommes sont certes pousss par ce dsir mais
le choix, la prfrence, lattachement personnel qui dterminent ce dsir et le fixent sur un
seul objet etc., bref, tout ce qui rend ce dsir moral et proprement humain, est rgl et
doit tre rgl par la raison, la morale et le droit naturel. Le fait quil existe des rgles et des
limites aux dsirs de lhomme est ce qui le caractrise comme homme : et l est le mariage,
comme un contrat naturel lhomme en vue de sa reproduction.
Parmi ces limites, la plus incontestable est celle de la prohibition du mariage entre
parents et enfants : il [est] souvent inconciliable avec les lois physiques de la nature [et]
toujours avec les lois de la pudeur ; il changerait les rapports essentiels qui doivent exister
entre les pres, les mres et leurs enfants [] il bouleverserait entre eux tous les droits et les
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devoirs ; il ferait horreur . Il a donc plusieurs caractristiques : 1. Il est contre nature, au

sens biologique du terme, cest--dire que les unions consanguines sont nuisibles ; 2. Il est
monstrueux, il fait horreur tous : cest un sentiment plus puissant que toutes les lois, qui
remue et fait frissoner : on retrouve ici la dramatisation et labsolutisation dj voques. 3.
Et cest largument sans doute le plus intressant : il menace lordre naturel et les places au
sein de la famille. Cest dailleurs ce mme principe qui est voqu pour refuser les unions
entre frre et sur : la famille est le sanctuaire des murs ; cest l o lon doit viter avec
tant de soin tout ce qui peut le corrompre [] lesprance du mariage entre des tres qui
vivent sous le mme toit [] pourrait allumer des dsirs criminels et entraner des dsordres
qui souilleraient la maison paternelle, en banniraient linnocence et poursuivraient ainsi la
vertu jusque dans son dernier asile . Il va sans dire que, puisque lon veut faire de la famille
le socle de la socit, et que, pour cela, du point de vue de la loi, on ne dispose que dune
seule arme, celle de valider lgalement les unions instituant la famille, on va donc prohiber
dans le droit ces unions douteuses.
Mais une fois la famille institue, valide, on la laisse librement jouer en elle-mme
comme un isolat naturel et moralement insouponnable. Pardon ! On va faire en sorte de la
structurer en sappuyant sur les rapports naturels qui doivent exister en son sein : on va fonder
lautorit du pre et du mari, mais ensuite, la loi est oblige de lacher la bride et de laisser
jouer la famille. La loi ne peut pas intervenir partout, dans les moindres dtails : elle est
oblige de faire confiance, de laisser jouer un certain niveau de ralit. De ce point de vue, la
famille apparat linstitution la plus fiable et la plus morale. Cette citation de Portalis le dit
trs bien : Dira-t-on que les pres peuvent abuser de leur puissance ? Mais cette puissance
nest-elle pas claire par leur tendresse ? Il a t judicieusement remarqu que les pres
aiment plus leurs enfants que les enfants naiment leur pre. Chez quelques hommes, la
vexation et lavarice usurperont peut-tre les droits de lautorit paternelle Mais pour un pre
oprresseur, combien denfants ingrats, gars ou rebelles ? La nature a donn aux pres et aux
mres un dsir de voir prosprer leurs enfants [] la loi peut donc sans inquitude sen
rapporter la nature . Voil qui est fondamental : 1. Le risque de labus est relativement
ngligeable et il est largement compens par les avantages gnraux : on a une prsomption
de confiance par rapport aux parents. 2. Cette prsomption est fonde en nature, elle est
fonde sur les sentiments naturels qui animent le pre et la mre, et notamment le pre, par
rapport ses enfants. 3. En particulier, on doit se fier leur tendresse qui viendra corriger les
abus possibles de puissance : on a plus dgards lamour des pres et leur prudence qu
leur autorit . Fort bien. Maintenant, imaginons que lon dcouvre que labus loge de
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manire beaucoup plus rgulire et beaucoup plus forte lintrieur des familles ? Imaginons,
pire encore, que ce qui devait tre le modrateur de labus, cest--dire la tendresse et lamour
du pre, soient au contraire le principe de labus ? Imaginons, que loin dtre le sanctuaire
des murs , la famille savre tre le lieu de tous les abus ? Il va sans dire que cest ldifice
social tout entier labor par le Code civil qui se trouverait mis en question : on comprend
donc quil ne soit pas absolument faux de dire que le silence sur la ralit de linceste est
constitutif de lordre social. On comprend surtout les rticences trs fortes de la justice, tout
au long du XIXe et du XXe sicle, qualifier linceste en tant que tel, quand bien mme on le
punissait sous dautres formes.
Si on se tourne maintenant du cot du Code pnal, en effet, que trouve-t-on ? Une
philosophie assurment assez diffrente de celle du Code civil, en particulier sur un point qui
mrite attention : tout le raisonnement du Code civil tient affirmer la prminence de
linstitution familiale dans la rgulation de la socit et fonder lautorit paternelle dans sa
spcificit par rapport dautres types dautorits possibles. Inversement, on ne trouve pas
grande chose, dans le Code pnal de 1810, concernant la famille en propre sinon autour du
parricide et de ladultre et surtout, lautorit paternelle na pas lair si spcifique que a :
elle se confond largement avec les autres autorits . Cest particulirement vrai sur ce qui
nous intresse en propre, cest--dire les attentats aux murs : outrage public la pudeur
ou viol Larticle 333 spcifie bien une aggravation de la peine si les coupables sont de la
classe de ceux qui ont autorit sur la personne envers laquelle ils ont commis lattentat, sils
sont les instituteurs, ou les serviteurs gages, ou sils sont les fonctionnaires publics, ou
ministres dun culte : mais vous aurez sans doute not le vague de la formulation autorit
sur la personne , qui dissout le tout dans une classe trs gnrale ; et tandis que la liste est
quand mme trs prcise pour les autres cits : serviteurs gages , instituteurs etc.,
trangement, les parents napparaissent pas clairement. Cest dautant plus tonnant quils
apparaissent clairement pour les cas de corruption ou prostitution : si le dlit a t commis
par le pre ou la mre ; si la corruption a t excite, favorise ou favorise par leurs
pres, mres, tuteurs etc.
Bien videmment, les choses ont trs largement chang depuis le dbut du XIXe
sicle. Lautorit paternelle et le statut de la famille comme institution fondamentale, donc
presque intangible, de la socit, tout autant : la fin du XIXe sicle, les lois organisant la
protection de lenfance ont introduit, au nom de lenfance en danger, des brches plus que
significatives dans ldifice. Dans les annes 1960-1980, les campagnes menes par les
fministes ont jou un rle extrmement important dans la mise en avant des abus intimement
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lis au milieu familial et la domination masculine paternelle et maritale : abus physiques,

