1.

Relacin con su entorno: el hbitat del hombre no adaptacin sino transformacin

2.

El hombre es un yo - sujeto

3.

La percepcin del espacio y del tiempo

4.

Funcin simbolizadora

5.

El lenguaje

6.

El Arte

7.

La Esencia de la Cultura

8.

La cultura Subjetiva (o Personal)

9.

La Cultura Objetiva (o Real)

10.

La Ciencia y la tecnologa

11.

La tica

12.

La Religin

13.

Las preguntas fundamentales

14.

Un puente entre el hombre y el destino

15.

La risa y el juego

16.

Conclusin

Introduccin.
En primer lugar hay que advertir que el hombre nace mucho menos preparado para la vida que los
dems animales.
Falta el revestimiento de pelo y por tanto, la proteccin natural contra la intemperie; faltan los rganos
naturales de ataque y una formacin corporal apropiado para la huida; el hombre es superado por la mayora
de los animales en la agudeza de los sentido; tiene una carencia, mortalmente peligrosa para su vida, de
autnticos instintos y durante toda su poca de lactancia y niez est sometido a una necesidad de proteccin
incomparablemente prolongada.
Segn estos datos, es evidente que el hombre, tan mal dotado biolgicamente ya hace mucho que hubiera
debido parecer. Sin embargo, ha sucedido lo contrario: ha dominado la naturaleza ha sucedido lo contrario: ha
dominado la naturaleza ha sometido a los animales y se ha constituido en seor de ellos. como explicar este
hecho? Qu hay en el hombre que, a pesar de sus graves deficiencias biolgicas le permite ser el rey de la
creacin?
Precisamente porque el hombre nace como un ser indigente e inacabado, ms an, siempre est inacabado,
tiene que recurrir continuamente a una praxis de auto - defensas, de autoformacin y de autosuperacin.
Los animales nacen especializados y por eso determinados por la naturaleza, el hombre se hace as mismo
utilizado de modos muy distintos, las realidades naturales .
El hombre tiene una praxis inteligente, es decir, que conoce lo real en cuanto real y puede organizar
los medios al fin, de diversas maneras, entre las cuales elige una.

El mundo animal est programado desde su primera clula y cumplir el destino, inexorablemente guiado por
los instintos y las circunstancias. El mundo del hombre nunca est terminado.
La realizacin del hombre no se desarrolla y se logra por s misma como en los animales, sino por un esfuerzo
continuo de aprendizaje, reflexin y voluntad libre. Experimenta una continua tensin entre lo que es y lo que
quiere ser.
Relacin con su entorno: el hbitat del hombre no adaptacin sino transformacin
El animal est vinculado a su entorno. Entorno en el que encuentra satisfaccin a sus estmulos y eso le
basta. Es verdad que el hombre tambin busca la satisfaccin de sus instintos pero, al mismo tiempo, se hace
cargo de mucho mas, conoce otras muchas realidades y se interesa por ellas aunque no le sean tiles ni le
proporcionen una satisfaccin.
Para la ardilla no existe la hormiga que sube por el mismo rbol. Para el hombre no solo existen ambas sino
tambin las lejanas montaas y las estrellas, cosa que desde el punto de vista biolgico es totalmente
superfluo.
El animal capta y conoce una parte del mundo lo que necesita del mundo, y eso es para l "Todo el mundo".
El hombre est abierto a todo el mundo, o mejor, a todo el ser.

El hombre es un yo - sujeto
Esta propiedad significa adems que el hombre sujeto, y en cuanto sujeto, puede distanciarse del objeto,
comprenderlo como objeto, como realidad distinta del mismo. Ms aun, puede pensar y valorar el objeto no
slo como til para s, sino tambin de manera selectiva o aun desinteresada. Por eso puede frenar sus
instintos, contradecirlo
Y lo que ms, sublimarlos y darles una orientacin altruista, por ejemplo. El hombre es el nico ser que puede
decir "yo" y ver el mundo como "no yo" y puede decirlo precisamente cuando, como sujeto, entre en relacin
con los objetos mundanos, o con otros sujetos a los que tambin capta como realidades distintas de l y con
las que, sin embargo, entra o puede entrar en relacin real.
El hombre se remite a si mismo. Es una experiencia radical que expresamos con el pronombre "yo" cada uno
de nosotros se experimenta como yo nico singular e irrepetible. Singularizado por sus caracteres biolgicos y
psquicos adquiere poco a poco una personalidad original que le distingue de todos los dems y que, por el
conjunto de sus opciones, asume la responsabilidad de su propio destino. Por eso, podemos decir "yo
pienso", "yo quiero", "yo sufro", etc.

La percepcin del espacio y del tiempo

El hombre concibe el espacio no de manera inmediata sino mediante un proceso mental, complejo y difcil, el
hombre llega a la representacin de un espacio abstracto, homogneo, indefinido, totalizarte, sobre cuya
naturaleza han elucubrado mucho los filsofos. Y tambin el hombre no vive slo el ahora, porque su presente
"est cargado del pasado y henchido de porvenir" es plenamente consiente de la continuidad y de la totalidad
de su vida. Por eso piensa en la muerte y la previene todo ello es impensable en el animal.
Precisamente porque el existe humano est transitado de temporalidad y porque el hombre conoce, piensa,
reflexiona sobre el pasado, el presente y el futuro, y hasta cierto punto puede orientarlo o dominarlo, decimos
que el hombre es un ser histrico., los animales no tienen historia, ni les interesa. Repiten indefinidamente los
ciclos que les impone la naturaleza, y si alguna vez cambian por una mutacin gentica, sta es
independiente de sus decisiones, es totalmente inconsciente en ellos.

Funcin simbolizadora
Uno de los fenmenos ms caractersticos y especificativos del hombre en cuanto hombre es
su funcin simbolizadora es la capacidad que tiene el hombre y, slo l, de expresar muchas realidades bajo
formas simblicas.
Los smbolos son signos convencionales y, por ello, slo pertenecen al mundo humano. El smbolo, viene
pues, a identificarse con un signo arbitario, una realidad que por convencin admitida, remite a otra.
Es evidente que los hombres somos creadores de smbolos, es decir, que conocemos realidades
inmediatamente como son en s, pero que hay otras que slo las conocemos o nos las representamos
mediante signos convencionales o sistemas de smbolos.
El hombre no vive solamente en un universo fsico como el animal, sino en un universo simblico
toma conciencia de s a traves de smbolos. Una clase social, una nacin, adquieren conciencia de s por sus
smbolos (la hoz y el martillo, la bandera, etc) el hombre ha encontrado la manera de conocer y expresar
realidades que se hacen inteligibles para todos mediante smbolos, ya que el smbolo se hace presente, de
algn modo, lo simbolizado.
Algunos animales tienen tambin ciertas expresiones de rabia, de terror, de ganas de jugar, de satisfacciones
etc. pero con ellas slo expresan emociones subjetivas, nunca designan ni describen objetos, en cuanto

conocibles, no dan paso del lenguaje afectivo al lenguaje proposicional, de lo subjetivo a lo objetivo. Los
animales tienen algunos signos pero carecen de smbolos propiamente dichos.,

El lenguaje
Sin duda el sistema simblico ms como ejemplo y al mismo tiempo ms humano, es el lenguaje. Se ha
estructurado mucho la comunicatividad entre animales, y tambin el "lenguaje" animal.
El lenguaje es consecuencia de la capacidad de simbolizar y est es a su vez consecuencia
del pensamiento reflexivo y relacionado exclusivo de la razn humana.
El lenguaje potencia el pensamiento pero sin el pensamiento nuca hubiera habido lenguaje. Slo el ser
autoconsciente, capaz de reflexin, capaz de estar presente a si mismo, puede distinguir entre realidad y
smbolo, puede relacionar ambos y crear ese conjunto maravilloso de smbolos convencionales pero
transparente que son las palabras. Para hablar hace falta conocer realidades distintas o distinguibles del
sujeto cognoscente en cuando cognoscente. Por eso, el animal no habla porque recibe estmulos y reacciona
a ellos pero no conoce reflejamente realidades en cuanto distintas o distinguibles del sujeto.
En las palabras toma forma sensible la idea o representacin inteligible o racional, se hace as presente a la
conciencia humana y, lo que es an ms asombroso, el conjunto de palabras que forma el lenguaje puede ser
transmitidos a los dems.

