PAIDS POSTALES

Director de coleccin: Marcos Mayer

1. D. Fisherman. La msica del siglo xx
2. P. De Santis. La historieta en la edad de la razn
3. D. Scavino. La filosofa actual

DARDO SCAVINO

L a f il o s o f a a c t u a l
Pensar sin certezas

PAIDOS

Buenos Aires Barcelona Mxico

Cubierta de Gustavo Macri

1- edicin, 1999
I a reimpresin, 2000
La reproduccin total o parcial de este libro, en cualquier forma que sea,
idntica o modificada, escrita a mquina, por el sistema multigraph,
mimegrafo, impreso por fotocopia, fotoduplicacin, etc., no autorizada
por los editores, viola derechos reservados. Cualquier utilizacin debe ser
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1999 de todas las ediciones

Editorial Paids SAICF
Defensa 599, Buenos Aires
e-mail: paidosliterario@ciudad.com.ar
Ediciones Paids Ibrica SA
Mariano Cub, 92, Barcelona
Editorial Paids Mexicana SA
Rubn Daro 118, Mxico DF
Queda hecho el depsito que previene la Ley 11.723
Impreso en la Argentina. Printed in Argentina
Impreso en Grfica MPS
Santiago del Estero 338, Lans, en junio de 2000
ISBN 950-12-9003-4

NDICE

Introduccin .......................................................... 11
I. El giro lingstico
1. No existen hechos, slo interpretaciones ... 21
El problema de la verdad.............................. 21
La diferencia.................................................... 28
La escritura figurativa..................................... 33
De la naturaleza a la cultura................... .. 38
La finitud h u m a n a ......................................... 44
Poesa y lingistesmo..................................... 50
Poesa y m ercanca......................................... 58
2. Los juegos de lenguaje................................... 62
Juguemos en el mundo.................................... 62
...mientras el hombre no e st ........................ 67
Consenso o revolucin? .............................. 73
3. El giro en cuestin ......................................... 78
El retorno de Platn...............
78
Una filosofa del acontecimiento................. 83

La filosofa actual

II. El giro democrtico

1. La comunicacin poltica.......................... . 93
Crtica de la revolucin .............................. 93
Polticas del acuerdo .................................... 100
2. La incomunicacin poltica..........................110
Polticas del desacuerdo................................110
Polticas del acontecimiento ................. 116
Eclipsar la poltica .........................................121
3. La otra democracia ...................................... 126
El poder constituyente...................
126
El comunismo democrtico..................... 131
III. El retorno de la moral
1. Moral y dominacin..................................... 137
La muerte del Hombre ................................137
La ideologa m oral........................................ 144
2. Despus de la poltica, la tica..................... 148
La tica de la diferencia................................148
El relativismo nacionalista............................154
La tica ironista.....................
157
La tica de la comunidad..............................161
La tica de la comunicacin ....................... 165
La tica del no-Mal.........................................167
3. ticas de la poltica ...................................... 175
La tica de la verdad .................................... 175
El retorno de la religin ..............................180
La tica de la singularidad............................190
La tica de la amistad.................................... 196

ndice

Apndice: La filosofa y los medios

El marketing filosfico . . .... ............................203
El affaire Sokal .......................
211
El regreso de los autoresvivos............. . . . . . 2 1 9
Conclusin................................................................225
Bibliografa bsica..................................

241

La filosofia actual

II. El giro democrtico

1. La comunicacin poltica............................ 93
Crtica de la revolucin .............................. 93
Polticas del acuerdo .................................... 100
2. La incomunicacin poltica ........................110
Polticas del desacuerdo................................110
Polticas del acontecimiento ................... 116
Eclipsar la poltica ........................................ 121
3. La otra democracia ...................................... 126
El poder constituyente.....................
126
El comunismo democrtico......................... 131
III. El retorno de la moral
1. Moral y dominacin....................................137
La muerte del Hombre ................................137
La ideologa m oral.........................................144
2. Despus de la poltica, la tica................... 148
La tica de la diferencia................................148
El relativismo nacionalista............................154
La tica ironista.............................................157
La tica de la comunidad..............................161
La tica de la comunicacin ....................... 165
La tica del no-Mal.........................................167
3. ticas de la poltica .................................... 175
La tica de la verdad .................................. 175
El retorno de la religin ............................180
La tica de la singularidad..........................190
La tica de la amistad.................................. 196

Indice

Apndice: La filosofa y los medios

El marketing filosfico...................................... 203
El affaire Sokal ..................................
211
El regreso de los autores vivos.................. . . . 2 1 9
Conclusin...................................................

225

Bibliografa bsica

241

!
i

Introduccin

Este libro se propone exponer algunos problemas

de la filosofa actual, la de nuestro tiempo, como
suele decirse, esa que est producindose, para preci
sar las fechas, hacia finales del siglo XX. El tema, en
principio, parece evidente. Sin embargo, determinar
cundo comienza nuestra actualidad, o ese lapso tem
poral que llamamos nuestro tiempo, no resulta nada
fcil, entre otras cosas porque no se trata de una sim
ple cuestin de aos o de dcadas. Cundo empieza,
en filosofa, ese final? Yqu filsofos pueden ser con
siderados los contemporneos de este pensamiento fi
nisecular? En un artculo de 1991, el italiano Gianni
Vattimo planteaba que la hermenutica, en un sentido
amplio del trmino, se haba convertido en una suer
te de koin, o lengua comn, de nuestra cultura occi
dental. Y citaba, en particular, a pensadores como
Hans Georg Gadamer, Jrgen Habermas, Karl-Otto
Apel, Richard Rorty, Charles Taylor yjacques Derrida,
pero inclua, en general, a todos los herederos de la
ruptura introducida en la filosofa europea por las l
timas obras de Martin Heidegger y de Ludwig Wittgenstein. De modo que la koin hermenutica a la que
se refera Vattimo constituye lo que otros filsofos -y
pienso sobre todo en Habermas, Rorty o Franois Lyo11

La filosofa actual

tard- llaman el giro lingstico, expresin que ha

bra sido acuada, segn parece, por el fdsofo Gustav
Bergmann.
Para decirlo rpidamente -porque ya tendremos la
oportunidad de abundar sobre este tema-, hablar de
un giro lingstico en filosofa significa aqu que el
lenguaje deja de ser un medio, algo que estara entre
el yo y la realidad, y se convertira en un lxico capaz
de crear tanto el yo como la realidad. Una de las pre
misas a partir de las cuales puede pensarse el giro lin
gstico fue propuesta por Ludwig Wittgenstein en su
Tractatus: el lenguaje y el mundo son coextensivos, los
lmites de uno son exactamente los lmites del otro. O
dicho de otro modo: mi mundo es mi lenguaje. La
otra premisa podramos encontrarla en Martin Hei
degger y dice as: el hombre no habla el lenguaje sino
que el lenguaje habla al hombre, de manera qu le
jos de dominar una lengua, como suele decirse, una
lengua domina nuestro pensamiento y nuestras prcti
cas. Para la metafsica, al menos tal como la entiende
esta koin hermenutica, exista una correspondencia
entre las ideas y las cosas que sera expresada por el
lenguaje a travs de juicios lgicos. De modo que el su
jeto mantena una relacin con todas las cosas, o con
el mundo, anterior a cualquier nominacin lingsti
ca. Verdaderas o falsas, no obstante, son las proposicio
nes, dirn las filosofas del giro, por lo menos desde
que Aristteles estableci los fundamentos de la Lgi
ca. Y si quiero refutar una teora, no puedo remitirme
a los hechos tal cual son sino emitir otros enuncia
dos, criticar, argumentar, exponer, en fin: hablar. En
sntesis, la realidad nunca refut un discurso o una in
terpretacin de los hechos, siempre lo hicieron otros
discursos y otras interpretaciones.
12

Introduccin

De ah que el filsofo norteamericano Richard

Rorty llegue a decir que si Europa decidi abandonar
la cosmologa de Tolomeo para adoptar la de Coprnico, no fe porque esta ltima se correspondiera con
la realidad, o porque la Tierra girara efectivamente al
rededor del Sol, sino porque el lxico de Coprnico
resultaba ms til y convincente. Algo semejante dir
tambin a propsito de la revolucin cientfica de Ca
bleo Galilei: Una vez que se hubo descubierto lo que
se puede hacer con un lxico galileano, nadie sinti
mucho inters por hacer las cosas que solan hacerse
(y que los tomistas piensan que deben seguir hacin
dose) con un lxico aristotlico. De modo que el gi
ro lingstico, para el norteamericano Richard Rorty,
comprende aquellas teoras segn las cuales los pro
blemas filosficos son problemas que pueden ser re
sueltos (o disueltos) ya sea mediante una reforma del
lenguaje o bien mediante una mejor comprensin del
lenguaje que usamos en el presente.
El giro Jingstico se convierte entonces en una
suerte de constructivismo radical, doctrina segn la
cual las teoras cientficas o los discursos metafsicos
no descubren la realidad sino que la crean. No existe
una realidad como la que los metafsicos han tenido la
esperanza de descubrir, dir el francs Jacques Derrida, ni una naturaleza humana, ni una esencia de las
cosas, ni siquiera leyes universales que gobiernen los
movimientos de los cuerpos o los comportamientos de
los hombres: nada de esto existe fuera de las teoras, es
decir, de un uso particular de los lenguajes humanos.
As pues, uno de los principales problemas en torno
del cual van a girar los debates de este fin de siglo es
el del estatuto de la verdad. Si sta ya no puede ser
pensada como la correspondencia entre las ideas y las
13

La filosofa achual

cosas, qu es, entonces? Este problema, en efecto, va

a dividir tanto a los partidarios del giro lingstico
entre s como a sus adversarios.
La primera parte de nuestro libro estar dedicada
entonces a esta cuestin, a eso que algunos llaman
crisis de la razn, era posmetafsica, edad de los
poetas o triunfo del nihilismo. En este sentido, Habermas habla de algunas querellas que dividen nues
tro fin de siglo y que son otros tantos problemas en
torno de los cuales se disponen los contendientes: la
querella a propsito de la unidad de la razn en el se
no de la pluralidad de las voces; la querella sobre el lu
gar del pensamiento filosfico en el concierto de las
ciencias; la querella sobre las fronteras entre filosofa
y literatura. Y no es raro que Habermas lo plantee en
estos trminos, ya que muchos filsofos se preguntan
hoy si la filosofa no ser, a fin de cuentas, un uso es
pecfico de los lenguajes humanos, una suerte de g
nero retrico que se disimul como tal durante siglos,
o incluso un mito inventado por los griegos en los or
genes de la cultura occidental, apenas una liturgia
practicada por quienes veneraban la verdad y esa pom
posa divinidad llamada ser, cuyo rostro nadie vio ja
ms.
Pero si la filosofa es una retrica ms, entonces los
sofistas fueron injustamente maltratados por los here
deros de Platcm. Al menos estos oradores no engaa
ban a sus discpulos dicindoles que aprenderan con
ellos la ciencia de pensar racionalmente, de encontrar
la verdad o de conocer la esencia de las cosas. Ellos s
lo proponan ensear el arte de la persuasin o de la
seduccin retrica: ya no se trataba de decir una ver
dad acerca de las cosas sino de convencer a los dems
con argumentos ingeniosos, bellos o atractivos. A fin
14

Introduccin

de cuentas, Scrates habra sido un sofista ms, nos

asegura aquel discurso, que disimulaba su arte con as
tucia; segn l, slo pretenda buscar la verdad y poco
importaba si sus argumentos lograban seducir o no a
sus conciudadanos. Pero se sabe que no hay mejor se
ductor que aquel que finge no seducir y aparenta indi
ferencia ante la persona que intenta atraer o conven
cer. La estrategia de Scrates habra dado resultado, si
no con sus compatriotas, s con miles de generaciones
de filsofos, comenzando por su discpulo Platn.
Pero al distinguir filosofa y sofstica, Platn no habr
sido el inventor de la primera ortodoxia en nombre de
la cual todos los que pensaran distinto seran acusados
de mentir o de engaar? Detrs de aquella bsqueda
desinteresada de la verdad se ocultara entonces un os
curo instinto de dominacin: los hombres deberan
dejar de lado los engaos de los sofistas y obedecer a
la Unica Descripcin Correcta, como la llama Rorty.
Por eso no sera casual que Platn terminara por pro
poner en su Repblica la idea de un filsofo-tirano: c
mo se podra gobernar el pueblo a s mismo si ni sus
miembros ni sus representantes saben lo que es la jus
ticia, la virtud, el bien? Tampoco lo saban los sofistas,
y no se preocupaban por negarlo, a pesar de conven
cer a sus conciudadanos en las asambleas y orientar,
as, la poltica democrtica. Dejar el gobierno de la
ciudad en manos del pueblo y de los sofistas sera co
mo poner un paciente en manos de una persona que
ignora los rudimentos bsicos de la medicina. Y si la
gente va a ver a un mdico cuando tiene problemas de
salud, por qu el pueblo no va a ver a los filsofos
cuando no sabe qu es la justicia, la virtud o el bien?
Segn algunos filsofos contemporneos, aquellos
que se consideran nietzscheanos sobre todo, habra
15

La filosofa act ual

que invertir este argumento: no es porque el filsofo

amara la sabidura que se propona como el mejor go
bernante sino porque amaba el poder que se propo
na como el ms sabio. En esto consistira, en ltima
instancia, el simulacro filosfico. De ah que muchos
pensadores hubieran visto una complicidad secreta
entre el filsofo y el tirano, entre la filosofa, heredera
del simulacro platnico, y el totalitarismo poltico.
Que uno de los ms grandes filsofos de este siglo,
Martin Heidegger, hubiera apoyado el rgimen de Hi
tler, no ayudaba mucho a desmentir estas hiptesis.
Que muchos grandes filsofos -pienso en Lukcs o en
Althusser- hubieran defendido las dictaduras comu
nistas, pareca confirmar ese diagnstico. De repente,
escribe Alain Badiou, nuestros filsofos, echndose el
siglo sobre sus espaldas, y finalmente todos los siglos
desde Platn, han decidido declararse culpables. Ha
cia mediados de los 70, por ejemplo, un grupo de
maostas franceses decide romper con su compromiso
revolucionario y dedicarse a acusar a la filosofa, desde
Platn hasta Karl Marx, por los desastres totalitarios
ocurridos a lo largo de este siglo. Se llaman a s mis
mos los nuevos filsofos, a pesar de que sus planteos
no fueran muy nuevos que digamos y ellos mismos ya
no se reconocieran en el discurso filosfico. Franois
Lamelle, por su parte, comenzar a hablar de una
no-filosofa para sustraer su pensamiento a esa nefas
ta tradicin. Otro francs, Philippe Lacoue-Labarthe,
dir que ya no debemos tener deseo de filosofa,
mientras que Franois Lyotard, tras efectuar su propio
giro lingstico, anunciar que la filosofa como ar
quitectura est*arruinada.
La segunda parte de nuestro libro, en consecuen
cia, se centra en el problema de los fundamentos filo
16

Introduccin

sficos del totalitarismo, la crtica de las revoluciones

marxistas llevada a cabo por muchos ex marxistas y la
revalorizacin de los gobiernos llamados democrti
cos, basados en el consenso y la libre discusin entre
los ciudadanos. Qu debera ser 1a. poltica despus
de los acontecimientos ominosos que marcaron nues
tro siglo? Por supuesto, la desastrosa conclusin de las
revoluciones marxistas fue uno de los motivos para
que los filsofos aceptaran nuevamente a los sofistas:
en lugar de criticar a la opinin pblica porque no sa
be lo que dice, porque se ve constantemente seducida
por los mass media y los profesionales de la propagan
da, haba que criticar al propio crtico, ese que preten
da sustituir la multiplicidad de opiniones, de parece
res y de maneras de vivir por una verdad universal y
necesaria. Pero la condicin propiamente filosfica
para que la crtica de la revolucin y el desagravio de
los sofistas resultaran posibles, estaba ya en el propio
giro lingstico, en la medida en que cuestionaba las
verdades universales y restitua el fundamento cultural
o tnico del pensamiento.
Pero si ya no existe una verdad que sea vlida para
todos, cmo podran ponerse de acuerdo los indivi
duos? Con qu criterios decidir lo que est bien y lo
que est mal? Como lo plantea Vattimo, son las diver
sas interpretaciones las que dan lugar a una lucha vio
lenta: como en la tradicin, ellas no ven en las otras in
terpretaciones sino engaos o errores. Si ya no existe
un criterio objetivo, no se impondra simplemente
la ley del ms fuerte? El vaco dejado por la desapari
cin de las (supuestas) verdades universales1, esas que
valan para todos por igual, ms all de sus valores y de
sus costumbres, deber ser ocupado por una tica de
la convivencia, del respeto del otro, del diferente, del
17

L filosofia actual

que vive y piensa distinto. A veces ser una'tica de la

comunicacin, como en Habermas; otras, una tica de
los derechos universales, como en los nuevos filso
fos o los partidarios de la biotica; incluso una tica
de la irona, como en Rorty, consistente en tomar dis
tancia con respecto a la propia interpretacin del
mundo o en no creerse el dueo de la verdad absolu
ta. Por eso en la tercera parte de nuestro libro aborda
mos este retorno del pensamiento moral a la escena
pblica y filosfica, que a veces puede convertirse tam
bin, y con un rigor inusitado, en un retorno de los
discursos religiosos.
La filosofa de nuestra poca, entonces, parece es
tar absorbida por tres problemas dominantes: la crti
ca de la verdad objetiva, universal y necesaria, en favor
de las mltiples interpretaciones; la crtica del totalita
rismo, y de las polticas revolucionarias que habran
desembocado en tales desastres, en favor de las demo
cracias consensales; la crtica de un concepto univer
sal de Bien que aplaste la pluralidad de opiniones y
formas de vida, en favor de ciertos criterios ticos de
convivencia pacfica. Se trata de problemas, repeti
mos, y cmo tales, van a dar lugar a respuestas diver
gentes. As, para el filsofo francs Alain Badiou -un
crtico penetrante del pensamiento lingstico o la
edad de los poetas-, la tarea de la filosofa sigue sien
do la fundamentacin de las verdades universales, de
las polticas revolucionarias o emancipadoras y de un
Bien comn a todos los seres humanos ms all de sus
diferencias tnicas o lingsticas. Algo semejante va a
pensar, aunque a partir de premisas filosficas diver
gentes, el filsofo italiano Antonio Negri.
Pero aun as, es en torno a estas cuestiones que pa
recen girar los debates en este desorientado fin de si
18

Introduccin

glo, lo que Franois Lyotard llama, en un libro de

1983, el contexto de la filosofa actual: El giro lin
gstico de la filosofa occidental (las ltimas obras de
Heidegger, la penetracin de las filosofas angloameri
canas en el pensamiento europeo, el desarrollo de las
tecnologas del lenguaje); correlativamente, la deca
dencia de los discursos universalistas (las doctrinas
metafsicas de los tiempos modernos: los relatos del
progreso, del socialismo, de la abundancia, del saber).
El hasto con respecto a la teora, y el miserable rela
jamiento que la acompaa (nuevo esto, nuevo aque
llo, post-esto, post-aquello, etctera).
Habra que fechar entonces este contexto? Las l
timas obras de Heidegger comienzan a producir segui
dores a lo largo de los aos 60, y pienso que la decons
truccin derridiana fue uno de los productos ms
influyentes en ambas mrgenes del Atlntico. La pene
tracin en Europa de las filosofas angloamericanas a
las cuales se refiere Lyotard (Wittgenstein, Quine, Da
vidson, Strawson, Austin, Searle, etc.) se produce en
los 70, y dos libros de ese filsofo francs - Rudimentos
paganos (1977) y La condicin posmoderna (1979)- dan
testimonio de ello, aun cuando hayan sido dos alema
nes, Karl-Otto Apel yJrgen Habermas, quienes adop
taron la pragmtica anglosajona a principios de los
70. Pero es tambin a lo largo de esos aos que co
mienza el auge de las tecnologas del lenguaje rela
cionadas con la informtica y las autopistas de la infor
macin. Las teoras de la comunicacin de la escuela
de Palo Alto, con los discpulos norteamericanos del
ingls Gregory Bateson, tomaron nota de estas trans
formaciones para elaborar un nuevo constructivismo
epistemolgico. En lo que se refiere a los relatos del
progreso y del socialismo, difcilmente se los pueda
19

"

La filosofa actual

encontrar tras el fracaso de la Revolucin Cultural en

China, las masacres de Pol Pot y, por supuesto, la ca
da del Muro de Berln. Es por esos aos que algunos
filsofos comienzan a pensar en recuperar aquellos
derechos humanos criticados duramente por Karl
Marx. Es tambin por esos aos que la crisis del welfare state, la inquietud ante los desastres ecolgicos y las
experiencias en ingeniera gentica ponen en cues
tin los relatos de la abundancia y el saber a los que se
refiere Lyotard. En fin, lejos de prometernos un ser
humano emancipado y satisfecho, el futuro comienza
a revelarnos su rostro ms amenazante y terrible.

20

I
El giro lingstico

1. NO EXISTEN HECHOS, SLO INTERPRETACIONES

El problema de la verdad
Hacia finales del siglo XIX, Gottlob Frege haba
planteado que el sentido de una proposicin depen
da de sus condiciones de verdad. Pero qu quera de
cir con esto? Cuando alguien dice llueve, por ejem
plo, comprendemos esta asercin porque sabemos lo
que pasa cuando la proposicin es verdadera, es decir,
cuando efectivamente llueve. Si alguien nos pregunta
ra qu quiere decir el enunciado llueve, deberamos
responderle con otro enunciado que describiera ese
acontecimiento, o sea, que definiera la proposicin
llueve. Llueve = cae agua del cielo, por ejemplo.
Lo que para Frege significaba, justamente, decir cu
les eran las condiciones de verdad de ese enunciado:
si cae agua del cielo, entonces el enunciado llueve es
verdadero. Ahora bien, si las expresiones llueve y
cae agua del cielo tienen la misma significacin, es
porque ambas se refieren a la misma cosa, aun cuando
lo hagan de manera diferente. As el vencedor de Je21

La filosofa actual

na y el vencido de Waterlo son proposiciones que

tienen un mismo referente: Napolen. Lo que cambia
es el sentido, la manera de presentarlo o la perspecti
va. Lo mismo sucede con los enunciados: estrella ma
tutina y estrella vespertina, dos sentidos diferentes
para referirse a una misma cosa, conocida con el nom
bre de planeta Venus. Sin embargo, y esto es primor
dial, la expresin planeta Venus no es el referente de
aquellas proposiciones. No, el referente es siempre
una realidad exterior al discurso, algo que slo puede
sealarse con el dedo o con esas palabras que los lin
gistas llaman decticos, del tipo esto, eso, aquello.
Hay algo, una x, a lo cual se refieren las expresiones:
x es el planeta Venus, x es la estrella matutina y x
es la estrella vespertina. Hay un individuo cuya exis
tencia la historia ha verificado y al que se refieren las
proposiciones: x es Napolen, x es el vencedor de
Jena y x es el vencido de Waterloo.
El propio Frege se ver obligado a introducir algu
nas modificaciones a esta propuesta inicial, sobre todo
a partir de las objeciones que le hiciera su discpulo in
gls Bertrand Russell en una carta de 1902. Pero lo
cierto es que su tesis se convertir en el punto de par
tida tanto de las Investigaciones Lgicas de Edmund
Husserl como del Tractatus Lgico-filosfico de Ludwig
Wittgenstein, textos que dan origen a dos de las co
rrientes filosficas ms influyentes de este siglo: la fe
nomenologa y la filosofa analtica. Ahora bien, al
guien puede preguntarse por qu la lgica de Frege se
volvi tan importante. La respuesta es simple: sucede
que esta semntica de la verdad pareca haber resuel
to un problema que se remontaba a la Crtica de la rar
zn pura de Kant y que concerna a la fundamentacin
del discurso cientfico.
22

E l giro lingstico

Este filsofo, recordmoslo, reconoca dos tipos de

juicios lgicos: los analticos (A=A) y los sintticos
(A=B). La lgica tradicional, de ascendencia aristotli
ca, slo aceptaba como universales y necesarios, o vli
dos a priori, los juicios analticos. Por ejemplo: El
hombre es mortal. Porque bastaba con analizar el
concepto de hombre para saber que se trataba de un
ser mortal, puesto que era un animal o un ser vivo. Pe
ro este saber no implicaba ningn progreso en el co
nocimiento, simplemente volva explcitos ciertos sa
beres implcitos en el concepto. Los juicios sintticos,
en cambio, los que aumentaban el conocimiento de
una cosa (La Tierra gira alrededor del Sol, por ejem
plo) , se basaban en la experiencia y no eran, desde la
perspectiva aristotlica, universales y necesarios, sim
plemente porque el predicado girar alrededor del
Sol no poda deducirse a partir de un anlisis del con
cepto de Tierra. Sin embargo, la ciencia moderna se
caracteriza, ante todo, por este tipo de enunciados.
Toda la Crtica de la razn pura de Kant se abocaba en
tonces a resolver este problema: cmo son posibles
los juicios sintticos a priori?
Un siglo ms tarde, Frege pareca haber concebido
una lgica que se ajustaba perfectamente a las exigen
cias kantianas^ La expresin estrella matutina no
puede inferirse de un simple anlisis del concepto de
estrella vespertina y, sin embargo, dado que ambas
se refieren a un mismo objeto, a una misma x, pode
mos volverlas equivalentes o sustituirlas: estrella ma
tutina = estrella vespertina, es decir, A=B. Ahora bien,
esta igualdad o esta sustitucin resultaba posible si y
slo si el referente x exista y era idntico a s mismo.
Estas condiciones, sin embargo, eran bastante proble
mticas. En primer lugar, qu significaba existir?
23

La filosofa actual

Para Russell y los positivistas lgicos, decir que algo

existe significaba que poda ser verificado por la ex
periencia sensible, que se lo poda ver, tocar, or. Por
eso los enunciados El rey de Francia es calvo y El rey
de Francia no es calvo resultan igualmente falsos, sim
plemente porque no existe, al menos en este momen
to, un rey de Francia. En sntesis, la ciencia era, para
estos filsofos, fundamentalmente emprica. Sin em
bargo, el aspecto sensible de las cosas es algo que, jus
tamente, cambia o no se mantiene idntico a s mis
mo. Segn estos pensadores, sin embargo, decir que
existe una sustancia que permanece invariable ms
all de las modificaciones accidentales de la cosa sera
volver al discurso metafsico que se intentaba conjurar,
ya que no podemos verificar la existencia de esta sus
tancia por medio de los sentidos. De donde el fracaso
del proyecto kantiano: los enunciados de la ciencia,
los juicios sintticos, no pueden ser a priori o univer
salmente necesarios. La ciencia no descubrira las le
yes (universales y necesarias) de la naturaleza sino que
se contentara con verificar ciertas regularidades. Por
eso una teora cientfica puede ser modificada, e inclu
so refutada, cuando nuevos hechos se verifican. El
cientfico resulta, desde la perspectiva positivista, un
observador o un experimentador.
Tambin para el alemn Edmund Husserl el cono
cimiento comenzaba por la experiencia. Slo que pa
ra este filsofo el trmino experiencia tena un sen
tido muy distinto. Husserl continuaba una tradicin
que se remontaba a Descartes y Kant: la de una filoso
fa de la conciencia. Y la conciencia no era una cosa
que se pudiera estudiar como una estrella o Napolen.
De ah que Husserl criticara la psicologa o la ciencia
del alma, dedicada a abordar la conciencia como si
24

E l giro lingstico

fuera un objeto. La conciencia, afirmaba, es siempre

conciencia de algo (sta era, por otra parte, su defini
cin de la intencionalidad). De modo que la concien
cia no es algo, una cosa a la cual podramos referir
nos. Al contrario, es siempre la conciencia la que se
refiere a algo, a una cosa, a una x, aun cuando no sepa
de qu se trata, en un primer momento, esa cosa.
As, en un ensayo inspirado en la fenomenologa
de Husserl, Jean-Paul Sartre hablar ms tarde de algo
que aparece, o se presenta, en la penumbra nocturna.
En principio, argumenta este filsofo, no sabemos si
se trata de un hombre o de un rbol; es simplemente
una cosa ms oscura que surge en la noche. Pero es,
no cabe la menor duda, algo. Luego podremos verifi
car qu es de acuerdo con las diversas cualidades sen
sibles que vayamos percibiendo. Pero un color, una
textura, un olor, nunca sern afecciones sensibles dis
persas sino, desde el principio, colores, texturas y olo
res de algo, de una cosa, de una x. De modo que pue
do decir: x es verde, x es spero, x huele a
clorofila y as sucesivamente. La multiplicidad de lo
sensible slo se percibe sobre un fondo de unidad de
la cosa percibida. La presencia de la cosa, podra de
cirse, preexiste a todos los juicios que la determinan.
De ah que la apariencia, el aparecer de la cosa, no se
confunda para Sartre con lo falso: por el contrario, la
apariencia o la presencia es siempre verdadera. La
apariencia es el ser, concluye este filsofo, porque pa
ra ser, una cosa debe aparecrsenos como tal, es decir,
como algo.
La fenomenologa iba a continuar as una antigua
tradicin de la metafsica occidental segn la cual el
ser de una cosa era uno, verdadero y bueno. Uno, por
que cada vez que hay una cosa, sta aparece, precisa
25

La filosofa actual

mente, como una cosa. Todo lo que no es un ser no

es un ser, haba dicho Leibniz en el siglo XVII, pero
ya Parmnides consideraba que el ser era uno. Verda
dero, en segundo lugar, porque la verdad es la apari
cin de la cosa, su des-ocultamiento o su des-cubri
miento, y por eso la verdad es algo que se des-cubre.
Bueno, finalmente, porque este ser carece de predica
dos, de determinaciones que implican siempre una
cierta negatividad (ser rbol, por ejemplo, implica noser animal, no-ser racional, etctera).
Recordemos que ya para Platn el Bien era el nom
bre del ser y por eso no exista idea de Bien: predicar
algo acerca del Bien implicara convertirlo en un ser
particular, encasillarlo, limitarlo, negarle otras propie
dades. Cuando la teologa medieval hable de Dios, lo
har en trminos muy semejantes. Las cosas siempre
tienen algo de divino, en la medida que son unitarias,
verdaderas y buenas, pero carecen de su perfeccin
desde el momento en que tienen cualidades particula
res que las distinguen entre s (de manera que una co
sa es esto porque no es aquello). Pero si pensamos que
ahora una cosa slo se presenta ante una conciencia,
porque es una y aparece gracias a esa conciencia que
la percibe o se refiere a ella, nos damos cuenta hasta
qu punto el Hombre poda ocupar el lugar de Dios (y
hasta qu punto el atesmo de Sartre, por ejemplo, era
directamente proporcional a su humanismo).
Al ejemplo sartreano de esa cosa surgida en la no
che, podemos agregar otro propuesto por el propio
Edmund Husserl. Supongamos que vemos un edificio.
Nunca podemos percibir todas sus paredes exteriores;
llegamos a observar dos o a lo sumo tres (si contamos
el techo), porque siempre lo hacemos desde un pun
to de vista en el espacio y desde un momento en el
26

E l giro lingstico

tiempo. No podemos evitar tener percepciones parcia

les o incompletas, ya que estamos impedidos de ver las
cosas desde todos lados al mismo tiempo. Para ver to
dos los lados del edificio debemos desplazarnos, cam
biar de punto de vista, y eso, como se sabe, toma tiem
po. Sin embargo, cada una de aquellas paredes es la
pared de algo, de modo que las perspectivas parciales
se nos presentan como partes de una unidad, de una
cosa, de un x que nunca vemos pero presuponemos. A
medida que nos desplazamos, recogemos en cada pre
sente de la experiencia no slo el pasado inmediato si
no tambin el futuro inminente: existe un horizonte
bilateral de retencin y protencin, segn el lxi
co de Husserl, presupuesto en cada percepcin actual.
Si bien estn ausentes, el pasado y el futuro coexis
ten, podra decirse, con el presente. Si no fuera as,
no veramos nunca cosas sino una serie discontinua de
imgenes instantneas sin relacin entre s: sera el
desmigajamiento del mundo en fragmentos carentes
de unidad.
Algo semejante podra decirse con respecto a los
enunciados: x es el planeta Venus, x es la estrella ma
tutina y x es la estrella vespertina. Si bien sus senti
dos son diversos, mltiples, cada una de esas proposi
ciones se refiere a una misma cosa, como si se tratara
de las diversas perspectivas sobre algo que se presenta
o aparece. De modo que la fenomenologa, gracias al
concepto de intencionalidad, pareca restituir con xi
to ese referente idntico a s mismo que le haca falta a
la lgica de Frege. El discurso cientfico encontraba en
la conciencia el fundamento que la filosofa buscaba. O
al menos eso pareca. En todo caso, la fenomenologa
va a gozar de un amplio prestigio en toda Europa por
lo menos hasta mediados de los aos 60.

