Unidad 10: La libertad del hombre

1. NOCIN DE LIBERTAD
La libertad es un carcter o propiedad de ciertos actos de la voluntad de la persona humana.
No podemos hablar de la libertad sin referirnos a un sujeto y, por eso, afirmamos que el hombre es libre y no
que la libertad hace al hombre. Los actos "libres" emanan de la voluntad, que es una facultad poseda por el
hombre.
Se puede hablar de tantas libertades, cuantos sean los vnculos, ataduras y necesidades, de que alguien est
inmune. As hablamos de libertad de cultos, de libertad de prensa, de libertad civil, de libertad del corazn,
etc.
Cuando hablamos de la LIBERTAD DE LA VOLUNTAD, hablamos de la carencia de un vnculo interior,
que internamente en su misma naturaleza la constituye y ata a querer una cosa de tal manera que, puestas las
mismas circunstancias, no pueda no quererla, o querer otra cosa. As entendida la libertad, se opone a causa
necesaria.
CAUSA NECESARIA es la que en su naturaleza est de tal manera determinada a operar, que puestas las
circunstancias requeridas para la accin, no puede no entrar en actividad, o realizar otra cosa. Est
determinada a tal operacin.
CAUSA LIBRE es todo lo contrario, y es la libertad o libre arbitrio que por consiguiente se define as, "una
causa activa, que supuestas todas las condiciones requeridas para actuar, puede no actuar o actuar de otra
manera". El libre arbitrio excluye la necesidad o vinculacin fsica intrnseca. Cuando se carece de esta
necesidad o vinculacin hay libertad o libre arbitrio.
Pero no excluye: la necesidad moral o jurdica que viene de la ley, ni la necesidad fsica externa que produce
la coaccin, ni la necesidad psicolgica que proviene de un objeto valioso que ata el corazn afectivamente.
2.

FORMAS O DIMENSIONES DE LA LIBERTAD:

1)
de querer (interior) o libertas arbitrii" o libertad para" es el libre arbitrio" o libertad de decisin o
eleccin Se divide en:
a) de ejercicio (L. Exercitii"): entre actuar o no actuar
b) de especificacin (L. Specificationis"): entre hacer esto o aquello
2)
de actuar (exterior) o libertas a coactione" o libertad de" concierne a la EJECUCIN y no al
voluntario en s (interior)
Puede ser:
-> fsica: ausencia de coaccin fsica de cadenas, de muros
-> social: ausencia de reglas o convencionalismos sociales
-> civil: frente a las leyes -> poltica: frente a los poderes del Estado
-> moral: de la obligacin o deber; ausencia de la presin de premios, castigos, amenazas o leyes
los lmites de la libertad: Cuando la libertad es frenada o limitada por lo prohibido, como ocurre con los
mandamientos morales negativos en su formulacin, ocurre algo semejante a lo que sucede en una represa.
El ro, frenado por las compuertas levantadas, encuentra la forma de ser canalizado de tal modo que puede
transformarse en energa, y sus aguas son mejor aprovechadas para el riego (hoy habra que aclarar: siempre
y cuando ello no provoque daos ecolgicos).

La libertad por consiguiente consiste en la doble o triple potestad simultnea, que tiene una causa activa de
hacer, y en las mismas circunstancias de no hacer, o de hacer otra cosa.
La voluntad no siempre acta libremente, sino slo en los actos deliberados, es decir, cuando acta a la luz
de un juicio valoral indiferente o deliberativo. El juicio valoral indiferente, es raz de la libertad.
La libertad de la voluntad, no consiste de ninguna manera en un indeterminismo absoluto, pues la voluntad
no puede actuar fuera del cuadro objetivo de valores presentado.
La voluntad humana ante un objeto que se le presenta, al mismo tiempo valioso y no valioso, favorable y
desfavorable, simultneamente puede quererlo en cuanto es favorable y valioso, y puede no quererlo en
cuanto que es desfavorable o no valioso. La voluntad puede elegir un bien menor, no por ser menor, sino por
ser bien, que es el objeto adecuado de la voluntad.
De que la voluntad de hecho elija siempre el mayor bien, no se sigue que no pueda elegir el menos bien.
La presciencia de Dios no se opone, ni destruye nuestra libertad, al contrario, pues Dios no puede prever
sino lo que nosotros hagamos, ya actuemos libremente, ya necesariamente. El objeto siempre tiene prioridad
respecto de cualquier conocimiento, y no al revs. Dios sabe en su eternidad lo que nosotros libremente
haremos en el tiempo.
Supuesto que el hombre libremente hace tal acto, y Dios lo prev, no puede en ese supuesto, no hacer esa
accin, no porque Dios lo prev, sino porque El libremente, determina hacer tal accin y no otra en esas
circunstancias.
La libertad est propia y formalmente en la voluntad, y los actos que nacen de la voluntad libre, se llaman
libres, porque nacen de la voluntad libre.
LA LIBERTAD SE DEFINE e implica:
negativamente: la ausencia de la necesidad o la indeterminacin en orden al actuar, lo cual implica independencia tanto del factor extrnseco necesitante o coactivo como del factor intrnseco de necesidad
natural.
positivamente: el seoro o dominio de la voluntad sobre su propio acto, por lo que puede autodeterminarse
a actuar o no actuar, a actuar en ste o en este otro sentido.
La libertad, como ya se adelant, no es una facultad sino una cualidad o propiedad de la persona humana, o
ms precisamente: una propiedad de los actos "humanos", o sea de los actos voluntarios (a excepcin del
voluntario necesario con respecto al Fin ltimo), que consiste en la capacidad de autodeterminarse a obrar o
no obrar, a hacer esto o hacer aquello.
La libertad no es prerrogativa de la voluntad sola sino de la inteligencia y la voluntad, las potencias
espirituales del alma.
La libertad no es slo la capacidad o poder (lo potencial), sino tambin y ms formal y per-fectamente, el
acto de eleccin (lo actual), al que aquella se ordena (como la potencia al acto).

3.

PRUEBAS DEL LIBRE ARBITRIO

Verneaux se ocupa de las pruebas del libre arbitrio, y pasa revista a algunos de los argumentos clsicos a
favor de la libertad, precisando la naturaleza y el valor de los mismos.
1.

Prueba moral.

Este argumento deriva de Kant. En la Crtica de la Razn Pura, sostiene que la razn terica no puede
demostrar la libertad, pero que tampoco puede negarla. En la Crtica de la Razn Prctica restituye la
libertad como un postulado de la moral (no se tienen razones para afirmarla, se la afirma por un acto de fe).

Estamos obligados a creer en la libertad porque la libertad es una condicin de la moralidad, y estamos
obligados a vivir moralmente.
Cmo evaluar este argumento? Es cierto que la libertad es una condicin de la vida moral: la obligacin
slo atae a los sujetos libres. Pero no necesitamos hacer un acto de fe en la libertad, ya que la libertad
puede probarse con certeza por la razn. Una vez demostrada la libertad, se hace posible la moral.
2.