El Arte
Otra de las funciones simblicas ms caractersticas del hombre, y a las que ciertamente no alcanzan los
animales, es la expresin artrtica de la belleza y su contemplacin.
El arte puede ser imitacin de la naturaleza, como lo es en la pintura costumbrista o en la del paisaje natural,
pero con ms frecuencia es una idealizacin, un intento de perfeccionar la naturaleza y de construir lo que ella
no construye, de transcenderla hacia formas en las que se exprese una armona, una perfeccin superior que
slo la mente concibe e intenta plasmar despus en el mrmol, en la tela de la msica o en la poesa.
Es verdad que el arte no es slo expresin de la belleza porque a veces puede ser expresin de sentimientos
sublimes o trgicos, alegres o dolorosos, pero siempre requiere una intuicin del artista que sabe plasmaren
el lienzo, en el mrmol, en notas musicales, en gesto teatrales, o en palabras, el sentimientos profundos y
bello con el que los dems se sienten identificados o conmovidos. Si de laguna manera no hay belleza no hay
arte en sentido escrito. Habr tcnicasque es otra cosa.
En toda creacin artstica encontramos une estructura teleolgica definida: se busca expresar la belleza,
transmitir un sentimiento, encarnar una idea, provocar una impresin de proporcin y ritmo. El artista es un
descubrimiento de las formas que luego intenta sensibilizar. Loenardo de Vinci habla de la finalidad de la
pintura y la escultura como un saper vedere la forma, en el sentido griego del trmino para luego hacerla
sensible.

La Esencia de la Cultura
En la riqusima variedad de definiciones sobre la Cultura que en todas la pocas se han formulado,
encontramos en todas ellas un "comn denominador", en unas explcito y en otras implcito: el cultivo por el
hombre de todo lo humano.
Ya su raz etimolgica - colere; cultivo - nos indica que es precisamente la accin del hombre sobre la
naturaleza para fomentarla y perfeccionarla, lo que conforma el mundo de la cultura. Toda la naturaleza es
susceptible de cultivo; as por ejemplo, la tierra sin cultivar en estado "natural", da frutos, pero
la tierra cultivada - agricultura - da ms y mejores frutos. Sin embargo, el sentido ms profundo y esencial
de la cultura est en el cultivo y perfeccionamiento de la naturaleza humana, en el desarrollo y
actualizacin de las capacidades y aptitudes del hombre. Y es el hombre cultivado - en mayor o menor grado quien, por su actividad dirigida a perfeccionar la naturaleza exterior crea las obras culturales, que a su vez
ayudan a otros hombres a cultivarse, formndose as un "crculo virtuoso".
De este modo encontramos que el ancho mundo de la cultura existen dos realidades que es preciso
distinguir: la cultura subjetiva o personal y la cultura objetiva o real, ambas interdependientes pues, como
deca Ortega y Gasset, "el hombre cultiva y humaniza el mundo para cultivarse y humanizarse as mismo".

La cultura Subjetiva (o Personal)

Si la cultura brota del espritu del hombre y, al mismo tiempo es el hombre el destinatario de la cultura, resulta
obvio que la vertiente ms importante, profunda y esencial es la "cultura subjetiva".
Juan Pablo II dice al respecto: "La cultura es aquella a travs de la cual el hombre, en cuanto hombre, se hace
ms hombre, "es" ms, accede ms al "ser". En esto encuentra tambin su fundamento la
distincin capital entre lo que el hombre es y lo que tiene, entre el ser y el tener. La cultura se sita siempre
en relacin esencial y necesaria a lo que el hombre es, mientras que la relacin a lo que el hombre es,
mientras que la relacin a lo que el hombre tiene, a su "tener", no solo es secundaria, sino tambin relativa.
Todo el "tener" del hombre no es importante para la cultura, ni es factor creador de cultura sino en la
medida en que el hombre, por medio de su "tener", puede al mismo tiempo "ser" ms plenamente hombre".
La "Cultura subjetiva" o "cultura personal" tendr siempre una dimensin de interioridad al hombre, e inicia "de
cero" en cada persona pues, "cada nio al nacer, es un nio de la edad de piedra"
Es por ello que Juan Pablo II recuerda que "la primera y esencial tarea de la cultura en general, y tambin de
toda cultura, es la educacin. La educacin consiste, en efecto, en que el hombre llegue a ser cada vez ms
hombre.. que el hombre sepa "ser ms " no slo "con los otros", sino tambin "para los otros".
Efectivamente, la intima relacin existente entre la educacin y la cultura es de capital importancia. En esta
relacin nos encontramos con un hecho fundamental: en la base de cada cultura existe una
conceptualizacin precisa del ser humano, y como "en definitiva son los hombres lo que educan a los
hombre", de la respuesta que el propio hombre de a la pregunta qu es el hombre? Depender la
configuracin esencial de su cultura.

La Cultura Objetiva (o Real)

El hombre interiormente cultivado necesariamente refleja su espritu en el mundo exterior, en
los objetivos producidos por su actividad; esto es lo que constituye la "cultura objetiva" o "cultura real". A
diferencia de la cultura subjetiva, la cultura objetiva no inicia "de cero"; por su caracterstica de exterioridad es
heredable.
Como realidades objetivas concretas surgidas de las manos del hombre, las obras culturales se incrementan
de generacin en generacin, formndose as el "patrimonio cultura" de un pueblo, de una nacin, de toda la
humanidad; es por ello que la cultura objetiva tiene ms "volumen" que la subjetiva, aunque esta ltima sea su
origen y su finalidad.
De igual forma tambin son expresiones de la cultura objetiva: la ciencia, la tcnica, la economa, la poltica, el
derecho, la moral y la religin; y corresponde designar como civilizacin a: los laboratorios y universidades,
las mquinas, los mercados, los sistemas de gobierno, los tribunales, las normas ticas, los templos y ritos.

La Ciencia y la tecnologa.
El fenmeno de la ciencia es otro exclusivo del ser humano; slo el ser humano ha sido capaz de alcanzar
saberse ciertos, objetivos, universales y sistemticos sobre la realidad, sobre todas las reas de la realidad,
ya sea de naturaleza fsica, como en las ciencias naturales, por ejemplo en fsica o qumica; o sobre las
realidades humanas; como en las humanidades y ciencias sociales, por ejemplo los logros
en filosofa, psicologa o en antropologa.
El hallazgo cientfico es un avance impresionante de la humanidad; el haber logrado leer en las estructuras de
la naturaleza, haber conseguido formular enunciados tericos leyes o principios que en verdad reconocen el
orden y las relaciones existentes en las dimensiones de la realidad; el haber encontrado los principios lgicos
y las causas de los fenmenos, haber encontrado muchos de los secretos de la Naturaleza y con ellos lograr
cierto dominio sobre ella; todas son hazaas colosales que demuestran el poder dela inteligencia humana y
su afn de bsqueda incesante; el progreso cientfico no ha cesado; es inherente a la humanidad; el progreso
es fruto de la ciencia; las abejas viven en panales desde que el hombre habitaba en cavernas, peor hoy en da
el hombre puede construir casas confortables e incluso edificios inteligentes y s abejas siguen construyendo
panales. Podemos decir que la ciencia creada por el hombre le proporciona la seguridad de un mundo que se
mueve con leyes constantes; y la gran hazaa cientfica es muestra de la superioridad de la raza humana.

La tica
La preocupacin moral es el cuestionamiento del hombre sobre lo que debe ser y hacer; es decir, a cerca de
su coherencia de vida. La vida humana gira en torno a la tica por simple naturaleza. Suele definirse a la tica
como la ciencia que versa acerca de la rectitud de los actos humanos partiendo de os ltimos principios de la
razn.
Se tiene datos de que el hombre ha comenzado a distinguir entre el bien y el mal moral por lo menos desde
hace cuatro mil ao, segn lo muestra las inscripciones sepulcrales egipcias del tercer milenio antes de Cristo.
Aristteles fue el primer filsofo que escribi no uno sino cuatro tratados sobre la tica.
La dignidad de la persona (ser persona es ser con dignidad) se confirma y se desarrolla a travs
del comportamiento humano, por eso es necesario adems de hablar de una dignidad personal hablar de una
dignidad moral.
La moral no es complicada, sino precisa y brota de la estructura y dinmica de los actos humanos.
Al bien moral est ligada una obligacin, que no se reduce a cumplir reglas. El comportamiento moral es la
respuesta que le doy a un bien.
El hombre siempre se ha preocupado por las grandes cuestiones del bien y del mal.
Los conflictos ticos o morales acompaan la existencia humana desde antes del nacimiento hasta la muerte.
El nico ser que por ser libre es sujeto de un actuar tico u opuesto al deber ser es el ser humano.