27

La filosofa actual

La diferencia
Inspirado por Martn Heidegger, el filsofo francs
Jacques Derrida publica en 1967 un ensayo, La voz y el
fenmeno, en el que se propone desconstruir el con
cepto husserliano de presencia. Como acabamos de
ver, este concepto funcionaba como una garanta de
unidad del referente ms all de sus modificaciones
sensibles, los cambios en el punto de vista o los diver
sos juicios que pudieran emitirse acerca de l. Sin em
bargo, y tal como lo planteaba el propio Husserl, para
que esta unidad fuera posible el presente deba rete
ner el pasado y anunciar el futuro. O dicho en otros
trminos: lo que se presentaba deba ser todava pasa
do y ya futuro, como si el presente fuera un nudo don
de se enlazara el recuerdo de lo que ya vimos y el anti
cipo de lo que veremos (el presente est cargado de
pasado y preado de futuro, haba dicho Leibniz). De
modo que, concluye Derrida, el presente no coincide
consigo mismo. Lo que caracteriza al presente no es
justamente la identidad sino la diferencia: el presente
difiere de sfi Lejos de servir como fundamento para la
ciencia, la conciencia nos engaa, ya que percibe una
identidad all donde hay, por el contrario, una diferen
cia. Conclusin desastrosa si se tiene en cuenta que
Husserl se haba propuesto fundamentar la identidad
del referente de la lgica de Frege. Si la conciencia es
siempre conciencia de algo, de una cosa presente, en
tonces la conciencia es ilusin. Lejos de la lucidez cr
tica que se le otorgaba, la conciencia nos impulsa a ad
herir al fetichismo de las cosas: la conciencia es por
sobre todo falsa conciencia, y en este sentido Marx,
Nietzsche y Freud tenan razn contra Husserl y los fenomenlogos. Al desconstruir el concepto de presen
28

E l giro lingstico

cia, de ese ser uno, verdadero y bueno, Derrida inicia

entonces la crtica de lo que llama la onto-teo-loga:
el discurso (logas) acerca de la cosa (ontos) considera
da como Dios (timos). Dios que, como vimos, poda ser
el Bien platnico, el Dios medieval o el Hombre mo
derno.
Pero si la unidad del referente, de lo que aparece,
era slo una ilusin, cmo podran sustituirse ahora
las proposiciones x es el planeta Venus, x es la estre
lla matutina y x es la estrella vespertina? O lo que es
peor: a dnde iba a parar la necesidad de un juicio
sinttico como el planeta Venus es la estrella matuti
na? Parece que no se poda tocar a Dios o al Hombre
sin afectar tambin la lgica, la razn o la posibilidad
de un discurso verdadero acerca de todo lo que existe
tal como lo so la filosofa desde siempre...
Derrida, hay que decirlo, esconda un as bajo la
manga: la lingstica estructural del profesor Ferdinand de Saussure. Casi al mismo tiempo que Frege,
este lingista suizo haba definido el signo lingstico
como una entidad biplnica compuesta por un signifi
cante y un significado, es decir, por un elemento que
significa algo y por su correlato, es decir, lo que aquel
elemento significa. En principio, esta concepcin se
parece bastante a la de Frege: el significante Venus,
por ejemplo, significa estrella matutina. Pero qu
significa, a su vez, estrella matutina? Deberamos
buscar en el diccionario las definiciones del sustantivo
estrella y del adjetivo matutina, lo que nos remiti
ra a otros significantes cuya significacin deberamos
buscar, y as sucesivamente. Lo que define ua expre
sin, en consecuencia, ya no son sus condiciones de
verdad, como en el caso de Frege, sino las acepciones,
puramente convencionales, dentro de una determina
29

La filosofa actual

da lengua. De ah que para Saussure el referente no

forme parte del signo tal como lo estudia la lingsti
ca. El significado no se confunde con el referente, o
con el objeto designado, sino con una definicin acep
tada o convencional en el sistema de la lengua. Para
comprender lo que significa un trmino ya no basta
con saber a qu se refiere, como en la lgica de Frege;
hay que conocer, ahora, la lengua en la cual se pro
nuncia, y en ltima instancia, ser hablantes de la mis
ma: participar, en fin, de una cultura.
Tomemos un ejemplo. Como en las lenguas occi
dentales, los yamanas de Tierra del Fuego tienen un
verbo para hablar de las cosas que se rompen y otro
para hablar de las cosas que se pierden. Cuando un
animal muere, sin embargo, ellos dicen que se rom
pi; cuando una persona muere, en cambio, dicen
que se perdi. Decir que los yamanas tienen dos ver
bos para hablar de un mismo hecho, la muerte, sera
una ilusin etnocntrica: para nosotros se trata de un
mismo hecho porque utilizamos un mismo verbo; pa
ra ellos se trata de dos hechos diferentes porque las
personas no se rompen: se pierden. Podemos llegar a
vislumbrar hasta qu punto el mundo de los yamanas,
sus creencias, su religin, sus instituciones sociales, su
visin de la naturaleza, podan ser distintas a las nues
tras nada ms que conociendo la diferencia entre
nuestros sistemas verbales. Algo semejante planteaba
el lingista dans Louis Hjemslev cuando explicaba
que los esquimales tienen cinco sustantivos diferentes
que las lenguas europeas slo pueden traducir por
nieve. No existe entonces algo, la nieve, que los es
quimales llaman de cinco maneras diferentes, porque
esos cinco sustantivos no son sinnimos en su lengua.
Algo semejante sucede cuando queremos traducir el
30

E l giro lingstico

this y el that de los ingleses al espaol, ya que en esta

lengua el sistema de demostrativos no es binario sino
ternario: este, ese y aquel. Ya la inversa, en ingls exis
ten los sustantivos freedom y liberty que en espaol slo
podemos traducir por libertad. En sntesis, el mundo
real est determinado, como lo planteaba el antro
plogo Edward Sapir, por los hbitos del lenguaje co
munitario que orientan nuestra interpretacin de los
hechos. O como sostiene otro antroplogo, B. L. Whorf,
las lenguas recortan en la realidad porciones diferen
tes que constituyen en cada caso lo expresable, de ma
nera que los recortes ms heterogneos (Whorf com
para las lenguas europeas con las lenguas de algunas
tribus amerindias) ya no tienen muchas cosas en co
mn, hasta el punto que la traduccin se vuelve mu
chas veces imposible.
Pero adems, Saussure estableca una segunda dife
rencia entre el eje paradigmtico y el eje sintagmtico
del lenguaje. El eje paradigmtico era el de las sustitu
ciones: Venus, por ejemplo, puede ser sustituida por
estrella matutina o estrella vespertina sin que cam
bie, en principio, la significacin. Pero otra cosa es el
eje sintagmtico o el de las sucesiones: si comienzo a
hablar de Venus y contino diciendo ...sedujo a Vulcano, no puedo sustituir el significante Venus por
estrella matutina sin cambiar el sentido de la frase,
porque ya no se trata del planeta sino de la diosa del
amor en su versin latina. O para retomar un ejemplo
caro a Ferdinand de Saussure: el significante rbol
tiene una significacin en la lengua espaola pero su
sentido cambia cuando hablamos del rbol de cere
zos y del rbol genealgico. El sentido, en fin, se
modifica de acuerdo con el sintagma o con la sucesin
discursiva. De manera que incluso dentro de una mis
31

La filosofa.actual-

ma lengua o una misma cultura, los trminos tienen

significaciones y sentidos diferentes.
Sustitucin y sucesin van a convertirse, en el discurso derridiano, en dos formas de la diferencia (o diffrance). En efecto, aun cuando un significante se
presente aislado (en una pgina, digamos), su signifi
cacin depende de la relacin paradigmtica que
mantiene con los otros significantes del sistema lin
gstico (y no con la cosa a la cual se refiere) . Puedo
decodificar la sucesin de letras v-e-n-u-s porque co
nozco, en primer lugar, el valor de cada uno de esos
signos, como si se tratara de una cifra. S que la u tie
ne un valor porque se distingue, por ejemplo, de la
a. Si sustituyo u por a, entonces obtendr la serie
v-e-n-a-s que significa otra cosa en la lengua castellana.
Pero s tambin, como hablante de la lengua y partci
pe de una cultura, que el signo Venus puede ser sus
tituido por estrella matutina en ciertos casos y por
diosa del amor en otros, de acuerdo con la cadena
sintagmtica en la cual est inscripto. No puede decir
se entonces que los dems elementos estn del todo
ausentes (aun cuando en la pgina slo aparezca el
signo Venus) ni que este significante est entera
mente presente (ya que no basta con su sola presen
cia para comprenderlo: para quien ignora el cdigo
de la lengua espaola, all no hay ms que una multi
plicidad de trazos sin unidad). Una vez ms, el ele
mento presente difiere de s (ya Saussure defina a la
lengua como un sistema de diferencias sin trminos
positivos). La identidad aparente del signo, en defini
tiva, es una diferencia real, y una vez ms la conciencia
nos engaa. Por otra parte, el sentido de ese signifi
cante ya a depender de la sucesin discursiva en la
cual se inscriba, tanto del pasado de esa sucesin co

E l giro lingstico

mo de su futuro. As el sentido del trmino Venus

cambia si, al continuar mi discurso, escribo el sustanti
vo planeta o el nombre propio Vulcano. El senti
do, pues, se ve siempre diferido, ya que si bien el hilo
discursivo puede ser cortado en algn punto, esto no
significa que termine, ni siquiera cuando se trata del
punto final de un libro. De modo que los trminos ul
teriores pueden cambiar retroactivamente el sentido
de los anteriores. Y como siempre se pueden agregar
ms y ms palabras, o prolongar el discurso de mane
ra ilimitada; el sentido de cada trmino queda siempre
suspendido.
La escritura figurativa
Podemos extraer algunas consecuencias de esta
propuesta inicial de Derrida (en cierto modo, este fi
lsofo no hizo ms que desplegar, a lo largo de los
aos y en sus diversos ensayos, los corolarios posibles
de su concepto de diffrance tal como lo haba expues
to en una conferencia de 1968, publicada ms tarde
en su libro Mrgenes de la filosofa).
Primera consecuencia. Si el significado de un signi
ficante ya no es un referente (la cosa misma) sino
otro significante, entonces no puede hablarse de una
preeminencia del habla por sobre la escritura. Me ex
plico. La tradicin occidental nos acostumbr a subor
dinar la escritura a la palabra hablada porque sta se
pronunciaba, supuestamente, en presencia de la cosa.
Puedo decirle a alguien: aquello que ves ah es Ve
nus. Se supone que mi interlocutor entiende la frase
porque sta resulta inseparable de mi indicacin, co
mo cuando alguien presenta a una persona. Pero si es33

L a filosofa actual

cribo en un papel: aquello que ves ah es Venus,

quien lea este mensaje no va a comprender a qu se
refieren los decticos aquello y ah. Del mismo modo,
qu significa la frase te presento a Juan si la encuen
tro escrita en un papel? En uno u otro caso, los refe
rentes estn ausentes. Desde la perspectiva de la tradi
cin occidental, se escribe para dar testimonio de una
frase pronunciada, originalmente, en presencia deja
cosa. De ah que para muchos pensadores, comenzan
do por Platn, la escritura nos indujera a equvocos
enojosos: ya no sabemos a qu se refiere una frase es
crita. Pero si la significacin de los trminos no depen
de de su relacin con un referente, o con una cosa
presente, sino de su vnculo con los otros trminos de
un sistema, entonces no hay por qu considerar que la
escritura sea segunda con respecto al habla. Y es ms:
la escritura nos permite una mejor comprensin del
fenmeno lingstico. Cuando hablamos, en cambio,
caemos en la ilusin metafsica de la referencialidad y
de la univocidad: pensamos que existe una correspon
dencia, o una adecuacin, entre las palabras y las co
sas, entre los discursos y el mundo; ilusin que Ri
chard Rorty va a resumir en el ttulo de su ensayo: The
mirror of nature, traducido al espaol como La filosofa
y el espejo de la naturaleza. Logocentrismo, pues, o filo
sofa de la representacin, significan precisamente
eso: pensar que e discurso re-presenta lo que ya estaba presente en carne y hueso, como suele decirse, o
que lo vuelve a presentar, simplemente, pero en un
plano lingstico. Se supone, en fin, que el lenguaje
puede reflejar las cosas tal cual son o tal como la per
cibi desinteresadamente una conciencia que man
tendra una relacin inmediata con la cosa, anterior a
toda significacin cultural o a todo lenguaje.
34

E l giro lingstico

Segunda consecuencia. Si la significacin ya no de

pende del referente, si las palabras no re-presentan lo
que ya estaba presente, entonces no podemos estable
cer una distincin precisa entre el discurso unvoco de
la ciencia y el discurso equvoco de la ficcin. Es ms,
ni siquiera puede hablarse de un lenguaje literal y de
otro figurado. El discurso literal, referencial, sera
aquel capaz de reflejar las cosas tal cual son; el figura
do, en cambio, las deformara para convertirlas en co
sas diferentes. Pero si la significacin de una palabra
ya no depende de la relacin con una cosa sino con
otras palabras, tambin lo literal es una variante de lo
figurado. La sustitucin de un significante por otro,
en efecto, era la definicin aristotlica de metfora. Y
ya el lingista ruso Romn Jakobson haba definido el
eje de las sustituciones como la dimensin metafrica
del lenguaje. Es en este punto que Derrida reencuen
tra a Nietzsche, para quien las verdades no eran sino
antiguas metforas olvidadas. De donde la pasin derridiana por la etimologa de las palabras; pasin que
hereda tanto de su maestro Heidegger como de aquel
fillogo que fue el propio Friedrich Nietzsche: el estu
dio etimolgico del lenguaje muestra precisamente
cmo las palabras supuestamente literales eran en rea
lidad viejas figuras poticas esclerosadas. Heidegger
insista, por ejemplo, en que el trmino griego lagos,
de donde proviene lgica (la ciencia del discurso o la
palabra), era un sustantivo formado a partir del verbo
legein, que significaba recoger o reunir una multiplici
dad, y cuya raz todava pervive en el sustantivo espa
ol legin. Logos, en consecuencia, significa recolec
cin o reunin. Y si Heidegger pona en evidencia esta
etimologa, era para demostrar que la unidad de la co
sa, la identidad del referente, slo se obtiene gracias a
35

La filosofa actual.

su denominacin, a la reunin de una multiplicidad

de fragmentos dispersos o de trazos sin sentido: la pa
labra, una vez ms, precede a las cosas o los hechos, los
crea o los constituye. El hombre -agregara Heidegger
comentando a Hlderlinhabita el mundo a la mane
ra de un poeta. La identidad de las cosas no preexiste
a las palabras, y por eso las figuras poticas no cesan de
metamorfosearias, de convertirlas en otras cosas, de
hacerlas diferir de s. De redescribirlas, dira Richard
Rorty. El tiempo se vuelve ro; el sufrimiento, un heral
do negro; la sociedad, un organismo o un sistema in
formtico; tanto como la razn se convierte, segn
Kant, en un tribunal cuyos enunciados juzgan los ob
jetos. En sntesis, el ser humano es poeta antes de ser
cientfico; ama lo falso o las ficciones antes que la ver
dad (y debe entenderse aqu verdad en el sentido de
aquella referencia unvoca a una cosa exterior que, pa
ra Derrida, como vimos, sera una ilusin tpica de la
palabra hablada).
Tercera consecuencia. Si un significante remite
siempre a otro significante, y jams a un referente, en
tonces las cosas no estn antes que el discurso, sino al
revs. O para dar una versin nietzscheana de esta in
versin: no existen hechos, slo interpretaciones, y
toda interpretacin interpreta otra interpretacin.
Derrida, por su parte,jva a hablar de un retraso origi
nario: nunca hubo una primera vez en que el hecho
se present en persona para ser interpretado; en el
origen haba ya una interpretacin que interpretaba
otra interpretacin. La supuesta primera vez era,
aunque no lo supiramos, una segunda vez. Para
darnos una idea de esta situacin paradjica, Derrida
acude al lenguaje del teatro: antes de la representa
cin hubo una repeticin. Porque recordemos que en
36

E l giro lingstico

francs el trmino rptition significa tanto repeticin

como ensayo. Y qu es la representacin teatral sino
la interpretacin de un escrito o de un relato de un
hecho que nunca tuvo lugar? Esto es lo que significa
ra la idea de eterno retorno en Nietzsche tal como la
entiende Derrida: nunca hubo una primera vez, la pri
mera vez era, ya, una segunda vez o una repeticin. Pe
ro si la cosa no precede a la interpretacin, si slo apa
rece como tal despus de haber sido interpretada,
entonces la interpretacin la crea. Interpretar signifi
ca crear; el intrprete es un poeta.
Resumiendo: el mundo no es un conjunto de cosas
que primero se presentan y luego son nombradas o re
presentadas por un lenguaje. Eso que llamamos nues
tro mundo es ya una interpretacin cultural y, como
tal, potica o metafrica. Lo vimos a propsito de los
yamanas. Hacia fines de los 50, y en un libro que go
z de un gran prestigio entre los nietzscheanos france
ses, Pierre Klossowski haba comentado la frase de
Nietzsche segn la cual las interpretaciones preceden
a los hechos, de la siguiente manera: El mundo se
vuelve fbula, el mundo tal cual es, slo es una fbula:
fbula significa algo que se cuenta y que no existe sino
en el relato; el mundo es algo que se cuenta, un acon
tecimiento contado y por eso mismo una interpreta
cin: la religin, el arte, la historia son otras tantas va
riantes de la fbula. A mediados de los 60, en una
conferencia acerca de Nietzsche, Michel Foucault
plantear algo semejante: Si la interpretacin nunca
puede acabarse es sencillamente porque no hay nada
que interpretar. No hay ningn primero absoluto que
interpretar, pues en el fondo todo es ya interpreta
cin, cada signo es en s mismo no la cosa que se ofre
ce a la interpretacin sino la interpretacin de otros
37

La filosofa actu al .

signos. Y todava en la dcada del 80, un filsofo nor

teamericano como Richard Rorty no iba a sostener al
go distinto cuando convirtiera a los filsofos, e incluso
a los cientficos, en poetas que se ignoran como tales.
Incluso el filsofo italiano Gianni Vattimo iba a invo
car esta primaca de la interpretacin por sobre los he
chos para caracterizar una tradicin hermenutica
de la filosofa que l identifica, adems, con el nihilis
mo (nihil = nada: no hay algo, una cosa, fuera del len
guaje o las interpretaciones).
De la naturaleza a la cultura
Un discurso racional, desde la perspectiva iluminis:
ta, era aquel en que el orden y la conexin de las ideas
fuera idntico al orden y la conexin de las cosas, tal
como lo haba planteado Spinoza en el siglo XVII. Da
da su capacidad de prever y determinar los fenmenos
fsicos, la ciencia pareca cumplir con esta exigencia
de racionalidad. Cmo era esto posible? Esa era la
pregunta kantiana, la misma que Frege busc respon
der con su semntica de las condiciones de verdad.
Haba que explicar por qu, o justificar mediante un
discurso racional, la racionalidad de la ciencia. Esta
pareca ser una de las tareas centrales de la filosofa,
que se converta, a partir de entonces, en epistemolo
ga, es decir, en discurso acerca del saber.
Desde la perspectiva hermenutica, sin embargo,
nunca conocemos la cosa tal cual es fuera de los dis
cursos que hablan acerca de ella y, de alguna manera,
la crean o la construyen. Siempre conocemos, segn
el lema nietzscheano, una interpretacin o una ver
sin de los hechos, y nuestra versin resulta a su vez
38

E l giro lingsti co

una versin de esa versin. De modo que un enuncia

do verdadero acerca de un estado de cosas es simple
mente una interpretacin que coincide con otra inter
pretacin previa. Ya un filsofo medieval como Duns
Escoto planteaba que no podemos comparar los jui
cios acerca de las cosas con las cosas mismas porque
slo sabemos algo acerca de las cosas gracias a los jui
cios. Rorty pareciera hacerse eco de este pensador:
Decir que la verdad no est ah afuera es simplemen
te decir que donde no hay proposiciones no hay ver
dad, que las proposiciones son los elementos de los
lenguajes humanos, y que los lenguajes humanos son
creaciones humanas. Nihilismo, en fin: nada hay fue
ra de las interpretaciones. O si se prefiere una versin
nietzscheana: Dios ha muerto. Porque recordemos
que Dios era esa unidad verdadera y buena, la apari
cin de la cosa sin atributos, de la cosa, digamos, ante
rior a cualquier juicio acerca de ella. De modo que
Dios ha muerto poda significar tambin El Hom
bre ha muerto, si se tiene en cuenta que, a partir de
Kant, era la conciencia la que haca aparecer la cosa
en su unidad y su bondad, anterior a cualquier juicio.
Desde el punto de vista cientfico, sin embargo, ya
diferencia de lo que pensaban los positivistas, un he
cho no prueba nada, simplemente porque los hechos
no hablan, se obstinan en un silencio absoluto del cual
una interpretacin siempre debe rescatarlos. Somos
nosotros quienes probamos, quienes nos valemos de la
interpretacin de un hecho para demostrar una teo
ra. Pero la filosofa y hasta la propia ciencia no se
convierten as en variantes de la retrica? Al renunciar
a la idea de una verdad objetiva, o de un discurso ra
cional, se trata entonces de ficciones ms o menos
convincentes o verosmiles pero, a fin de cuentas, irra39

'

La filosofa actual

cionales? Es en este aspecto que tanto la lingstica co

mo la teora literaria, entendida como una suerte de
anlisis retrico, comienzan a ocupar un lugar central
en el debate intelectual a partir de los 60. Tanto Derrida como Richard Rorty leen un discurso filosfico
de la misma manera que interpretan un texto literario.
Incluso en Francia y los Estados Unidos sus propuestas
van a gozar de una mejor acogida en los departamen
tos de literatura (o de estudios culturales) que en los
de filosofa. Y por eso van a terminar por ser alineados
en las bibliotecas junto a los trabajos de crticos litera
rios como Roland Barthes o Stanley Fish.
Sin embargo, esta manera de pensar no es del todo
novedosa: la mayora de las objeciones que los partida
rios del giro lingstico le hacen a la metafsica y a
los defensores de una verdad objetiva, o de la razn
iluminista, pueden resumirse en una vieja paradoja
formulada por el sofista Menn en un dilogo platni
co que porta precisamente su nombre. Scrates se pre
guntaba all: Qu es la virtud?, y le propona a su in
terlocutor buscar juntos una respuesta. Pero Menn
alegaba que esta investigacin resultara intil o impo
sible. En efecto, para dar una definicin de virtud
deban saber antes qu era eso que deban definir; pe
ro si ya saban esto, entonces la investigacin resultaba
intil. Y si ignoraban realmente qu era la virtud, si
para ellos se trataba de una palabra que no quera de
cir nada en absoluto (como pretenda Scrates al afir
mar: Slo s que no s nada), definirla resultara
imposible ya que no tendran la menor idea de qu
era eso que deberan definir. Pensar no tendra enton
ces sentido: o bien ya sabemos desde siempre lo que
una cosa es, o bien no lo sabemos y no lo sabremos ja
ms.
40

E l giro lingstico

Ahora bien, cmo es posible que ya sepamos lo

que es la virtud, la literatura, la sociedad, la lluvia, el
planeta Venus, y todo el resto de las cosas que pueblan
nuestro mundo? Lo sabemos porque formamos parte
de una cultura, porque hablamos una lengua, porque
cada una de las cosas tiene para nosotros, originaria
mente, una o varias significaciones. Para la ciencia po
sitiva, o para la razn iluminista, habitamos la natura
leza; para la hermenutica, en cambio, vivimos en un
mundo, en el sentido de mundo medieval o mun
do moderno, como cuando decimos: todo el mun
do sabe lo que es la virtud o la literatura, aunque no
sea especialista en tica ni crtico literario. Todo el
mundo reconoce la lluvia cuando la ve caer y la estre
lla matutina sobre el horizonte, aunque no sea astr
nomo ni meteorlogo; entiende perfectamente de
qu hablamos cuando hablamos de sociedad, aunque
no sea socilogo. Y lo sabe, porque puede reconocer
un acto virtuoso o una novela, tanto como puede reco
nocer la lluvia, el planeta Venus o una sociedad, sin ne
cesidad de haberse puesto a pensar qu son todas esas
cosas. Lo sabe, en fin, porque conoce la significacin
de esas palabras tal como existen en una lengua. As
entendido, un mundo es un conjunto de significacio
nes, de saberes, de valores, de gustos, de certezas: una
pre-interpretacin o una pre-comprensin, como la
llamaba Heidegger. De ah que para este filsofo no
habitamos un territorio natural, como los animales, si
no un mundo, un lenguaje o una cultura. El espritu
de un tiempo, lo llamar ms tarde Vattimo: ...mi
conciencia habla de verdadero y falso -escribe este fi
lsofo-, ella se cree desinteresada y objetiva (verdad
cientfica), pero slo cultiva y favorece la afirmacin
de mis intereses o de aquellos del grupo al cual perte
41

La filosofa a ctu a l.

nezco (poca, clase social, etc.), intereses que ella por

ta inconscientemente. Para concluir: En el acto de
conocimiento hay ms de lo que sabe la conciencia; s
ta refleja incluso en s misma un proceso que ya tuvo
lugar fuera de ella. Fuera de ella, o sea, en el mun
do o el lenguaje que cada uno de nosotros habita y
que est siempre antes que nosotros, ya que lo hereda
mos de nuestros ancestros al igual que los yamanas. En
nuestro mundo, podramos decir, la gente muere; en
el de los primitivos habitantes de Tierra del Fuego, se
pierde. As, efectivamente, suceden las cosas.
Para la hermenutica -explica Vattimo en un ensa
yo reciente-, la verdad, entendida como conformidad
entre el enunciado y un estado de cosas (es decir, co
mo un discurso racional en el sentido iluminista) de
pende de aquella apertura originaria al mundo; aper
tura que se confunde con una herencia, un momento
histrico, un destino, y de donde provienen, segn el
filsofo italiano, las condiciones de posibilidad de la
experiencia que Heidegger vio encarnadas en las len
guas naturales histricamente calificadas. Por eso,
agrega ms adelante: Lo que Habermas llama hoy
mundo de la vida era, en Verdad y mtodo de Hans
Georg Gadamer, el lagos como racionalidad comparti
da que existe en la lengua natural de una comunidad,
hecho de un vocabulario, de una gramtica, pero tam
bin, y sobre todo, de una tradicin textual, vehculo
de contenidos que constituyen la apertura originaria
de la verdad en el interior de la cual vive la comuni
dad. De ah que Vattimo hable de un pensamiento
dbil, porque el pensamiento ha perdido esos funda
mentos fuertes que fueron en otro tiempo Dios o la
Conciencia, encargados de garantizar la perfecta ade42

E l giro lingstico

euacin entre los enunciados y los estados de cosas. El

pensamiento dbil es la consecuencia ineluctable de
la crisis de la razn iluminista, tal como la definimos
ms arriba: La verdad de la apertura [al mundo de la
vida] slo puede ser pensada, me parece, a partir de la
metfora del habitar -afirma Vattimo-. Esto vale, en el
fondo, tanto para Gadamer como para Rorty: slo
puedo hacer epistemologa, slo puedo enunciar pro
posiciones vlidas segn ciertas reglas, a condicin de
habitar en un universo lingstico determinado o en
un paradigma. Este habitar constituye la condicin
primera para que diga la verdad. En nuestro mundo,
podra decirse, el enunciado los animales mueren es
verdadero; en el de los yamanas, en cambio, ser ver
dadero el enunciado los animales se rompen, ya que
coincide con su interpretacin de los hechos.
Ntese entonces que la hermenutica no abandona
la imagen de la verdad como correspondencia entre
las palabras y los hechos, simplemente la subordina a
una apertura original, a esa pre-interpretacin o ese
conjunto de presupuestos sobre los cuales se apoya la
vida y la comunicacin de una sociedad o de una etnia.
La verdad, o el enunciado Vlido, es la correspon
dencia entre una proposicin y una pre-interpretacin
ms originaria del hecho. Habra que preguntarse en
tonces si la verdad no se confunde con lo verdico o lo
verosmil, y si esta conformidad con las pre-interpretaciones comunitarias no nos proporciona una visin
demasiado conformista de la verdad, demasiado acor
de, como hubiera dicho Leibniz, con los sentimientos
establecidos.