Prueba por el consentimiento universal.

Encontramos huellas de ella en Santo Toms. Si el hombre no estuviese dotado de libre arbitrio, no tendran
razn de ser los consejos y las exhortaciones, los preceptos y las prohibiciones, las recompensas y los
castigos, los contratos, las promesas y todas las formas de compromiso. Pues, como muestra muy bien
Gabriel Marcel, hacer una promesa solamente tiene sentido porque puedo faltar a ella.
Esta prueba es vlida pero su valor es relativo. Es evidente que todos esos actos slo tienen sentido si el
hombre se cree libre. Y como se dan en todas las sociedades, podemos dar por cierto que todos los hombres
se creen libres. Y es una presuncin seria que en efecto todos los hombres son libres, pues es poco verosmil
que se equivoquen todos, y habra que tener razones muy slidas para ir contra una creencia tan general.
No obstante, no es ms que una presuncin. La verdad no depende del consenso o del nmero, y puede
ocurrir que la creencia comn sea un error comn, y que un solo hombre tenga razn contra todos. Queda,
pues, sin resolver la cuestin de saber si los hombres tienen razn de creerse libres.
3.

Prueba psicolgica.

Esta prueba se ha difundido desde Descartes.

La libertad es un hecho. Existe una experiencia de la libertad como libertad de eleccin. Esta experiencia de
la libertad tiene dos momentos. Primero: hay consciencia de indeterminacin de la voluntad, indecisin,
vacilacin, oscilacin que puede prolongarse mucho tiempo y sentirse hasta el sufrimiento. Ninguno de los
motivos de obrar es por s mismo determinante. Si se sale de ese estado, es por una autodeterminacin de la
voluntad, de la quetenemos consciencia como de una tensin estrictamente original. Despus de sopesar
todo bien, me decido.
El valor de esta prueba tambin es relativo. Solamente es valedera para los hombres que han realizado algn
acto de querer libre. Ahora bien, es posible que algunos hombres no realicen ningn acto libre en toda su
vida. Objetarn, pues, que la descripcin no responde a su experiencia. Pero la mayora de los hombres han
tomado al menos algunas decisiones libres y estn en situacin de verificar el argumento psicolgico.
4.

Prueba metafsica.

La libertad slo podra afirmarse libremente.

Esta idea tiene su origen en Kant. A juicio de Verneaux all hay un sofisma. Se supone que hay que optar
entre una libertad absoluta y una necesidad tambin absoluta. Si el hombre se libre, debe serlo entero, en
todas sus funciones. Pero esta afirmacin es falsa. El hombre puede muy bien ser libre sin ser totalmente
libre. De hecho, la razn no es libre. No hay, pues, contradiccin en intentar fundamentar racionalmente la
libertad.
Sin embargo, es imposible demostrar la libertad de un acto dado en un individuo dado. Slo l puede saber si
ha puesto un acto libre: es el misterio de la intimidad y la subjetividad. La metafsica se limita a demostrar
que la libertad es posible, que resulta del hecho de que el hombre est dotado de inteligencia y voluntad. La
metafsica no pretende demostrar en particular la existencia de ningn acto libre, sino slo en general que la
libertad es un atributo de la naturaleza humana, o mejor que el hombre est dotado de libre arbitrio.
De las cuatro argumentaciones de Santo Toms que cita Verneaux, bastara comprender y retener la primera,
que es la que reproducimos aqu.

La voluntad sigue a la concepcin de un bien. Si el objeto representado es bueno absolutamente y en todos

sus aspectos, la voluntad tender necesariamente hacia l. Si el objeto no es absolutamente bueno, en la
medida en que no realiza la bondad perfecta, puede ser juzgado no-bueno y no-amable. La voluntad
entonces no tiene necesidad de quererlo. Pero ningn objeto fuera de la beatitud es el Bien Perfecto. Por
consiguiente, la voluntad no se determina con necesidad por ningn bien particular. Si lo quiere, se
autodetermina a s misma, lo elige.
As, la raz de la libertad est en la inteligencia que concibe el Bien Perfecto y juzga los bienes particulares
imperfectos en comparacin con el Bien. Se podr, pues, "a priori" atribuir la libertad a todo ente inteligente.
4.

LIMITES DE LA LIBERTAD

Afirma Verneaux que la prueba precedente, fundamenta la libertad, pero al mismo tiempo la limita.
Es una libertad de creatura, contingente. Importa destacar que la libertad no es absoluta, tiene lmites, ya que
de otra forma se autodestruye. La idea misma de una libertad absoluta es intrnsecamente contradictoria. Y
es as como lo entiende el existencialismo: el hombre se crea a s mismo por su libertad; lo cual es absurdo,
porque sera necesario a la vez ser (para crear) y no ser (para crearse). La indeterminacin total del querer
sera una tendencia que no tendera hacia nada, sera la espontaneidad de un ente sin naturaleza definida.
La libertad presupone la naturaleza humana, la voluntad especificada por el bien inteligible presentado por la
inteligencia.
Para fijar los lmites de la libertad humana, consideremos sucesivamente sus dos formas principales, la
libertad de ejercicio y la libertad de especificacin.
En cuanto a la libertad de ejercicio, la voluntad humana no es movida inmediatamente de un modo necesario
por ningn objeto particular, pero se inclina necesariamente al Bien universal, puro y perfecto.
En cuanto a la libertad de especificacin, el hombre no es libre de querer como fin ltimo sino el Bien
absoluto, ni es libre respecto de los medios necesarios en orden al Bien.
Naturaleza humana y libertad
Afirma Verneaux que cada hombre se hace a s mismo por su eleccin, pero no puede hacerse ms que un
hombre, ste o aqul, pero hombre. El hombre elige los fines de su accin pero no elige su fin ltimo, que es
para l una necesidad de naturaleza.
Al hablar de los grados de vivientes, vimos cmo slo el hombre no tiene dados por na-turaleza la ejecucin,
la forma y el fin. Sin embargo, recibe como dados por naturaleza: los primeros principios, que determinan
todos los movimientos de su inteligencia, y el fin ltimo, que determina todos los movimientos de su
voluntad.
5.

LA LIBERTAD Y LOS DETERMINISMOS

Conviene distinguir entre los condicionamientos que atenan la libertad, sin negarla, y los determinismos,
que, cuando existen, provocan un acto involuntario y no libre. Los supuestos determinismos psicolgico y
social, por los que hoy se niega la libertad, son de especial actualidad.

Determinismo fisiolgico. Nuestros actos, no estarn determinados por un estado de nuestro

organismo, por la salud o la enfermedad, el temperamento, la herencia, el rgimen alimenticio, el clima,
etc.?
Sin lugar a dudas, la influencia de estos factores es enorme: limita la libertad, fija las condiciones de su
ejercicio, puede llegar a suprimirla. Pero no puede afirmarse "a priori", de un modo absoluto que suprima la
libertad. Puede dejar lugar a actos libres. Para ello, es necesario y suficiente que se haya podido deliberar la
propia conducta.