La Religin
Para poder situar un poco mejor qu es lo que caracteriza a una conciencia religioso verdadera, es
importante, evitar reducirla a una de esas imgenes con las que solemos representarnos la religin: unas
prcticas de piedad que solo atraen a las viejitas, unos ritos que embellecen celebraciones sociales o,
tambin un moralismo cuyas reglas resultan ms sofocantes que estimulantes para la vida o un ritualismo que
en el mejor de los casos queda reducido a simbolismo de paz, de unidad, de espiritualidad, etc.
Adems debemos distinguir entre religiosidad y confesionalidad. Afrontar la pregunta por la religiosidad
autentica a partir de la opcin por la confesionalidad es tomar ya un punto de partida equivocado, porque no
se trata en primer trmino de saber cul es la confesin verdadera, como si se tratara de un partido al cual
adherirse, o un sistema de verdades tericas que nos resultan ms persuasivas; se trata de saber qu es la
religiosidad como factor estructural de lo humano.

Las preguntas fundamentales

Para ubicar correctamente la religiosidad autntica no partimos de la religin, sino de la vida humana, porque
la religiosidad es una dimensin estructural de la vida humana. Y no precisamente porque como se suele decir
"todos tenemos que creer en algo" que en el fondo puede ser una renuncia a buscar razones.
El hombre es hombre porque incesantemente se interroga por el sentido de las cosas, no slo acta sino que
necesita tener una "justificacin" para hacer lo que hace y esta justificacin es una razn, un sentido; el
preguntar es tan constitutivo del hombre, incluso ms que la ciencia misma, que no es sino una forma de
lograr algunas respuestas, dentro de un campo muy limitado de la experiencia.
De hecho, el hombre ha existido mucho antes de que existiera la ciencia, en cambio, la inteligencia humana
persiste una y otra vez en recapitular lo humano, en cuanto exigencia de sentido, al nivel de ciertas preguntas
que llamamos fundamentales, precisamente porque en ellas se juega la conciencia que tiene el hombre de s
mismo y de toda la realidad.

La presencia del hombre en la naturaleza introduce un factor peculiar: la conciencia y el afn de significado; el
hombre no solo es consciente de que las cosas existen, sobre todo, se interroga por qu existen, para qu, de
qu estn hechas.
Sin la presencia del hombre, es decir, sin esta conciencia de lo real que se interroga y se afana por
comprender el sentido de todo, la naturaleza sera como opaca, ella misma sera para s una soledad inmensa
por el vaco de sentido.
Esta necesidad del hombre no es un pasatiempo ni un lujo producto del ocio; es una tarea en la cual se haya
comprometida su propia conciencia y su propio significado como ser humano, por eso es una tarea dramtica.

Aspiramos a comprender nuestra vida no de manera terica ni abstracta, sino en algo que responda de
manera concreta a las preguntas fundamentales: Hay algo que le da sentido a cada jornada, a cada
momento que vivimos, al hecho de nacer, de trabajar, de amar, a tener que sufrir y morir? O en definitiva cada
minuto y cada hora, as como las personas que amamos y los encuentros que hacemos estn destinados a
perderse en la nada?
De muchas maneras el hombre ha intentado establecer un contacto con el significado de todo y, sin embargo,
a esta meta, como a la lnea del horizonte, no se llega nunca. La palabra que las religiones han inventado
para indicar esta realidad, que al mismo tiempo se muestra y se oculta, que es cercana y lejana, presencia y
ausencia, es Dios.
Dios es el objeto de este deseo irrefrenable de bsqueda de sentido que la razn advierte y concibe como
misterio. Misterio tremendo y fascinante, que San Agustn, un hombre de una profunda sensibilidad religiosa
ha descrito as: "Qu es esto que me deslumbra, que estremece mi corazn y no lo hiere, que me hace
temblar y me enardece? Tiemblo por parecerme tan poco a ello y ardo porque me parezco tanto"
De este modo se comprende que el ser humano se expresa en sus preguntas, de tal manera que: "La
religiosidad coincide con la naturaleza de nuestro yo en cuanto se expresa en ciertas preguntas: Cul es el
significado ltimo de la existencia?, Por qu existe el dolor y la muerte?, Por qu vale la pena vivir
realmente? ODe qu y para qu est hecha la realidad? "La religiosidad es una de las dimensiones
constitutivas del hombre, precisamente en cuanto que este preguntar est siempre presente, trascendiendo
las preguntas que son pertinentes o inevitables slo para una poca o momento histrico.
Una dimensin no es una parte, o un fragmento separable del todo, sino un aspecto en el que se refleja y se
expresa todo el yo como anhelo de verdad, de bien y de belleza, en una palabra como deseo de satisfaccin
plena.
Podra decirse adems que el sentido religioso, permea y exalta cualquier otra dimensin de lo humano, la
sociabilidad, la historicidad, la moralidad, por lo cual podemos llamarlo "sntesis del espritu".

Un puente entre el hombre y el destino

Si la religiosidad es esta exigencia de significado que podemos traducir como exigencia de verdad, de belleza,
de justicia, de felicidad, que son como la raz desde la cual brota la vida y la personalidad de cada uno,
las religiones son el intento de una respuesta adecuada que abarque integralmente al hombre, un modo de
establecer ese nexo entre la vida presente y el Destino.
Cada religin es como una hiptesis de significado global de la vida y su valor reside en que corresponde a un
tipo de sensibilidad humana, a la de un pueblo o incluso varios pueblos, que encuentran en sus
representaciones de la divinidad, en su moral y en sus ritos una correspondencia a sus necesidades de
significado. Por eso son como un intento de tender un puente entre el hombre y Dios. Un puente infinito porque la distancia entre el hombre y Dios no puede ser nunca superada. De aqu que no solo el temor
ante lo santo sino tambin la esperanza sean algo esencial a toda religin y a toda religiosidad verdadera.
Cuanto mayor es la sensibilidad religiosa de un hombre tanto ms se percibe esta desproporcin entre el
intento humano y su objetivo ltimo.
Las religiones no son una solucin al enigma de Dios, sino una va a travs de la cual el hombre camina
delante de esa Presencia que nunca acaba de mostrarse:
1 Esta conferencia sigue, a modo de una reflexin o relectura, las lneas centrales de la obra de Luigi
Giussani La conciencia religiosa del hombre moderno.

La risa y el juego
La risa como expresin de un bienestar, de una alegra interior, de la captacin de lo ridculo o lo
desproporcionado, o bien el todava misterioso por qu nos remos; son fenmenos exclusivos del ser
humano.
Los animales slo manifiestan estados de euforia, pero la risa humana proviene de la percepcin de lo
favorable o de lo gracioso.
Los animales no conocen ni el humorismo ni el ridculo.
La risa tambin comunica, es un gesto social rico y expresivo; la risa transmite gozo y alegra.
Vinculados generalmente con la risa, estn los fenmenos del juego y la fiesta.
El juego es una actividad humana en la que los hombres utilizando su libertad crean un sistema de reglas
cuyo objetivo es competir y lograr el xito a la par de obtener momentos placenteros.
La fiesta es una celebracin y celebramos para recordar, recordamos para volver a vivir y vivimos porque
comprendemos, porque volvemos una vez ms sobre hechos que nos representan una significacin especial;
slo el ser humano celebra.
As podramos seguir enumerando fenmenos y datos especficamente humanos que nunca realizan los
animales, pero lo que hemos comentado son suficientemente elocuentes para demostrar la superioridad
cualitativa del gnero humano que no hace otra cosa que sealar su especial dignidad.
Conclusin.
Se pudo concluir que en si el comportamiento humano en su totalidad son las acciones de las personas en
el ambiente fsico y social en el que se encuentra.

Tambin podemos decir que el comportamiento es una funcin de la persona y de su ambiente. PERSONA Y
AMBIENTE no son independientes entre si se entre ellos interdependencia de manera que la situacin de la
persona depende de su ambiente.

Por otro lado se hablaron de otros trminos como el lenguaje, el arte, las culturas desde diferentes puntos de
vistas entre otros aspectos.

Leer ms: http://www.monografias.com/trabajos35/comportamiento-humano/comportamientohumano.shtml#ixzz490kilOVf

PROBLEMAS TICOS (PROBLEMA DEL DEBER SER)

La tica tiene por objeto de estudio la conducta moral de los hombres histrica y socialmente considerada. El
trmino tica se deriva de la palabra griega ethos, que quiere decir lugar habitado por hombres y animales.
La acepcin ms conocida y difundida del vocablo ethos se presenta a partir de Aristteles, ligado a un
conocimiento llamado precisamente tica. Segn esta acepcin, ethos significa temperamento, carcter,
hbito, modo de ser. De acuerdo con el significado etimolgico, tica sera una teora o un tratado de los
hbitos y las costumbres.
Ahora bien, la tica entendida como ciencia o teora cuyo objeto de estudio es ala moral, plantea problemas
concernientes a la relacin que guarda la libertad con la moral, la diferencia que existe entre el aspecto
normativo y el fctico, el carcter histrico de la moral, la diferencia entre las normas morales y las normas
jurdicas, entre otros problemas.
Recordemos de manera rpida que la moral (del latn mos=costumbre) como conjunto de reglas adquiridas
por hbito no se desligan, en la filosofa de Platn y en Aristteles, del mbito social y poltico. Segn
Aristteles la virtud no es algo que se imponga desde el exterior al individuo, sino una disposicin a obrar de
manera deliberada, la cul est racionalmente determinada tal como la determinara el hombre prudente.
Para Aristteles la virtud, la felicidad y el bien moral en general, slo se realizan en plenitud si al hombre se le
concibe en relacin y en armona con la sociedad. El hombre separado de la sociedad, dice Aristteles, sera
un dios o una bestia.