43

L filosofa actual

La finitud humana
La hermenutica, en este aspecto, es una filosofa
de la finitud humana. El ser humano no puede sus
traerse a su cultura, a su mundo histrico, a su comu
nidad, para ver las cosas desde una mirada a-cultural o
a-histrica: El sujeto no es el portador del a priori
kantiano -contina Gianni Vattimo-, sino el heredero
de un lenguaje histrico y finito que hace posible y
condiciona su acceso a s mismo y al mundo. En un
ensayo reciente, El monolingismo del otro, Jacques De
rrida resuma su crtica al sujeto autnomo de la mo
dernidad con este axioma: Slo tengo una lengua, y
no es la ma. Lo que no significa, nos aclara luego,
que esa lengua le resulte extraa o extranjera. De nin
gn modo: l pertenece a esa lengua (la habita) pero
sta no le pertenece. An ms, tanto en espaol como
en francs se dice que alguien domina (matrise) un
idioma. Y sin embargo estos mismos idiomas nos ha
cen decir algo con respecto a nuestra relacin con
ellos que no es, segn Derrida, del todo cierta. Porque
habra que decir ms bien que una lengua domina a
sus hablantes. Y es en este aspecto que no existe una
autonoma del sujeto (autonoma significaba que la
conciencia se daba sus propias normas de pensamien
to o de comportamiento). El sujeto est sometido al
nomos -norma, hbito o costumbre- del otro es decir,
del logos.
Sucede que es el otro, la lengua del otro, quien ha
bla a travs de m, quien habla, como se dice, en mi
nombre. Basta con ver que hasta las palabras que for
man mi nombre propio y que, en mis documentos, me
identifican, me fueron impuestas desde afuera. No
obstante, se interroga Derrida, podra hablarse aqu
44

E l giro lingstico

de alienacin? Podra decirse que me veo obligado a

glosar la palabra del otro si no existe un lenguaje que
pueda considerarse mo, un lxico propio? La lengua
nos da su palabra; entonces, de dos maneras diferen
tes y correlativas: por un lado, nos provee un sistema
significante a partir del cual comprendemos el mun
do; por el otro, nos propone confiar en l ya que, de
todos modos, no podemos acceder de modo directo a
una realidad pre-lingstica. Slo nos queda creer en
la palabra dada, en su herencia y su promesa. Debe
mos creer, a fin de cuentas, porque somos seres finitos,
porque siempre habitamos un lenguaje situado en el
espacio y el tiempo,
Pero este lenguaje no pasa a ocupar ahora el lugarde Dios o del Hombre? Para que las cosas se presenten
como una cosa, no hace falta que el lenguaje las nom
bre como planteaba Heidegger? En nuestro mundo,
los animales y las personas mueren; en el mundo de
los yamanas, los animales se rompen y las personas se
pierden. Dios haba creado un mundo y el Hombre de
la Ilustracin pareca haberlo imitado. El lenguaje, en
cambio, ya no es uno, es mltiple, y crea por consi
guiente diversos mundos, cada uno con sus seres, sus
acontecimientos y sus hechos. Cada uno de nosotros
habita sin duda un mundo pero ya no hay, como se su
pona, un solo mundo.
Incluso habra que preguntarse hasta qu punto un
hablante de una lengua o un miembro de una cultura
pueden llegar a comprender, sin traspolar los pe-jui
cios de su tiempo, la manera en que otra cultura u otra
poca interpretaban esas cosas. Las discusiones son co
piosas al respecto, sobre todo a propsito de la inter
pretacin de los textos antiguos. Se supone que stos
nos permitiran acceder a la manera de comprender
45

La filosofa actual

las cosas que experimentaron los hombres de otros lu

gares y otros tiempos. Sin embargo, y teniendo en
cuenta ese hecho llamado texto escrito, puede de
cirse en este caso que existe antes de la interpreta
cin? Si tomamos al pie de la letra el concepto de fini
tud, resulta difcil pensar que alguien sea capaz de
trascenderla, de sustraerse a su poca y a su comuni
dad, para acceder a otra manera de ver o comprender
las cosas. Al menos que esa interpretacin se conserve,
de uno u otro modo, en nuestra propia cultura. Por
eso Gadamer invocaba el concepto de tradicin.
Gracias a la tradicin, en efecto, los muertos hablan
por la boca de los vivos. Esa es una manera de eludir
la muerte, de vencer la finitud, aunque ms no sea
dentro de una comunidad; comunidad que ya no se
define poltica sino cultural o tnicamente (por ejem
plo, Europa u Occidente). Ya el nacionalista fran
cs Maurice Barrs afirmaba que una comunidad se
caracterizaba, antes que nada, por tener un cemente
rio comn o por practicar el culto de los antepasados
(la coincidencia con este terico del nacionalismo, pa
dre de la ultraderecha francesa, nos brinda un primer
indicio acerca de algunos corolarios inquietantes del
pensamiento hermenutico, sobre los que volver ms
adelante).
Pero_con el concepto de finitud, la hermenutica
trastorna profundamente un aspecto que pareca
esencial en la tradicin filosfica que iba desde Platn
a Descartes y de ste al propio Frege: la diferencia en
tre doxa y episteme, trminos que generalmente se tra
ducen por opinin y ciencia pero que podramos
traducir tambin por pre-juicio y conocimiento despre-juiciado;Justamente, si la paradoja de Menn re
sultaba amenazante para la filosofa platnica, se de
46

E l giro lingstico

ba.a que confunda el saber con el pre-juicio, con esas

opiniones pre-reflexivas que cada uno tiene acerca de
las cosas, y volva imposible un acercamiento des-prejuiciado hacia las cosas, una manera de interrogarlas
que lograra suspender todas las presunciones, todos
los presupuestos, todos los saberes culturales. Esta era
la vocacin de radicalidad de la filosofa, que Descar
tes continuaba con su clebre duda metdica: se de
ba dudar de todo juicio que no estuviera suficiente
mente fundamentado, de todo enunciado que no
fuera claro y evidente, para llegar finalmente a un
saber sin presupuestos, es decir, a un discurso racio
nal, a-cultural o universal. De algn modo, ste era ya
el mtodo de la geometra euclidiana: haba que par
tir de axiomas evidentes, incontestables, aquellos cuya
negacin diera como resultado una proposicin ab
surda, y a partir de all deducir todos los enunciados
del sistema. Combatir los pre-juicios era algo que ani
maba tambin al empirismo: observar las cosas de ma
nera atenta e imparcial en lugar de quedarse con lo
que la gente suele decir acerca de ellas. En fin, los
enunciados verdaderos sobre las cosas implicaban verlas o pensarlas como son y no como creemos o imagi
namos que son de acuerdo con las habladuras de una
poca o una comunidad. Pero esto implicabasustraer
se a las interpretaciones culturales o histricas y obserjvar las cosas con una mirada a-temporal e in-finita: sub
specie aeternitatis, como deca Spinoza: desde el punto
de vista de la eternidad. La razn iluminista, en este as
pecto, resultaba incompatible con la finitud histrica
de los seres humanos y por eso stos podan llegar a
ocupar el lugar de Dios.
De un tiempo a esta parte, sin embargo, una serie
de filsofos consideran que sta fue la principal ilu
47

La filosofa, actual

sin de la filosofa! ilusin que muchos de ellos llaman

ahora metafsica. As pues, el pre-juicio central del
pensamiento metafsico fue haber pensado que un
pensamiento sin pre-juicios, o que un contacto despre-juiciado o in-finito con las cosas, era posible para
el hombre. La filosofa como espejo de la naturaleza
no era sino ese espejismo. Sobre todo porque esto nos
incitaba a pensar que las cosas o los hechos existan
antes que los juicios. Por el contrario, lejos de cons
tituir un obstculo para un pensamiento verdadero,
aquellos pre-juicios son, segn los hermeneutas, las
condiciones de posibilidad de la experiencia, la pro
pia verdad entendida como apertura originaria al
mundo de la vida, al lenguaje de la comunidad, a un
sistema de valores y creencias compartidas: Que algu
nas proposiciones se consideren verdaderas o falsas
-prosigue Vattimo- en la medida que existe una evi
dente conformidad o disconformidad entre los enun
ciados y los estados de cosas, slo es posible, en trmi
nos heideggerianos, si los enunciados y los estados de
cosas mantienen una relacin que una apertura pre
via hizo posible, la que a su vez slo resulta un objeto
de descripcin verificable o refutable cuando se la co
loca en una apertura superior, ms originaria, etc.
Un enunciado es verdadero, en principio, cuando
resulta conforme con una interpretacin establecida,
aceptada, instituida dentro de una comunidad de per
tenencia. Y esta interpretacin, que a su vez puede
pensarse como un conjunto de enunciados acerca de
otra interpretacin previa, slo puede ser discutida
cuando se la confronta con esa versin an ms origi
naria. Un enunciado verdadero no dice lo que una co
sa es sino lo que presuponemos que es dentro de una
cultura particular. Y este presupuesto, a su vez, es un
48

E l giro lingstico

conjunto de enunciados acerca de otro presupuesto.

De ah que Heidegger y sus seguidores suelan remitir
nos a los orgenes griegos de la tradicin occidental
cuando quieren criticar un determinado concepto.
Como vimos, cuando Heidegger se interroga acerca
de la esencia del lenguaje, no analiza ese objeto lla
mado lengua como lo hara un lingista, sino que se
remonta a la etimologa griega de la palabra lenguaje,
es decir, al logos. Para entender verdaderamente qu es
el logos, hay que comprender qu significaba origina
riamente este trmino. Pero por qu la interpreta
cin griega sera la buena? Simplemente porque es la
ms originaria, la que se ubica en el momento de fun
dacin de la cultura occidental. Incluso las filosofas
de Aristteles o de Platn no sern suficientemente
originarias: Heidegger se remonta hasta los textos de
los presocrticos, hasta los fragmentos de Herclito
y, sobre todo, hasta el poema de Parmnides. Sin
embargo, esto no significa negar el retraso origina
rio derridiano, ya que en el origen no hay un hecho
sino una interpretacin del hecho (del logos, en este
caso).
Se habla entonces de prejuicios porque los juicios
o las interpretaciones estn siempre antes que las co
sas, o son sus condiciones de posibilidad (sin interpre
taciones no hay cosas). Hasta tal punto es as, que
estos filsofos) a diferencia de sus antecesores metafsicos u onto-teo-lgicos, ya no privilegian el saber
cientfico sino la experiencia artstica, y la poesa por
sobre todas las dems. Porque, para retomar el ejem
plo del logos, aquella primera interpretacin del he
cho lingstico era ya una metfora, es decir, una
creacin potica del pueblo griego (la palabra enten
dida como recoleccin o reunificacin). Pensar = poe
49

La filosofa actual

tizar: ste es otro de los puntos en comn en el pensa

miento de Heidegger, Gadamer, Derrida, Vattimo y Ri
chard Rorty. De ah que Heidegger se preocupe por
mostrar hasta qu punto la ratio latina, de donde pro
viene el moderno concepto de razn, es una mala tra
duccin del logos griego: entre ratio y logos se pone de
manifiesto la distancia que existe entre el discurso ra
cional de la ciencia y el lenguaje figurativo de la poe
sa, entre referencia y creacin.
Poesa y lingistesmo
Por qu el arte y la poesa? Por dos razones opues
tas pero complementarias. Primera. Observemos el
texto de un cientfico, desde Euclides hasta Newton o
el propio Einstein. Est plagado de frmulas, axiomas,
postulados, principios, la mayor parte de las veces ex
presados en el lenguaje abstracto y formal de las mate
mticas. En general, estos textos nos dicen muy poco
acerca de los valores y las creencias de una comuni
dad. Alguien que quisiera conocer el pensamiento de
un pueblo y de una poca, de una cultura o de un
mundo, debera dirigirse ms bien a los textos de sus
grandes poetas: Homero, Dante o Hlderlin. Se trata
de una concepcin de la poesa cuyo precursor fue un
pensador italiano del siglo XVIII, Giambattista Vico,
quien tuvo no poca influencia sobre los romnticos
alemanes y, a travs de ellos, sobre una teora de la li
teratura que puede encontrarse, con variantes, tanto
en el filsofo hngaro Georg Lukcs como en' el pro
pio Martin Heidegger. Por supuesto que tambin los
textos filosficos e incluso cientficos pueden ser le
dos de esta manera; pero entonces ya no se los leer
50

E l giro lingstico

como saberes positivos acerca de la naturaleza sino co

mo expresiones de las diversas culturas. Como poesas,
justamente^ Lo que la hermenutica busca en la Rep
blica de Platn, digamos, ya no ser un saber objetivo
acerca de la organizacin de los Estados sino una suer
te de monumento arqueolgico donde quedaron gra
badas las creencias y los valores de la Atenas del siglo
IV antes de Cristo. Algo semejante podra llegar a ha
cerse, aunque no resulte fcil, hasta con los Principia
de Newton, si quisiramos tener una idea de lo que
signific el Iluminismo: leer ese texto cientfico como
si se tratara de un poema del siglo XVII.
As, en 1935, Heidegger lea en una frase de Kepler,
en la naturaleza no hay nada superfluo ni ocioso,
una complicidad entre la ciencia y la nueva concep
cin burguesa y administrativa de la sociedad: en
ambos casos existe una interpretacin de la naturaleza
como un mecanismo infinitamente calculable y, en
consecuencia, como un mbito susceptible de disponi
bilidad y control ilimitado. El reinado planetario de la
tcnica sera la culminacin de la metafsica racionalis
ta, donde el hombre se torna sujeto absoluto del mun
do, seor de todo lo que es: La ley de la conservacin
de la fuerza -deca Heidegger en su seminario de Friburgo- se determina a travs del consumo y del insu
mo, del trabajo; ttulo para las nuevas concepciones
de la naturaleza mostrando una notable semejanza
con lo econmico, con el clculo para el xito. Lq.
verdad del enunciado de Kepler no est entonces en
su referencia a una naturaleza que, segn la fsica,
obedecera a la ley de conservacin de la energa, si
no en una interpretacin de la naturaleza tpica de
la nueva sociedad burguesa que comenzaba a instau
rarse.
51

Lci filosofa actual

De ah que tanto Gadamer como Vattimo insistan

en la superioridad de las ciencias del espritu por so
bre las ciencias de la naturaleza: las primeras nos
permitiran comprender profundamente a las segun
das, relevar las verdades (o las certezas) en las cuales
se fundaron, pero no a la inversa. Por eso cualquier in
tento por crear una ciencia del espritu, o incluso de
la sociedad, segn el modelo de las ciencias natura
les, resulta para estos pensadores un error. Una vez
ms, la hermenutica nihilista reivindica su superiori
dad con respecto a la ilusin lgico-positiyista, como
la llaman estos filsofos. El logos potico precede, po
dra decirse, a la ratio cientfica.
Esto explica tambin por qu la filosofa tiende a
convertirse en historia de la filosofa. Basta recorrer
las mesas de novedades de cualquier librera especia
lizada, para encontrarse con ttulos como El concepto de
verdad en Platn, El lenguaje en la obra de Aristteles, La
naturaleza en Plotino, El Dios de santo Toms, La metafsi
ca de Descartes, etc. Difcilmente se encuentren textos
en los que un contemporneo proponga un sistema fi
losfico propio, como todava lo hacan Bergson, Whi
tehead, Sartre o Chestov. Y si se proponen pensar un
problema (la fundamentacin de la ciencia, la esencia
de la poltica o el significado de la tica, por tomar s
lo algunos casos), casi siempre se recurre a la interpre
tacin de algn ancestro ms o menos prestigioso. Es
cierto, la filosofa nunca pudo separarse de su histo
ria. Aun cuando se tratara de crear nuevos conceptos
haba que partir de un estado de la cuestin. Pero
se trataba de un procedimiento preparatorio o heurs
tico. La deconstruccin derridiana, la genealoga
foucaultiana y la hermenutica heideggeriana impu
sieron, de diferentes maneras, este nuevo procedi
52

E l giro lingstico

miento: pensar un concepto significa remontarse has

ta el momento en que fue creado o inventado. Lo que
se pretende es realizar una verdadera crtica de los
presupuestos de nuestro pensamiento, del suelo de
evidencias incuestionadas a partir del cual hablamos.
En sntesis, la historia de la filosofa empez a pare
cerse cada vez ms a una suerte de estudio etnolgico
acerca de los mitos y el lenguaje de la tribu filosfica.
Hay un gesto que se torna entonces recurrente. De
una manera muy socrtica, el filsofo se pregunta, por
ejemplo, qu es la religin. Para Scrates, como vimos,
esto significaba interrogarse acerca de la esencia de
una cosa intentando dejar de lado todos los presu
puestos acerca de ella, vale decir: descartando la doxa
o la opinin. Para los filsofos iluministas, por su par
te, esto hubiera significado llegar a elaborar un discur
so en donde el orden y la conexin de las ideas se co
rrespondiera con el orden y la conexin de ese hecho
llamado religin (llamado religin, digo bien: el
nombre importaba poco cuando se trataba de estudiar
un hecho, ya que podra haber recibido cualquier
otro). En un ensayo reciente, Fe y saber, Derrida
vuelve sobre el interrogante socrtico. Pero al interro
garse acerca de la esencia de la religin, ya no se diri
ge al hecho; se pregunta, ahora, qu significa esta pa
labra. Entonces exclama: Pero justamente ya estamos
hablando en latn. Para el encuentro de Capri, el tema
que yo haba credo deber proponer, la religin, fue
nombrado en latn, no lo olvidemos jams. Ahora
bien, la cuestin de la religin no se confunde simple
mente, si se puede decir, con la cuestin del latn? Pa
ra saber lo que es la religin, entonces, hay que enten
der qu significaba, para los romanos, la palabra
religio. De alguna manera, la propia hermenutica
53

La filosofa actual

contina una tradicin de exgesis religiosa que con

sista en buscar todas las respuestas acerca de los inte
rrogantes humanos en los textos sagrados. Que ahora
ya no se restrinjan a la Biblia no cambia en nada la na
turaleza de aquel mtodo, algo que el propio Vattimo
no tiene inconvenientes en reconocer.
Y como lo sugiere Derrida en el mismo ensayo, s
te era ya el problema de la fe tal como lo haba formu
lado cierta filosofa medieval. As, Abelardo despotri
caba contra los arrogantes filsofos convencidos de
que no hay nada que no pueda ser comprendido y pe
netrado por sus pequeos razonamientos y que slo
bajo esta condicin aceptaban las verdades reveladas
por los relatos bblicos. Por el contrario, haba que
confiar en que esas revelaciones eran verdaderas, como
quien debe dar crdito a las historias contadas por al
guien desde el momento en que jams podr verificar
las, ya que se trataba de asuntos que superaban el en
tendimiento humano (el lenguaje, deca Derrida, nos
da la palabra). Fe o credulidad: siempre exista el ries
go de estar siendo engaado. Por eso resultaba impor
tante demostrar la absoluta sinceridad del narrador. Es
te deba ser infinitamente bueno y, en consecuencia,
incapaz de mentirnos o engaarnos. De donde la im
portancia de defender el origen divino de las Escritu
ras. Si haba errores, eran responsabilidad de sus lecto
res, de su impericia para interpretar esos textos. Porque
all estaba toda la verdad, la respuesta a todas las cues
tiones, dado que nada hay fuera de los textos, dado que
los hechos no preexisten a sus interpretaciones.
En este sentido, el pensamiento medieval raramen
te se pregunt acerca de cmo podamos saber verda
deramente algo sobre las cosas de este mundo, tal co
mo lo har ms tarde la cultura iluminista. Casi no
54

E l giro lingstico

existe, entre sus discursos, un saber medieval que pue

da compararse con el de la ciencia moderna. El saber
medieval apuntaba ms bien a la correcta interpreta
cin de los textos que supuestamente nos decan la
verdad sobre las cosas divinas y humanas. Y no era ra
ro que as fuera, ya que esos escritos haban contribui
do a constituir ese conjunto de certezas y creencias en
los que se sostena el mundo medieval. De donde la
circularidad de este mtodo, semejante al del sofista
Menn: las Escrituras ni siquiera enseaban algo, ya
que, al interpretar sus alegoras, los exgetas encontra
ban siempre lo que ya saban de antemano, dada su
pertenencia a una cultura o un lenguaje. A lo sumo, y
son trminos que la nueva hermenutica invoca muy a
menudo, los saberes implcitos se volveran explci
tos, ya que encontrarn, en aquellas escrituras aleg
ricas, las palabras adecuadas para pronunciarlos, los
relatos mticos precisos para simbolizarlos. En sntesis,
el sentido ltimo de esos textos era el sentido comn
de aquellos tiempos, la pre-comprensin del mundo
o, directamente, el mundo particular de esa comuni
dad o de esa tribu.
En un libro donde se dedica a atacar las lecturas de
constructivas de Derrida y sus discpulos, George Steiner se lamenta, justamente, porque se ha roto el
contrato entre el lenguaje y el mundo. Y si este res
quebrajamiento se produjo, se debe, por sobre todo, a
que ha muerto el garante infinitamente sincero de
aquel pacto: Cualquier comprensin coherente de lo
que es el lenguaje y de cmo acta, cualquier explica
cin coherente de la capacidad del habla humana pa
ra comunicar significado y sentimiento est, en ltima
instancia, garantizada por el supuesto de la presencia
de Dios. Por supuesto, el Dios de Steiner no es, en

55

La filosofa actual.

principio, el mismo que adoraban los exgetas medie

vales: se trata, esta vez, de una antigua deidad anglosa
jona llamada sentido comn: el mundo, en fin, en
un sentido heideggeriano. Porque en definitiva, ese
mundo es la condicin de posibilidad de la experien
cia, necesariamente finita, de los hombres: No deja
de ser lgica e histricamente vlida la advertencia
catlica romana de que, por fundamentalista y tex
tualmente reductora que se proclama, la interpreta
cin sin fin se transformar, primero, en crtica his
trica, luego, en desmo ms o menos metafrico y,
por ltimo, en agnosticismo. Sin finitud -concluye
Steiner- el discurso secundario [interpretativo] es
cismtico.
En efecto, si el hecho textual ya no existe fuera de
la interpretacin, entonces la lectura crea el texto. Es
ta paradoja ser formulada explcitamente por un cr
tico literario como Stanley Fish en su libro Hay un tex
to en esta clase?: ya no hay obras sino lecturas de esas
obras, ya no hay propiedades intrnsecas de los textos
sino proyecciones de los presupuestos y las expectati
vas de la comunidad lectora. Ahora bien, como las
brjulas de la historia se han enloquecido, Steiner nos
aconseja no perder de vista las costas del sentido co
mn. Pero no era en estas creencias comunitarias que
se basaban los exgetas medievales aun cuando invo
caran la sabidura divina? Ya el socilogo francs
Durkheim -y Steiner, por supuesto, no lo ignora- ex
plicaba cmo lo sagrado era un smbolo del consenso
social o de la unidad comunitaria. La religin, en este
aspecto, no es una institucin social ms; la religin,
tanto para Durkheim como para muchos antroplo
gos del siglo XX, era idntica a la sociedad (de ah
que Derrida llame la atencin sobre la etimologa de
56

El giro lingstico

la palabra religio: lo que re-liga o re-ne, so que man

tiene unida a la comunidad y a su mundo).
Umberto Eco, por su parte, asumir una posicin
cercana a la de Steiner para ponerle un lmite a las in
terpretaciones demasiado osadas, o herticas, del
francs Jacques Derrida. Para eso le pide prestado un
argumento a Habermas: un texto puede tener varias
interpretaciones, heterogneas, incluso divergentes,
siempre y cuando stas respeten el consenso de la co
munidad, nico criterio vlido, segn el semilogo ita
liano, para limitar una lectura. Como Rmulo, Eco tra
za los lmites del derecho interpretativo, y para ello
apela a las lecturas de su juventud tomista: Aristteles,
por empezar. Los principios de identidad, no-contra
diccin y tercero excluido sirven para delimitar una
lectura considerada legal. Pero no son estos lmites
los que Derrida, como Remo, transgrede en sus lectu
ras. Y Eco lo sabe: que de hecho un texto no sea ledo
as con frecuencia, no quiere decir que Derrida no
tenga derecho a hacerlo, en tanto respete los trminos
de la pax aristotlica propuesta por el italiano. Este se
milogo, entonces, debe dar un paso ms, y desplazar
la cuestin de Grecia y Roma hacia Inglaterra: debe
hacer que el derecho a la interpretacin se funde en
el hecho, y concebir as una especie de derecho con
suetudinario de lectura que controle los extravos derridianos. Lo dir sin remilgos al trmino de su libro:
el sentido final de un texto estar regulado por el H
bito. O si se prefiere: por la pre-comprensin cultural
de una comunidad.
Sin embargo, no ser una manera de reponer la
Autoridad medieval luego de haber destituido la razn
iluminista? En aquella misma recopilacin de ensayos
acerca de la religin, Gianni Vattimo afirmaba: Si es
57

La filosofa actual

verdad que hoy la religin se presenta de nuevo ante

nosotros como una exigencia profunda y filosfica
mente plausible, esto se debe sobre todo a una disolu
cin general de las certidumbres racionalistas cuya ex
periencia hace el sujeto moderno. Tal vez la llamada
posmodernidad resulte, despus de todo, un discre
to retorno de una pre-modernidad hermenutica y
piadosa. En un ensayo reciente, el historiador de las
ideas William Bouwsma aseguraba que ya no necesita
mos historia intelectual porque todos nos hemos con
vertido en historiadores intelectuales, es decir, en
exgetas de los textos antiguos. De ah que muchos fi
lsofos hablen hoy del fin de la filosofa: convertida
en historia intelectual, ella se dedicara, como una an
ciana venerable, a recordar las invenciones poticas de
su juventud.
Poesa y mercanca
Pero ha\' un segundo motivo para otorgarle un ran
go de privilegio a la poesa y el arte. Digmoslo en tr
minos de Richard Rorty: La verdad se hace y no se
descubre, la verdad es algo que se construye en vez
de algo que se halla. Los filsofos que privilegian el
discurso cientfico suelen creer que la verdad es algo
que se encuentra a travs de una observacin des-prejuiciada de las cosas, a travs de la objetividad: la cien
cia como espejo de la naturaleza. Para Rorty, en cam
bio, la verdad es algo que se inventa: A mi modo de
ver -contina este filsofo-, una organizacin poltica
idealmente liberal sera aquella cuyo hroe fuese el
poeta vigoroso de Bloom y no el guerrero, el sacer
dote, el sabio o el cientfico lgico, objetivo, busca
58

El giro lingstico

dor de la verdad. Una cultura as se desembarazara

del lxico de la Ilustracin... Para Rortv, en conse
cuencia, tanto el cientfico como el filsofo son poetas
que se ignoran, que creen encontrar las verdades o
descubrirlas cuando en realidad las crean. De alguna
manera, ya lo planteaba Wittgenstein: La filosofa de
bera ser escrita como una composicin potica. Por
eso las revoluciones cientficas seran redescripciones
metafricas de la naturaleza antes que intelecciones
de la naturaleza intrnseca de la naturaleza. En vez de
encontrar en un texto cientfico las creaciones comu
nitarias de una poca, habra que leer all las innova
ciones singulares de un individuo, su manera de sus
traerse al consenso establecido e inventar una
interpretacin diferente a los hechos: Los usos lite
rales de sonidos y de marcas son los usos que podemos
manejar por medio de las viejas teoras acerca de lo
que las personas dirn en determinadas condiciones
-escribe Rorty casi glosando a Nietzsche-. Su uso me
tafrico es el que hace que nos dediquemos a desarro
llar una nueva teora. Y no fueron los romnticos
quienes compararon al poeta con un Dios capaz de
crear nuevos mundos? Al abandonar las seguras costas
del hbito o el sentido comn, Rorty pareciera enro
larse en las filas derridianas contra los ataques de Umberto Eco y Steiner. Por lo menos al principio.
No quisiera adelantarme y abordar antes de tiempo
el anlisis de los problemas morales y polticos plan
teados por el giro lingstico. Pero la concepcin
potica de Richard Rorty no puede deslindarse, como
acabamos de ver, de su liberalismo poltico. En efecto,
concebir la verdad como creacin individual signifi
ca que ya no hay una verdad que los cientficos y los fi
lsofos deberan descubrir. Ni siquiera puede hablarse
59

Le filosofa actual

de progreso cientfico entendido como el acercamien

to gradual a un conocimiento completo y racional de
la naturaleza, tal como lo haba propuesto Laplace ha
cia fines del siglo XVIII. A la manera de los poetas, ca
da cientfico y cada filsofo inventara su verdad, sin
que pueda hablarse de verdades absolutas. La ver
dad , tal como lo planteaba Nietzsche, no sera ms
que un ejrcito mvil de metforas. As, la sociedad
liberal imaginada por Rorty sera aquella cuya meta re
sultara un repertorio abierto de descripciones [meta
fricas] alternativas y no La nica Descripcin Co
rrecta. En efecto, hablar de una verdad objetiva
ante la cual las otras quedaran anuladas slo sera po
sible, segn l, en una sociedad autoritaria. Al distin
guir entre doxa y episteme, Platn habra fundado una
tradicin de inquisidores o comisarios polticos encar
gados de distinguir las posiciones correctas e incorrec
tas, la ortodoxia y las herejas, y por eso decidi echar
a los poetas de su Estado ideal gobernado por un fil
sofo.
i Pero el propio Rorty no caera en este pre-juicio
platnico al considerar que la nica posicin correcta
es Ja pluralista o liberal? Rorty es consciente de esta pa
radoja, por eso asegura que su verdad no es una ver
dad objetiva, es decir, una verdad que pueda recla
mar una validez universal. Es una opinin como tantas
otras que slo busca mantenerse fiel a una tradicin
europea y liberal. Ahora bien, esto es una manera de
justificar su terciad, de sacarla de la soledad de su
conciencia, es decir, del solipsismo. As veramos las
cosas en una cierta cultura, nos dice, en nuestra co
munidad, de modo que su invencin individual debe
justificarse, curiosamente, en un consenso establecido
o en el sentido comn. Slo as Rorty puede pasar del
60

El giro lingstico

yo al nosotros. Pero el concepto de verdad no

resulta incompatible con la idea de algo que simple
mente es para m o incluso para nosotros? Puede
hablarse de una verdad relativa?
La Verdad tiene vocacin de universalidad y Rorty
lo sabe. Para l, sin embargo, esto no puede significar
que esa verdad sea vlida para cualquier individuo ms
all de la cultura a la cual pertenezca, porque esto im
plicara el reconocimiento de una verdad objetiva,
con lo que volveramos a una racionalidad ilustrada.
Para Rorty significa que cada uno de los discursos bus
ca convencer a la mayor cantidad de gente posible de
que su interpretacin es la mejor o la ms convenien
te.En este aspecto, y como vimos a propsito de Derri
da, Rorty privilegia la retrica por sobre la lgica;
la persuasin por sobre la bsqueda (supuestamente)
desinteresada de la verdad; la seduccin, en ltima
instancia, por sobre la investigacin. De donde su conclusin:Una sociedad liberal es aquella que se limita
a llamar verdad al resultado de los combates [persua
sivos], sea cual fuere ese resultado. Y para ser cohe
rente con esta posicin, Rorty agrega que no ofrecer
argumentos en contra del lxico que se propone susti
tuir, porque esto supondra que su propio lxico esta
ra mejor fundamentado: En lugar de ello -aseguraintentar hacer que el lxico que prefiero se presente
atractivo, mostrando el modo en que se puede em
plear para describir diversos temas.
De modo que la edad de los poetas a la cual Rorty
se refiere, debera llamarse ms bien la edad de los es
pecialistas en marketing o la edad de los agentes pu
blicitarios, ya que la verdad no sera sino el xito de
un discurso en un mercado de ideas; xito que depen
dera de la capacidad del filsofo o del cientfico para
61