Determinismo social. Algunos socilogos han pretendido que la presin social determina todos los
actos de los individuos. Los actos que podran creerse ms libres, son previsibles de un modo casi infalible.
Hay que reconocer que la influencia de la sociedad es muy grande, que limita, y a veces suprime la libertad.
La educacin, las costumbres, las influencias del medio, de la familia, del trabajo, las fuerzas econmicas
forman al individuo y determinan su comportamiento en una medida ms o menos grande.
las estadsticas establecen promedios; solamente permiten prever el total, nunca un caso individual. Y una
decisin es siempre individual.
Determinismo psicolgico. La idea general es que la vida psquica puede ser reducida a leyes: que el
carcter es constante, que nuestra conducta est gobernada por los instintos, especialmente por la "libido",
que el comportamiento es un conjunto de reflejos condicionados, etc.
Hay una gran parte de verdad en estas afirmaciones. Pero habra que ver si los hbitos y el carcter no se han
formado libremente, al menos en parte. El instinto es sin duda poderoso, pero no bastante preciso en el
hombre para determinar siempre una conducta adaptada: las situaciones nuevas plantean problemas sobre
los que hay que reflexionar para poder resolverlos. Por otra parte, el psiquismo escapa a toda medida directa
porque no est en el espacio. Y las leyes psicolgicas rigen campos en los que no pretendemos que haya
libertad: leyes lgicas del pensamiento, leyes de asociacin de la imaginacin, leyes de transferencia de los
sentimientos, etc.
Unidad 11: LA PERSONA HUMANA
1.

EVOLUCION HISTORICA DEL CONCEPTO DE PERSONA

Muchos coinciden en afirmar que el pensamiento griego no conoci ni el trmino ni el concepto de persona.
Esto se debi probablemente al primado que ejercieron en la filosofa griega la idea de naturaleza y las
cualidades de lo inmutable, universal e intemporal, como distintivas del ente ms autntico y real. En la
terminologa antropolgica griega se privilegian las categoras de esencia (ousa), substancia (hipstasis) y
naturaleza (fusis).
El trmino "prsopon", que luego servira para denotar nuestra idea, designa en primera instancia la mscara
de teatro o, a lo sumo, la faz, no slo del hombre sino tambin de los animales, e incluso de Helios, el sol.
De su uso teatral parece haber surgido el latino "persona" (de personare = resonar), que recoge la funcin
amplificadora de la voz de los actores.
El concepto acabado de persona recin se alcanza en la teologa judeocristiana, a partir de la revelacin que
Dios hace de S mismo y de la relacin del hombre con l.
Aunque la Biblia propiamente no emplea el trmino "persona", describe al hombre por medio de una triple
relacin:
1.

de dependencia frente a Dios,

2.

de superioridad frente al mundo,

3.

de igualdad frente al t humano.

Fue con ocasin de los debates teolgicos sobre el misterio de la Trinidad cuando se plante, por primera
vez explcitamente, el problema de la distincin entre esencia o naturaleza y persona o sujeto. La substancia
o esencia divina puede comunicarse sin que las Personas pierdan lo comunicado.
El hombre, imagen de Dios, fue creado como capaz de escucha y respuesta. Creado por Dios como
estructura dialogante, ente responsorial, comunicativo y capaz de autodonacin, ente relacional, y, por tanto,
persona.

La nica Persona en Cristo es la del Verbo que se hizo carne. El Concilio de Calcedonia utiliza, para
designar la persona, los trminos "prsopon" e "hipstasis" indistintamente.
El primer intento de acuar una definicin precisa de persona se debe a Boecio (siglo VI): "una sustancia
individual dotada de una naturaleza racional". O sea: substancia incomunicable caracterizada por la
racionalidad. En la "racionalidad" se incluye potencialmente lo relacional o intencional, aunque en lugar
secundario. La corporeidad no est mencionada explcitamente.
Santo Toms de Aquino consolida la lnea de la definicin boeciana. Subraya la nocin de subsistencia:
aquello que existe en s y por s y no en otro. Persona es lo ms perfecto de toda la naturaleza, el ente
subsistente en una naturaleza racional. Pone "subsistens in rationale natura" en vez de "individua
substantia".
En el hombre la relacin es accidente. En Dios, las relaciones son subsistentes. La nocin de relacin se
aplica a la persona humana analgicamente. Persona significa que en mi ser mismo no puedo ser posedo por
ninguna otra instancia sino que me pertenezco a m mismo (R. Guardini).
Persona es el ente que dispone de s ("subsistencia" de Santo Toms), la infraestructura ntica ineludible. El
ser corpreo espiritual del hombre es la condicin de posibilidad de su subjetividad personal. Esa
configuracin ntica posee la capacidad para la relacin, tanto en la respectividad e intencionalidad propias
del ser espritu, con su apertura constitutiva a lo otro, como en la instalacin mundana y en la
comunicatividad expresiva de ser cuerpo. La aptitud para la relacin no se circunscribe al elemento racional
del hombre; alcanza tambin al cuerpo en cuanto mediador de todo encuentro.
El ser para la relacin es la finalidad ltima de esa autoposesin subsistente. El hombre subsiste y dispone
de s para hacerse disponible o relacionarse. Pero slo puede relacionarse si dispone de s.
Subsistencia y relacin, lejos de excluirse, se necesitan y complementan mutuamente.
2.

FENOMENOLOGA Y ONTOLOGA DE LA PERSONA

2.1 FENOMENOLOGA DE LA PERSONA

No es posible experimentar al Yo, sino afectado por sus vivencias. Un Yo inactivo no es experimentable,
pero queda en estado de latencia.
Los fenmenos de la vida consciente, al experimentarse como vivenciales, se experimentan como vivencias
de un mismo e idntico Yo.
El Yo, dentro de "la corriente de la conciencia", se experimenta como algo permanente e idntico a s
mismo, y distinto de los fenmenos que forman esa corriente.
Nuestro Yo, lo experimentamos como "sujeto de inhesin" de sus vivencias, es decir, como substrato
afectado intrnsecamente por ellas, y a estas vivencias como accidentes del Yo, es decir, como fenmenos
que vienen y van, y modifican intrnsecamente a un sujeto.
Por ltimo, al Yo lo experimentamos como fuente y principio de nuestra vida consciente. Nos
experimentamos, en efecto, como autores y responsables de nuestros pensamientos, quereres, y decisiones,
etc. Hacemos conatos por comprender una cosa, y experimentamos comprenderla como fruto de nuestro
trabajo.
El Yo, ltimo sujeto activo y pasivo de nuestra vida consciente, es el alma. El alma, pues, no slo la
deducimos, sino que la experimentamos.
RESUMIENDO: Fenomenolgicamente, la persona humana se nos presenta con los siguientes caracteres:

1
UNIDAD: La persona se nos revela como una unidad, un yo siempre el mismo y permanente por
debajo de los actos u operaciones. Su unidad es ontolgica, incambiable y distinta de los actos, que proceden
de ella como de su causa, que residen en ella como su sujeto, al que modifican.
2
INTENCIONALIDAD Y TRANSCENDENCIA OBJETIVA. La persona es un ente abierto a la
trascendencia, al ser distinto del propio, a diferencia de la cosa material, cerrada sobre s misma. Por el
conocimiento y por la voluntad libre, la operacin de la persona es intencional, La persona es una especie de
antena espiritual de la realidad en la cual el ente del mundo material, mudo hasta entonces, encuentra
resonancia y expresin, comienza a existir de nuevo en la intencionalidad cognoscitiva; y su ser, en tinieblas
hasta entonces, es atravesado por el rayo de luz del acto espiritual que lo ilumina y lo capta como objeto. A
travs del lenguaje, la persona alcanza la interioridad trascendente de otras personas con las que se
comunica. La trascendencia objetiva implica la trascendencia real del ser. La trascendencia objetiva supone
tambin la definitiva trascendencia del Ser de Dios, hacia la que es conducida la persona. Dios aparece como
Alguien a quien la persona humana est abierta y esencialmente ordenada. La persona finita encuentra su
trmino en la Persona Infinita
3.
INMANENCIA Y SOLEDAD: La persona es posesin lcida consciente de su propio ser, de su
interioridad o inmanencia, inmediatamente incomunicable en su ltima realidad. Slo la persona, cada
persona, conoce su propio ser y actividad formalmente como tal. No slo es y existe sino que se sabe a s
misma existiendo y siendo. Esta interioridad est velada a las miradas y a la accin de los dems, inviolable
e impenetrable a no ser por Dios. La persona est siempre a solas consigo misma, aunque rodeada y
comunicada con las dems personas. El acceso al propio cuerpo permanece abierto; el acceso a la
interioridad est abroquelado con los muros de la propia inmanencia, como una muralla de defensa con que
Dios circunda a la persona para que su soledad se trueque en presencia de Dios. Los caracteres antagnicos
de trascendencia e inmanencia, soledad y presencia, son signo de la transitoriedad de la vida temporal. En su
trmino definitivo, el antagonismo se resuelve en presencia y "posesin" de las Personas Divinas, Bien
supremo de la persona humana.
4.
LIBERTAD. La persona est en posesin de su actividad, ser y destino; posee el dominio activo de su
propio acto, es libre.
LA CONCIENCIA HUMANA
El dato primario y fundamental de la persona humana es el de autoconciencia que el hombre vive en todo
acto de pensar, decidir y obrar. El hombre toma conciencia de que existen realidades en torno a l, y, al
mismo tiempo, es el nico ser que se hace autopresente, es decir, que puede volver sobre s mismo diciendo :
"yo". A esta cualidad, algunos filsofos le han llamado: ensimismamiento.
Esta dimensin de la conciencia humana le hace al hombre un ser de realidades, bien en cuanto que conoce
todo lo que le rodea en cuanto realidades distintas de su yo, bien en cuanto que conoce su propio yo como
una realidad.
Por su conciencia, el hombre es el nico ser de este mundo que puede aunar en s el pasado y el futuro por
medio de su memoria y su imaginacin. El hombre por el contrario, puede hacer presente el pasado como
vivido y hacerlo as vivo en su memoria. As descubre su historia vivida, y al traerla al hoy de su vida, puede
descubrir en ella potencialidades de futuro, en cuanto que son potencialidades an no realizadas.
De este modo, el pasado aparece no slo como algo almacenado en el recuerdo, sino como virtualidad del
presente, de modo que el pasado y el futuro se viven como por funcin del futuro. El futuro, propiciado cada
vez ms por la tcnica moderna que abre posibilidades nuevas, aparece como una posibilidad misma para el
hombre, el cual tiende a su perfeccin en cuanto que, siendo consciente de su finitud, busca la plena
autorrealizacin de s mismo. sta es la dimensin histrica del hombre, el tiempo vivido desde la
conciencia.

El hombre es as un ser de esperanza, pero no un ser de la espera. El hombre realiza su historia por medio de
la libertad, posibilitada por el hecho de que su autoconciencia le distancia de las cosas conocidas como
realidades distintas de su yo y que, por tanto, puede elegir en orden a sus fines. El hombre es capaz de
decidir por s mismo y es dueo de sus actos. En esto se diferencia de las dems criaturas terrestres: en que
su vida no le es dada como hecha, sino que se le da la tarea y quehacer, como proyecto que tiene que realizar
personalmente.
Siempre es ms el hombre por lo que desea que por lo que posee. Por eso el hombre tiene una sed radical de
ms, tiene sed de infinito, pues comprueba que todo lo que alcanza en este mundo no puede ser su todo.
En esa conciencia de finitud se abre al hombre una tendencia hacia el futuro, como tensin hacia una
creciente plenitud. Cada hombre vive y proyecta en cuanto que espera. El hombre est, pues, esencialmente
proyectado hacia el futuro.
LA RELACIN CON EL MUNDO
Pero el hombre no vive su autoconciencia en una desnuda realidad de puro espritu. El hombre, en todo caso,
es un espritu encarnado, un espritu hecho cuerpo. Y el cuerpo no es simplemente la posesin de un espacio
de materia, sino una relacin con el mundo y con los dems.
El hombre toma conciencia de las cosas en cuanto realidades, comenzando el contacto con ellas por medio
de los sentidos corporales, al tiempo que las capta con su conciencia espiritual como realidades distintas de
s. Todo conocimiento humano comienza por la relacin sensorial. Su espritu se mantiene, pues, aqu, por
una relacin con el mundo por su condicin misma de espritu encarnado.
El cuerpo aparece as como una plasmacin y lenguaje del espritu, el cual lo utiliza como expresin de s
mismo, como lenguaje de comunicacin con los otros y con el mundo. Nace as la escritura, el arte y la
simbologa, como expresin de los sentimientos interiores que el hombre quiere plasmar con su cuerpo. As
el hombre viene a ser un ser de smbolos, porque tiende siempre a materializar sus pensamientos y sus
sentimientos. Toda su relacin es corporal, vivida en el cuerpo y a travs del cuerpo. El lenguaje del cuerpo
es as el lenguaje de la persona y, el rostro humano, el vivo retrato de la persona.
No es, pues, el cuerpo puro material biolgico que el hombre pueda instrumentalizar como pura cosa. No. El
cuerpo es la persona misma en cuanto manifestada al exterior, encarnacin misma de la persona, de modo
que cada uno de los gestos humanos es el lenguaje de la persona misma. Dicho de otra forma, el cuerpo no
es algo que se tiene, es algo que se es.
As debe de entenderse la sexualidad, como una dimensin que configura al cuerpo y, por ende, a la persona
humana. En el amor conyugal se entrega no slo el cuerpo sino la totalidad de la persona en su
complementariedad no slo fsica sino psicolgica y afectiva que, como tal, est abierta tambin a la vida
mediante la procreacin. Transformando al mundo, el hombre se perfecciona a s mismo y desarrolla su
propia responsabilidad.
Ahora bien, precisamente por ser cuerpo y mundo, el hombre es un ser mortal. Como diran Heidegger y
Sartre: un ser para la muerte, en cuanto que, si algo tiene cierto es que un da ha de morir. Esto resulta algo
trgico para el hombre. Adems, la muerte se le presenta no como una realidad futura, sino como una
experiencia de limitacin. Por eso el hombre no puede sentirse ante la muerte, indiferente. Siente que algo
de su ser se le rebela en su interior cuando piensa en ella o se le hace presente en la desaparicin de un ser
querido.
De ah que el hombre moderno, queriendo disfrutar de la satisfaccin inmediata y haciendo de esta vida el
nico teatro de su existencia, no quiera pensar en la muerte, pues su solo pensamiento turbara el placer y el
bienestar de cada da. Ya lo dijo hace muchos aos Pascal: "no habiendo podido los hombres curar la muerte,
la miseria y la ignorancia, han imaginado para volverse dichosos, no pensar en ellas".
LA RELACIN CON EL OTRO