Emmanuel Kant formula una tica o moral autnoma. Segn Kant el deber moral proviene de la voluntad o del
hombre mismo. En este sentido, la responsabilidad moral se sita en la conciencia del sujeto, quin se da a s
mismo la ley moral que debe cumplir.
El problema del deber ser se refiere a los actos que realiza el individuo con respecto a normas morales o
individuales. A lo largo de la historia, el hombre se ha preguntado a s mismo:
Qu debo hacer?
Qu no debo hacer?
Qu puedo hacer o dejar de hacer?
Y en esa conducta del hombre se juega la libertad, la responsabilidad y la conciencia morales. Por ejemplo,
resulta curioso constatar que, en ocasiones, cuando quieres, no debes; y al revs, cuando debes, no siempre
quieres. Debes ir a la escuela, pero no quieres, o no siempre quieres, debes estudiar y hacerla tarea, pero no
quieres.
Ante estas contradicciones, lo que se debe hacer es elegir. Por otra parte, es importantsima la accin del
Hombre, puedes esa ah, donde uno se construye a s mismo. Cmo actuar? Soy libre o estoy obligado con
algunas acciones? Quin pone las reglas de conducta moral? Son las mejores? Se pueden cambiar?
El problema del deber ser nos lleva a tomar conciencia de nuestra conducta; y donde se actuaba por actuar,
ahora se acta conscientemente, dirigiendo la accin hacia la propia superacin.

LA TICA DE ORTEGA COMO TICA DE LA RESPONSABILIDAD

Jos Antonio Rodrguez Rodrguez

Yo no desdeo la moralidad en beneficio de un frvolo

jugar con las ideas. Las doctrinas inmoralistas que hasta
ahora han llegado a mi conocimiento carecen de sentido
comn. Y a decir verdad, yo no dedico mis esfuerzos a
otra cosa que a ver si logro poseer un poco de sentido
comn. (Meditaciones del Quijote. O.C. Tomo I, pg.
315)
Hay que advertir que Jos Ortega y Gasset no dedic ningn tratado a la vida moral del ser
humano, pero su nocin de la filosofa es tal que no se aleja mucho de las cuestiones
morales cuando trata otros temas: "... en percatarse de s mismo y caer en la cuenta de lo
que somos y de lo que es en su autntica y primaria realidad cuanto nos rodea consiste la
filosofa". Ortega concibe la filosofa como un esclarecimiento de la realidad, para saber
uno a qu atenerse, para poder actuar en consecuencia. As que el pensamiento como simple
"jugar con las ideas", no dirigido a la accin, le parece algo frvolo, irresponsable. Quiere
esto decir que Ortega estuvo interesado por las cuestiones ticas, quiso aclarar qu es la
tica e introducir en ella un poco de ese sentido comn.
1

Adems, Ortega concibi la vida como realidad radical a la que hay que referir todo cuanto
hay o sucede. La vida es siempre individual, cada uno la suya. Y esta vida es la gran
responsabilidad que cada ser humano tiene. Desde el punto de vista de la moral tradicional,
ser responsable era poder dar cuenta de las propias acciones, la responsabilidad consista en
hacer que nuestros actos coincidieran con las normas que conducan nuestra conducta. En
Ortega no, ser responsable no es seguir unas normas previamente establecidas, sino vivir
autnticamente. De manera que el sujeto no tiene que responder simplemente de que sus

acciones coincidan con una norma; no se responde de las acciones sin ms, se responde de
la propia vida. Hacer que nuestra vida sea autntica, que lleguemos a ser quien de veras
somos, esa es la cuestin de la que somos moralmente responsables.
Queremos hacer en este trabajo el intento de ver en qu aspectos coincide Ortega con los
planteamientos generales que sobre moral dio Kant, autor con el que est en constante
dilogo. Por ello, vamos a ver estas cuatro caractersticas fundamentales:
1. La moral es determinada. Este aspecto se fundamenta en la idea de que solamente se
encuentran bajo el dominio de lo moral aquellos actos que manifiestan una intencin, la
voluntad ha de proyectar dichos actos. Las acciones carentes de la intervencin racional y
voluntaria del sujeto no son tema de la moral segn el modelo kantiano. Ortega no estara
de acuerdo con esto: no es la voluntad racional, sino estratos ms profundos del hombre los
que nos empujan a realizar una determinacin y no otra. Las determinaciones que el sujeto
realiza se establecen en un juego de interacciones entre moralidad y moral. La moralidad es
la conducta de un hombre tal y como se expresa en sus acciones, y moral es el conjunto de
prescripciones que constituyen el cdigo de lo que ese hombre llama justo. Ortega es
bastante original aqu. Admitira la moralidad, pero no la moral. En Ortega es posible una
moralidad sin moral, un actuar moral sin cdigos abstractos. Como no est de acuerdo en
que sea la voluntad racional la que decide sobre lo bueno y lo malo, no acepta la existencia
de un cdigo fijo y permanente para guiar nuestra conducta. De hecho, tener un cdigo fijo
y someter nuestras decisiones a ese cdigo, es inmoral para l. Ortega no niega la existencia
de la voluntad, pero no cree que el mandato profundo que gua al ser humano en la
construccin de su proyecto y la realizacin del mismo pueda provenir de la voluntad ni de
la estricta razn pura. Las cdigos morales sirven para universalizar los modelos de
conducta y para establecer la primaca del concepto sobre la existencia. Ortega se declara
contra ambos planteamientos a lo largo de toda su vida: en primer lugar, cada uno ha de
decidir sus pautas de conducta en relacin con sus circunstancias, y en segundo lugar, la
realidad radical es siempre la vida de manera que todo, ideas o creencias, sentimientos o
pasiones, etc., es algo que se produce en referencia a la realidad radical que es la vida. Por
eso en Ortega el hombre de accin (el hroe. Vida activa) es ms importante que el
moralista (el sabio, el filsofo. Vida contemplativa). De hecho, cumplir con el mandato
moral en Ortega es ser un hroe, alguien que no va por los caminos comunes, que no sigue
las costumbres, que no tiene unas normas de vida concretas sino que es original, que crea su
propia vida a tenor y en lucha constante con la circunstancia.
2. La moral es proversiva. En el curso de nuestra vida hay dos movimientos que se oponen:
uno tiende hacia aquello que ya es, hacia aquello que prolonga el pasado en el presente y
que podemos llamar retroversin; el otro tiende hacia el futuro an indeterminado con la
intencin de determinarlo por mediacin de un ideal y que puede llamarse proversin.
Ortega insistir en la enorme importancia de este ltimo, har girar su moral
fundamentalmente en torno a la tendencia proversiva de la misma. No es que niegue los
aspectos retroversivos de la vida. Los acepta y los coloca en el importante puesto que cree
que tienen. Hay que recordar aqu la teora orteguiana del hombre como "animal heredero",
el hombre como resultado de lo que los hombres anteriores han sido. Pondera Ortega la
enorme ventaja de ser heredero de un cmulo de aciertos y errores anteriores que nos guan
y nos orientan. Pero el verdadero sentido de la vida es hacia el futuro, es la construccin de