La Jilosfa actual

vender su producto o para conquistar un pblico con

iin lxico atractivo. Terminado el tiempo de las
ideas-policas habr llegado el momento de las ideas^
mercancas? No quisiera ser irnico, aun cuando el
propio Rorty valorice como pocos la irona. Se trata
simplemente de sealar una consecuencia posible del
llamado giro lingstico sobre la que intentar volver
ms adelante cuando abordemos el giro moral ca
racterstico de este complejo, y perplejo, fin de siglo.
No es casual, en todo caso, que las dos justificaciones
de su verdad -me refiero a la de Rorty- tengan que
ver con sendas cuestiones capitales de nuestro tiempo:
el mercado globalizado y el relativismo tnico.
2. Los JUEGOS DE LENGUAJE
Juguemos en el mundo...
Vimos hasta ahora cmo la deconstruccin derridiana de la presencia o de la concepcin referencialista de la verdad dio lugar a una hermenutica:
una filosofa nihilista, como la llama Vattimo, o ir
nica, segn la expresin de Rorty. En cierto modo,
hj^taJ*horajios_contentmos con ingresar a las problemticas del giro lingstico va Heidegger y sus
discpulos, es decir, a travs de una crtica de la feno
menologa de Husserl. Haber privilegiado la filosofa
de Derrida no fue casual, desde luego. Este pensador
encarna una combinacin caracterstica de los aos
60 en Francia -la filosofa de Heidegger ms la teora
lingstica de Saussure- que gozar de mucho presti
gio en los Estados Unidos a partir de los aos 70. En
cierto sentido, y si se agrega Freud a la lista, esta com
62

El giro lingstico

binacin ya haba sido anticipada por el psicoanalista

francsjacques Lacan, a quien Derrida le debe mucho
ms de lo que est dispuesto a reconocer en sus escri
tos. En todo caso, el pasaje de Husserl a Heidegger y
de la lgica a la lingstica estructural ser un movi
miento bastante comn entre los filsofos franceses de
los 60: su manera de efectuar el giro lingstico.
En los pases anglosajones, en cambio, este giro
implic la sustitucin de la semntica fregeana por la
pragmtica de Wittgenstein, convertida en teora lin
gstica, tambin durante los aos 60, por John Austin yJohn Searle; Entre principios y fines de los 70, la
teora wittgensteiniana de los juegos de lenguaje va
a tener sus adeptos en el continente (como dicen los
ingleses): el alemn Jrgen Habermas y el francs
Franois Lyotardjson slo dos ejemplos de esta ten
dencia. Pero aquella teora de Wittgenstein tambin
ser el punto de partida de algunos filsofos de las
antiguas colonias: los tericos de la escuela de Palo
Alto, Paul Watzlawick sobre todo, pero tambin el
mencionado Richard Rorty (aun cuando lo hayamos
abordado hasta ahora en su faceta hermenutica).
A diferencia de Saussure, Wittgenstein consideraba
que la significacin de un trmino se identifica con su
uso. La'significacin de un trmino no depende o al
menos no depende exclusivamente de la lengua a la
cual pertenece, esa estructura que, segn Saussure,
preceda a sus propios hablantes. Lo importante es lo
que esos hablantes hacen con esc trmino o para qu
lo utilizan. La lgica de Wittgenstein, en este aspecto,
puede considerarse pragmtica. Si digo Lassie es una
perra no es lo mismo que si digo eres una perra: en
el primer caso uso el trmino perra para informar y,
en el segundo, para insultar. Informar, insultai', decla
63

La filosofa actual

rar, prometer, interrogar, ordenar, etc., son diversas

maneras de hacer cosas con palabras-, como lo plantea
John Austin en un libro que porta precisamente este
ttulo. Si un periodista escribiera: El ministro X es un
psictico, el ministro en cuestin no lo acusara de
dar una informacin errnea o de falsear la realidad
-en el supuesto caso de que el mencionado ministro
no fuera, efectivamente, psictico- sino de haberlo in
sultado pblicamente. La lgica, y sobre todo la se
mntica, pensaba el lenguaje, casi exclusivamente, a
partir de su funcin informativa o denotativa. Pero
existe otro tipo de enunciados, otros juegos de len
guaje como los llama Wittgenstein, con diferentes re
glas y diferentes maneras de posicionar al destinador
(el emisor), el destinatario (el receptor) y el referente
(el tema).
As pues, los enunciados referenciales o denotativos
de la lgica fregeana eran un juego de lenguaje ms
entre otros tantos posibles. La razn, tal como la con
ceba el Iluminismo, estaba pensada a partir del juego
de lenguaje caracterstico del discurso cientfico. En
cambio, cuando un juez dice: Los declaro marido y
mujer, no podemos ir a constatar si ese enunciado es
verdadero o falso (;son marido y mujer a partir de
ahora o no?). Con este enunciado el juez hace otra co
sa, ya no informa, ni insulta, ni ordena, ni interroga,
ni argumenta. Austin dir que este enunciado ya no es
denotativo sino performativo: el emisor o el destinador, el juez en este caso, hace algo al pronunciarlo,
produce un efecto sobre el destinatario: convierte a
ese hombre y esa mujer en esposos. El enunciado per
formativo del juez, el acto de habla como lo llamar
John Austin, puede compararse con una jugada que,
como en cualquier juego, obedece a ciertas reglas muy
precisas.
64

E l giro lingstico

Este juego se puede asimilar, incluso, a una suerte

de interpretacin teatral. Primera regla de este juego:
la autoridad del destinador (sea juez o sacerdote) debe
ser reconocida por los destinatarios del mensaje (la pa
reja y los testigos de la boda). Porque un individuo no
porta el estatuto de juez o sacerdote como una cuali
dad personal: interpreta ese rol en ciertas circunstan
cias, en ciertos contextos o escenarios. De donde la im
portancia del marco institucional (el registro civil o
el templo, en este caso). Si el destinador le dice a una
pareja que pasa por la calle: Los declaro marido y mu
jer, es probable que lo tomen por un loco, aun cuan
do sea juez o sacerdote en el marco de su institucin.
Para que ese enunciado performatiyo tenga validez
hace falta que todos los participantes acepten jugar, o
actuar, y reconozcan, en consecuencia, las reglas de
juego establecidas. De ah que tanto Habermas como
Lyotard hablen de un contrato, explcito o no, entre
los jugadores. El lazo social, como veremos ms ade
lante, se identifica con estas reglas: a cada institucin
le corresponde un juego de lenguaje preciso del cual
participa un conjunto de individuos. Un individuo
puede encarnar, por supuesto, varios roles sucesivos:
juez, en determinado contexto; padre, en otro; inclu
so amante, si la ocasin se presenta. Pero en todos
los casos es como si dijera: Vamos a jugar al juez y los
novios o al juego del casamiento; vamos a jugar al
profesor y los alumnos o al juego de la clase; vamos
a jugar al padre, la madre y los hijos o al juego de la fa
milia.
As un etnlogo de nuestras sociedades debera
analizar todas las posibles situaciones comunicativas e
intentar inferir cules son sus reglas (ya que si bien las
respetan, a los jugadores a veces les cuesta explicitar65

La filosofa actual

las). Hasta una declaracin de amor, en efectoT forma

parte de un ritual amoroso o de un juego de lenguaje
muy preciso: el destinador interpreta, ahora, el papel
del demandante y espera, con su declaracin, obte
ner un cierto efecto sobre la destinataria del mensaje.
A diferencia de los enunciados performativos, justa
mente, una declaracin amorosa no produce un efec
to inmediato sobre el destinatario sino que espera pro
ducir una respuesta: no basta, en este caso, con que la
mujer reconozca el rol del pretendiente para que ella
responda inmediatamente a su demanda. Aunque
tambin hace algo, por supuesto, ya que ubica a la otra
persona en el papel de demandada (vamos a jugar al
juego de la declaracin amorosa: yo te digo que te
quiero y entonces...).
Por otro lado, y como en todo juego, hay jugadas
que pueden hacerse y otras que no estn permitidas.
Si el juez se pone a explicar la teora de la relatividad
durante la ceremonia, tambin es probable que lo to
men por un loco, ya que los enunciados cientficos o
denotativos pertenecen a otro juego de lenguaje. No
sera raro, sin embargo, que el individuo encargado
de interpretar el personaje del juez en ese juego lla
mado ceremonia, interprete, en otro lado, el papel de
profesor. Tal vez no se trate de un fsico, pero s de un
especialista en historia del derecho. Lo mismo da en
este caso: cuando le explica a sus alumnos el derecho
romano est jugando a otro juego, con otras reglas y
en otro marco institucional. Incluso si sus alumnos
fueran las mismas personas que participaron de la bo
da (la pareja y los testigos), los roles del destinador y
de los destinatarios habrn cambiado por completo
(Ahora vamos ajugar a otro juego...).
66

i.
,
'
;

El giro lingstico

...mientras el hombre no est

Pueden extraerse dos consecuencias fundamenta
les de esta concepcin de los juegos de lenguaje. En
primer lugar, los juegos son autnomos y, por consi
guiente, heterogneos unos con respecto a los otros,
ya que cada uno tiene sus propias reglas. Un juego,
pues, no puede legitimar las afirmaciones de otro. El
juez, por ejemplo, no puede convencer a la pareja de
que acepten casarse mediante argumentos cientficos
o filosficos acerca de la importancia del matrimonio
en nuestras sociedades. Su aceptacin depende de las
reglas de un juego de lenguaje particular y, previamen
te, de un consentimiento tcito para jugar a ese juego.
Inversamente, tampoco una prescripcin moral o tica puede validar o invalidar una proposicin denotativa o cientfica. Por ejemplo: la concepcin del mun1 do del seor Coprnico atenta contra las convicciones
religiosas de nuestra comunidad. Este enunciado no
discute la veracidad o la falsedad de la teora copernicana sino su valor moral de acuerdo con los presu
puestos religiosos de una sociedad. De donde el pro
blema que hoy se plantea en el dominio de la biotica
cuando una comisin de personas se propone evaluar
qu investigaciones en el dominio de la gentica se
ran vlidas y cules seran perniciosas.
Es sobre este principio de autonoma de los diversos juegos de lenguaje que Franois Lyotard elabora
su concepcin de la posmodernidad. Tal como lo ha
ban demostrado Max Horkheimer y Theodor Adorno
en su Dialctica del Iluminismo, la modernidad haba va
lorizado el saber denotativo, cientfico, racional, ex
cluyendo a los saberes mticos o narrativos en torno a
los cuales se organizan las culturas tradicionales. Sin
67

La filosofa actual .

'

embargo, agrega Lyotard, para legitimar esta estrate:

gia, la propia modernidad invent esos relatos mticos
que son las filosofas de la historia (rase una vez un
hombre supersticioso que de repente comprendi
que poda pensar racionalmente y entonces...). Bajo
sus formas hegelianas o marxistas, estos relatos anun
cian la llegada de un hombre nuevo, emancipado y re
conciliado consigo mismo. Del mismo modo, los rela
tos populares, afirma aun Lyotard, cuentan los xitos
y los fracasos de un hroe, y estos xitos o fracasos o
bien dan su legitimidad a instituciones de la sociedad
(funcin de los mitos), o bien representan modelos
positivos o negativos (hroes dichosos o desdichados)
de integracin a las instituciones establecidas (leyen
das, cuentos) . A diferencia de los enunciados performativos, declarativos o denotativos, las reglas de juego
del saber narrativo ofrecen las siguientes caractersti
cas pragmticas: El narrador slo pretende extraer su
competencia para contar la historia de haber sido el
oyente [yo escuch decir...]. El oyente actual, al escu
charlo, accede potencialmente a la misma autoridad.
Lo que se transmite con estos relatos es el grupo de re
glas pragmticas que constituyen el lazo social, la bue
na manera de comportarse socialmente (figurada, en
este caso, por el hroe dichoso o triunfante).
Ahora bien, la paradoja es que el hroe dichoso de
estos mitos es el hombre nuevo, racional, desprejuicia
do, eficiente, en fin, moderno. De manera que el sa
ber racional de la ciencia resultaba legitimado por el
saber mtico de los grandes relatos de la historia. Co
mo concluye Vincent Descombes en su comentario de
La condicin posmoderna de Franois Lyotard, el hom
bre moderno crea profundamente en un sentido de
la historia: poda as tomar partido, sostener causas,
68

El giro lingstico

comprometerse en una organizacin poltica. El

hombre posmoderno, en cambio, es el mismo hom
bre moderno en el que el espritu crtico ha superado
los ltimos restos de credulidad: ya no cree en los
grandes relatos del liberalismo o del marxismo. De
manera que el saber cientfico descansa en cualquier
legitimacin por el progreso moral, por la emancipa
cin del gnero humano o por la construccin de un
futuro luminoso.
Segunda consecuencia de la pragmtica wittgensteiniana: el sujeto ya no tiene una identidad anterior
al papel que protagoniza en un determinado juego de
lenguaje. Un individuo puede ser un cientfico reco
nocido y respetado pero esto no lo convierte, digamos,
en una autoridad moral. Un poltico puede gozar de
un gran prestigio dentro de una comunidad pero esto
no legitima inmediatamente sus opiniones en el domi
nio de la ciencia, etc. Incluso, dentro de un mismo jue
go de lenguaje, no es el mismo sujeto quien ocupa el
lugar de destinador y el de referente de una misma
proposicin. En cierto modo, el yo que enuncia y el
yo enunciado son diferentes (Ahora jugamos a que
yo soy un juez...). Es la manera de resolver la parado
ja de ciertos enunciados autorreferenciales como el
que formulara Epimnides al decir: Miento. En efec
to, si esta proposicin es verdadera, entonces es falsa;
si es falsa, entonces es verdadera. Salvo que se distinga
el destinador y el referente. Entonces la proposicin
debera escribirse as: Epimnides dice: yo miento.
Una cosa es el yo que habla o afirma algo. Otra cosa
es el yo al cual se refiere Epimnides: ese yo mien
te, pero no el yo que emite la proposicin Miento.
En todo caso, y de acuerdo con las reglas de los enun
ciados denotativos, Epimnides deber probar su afir69

Im filosofa actual

macin y demostrar que miente siempre (salvo, por

supuesto, cuando dice que miente). Epimnides, a fin
de cuentas, nos habra propuesto el siguiente juego:
Juguemos a que yo soy un mentiroso... Pero existe
una diferencia entre quien propone el juego y quien
juega-

As pues, los enunciados denotativos tambin res

ponden a reglas comunicativas muy precisas. Cuando,
en el papel de profesor, aquel actor social que era
juez en otro contexto, emite un enunciado denotati
vo (El derecho romano y el germnico son completa
mente diferentes, por ejemplo), est interpretando el
personaje de alguien que sabe, que conoce efectiva
mente aquellos dos derechos. Sin embargo, y aun
cuando reconozcan su rol de profesor y de sabio, los
alumnos pueden exigir pruebas acerca de esa afirma
cin. Entonces este docente debera dar explicaciones
para apoyarla. Estamos pues ante un juego de lengua
je muy distinto del de la ceremonia matrimonial o la
declaracin amorosa. En primer lugar, se supone que
el destinador puede probar lo que afirma. En segundo
lugar, el destinatario, aun cuando se trate de un alum
no, puede eventualmente aceptar o rechazar la validez
de esta prueba, de manera que, ms all de la desigual
dad institucional, puede convertirse en un igual an
te su maestro: la autoridad del profesor, a diferencia
de la autoridad del juez, no le otorga automticamen
te validez a su enunciado (de ah que la ciencia haya
sido un lenguaje privilegiado por las polticas igualita
rias). En tercer lugar, el referente se convierte en
prueba en un sentido judicial. Si el destinador lo in
voca para probar la validez de su enunciado, entonces
debe resultar accesible a todos los participantes del
juego. Esto implica suponer que el mismo referente
70

El giro lingstico

no puede servir de prueba para enunciados contradic

torios. O dicho en otros trminos: que tiene una exis
tencia emprica y que permanece idntico a s mismo,
las dos condiciones de la lgica de Frege.
Pero ntese que ahora estas condiciones ya no son
metafsicas, segn la terminologa de Habermas, si
no comunicativas o ldicas: reglas a las cuales res
ponde ese juego de lenguaje llamado ciencia (e in
ventado, parece ser, en Occidente). De ah que estos
filsofos ya no hablen de condiciones de verdad sino
de condiciones de aceptabilidad: un enunciado no
es cientfico porque diga algo verdadero acerca de
un estado de cosas; lo es porque respeta ciertas reglas
de juego, entre las que se halla, claro est, el hecho de
pretender decir algo verdadero acerca de ese estado
de cosas. Pero su verdad slo ser aceptada como v
lida hasta que alguien pueda refutarla. Justamente,
una de las reglas del juego cientfico es que las prue
bas aportadas deben ser pasibles de refutacin (si ha
blo acerca de algo que nadie ms que yo puedo obser
var, esos enunciados no sern considerados vlidos).
Las reglas nos dicen entonces lo que hay que hacer pa
ra producir un enunciado cientfico. Pero una vez
ms, el principio lgico es sustituido por un principio
retrico: se trata de convencer a los destinatarios de la
validez de un enunciado, y para que stos lo acepten,
el destinador debe respetar ciertas reglas de juego de
la ciencia (Juguemos al juego de la ciencia, yo pro
pongo una tesis y ustedes tratan de refutarla...).
As interpretan algunos filsofos el llamado princi
pio de razn suficiente de Leibniz, que puede enun
ciarse as: Nada ocurre sin razn. Ahora bien, ya
Leibniz daba otra versin de este principio, podemos
dar razn de toda verdad, y por eso lo llamaba tam71

La filosofa actual

bin principium reddendae rationis, el principio de la ra

zn que hay que dar, como traduce Heidegger aque
lla frase. La diferencia es sutil pero fundamental: en
un caso, Leibniz querra decir que, desde una perspec
tiva cientfica, todas las cosas tienen una razn, de ser;
en el segundo caso, quiere decir que la ciencia es ese
discurso basado en el siguiente principio u obligacin:
proveer siempre las razones acerca de las cosas que se
afirman. En el segundo caso, ya no se privilegia enton
ces la relacin del pensador con un hecho preexisten
te sino con un interlocutor a quien hay que darle razo
nes aceptables para convencerlo acerca de la validez
de una teora (Si usted no da razones para sostener su
tesis entonces no vale y queda descalificado del jue
go)Ahora bien, esta aceptacin puede adquirir dos for
mas. En primer lugar, el destinador emite un enuncia
do nuevo pero que respeta los principios -las reglasde un sistema cientfico instituido, es decir, aceptado
por los destinatarios. En este caso, el destinador debe
r demostrar a lo sumo que su enunciado resulta per
fectamente coherente con el sistema adoptado por la
comunidad cientfica. Para continuar con la analo
ga de Wittgenstein, este enunciado es una jugada que
a nadie se le haba ocurrido todava pero que no trans
grede las reglas de juego instituidas (Ah!, nadie dijo
que esta jugada no vala...). Y es esto lo que el cient
fico deber probar. Muy diferente es el caso de un
cientfico que crea nuevas reglas de juego y logra que
sus destinatarios de la comunidad cientfica las acep
ten: entonces se produce una revolucin cientfica
en el sentido de Thomas Kuhn (Les propongo que
cambiemos las reglas de juego...).

72

El giro lingstico
Consenso o revolucin ?
Una vez ms, se plantea aqu el problema de la ver
dad. Recordemos lo que decan los hermeneutas: la
verdad es posible gracias a la apertura originaria al
mundo de la vida; mundo que Habermas concibe
como ese entendimiento preestablecido en una capa
profunda de evidencias, de certezas, de realidades que
jams son cuestionadas... Con una teora orientada
ms bien hacia una psicologa de la comunicacin,
Paul Watzlawick, uno de los tericos de la escuela de
Palo Alto, se propone demostrar que nuestra imagen
de la realidad depende en buena medida de la confir
macin o la no-confirmacin que aporta a nuestra per
cepcin el testimonio del otro, sobre todo si se trata de
una persona que goza de cierta autoridad. A un indi
viduo le resulta difcil sostener una creencia o una
conviccin cuando no tiene eco o resulta directamen
te delirante para los miembros de la comunidad que
habita. En general, el sujeto enfrentado a tales perple
jidades prefiere confirmar la opinin establecida, an
tes de que lo vean como a un loco o un delirante. De
modo que la realidad, concluye Watzlawick, depende
en gran medida del consenso: no se puede establecer
una distincin neta entre la construccin de la reali
dad y la comunicacin intersubjetiva. Las verdades se
confundiran entonces con una suerte de conformi
dad con los sentimientos establecidos^?
Habermas nos ofrece ms bien una interpretacin
pragmtica de ese mundo de la vida: aquellos presu
puestos o este mundo son, antes que nada, las pro
pias reglas de los juegos de lenguaje y ciertos enuncia
dos acerca de los cuales todo el mundo est de
acuerdo (y que valen, en consecuencia, como reglas).
73

Ld filosofa actual

'

Si le comento a un amigo: Hasta Pedro vino a la fies

ta, estoy presuponiendo, aunque no lo diga, que Pe
dro no suele ir a las fiestas, y tambin que mi interlo
cutor tiene la misma opinin acerca de la conducta
habitual de Pedro (que ste haya asistido es, justamen
te, una excepcin a la regla). Es como si alguien hu
biera establecido esta regla alguna vez, mucho antes
de que se discutiera acerca de esa fiesta en particular:
Hagamos de cuenta de que en este mundo, o en este
juego, Pedro no suele ir a las fiestas... Ahora bien, es
ta frase pudo haber sido pronunciada en una discu
sin acerca de la importancia de la fiesta. Lo que est
en cuestin, entonces, el tema o el referente, no son
los hbitos sociales de Pedro sino ese episodio. Pero
para refutar mi valoracin, alguien puede cuestionar
mi presupuesto y referirse, por consiguiente, a las cos
tumbres de Pedro: Pero si le encanta asistir a todas
las fiestas! Con lo cual mi prueba quedar anulada: la
asistencia de Pedro ya no sirve para demostrar la im
portancia de la fiesta.
As cuando Kepler constata una variacin de ocho
minutos en la rbita de Marte, le llama la atencin es
te hecho porque l presupona, hasta ese momento,
que las rbitas de los planetas eran circulares (hecho
que l y sus contemporneos consideraban hasta ese
entonces como una regla establecida). En un caso co
mo ste, se hubieran podido generar dos tipos de dis
cusiones. Una podra girar en torno a esa diferencia
de ocho minutos. Alguien que creyera a pie juntillas
en la circularidad de las rbitas poda reprocharle a
Kepler no haber hecho bien los clculos o no haber
observado correctamente la trayectoria de Marte. Pe
ro alguien hubiera podido tambin, y fue lo que hizo
el propio Kepler, cuestionar el presupuesto, la certeza
74

El giro lingstico

implcita o la regla segn la cual las rbitas de los pla

netas eran circulares. Anulado este presupuesto, y pro
puesta una trayectoria elptica de los planetas, ya no
existe entonces diferencia de ocho minutos. Es co
mo si Kepler hubiera dicho: Ahora hagamos de cuen
ta de que en este mundo las rbitas ya no son circula
res sino elpticas, entonces...
As Franois Lyotard propone en La condicin pos
moderna una legitimacin de la ciencia que ya no es
t basada en el consenso sino, segn su propio lxico,
en la paraloga". En este caso, se trata de pedirle a los
destinatarios de un mensaje que acepten otros presu
puestos o reglas: La nica legitimacin que vuelve
aceptable a fin de cuentas una demanda de estas caractersticas es: esto permitir el nacimiento de ideas,
es decir, dejnueyos enunciados. La legitimacin por
paralogas implica buscar, en un sistema instituido, las
inconsistencias o las opacidades, como las llama
Lyotard, los puntos ciegos de cualquier sistema. De
mudo que la verdad ya no implicara una cierta con
formidad con los sentimientos establecidos sino, a la
inversa, su cuestionamiento o su crtica.
Tomemos un ejemplo: el de la revolucin introdu
cida en la fsica por Einstein. Hasta ese momento, la
comunidad cientfica entenda que el sistema de New
ton pareca definitivo. Poda haber progresos, claro es
t, y es lo que sucede, por ejemplo, en el dominio del
electro-magnetismo. Pero estos avances no cuestiona
ban, en lo fundamental, los principios del clebre fsi
co ingls. Uno de estos principios -que responda, y
no por casualidad, al sentido comn ms ordinario-,
deca que dos hechos no podan producirse al mismo
tiempo en un mismo punto del espacio. Podan ocu
rrir, al mismo tiempo, pero en dos puntos distintos del
75

'

IJi'filosofa actual

espacio. ;Pero qu quera decir esto? Un astrnomo,

por ejemplo, poda ver una explosin solar y, al mismo
tiempo, una lmpara que se encenda en su observato
rio. Por otra parte, sin embargo, Newton tambin
aceptaba que la velocidad de la luz no era instantnea
(el fsico dans Ole Roemer lo haba demostrado ha
cia fines del siglo XVII gracias a una diferencia de
tiempo en los eclipses de los satlites jupiterianos).
Ahora bien, si la luz demora un cierto tiempo (ocho
minutos, aproximadamente) en llegar desde el Sol
hasta la Tierra, entonces aquellos dos hechos slo se
produjeron al mismo tiempo desde el punto de vista
del astrnomo. Por esta misma razn, vemos en el fir
mamento estrellas que ya no existen, es decir, que ya
no son nuestras contemporneas. Relativizada la si
multaneidad de los eventos, Einstein concibe, para
ubicarlos, un sistema de coordenadas donde no slo
se tienen en cuenta las tres dimensiones espaciales si
no tambin la dimensin temporal. De ah que ya no
hable de espacio y de tiempo, a la manera de Newton,
sino de espacio-tiempo. Einstein encuentra as un as
pecto inconsistente de la fsica clsica (dos enunciados
que se contradicen: el de la simultaneidad de los he
chos y el de la velocidad de la luz), pero al intentar co
rregir esta inconsistencia se ve obligado a transformar
otros presupuestos para abrir, de esta manera, un nue
vo campo de investigaciones insospechado hasta ese
entonces. LTn cientfico como Ren Thom, casi glosan
do a Lenin, dir que las revoluciones cientficas resul
tan inesperadas, incluso para los propios revolucio
narios. Yes cierto que ni siquiera Einstein sospechaba
las transformaciones radicales que iba a introducir en
la fsica con slo tocar una premisa aparentemente
marginal de ese sistema.
76

El giro lingstico

La teora de la legitimidad por paraloga sostenida

por Lyotard (verdad = revolucin) coincide, al menos
en un primer momento, con la propuesta de Richard
Rorty, para quien la verdad comienza con la crea
cin de una nueva redescripcin (lo que le permita
comparar al cientfico con un poeta vigoroso). Slo
que para el francs no hace falta que esa creacin re
sulte legitimada por el consenso, o que sea aceptada
por el nosotros de la comunidad cientfica, para que
se convierta en verdad: basta con que abra efectiva
mente un nuevo campo de investigacin para que se
vea legitimada como tal. Aparentemente esta diferen
cia carece de importancia, y sin embargo se trata de
un punto delicado en la discusin de fin de siglo. Al
identificar la verdad con la revolucin, Lyotard se
mantiene fiel a un principio del marxismo crtico de
su juventud, cuando militaba en el grupo Socialismo o
Barbarie, y que se enunciaba de este modo: La verdad
es revolucionaria. Sin embargo, esto servira para le
gitimar cualquier revolucin como portadora de una
verdad? No es casual que unos aos ms tarde, en un
ensayo titulado El entusiasmo, Lyotard se preocupe por
leer un texto de Kant acerca de la Revolucin France
sa donde el filsofo alemn se planteaba, justamente,
el problema de su legitimidad poltica. Y todava en La
posmodernidad explicada a los nios, hablar de la liber
tad como esa escucha de lo que puede llegar y que se
deber juzgar ms all de toda regla. Pero tampoco es
casual que Habermas y Rorty insistan en el aspecto
consensual o comunicativo de la verdad y en no establecer una distincin demasiado tajante entre verdad
y opinin: pretenden conjurar as el peligro de un go
bierno que ya no se apoye en el consenso sino en una
verdad revolucionaria que vuelva a reponer una orto

77

La filosofa actual

,,

doxia con su corte de inquisidores v comisarios polticosv Ya en La Repblica de Platn, el filsofo-gobernan

te se autorizaba en la episteme para reprimir a los sofis
tas, maestros de los juegos de lenguaje y la retrica,
quienes no buscaban encontrar la verdad sino persua
dir a sus conciudadanos, apoyndose simplemente en
sus opiniones y sus creencias ancestrales.
3. El

g ir o e x c u e s t i n

El retorno de Platn
A primera vista, la propuesta de Lyotard pareciera
emparentarse con la posicin asumida por otro filso
fo francs, AJain Badiou, un antiguo discpulo de
Louis Althusser, quien expuso su sistema en un vasto
volumen publicado en 1988: El ser y el acontecimiento.
Justamente, para Badiou la verdad est siempre ligada
a un acontecimiento, a un conjunto de enunciados
que no pueden deducirse de los axiomas o de las reglas del sistema instituido; sistema que Badiou prefie
re llamar, ahora, ^situacin. Por otra parte, y al igual
que Richard Rorty, tambin critica la concepcin espe
cular de la verdad, vinculada a las formas de la repre
sentacin o el reconocimiento. Ya no puede pensarse
la verdad como la adecuacin entre sujeto y objeto, se
gn la definicin moderna de razn. Badiou va a fe
char incluso esta concepcin de la verdad, como ya lo
haba hecho Martin Heidegger: la modernidad haba
convertido al hombre en una conciencia que reflejaba
los objetos y, al mismo tiempo^ se autoreflejaba, como
conciencia, reflejando esos objetos. De ah que el pen
samiento se confundiera con la reflexin. Como vi
78