Otra dimensin inequvoca de la existencia humana es la relacin con el otro. El hombre es un yo,
particularmente, en relacin con un t dentro del horizonte del amor. El otro se le presenta al hombre no
como pedazo del mundo material que puede instrumentalizar, sino como un ser de igual dignidad que la
suya. De tal modo que le debe un respeto incondicional, sin que pueda jams reducirse a condicin de medio
o instrumento de sus fines.
En qu basamos esta exigencia de respeto incondicional que el otro tiene para m? Debemos encontrar el
valor transcendente del otro que supera la mera materialidad como instrumentalizable. Pero dnde se basa
ese valor transcendente? Por qu me est prohibido servirme del otro para mis fines? Ante el valor del
hombre, la libertad humana encuentra un lmite que es preciso justificar y explicar.

LA RELACIN CON DIOS.

Pero el hombre, en la mayora de los casos al menos, siente que su tendencia a un futuro ilimitado, su
tendencia al infinito, es en el fondo una tendencia y una bsqueda de Dios mismo, de modo que no puede
prescindir nunca del interrogante sobre su existencia.
Para que el hombre pueda prescindir del problema de Dios, es necesario anular en l toda conciencia de
finitud, todo atisbo de limitacin, toda experiencia de muerte, pues mientras el hombre experimente la
limitacin y la finitud, seguir hablando de Dios, crea o no en l. Pero ocurre que el hombre no se instala
fcilmente en la finitud, pues lleva dentro de s una sed continua de ms que le hace ser un ser inquieto, un
corazn intranquilo, como deca San Agustn: Nos hiciste, Seor, para ti y nuestro corazn estar
insatisfecho hasta que descanse en ti...
Ocurre, por otro lado, que la conciencia moral implica una responsabilidad continua. Ante quin siente el
hombre la responsabilidad de sus actos? Solamente ante la sociedad? Ciertamente no, pues se dan casos en
los que siente su responsabilidad por sus actos aun cuando nadie los conoce. Entonces, es ante su propia
conciencia ante la que siente su responsabilidad? Tampoco, porque, si as fuera, fcilmente podra matar el
remordimiento y la turbacin. Entonces, dnde radica el misterio de la conciencia humana?
CONCLUSIN
Hasta aqu hemos hablado de las dimensiones que el hombre presenta y que fenomeno- lgicamente
podemos describir.

Que el hombre tiene autoconciencia.

Que se expresa en su cuerpo.

Que perciba en el otro, un ser de igual dignidad.

Que, experimentando su finitud, se pregunta por la existencia de Dios.

Pero la fenomenologa no explica al hombre en su condicin ontolgica, en sus elementos esenciales. Con la
pura fenomenologa no podemos saber si Dios existe de hecho o si el alma humana es tambin una realidad.
Para llegar a la verdad ltima del hombre, se impone pues la Metafsica, como deca Juan Pablo II, en el
congreso de moral: La crisis de la tica es el test ms evidente de la crisis de la antropologa, quiz debido, a
su vez, al rechazo de un pensamiento verdaderamente metafsico. Separar estos tres aspectos: el tico, el
antropolgico y el metafsico, es un error gravsimo que la historia de la cultura contempornea est
demostrando trgicamente hoy en da.
No nos basta saber qu es el hombre en una consideracin descriptiva de su obrar, sino que nos interesa
tambin conocer su ser, su esencia misma. Slo as podremos hablar de lo que el hombre es.
2.2 ONTOLOGA DE LA PERSONA

La persona implica la unidad substancial del cuerpo y del alma espiritual, raz ontolgica de donde brota la
actividad espiritual y la actividad sensible; sta permanece inmutable. El alma es el principio especificante o
formal, da unidad substancial permanente al compuesto humano, pese al cambio sucesivo del cuerpo,
elemento material, principio pasivo y potencial. Es necesario afirmar la identidad entre el "yo entiendo" y el
"yo siento".
El "suppositum" es la nocin genrica de la persona. La substancia completa, que no necesita de otra con
quien o en quien existir, toda en s misma subsistente o incomunicada en su propio ser con otro ser. La
persona humana tiene de comn con los animales, las plantas y los minerales esta nocin genrica de
"suppositum".
El constitutivo formal de la supositalidad es el acto existencial o "esse" propio. Lo que hace que una realidad
existente sea ontolgicamente incomunicable es el acto de ser. Al darle realidad, la cierra
ontolgicamente295.
ESENCIA o NATURALEZA + PROPIO ACTO DE SER = SUPPOSITUM
El "suppositum" se constituye en "persona" en cuanto es "suppositum espiritual", o sea, como decan los
antiguos, por la racionalidad. corpreo individual no racional SUPPOSITUM corpreo individual racional =
persona humana
Persona es, pues, la substancia completa, subsistente espiritual o racional. En cuanto substancia es
independiente y realmente incomunicable con otro ente.
Es una individualidad ontolgicamente cerrada en s misma pero operativamente abierta o comu-nicable296.
Para la metafsica, la persona aparece como aquello que est ontolgicamente cerrado e in-comunicado. Para
la antropologa, en cambio, se define como el "suppositum" portador de un espritu, y, por tanto, abierto y
comunicado.
El suppositum es el dueo de toda esa realidad, un sujeto, un yo que es dueo de todas las partes, en virtud
de lo cual todas las partes de ese sujeto se unen como en el fondo o vrtice de un embudo o de una regadera
(pero no una parte sino en cuanto unida a todas las restantes; el conjunto es dueo de todo).
Persona es un "suppositum" inteligente. Un punto de recepcin y de partida consciente, dueo de toda la
realidad que hay en ese ente y que sabe que lo es; libre y responsable. Persona es el sujeto de atribucin de
todo lo que esa realidad substancial espiritual es, tiene, hace y recibe.
Como dice el Papa Juan Pablo II: la persona "es, a la vez inalienable autoposesin y apertura universal a
cada ente existente, cuando sale de s mismo hacia el conocimiento y el amor a los de- ms".
Como lo explica Verneaux: "La persona es el hombre espiritual, que trasciende al universo por su libertad,
abierto a todo ente y capaz de entrar en comunin con las dems personas". "El hombre es una persona, es
decir, un individuo de una especie particular, un individuo de naturaleza racional". Lo cual, en cuanto a la
distincin (no oposicin) entre individuo y persona, lejos de identificar la individualidad al cuerpo y la
personalidad al espritu, segn Verneaux, implica lo siguiente:
1.