nuestro propio yo, de quien de veras somos. La vida nos es dada, pero no nos es dado qu
vamos a ser en la vida. Eso tenemos que construirlo cada uno en relacin con la propia
circunstancia, por eso la vida es siempre nica, cada cual la suya. Aqu Ortega coincidira
con Kant, pues hay que ver en la proversin una actitud de progreso frente a lo retroversivo,
que es lo tradicional y arcaizante, lo que se admite sin crtica.
La vida es sentirnos arrojados al mundo, nufragos en un mar de posibilidades que hay que
determinar o no. Ante este problema que es el vivir, acudimos a nuestro interior y buscamos
la solucin en alguna de las frmulas que el pasado nos ha legado, efectuamos esa
retroversin de que hablbamos antes. Acudimos a nuestro interior, nos ensimismamos en
nuestras creencias y conocimientos, los cuales constituyen un conjunto de recetas y normas
de conducta, es decir, un cdigo fijo y universalmente vlido. Pero la accin preferible para
Ortega es la conducta alterada. Al alterarnos nos colocamos fuera de nosotros, alter es lo
otro y los otros. De esa manera, nos lanzamos al mundo en torno, que es nuestra
circunstancia y buscamos el proyecto de vida que realice nuestro yo autntico. Ortega
prefiere la nocin de proyecto a la de ideal. El ideal supone la posibilidad de
universalizacin. Hombres diversos pueden optar al mismo ideal. En cambio, el proyecto es
para Ortega algo absolutamente individual e intransferible. El origen del ideal est en el
razonamiento sobre los medios para alcanzar un fin exterior al yo. El ideal se aade al yo.
El proyecto se presenta como un impulso necesario sobre lo que debemos hacer, es el yo
mismo lo que constituye el proyecto. El ideal, por otro lado, requiere el apoyo del atractivo,
entendiendo por atractivo aquello que induce al sujeto a realizar el ideal. El proyecto no
requiere apoyo alguno, es una exigencia de nuestro interior. El proyecto es un mandato que
ni se justifica ni tiene por qu justificarse, se impone sin ms. Y esa imposicin establece
una accin ilusionada, puesto que estamos construyndonos a nosotros mismos. "La tica
que acaso el ao que viene exponga en un curso ante ustedes se diferencia de todas las
tradicionales en que no considera el deber como la idea primaria en la moral, sino la
ilusin" . El deber aparece sustituido por la ilusin pero, cuando no somos capaces de hacer
algo por ilusin, lo hacemos por deber.
2

3. La moral refiere las determinaciones a la accin del yo, es decir, es categrica e

imperativa. La moral refiere al yo lo que ella manda, al yo personal e insustituible por
ningn otro, pensando en su responsabilidad inalienable y absoluta. El yo est presente en
todas sus obras. La moral se apoya sobre el hecho de que el yo est detrs de lo que hace.
Este carcter absoluto es el que le da gravedad. La moral aparece as, desde el punto de
vista kantiano, como un pensamiento que debe ser vivido, ejecutado. Como en Ortega las
acciones se presentan con un carcter de imposicin ms categrica an, la gravedad es
todava mayor. Frente a una moral abstracta que nos impone normas, es la vida la que
constituye valores. No es que el yo est presente en todas sus obras, no es que, incluso, est
obligado a respaldarlas como responsable de las mismas que es, sino que el yo se constituye
con sus obras. El yo es un actor, pero lo que ejecuta no es un papel que, cuando acaba la
representacin, puede abandonar y vivir su vida; es un actor que ejecuta su propia vida, se
trata de un drama en el que al actor le va la vida.
4. La moral est referida al valor. Cuando tenemos que elegir entre dos o ms posibilidades,
el motivo de nuestra eleccin no puede ser la arbitrariedad del sujeto. Tampoco puede ser la
objetividad pura y dura de una lista de preceptos o principios morales. Entre la reduccin a

los principios y la referencia a los sujetos est el camino intermedio del valor. El yo
captador de valores es juez supremo que decide sobre lo que hay que hacer o no, sus
dictados nos conducen a la construccin del destino moral de cada uno. En todo esto estara
de acuerdo Ortega, salvo que l no admitira la objetividad de los principios como algo
ajeno a la circunstacia, que es siempre individual y que los dictados del yo no construyen el
destino moral sino el destino personal del sujeto, es decir, al sujeto mismo.
En otro orden de cosas, si la tica puede dividirse, desde el punto de vista de su
objeto, en descriptiva (cuyo objeto de estudio es el desarrollo de lo moral: valores propios
de cada cultura, clase, lugar, poca...), normativa (cuyo objeto es recomendar valores y
normas) y meta-tica (que estudia qu son los valores morales que la descriptiva cataloga y
la normativa recomienda), Ortega quedara encuadrado como autor de una tica descriptiva.
El objeto de la tica es, segn l, averiguar qu es lo bueno, qu acciones son las buenas. La
tica quiere saber qu es el bien, es decir, lo que debe ser, aunque no sea; lo que no debe
ser, aunque sea. No puede la tica tratar sobre qu debe ser lo que debe ser, como parece
pretender Kant. La tica no puede inventar, construir racionalmente el bien, ha de limitarse
a describirlo. Aqu se est introduciendo una sutilsima distincin entre el deber ser y lo que
tendra que ser el deber ser. Cuando Kant establece lo que l considera el deber ser, puesto
que lo que pretende es ofrecer un modelo de conducta que sea universalizable a cualquier
ser racional, en realidad lo que est estableciendo es cmo tendra que ser el deber ser. Si
atendemos a la circunstancia individual, hay un deber ser muy concreto de cada uno, que no
coincide ya con la propuesta kantiana y que es lo que Ortega est defendiendo. La
diferencia est en que, en Kant, es la razn la que impone el deber, en Ortega es el propio
destino del sujeto, su realidad ms profunda, la que establece cul es su deber ser. En Kant
la razn es universal y ofrece un mismo mandato para todos; en Ortega la razn es la razn
vital, individual, y cada razn vital, cada sujeto, busca qu debe hacer l siguiendo su ser,
no siguiendo su razn. Lo bueno no se puede definir racionalmente, demostrar ni decir:
solo se puede mostrar, ponrnoslo delante, hacer que nos percatemos de su fisonoma .
3

El bien no es una cosa, no es un ser, sino una calidad que hallamos en lo que debe ser que
fuerza nuestra aprobacin. Mal es una calidad de aquello que nos fuerza a la desaprobacin.
Los conceptos de bueno y malo se aproximan a los de los valores. Aqu se observa una
diferencia con kant. En ste el concepto de bien se liga con el de deber, en Ortega con el de
valor. En Kant es posible, e incluso es necesario, razonar sobre el bien y el mal; en Ortega
no, igual que ocurre con los valores que no se pueden demostrar, sino slo mostrar. No es
la razn, la ciencia, quien puede decir cules valores son buenos (positivos) y cules malos
(negativos): el rgano para los valores es una peculiar sensibilidad que acta en forma de
aprobacin y desaprobacin. (VI, 286).
Podemos decir que en Ortega, los valores son el modo de ser y de actuar que corresponde a
los seres humanos, por tratarse de seres vivos que tienen que actuar frente a su entorno para
construir su vida. En otras palabras, al consistir la vida en la obligacin de elegir entre las
diversas posibilidades que la circunstancia nos ofrece, y al ser la eleccin un acto fundado
en la estimacin o desestimacin, es decir, fundado en nuestra valoracin sobre lo que
elegimos, los valores constituyen la base de lo que se entiende que es la vida. O sea, el
anlisis de los valores, la razn estimativa, es la autntica visin de lo que es el mundo y lo
que es la realidad radical que es el vivir.

En otro orden de cosas, Ortega distingue entre legalidad y moralidad y afirma que lo hace
siguiendo las directrices de los ms soberanos espritus que vienen luchando desde hace
siglos para que purifiquemos nuestro ideal tico (I, 315). No es difcil ver en esta
distincin la influencia de Kant, quien distingua entre moralidad y legalidad y por la
misma razn: no confundir el bien con el material cumplimiento de las normas legales (I,
315).
4

Ortega afirma que la bondad de un acto no depende de su acomodacin o no a una receta

dogmtica adoptada de una vez para siempre, sino que slo nos parece moral un nimo
que antes de cada nueva accin trata de renovar el contacto inmediato con el valor tico en
persona (I, 315) redecidiendo cada vez la norma moral que se va a aplicar. Aqu de nuevo
es clara la diferencia con Kant en quien el bien est siempre en el respeto a la ley porque
identifica el bien y el deber. Pero hay una coincidencia importante. En ambos casos estamos
ante una moral abierta, es decir, una moral que no tiene un cdigo con el conjunto de
acciones que hay que efectuar o evitar, sino que deja que el sujeto establezca sobre el
terreno la norma a seguir. Ortega entiende la moral como un sistema de valoraciones,
siendo las normas que el sujeto se da, la expresin de ese sistema de valoraciones. El
conjunto de normas no ser, por consiguiente, algo fijo y eterno, sino algo mvil, algo que
vara conforme se va perfeccionando el sistema de valoraciones: Por tanto, ser inmoral
toda moral que no impere entre sus deberes el deber primario de hallarnos dispuestos
constantemente a la reforma, correccin y aumento del ideal tico. Toda tica que ordene la
reclusin perpetua de nuestro albedro dentro de un sistema cerrado de valoraciones es ipso
facto perversa. Como las constituciones civiles que se llaman abiertas ha de existir en ella
un principio que mueva a la ampliacin y enriquecimiento de la experiencia moral. Porque
es el bien, como la naturaleza, un paisaje inmenso donde el hombre avanza en secular
exploracin. No es difcil ver aqu la idea de progreso de la razn ilustrada. Progreso que
se pone de manifiesto tanto en los fines tericos de la razn, el descubrimiento de la
naturaleza y su legalidad, como en los fines prcticos de la misma, el descubrimiento del
bien y la legalidad moral.
5