El giro lingstico

mos, ya los filsofos del giro lingstico haban lleva

do a cabo esta crtica: al presuponer un encuentro cara-a-cara entre sujeto y objeto, la filosofa de la con
ciencia olvidaba el lenguaje o lo converta, a lo sumo,
en un medio ms o menos transparente para represen
tar las cosas.
En este aspecto, ya Heidegger haba llamado la
atencin sobre la etimologa de la palabra objeto: oth
jectum es lo que est arrojado delante de nosotros. El
mundo, sin embargo, no es algo que se le presenta al
sujeto, algo que estara delante de l, sino una reali
dad que se constituy, por decirlo de algn modo, a
sus espaldas o detrs de l, en esa pre-interpretacin o pre-comprensin histrico-cultural que la con
ciencia recibe como si se tratara de un conjunto de da
tos objetivos y naturales. Como si fueran hechos,
digamos, y no interpretaciones. Desde esta perspecti
va, la naturaleza objetiva sera una interpretacin cul
tural olvidada. Y era en esta evaluacin de la concien
cia, vinculada al olvido y la ilusin referencial, que
Heidegger reencontraba, acaso sin saberlo, a uno de
sus ms eminentes contemporneos: el psicoanalista
Sigmund Freud. Jacques Lacan fue sin duda el prime
ro en percibir esta semejanza, e incluso se lo transmi
te al propio Heidegger en una carta (sin llegar a con
vencerlo) .
En este aspecto, Badiou reconoce la importancia
de la revolucin heideggeriana y del llamado giro lin
gstico. Segn l, sera imposible volver a las concep
ciones especulares de la verdad. No por casualidad, co
mo muchos otros maostas a partir de los 60, Badiou
se considera un discpulo izquierdista de Lacan. No
obstante, y a contrapelo de una tendencia dominante
a partir de Nietzsche y Heidegger, Badiou propone
79

La filosofa achia!

una vuelta a Platn, es decir, a aquella diferencia entre

doxa y episteme, siempre y cuando se comprenda la sig
nificacin precisa de estos conceptos.
Justamente, tanto la pre-comprensin heideggeriana como el prejuicio de Gadamer, esas pre-interpretaciones lingsticas del mundo que los filsofos
del giro pondrn en el centro de sus teoras, no pue
den ser identificadas, segn Badiou, con la verdad. To
do lo contrario: la apertura originaria no es sino la
vieja doxa platnica, la opinin entendida como esp
ritu del tiempo, todo ese conjunto de certezas incues
tionadas que nos permiten reconocer un acto virtuo
so, un texto literario, la lluvia, Venus o cualquier otra
cosa que ande por ah. El verdadero lenguaje del ser,
la verdadera ontologa, nunca fueron las diversas
lenguas naturales ni las significaciones culturales sino
el lenguaje a-cultural y, por consiguiente, universal, de
las matemticas: La matemtica es la ciencia del ser
en tanto ser, la ontologa propiamente dicha. Badiou
insiste mucho en este punto: gracias a las matemticas,
el ser humano puede sustraerse a la finitud de las interpretaciones histricas. Y aun cuando se trate de un
mortal, incapaz de sobrevivir a su poca o a su mundo,
puede acceder a la inmortalidad cuando logra aban
donar las opiniones de una situacin histrica gracias
a ese pensamiento no-representativo o desobjetivant, como este filsofo lo llama.
As pues, ya no podramos traducir la episteme plat
nica por saber objetivo, ni siquiera por razn en
un sentido moderno, porque esto implicara ligarlo todava a la representacin y, en consecuencia, a la fini
tud o la doxa. La episteme son las propias matemticas
en tanto lenguaje puramente formal y, por consiguien
te, carente de objeto o referente. De ah que Platn le
80

El giro lingstico

exigiera a sus discpulos un conocimiento profundo

de la geometra para ingresar a su escuela: las matem
ticas nos sacan de la opinin, y lo hacen, agregara
Badiou, porque evitan la objetividad, es decir, la refe
rencia a un objeto. El nico problema es que las mate
mticas parten de hiptesis, de axiomas y postulados
que no pueden justificar por s mismas. De eso se en
carga entonces la filosofa. Por eso sta no crea ni pro
pone nuevas verdades sino que parte de ellas para
comprender la esencia misma de la verdad. Para Ba
diou, en todo caso, las verdades, cuya forma es siem
pre matemtica, no se confunden con los saberes, ya
que stos se construyen, por ms vlidos que sean, bajo el rgimen de la objetividad y de la referencia, es de
cir, de la apariencia de las cosas.
Segn el propio Heidegger, recordmoslo, la meta
fsica occidental se haba caracterizado por una confu
sin entre ser y ente. Cada vez que se propona hablar
del ser en tanto ser, terminaba por referirse a algn
ente superior: el Bien, Dios, el Hombre, la Voluntad,
etctera. La metafsica occidental se caracterizara en
tonces por el olvido del ser. Al hablar, en efecto, nos
referimos a algo, a una cosa, a un objeto. Pero el ser,
precisamente, no es una cosa en particular sino el ser
de las cosas. Con un argumento que recuerda el co
mienzo de la gran Lgica de Hegel, Heidegger llegar
a decir que el ser, al no ser algo, se identifica en defi
nitiva con la nada. Para Badiou esto puede decirse en
un lenguaje matemtico: el nombre del ser es el cero
o el conjunto vaco. Ahora bien, para que las cosas se
presenten como tales, para que ah haya una cosa,
hace falta, como vimos, que el lenguaje la iombre, ya
que el logos recoge o rene la multiplicidad dispersa,
unifica, identifica, constituye, Una cosa se presenta co
81

''

La' filosofa actual

mo tal cuando la palabra la nombra. Algo es, final

mente, cuando el lenguaje le permite aparecer como
una cosa. De ah que Heidegger diga en sus ltimos es
critos que la lengua es la casa del ser. Y de alguna
manera, el lagos comenzaba a ocupar ese lugar dejado
vacante por el Bien platnico, el Dios medieval y el
Hombre moderno.
Como nos lo recuerda Alain Badiou, desde los
tiempos de Parmnides la metafsica occidental se ca
racteriz por establecer una reciprocidad entre el ser
v el uno: para que una cosa sea, debe ser una cosa. Y
t intos que ste era todava el presupuesto que anima
ba tanto la semntica de Frege como la fenomenolo
ga de Husserl. Uno de los grandes mritos de Heideg
ger consisti en llamarnos la atencin acerca de esa
reciprocidad caracterstica de la metafsica occidental.
Incluso acerc a dos filsofos que hasta ese momento
parecan inconciliables-. Parmnides y Herclito. El
primero identificaba el ser y el uno. El segundo, el ser
v el lugos. Pero si es el lagos el que unifica las cosas, el
que les permite acceder a la presentacin, no habla
ban ambos de lo mismo? Al considerar que la lengua
era la casa del ser, sin embargo, Heidegger condena
ba de antemano la ontologa que se propona fundar.
Hablar implica unificar, constituir las cosas como tales.
Pero el ser no es una cosa porque no es una cosa. C
mo podra haber una onto-loga, es decir, un discurso
sobre el ser de los entes, si deba construirse a partir
de un lenguaje natural, el alemn en este caso? Hei
deggerpoda deconstruir la metafsica como confu
sin entre ser y ente pero no poda hablar del ser en
tanto ser sin precipitarse en esta misma confusin. El
olvido del ser pareca inevitable. Por eso Heidegger
suele reduplicar este olvido: la metafsica, en realidad,
82

El giro lingstico

habra olvidado este olvido, por no recordar la dife

rencia que existe entre ser y ente. Lo nico que nos
queda es recordar esta diferencia, pero siempre olvi
daremos el ser en tanto ser. De ah que su ontologia
desemboque a veces en una suerte de silencio mstico,
un callarse explcito, como l mismo lo llama, o tam
bin en una escucha del lenguaje potico, aquel
donde el ser se dice como tal.
Al identificar las matemticas con la ontologia, Badiou propone una salida al callejn heideggeriano: los
nmeros son el lenguaje del ser. Por qu? Ya anticipa
mos algo: porque las matemticas no haban acerca'de
nada o carecen de objeto. Ahora bien, el ser es un noobjeto, una nada. Las matemticas, en consecuencia,
hablan acerca del ser. Esta dialctica puede parecer
abusiva, es cierto, pero sus argumentos se vern siem
pre reforzados por una demostracin matemtica ri
gurosa. Como en toda dialctica, en efecto, Badiou va
a jugar con algunos pares de opuestos: algo/nada o
presentacin/im-presentacin, uno/mltiple, finito/in-finito, idntico/no-idntico, etctera.
Una filosofa del acontecimiento
Pasemos a las definiciones que sustentan el sistema
de Badiou. La situacin, en primer lugar, es una mul
tiplicidad cualquiera. Una multiplicidad de cosas?, se
nos preguntar. o necesariamente, porque la condi
cin para que haya cosas es que un lenguaje las unifi
que. Una multiplicidad anterior a los lenguajes sera
algo as como una heterogeneidad pura, la disemina
cin infinita del ser donde todava ninguna cosa pue
de ser identificada. Porque recordemos el anuncio
83

'

Lci filosofa actual

nietzscheano que Badiou no cesa de citar; Dios ha

muerto. Lo que significa: el ser no es unce Despus s
Badiou va a hablar de una situacin estructurada. La
estructura cuenta por uno una situacin. El mun
do al cual se refieren los hermeneutas sera entonces
una situacin estructurada: ya no se trata de una mul
tiplicidad pura sino de una pluralidad de cosas que se
presentan gracias a un lenguaje. Y como el ser no es
una cosa ni se presenta, el ser de una situacin, hete
rogeneidad pura, se im-presenta. Pero las piruetas dia
lcticas no se detienen aqu. Si una cosa es siempre
una cosa, entonces el ser, que no se confunde con una
cosa, tampoco es uno: el ser es aquella multiplicidad
pura. Ytodava ms: decir que una cosa es una cosa sig
nifica que esa cosa resulta finita. Incluso el Dios cristia
no, va a decir Badiou, desde el momento en que es
uno, es finito. Ahora bien, si el ser no es uno, y por
consiguiente no es finito, entonces es in-finito. La infi
nitud, puede decirse, no es el predicado de un ser supra-terrenal sino, al contrario, la banalidad de cual
quier situacin.
Complejo, no? Mucho menos de lo que un lector
inadvertido puede encontrarse al recorrer las pginas
de El ser y el acontecimiento o El Nmero y los nmeros. Pe
ro continuemos un poco ms, tal vez lleguemos a acla
rar esta dialctica. Habamos dicho que para Badiou la
verdad matemtica no hablaba acerca de las cosas sino
del ser. Slo el saber tiene como correlato los objetos.
El saber, justamente, cuenta por uno todos los ele
mentos de una situacin. De alguna manera, es lo que
Menn le contestaba a Scrates: ya sabemos lo que es
la virtud, la literatura, la lluvia, Venus, los tomos,
etctera. En sntesis, este saber es la doxa de Platn o
la pre-comprensin heideggeriana. Si hay algo acer
84

El giro lingstico

ca de lo cual nada sabemos, entonces nada podremos

ya saber. Ahora bien, qu es eso acerca de lo cual na
da sabemos? Eso es el ser de una situacin, acerca del
cual nada podemos saber porque no es, precisamente,
un objeto. Acerca del ser de una situacin, slo pode
mos decir una verdad ontolgica, es decir, matemti
ca. Por eso Badiou suele citar a Lacan: una verdad ha
ce agujero en el saber. O dicho en otros trminos:
siempre se dice una verdad acerca de lo impresentado
de una situacin, de lo que se sustrae al campo dlo
nombrable, de lo indiscernible para un lenguaje na
tural. Wittgenstein haba concluido su Tractatus con la
siguiente afirmacin, muy semejante a la del sofista
Menn: De lo que no se puede hablar, mejor callar.
Badiou le responde: son las matemticas quienes ha
blan all donde los lenguajes de una situacin deben
guardar silencio.
Intentemos aclarar todo esto con un ejemplo. An
tes de Galileo, podra decirse, no exista el movinliento rectilneo uniforme. Se conoca, eso s, un movi
miento uniforme: el de los astros. Pero no era
rectilneo sino circular. Se conoca tambin un movi
miento rectilneo: el de las cosas que caan. Pero no
era uniforme sino variable. Exista tambin el movi
miento de las cosas que se desplazan, pero slo era po
sible gracias a un esfuerzo constante por evitar que cai
gan o permanezcan en su lugar natural, que era abajo.
En sntesis: el movimiento rectilneo uniforme era lo
impresentado de esa situacin, lo indiscernible, lo que
se sustraa al saber establecido. Y sin embargo, la fsica
de Galileo estableci una verdad que explica tanto el
movimiento de los astros como el de las cadas a partir
de la postulacin de un movimiento inexistente en la
fsica aristotlica. Justamente, Galileo debe postular
85

"

'La filosofa actual

ese movimiento, agregar algo que no exista en el

campo de lo nombrable. Por eso Badiou dice que la
verdad, que es verdad de lo que falta o no fue tomado
en cuenta por un saber, est siempre en exceso con
respecto a la situacin, es un nombre de ms, un su
plemento: movimiento rectilneo uniforme, en este
caso.
Galileo nos invita a imaginarnos ese movimiento,
va que no existe entre los datos observables por la ex
periencia emprica. Dice: imaginmonos un cuerpo
que se desplaza sobre un plano infinito y sin rozamien
to, este cuerpo se desplazar segn un movimiento
rectilneo y uniforme. Alguien podra alegar que se
trata de una experiencia imaginaria y no matemtica.
Pero veremos que no es as. Lo interesante, en todo ca
so, son las dos condiciones que Galileo propone para
pensar este movimiento. Primero: se trata de un plano
infinito, algo que no exista en la fsica aristotlica ni
en la cosmologa medieval: infinito era Dios y todo lo
creado por Dios era finito. Ya Alexandre Koyr haba
hablado de un pasaje del mundo cerrado al universo
infinito para referirse a la revolucin renacentista. Se
gunda condicin: se trata de un plano sin rozamien
to, de modo que el movimiento debe producirse en
el vaco. Algo que tambin resultaba impensable du
rante el medioevo: Dios no poda haberse olvidado de
crear algo, no haba podido dejar un lugar vaco. As
pues, el cero v el infinito propuestos por Galileo no
provienen de la cosmologa medieval (por lo menos, y
es la tesis de Koyr, de la cosmologa anterior a Giordano Bruno). Provienen de las matemticas. Pero que
la idea de Galileo proviene de una verdad matemtica,
es algo que se sabr con los aos. En efecto, ese plano
sin rozamiento y sin obstculos es un espacio donde
86

El giro lingstico

no interviene ninguna fuerza. Newton dir ms tarde

que la causa de la aceleracin o la desaceleracin de
un cuerpo es siempre una fuerza. La fuerza gravitadonal, por ejemplo, hace que un cuerpo se acelere cuan
do cae y se desacelere cuando sube. Ya no hay arriba
y abajo como en la cosmologa medieval, sino fuerza
gravitatoria: la cada de los cuerpos y las rbitas de los
planetas se explican por el mismo principio. Newton
lo haba expresado en una frmula: f = m.a (la fuerza
es directamente proporcional al producto de la masa
por la aceleracin). De alguna manera, esta frmula
explica, retroactivamente, la experiencia de Galileo: si
un cuerpo se mueve en el vaco, es decir, donde no in
terviene ninguna fuerza (f = 0), lo hace de manera
rectilnea y uniforme, sin acelerarse ni desacelerarse
(m.a = 0).
Badiou hubiera podido hablar entonces del acontecimiento-Galileo: una verdad imposible e impen
sable desde la perspectiva de la cosmologa medieval.
O para decirlo con su propio lxico: una verdad indecidible. Para que se produzca el acontecimiento-Galileo tuvieron que reunirse entonces cuatro factores.
En primer lugar, la existencia de un indiscernible: el
movimiento rectilneo uniforme como lo innombrado
del saber medieval. En segundo lugar, una verdad indecidible ya que es la verdad acerca del saber medie
val sobre los dos tipos de movimiento y sin embargo
excede ese saber (por eso esa verdad no puede ser de
ducida de sus axiomas sino que debe ser postulada).
En tercer lugar, esa verdad tiene un trasfond matejmtico porque implica dos no-objetos: el cero (el va
co) y el infinito (la multiplicidad pura). Por ltimo,
un Sujeto, el propio Galileo, desde el momento en
que tuvo que sostener ese postulado inicial, esa deci
87

La filosofa actual

sin acerca de lo indecidible, a pesar de todas las evi

dencias empricas en su contra; a pesar, incluso, de la|
amenazas contra su vida.
El Sujeto, dir entonces Badiou, es siempre un mi
litante, alguien que decide y se mantiene luego fiel a
esa decisin, aun cuando vaya en contra de la opinin
dominante. Porque lo ms curioso de todo, como lo
seal alguna vez George Canguilhem, es que Galileo
no pudo aportar las pruebas empricas de sus teoras;
ms bien al contrario, todos los experimentos que rea
lizaba resultaban fallidos. Y sin embargo, continuaba
aquel historiador del pensamiento, Galileo estaba en
lo cierto como se comprobar mucho ms tarde gra
cias a Newton. El Sujeto de Badiou, podra decirse, es
aquel que est en lo cierto y que se obstina, a pesar
de las evidencias empricas en su contra, en sostener
eso que, a fin de cuentas, habr sido verdad retroacti
vamente.
Se entiende entonces por qu Badiou decide man
tener la categora de Sujeto. Pero a condicin de des
tituir la categora de objeto que lo acompa a lo largo de la modernidad: La tarea de un pensamiento
semejante -afirma en su Manifiesto por lafilosofa- sera.
producir un concepto de sujeto tai que no se apoye en
ninguna mencin del objeto, un sujeto, podramos decir, sin frente a frente. Badiou invierte as la propues
ta de su maestro Althusser quien conceba la verdad
como un objeto sin sujeto (lo que significaba, para es
te marxista, una verdad acerca del objeto que no de
pendiera de la conciencia o de la experiencia empri
ca, va que slo as era posible un conocimiento
no-ideolgico o cientfico). La propuesta de Badiou
significa que la ciencia, en tanto se basa en el lengua
je formal de las matemticas, no es el conocimiento de
88

El giro lingstico

un objeto sino una determinacin del sujeto, en la medida que lo sustrae al tejido de evidencias, prejuicios v
presupuestos del sentido comn o la experiencia coti
diana; En efecto, lo que caracteriza a las demostracio
nes cientficas es su oposicin a la evidencia: como en
el caso de Galileo, las verdades cientficas no pueden
ser intuidas inmediatamente, requieren del clculo y
de condiciones artificiales de experimentacin. En es
te sentido, Badiou contina una tradicin que se re
monta a Platn, a Spinoza, pero tambin a Marx, para
quien la esencia de las cosas no se confunda con su
apariencia. Al revs de lo que pensaban Husserl o Sartre, el ser de las cosas no es su presencia. Referirse a las
cosas presentes es un gesto que caracteriza, por el con
trario, a la ideologa, el sentido comn o la opinin.
Se impone entonces una ltima aclaracin: para
Badiou, la verdad no es solamente cientfica. Elegimos
restringirnos a este problema para exponer su cftica
al giro lingstico de acuerdo con el hilo conductor
que elegimos para esta primera parte. En realidad, Ba
diou habla de cuatro tipos de verdades: cientficas, po
lticas, amorosas y artsticas, que la filosofa trata de
pensar y volver compatibles. Puede parecer curioso,
sin embargo, que este filsofo hable aqu del arte, y de
la poesa en especial, cuando se trata de criticar la filo
sofa del giro lingstico. Dada la imposibilidad de
una ontologa, Heidegger haba llegado a pensar que
la poesa era, finalmente, el lenguaje del ser. Incluso
Rorty, como vimos, va a decir que los grandes filsofos
y cientficos eran poetas vigorosos, inventores de
nuevos lenguajes capaces de redescribir metafrica
mente el mundo. Para Badiou^ es cierto, la verdad
est ligada a una invencin pero ya no se trata de describir ni de redescribir, y mucho menos metafrica
89

.a filosofa actual

mente", porque esa invencin es matemtica. De algu

na manera, ele nada vale decir que estas redescripciones no se corresponden con ningn mundo objetivo,
si se mantiene la forma o la imagen de la objetividad
que caracteriza a la opinin o el sentido comn. De
nada vale destituir el objeto si en su lugar se pone una
interpretacin ms originaria. En sntesis, el giro lin
gstico no destituye la categora de objeto, slo dice
que este objeto fue creado por el lenguaje (en lugar
de ser creado por Dios o por el Hombre). De ah que
Badiou critique tambin las teoras constructivistas.
Y sin embargo, agrega Badiou, existen buenas razo
nes para que una serie de filsofos, de Nietzsche a Hei
degger y de Derrida a Rorty, hayan imaginado que el
pensamiento era esencialmente potico (y superficial
mente, en consecuencia, filosfico, poltico O cientfi
co). Es porque a fines del siglo XIX se produjo el
acontecimiento Mallarm (que ya haba sido anun
ciado por Hlderlin a principios de ese siglo). La poe
sa del francs se caracteriza por la destitucin de la ca
tegora de objeto: La poesa es, a partir de ese
momento, esencialmente desobjetivante, afirmar
Badiou. Como las matemticas, precisamente. Por eso
la poesa no se refugia tampoco en su polo opuesto: la
subjetividad. Al contrario, el propio Mallarm deca
que el poema slo era posible cuando el sujeto se ha
ba ausentado. Como en las matemticas, nuevamen
te. Cqjadqjnia demostracin matemtica se lleva a ca
bo, qu importa quin la firme? Y sobre todo, qu
importan los sentimientos, los afectos, incluso las
ideas del matemtico? Ms bien sucede lo contrario: e]
Sujeto es determinado por el lenguaje matemtico, ste lo arranca de sus experiencias objetivas y subjetivas.
Ni redescripcin del mundo, ni expresin de una sub
90

El giro lingstico

jetividad, la poesa se convierte entonces en una suer

te de frmula o materna: lo fundamental son las rela
ciones que las palabras, e incluso las letras, mantienen
entre s, y no la presencia de las cosas (no queda nin
guna realidad -deca Mallarm-, ella se evapora en es
crito). Algo semejante, podra decirse, ocurrir por
esos aos en pintura, cuando la abstraccin haga desa
parecer los objetos representados en favor de las rela
ciones entre lneas, colores y formas. Pero haca tiem
po que la propia teora literaria, comenzando por los
formalistas rusos, haba abandonado tanto la cuestin
del objeto o el contenido como la del autor o los sen
timientos subjetivos: ya no se trataba de aspectos esen
ciales para definir la poeticidad de un lenguaje. In
vocando esta misma tradicin, los estructuralistas y
postestructuralistas franceses, sobre todo a partir de
los aos 60, se dedicaron a disipar la ilusin de la re
presentacin literaria o la mimesis aristotlica.
Una vez ms, el acontecimiento-Mallarm dice una
verdad acerca de la situacin potica pre-mallarmeana
que ella misma era incapaz de pronunciar. Esa verdad
habla acerca del ser de la poesa, que ya no consistira
en proponer una imagen o una redescripcin meta
frica del mundo, ni siquiera una versin alternativa
o hertica, sino sustraerse a las opiniones o las pre-interpretaciones de una poca, creando un lenguaje
donde cada elemento se defina por su relacin con los
dems elementos del poema. A menudo, Mallarm lo
deca explcitamente: en lugar de reconstruir un mun
do, haba que disolverlo; sustraerse, gracias a la poesa,
a todas las certezas, los lugares comunes, las imgenes,
los estereotipos. Al igual que las matemticas, en efec
to, la poesa deba sostenerse en su propia escritura,
en su propio ser potico, sin que el lector pudiera re
91

La Jlbso/m actual

construir, cuando lo leyera, ningn mundo imagina

rio. De donde el aspecto hermtico que pueden lle
gar a tener estos poemas; hermetismo desmentido por
la propia propuesta mallarmeana: estos poemas no
son difciles de interpretar, simplemente porque ya no
hay nada que interpretar.
Quedaran, por ltimo, los otros dos mbitos capa
ces de producir verdades en la filosofa de Badiou: el
amor y la poltica. Que el amor tenga algo que ver con
una verdad ontolgica, es decir, matemtica, puede
parecer sorprendente. Y sin embargo, as lo entiende
Badiou. Lamentablemente, no podemos exponer aqu
su peculiar teora. Digamos solamente que se inspira
en buena medida en Lacan, aun cuando Badiou le re
proche no haber logrado sustraerse al pensamiento de
la finitud o del giro lingstico. Con respecto a la pol
tica, el discurso de Badiou puede parecer previsible
despus de lo que dijimos: existe una serie de aconte
cimientos oscuros (opacos, los llamara Lyotard),
como la Comuna de Pars, la Revolucin Rusa, la Re:
volucin Cultural china o el Mayo francs, que nos ha
blan de una poltica no-representativa. Una poltica li
gada a una verdad y ya no a la opinin o el consenso.
Habra que analizar, sin embargo, cmo fue posible
que aquellos acontecimientos oscuros terminaran
en desastres totalitarios (o bien en tristes derrotas).
Ser que la verdad platnica no puede evitar conver
tirse en una idea dictatorial? De algn modo, es en tor
no a este problema que va a girar el pensamiento de la
poltica a partir de los aos 70.

92

II

El giro democrtico

1. La

c o m u n ic a c i n p o l t ic a

Crtica de la revolucin
En un artculo de 1987, El horizonte de la moder
nidad se desplaza, Jrgen Habermas caracterizaba el
mundo moderno por cuatro rupturas: el pensamiento
posmetafsico, el giro lingstico, la razn situada y la
inversin del primado de la teora con respecto a la
prctica. En cierto modo, y a lo largo de la primera
parte, intentamos exponer estas cuatro transformacio
nes a partir de la problemtica del giro lingstico:
crisis de la razn iluminista, aceptacin de la fnitud
humana y primado del mundo de la vida con respec
to al discurso terico u objetivo. Y decidimos presen
tarlo de esta manera, porque el llamado giro lings
tico slo fue aceptado por la mayor parte de los
filsofos en las tres ltimas dcadas. Tal como lo plan
tea el propio Habermas, despus del giro epistemol
gico producido en la semntica de la verdad, ya no es
posible considerar la cuestin de la validez de una pro
posicin como una cuestin de la relacin objetiva en93

La filosofa actual

tre lenguaje y mundo, cuestin que sera independien

te del proceso de comunicacin. La adopcin de este
giro, sin embargo, est muy lejos de ser unnime: pa
ra un filsofo como Alain Badiou, el giro lingstico
no es sino el regreso de los antiguos sofistas y por eso
hay que romper con el giro lingstico que se ha apo
derado de la filosofa; la tarea de la filosofa consiste
en construir, a pesar de todo, una metafsica; el pensa
miento es infinito y se sustrae, justamente, al llamado
mundo de la vida, aun cuando siempre diga una ver
dad acerca de esa situacin o de esos saberes.
Y sin embargo, Habermas parece tener razn en un
punto: aquellas cuatro rupturas caracterizan a la filo
sofa poskantiana, sobre todo cuando nos desplazamos
de la ciencia al dominio del pensamiento poltico.
Qu suceda con la filosofa poltica pre-kantiana?
Inspirndose en la fsica de Galileo, por ejemplo, sir
Tilomas Hobbes se haba propuesto, a principios del
siglo XVII, fundar una ciencia de lo poltico. Cmo
haban surgido las sociedades y los Estados?, se pre
guntaba. Y para responder a esta cuestin, Hobbes
imaginaba a los individuos como un conjunto de to
mos que se mueven en un espacio vaco, o sea, en un
estado pre-cultural desprovisto de costumbres, hbi
tos, lenguajes, leyes v lazos sociales. Cada uno de estos
tomos es movido por una suerte de principio de
inercia animal: el amor propio o el inters personal,
esa pulsin egosta que Hobbes, en su Leviatn, haba
llamado ralas. Los otros, desde esta perspectiva, se
presentan ante el individuo como un obstculo o un l
mite para sus apetencias egostas pero tambin, y dado
que se trata de individuos movidos por esas mismas
pulsiones, como una amenaza cotidiana contra su in
tegridad y sus intereses personales. Por eso el estado
94

El giro democrtico

de naturaleza;, al cual se refiere Hobbes, era tambin

una guerra de todos contra todos. Para no vivir en
ese estado de terror permanente, los individuos deci
den llegar entonces a un acuerdo, el contrato social, y
para mantenerlo, ponen como garante al Estados una
suerte de poder totalitario encargado de hacer respe
tar, mediante la disuasin, ese contrato. De modo que
el Estado debe tener a partir de ese momento el mo
nopolio de la violencia, la nica legtima, como se di
r ms tarde. Sin Estado, segn Hobbes, no habra so
ciedad porque los tomos careceran de cohesin.
Si bien tomaba como modelo la fsica galileana,
puede compararse la ficcin de Hobbes con el gesto
inicial del mtodo cartesiano: en el estado de natura
leza el individuo carece de prejuicios, de costumbres,
de creencias. Luego de haber puesto entre parntesis
todos estos presupuestos, Descartes encontraba el yo
pienso, el cogito, aquello acerca de lo cual no,,poda ya
dudar, porque si dudaba, era evidente que pensaba.
Hobbes, por su parte, terminar por hallar el amor
propio, el inters personal o el conatus, dado que, en
ltima instancia, el ser humano era un ser vivo y, como
tal, buscaba antes que nada satisfacer sus apetitos
egostas. La razn, segn este filsofo, no era sino un
instrumento al servicio del amor propio. De ah que
Hobbes pueda ser considerado tambin como el fun
dador del utilitarismo moderno. En todo caso, los se
res humanos pueden comprender, gracias a la razn,
que un contrato ser ms conveniente para sus pro
pios intereses que el estado de guerra permanente: la
violencia es sustituida por la comunicacin, la nego
ciacin o la resolucin jurdica de los conflictos.
Ahora bien, para un filsofo poskantiano como Hegel ese estado de naturaleza, a partir del cual Hob95

La filosofa actual

'

'

bes pretenda fundar racionalmente vina.ciencia de lo

poltico, no era ms que una ficcin, entendida, esta
vez, en el sentido de una ilusin de la conciencia! Los
seres humanos siempre vivieron en una sociedad, con
sus prejuicios, sus costumbres, su lenguaje, su mun
do. En efecto, cmo hubieran podido los individuos
de Hobbes llegar a un acuerdo, o redactar los trmi
nos de aquel contrato, si no tenan, al menos, un len
guaje en comn, si no compartan un sistema de signi
ficaciones y valores? Precisamente, si los individuos
viven en un estado de guerra, se debe a que no se en
tienden, al carecer de un lenguaje comn a todos
ellos. De ah que una de las funciones del Estado, se
gn Hobbes, consistira en fijar las significaciones, en
definir cada uno de los trminos de manera unvoca y
rigurosa para que los ciudadanos pudieran, de esta
manera, entenderse mutuamente. Pero ste no era
tambin el proyecto de cierta filosofa iluminista,
cuando buscaba instituir una lengua perfecta y racio
nal donde quedaran eliminadas las ambigedades, los
dobles sentidos y las figuras? Una vez ms, como suce
da ya en La Repblica de Platn, los poetas deban ser
expulsados de ese Estado: los equvocos del lenguaje,
de la poesa y del humor, ya no podan tener cabida
aqu.
Para los romnticos alemanes, entre quienes se en
contraba el propio Hegel, pensar un Estado sin poe
tas, una Atenas sin Homero ni Hesodo, sin Sfocles ni
Aristfanes, resultaba definitivamente imposible, por
la misma razn que sera absurdo presuponer la ine
xistencia de un lenguaje comn entre los tomos. Lo
que estaba antes del Estado no poda ser el estado de
naturaleza sino, ya, el de una cultura, a la que Hegel
llamara espritu del pueblo. La comunidad y la co
96