La persona humana engloba el cuerpo tanto como el alma.

2.
La personalidad, lejos de disminuir la individuacin, la acusa. La individualidad del hombre, en
virtud de la libertad fundada en la razn, es ms estricta, ms perfecta que la de los cuerpos brutos y la de los
animales.
3.
La persona humana, por estar dotada de inteligencia y de libertad, es un sujeto en el sentido moral de
la palabra, sujeto de deberes y de derechos fundados en el fin ltimo al que est ordenada.
El hombre posee la subsistencia ms alta. Por eso dice Santo Toms que en el mundo natural lo ms digno es
la persona humana.

El concepto de persona es anlogo. En Dios, la Persona es la relacin subsistente. Tanto los ngeles como
los hombres son personas, imgenes de Dios. Personas simples los ngeles, con mayor capacidad de
intencionalidad por el conocimiento y el amor. Personas compuestas los hombres, en los que "la materia
determinada por la cantidad" hace la multiplicidad y la individualidad. La relacin, en el ser persona
creatural del ngel o del hombre, la relacin no es subsistente sino predicamental (accidente).
El hombre es ontolgicamente persona, no se hace. Pero, en cuanto perfectible la persona humana se
perfecciona dinmica u operativamente en la relacin con los otros, con el Otro (Dios) y con lo otro (las
cosas).
El hombre es un todo sustantivo cuyas determinaciones intrnsecas son la animalidad y la racionalidad; que
existe en s y no en otro, que existe consigo mismo y que existe con otros.
El Cardenal Karol Wojtyla, despus Papa beato Juan Pablo II, haba escrito un libro titulado "Persona y
accin". En l habla de la accin como momento especial para la captacin, aprehensin o experiencia de la
persona. La estrecha correlacin entre persona y accin se manifiesta en la experiencia porque la accin, en
el sentido propio de la palabra, slo se puede atribuir a una persona y a ningn otro agente. La accin
presupone y revela a la persona. La accin constituye el momento especfico por medio del cual se revela la
persona. La accin ofrece el mejor acceso para penetrar en la esencia intrnseca de la persona. En efecto, las
acciones humanas tienen un valor moral, son moralmente buenas o moralmente malas. La moralidad
constituye su rasgo intrnseco y perfil especfico, algo que no se da en una actuacin que presuponga un
agente que no sea persona.
La persona, segn Mondin, que sigue a Santo Toms, goza de una triple incomunicabilidad:
1.

Con las otras cosas como parte, porque es un todo completo.

2.

Como lo universal comunica con los singulares, porque la persona es subsistente.

3.
Como ninguna cosa asumible304 porque sta pasa a la personalidad del asumente y la persona
perdera la propia personalidad.
Concluye Mondin que la persona es, ante todo, autonoma en el ser, seoro de s mismo, in-violabilidad,
individualidad, incomunicabilidad, unidad. Y dado que stas son propiedades de la substancia individual, se
puede legtimamente afirmar que la persona es una substancia individual, como lo hicieron Boecio, Santo
Toms y muchos otros.
Pero, para hacer plausible esta aplicacin del trmino substancia305 a la persona humana, se lo debe liberar
de aquellas desfiguraciones de las que lo hizo objeto la filosofa moderna a partir de Locke. Substancia no
significa sustrato, supuesto, sujeto, base esttica e inmvil de una cosa, sino ms bien, antes que nada y
sobre todo, poseer un acto de ser propio, individual, que no puede ser violado por otros ni compartido con
otros.
Sin embargo, diciendo que la persona es, ante todo, una substancia individual, inviolable, incomunicable, se
dice todava demasiado poco para definirla adecuadamente. En efecto, estas caractersticas pertenecen
tambin a las plantas y a los animales. Para ser una persona se necesita algo ms.
El hombre es persona porque est dotado de un modo de ser que supera netamente el modo de ser de las
plantas y de los animales. Lo que es absolutamente peculiar de la persona, no obstante su autonoma en el
ser, su clausura ontolgica y su fuerza individualstica, es su apertura intencional por el conocer y por el
querer, por la cual la persona es capaz de comunicacin con las cosas, con los otros hombres y con Dios.
Gracias a tal apertura fundamental, el hombre se autotrasciende sistemticamente en todas las direcciones.
Por lo tanto, la persona resulta constituida por cuatro elementos principales:
1.

autonoma en el ser

2.

autoconsciencia

3.

comunicacin

4.

autotrascendencia

Mondin define la persona como un individuo dotado de autonoma en el ser, de autoconsciencia, de

comunicacin y de autotrascendencia. De todos estos elementos, el que ilustra mejor la grandeza de la
persona humana y hace entender ms a fondo sus caractersticas es el ltimo, la autotrascendencia.
La autotrascendencia es signo de la espiritualidad. Aqu est la razn profunda por la cual el hombre es
persona y las cosas inferiores no lo son. En la autotrascendencia se radica tambin la di- namicidad de la
persona. La persona es en gran medida una conquista.
3.

TOTALIDAD SUBSTANCIAL DE ALMA Y CUERPO

1.

La unin del alma y del cuerpo es substancial. Y se prueba por tres experiencias:

a)

El mismo hombre tiene consciencia de pensar y de sentir.

b)
La actividad intelectual y la actividad sensible se oponen, y sin embargo derivan de un principio
nico.
c)

Hay en el hombre actividades que son a la vez del cuerpo y del alma, como el sentir.

2.
El alma es la forma substancial del cuerpo, aunque no est enteramente absorbida por su funcin de
informacin, ni enteramente inmersa en la materia como la forma de los cuerpos brutos, sino que la domina
en cierta medida, y en esto consiste su nobleza.
a)
Como principio de ser. El alma hace existir al cuerpo como substancia viviente, le confiere y
mantiene su organizacin y unidad; est unida al cuerpo de tal modo que solamente hay un acto de ser.
b)
Como principio de accin. Como forma, el alma es el primer principio intrnseco de todos los actos
vitales del hombre.
Esta tesis tiene las siguientes implicaciones:
a)
El alma humana, aunque subsistente, no es una substancia completa ni una persona. No es un ente
completo, individual, que se basta a s mismo, es una "parte" del hombre. Su relacin a un cuerpo le es
esencial; est hecha solamente para informar un cuerpo; necesita de l.
b)

El alma humana est situada en los confines de dos regiones ontolgicas (es como el ho-rizonte).

c)
La unin del alma y el cuerpo es natural y no contra natura, como crea Platn. La muerte pone al
hombre en un estado que no le es natural; en el alma separada hay un deseo natural de la resurreccin de su
cuerpo. Pero el estado del alma separada tampoco es contra su naturaleza; la resurreccin del cuerpo no es
una exigencia metafsica, ya que el alma es subsistente.
d) Si el alma es forma del cuerpo, ella tiene su individualidad del cuerpo. La forma especifica y actualiza la
materia, pero a su vez la materia individualiza la forma. Los individuos de una especie se distinguen por la
"materia quantitate signata" o la "materia cuantificada" (la cantidad de materia y lo que deriva de la
cantidad: tamao, peso, figura, lugar, etc.). Las almas se diversifican en razn de los cuerpos diferentes que
informan. El alma hace ser hombre; el cuerpo hace ser este hombre, un yo distinto de todos los dems. No
hay enfermedades, propiamente hablando, puramente mentales, ya que las facultades espirituales son
individualizadas por el cuerpo. El alma separada sigue individualizada por su relacin, proporcin y
ordenacin a un cuerpo determinado; es para siempre la forma de este cuerpo.
3.