La estrechsima relacin entre razn y moral que Kant establece influye en Ortega. ste no
opone comprensin y moral, sino que la moral correcta considera la comprensin como un
deber ineludible, puesto que la comprensin agranda nuestro sistema de valores y nos
permite ser mejores. La moral nos impone, pues, un imperativo de comprensin (I, 316)
que se corresponde con su idea de la filosofa como ciencia general del amor (I,316) . De
tal manera que es el mismo imperativo el que nos empuja al conocimiento y al
perfeccionamiento moral.
6

Ortega no niega la voluntad humana, cada cual posee en la voluntad un mecanismo capaz
de negarse a que el yo, que verdaderamente cada uno es, se realice. La existencia de la
voluntad, sin embargo, no establece el sentido del proyecto que cada uno de los seres
humanos somos. El yo como proyecto, incluso en el caso de que queramos rechazarlo
voluntariamente, se nos impone y sostiene su permanente reclamacin, su exigencia de ser.
El yo es lo ms irrevocable en nosotros, aquello a lo que no podemos renunciar y de lo que
somos responsables. Desde este punto de vista, la existencia de la voluntad como capacidad
del sujeto para tomar decisiones es posterior y derivada de la existencia del yo, que es la
manifestacin de la vida en nosotros, y que por consiguiente, es previa y condicin

necesaria para toda otra capacidad o cualidad del sujeto. El yo es efectivamente lo previo a
todo vivir, lo primero que es cuando es una vida . El yo es condicin necesaria porque
toda cualidad del sujeto depende de l. En ese sentido tiene fuerza para resistirse a los
dictados de la voluntad: sostiene sus reclamaciones frente a la voluntad y cuando sta se
empea en luchar contra l, la existencia se convierte en un tormento.
7

Una vida humana no es un conjunto de acontecimientos, de cosas que pasan, sino que
constituye un drama, porque toda vida tiene un argumento. Una vida humana se compone
exclusivamente de acontecimientos internos a ella. Las hechos biogrficos no son cosas que
pasan sino cosas-que-pasan-a-alguien. Si no est suficientemente claro quin es ese alguien,
el hecho resulta incomprensible. Una vida es lo que es para quien la vive y no para quien,
desde fuera de ella, la contempla. El argumento que cada vida es consiste en que hay algo
dentro del ser humano que pugna por realizarse y choca con el contorno a fin de que ste le
deje ser. Las vicisitudes que trae consigo el enfrentamiento entre el ser que llevamos dentro
y el contorno constituyen una vida humana. Por eso afirma Ortega que "la vida pesa
siempre, porque consiste en un llevarse y soportarse y conducirse a s mismo... nos aparece
el vivir como un sentirnos forzados a decidir lo que vamos a ser" . Aunque el trmino que
usa Ortega es el de "pesadumbre", preferimos llamar a ste con el nombre de "imperativo
de ponderacin", para insistir ms en la idea de peso, pondus, que en la de pesar, ya que
nuestro autor tiene un planteamiento jovial e ilusionado sobre la existencia.
8

A la piedra y al animal le es dado ya hecho su ser, el hombre es lo que l se hace. Cada uno
tiene que construir su vida. En cada instante decidimos lo que vamos a ser en el siguiente.
El hombre se encuentra en cada instante solicitado por mltiples posibilidades y las
sucesivas elecciones nos van permitiendo construir nuestra vida; quienes somos lo
decidimos a lo largo de nuestra propia existencia. Vivir es ocuparse en una de las mltiples
posibilidades de ser que tenemos. Estamos siempre forzados a elegir. Se elige uno a s
mismo entre otros muchos posibles s mismos. Siempre corremos el riesgo de elegir un
modo de ser que no es nuestro autntico ser. En tal caso nuestra decisin equivale a un
suicidio. Entre los muchos haceres posibles, el hombre tiene que acertar con el suyo y
resolverse, certero, entre lo que se puede hacer por lo que hay que hacer. Esto va expresado
en la profunda palabra espaola quehacer. La mayor parte de los hombres, sin embargo, se
ocupa denodadamente en huir de l, falsificando su vida por no lograr que su hacer coincida
con su quehacer. Hemos llamado a ste "imperativo de autorrealizacin". El ser humano
es, pues, una realidad que tiene muchos componentes, el primordial de los cuales es su
yo. El resto son cosas que le pasan o con que se encuentra. El yo no es el cuerpo ni el
alma, no es algo material o algo espiritual, sino que es una cierta pretensin de existir:
nuestro yo es en cada instante lo que sentimos "tener que ser" en el siguiente y tras ste en
una perspectiva personal ms o menos larga. El yo es, por tanto, segn Ortega, no una
cosa, sino una tarea, un proyecto de existencia. Ese proyecto se nos impone, no es adoptado
por libre albedro ni con deliberacin: a cada cual le es impuesto su yo en el mismo
momento en que es yo. (VII, 549). Cada individuo es proyecto de s mismo y realizacin
ms o menos completa de dicho proyecto. Pero cada uno ha de llegar a ser quien es. Ese es
el imperativo moral, en este caso bajo la forma de "imperativo de autorrealizacin". No
podemos, por tanto, hacer que la vida de una persona sea el modelo para otra, cada uno trae
consigo su destino y ha de ser fiel a l.
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10

En Kant la vida tica exige el reconocimiento de los otros como seres dignos y libres. El
proyecto propio del sujeto racional no puede impedir los proyectos de los dems, sino que
la bondad moral est en respetar y facilitar en lo posible el proyecto de los otros. En Ortega
no slo se tiene presente la existencia de los dems como iguales a nosotros, sino que
adems se integra a los otros en el sujeto como su circunstancia que son. En la
introduccin A una edicin de sus obras, afirma Ortega que el mundo es un horizonte cuyo
centro es el individuo. sta es la perspectiva bsica de la vida. Dentro de ese horizonte
nuestro encontramos ciertos fenmenos que nos dan la pista de que existen otras personas
que llevan su propia existencia. Cada una de estas vidas ajenas tiene su perspectiva; es
decir, que el prjimo se siente a su vez centro de otro horizonte. Esto nos obliga a
complicar nuestra perspectiva primaria articulando en ella esas otras perspectivas que son
las vidas de los dems. Yo soy yo y mi circunstancia es la expresin que mejor condensa
su pensamiento filosfico y no significa slo la doctrina que su obra expone y propone, sino
que su obra es un caso ejecutivo de la misma doctrina. Este hecho de ser su obra un
desarrollo ejecutivo de su pensamiento es, posiblemente, lo que hizo que Ortega no se
preocupara nunca de sistematizar sus ideas. Sistematizarlas sera construir una teora,
teorizar. Y Ortega distingui siempre entre lo que es teorizar, hacer filosofa, y vivir.
Insisti siempre en que hacer filosofa no es vivir. El pensamiento es la ejecucin de un
acto vital, teorizar sobre ese pensamiento no es ya vivir, sino hacer un segundo acto
ejecutivo que versa sobre el pensamiento; no vive, por tanto, el sujeto mientras lo realiza.
Su obra es, por esencia y presencia circunstancial en el sentido bsico de que la filosofa es
la aclaracin de la circunstancia. Ortega cree que el hecho radical es la vida de cada cual.
Toda otra realidad que no sea la de mi vida es una realidad secundaria, virtual, interior a mi
vida, y que en sta tiene su raz o su hontanar. Mi vida consiste en que yo me encuentro
forzado a existir en una circunstancia determinada. No hay vida en abstracto. Vivir es haber
cado prisionero de un contorno inexorable. Se vive aqu y ahora. La vida es, en este
sentido, absoluta actualidad. Nos encontramos aqu con el imperativo de vivir el presente,
que no es otra cosa que la circunstancia. Es el que llamamos "imperativo de actualidad".
Por otro lado, el yo es siempre presente en un doble sentido: en el sentido de que
es actualidad y en el de que es actualidad. En el primer sentido, afirma Ortega que los
conceptos de ahora, presente, requieren un yo que los exprese, de tal modo que lo que
hace que entendamos la palabra presente o ahora como actualidad es la presencia
actual de un yo. En el segundo sentido, el de que el yo es actualidad, podemos afirmar que
no hay ningn hecho actual en nosotros sin que se d en nuestro yo que le es previo y lo
fundamenta (decamos antes que no se dan hechos, sino hechos-que-le-pasan-a-alguien). El
yo es, pues, siempre el yo presente: Nuestro yo de hace un instante, ese que fuimos,
ni es ya ni es yo. Es una mera cosa que ha pasado a nuestro yo de ahora y cuyo efecto sobre
nuestro nico y autntico yo, que es el presente, resuena en ste como un eco prximo. En
ese eco resuena otro del instante anterior y en l otro. Se produce as una continuidad de
reminiscencia que nos retrotrae hasta los lmites de nuestra primera infancia. Esa sucesin
de continuidad hace que nuestro pasado sea algo inseparable de nosotros. Pero, aunque sea
la cosa ms prxima a nuestro yo, no debemos confundirla con l. El yo es siempre
presente, pero lo que se presenta en l es un futuro. El yo est proyectado hacia el porvenir,
va delante de nuestro presente, constantemente se dispara hacia lo que an no es (VII,
551-2). De tal manera que el modo de estar en el presente nuestro yo es un estar
permanentemente viniendo a l desde el futuro. El porvenir consiste en un conjunto de
posibilidades. De entre ellas alguna se nos hace presente con el carcter de ser necesaria.
11