El giro democrtico

municacin preceden a los individuos, porque el len

guaje precede a sus hablantes, aunque no exista, por
supuesto, fuera de ellos. Y es por este motivo que un
contrato o una constitucin resultan finalmente posi
bles. A ese mundo de valores, creencias y significacio
nes, a esta verdadera pre-comprensin de la existen
cia, Hegel la llam Sittlichkeit, trmino que suele
traducirse por eticidad o sociabilidad, pero que
podra entenderse tambin coino una suerte de con
senso comunitario, un pre-contrato o un suelo de en
tendimiento mutuo anterior a todo convenio explcito
y a toda legalidad estatal.
Como s ve, aqu ya estaban retiidos los cuatro te
mas evocados por Habermas: un pensamiento posmetafsico de la sociedad, ya que no se la puede estudiar,
en principio, como un objeto natural o fsico; un giro
lingstico, en la medida que los miembros de una co
munidad comparten un lenguaje aunque ms no sea
para redactar el contrato (constitucin); una razn si
tuada, dado que los individuos no pueden sustraerse,
al menos como animales polticos, a las costumbres o
los valores de su mundo; una primaca de la prctica
sobre la teora, ya que ese mundo resulta, antes que
nada, un conjunto de prcticas consuetudinarias, ri
tuales, ceremonias, formas de sociabilidad, y una pre
cisa organizacin comunitaria caracterizada por una
divisin social de actividades y coordinada por la co
municacin.
Todava en su Contribucin a la crtica del derecho de
Hegel, el joven Karl Marx pareca coincidir, al menos
en este punto, con su maestro romntico: El hombre
no es un ser abstracto acurrucado fuera del mundo,
escriba. El hombre es el mundo del hombre, es el Es
tado, es la sociedad. Ysi nos remitimos a un texto pos97

'

La filosofa actual

.tenor, La sagrada familia, Marx pareciera dirigirle a

Hobbes el mismo reproche que le hiciera Hegel dos
dcadas atrs: Lo que asegura la cohesin social de
los tomos de la sociedad civil no es el Lstado, es el he
cho de que estos tomos no son tomos sino en la re
presentacin, en el cielo de su imaginacin... La con
cepcin hobbesiana, entonces, es una representacin
ideolgica de la sociedad civil tal como la viven los in
dividuos preocupados por defender sus intereses par
ticulares ante los dems. Ya lo haba dicho Hegel, a su
manera: la constitucin de un Estado no es un contra
to que pueda surgir de la nada, como en las teoras de
Hobbes o de Rousseau. Una constitucin es la inscrip
cin institucional de la eticidad o de la pre-comprensin social de la existencia. Y si la presencia del Estado
resulta importante, es justamente porque en la socie
dad civil los individuos suelen olvidarse de que forman
parte de una comunidad, preocupados como estn
por sus intereses particulares. Por eso suelen olvidar, al
igual que los propios pensadores iluministas, que ha
blan el mismo lenguaje que sus conciudadanos. Las le
ves, las instituciones oficiales, la enseanza de la histo
ria v de la cultura de ese pueblo (pero tambin, y si
todo esto no funciona, las fuerzas policiales de repre
sin), son las herramientas utilizadas por los funcio
narios del inters general, la burocracia estatal, para
recordarle al ciudadano su pertenencia a una comu
nidad, a una unidad, digamos, anterior a su persona
jurdica e incluso a su familia.
Ahora bien, es en esta misma lnea de crtica a Hob
bes y a Rousseau, que Hegel denuncia la tentativa de
comenzar radicalmente desde el principio la constitu
cin de un Estado llevada a cabo por la Revolucin
Francesa. Es por este mismo motivo que Napolen fra
98

El giro democrtico

casa en su intento de imponer una constitucin com

pletamente nueva en Espaa, un sistema de leyes sin
relacin con su historia y sus tradiciones nacionales:
En efecto -contina Hegel-, una constitucin no es
una cosa que se fabrica as noms. Es el resultado del
trabajo de pueblos enteros; la idea y la conciencia de
lo que es racional tan lejos como se haya desarrollado
en un pueblo. Es por eso que no hay una constitucin
que sea simplemente creada por sujetos. En cierto
modo, concluir Hegel, es el propio espritu del pue
blo el que escribe su carta magna o su contrato ciuda
dano. O si se prefiere una versin ms acorde con la fi
losofa del giro lingstico: es sobre la pre-comprensin
cultural de la existencia que se asienta el edificio jur
dico y poltico de cualquier Estado.
Ahora bien, no es casual que esta reflexin hegeliana reaparezca cuando se trata de criticar las revolucio
nes del siglo XX, hasta el punto gue podra hablarse
de era posrevolucionaria antes que de posmodernidad. Una revolucin, escribir Cornelius Cstoriadis
en 1988, se propone siempre cambiar todo: de pron
to, un comit poltico se pone a tomar decisiones acer
ca del lenguaje, la economa, la religin, la represen
tacin del mundo. As entendida, no cabe duda, la
revolucin es totalitaria por naturaleza. Este comit,
podra decirse, entiende la libertad en un sentido car
tesiano: liberar a los hombres y las mujeres de los pre
juicios, las creencias, del mundo, en fin, en el cual vi
ven. Hay que partir de cero, del vaco, y construir una
sociedad ms racional, ms justa, ms igualitaria, aun
que para ello haya que utilizar la fuerza. Porque si no
puede basarse en el consenso establecido, ya que los
individuos estn sujetos a las antiguas maneras de pen
sar y de comportarse, o a sus hbitos y rituales sociales,
99

'

La filosofa actual

a prcticas consuetudinarias o ancestrales, ese comit

revolucionario -compuesto por una vanguardia escla
recida- deber imponer una dictadura de lo racional,
de la verdad, para vencer los prejuicios o a la ideolo
ga dominante. La poltica revolucionaria reencuen
tra as al filsofo-gobernante de la Repblica platni
ca, el nico que pudo sustraerse a la caverna de la
doxa o la opinin. Las consecuencias histricas de este
pensamiento fueron nefastas, como se sabe: campos
de reeducacin, hospitales psiquitricos, persecucin
de los disidentes, censura previa sobre la prensa, pur
gas, ejecuciones masivas, etc. En fin, como ya lo plan
teaba Hegel a propsito de la Revolucin Francesa, el
advenimiento de la libertad se convirti en el adveni
miento del terror. De donde aquella leyenda que un
revolucionario decepcionado, Francisco Goya, escri
biera en uno de sus cuadros tras la incursin de Napo
len en Espaa: El sueo de la razn produce mons
truos.
Polticas del acuerdo
Y los monstruos engendrados por los sueos revo
lucionarios le hicieron pensar a muchos marxistas que
haba llegado el momento de defender la democracia
consensual y el Estado de derecho. Es el caso de Jrgen Habermas, sobre todo a partir de su ensayo Teora
de la accin comunicativa, publicado en 1981. All Habermas reinterpreta la eticidad de Hegel en los trmi
nos de la teora wittgensteiniana de los juegos de len
guaje. Como vimos en la primera parte, cualquier
intercambio lingstico implica, por parte de los inter
locutores, la aceptacin de ciertas reglas de juego, una
100

E l giro democrtico

suerte de contrato tcito e inconsciente muy semejan

te al trasfondo de valores y creencias compartidas in
vocado por el autor de la Filosofa del derecho. Cada vez
que se discute un tema, dir Habermas, los interlocu
tores se apoyan sobre un suelo de presupuestos, de
cuestiones no tematizadas, que este autor denomina,
como dijimos en la primera parte, mundo de la vida
(l.ehensxoe.lt). De modo que la actividad comunicativa
no pone en relacin a individuos abstractos o atmi
cos, a la manera de Hobbes o de Rousseau, sino a
miembros de una misma cultura, que encarnan roles
en ciertas situaciones de comunicacin o juegos de
lenguaje. Y es sobre esta concepcin del lazo social
que unos aos ms tarde Habermas va a desarrollar
una.teora de la legitimidad, muy cercana a la de KarlOtto Apel, basada en la idea de una tica de la discu
sin; teora que ya estaba implcita, podra decirse, en
una frase del propio Wittgenstein: No se puede jugar
un juego lingstico solo.
Desde el momento en que alguien le dirige la pala
bra a otra persona, aun cuando lo haga para criticar
ciertos presupuestos de su interlocutor, no puede no
suponer el consenso -entendido como aquel contrato
implcito entre los hablantes-, si quiere simplemente
que el otro lo comprenda, es decir, si quiere verdade
ramente comunicarse con l y, eventualmente, persua
dirlo de su error. Incluso el desacuerdo se realizara
sobre un trasfondo de acuerdo tcito. Para volver a un
ejemplo propuesto en la primera parte, si alguien me
dice: Hasta Pedro vino a la fiesta, puedo discutir el
presupuesto sobre el que se basa esa person para jus
tificar su valoracin de aquel evento. No es verdad,
puedo contestarle, que Pedro no suela ir a las fiestas, y
demostrarle mediante argumentos y pruebas empri101

La filosofa actual.

.cas la validez de mi tesis. Pero para que esa persona en

tienda lo que le estoy diciendo, para poder simple
mente comunicarme con ella, debo mantener, lo quie
ra o no, otros presupuestos no tematizados a la hora
de exponer mis argumentos. En sntesis, no hay una
experiencia del mundo que no implique un juego de
lenguaje, pero cualquiera de estos juegos supone un
interlocutor; existe entonces una responsabilidad ante
l que consiste en respetar ciertas reglas, de modo que
incluso el lenguaje denotativo de la experiencia teri
ca o cientfica encierra una tica de la comunicacin.
De donde la. concepcin reformista de la poltica
que puede inferirse de la teora habermasiana: no
puedo modificar el prejuicio de mi interlocutor si mo
difico todos los presupuestos de mi discurso, es decir,
si no me pliego, aunque ms no sea parcialmente, al
consenso establecido. Ahora bien, si la totalidad de las
cosas no puede ser tematizada, porque para hablar
lay que partir siempre de presupuestos o de un tras
fondo no tematizado, el mundo, entendido como la
totalidad de las cosas o de los temas, nunca puede ser
tematizado como tal. Por eso la razn iluminista se
asentaba en dos ilusiones correlativas: la posibilidad
de un saber sin presupuestos y un conocimiento de la
totalidad 1(llmese universo, naturaleza o sociedad),
puyos correlatos polticos parecan ser la destruccin
de un orden establecido y la construccin radical de
un nuevo orden racional.
En este aspecto, Habermas encuentra en la teora
de los juegos de lenguaje una manera de formalizar el
reproche que ya le diriga a Marx en los aos 60
(cuando, conviene aclararlo, todava se reconoca en
el marxismo de la llamada Escuela de Frankfurt):
Marx nunca se explic acerca del sentido determin
i s

El giro democrtico

do de una ciencia del hombre que se realizara como

una crtica de la ideologa, por oposicin al sentido
instrumental de la ciencia de la naturaleza. Aunque
haya establecido l mismo la ciencia del hombre bajo
la forma de una crtica y no como una ciencia de la na
turaleza, siempre estuvo tentado de ubicarla junto a
las ciencias de la naturaleza. No juzg necesario justi
ficar la teora de la sociedad desde el punto de vista de
la crtica del conocimiento.
La crtica de la ideologa, a la cual se refera Habermas a fines de los 60, sera ahora la problematizacin de los presupuestos implcitos de un enunciado,
sobre la base de un consenso tcito: una poltica crti
ca, desde esta perspectiva, sera aquella que modifica
ra, paso a paso, los presupuestos o las reglas que rigen
la comunicacin o el lazo social, Porque, despus de
todo, los miembros de una socie4ad no piensan y ac
tan de acuerdo con estas reglas y prejuicios? Cam
biar el mundo significa aqu transformar el mundo
de la vida, es decir, el suelo de pre-juicios no tematizados o la eticidad de una comunidad determinada.
Pero este mundo de la vida, como vimos, nunca pue
de ser tematizado en su totalidad, ya que para poder
comunicarnos con los otros, y aun cuando nos pro
pongamos hacerlo con vistas a criticar algunos de esos
presupuestos, debemos aceptar ese mundo de la vi
da o ese consenso implcito sin el cual la comunica
cin resultara imposible. La racionalidad instrumen
tal, en cambio, tendra la pretensin totalitaria de
tematizar una sociedad o un mundo, convertir ese
consenso en un objeto de anlisis cientfico^ Esta ver
tiente del marxismo habra sido vctima de la ilusin
lgico-positivista a la cual se refera ya Husserl: habra
confundido ciertos presupuestos histricos o una de103

La filosofa actual.

.terminada concepcin de la sociedad con una reali

dad objetiva que existe fuera del observador (leyes de
la economa, la sociedad o la historia). En fin, habra
confundido el mundo de la vida con el mundo na
tural de la fsica o la biologa. Desde esta perspectiva,
un sujeto podra transformar esa realidad de la misma
manera que un ingeniero modifica un entorno natu
ral gracias al conocimiento de las leyes que lo rigen.
La visin cientificista, segn Habermas, no poda sino
desembocar en una concepcin tcnica o instrumen
tal de la poltica- El concepto de modo de produc
cin, entendido como un sistema natural-humano
(la expresin es de Althusser) obedecera a esta con
cepcin instrumental y totalitaria del materialismo
histrico; concepcin cuyo corolario poltico, y Habermas no es el nico en verlo as, habra sido el totalita
rismo tcnico-administrativo de los regmenes marxis
tes.
Ya en su libro Krisis, escrito tras la llegada de la bar
barie nazi al poder en Alemania, Edmund Husserl ha
ba criticado la ilusin lgico-positivista de las cien
cias humanas y sociales, empecinadas en tratar a los
seres humanos como si fueran objetos naturales.
Quien haya visto El huevo de la serpiente de Ingmar Bergman puede darse una idea bastante precisa del parale
lismo entre el accionar de los nacional-socialistas y su
visin cientificista del ser humano: se trataba de con
vertir a los hombres en objetos, en groseras maquina
rias que obedecieran a estmulos fisiolgicos o psqui
cos. Utopa inquietante: si se conocan las leyes que
regan el comportamiento humano, no sera posible
gobernarlos de la misma manera que el hombre haba
llegado a dominar tcnicamente la naturaleza? No se
ra cuestin de encontrar los estmulos adecuados -las
1.04

El giro democrtico

imgenes, los discursos, incluso las sustancias qumi

cas- para obtener las respuestas esperadas? El proble
ma, en ltima instancia, consista en saber si las personas
son maquinarias que funcionan segn mecanismos se
mejantes al de los dems seres naturales o si se los pue
de llegar a convertir -mediante el terror, por ejemploen animales sumisos y obedientes (y entonces la teora
cientfica acertada estara en manos de quien detenta
ra el poder o los dispositivos tcnicos capaces de some
ter a los individuos y obligarlos a comportarse como
autmatas: el nazismo nos ense que saber y poder se
implicaban mutuamente).
Con una inspiracin semejante a la de Husserl, los
dos fundadores de la teora crtica de la Escuela de
Frankfurt, Max Horkheimer y Theodor Adorno, ha
ban escrito durante la Segunda Guerra un ensayo
donde denunciaban la racionalidad instrumental de
las ciencias humanas y sociales: La dialctica del Iluminismo. El fascismo, escriban estos filsofos, trata a los
hombres como cosas, el centro de modos de compor
tamiento [...] el orden totalitario instala el pensamiento
calculador en su pleno derecho y se pliega a la ciencia
como tal. Pero no haba sido el propio Heidegger,
quien, en una universidad controlada por los nazis,
haba establecido el paralelo entre la utopa cientfica
del control ilimitado de la naturaleza y el pensamien
to administrativo de la burguesa? Un discpulo de
Horkheimer y Adorno pero tambin de Martin Hei
degger, el alemn Herbert Marcuse, cuyos ensayos go
zaron de un amplio prestigio entre los estudiantes ra
dicales de los Estados Unidos en la dcada del 60, iba
a formular un planteo semejante: si bien las revolucio
nes comunistas y fascistas hicieron de la burguesa su
105

La filosofa actual

'

principal enemigo, sus sistemas habran llevado al pa

roxismo las premisas del economicismo burgus.
Partiendo de premisas tericas muy diferentes, Michel Foucault llamara la atencin acerca de la parado
ja de las ciencias sociales en un ensayo de 1966: Las pa
labras y las cosas. En efecto, las llamadas ciencias del
hombre -incluida esa variante del marxismo denun
ciada por Habermas- conceban al ser humano como
un objeto sujeto a determinaciones psquicas, econ
micas o sociales, pero tambin, y al mismo tiempo, co
mo un sujeto en el sentido iluminista, una conciencia
objetivante capaz de elaborar un discurso racional o
desprejuiciado acerca de ese objeto que es, curiosa
mente, l mismo.
En este aspecto, la tica de la discusin de Habermas se basa en el imperativo de la razn prctica kan
tiana: no se puede tomar al otro como un objeto sino
siempre como un sujeto, es decir, como un interlocu
tor o un participante en un juego de lenguaje. De mo
do que este filsofo distingue dos formas fundamenta
les de actividad human accin comunicativa, por
un lado; la accin estratgica, por el otro. El juez pue
de gozar de una cierta autoridad en una sociedad
determinada, pero cuando declara marido y mujer a
dos personas, hace falta que stos acepten libremente
jugar a ese juego que es la ceremonia matrimonial pa
ra que aquella declaracin tenga validez (Juguemos a
que yo soy el juez, ustedes los novios y entonces los ca
so...). JMsyall de las diferencias culturales entre las
comunidades, la multiplicidad de valores, creencias y
rituales, todo acto comunicativo implica una acepta
cin tcita de las reglas de juego por parte de los juga
dores. Ms all de la diversidad de normas consuetudi
narias o culturales, existira una norma fundamental,
106

El giro democrtico

ticamente racional, basada en la libre aceptacin de

la reglas del entendimiento comunicativo. En cambio,
agrega Habermas, cuando un ladrn le dice a su vcti
ma Arriba las manos!, el trasfondo normativo es sus
tituido por la amenaza de muerte o de castigo; ya no
se trata entonces de una accin comunicativa sino de
una accin estratgica: el juego cede su lugar a la ame
naza; el contrato implcito, al terrorismo; la democra
cia, al despotismo.
En este sentido, Habermas realiza una crtica de las
concepciones instrumentales del derecho, aquellas
que lo conciben como una forma de coaccin ejercida
por el Estado para obligar a los individuos a compor
tarse de una determinada manera con el fin de obte
ner ciertos resultados. Esta legalidad caracterizara,
precisamente, a los Estados totalitarios. Basndose en
aquella norma fundamental, aquella tica de la discu
sin que distingue entre accin comunicativa y ac
cin estratgica, Habermas propone una revaloriza
cin de la democracia consensual y del Estado de
derecho; En uno de sus ltimos ensayos, Democracia y
derecho, las normas jurdicas ya no se presentan simple
mente como una coaccin ejercida desde el exterior
sobre los intercambios sociales: el derecho ira convir
tindose, a lo largo de la modernidad, en la inscrip
cin institucional de la racionalidad comunicativa, es
decir, de la norma tica fundamental que consiste en
considerar al otro como un interlocutor y no como un
objeto. Y es as que Habermas puede reconciliar a
Kant y Hegel. Para el primero, justamente, exista un
derecho basado en una ley moral universal; para el se
gundo, en cambio, existan una multiplicidad de dere
chos basados en las normas ticas de las diversas nacio
nes: Todo participante en una prctica argumentativa
107

L a filosofa actual

-concluir Habermas- tiene que suponer pragmtica

mente que en principio todos cuantos pudieran verse
afectados podran participar como iguales y libres en
una bsqueda cooperativa de la verdad en la que la
nica coercin que puede ejercerse es la coercin sin
coerciones que ejercen los buenos argumentos.
Habermas, sin embargo, agrega una condicin, y es
la autorrectificacin permanente de las normas por
las prcticas sociales. Al igual que Castoriadis, el filso
fo alemn toma al pie de la letra la palabra democra
cia : el poder del pueblo entendido como auto-noma
o auto-legislacin. Desde esta perspectiva, la actividad
fundamental de la democracia ya no es tanto la elec
cin de los representantes parlamentarios como a li
bre discusin de las normas civiles por parte de los ciu
dadanos. Sin embargo, al reconocer un cierto
desfasaje entre las sociedades realmente existentes y la
democracia radical donde la legislacin es la inscrip
cin institucional directa de los intercambios comuni
cativos, Habermas acepta implcitamente que las ac
ciones estratgicas, aquellas donde la fuerza sustituye
al contrato, son un componente importante de nues
tras sociedades. Por consiguiente, quienes le otorga
ban a las normas jurdicas un papel instrumental (era
el caso del socilogo Max Weber) no hacan un anli
sis totalmente desacertado de las sociedades realmen
te existentes. Pero si esto es as, entonces las constitu
ciones existentes dependen, en gran medida, de esas
acciones estratgicas o de las relaciones de fuerza.
Tomemos un ejemplo. Si en los ltimos aos los tra
bajadores de algunos pases aceptan, muy a su pesar,
esas leyes de flexibilizacin laboral que eliminan
conquistas histricas de la clase obrera, es porque se
sienten amenazados por el desempleo y la margina108

El giro democrtico

cin producida por el nuevo orden capitalista, pero

tambin porque los patrones ya no se sienten amena
zados por una clase obrera movilizada y combativa.
No era lo que intentaba demostrar Marx al sustituir la
eticidad hegeliana por el concepto de modo de pro
duccin centrado en la problemtica de la lucha de
clases? Tal vez el derecho sea la inscripcin institucio
nal del consenso, pero hasta qu punto ste no de
pende de las modificaciones en las relaciones de fuer
za en el seno de una sociedad? Quizs el contrato se
parezca menos a una discusin racional entre jugado
res que a una suerte de acuerdo provisorio entre ad
versarios. Y si esto es as, entonces la accin comunica
tiva y la accin estratgica estaran ntimamente
imbricadas, a tal punto que ya no se podra determi
nar cundo se trata de una libre aceptacin de una
regla de juego establecida, y cundo se trata de una
coercin del sistema econmico o social: acaso la ra
cionalidad comunicativa (acuerdo entre las partes) y
la racionalidad instrumental (necesidades impuestas
por el sistema) se tornen indiscernibles. Digmoslo
as, quien propuso este juego (Juguemos a que el ca
pitalista compra la fuerza de trabajo del obrero...) y
modifica las reglas (Juguemos a que ahora el capita
lista puede echar al obrero cuando quiere y sin preo
cuparse por las indemnizaciones...) es el mecanismo
annimo o impersonal del propio Capital, ese nuevo
Dios, como lo llam Marx, que sustituye al Dios cristia
no, al Hombre moderno e incluso al Lenguaje posmo
derno...

109

'

La filosofa actual

2. La incomunicacin poltica

Polticas del desacuerdo

En su Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho
de Hegel, Marx pareca ofrecernos una respuesta anticipada a la concepcin habermasiana de la tica comu
nicativa. As lo entienden por lo menos tres filsofos
franceses contemporneos: Franois Lyotard, Jacques
Rancire y Alain Badioii. Para explicar esto, tomemos
un caso de accin comunicativa tal como lo propone
Habermas: un simple contrato laboral. El trabajador le
vende su fuerza de trabajo al propietario de los medios
de produccin; ste le hace una oferta y el otro la
acepta o la rechaza. Se dir que el trabajador se ve
obligado a jugar el juego porque necesita trabajar pa
ra vivir, de modo que estaramos en un caso de accin
estratgica o de coaccin instrumental. Es cierto, pero
el empleador puede alegar que no es l quien amena
za al trabajador para que acepte ese contrato. Desde el
punto de vista jurdico, todo parece correcto. El traba
jador puede alegar, luego, que el empleador se queda
con una parte de su trabajo, esa plusvala de la que
hablaba Marx. Pero el patrn puede contestar que, se
gn el contrato, el trabajador se haba comprometido
a vender un cierto tiempo de trabajo diario a cambio
de un salario, y que nada se haba hablado de una par
ticipacin en las ganancias obtenidas gracias a la ven
ta de la mercanca producida durante ese tiempo.
Dnde estara la injusticia? Llegado el caso, el traba
jador puede exigir que se cumplan los trminos del
contrato y un tribunal (estatal) podra llegar a darle la
razn. Por qu se hablar entonces de instituciones
jurdicas e incluso de Estados burgueses?
110

El giro democrtico

La respuesta de Marx consista en decir queja fuer

za de trabajo no es una mercanca, porque es la nica
fuerza capaz de producir todas las mercancas, y en es
to consiste la injusticia del capitalismo.. Pero el pro
blema, precisamente, es que la compra-venta de fuer
za de trabajo no puede ser reconocida como una
injusticia por el propio capitalismo, ya que es la rela
cin de produccin que caracteriza a este sistema y lo
distingue del resto. En el modo de produccin feudal,
por ejemplo, el seor no le compraba a sus siervos la
fuerza de trabajo sino que se apoderaba de una parte
de lo producido -una cantidad de grano o de anima
les- en concepto de impuesto seorial, ya que los
siervos trabajaban en sus tierras y gozaban, adems,
de su proteccin militar. En esa poca, entonces, las
instituciones jurdicas no podan declarar injusto el
cobro de ese impuesto porque eso hubiera significado
desbaratar el rgimen feudal. As pues, reparar la in
justicia a la cual se vea sometido el proletariado de
los pases capitalistas implicaba transformar este modo
de produccin y, por consiguiente, hacer una revolu
cin: la reparacin del perjuicio no poda ser jurdica
sino poltica. Al preguntarse dnde estaba el sujeto de
la emancipacin alemana, Marx iba entonces a res
ponder: En la formacin de una clase cargada de ca
denas radicales, de una clase de la sociedad civil que
no es una clase de la sociedad civil, de una parte que
es la disolucin de todas las partes [de la actual divi
sin social del trabajo], de una esfera que posee un ca
rcter universal en razn de sus sufrimientos universa
les, y que no reivindica ningn derecho particular,
porque no sufre una injusticia [ Unrecht\ particular si
no una injusticia absoluta...
En un libro de 1983, El diferencio, Jean-Franois Lyo111

'

La filosofa actual

tard volva sobre este problema para responderle, en

cierto modo, a los tericos del consenso democrtico
y el Estado de derecho como Habermas, Apel o el nor
teamericano John Rawls. All define el diferendo co
mo el caso en que el querellante se ve despojado de
los medios de argumentar y se convierte, por ese mo
tivo, en una vctima. Un caso de diferendo, contina
Lyotard, tiene lugar cuando la resolucin del con
flicto que opone dos partes civiles se hace en el idio
ma de una de ellas mientras que la injusticia [tort] su
frida por la otra no se significa en ese idioma.
Justamente, los contratos y los acuerdos entre actores
econmicos no impiden -al contrario, lo suponenque el trabajador o su representante debi y deber
hablar de su trabajo como si ste fuera una cesin tem
poraria de una mercanca de la cual l sera propieta
rio. Por consiguiente, es en el idioma del derecho
econmico y social burgus que cualquier litigio se
resuelve. El diferendo, concluye entonces Lyotard, no
es ni siquiera materia de litigio, ya que el derecho eco
nmico y social vigente puede resolver el litigio entre
partes pero no el diferendo entre fuerza de trabajo y
capital: Por qu frase bien formada y mediante qu
gestin jurdica el obrero puede hacer valer ante un
juez laboral que lo que l cede a cambio de un salario
a su patrn, a razn de tantas horas por semana, no es
una mercanca? En efecto, el trabajador slo puede
ser escuchado en tanto es el propietario de algo que
intercambia por otra cosa. Y es lo que distingue a un
obrero de un esclavo, ya que este ltimo no es propie
tario de su fuerza de trabajo. De donde la libertad de
la cual gozara el trabajador capitalista. Cmo expli
car, entonces, que l no puede considerarse propieta
rio puesto que la fuerza de trabajo no es una mercan
112

El giro democrtico

ca? Y cmo podra plantear una cosa as si l acaba

de vendrsela a un propietario de medios de pro
duccin? El diferendo, concluye entonces Lyotard, es
el estado inestable y el instante del lenguaje en el que
algo que debe poder ser puesto en frases no puede ser
lo todava.
Al identificar la democracia con el Estado de dere
cho, la teoras neocontractualistas de Habermas, Apel
o John Rawls, confunden la poltica con la resolucin
jurdica de los conflictos y crean, a-su manera, otra for
ma de totalitarismo: pensar que todos los litigios puejden resolverse por la va de la discusin razonable en
tre las partes, doctrina en la que se basan las actuales
democracias liberales. Este totalitarismo aparece bajo
la forma de un ideal de transparencia gracias al cual
todas las opacidades de la comunicacin seran final
mente eliminadas. Pero, justamente, un litigio poltico
tiene el estatuto de un diferendo, de un punto ciego
en la comunicacin supuestamente transparente: la
vctima no puede demostrar que sufre una injusticia
porque sta no es reconocida por el lenguaje de la co
munidad o el consenso establecido.
Aunque lo distinga del concepto lyotardiano de di
ferendo, Jacques Rancire le da el nombre de desa
cuerdo (mesenlenld) a este des-entendimiento que ca
racteriza a la poltica, con lo cual tambin lo sustrae a
la teora de la accin comunicativa de Habermas: Los
casos de desacuerdo -explica Rancire- son aquellos
en que la disputa sobre lo que hablar quiere decir
constituye la racionalidad misma de la situacin de habla. En estos casos, contina este filsofo, los interlo
cutores entienden y no entienden la misma cosa en los
mismos trminos. Aun cuando entienda un discur
so, puede ser que esa persona no vea el objeto acerca
113

La filosofa actual

del cual habla, o que vea otro objeto bajo las mismas
palabras: La situacin extrema de desacuerdo es
aquella en que X no ve el objeto comn que le presen
ta Y porque no entiende que los sonidos emitidos por
Y compongan palabras y disposiciones de palabras pa
recidos a los suyos.
Esta situacin extrema caracteriza, precisamente, al
desacuerdo poltico: Las estructuras del desacuerdo
son aquellas en que la discusin de un argumento
reenva al litigio sobre el objeto de la discusin y sobre
la cualidad de aquellos que hacen de ste un objeto.
Al hablar de trabajo, entonces, la burguesa y el pro
letariado se refieren a dos objetos distintos: para los
primeros se trata de una mercanca que puede com
prarse y venderse; para los segundos se trata de la fuer
za que produce todas las mercancas (y que no es, por
consiguiente, una mercanca). Pero el desacuerdo se
produce tambin al nivel del estatuto de los interlocu
tores: desde la perspectiva del lenguaje de la burguesa,
obrero es el propietario de una fuerza de trabajo
que cede al propietario de los medios de produccin
a cambio de un salario; obrero, desde una perspecti
va poltica radical, es el nombre de la vctima de una
injusticia que no es reconocida por el idioma oficial.
Para los primeros, entonces, obrero es una parte de
la sociedad civil, un lugar en la divisin social de acti
vidades (obreros, empresarios, docentes, mdicos,
funcionarios, etc.). Para los segundos, como dice
Marx, obrero no es una parte de la sociedad civil ya
que la lengua de la situacin no lo reconoce como tal,
es decir, como vctima de una injusticia absoluta. No
es casual, entonces, que Marx ya no hable en este caso
de obreros sino de proletarios, como lo haca ya el
revolucionario Augusto Blanqui: haba que encontrar
114