En cada hombre hay un alma y slo una y hay tantas almas como hombres.

4.
El alma est presente entera en todo el cuerpo y en cada parte del cuerpo. No es extensa, no tiene
partes. Est presente en cada parte del cuerpo segn el modo de ser y de accin que conviene a cada parte.

Si nos preguntamos: El hombre es una substancia?306, podemos responder como sigue.

Segn Aristteles, substancia es todo aquello que tiene consistencia, estabilidad y autonoma en el ser.
Substancia es aquello que es en s y no en otra cosa como sujeto de inhesin.
Aristteles reconoce a la substancia prioridad absoluta respecto del accidente.
Aristteles tambin reconoce la existencia de substancias espirituales adems de las substancias materiales.
Aquellas son simples y stas compuestas.
Las substancias corpreas estn compuestas o constituidas por dos elementos, la forma y la materia. Forma
substancial y materia prima son constitutivos esenciales de la substancia, no reciben su ser de la substancia
como los accidentes, y por ello no se clasifican entre los accidentes. Pero ni la forma substancial ni la
materia prima gozan del ser en forma autnoma. Por lo cual ninguna de las dos es una substancia completa.
Concluye Aristteles que forma substancial y materia prima son substancias incompletas.
Los filsofos han asignado, por lo general, al hombre la propiedad de la substancialidad, vale decir
estabilidad, completidad, unidad, autonoma, considerndolo sujeto de atribucin permanente y causa
eficiente de ciertos fenmenos.
Sin entrar en el debate con los que ltimamente han negado la substancialidad del hombre (Hume, Kant
entre otros), afirmamos, pues, que el hombre es una substancia.
La multiplicidad de dimensiones, actividades, facultades se implican recprocamente y se atribuyen a un
mismo e idntico sujeto humano. Hay, pues, una substancia en la que estos fenmenos se radican y en la
cual se originan.
El hombre, todo hombre, cada individuo humano es una substancia completa.
Sin embargo, el hombre no es una substancia simple sino una substancia compuesta y est constituido por
dos elementos esenciales, uno espiritual y otro corporal. Estos constitutivos se llaman substancias
incompletas en cuanto ni uno ni otro bastan para constituir un hombre. La substancia completa del existente
humano no es ni el cuerpo ni el alma sino el cuerpo y el alma en su profunda unidad substancial.
El alma, por su inmaterialidad, goza, con relacin al ser, de una autonoma tal con respecto a la
substancialidad, que merece ser considerada como una substancia completa.
Santo Toms reconoce la autonoma del alma en cuanto al ser y la presencia en el hombre de algunas
operaciones absolutamente espirituales, pero, sin embargo, se resiste a identificar el alma con el hombre. El
alma por s sola no es capaz de ejercer ciertas acciones tpicas del hombre como el lenguaje o el trabajo.
La realidad humana no es ni una materia sublimada ni un espritu cado sino una realidad esencialmente
compuesta o constituida por dos elementos, uno espiritual y otro material.
Es imposible concebir al hombre sin el elemento corpreo. Se puede soar, con Descartes, que uno es sin
cuerpo, pero eso no implica que de verdad lo seamos. El cuerpo es un constitutivo esencial de la
substancialidad humana. Solamente unida al cuerpo, el alma da origen a aquella substancia completa que es
el hombre.
La autotrascendencia es una prueba clara de la presencia en el hombre de un elemento espiritual: el alma. El
alma es una realidad intrnsecamente espiritual, o sea, intrnsecamente in-dependiente de la materia. Gracias
a su trascendencia y espiritualidad, el alma humana posee el ser como propiedad suya inmediata sin el
subsidio del cuerpo. Goza de su propio acto de ser y no tiene necesidad de inserirse en otra substancia para
subsistir. El alma espiritual puede ser considerada una substancia completa porque ejerce todas las funciones
principales de la substancia: autonoma, solidez, permanencia, identidad, es causa de ciertas operaciones y
sujeto de ciertas atribuciones. Pero es una substancia completa excepcional. Mientras que las otras
substancias completas forman cada una por propia cuenta una especie o un individuo de una especie dada, el

alma no constituye una especie por s sino solamente en unin con el cuerpo. Existe la especie "hombre"
pero no la especie "alma".
Esta singular concepcin de la substancialidad del alma tiene el mrito de evitar el dualismo de Platn y de
salvaguardar la unidad del ser del hombre. En esta concepcin, en efecto, no se atribuye un acto de ser al
cuerpo y otro acto de ser al alma. El acto de ser es uno solo, el del alma, la cual desde el primer instante de
su existencia lo hace partcipe tambin al cuerpo. Desde aquel momento se posee aquella realidad completa
(sea como substancia sea como especie) que se llama hombre. El cuerpo no es subsistente por s.
El alma tiene una prioridad ontolgica pero no cronolgica respecto del cuerpo. La materia de la cual se
forma el cuerpo precede al alma. Pero esta materia se convierte en cuerpo humano recin en el instante en el
cual comienza a existir el alma. Gracias al acto de ser del alma adquiere consistencia y autonoma tambin el
cuerpo.
En cuanto al origen del alma, recordemos que para las realidades espirituales la accin creadora de Dios es
inmediata, directa, exclusiva y total, personal, distinta y separada. Los padres generantes son los artfices de
aquello sin lo cual no se da ningn hombre, el cuerpo, el cual no es un cuerpo genrico que podra venir bien
para cualquier alma sino un cuerpo bien individuado, que unindose al alma hace que ella asuma
caractersticas personales muy precisas. Los padres pueden ser llamados artfices principales y causas
efectivas de sus hijos, autores junto a Dios de nuevos seres humanos.
Cuerpo y alma, como substancias incompletas se relacionan entre s como la materia y la forma, o mejor
todava, como la potencia y el acto. El alma se une al cuerpo como forma del mismo en cuanto lo dota de
aquella perfeccin por la cual se convierte en cuerpo de la especie humana. El alma se puede decir acto del
cuerpo, porque le confiere perfeccin, determinacin especfica, porque le comunica al cuerpo el acto de ser.
El cuerpo se une al alma y tiene con ella la relacin tpica de la materia a la forma y de la potencia al acto.
De la materia, en cuanto contribuye a darle al alma las caractersticas individuales; de la potencia, porque
est dispuesto a recibir las perfecciones que le confiere el alma, la perfeccin del ser, la perfeccin de la
vida, etc.
No obstante su profunda diversidad, alma y cuerpo constituyen una sola cosa, una nica substancia, porque
se integran y completan recprocamente.
4.