12

Aqu usa Ortega el trmino necesaria con el sentido de que la sentimos como necesaria,
no en el de que inexorablemente tenga que realizarse esa posibilidad. De hecho, no hay
ninguna garanta de que se logre llevarla a efecto. Esa posibilidad necesaria pero insegura
es nuestro yo. El yo se dispara constantemente sobre el futuro hacia una meta
indeterminada que tiene la figura de un proyecto de existencia. (VII, 556). Lo primero que
hace es lanzarse hacia el futuro, y desde all vuelve al presente, a las circunstancias en que
nos hallamos. Cuando consigue encajarse en esas circunstancias, porque stas coinciden
con l, sentimos ese bienestar que llamamos felicidad. Cuanto hacemos y pensamos lo
hacemos y pensamos movidos por el afn de encontrar la felicidad, por eso no tiene la
felicidad definicin posible: la felicidad es un estado que coincide con los bordes de nuestro
yo. La felicidad es la coincidencia de nuestro yo con las circunstancias; como el yo de cada
uno y las circunstancias de cada uno son cosas diferentes, no hay modo de definir la
felicidad, pues es algo distinto en cada caso.
El yo oprime las circunstancias constantemente, se esfuerza en modelarlas conforme a su
propia figura. Estudiando las acciones y las omisiones de un ser humano encontramos los
sntomas de lo que es su yo, pero no es fcil entrar en contacto con l. El yo es una realidad
preada de misterio y secreto. Afirma Ortega que es tan secreto, tan arcano que con
frecuencia ni siquiera aparece claro al hombre mismo cuyo es. (VII, 554)
Esta idea del hombre como yo unido a una circunstancia fue formulada por Ortega ya en
1914: la vida es el hecho radical y la vida es circunstancia. Cada cual existe nufrago en su
circunstancia. En ella tiene que nadar para salvarse. Siendo, pues, la vida sustancialmente
circunstancial, lo que hacemos lo hacemos en vista de las circunstancias. En
las Meditaciones se observa cmo en Ortega el yo autntico no es algo aislado y lejano al
mundo real: habla de su perspectivismo y del yo circunstanciado, que es el autntico yo:
Cundo nos abriremos a la conviccin de que el ser definitivo del mundo no es ni materia
ni alma, no es cosa alguna determinada, sino una perspectiva? (I, 321). E inmediatamente
despus: Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo (I, 322).
Salvar la circunstancia significa buscar el sentido de lo que nos rodea, es decir, Ortega
considera que quien no entiende el mundo que le rodea no se entiende a s mismo. En este
afn de salvar la circunstancia coloca Ortega el destino concreto de cada ser humano: La
reabsorcin de la circunstancia es el destino concreto del hombre (I, 322). Eso significa no
un simple acomodo del ser humano al mundo circunstante, sino tambin una intervencin
de ste en el mundo, modificndolo y adaptndolo a sus necesidades.
Este inters por el asunto del hombre circunstanciado hace que Ortega se cuestione en estas
Meditaciones qu sentido tiene que estemos sometidos a las leyes fsico-biolgicas que
tenemos obligacin moral de investigar, porque lo infrahumano perdura en el hombre (I,
324). Y tambin qu sentido tiene que estemos sometidos al pasado. Este ltimo problema
ser resuelto en otro momento con la teora del hombre como "animal heredero".
El hombre es libre, ya que est forzado en cada instante a decidir lo que va a ser. Pero la
libertad no puede consistir en elegir entre posibilidades equivalentes. La libertad adquiere
su propio carcter cuando se es libre frente a algo necesario; es la capacidad de no aceptar
una necesidad. Somos libres pero tenemos conciencia de que estamos obligados a ser algo
determinado. El hombre advierte no slo que tiene que elegir, sino que adems tiene que

acertar: su libertad tiene que coincidir con su fatalidad, su fatum, su destino. Tiene que
descubrir cul es su propia, su autntica necesidad; tiene que acertar consigo mismo y luego
resolverse a serlo. De aqu que el hombre tenga destino. El destino es una fatalidad que se
puede o no aceptar, porque siempre tiene el hombre margen para elegir entre aceptarla o
dejar de ser. Este margen es la libertad. La perplejidad es el modo como se da en el
hombre la conciencia de que ante l se levanta siempre un imperativo inexorable. Siempre
se encuentra con un quehacer latente, que es su destino. Y sin embargo, nunca est seguro
en concreto de qu es lo que hay que hacer. Sabe que tiene que poner su vida a una carta el que no la pone no vive -; pero se siente perplejo ante la baraja. (VI, 350). El yo acta en
zonas ms profundas que nuestra voluntad y nuestra inteligencia; y no es un "querer ser
algo", sino un "necesitar ser" ese algo. Se trata de una imposicin que se parece a la
voluntad en su carcter imperativo, pero se diferencia en que la imperacin del acto
voluntario parece emanar de nosotros, somos nosotros quienes mandamos. El yo, en
cambio, nos manda a nosotros, manda sobre nuestra voluntad, aunque sta puede
desobedecer el mandato. Por otra parte, nuestra voluntad se apoya en razones, el yo no se
funda en razones ni se digna justificarse. Est ah sin ms, se nos impone de modo previo a
todo el resto que constituye nuestra realidad. Esa realidad restante, nuestro cuerpo, nuestra
alma, el mundo fsico, el mundo social, son lo que son segn lo que significan referidos a
nuestro yo. Una manera segura de aproximarnos al yo de un hombre es su vocacin, que es
algo que no siempre coincide con su profesin. El yo de un hombre es su vocacin, aquello
que siente la necesidad de ser, se lo permitan o no las circunstancias de su vida. Junto a la
vocacin, el anlisis de las aficiones tambin nos ensea lo que constituye el yo, las
aficiones son pequeas parcelas de la vocacin, que es algo ms general. La razn de que
tengamos que acudir a estos sntomas para poder entender qu es una vida humana radica
en que sta tiene la condicin de ser una realidad ante nosotros como las dems del
universo, pero a la vez es un punto de vista y, como repite Ortega, un punto de vista es
siempre algo nico e insustituible: no es posible ponerse en el punto de vista de otro.
Como se ve, el concepto de libertad es bastante ms limitado de lo que en un primer
momento pudiera pensarse. No somos libres de nacer. Somos seres arrojados al mundo y,
en l, la circunstancia nos es impuesta. Despus, podemos elegir entre las mltiples
posibilidades que nos ofrece la circunstancia, pero no podemos dejar de elegir: no podemos
dejar de ser libres. Y entre esas elecciones estamos forzados a elegir la que es nuestro
autntico modo de ser, nuestro destino, bajo castigo de infelicidad, de no ser quien de veras
tendramos que ser. La alternativa frente al destino es dejar de ser, es decir, el suicidio, lo
cual, aparte de poco atractivo, no es una autntica posibilidad libre: si no realizar el destino
es no vivir, como dice Ortega, suicidarse es lo mismo. No hay, pues, alternativa, no realizar
nuestro destino es dejar de existir.
Sin embargo, tanta limitacin a nuestra libertad no nos hace menos responsables ante
nuestra propia existencia. Por ello podemos decir que en Ortega la moral es una moral de la
responsabilidad, ms que una moral de la libertad. El imperativo que cada uno siente de
actuar de una determinada manera, que es lo que va a hacer que este hombre sea y que
sea autnticamente l, es la clave de la moral orteguiana. Por todo ello es por lo que el
imperativo inexorable nos deja en situacin de perplejidad: no sabemos exactamente qu es
lo que tenemos que hacer, pero slo podemos hacer aquello que nuestro destino nos exige.
Hay que hacer nuestro quehacer. (VI, 350) El perfil de nuestro quehacer surge cuando