El giro democrtico

otro nombre para marcar la diferencia con el idioma

de la burguesa (obrero era todava el nombre de
una profesin; proletario, en cambio, es el nombre
de un sujeto poltico). De donde la definicin de la
poltica propuesta por Rancire: La actividad poltica
es aquella que desplaza un cuerpo del lugar que se le
asignaba o cambia el destino de un lugar; ella deja ver
lo que no poda ser visto, deja or un discurso all don
de slo haba ruido, deja or como discurso lo que no
era odo ms que como ruido f
As pues, no se puede reducir la racionalidad pol
tica a la racionalidad comunicativa, como si los sujetos
enfrentados fueran dos interlocutores que se dirigen
la palabra el uno al otro para confrontar sus intereses
y sus sistemas de valor y poner a prueba su validez ._A
esta concepcin comunicativa de la democracia, Ran
ciere le opone una versin conflictiva: hay democracia
cuando hay poltica, es decir, cuando aparece un desa
cuerdo. En efecto, lo primero que la burguesa y las
normas jurdicas no aceptan es, en el caso de la protes
ta obrera, al destinador de esa protesta: ese sujeto lla
mado proletariado no existe. Lo nico que existe pa
ra ellos son obreros, es decir, gente que vende su
fuerza de trabajo. Cmo podran discutir acerca de si
el sistema comete una injusticia con ellos o no, cuan
do no reconocen ni siquiera la existencia de la vcti
ma que les dirige la palabra? El proletariado no tie
ne, antes de la injusticia [ tort] que su nombre expone,
ninguna existencia como parte real de la sociedad -es
cribe Rancire-. Tampoco la injusticia que l expone
podra resolverse bajo la forma de un acuerdo entre
las partes. No se resuelve porque los sujetos que la in
justicia poltica pone en juego no son entidades a las
cuales tal o cual injusticia les ocurrira por accidente
115

La filosofici, actual

'

sino sujetos cuya existencia misma es el modo'de ma'

nifestacin de la injusticia.
En este sentido, Rancire transcribe una respuesta
de unos obreros en huelga a los reclamos de sus patro
nes durante 1833: Esos seores nos tratan con despre
cio. Solicitan del poder persecuciones contra noso
tros; osan acusarnos de rebelin. Pero entonces
somos sus esclavos? Rebelin! Cuando pedimos la
elevacin de nuestra tarifa, cuando nos asociamos pa
ra abolir la explotacin de la que somos vctimas, para
suavizar los rigores de nuestra condicin! En verdad,
hay mucho impudor en esa palabra. Slo esto justifica
la determinacin que hemos tomado.
En efecto, el slo hecho de haber llamado rebe
lin a una huelga, justificaba la propia huelga,
porque esto demostraba que los patrones los conside
raban como esclavos que simplemente deban obede
cer sus rdenes y no como seres con los cuales se pu
diera dialogar. Porque, cmo podran dialogar con
seres que no hablaban un lenguaje razonable ya que
se decan las vctimas de una injusticia que no exista?
Rancire llama la atencin sobre esta constante en el
pensamiento occidental desde la poca de los griegos:
los esclavos son esclavos porque no pueden hablar de
igual a igual con los amos, porque no comparten el
mismo logos (la palabra o la razn) de la ciudad.
Polticas del acontecimiento
Pero quin define la identidad de ese logos, la su
puesta coherencia y exhaustividad de ese lenguaje?
Como lo vimos a propsito de Hobbes, se trata del Es
tado: ste propone una definicin consistente y com
116

El giro democrtico

pleta de cada uno de los trminos del lenguaje (jurdi

co, en este caso), de manera que cualquier ambige
dad, cualquier doble sentido o cualquier uso metafri
co sean eliminados. Ahora bien, ya los teoremas de
Gdel de 1931 haban demostrado que esta utopa iluminista se tornaba imposible. No podemos desarrollar
aqu la demostracin propuesta por Gdel (aun cuan
do gran parte de la filosofa contempornea se base en
sus teoremas). Contentmonos con dos definiciones y
el corolario principal de sus teoremas. Primera defini
cin: un sistema es inconsistente cuando se puede de
mostrar una proposicin cualquiera de ese sistema
pero tambin su negacin. Segunda definicin: un sis
tema es completo cuando, de dos proposiciones con
tradictorias formuladas correctamente en los trmi
nos del sistema, al menos una de las dos puede ser
demostrada. La conclusin de Gdel resulta devasta
dora para una concepcin clsica de la racionalidad.
En primer lugar, un sistema consistente no puede ser
completo ya que implica siempre enunciados indecidibles: dados dos enunciados contradictorios, no se pue
de decidir cul es verdadero y cul es falso. En segun
do lugar, la afirmacin de la consistencia del sistema
figura entre esos enunciados indecidibles: un sistema
no puede probar su propia consistencia. Tomemos el
caso de un sistema jurdico: por un lado, no puede ser
completo, ya que habr necesariamente casos en los
que no podr decir cul de las dos partes tiene razn;
por otro lado, este sistema no puede dar tampoco ra
zones de su racionalidad, no puede autolegitimarse. El
sueo liberal de una sociedad que logre resolver todos
sus conflictos por medio de un tribunal imparcial se
torna ilusoria; y es ms, un sistema de este tipo no lle
garajams a autolegitimarse sin caer en contradiccio
117

La filosofia actual

nes semejantes a la paradoja del mentiroso; De modo

que el conflicto poltico resulta inevitable o insupera?
ble: mientras existan sociedades humanas, siempre ha
br poltica.
Podemos tambin encontrar una concepcin gdeliana de la poltica en la filosofa de Alain Badiou.
Al igual que Lyotard y Rancire, Badiou piensa la po
ltica a partir de aquella injusticia [tort\, de aquel
derecho sin derecho al cual se refera Marx: Esta in
justicia no es representable, y ningn programa puede
incorporar su compensacin. La poltica empieza
cuando uno se propone, ya no representar a las vcti
mas (proyecto en el cual la vieja doctrina marxista si
gui prisionera del esquema expresivo) jino ser fiel a
los acontecimientos en los que las vctimas se pronun
cian. Puede pensarse aqu la injusticia como pens
bamos el movimiento rectilneo uniforme en la pri
mera parte: no existe desde la perspectiva del lenguaje
de una situacin, es decir, desde el punto de vista del
consenso establecido. Jean-Franois Lyotard hubiera
dicho que esa injusticia no se significa en este idio
ma. La injusticia se convierte, segn el lxico de Ba
diou, en lo irrepresentable o lo indiscernible de una
situacin. Pero ir represen table o indiscernible para
quin? Para el Estado; en este caso, y sobre todo para
el Estado de derecho, encargado de tener en cuenta
todas las partes de una situacin nacional: empleados
y empleadores, por ejemplo, pero tambin funciona
rios, profesionales, comerciantes, incluso mujeres, j
venes, nios..., cada uno asociado a ciertos derechos
particulares. Como lo planteaba Marx, la poltica de
emancipacin surge cuando una parte que no es una
parte se pronuncia y manifiesta una injusticia provo
cada por el propio orden econmico-social. De ah
118

E l giro democrtico

que Marx pusiera en boca del proletariado la siguien

te frase: No soy nada y debera ser todo.
Como suceda con el movimiento rectilneo uni
forme de Galileo Galilei, el proletariado de Marx no
existe y sin embargo explica esa situacin econmica y
social llamada capitalismo: El acontecimiento es lo
que viene a faltar a los hechos -escribe Badiou-, y a
partir de lo cual puede asignarse la verdad de esos he
chos/* Para agregar unos aos ms tarde: Marx hace
acontecimiento en el pensamiento poltico desde el
momento en que designa, bajo el nombre de proleta
riado, el vaco central de las sociedades burguesas
emergentes. Porque el proletariado, totalmente des
pojado, ausente de la escena poltica, es eso en torno
de lo cual se organiza la plenitud satisfecha del reino
de los propietarios de capitales. Al igual que el acontecimiento-Galileo, en efecto, el acontecimientoMarx se caracteriza porque el pensador alemn deci
di una verdad que resultaba indecidible desde la
perspectiva de la situacin, es decir, tanto desde el
consenso establecido como desde la norma jurdica:
la fuerza de trabajo no es una mercanca, con todas
las implicaciones que este enunciado trae aparejadas.
Y as como aquel Sujeto llamado Galileo tuvo que
mantenerse fiel a una verdad indecidible, los marxistas adquirieron este nombre por constituir un Sujeto
colectivo que se mantuvo fiel al postulado de Marx.
Ahora bien, porgu las revoluciones marxistas ter
minaron, segn Badiou, en un desastre totalitario
(cuando proponan, por el contrario, un futuro de
emancipacin yjusticia) ? El desastre se produce cuan
do la verdad poltica pretende sustituir al lenguaje de
una situacin, cuando se propone, a la manera carte
siana, aniquilar la opinin. La contradiccin, de acuer
119

, La filosofa actual

do con Badiou, no podra ser ms flagrante: slo el

lenguaje de una situacin es un saber acerca de todas
las cosas (una pre-interpretacin de la realidad, como
diran Habermas o Vattimo). O si se prefiere: slo el
Estado se propone como una representacin de todas
las partes. Una verdad slo puede ser dicha acerca de
lo innombrado o lo irrepresen lado de una situacin.
Al igual que las verdades cientficas, las verdades pol
ticas son universales porque se sustraen a las interpre
taciones culturales o al tejido consensual. Proponerse
reconstruir desde cero una cultura universal o un con
senso racional resulta, pues, una contradiccin en los
trminos. As, Badiou compara a los Guardias rojos de
la Revolucin Cultural china -quienes anunciaron, en
1967, la supresin completa del egosmo- con el
gran positivismo del siglo XIX, cuando imaginaba
que los enunciados de la ciencia iban a reemplazar a
las opiniones y las creencias acerca de todas las cosas.
Con una inspiracin semejante, los regmenes llama
dos comunistas pretendieron convertir la verdad po
ltica en un tribunal con autoridad para legislar acer
ca de todo: la ciencia, el arte, incluso el amor. Ciencia
proletaria, arte proletario, amor proletario... Has
ta el punto que el Estado, el Partido o el Lder se con
virtieron en los e n c ^
de definir, como pretenda
Hobbes, la significacin correcta, u ortodoxa, de to
dos los trminos (el adjetivo proletario se converta
as en una rpida parfrasis de verdadero).
A diferencia de los regmenes totalitarios, es cierto,
los Estados liberales no gobiernan en nombre ce nin
guna verdad. No existe aqu doctrina oficial. Es ms,
tanto Badiou como Rancite dirn que se trata de Es
tados nihilistas porque piensan que nada existe fue
ra de la representacin, y en esto consiste el ideal de
120

El giro democrtico

transparencia propuesto por Apel y Habermas. Esta l

gica podra expresarse as: si los proletarios, por ejem
plo, son una parte de la sociedad, entonces sern re
presentados por el Estado (sus intereses particulares,
digamos, sern tenidos en cuenta); pero si no son re
presentados por el Estado, entonces no son una parte
de la sociedad. Se trata, en definitiva, de la desapari
cin o el eclipse de la poltica, a la cual se refieren
tanto Badiou como Rancire: Un mundo donde todo
se ve -escribe este ltimo-, donde todas las pai tes se
cuentan sin resto y donde todo puede resolverse por el
camino de la objetivacin de los problemas. Un mun
do transparente, digamos, donde los teoremas de Go
dei ya no tendran validez y donde todos los conflictos,
en consecuencia, podran decidirse jurdicamente.
Eclipsar la poltica
Desde una perspectiva terica muy distinta, el marxista norteamericano Fredric Jameson llegaba en 1990
a una conclusin semejante en un comentario sobre el
escepticismo final del pensamiento del alemn Theodor Adorno, uno de los fundadores de la Escuela de
Frankfurt: En la dcada que acaba de terminar pero
que todava es la nuestra, las profecas de Adorno de
un sistema total se volvieron reales finalmente, aun
que de maneras totalmente inesperadas. [...] El capita
lismo tardo ha sido exitoso en eliminar los ltimos
bolsones de Naturaleza y de inconsciente, la subver
sin y lo esttico, la praxis individual y colectiva por
igual, y, con un golpe final, logr suprimir hasta el l
timo trazo de memoria de lo que ya no existe en lo
que, de ahora en ms, es el paisaje posmoderno. Lti
121

..

1.a filosofa a dual

pregunta sera si_ la poltica radical desapareci por

que el sistema se torn totalitario o si el sistema se tor
n totalitario porque la poltica radical desapareci.
Tal como la conciben Rancire y Badiou, la poltica
es des-totalizante, la prctica encargada de sealar
siempre una falla o un agujero en la norma jurdi
ca vigente o, si se prefiere, en la representacin esta
tal: un in-contado. Ambos hablan, en efecto, de un va
co. De alguna manera, la poltica resulta comparable
con ese ser heideggeriano que, al no ser algo, se iden
tifica con la nada. Y no podra ser de otra manera: si
fuera algo, es decir, una parte, debera ser, necesaria
mente, una parte del todo. Fuera del todo, como se sabe, nada hay. No obstante, para que esta nada destotahce realmente una totalidad, debe, paradjicamente,
existir. Porque si no existiera, no habra falla o aguje
ro en la totalidad segn la imagen propuesta por Ba
diou. Por eso, este filsofo debe comenzar El ser y el
acontecimiento demostrando la existencia de la nada. Y
esta nada existe, como ya vimos, en el lenguaje de la
ontologa: es el cero matemtico o el conjunto vaco.
Observemos sin embargo las consecuencias de esta
ontologa negativa. Al ser la negacin de algo, la nada
necesita de una. cosa para poder proponerse como su
negacin. O dicho de otra manera: el agujero al cual
se refiere Badiou tiene que ser agujero de algo. De manera que esta negacin necesita conservar aquello
mismo que critica. Para volver al ejemplo de la polti
ca: tanto Badiou como Rancire nos dicen, primero,
lo que es la no-poltica: el consenso, el Estado, la co
municacin, el acuerdo, la norma jurdica, etc. En sn
tesis, la representacin. Ambos nos demuestran que la
representacin es no-toda o incompleta. Paso seguido,
definen a la poltica a partir de la negacin de la re
122

El giro democrtico

presentacin (no-consenso, no-Estado, no-comunica

cin, no-acuerdo, etc.). Y si ambos identifican la pol
tica con la igualdad, tambin vari a llegar a esa conclu
sin por una va negativa: el derecho implica siempre
una desigualdad, la poltica es el derecho sin dere
cho, la poltica, por consiguiente, es el derecho sin
desigualdad.
Se trata de un mecanismo puramente dialctico.
Aquellos autores p u rt n de una primera pregunta:
qu es la poltica? La poltica, pues, es aqu la incg
nita x. Ahora bien, no se sabe lo que es x pero se sabe
lo que es no x, de modo que basta con negar esta ne
gacin x = no (no x), para obtener el resultado busca
do. Pero, curiosamente, sta no es una manera de de
finir x sino de in-definirla, o sea, de decir todo lo que
no es: justamente, el sujeto de la poltica no puede ser
una parte de la sociedad, ni siquiera una clase, ya que
en ambos casos se tratara de algo representable por el
Estado, sino de una no-parte o una no-clase. De ah
que Badiou se mantenga fiel al maosmo: sustituye la
clase por la masa, esa multiplicidad inconsistente, sin
identidad determinada, ese ser in-forme.
Para ambos filsofos, entonces, la negacin de un
trmino significa la afirmacin de su contrario pero
no de su opuesto. Para Habcrmas, por ejemplo, el de
recho se opona a la fuerza. Pero cuando Badiou y
Rancire conciben la poltica como un no-derecho, no
la identifican de ninguna manera con la fuerza. En es
te mismo sentido, ninguno de los dos filsofos se con
sidera anarquista, aun cuando la poltica se defina
por ser no-estatal. En cada uno de los casos, el no sig
nifica des-totalizacin y de ninguna manera oposicin:
la poltica no se o-pone ni al derecho ni al Estado, ni
123

La filosofa actual

siquiera a la representacin- Al contrario, los presu-por

n para, justamente, diferenciarse de ellos.
Ahora bien, cuando Marx se refera con un len
guaje dialctico por cierto- a una injusticia que no
era reconocida como tal por la justicia burguesa o
una parte que no era una parte de la sociedad civil,
lo haca en el marco de una crtica de la filosofa hegeliana del derecho. Incluso cuando planteaba que la
fuerza de trabajo no es una mercanca, se trataba de
criticar la llamada economa poltica. En ambos ca
sos, haba que entender el concepto de crtica en un
sentido kantiano: se trataba de trazar los lmites de
una racionalidad o de des-totalizarla: mostrar que exis
te una opacidad, un punto ciego, sobre aquel espacio
supuestamente transparente. Pero luego, y al igual
que Galileo, Marx elabor una teora de las formacio
nes sociales (para utilizar el lxico de Althusser). Yas
como Galileo parti de un movimiento inexistente pa
ra explicar los movimientos conocidos en el medioevo, Marx parti de aquella desigualdad inexistente pa
ra explicar el intercambio pseudo-igualitario del
mercado capitalista.
Sin embargo, ni Badiou ni Rancire pueden seguir
3.
en este punto, ya que Ja prctica poltica no
puede depender de una teora de la sociedad. ste ha
ba sido, segn ellos, el error de su maestro Althusser;
error que, en parte, haba ya desembocado en el de
sastre de los socialismos reales. La prctica poltica,
afirman ambos, debe ser autnoma con respecto a la
ciencia, y sobre todo con respecto a las ciencias socia
les. Muy bien, pero en qu consistira una prctica
poltica que no se confundiera con la representacin
estatal, es decir, con la no-poltica? Qu significa hat cr poltica? El silencio de Badiou y Rancire al res
124

El giro democrtico

pecio nos recuerda el silencio de Heidegger a prop

sito del ser en tanto ser. Y si se acepta que la poltica
es, en ltima instancia, una crtica de la no-poltica,
en qu consistira esta prctica crtica, como la lla
maba el propio Marx, ms all de la crtica que aque
llos dos filsofos franceses hacen de la representacin?
Badiou, recordmoslo, deca que ya no se trataba
de representar a las vctimas sino de ser fiel a los
acontecimientos en los que las vctimas se pronun
cian. Sin duda, Badiou se mantuvo filosficamente
fiel a estos acontecimientos, pero qu significara
mantenerse polticamente fiel? No se podra respon
der a esto de manera abstracta, claro est, todo depen
de de las situaciones, y aun as, nadie puede arrogarse
el derecho de decir qu hacer sin proponerse re
presentar a las vctimas. En el pasado existieron, se
gn Badiou, algunos acontecimientos oscuros: hubo
una poltica que no se plegaba a la representacin y al
consenso. De qu se trat? Difcil decirlo, puesto que
se trataba, justamente, de acontecimientos oscuros,
de opacidades en un espacio social que se quiere
transparente. Y hoy, en qu caso podra hablarse de
acontecimientos polticos? Badiou y Rancire lo dije
ron: nuestra poca se caracteriza por una desapari
cin o un eclipse de la poltica. Pero no ser que a
fuerza de negativizarla, de evitar confundirla con una
figura mundana, en fin, de in-definirla, estos filsofos
ya no encuentran poltica por ninguna parte? Tal vez
la poltica a la cual se refieren Badiou y Rancire no
sea una prctica realmente existente sino sencillamen
te una crtica que la filosofa, tras las huellas de Godei,
le hace al reino de la transparencia o la representa
cin completa.
125

La filosofa actual

3. La
El poder constituyente

'

o t r a d e m o c r a c ia

La poltica, va a responderles el italiano Toni Negri,

es la democracia. Pero a qu llama democracia? Al
igual que Habermas y Castoriadis, tambin Negri vuel
ve a la etimologa de la palabra: el poder del pueblo.
Sin embargo, su significacin cambia por completo.
En primer lugar, Negri prefiere no hablar de pueblo,
ya que esta palabra tiene demasiadas resonancias hegelianas, ligadas a una unidad cultural o tnica, inclu
so a una nacin. Por eso la sustituye por el concepto
spinociano de multitud (concepto cercano, a primera
vista, a las masas de Badiou o de Mao Ts-Tung). En se
gundo lugar, poder ya no significa aqu gobierno. En
tendido como gobierno, el poder no puede dejar de
identificarse con la dominacin. Pero por qu el pue
blo se dominara a s mismo? Negri debe precisar aun
ms este concepto: se trata de un poder creativo, de
un poder hacer, de una capacidad, digamos, que no
se confunde con la dominacin en el sentido de imper
dir que algo sea hecho, de limitar las acciones, de se
parar a un cuerpo de lo que puede, como deca ya
Spinoza. Y de hecho, el poder al cual se refiere Negri,
poder constituyente como lo denomina en uno de
sus ltimos ensayos, es lo que Spinoza llamaba, en ple
no siglo XVII, Ja potencia. Potencia de la multitud,
en esto consistira la democracia segn Tom Negri.
Ahora bien, segn Spinoza la potencia de un cuer
po es su esencia: lo que puede hacer y padecer, aque
llo de lo que es capaz. En un estado de naturaleza se
mejante al de Hobbes, en un mundo sin ley ni deber
moral, el derecho de un cuerpo es su potencia. Un
126

El giro democrtico

cuerpo puede destruir lo que no le conviene o lo que

le resulta nocivo y puede asociarse con lo que le con
viene o le resulta til. De ah que muchos autores ha
blen del inmoralismo de Spinoza. Y en este aspecto,
es cierto, Spinoza pareca acercarse a Thomas Hobbes:
el Estado surge para que los individuos no se maten
entre s (porque ellos, por s mismos, carecen de sen
timiento moral). Pero en realidad, Spinoza se situaba
en el mismo terreno del ingls para criticarlo y elabo
rar una teora poltica -una ontologa, dira ahora Toni Negri- completamente distinta. Y es que para Spi
noza nada era ms til para un ser humano que otro
ser humano; Asocindose, cooperando, los individuos
componen un cuerpo ms potente. De modo que la
presencia del otro no limita los derechos de un indivi
duo; por el contrario, los incrementa; Lejos de tener
un poder ilimitado, entonces, un individuo aislado, a
la manera de Robinson Crusoe, tiene mucho menos
poder que asociado con otros. Por eso quienes domi
nan, aseguraba Spinoza, buscan impedir la amistad en
tre los hombres. Divide e impera, sentenciaba ya el
adagio de Nicols Maquiavelo. El poder constituyente
espantes que nada, deseo de comunidad, de coopera
cin, de democracia. Se trata entonces de constituir
una comunidad, no de instituirla, a la manera de Hob
bes, porque la dominacin estatal ya no es la condi
cin para que la asociacin exista. La condicin, aho
ra, es el deseo.
Sealemos l pasar dos rasgos notables de este pen
samiento. Para Negri la dominacin (bajo su forma es
tatal o institucional) es la negacin de la poltica, y no
al revs. Y niega la poltica porque limita el poder
constituyente o evita la amistad entre los individuos.
La potencia, por otra parte, tampoco es una cosa re

127

La filosofa actual

presentable. Pueden representarse, eso s, los efectos o

los resultados. La apariencia de un cuerpo, justamen
te, es uno de esos efectos (sobre nosotros). Pero el ser
de ese cuerpo es su potencia, y nadie sabe, segn Spinoza, lo que un cuerpo puede. Quin hubiera podi
do imaginar lo que fue capaz el ser humano en los l
timos siglos? Tambin aqu el ser es irrepresentable,
como para Heidegger o Badiou. Y sin embargo no se
reduce a la nada. Al contrario, sucede simplemente
que el ser de una cosa no se identifica ni con su uni
dad ni con su presencia sino con su potencia de ac
tuar. Algo es cuando acta (incluso las ideas actan, se
componen con otras ideas y constituyen complejos
ms potentes). El ser de las cosas se identifica con su
praxis.
De acuerdo con Negri, esta ontologa spinociana
corresponde perfectamente a la concepcin marxista
de la sociedad, ya que un modo de produccin resul
ta, Por sobre todo, una forma histrica de coopera
cin social. Y todo el problema se encuentra, precisa
mente, en el modo o en la forma en que se coopera.
En este aspecto, Marx distingua entre las fuerzas productims y las relaciones de produccin. Las fuerzas o
jas potencias productivas son siempre colectivas. Lo
que cambia, lo que resulta propiamente histrico, es
justamente la forma en que esa cooperacin se produ
ce. Por eso la imagen del obrero vendiendo individual
mente su fuerza de trabajo resultaba engaosa. En
efecto, muy poco puede producir un individuo aisla
do. Con suerte, apenas si podra llegar a sobrevivir de
esta manera. De modo que mucho menos puede obte
ner una ganancia el patrn que lo contrata. Pero cuan
do un conjunto de individuos coopera, el esfuerzo de
cada uno se potencia y logran hacer muchsimo ms
128

El giro democrtico

d lo que hubiera hecho cada uno por su lado: Inde

pendientemente del nuevo potencial de fuerza que
nace de la fusin de numerosas fuerzas en una sola
fuerza global -escriba Marx en El Capital-, tan solo el
contacto social engendra en la mayor parte de los tra
bajos productivos un espritu de competencia, una ex
citacin propia de los espritus vitales (animal spirits)
que aumentan la eficiencia de los individuos de tal ma
nera que una docena de personas proveen juntas, en
una jornada de trabajo simultneo de ciento cuarenta
horas, un producto global mucho ms elevado que 12
trabajadores aislados, trabajando cada uno doce ho
ras, o que un solo trabajador trabajando doce das
consecutivos. Y conclua: Esto proviene del hecho de
que si el hombre no es por naturaleza, como lo pien
sa Aristteles, un animal poltico, es, en todo caso, un
animal social.
La formidable potencia histrica del capitalismo,
su superioridad con respecto a los otros modos de pro
duccin conocidos, consisti en extender la coopera
cin social productiva hasta lmites insospechados has
ta entonces. Tal como lo conceba Marx, una fbrica
era apenas una muestra de ese fenmeno de composi
cin o cooperacin: un grupo de individuos que cola
boran de manera inteligente. Pero la cooperacin ex
cede en mucho el marco de la fbrica. Esos obreros
trabajan con mquinas que fueron concebidas y fabri
cadas por otras personas; comen alimentos prepara
dos por terceros; se iluminan gracias al trabajo colecti
vo de otros grupos; utilizan agua, gas, medios de
transporte, asisten al mdico o consumen medicamen
tos. Incluso en la actualidad, cuando el trabajo califi
cado adquiere un alcance insospechado en la poca
de Marx, las actividades de formacin dejan de tener
129

, ji filosofa actual

slo una importancia indirecta en la produccin de va

lores (disciplinamiento o reproduccin de la ideolo
ga dominante) para verse directamente implicadas en
el proceso productivo. En sntesis, el producto que
aquellos obreros realizan en esa fbrica no sera posi
ble sin una colaboracin social extendida, donde se in
cluye el trabajo manual, por supuesto, pero tambin, y
cada vez ms, el trabajo cerebral, sobre el cual insiste
Negri en sus ltimos ensayos. La propia sociedad, en
su organizacin y su vida cotidiana, se confunde con la
cooperacin colectiva. De ah que Negri se refiera a
un pasaje del obrero industrial del siglo XIX al
obrero social de este fin de siglo. Lejos de desapare
cer, como algunos plantearon, la clase ligada al traba
jo se extendi hasta casi identificarse con el conjunto
de la sociedad: todos los trabajos, y no slo el trabajo
automatizado de la fbrica, contribuyen a la produc
cin social de la riqueza. Negri sustituye entonces la
masa de Badiou o de Mao por el poder constituyente,
igualmente inclasificable o irrepresentable por el Esta
do, pero que ya no obedece a una definicin pura
mente negativa (no ser una parte, no tener identidad,
etctera) sino a una virtud o una potencia afirmativa y
activa: la cooperacin, la interrelacin, la productividad.
La paradoja del capitalismo, sin embargo, jes que
habiendo extendido la cooperacin colectiva como
ningn otro sistema a lo largo de la historia, logra con
vertir esa potencia en un bien privado: el capital. Y es
el propio capital el que ejerce la dominacin, el man
do, sobre la potencia social que lo produjo, como si
fuera l quien engendrara la productividad social. Por
eso Marx, y de una manera bastante spinociana, com
paraba esta inversin, esta verdadera transvaloracin,
con la ilusin religiosa: los hombres crean a Dios y sin
130

E l giro democrtico

embargo ese Dios aparece como el creador de los

hombres. En nuestras sociedades laicas, Dios es el Ca
pital, y por eso las antiguas' doctrinas religiosas fueron
sustituidas por un pomposo catlogo de los derechos
inalienables del hombre, con su trinidad y su profeta:
Libertad, Igualdad, Propiedad y... Bentham. Libertad,
va a explicar Negri, porque el comprador y el vende
dor de una mercanca, por ejemplo de la fuerza de tra
bajo, slo estn determinados por su libre voluntad.
Como vimos, en efecto, ellos realizan un contrato en
tre personas libres con derechos iguales y, supuesta
mente, el contrato es el resultado final en el cual sus
voluntades se dan una expresin jurdica comn.
Igualdad, contina Negri, porque slo mantienen re
laciones en tanto propietarios de mercancas y cam
bian equivalente contra equivalente. Propiedad, en
consecuencia, porque cada uno slo dispone de su
bien. Y el utilitarista ingls Jeremas Bentham, para fi
nalizar, porque cada uno de ellos slo se preocupa de
s mismo, sustituyendo as la cooperacin, el deseo
de comunidad, por el egosmo y el individualismo
posesivo.
El comunismo democrtico
Ahora bien, Lyotard, Rancire y Badiou haban
centrado sus anlisis en aquel punto ciego del dere
cho burgus: la fuerza de trabajo no es una mercanca.
En consecuencia, no puede considerarse como la pro
piedad privada del trabajador, y es por este motivo que
la compra-venta de fuerza de trabajo est lejos de ser
una relacin libre e igualitaria. La poltica, segn ellos,
implicaba la puesta en evidencia de esa injusticia:
131

La filosofia actual .