EL ALMA ESPIRITUAL: SU NATURALEZA Y SU RELACIN CON EL CUERPO

El alma humana es espiritual y subsistente. De la espiritualidad de las facultades (inteligencia y voluntad), se

sigue la espiritualidad del sujeto, de quien son aquellas accidentes. Que el alma es espiritual significa no
slo que no es un cuerpo sino que no depende del cuerpo en cuanto a su existencia. De que el alma sea
subsistente, no se pueda concluir que el alma sea una substancia completa.
El alma es "fsicamente" (o esencialmente) simple, aunque metafsicamente compuesta. La simplicidad se
deduce de la espiritualidad. La cantidad y la extensin son propiedades de los cuerpos. Se define como la
indivisibilidad o ausencia de partes. Hay grados en la simplicidad. Slo Dios es absolutamente simple. El
alma, como toda creatura, tiene "partes metafsicas", est compuesta de esencia y acto de ser, potencia y
acto, substancia y accidentes. Pero no tiene "partes fsicas".
El alma es inmortal. Lo que no implica negar que el hombre sea mortal.
Hay dos argumentos para probar la inmortalidad del alma:
a)
La muerte es la corrupcin o disolucin del ente vivo. Un ente puede corromperse de dos maneras:
per se (en s mismo directamente) o per accidens (en razn de la de-pendencia en que se encuentra respecto
a otro que se corrompe). El alma no puede corromperse per se, puesto que es simple. El alma no puede
tampoco corromperse per accidens, puesto que no depende del cuerpo para existir. El alma tampoco puede
ser ani-quilada (cesacin del acto creador), porque repugnara a la sabidura y a la justicia de Dios, atributos
que estn en relacin con su omnipotencia.

b)
Un deseo natural no puede ser vano. Todo ente tiende a perseverar en la existencia. El deseo est
regulado por el modo de conocimiento. El animal no conoce ms que la existencia presente y no desea otra
cosa; por no concebir la muerte, no la teme. El hombre conoce el ser de un modo absoluto, con abstraccin
del tiempo, o segn todo tiempo; desea, pues, existir siempre. El temor de la muerte, que es natural en el
hombre, es una prueba de la inmortalidad de su alma. En el deseo de inmortalidad hay que distinguir dos
elementos: si se trata de la inmortalidad del hombre o del cuerpo, el deseo, aunque natural, es slo una
veleidad, un deseo ineficaz (porque el ente humano es de suyo corruptible); si se trata de la inmortalidad del
alma, el deseo es absoluto.
Cada alma humana es inmediatamente creada por Dios. l es el nico capaz de dar existencia a un espritu.
Si el espritu no puede proceder de una transformacin de la materia (ex materia), es sacado de la nada (ex
nihilo), lo que equivale a decir que es creado. La creacin del alma humana se hace segn las leyes naturales
y no como una derogacin de las leyes naturales (no es un milagro). Cada alma humana resulta de una
voluntad particular, de un acto de amor nico de Dios. El alma no preexiste al cuerpo. En efecto, si el alma
es la forma del cuerpo, no tendra razn de ser si existiese antes de vivificar un cuerpo. El alma es creada en
el momento en que es infundida en un cuerpo en el instante de la concepcin. El cuerpo del nio es
organizado progresivamente por su alma presente en l desde su origen.
El alma espiritual es el sujeto de inherencia de las potencias espirituales del hombre, la inteligencia y la
voluntad, su soporte ontolgico. stas no se pueden apoyar ontolgicamente en el organismo viviente,
porque entonces seran orgnicas. El alma espiritual es una realidad substancial y no se reduce a un plexo de
actos o de fenmenos (como afirmaba Scheler). Para ser persona se necesita ser especie completa. Lo que es
especie es el hombre.
Se habla de substancias completas y substancias incompletas. Propiamente son substancias las completas.
Las incompletas son principios substanciales: materia y forma. No son el ente completo y acabado. No son
separadamente substancia. La substancia es lo que se sigue de la unin de la materia y la forma: perro,
hombre.
Hay cinco sentidos tcnicos de la palabra "espritu":
1)
Designa una realidad ontolgica y operativamente independiente de la materia, una substancia
completa.
2)
Significa el modo de ser que distingue a un cierto tipo de principio formal, el alma humana,
ontolgicamente independiente del cuerpo, en el ser, y tambin independiente en su obrar especfico.
3)
Designa el modo de ser de ciertas potencias (la inteligencia y la voluntad), en s mismas inorgnicas
(carecen de rganos) que para su ejercicio necesitan el aporte de otras potencias orgnicas.
4)
Hablar del "espritu de los pueblos", en sentido objetivo, se refiere a los ideales o valores de las
comunidades histricas.
5)

El espritu objetivado, universal y nico, como lo afirmaron algunos idealistas o el averrosmo latino.

Descartando los dos ltimos sentidos, nos quedan los tres primeros. El orden ontolgico es justamente se.
El alma espiritual es independiente ontolgicamente (para ser) del cuerpo. Ella no es educida de la
potencialidad de la materia. Por ser espiritual, ella es poseedora del acto existencial, que comunica al cuerpo.
El existir que el alma comunica al cuerpo formando una totalidad, lo sigue reteniendo el alma despus de la
muerte porque ella es espiritual.
En cuanto al origen del alma, la accin creadora de Dios con respecto al alma espiritual es inmediata. El
poder creador de Dios instrumentaliza los procesos generativos humanos. La fecundacin y la concepcin
(formacin) son simultneas.

Las almas humanas son especficamente iguales y las diferencias se originan por el tipo de materia que
interviene en el proceso generativo y los factores adquiridos.
El alma es principio substancial; no es el hombre, es del hombre. Ser hombre es ser organismo animado.
El hombre es una unidad substancial natural (unum per se), no es una unidad operativa.
El alma intelectiva es la nica forma o principio formal del hombre. Sin embargo, el alma humana no se
identifica en todo con la forma, aunque tiene mucho de ella. Es forma "no totalmente inmersa", dice Santo
Toms. Mientras que otras formas agotan su causalidad formal al informar, al alma humana le sobra algo
propio y que permite hablar de trascendencia.
El alma est toda en todo el cuerpo, vivificando la totalidad.
El alma no es slo forma sino tambin motor y telos (fin), dice Aristteles. No que sea bsicamente el alma
motor del cuerpo, sino que por sus potencias (especialmente a travs de la voluntad) mueve al cuerpo. Ser
motor no pertenece al alma ontolgica sino operativamente.
La unin de la materia y la forma es inmediata. No hay mediadores porque no se trata de substancias
completas.