enfrentamos nuestra vocacin con la circunstancia. Nuestra vocacin oprime la

circunstancia, intentando realizarse en ella. Pero sta responde poniendo condiciones a la
vocacin. Es una lucha permanente entre el contorno y nuestro yo necesario. Ortega
considera que un hombre es caprichoso cuando ha renunciado a su autntico ser, cuando ha
embotado su conciencia de lo necesario. Afirma que en todo arte hay una dosis de
capricho.
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De la misma manera que los griegos hicieron del ser lo nico y de la belleza una norma y
modelo general, y Kant encuentra la bondad, la perfeccin moral, en un imperativo
genrico y abstracto, Ortega insiste en la idea de que el deber no es nico y genrico; cada
cual trae al nacer el suyo de modo exclusivo e inalienable. Yo no puedo querer plenamente
sino lo que en m brota como apetencia de toda mi individual persona.
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La vida en su raz es un encontrarse extraviado en un contorno cuyas vas desconoce y

donde no sabe cmo ha cado ni cmo podr salir de l. El pensamiento es la nica manera
de salir de l y se ha desarrollado slo porque el hombre se ha encontrado en esa situacin
de extravo. Porque vivir es descubrirme e m mismo sumergido en un medio que me es
extrao, rodeado de fisonomas enigmticas, de esas que llamo cosas, las cuales unas
veces me son favorables y otras adversas. Yo necesito descubrir ese enigma circundante del
que yo mismo formo parte: saber con quin trato y de quin depende mi vida; conocer el
mundo, porque slo as puedo descubrir cul es mi autntico quehacer en l. Para todo ello
sirve el pensamiento, nico instrumento que necesito para dominar la vida. Incluso no es
necesario que el pensamiento produzca de veras ese dominio. Basta con comprender que la
vida es un problema insoluble, saber que estamos perdidos y que ese perdimiento no tiene
curacin, para sentirse en la verdad.
Ortega confiesa que durante un tiempo ha sido antiintelectualista, el ejercicio de la voluntad
era para l entonces lo primordial, pero con el tiempo considera que es el pensamiento el
seoro esencial del hombre sobre s, y no la voluntad (VI, 352).
De lo dicho hasta ahora debemos concluir que en Ortega hay una tica de la
responsabilidad que tiene primaca sobre la libertad. Una tica de la libertad dira que el
hombre acta desde una libertad ya poseda. La tica de la responsabilidad de Ortega
establece que nuestra responsabilidad nos obliga a ser lo que somos y que seremos libres o
no segn sea nuestra respuesta ante esa exigencia de autodeterminarnos. Luego la
responsabilidad es anterior y condicin necesaria para la libertad. Es cierto que poseemos
libertad para enfrentarnos al yo que es nuestro destino, pero eso es sobre la previa renuncia
a ser quien de verdad somos, sobre la base de aceptar ir contra nuestra ms profunda
intimidad. Con la libertad dirigimos nuestra voluntad guiados por la razn, pero esto ocurre
a un yo, es decir, a una intimidad que se impone y que es previa a todo razonamiento y a
todo acto de voluntad. Ante este yo originario nos sentimos responsables, pero no porque
podamos o no querer cumplir sus designios, sino porque, teniendo que cumplirlos, podemos
libremente aceptarlos o no. No podemos por tanto, dejar de ser quien de verdad somos,
aunque libremente podamos renunciar a realizarnos como lo que somos. Esa es nuestra
responsabilidad ante el yo: queramos o no, sentimos tener que ser quien somos. Despus
podremos razonar y ejercer nuestra libertad, pero para poder ejercerla en contra de nuestro
ser autntico, es preciso que antes sintamos que rompemos nuestra responsabilidad con

nosotros mismos. Y no olvidemos que esa responsabilidad pone en juego nada menos que
la felicidad.
En cuanto al imperativo moral de Ortega sacaremos la conclusin de que se resume en
otros cuatro imperativos: el imperativo de comprensin, de entender nuestra circunstancia
para saber a qu atenernos; el imperativo de actualidad, de vivir el presente, de vivir
nuestra circunstancia; el imperativo de ponderacin, de sobrellevar la vida que siempre
pesa, pero no por deber sino por ilusin; y el imperativo de autodeterminacin, de realizar
nuestro destino.

BIBLIOGRAFA
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CEREZO GALN, PEDRO: La voluntad de aventura. Ed. Ariel, Barcelona, 1984.
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GUISN, ESPERANZA: Razn y pasin en tica. Los dilemas de la tica contempornea.
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LE SENNE, REN: Tratado de moral general. Ed. Gredos, Madrid, 1973.
MARAS, JULIN: Ortega. Circunstancia y vocacin. Ed. Alianza Universidad, Madrid,
1983.
Ortega. Las trayectorias. Ed. Alianza Universidad, Madrid, 1983.
MOLINUEVO, JOS L.: El idealismo de Ortega. Ed. Narcea, Madrid, 1984.
ORRINGER, NELSON R: Ortega y sus fuentes germnicas. Ed Gredos, Madrid, 1979.
ORTEGA Y GASSET, JOS: Azorn: primores de lo vulgar. O.C. Ed. Alianza y Revista de
Occidente, Madrid, 1983. Tomo II.
A una edicin de sus obras. O.C. Ed. Alianza y Revista de Occidente, Madrid, 1983. Tomo
VI.
El tema de nuestro tiempo. O.C. Ed. Alianza y Revista de Occidente, Madrid, 1983. Tomo
III.

Ensimismamiento y alteracin. O.C. Ed. Alianza y Revista de Occidente, Madrid, 1983.

Tomo V.
Esttica en el tranva. O.C. Ed. Alianza y Revista de Occidente, Madrid, 1983. Tomo II.
Goya. O.C. Ed. Alianza y Revista de Occidente, Madrid, 1983. Tomo VII.
Ideas y creencias. O.C. Ed. Alianza y Revista de Occidente, Madrid, 1983. Tomo V.
Introduccin a una edicin de sus obras. O.C. Ed. Alianza y Revista de Occidente, Madrid,
1983. Tomo VI.
Introduccin a una estimativa. O.C. Ed. Alianza y Revista de Occidente, Madrid, 1983.
Tomo VI.
Meditaciones del Quijote. O.C. Ed. Alianza y Revista de Occidente, Madrid, 1983. Tomo I.
Prlogo a la "Pedagoga general derivada del fin de la educacin" de J.F. Herbart. O.C.
Ed. Alianza y Revista de Occidente, Madrid, 1983. Tomo VI.
Qu es filosofa? O.C. Ed. Alianza y Revista de Occidente, Madrid, 1983. Tomo VII.
REGALADO GARCA, ANTONIO: El laberinto de la razn: Ortega y Heidegger. Ed.
Alianza Universidad, Madrid, 1990.

*Profesor de Filosofa.
1Ideas y creencias. O.C. Tomo V, pg. 399.
2Qu es filosofa? O.C. Tomo VII, pg. 426.
3Prlogo a la Pedagoga general derivada del fin de la educacin de J. F. Herbart, O.C. Tomo VI, pg.
285.
4Meditaciones del quijote. O.C. Tomo I, pg. 315.
5Op. cit., pg. 316. El imperativo de comprensin, en el caso de la moral, es evidente que est unido a su
planteamiento sobre el yo circunstanciado. Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella, no me
salvo yo, es decir, tengo que comprenderme a m mismo como una unidad indisoluble con el conjunto de
circunstancias que me rodean, con mi mundo. No soy yo y el mundo, sino que ambos formamos una
unidad indisoluble que constituye mi vida.
6Se refiere a la idea del amor intellectualis por el que, no slo estn unidas todas las cosas y cada una es lo
que es gracias a su relacin y dependencia de todas las dems, sino tambin el sujeto est unido a las cosas

y esa relacin sujeto-objeto est delimitada por la interconexin mutua. Recuerda la nocin de Hegel de la
filosfa como sistema.
7Goya. O.C. Tomo VII, pg. 551
8Qu es filosofa? O.C. Tomo VII, pg. 419
9A una edicin de sus obras. O.C. Tomo VI. Pg. 349. Los subrayados son de Ortega.
10Sobre la leyenda de Goya, O.C. tomo VII, pg. 549.
11A una edicin de sus obras. O.C. tomo VI, pg. 348
12Goya. O.C. Tomo VII, pg. 551.
13Ortega no aclara ms este asunto, pero tal como est redactado el resto de la introduccin, cabra
relacionarlo con la nocin de filosofa, de que est hablando, como la faena exasperada de un ser que se
siente perdido en el mundo y aspira a orientarse (VI, 351). Si tales hombres no fueran caprichosos haran
filosofa , que es lo necesario. Pero como han perdido la conciencia de lo necesario, hacen arte, que es una
manera de evadirse de los problemas cotidianos. En otro sentido, el concepto de capricho se relaciona con
la idea de libertad en arte, la idea de expresar un libre querer, un libre albedro, que rompe con el arte
previo, que introduce una originalidad, pero no una arbitrariedad.
14Esttica en el tranva. O.C. Tomo II, pg. 38