sans doute, mais aussi et surtout abus sexuels, violences morales et affectives. Vous savez que
dans les pays anglo-saxons comme en France, les associations fministes ont jou un rle de
tout premier plan, dans les annes 1980, pour dfinir le problme des violences sexuelles sur
enfants : leur modle de base, ctait linceste, et en particulier linceste pre-fille. Mais si ces
associations ont jou un rle extrmement important et continuent jouer un rle dcisif
dans la dfinition des violences conjugales, dans lintgration de la notion de viol au sein
du couple, dans la dfinition des violences dites psychologiques au sein du couple, etc., il
est extrmement marquant de constater comment elles se sont trouv dssaisies pour le
meilleur comme pour le pire de la problmatique des violences sexuelles sur enfants :
au profit, en particulier, des associations de familles denfants victimes de viols et meurtres.
Et comment au niveau social comme au niveau lgal, et jajouterai volontiers aussi au niveau
mdical, le modle de linceste et de violences intra-familiales a t pour ainsi dire escamot,
bien vite effac, ds le dbut des annes 1990, au profit de la problmatique beaucoup plus
porteuse et beaucoup plus commode des agressions sexuelles , dont le modle typique est
celui du prdateur, du violeur denfants anim de pulsions, marqu par une pathologie et une
dangerosit nettement individualise, indpendamment du contexte de la famille . On ne
peut tre que frapp de la manire dont tout un ensemble de situations ou de procs sont
prsents, ds les annes 1990, non pas du tout comme des cas dincestes ou de
violences sexuelles intra-familiales , mais comme des affaires de pdophilie , des cas
dagressions sexuelles o la dimension familiale est presque systmatiquement occulte.
Tandis que, dun autre ct, les faits sont l, massifs, encore bien tablis rcemment dans
lenqute de Vronique Le Goaziou (Le viol, aspects sociologiques dun crime) : le viol est
85% un crime de proximit , un crime o auteur et victime se connaissent, et dans une trs
grande majorit, un crime de la famille au sens large ; et ce nest pas un viol ponctuel mais
rpt sur la longue dure. De ce fait, sociologiquement tabli, judiciairement constatable, a-ton tir les conclusions qui pourraient simposer en matire de dispositif de lutte et de prise en
charge ? Il me semble que non. Et ce qui est trs frappant, cest de constater combien les
travaux psychiatriques et psychologiques, en reprenant les catgories dabus sexuel, auteurs
de violences sexuelles ou dagressions sexuelles, en construisant des psychopathologies de
ces auteurs, etc. tendent eux-aussi aller dans le mme sens.
Cet tat de fait est renforc par le mode dapprhension des violences sexuelles
intra-familiales par le droit pnal. Comme vous le savez, le Code pnal de 1994 fonctionnait
autour dune catgorie fondamentale : les agressions sexuelles, dfinies comme toute
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atteinte sexuelles commise avec violence, contrainte, menace ou surprise . Aucune

spcificit, dans ce cadre, ntait reconnue aux situations intra-familiales, qui posent pourtant
tout un ensemble de problmes spcifiques en matire de caractrisation de la violence , de
la contrainte ou de la menace . Peu peu, on a ajout un ensemble dlments trs
significatifs, concernant la possibilit de lagression y compris [lorsque les parties] sont
unis par les liens du mariage , bref, on a amnag la possibilit du viol ou de latteinte au
sein du couple. Les violences sexuelles intra-familiales sur enfants, elles, ntaient saisies que
par des facteurs aggravants : minorit de quinze ans, et surtout commission par un
ascendant lgitime, naturel ou adoptif, ou par toute autre personne ayant autorit sur la
victime . Lobjectif de la loi de 2010, par del ses errances et ses malfaons, tait de prendre
au srieux la spcificit de linceste comme infraction en soulignant la spcificit de lautorit
parentale ce qui me semble important et la spcificit des circonstances : violence et
contrainte en particulier dans la relation incestueuse. Cet objectif ne me semble pas
inintressant mme si les motivations qui ont conduit la loi qui se sont fondes sur
lternelle vocation de la souffrance des victimes, sur la ncessit de laffirmation
symbolique de linceste comme moyen de rparer le traumatisme psychique, etc. me
semblent douteuses ; et mme si, surtout, la manire dont la loi a t labore la vouait
lchec, trs caractristique de toutes ces lois produites et accumules ces dernires annes
autour de la souffrance des victimes, au mpris souvent des rgles les plus lmentaires de
la rationnalit juridique.

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