luna protesta que no puede ser escuchada por la nor

ma jurdica vigente. Pero an cuando se hable de un
derecho sin derecho, el sujeto poltico no termina
por confundirse con un querellante sin tribunal? Se
gn parece, no basta con criticar la identificacin de
la politica con la legalidad estatal, con el Estado de de
recho, para acuar un concepto verdaderamente al
ternativo de poltica (ni una poltica verdaderamente
alternativa). Y es lo que comprendi el propio Marx,
parece ser, despus de criticar la filosofa hegeliana
del derecho._No hay que buscar el secreto del capita
lismo en ese punto ciego de las instituciones legales;
hay que buscarlo en sus formas de dominacin. Mi
chel Foucault llegar en este siglo a conclusiones se
mejantes: hay que empezar por comprender qu signi
ficaba exactamente el individualismo de Jeremas
Bentham.
Todo el secreto de la dominacin capitalista reside
en mantener la cooperacin objetiva (porque de otro
modo no habra produccin) pero en imponer una di
visin o una serializacin subjetiva de la sociedad. Y en
eso consista el famoso panptico de Jeremas Bentham:
se trataba de un edificio donde el trabajo en comn
pudiera hacerse de tal manera que cada uno de los tra
bajadores estuviera aislado del resto y al mismo tiem
po pudiera ser vigilado, controlado, por quien coordi
naba las tareas. De este modo, la mxima socializacin
del trabajo deba coincidir con la mnima socializa
cin de la subjetividad. En el sistema de Bentham, en
efecto, cada uno de los trabajadores mantiene relacio
nes contractuales con el guardin-coordinador. La cr
tica prctica de esta forma de poder, la poltica que ya
no se confunde con una querella judicial inaudible, se
llama entonces, y tal como lo entiende Marx, comunis

El giro democrtico

mo: Para nosotros -escriba junto a Engels en La ideo

loga alemana-, el comunismo no es un estado de cosas
que conviene establecer, un ideal al cual deber ade
cuarse la realidad. Llamamos comunismo al movi
miento real que suprime el estado actual de cosas. I)e
acuerdo con Negri, entonces, Marx habra vuelto a
pensar, bajo el nombre de comunismo, esa identifica
cin entre la poltica y el poder constituyente en la l
nea materialista de Maquiavelo y Spinoza. Se trata de
una prctica poltica gracias a la cual los participantes
de la cooperacin social objetiva rompen con la divi
sin subjetiva impuesta por la arquitectura panptica
del sistema a travs de la constitucin de organizacio
nes solidarias de trabajadores De donde la consigna
con la cual concluye el Manifiesto comunista-. Proleta
rios de todos los pases, unios.
Entindase bien: las organizaciones de trabajadores
no son una simple herramienta del proletariado para
alcanzar, algn da, una sociedad comunista; ellas mis
mas son el comunismo, ya que por el solo hecho de
constituirse, de conjurar la serialidad impuesta por el
Capitalismo o el panptico, atenan contra la lgica
del orden dominante. As la teora del poder constitu
yente, comenta Negri, se convierte en la teora de
una prctica de la liberacin, del deseo, de la sociali
zacin, de la igualdad. Para el filsofo italiano, enton
ces, no se puede separar lo poltico de lo social. La
autonomizacin de lo poltico es una operacin idea
lista/ Y agrega: En la medida misma en que el capital
engloba toda la sociedad bajo su comando econmicopoltico, esta pequea verdad materialista, a saber que
el poder constituyente es una actividad indistintamen
te social y poltica, adquiere todo el relieve necesario.
Los movimientos sociales de la clase obrera han dado,
133

La filosofa actual.

antes y despus de Marx, una ilustracin extraordina

ria de esta verdad fundamental. Lo que ha caracteriza
do la historia contempornea no es la invencin de lo
social por el Estado sino ms bien el self-making of the
working class, como lo llamaba el gran historiador de
la clase obrera inglesa, E. P. Thompson. Una vez ms,
entonces, la poltica democrtica no es la institucin
de la sociedad a la manera de Hobbes sino su autoconstitucin. La poltica democrtica es el comunismo.
De donde el contrasentido de la revolucin bolche
vique, sealado ya por Rosa Luxemburgo en su pol
mica con Lenin: Perfectamente: dictadura! Pero es
ta dictadura reside en el modo de aplicacin de la
democracia y no en su supresin (...) es decir que ella
debe ser la emanacin fiel y progresiva de la participa
cin activa de las masas. Frase que Negri va a interpre
tar diciendo que es slo en la radicalidad del proyec
to democrtico que el comunismo puede conjugar
liberacin proletaria y proyecto de reconstruccin
productiva de la riqueza social. Para exacerbar el po
der del Estado, para pintar de rojo el Estado zarista,
como lo admitir Lenin en sus ltimos das, los bol
cheviques van a disolver los soviets, reprimir algunos,
y sofocar as la formidable potencia democrtica con
que haba comenzado el proceso revolucionario en
Rusia.
Todo esto era necesario?, se pregunta Negri. Era
realmente inevitable? Curiosamente, tanto los stalinistas como los tericos del desarrollo capitalista se po
nen de acuerdo en este punto: Rusia necesitaba una
revolucin desde arriba, fuertemente controlada
por el Estado, para solucionar el problema del subde
sarrollo e introducir un modo de produccin moder
no; precisaba de la coercin sobre la propia clase tra
134

E l giro democrtico

bajadora para iniciar una etapa de acumulacin primi

tiva semejante a la que el capitalismo europeo haba
realizado en los siglos XVII y XVIII. En este aspecto, el
giro autoritario tomado por la revolucin sovitica ha
ba sido interpretado con alivio por los idelogos del
capitalismo occidental: era una manera de mostrar
que la cooperacin colectiva deba subordinarse nece
sariamente a una instancia hobbesiana de dominacin
y acumulacin, y sin duda era mejor que se tratara del
Capital y no de un estadio autoritario. Por eso Negri
responde negativamente a aquellos interrogantes, afir
mando que la liberacin del poder constituyente o de
la cooperacin social implica una elevacin correlati
va de su capacidad de produccin, es decir, de su po
tencia. Despus de todo, se mantenga o no la domina
cin subjetiva de sus agentes, todo proviene de la
potencia objetiva de la cooperacin social.
A modo de conclusin, entonces, quisiera llamar la
atencin sobre ciertas caractersticas del poder consti
tuyente en torno al cual gira todo el pensamiento de
Toni Negri. En primer lugar, se trata de una potencia
olvidada o irrepresentable, en el sentido de Heidegger y Badiou, inconmensurable, como la llamar
el propio Negri, aun cuando sea pura afirmacin, acti
vidad o praxis. El Estado representa cada una de las
partes, pero stas obedecen a una divisin social del
trabajo, o de la cooperacin productiva (obreros, em
presarios, funcionarios, docentes, etc.). Y esta divisin
es justo la forma, necesariamente histrica, en que se
produce esa cooperacin. Pero la cooperacin, por s
misma, no es histrica ya que es la condicin de posi
bilidad de cualquier formacin social. Lo que se olvi
da, por consiguiente, no es tanto esa parte que no es
una parte sino ms bien esa potencia sin la cual no
135

La filosofa actual .

habra ni sociedad ni partes. En segundo lugar, enton

ces, se trata de una potencia universal en el sentido
que atraviesa las distinciones lingsticas; las diferen
cias culturales y las diversas formas estatales, como lo
demuestra el desarrollo actual del capitalismo. La uni
versalidad no se confunde pues con una ley o una nor
ma institucional, a la manera de Kant, Habermas o
Apel, sino con una potencia material y constituyente.
La democracia, por ltimo, ya no se funda en la finitud de un momento histrico o de una cultura, sino
en la infinitud de un poder cooperativo transhistrico
y transcultural.

136

Ill

El retorno

de la m oral

1. M oral y dominacin

La muerte del Hombre

La ilustracin va haba concebido un sujeto transhistricovtransculU iraL^elfl
Semejante a
Dios, el Hombre era un sujeto absoluto en los dos sen
tidos de la palabra: no-relativo, universal, pero tam
bin ab-suelto, es decir, des-ligado de toda determina
cin histrica o cultural. Este sujeto, entonces, era
absolutamente libre. Y si poda acceder a una verdad
objetiva, desprovista de prejuicios, desligada de cual
quier determinacin, era precisamente porque se tra
taba de un sujeto libre. La libertad, en este aspecto,
era una condicin de la verdad. Y este sujeto era libre
porque resultaba, en ltima instancia, autnomo, porque se daba las propias normas o leves de su actuar,
porque se autolegislaba o no obedeca a las normas de
otro.
Todava Sartre, retomando el concepto husserliano
de intencionalidad, propona en El ser y la nada este
razonamiento: toda conciencia es conciencia de algo;
137

La filosofa actual

por consiguiente, la conciencia no es algo, no puede

ser tratada como una cosa o como un objeto. En un
sentido estricto, la conciencia no es nada y en conse
cuencia, se sustrae a cualquier determinacin. De uno
u otro modo, las diversas morales modernas eran mo
rales de la libertad. El deber del hombre moderno era,
antes que nada, ser absolutamente libre. De modo que
no poda justificar sus actos invocando causas externas
o motivos psicolgicos. Nadie puede decir que roba
porque tiene hambre o que se pone violento porque
le duele la muela. Cuando acude a estas explicaciones,
el individuo no se toma por un sujeto sino por un ob
jeto. Es lo que le sucede al esclavo de Hegel: prefiere
la esclavitud porque teme la muerte. De manera que
aun en este caso extremo, el sujeto elige libremente
convertirse en objeto, decide voluntariamente ya no
tener voluntad propia y someterse a la voluntad del
amo. En ltima instancia, el sujeto es responsable de
todos sus actos: la libre voluntad del sujeto absoluto
era el fundamento de la moral.
A propsito del pensamiento de Marx, Nietzsche y
Freud, Michel Foucault acua en la dcada del 60 la
expresin muerte del Hombre. Este sujeto absoluto
haba comenzado a desaparecer, en efecto, hacia me
diados del siglo XIX. Ya no puede hablarse de un suje
to universal y libre, el Hombre, sino de varios sujetos
relativos y ligados a contextos histricos y culturales.
De ah que un psicoanalista como Jacques Lacan pue
da jugar con los dos sentidos de la palabra sujeto: una
conciencia, por un lado, que se cree libre y desprejui
ciada; y, por el otro, alguien sujeto a los diversos len
guajes culturales (o como va a decir Derrida en El monolingismo del otro: Tengo una sola lengua, y no es la
ma, es la de otro, ese otro que habla en mi nombre
138

El retorno de la moral

y me da su palabra). La situacin se invierte: ya no se

trata del sujeto libre, autnomo, que busca excusas pa
ra justificar sus actos, sino del sujeto determinado,
compulsivo, que se imagina actuar motu proprio. Ya lo
deca Spinoza en el siglo XVII -y por eso se converti
r, retroactivamente, en un precursor de Marx,
Nietzsche y Sigmund Freud-: los hombres se creen li
bres porque ignoran sus determinaciones. Pero si
aquel sujeto absoluto, universal y libre, resultaba slo
una ilusin, si no haba ms que sujetos relativos y li
gados a contingencias histricas y determinaciones
culturales, cmo poda la filosofa fundar ahora una
moral? Esos sujetos ya no son responsables de todas
esas determinaciones. Es ms, se los puede estudiar
como a seres naturales, porque sus comportamientos
responden a determinaciones histricas, econmicas,
sociales, lingsticas o pulsionales. Estos sujetos no son
autnomos porque obedecen a la norma de otro, a los
valores de su etnia o a la lengua de sus ancestros. La
posibilidad de una ciencia capaz de estudiar los com
portamientos humanos de manera objetiva implicaba
la imposibilidad de fundar una moral universal del
Hombre. La ciencias humanas, curiosamente, resulta
ban inseparables de la muerte del Hombre.
Al pretender fundar una moral universal, la filoso
fa iluminista pareca haberse convertido en vctima
de una ilusin etnocntrica, semejante a la ilusin objetivista de la filosofa de la representacin o metafsi
ca. Puede hablarse de un bien y un mal universales?
Lo bueno para una cultura no puede ser malo para
otra? Cada pueblo considera que su manera de vivir es
la mejor o la verdaderamente buena, y suele despre
ciar a los extranjeros, a los brbaros, porque viven
mal desde el momento en que no se comportan co
139

'

La filosofa actual

mo la gente. El trmino moral, justamente, proviene

del latn mos, que significa costumbre, usanza o hbi
to. Que estas prcticas culturales estn estrechamente
ligadas al lenguaje, al logos, es algo que los propios
griegos ya saban: los brbaros no eran slo quienes
no se comportaban como la gente sino tambin, y
antes que nada, quienes emitan unos sonidos seme
jantes al barboteo de los pjaros en lugar de pronun
ciar palabras sensatas. Y es por este motivo que los es
clavos no podan formar parte de la polis, ya que no
participaban del logos a travs del cual los ciudadanos
se entendan. Precisamente, el ethos de los griegos, de
donde proviene el trmino tica, tambin significaba
costumbre, hbito o manera de ser. Exista una mane
ra de ser del ethnos, el pueblo, pero tambin, y Platn
es muy estricto en este aspecto, una manera de ser de
sus miembros de acuerdo con el papel que les tocaba
interpretar en la divisin social de actividades. Ethos,
etfmosjja^os estaban estrechamente emparentados.
A primera vista, entonces, los filsofos morales ha
bran repetido el prejuicio de los griegos: pensar que
exista una moral universal, la del occidente cristiano,
en relacin con la cual las dems resultaban brbaras
o incivilizadas. As, los sacerdotes catlicos encargados
de acompaar a los conquistadores en su invasin del
continente americano consideraban que el someti
miento de las poblaciones nativas, a pesar de su violen
cia, no era un gesto condenable por s mismo, ya que
permita inculcarle a esos salvajes los valores cristia
nos de la civilizacin europea, los nicos vlidos o
verdaderamente virtuosos, para salvarlos as de la pro
miscuidad en que vivan. El etnocentrismo, en este as
pecto, fue la ideologa moral del colonialismo euro
peo, una manera de justificar la esclavitud y las
140

El retorno de la moral

masacres en nombre de un bien del que gozaran, en

el futuro, sus propias vctimas. Todava hoy muchas
personas defienden la legitimidad de las polticas colo
niales diciendo que, a pesar de las violencias y los abu
sos cometidos, los pueblos colonizados se vieron bene
ficiados por la civilizacin occidental por el slo hecho
de haber adoptado sus valores y sus formas de vida. De
la Iglesia del siglo XV a la socialdemocracia de finales
del siglo XIX, la barbarie de los civilizados fue disfra
zada de proeza redentora bajo el imperativo de la mi
sin del hombre blanco.
En su libro El diferendo, Jean-Franois Lyotard iba a
evocar el caso de la Revolucin Francesa de 1789. Con
la Declaracin universal de los derechos del hombre
y del ciudadano, una comunidad particular toma la
palabra en nombre de toda la humanidad: Los repre
sentantes del pueblo francs, constituidos en asamblea
nacional [...] han resuelto exponer, en una declara
cin solemne, los derechos naturales, inalienables y sa
grados del hombre... As, el trmino pueblo desig
na aqu una entidad particular, con su historia, sus
hroes legendarios y su mitologa, y al mismo tiempo
la totalidad de la humanidad, el Hombre, en fin, como
lo haba: definido la Ilustracin. As cuando Napolen
invada los dems pases europeos, no combatir a los
enemigos de Francia sino a los enemigos del Hombre;
no va a conquistar otros pases sino a liberar a otros
humanos (y es cierto que as lo entendieron muchos
intelectuales ilustrados de la poca, entre quienes se
encuentran el ya mencionado Francisco Goya pero
tambin el joven Hegel, quien termina de escribir su
Fenomenologa del espritu escuchando los caonazos del
ejrcito napolenico dispuesto a penetrar en Jena: El
espritu del mundo ha pasado bajo mi ventana, llega
141

La filosofa actual

r a escribir el filsofo alemn cuando el emperador

francs penetre finalmente en la ciudad).
Como vimos en la primera parte, en La condicin
posmoderna Lyotard ya haba llamado la atencin sobre
esta dialctica de la Ilustracin: la racionalidad moder
na se haba constituido gracias a una exclusin del dis
curso mtico o tradicional; y sin embargo, la propia
ilustracin haba creado el mito de la historia cuyo
hroe era ese sujeto absoluto y racional. Pero los mi
tos, como lo saba el antroplogo Claude Lvi-Strauss,
eran los relatos encargados de legitimar las institucio
nes de una sociedad o una etnia, sus concepciones del
bien y el mal. Segn la parfrasis de Vincent Descom
bes en su Filosofa durante el temporal, los mitos arcaicos
miran hacia el origen: por consiguiente, slo pueden
fundar en cada caso una comunidad particular, ya que
el origen es siempre el de nuestra comunidad, de no
sotros, los verdaderos hombres, por oposicin a ellos,
cuyas maneras nunca sern buenas.
Los mitos, en efecto, sirven para darle una motiva
cin a las convenciones culturales de la etnia. Por qu
las mujeres deben someterse a la autoridad de sus ma
ridos? Porque, segn el mito bblico, Dios hizo a Eva a
partir de una costilla de Adn. Para justificar la divi
sin del trabajo masculino y femenino de nuestra cul
tura occidental, una persona me explicaba no hace
mucho que esto haba sido as desde siempre, ya que
en la poca de las cavernas las mujeres se quedaban en
las cuevas cuidando a los nios y cocinando mientras
que los hombres salan a cazar. Esta persona no haba
ledo ningn estudio al respecto (y dudo que algn es
pecialista en la prehistoria pueda determinar con pre
cisin cules eran las costumbres de esas gentes). Y sin
embargo, aquella persona saba como ocurran las
142

El retorno de la moral

cosas en tiempos tan remotos. En sntesis, el pensa

miento mtico siempre recurre a los orgenes, a una si
tuacin pre-cultural, para naturalizar las convenciones
sociales y culturales de una etnia. Despus de todo,
para esa persona no era perfectamente natural que
los hombres salieran a trabajar y las mujeres se queda
ran en sus casas? Ahora bien, se supone que la razn
ilustrada sustituye estos relatos particulares por ideales
universales. Sin embargo, hasta qu puni no se con
tent con naturalizar las convenciones de la etnia oc
cidental, su visin del mundo o su lenguaje? Tal vez la
visin iluminista de la historia no haya logrado sus
traerse a la dimensin mtica que pretenda conjurar,
porque, contina Descombes, aquellos ideales nos
hablan a travs de grandes relatos escatolgicos que
anuncian la venida de un hombre nuevo, emancipado
y reconciliado consigo mismo. La Historia, en efecto,
se converta en mito del Hombre triunfante.
Ya en un ensayo de 1961, Historia de la locura en la
poca clsica, Michel Foucault sostena que la racionali
dad ilustrada, la Razn invocada para erradicar los mi
tos y los prejuicios irracionales, se constituy por la ex
clusin de la sinrazn y la locura; una exclusin
llevada a cabo en la prctica cuando los locos co
mienzan a ser arrojados, primero, al espacio extramu
ros destinado antao a los leprosos y, ms tarde, a los
sasilos de alienados. El Hombre, esa subjetividad abso
luta, libre y racional, se constituy, en consecuencia, a
travs de la exclusin de los posedos, esos sujetos
destinados a convertirse en objetos de la ciencia desde
el momento en que no podan actuar libremente ni
volverse responsables de sus actos.
Michel Foucault, sin embargo, pareca caer en una
grave contradiccin: por un lado mostraba cmo el
143

" La filosofa actual

pensamiento de la Ilustracin, el mismo que se preten

da libre, desprejuiciado y objetivo, estaba sujeto a
ciertos mitos, a determinaciones histricas y cultura
les; por el otro, y al establecer una historia de este pen
samiento, propona un anlisis objetivo y desprejuicia
do de esa poca. En sntesis, el discurso de Foucault
caa bajo el mismo reproche que Habermas le diriga
a las ciencias humanas: por qu el historiador cultu
ral estara excluido de las determinaciones histricas y
culturales que percibe en los dems sujetos? Por eso en
El discurso filosfico de la modernidad, Habermas escribe:
Foucault se ve envuelto en aporas cuando trata de ex
plicar cmo hay que entender lo que el propio historia
dor genealgico hace. La presunta objetividad del co
nocimiento se ve entonces puesta en cuestin (1) por el
presentismo involuntario de una historiografa que per
manece ligada a su punto de partida; (2) por el inevita
ble relativismo de un anlisis referido al presente que ya
slo puede entenderse a s mismo como una empresa
prcticamente dependiente del contexto; y (3) por el
arbitrario partidismo de una crtica que no puede dar
razn de sus fundamentos normativos. A pesar de rea
lizar un trabajo particularmente minucioso a la hora de
explorar los archivos y relevar los datos, Foucault termi
na por aceptar que su historia no era sino un relato ms
acerca de otros relatos, una interpretacin de otras in
terpretaciones, algo que, por otra parte, resultaba per
fectamente acorde con su nietzschesmo.
La ideologa moral
Para evitar justamente las aporas de la genealoga
foucaulana, jacques Derrida iba a proponer la idea
144

El retorno de la moral

de .una desconstruccin de los discursos filosficos.

En efecto, la filosofa pretendi elaborar un lenguaje
universal y necesario, o a priori como lo llamara Kant.
Ahora bien, ste es el gesto etnocntrico por excelen
cia: ciertos valores relativos a una cultura (griega, eu
ropea u occidental) pretenden ser los nicos vlidos
en todo tiempo y lugar, como vimos a propsito de la
declaracin universal realizada por los representan
tes del pueblo francs. A decir verdad, la lgica del
universalismo filosfico no sera muy distinta del pen
samiento de ciertas tribus que se llaman a s mismas
los verdaderos hombres (y que nuestro etnocentris
mo moral reproduce cuando hablamos de alguien que
se comporta como la gente).
La deconstruccin se converta entonces eji una
suerte de etnologa de los mitos filosficos. As como
los mitos analizados por Lvi-Strauss se basaban en
ciertas oposiciones binarias (puro/impuro, crudo/cocido, arriba/abajo, sagrado/profano...), el pensa
miento occidental tendra tambin las suyas (presen
cia/ausencia, oralidad/escritura, literal/figurado,
razn/sinrazn...). Por eso Derrida no se propone
construir otro sistema filosfico -ya que repetira ne
cesariamente el lenguaje mtico de sus ancestros- sino
ms bien deconstruir la filosofa occidental, y mostrar,
al igual que un etnlogo o un psicoanalista, su carc
ter mtico: esas supuestas verdades universales y nece
sarias resultan, a fin de cuentas, valores culturales relativos y contingentes de la etnia occidental. Detrs de
esas pretensiones de universalidad se esconde enton
ces, como lo habra visto Nietzsche hace ms de un si
glo, una suerte de oscuro instinto de dominacin: se
trata de imponer a los enemigos (los otros, los extran
jeros, los brbaros) los valores supuestamente superio
145

La filosofa actual

res del imperio. Ya en el sigio XVI, dicho sea al pasar,

Maquiavelo haba planteado una idea semejante: al
prncipe no le bastaba con imponer la obediencia por
medio de la violencia; los sbditos deban amar, ade
ms, su servidumbre, deban creer que, al obedecer a
su seor, estaban obrando bien o moralmente. De
ah que Spinoza ya criticara aquella concepcin de la
moral que convierte a los individuos en esclavos ha
cindoles creer que actan libremente (en este senti
do, la Etica de Spinoza era todo lo contrario de una
moral de la servidumbre humana, dado que su obje
tivo ya no era la obediencia sino la libertad).
Sobre todo en los Estados Unidos, la desconstruc
cin derridiana terminar por unirse a un discurso so
bre la liberacin de las minoras que comienza a to
mar relevancia en los campus universitarios pasadas ya
las revueltas del 68. Segn este discurso, la cultura oc
cidental haba erigido ciertos valores supuestamente
universales para someter al otro: las mujeres, los ho
mosexuales, las minoras tnicas, los locos, los discapa
citados, los drogadictos, etc. De arma para liberarse de
los prejuicios tradicionales y las creencias religiosas, la
Razn pasaba as a convertirse en smbolo de opre
sin, de sexismo, de racismo, de represin del deseo o
de normalizacin social. El Hombre, el hroe de la
mitologa iluminista, se haba vuelto el modelo en fun
cin del cual podan culpabilizarse tods las diferen
cias, entendidas ahora como desviaciones o anormalidades.
Para medir la importancia que tuvo aquel discurso
francs en las universidades norteamericanas a par
tir de los 70, puede leerse el libro de Alan Sokal yjean
Bricmont, Imposturas intelectuales, publicado en 1997,
objeto de un tirado debate en los medios de comuni

El retorno de la moral

cacin europeos y norteamericanos. Estos dos cientfi

cos protestan all contra la nefasta influencia de cierta
filosofa francesa en las universidades norteamerica
nas y contra el nuevo irracionalismo que promueven
(actitud que incluye un cierto desparpajo a la hora de
abordar los discursos cientficos). Sin embargo, el es
cndalo que provoc este ensayo va mucho ms all de
una supuesta francofobia de los autores, como lleg a
decirse. Justamente, estos defensores de la racionali
dad cientfica debieron defenderse de las acusaciones
de reaccionarios que recayeron sobre ellos. Pero c
mo dos autores que defienden la racionalidad cientfi
ca contra el oscurantismo o que sostienen todava la
idea de un progreso de la ciencia gracias a la razn,
pueden ser considerados reaccionarios? En Un cap
tulo de ese ensayo, por ejemplo, Sokal y Bricmont con
sideran disparatado poner en el mismo plano la medi
cina cientfica de Occidente y las prcticas curativas de
ciertas tribus primitivas. Ahora bien, desde la pers
pectiva del relativismo cultural, esto es un acto de leso
etnocentrismo, una manera de considerar superior a
la civilizacin occidental, de pretender imponerle a
los otros pueblos unas prcticas supuestamente mejo
res y despojarlos as de sus propios valores y costum
bres. Acusar de oscurantistas o irracionales a todas
aquellas prcticas que no se plieguen a las disciplinas
desarrolladas en Occidente, segn los cnones de ra
cionalidad establecidos, slo puede obedecer a una
voluntad de dominacin tpica del hombre blanco. En
sntesis, reaccionarios ya no quiere decir irraciona
les sino etnocntricos y, por consiguiente, colonialistas o normalizadores.
Un adepto de la filosofa del lenguaje en la lnea de
Wittgenstein podra alegar que ambas partes cometen
147

1.a filosofa actual

un grave error, ya que pretenden comparar dos juegos

que obedecen a reglas completamente diferentes: el
ritual del chamn es una suerte de ceremonia, seme
jante a la del casamiento, y no tiene ninguna preten
sin de cientificidad, aun cuando tenga una eficacia
curativa en ciertos casos; el discurso de la medicina,
por su parte, responde a las reglas de la ciencia y no
pretende hacerse pasar por una ceremonia o un ritual.
Al sostener que uno es superior al otro, o al decir que
ambos son iguales, se estn comparando juegos de len
guaje heterogneos e inconmensurables. Sin embar
go, el problema est lejos de ser resuelto, ya que al
guien podra decir que ese juego llamado ciencia es
una suerte de ritual tpico de la etnia occidental, des
de el momento en que obedece a reglas estrictas y per
fectamente codificadas, como sucede con las ceremo
nias de los pueblos primitivos. Los partidarios del
relativismo llevaran en este caso todas las de ganar (y
hay que decir que Sokal y Bricmont contribuyeron a la
causa de sus adversarios, al hacer un uso bastante in
quisitorial del adjetivo cientfico y sin proponer una
fundamentacin rigurosa de la racionalidad cientfica
invocada).
2. D espus de la poltica, la tica

La tica de la diferencia
A principios de los 80, este relativismo moral pare
ca haber resuelto los inconvenientes de ciertos inte
lectuales radicales. Por un lado, abandonado el marxjsmo, se poda comprender el desastre de las
revoluciones en los pases del Este y del Tercer Mun
148

El retorno de la moral

do aplicando estos criterios etnogrfico^. Una van

guardia ilustrada habra impuesto all una dictadura
de la Razn, con todos los dispositivos de disciplinamiento y exclusin evocados por Foucauljt -crceles,
hospitales psiquitricos, racionalizacin del trabaj,
campos de reeducacin, etc.- sometiendo as a las di
versas minoras tnicas y destruyendo sus culturas tra
dicionales para imponer, en ltima instancia, la ideo
loga de la etnia occidental, bajo la forma, esta vez,
del gran relato marxista: al igual que Napolen, los
Stalin de este siglo, desde Kim II Sun a Pol Pot, po
dan reprimir al pueblo ya que lo hacan en nombre
de su emancipacin futura. De ah que muchos inte
lectuales digan que estas revoluciones, aun cuando se
enfrentaran a las potencias de Occidente, habran
continuado su proyecto imperialista de uniformar el
planeta bajo los valores de la racionalidad instrumen
tal. En los pases occidentales, por su parte, haba que
promover las democracias pluralistas, donde una
minora (el macho blanco, racional y eficaz) no le im
pusiera su modelo normalizador a las dems. La de
mocracia deba basarse, antes que nada, en el respe
to de las diferencias.
Esta posicin, sin embargo, poda encontrarse con
ciertas contradicciones insuperables. Las feministas,
por ejemplo, podan alegar que la cultura de una co
munidad ejerce una violencia simblica sobre las
mujeres: como sucede en nuestra civilizacin, en mu
chas otras se mantiene una divisin del trabajo desi
gual entre los sexos. Como se sabe, las mujeres suelen
cargar con el cuidado de los hijos, las tareas domsti
cas, se las relega de los cargos de responsabilidad y a
menudo ganan menos que los varones aun cuando ha
gan el mismo trabajo. Ahora bien, esta violencia sim
149

La filosofa actual

blica no obedece a prohibiciones explcitas, esas

que estaran inscriptas en una norma legal, y a veces ni
siquiera se acompaa de una violencia directa, como
cuando las mujeres sufren castigos corporales por par
te de sus maridos o puniciones pblicas de las autori
dades estatales. Forman parte, digamos, de las costum
bres de una cultura, machista sin lugar a dudas. Pero
de ese machismo, en muchos casos, tambin partici
pan las mujeres desde el momento en que forman par
te de esa cultura: es la relacin entre los dos sexos la
que resulta desigual. Por eso una mujer, llegado el ca
so, puede sentirse muy orgullosa de cumplir con el rol
que esa sociedad le asign (por ejemplo, el de madreama-de-casa) , hasta el punto de defender su personaje
social con uas y dientes.
Como deca Spinoza, a veces las personas luchan
por su servidumbre como si se tratara de su salvacin.
Incluso Hegel vea en ese orgullo, o ese honor, el apo
yo subjetivo de los individuos a un sistema social esta
blecido. Y hasta tal punto esta servidumbre involunta
ria puede llegar a ser pregnante, que aun cuando las
leyes del Estado se modifiquen para volver igualitarias
las relaciones entre sexos, algunas mujeres siguen res
petando aquellas costumbres como si alguien fuera
realmente a castigarlas en caso de transgredir la nor
ma establecida. En fin, alguien que militara para que
abandonaran esos hbitos esclavizantes se encontrara
sin dudas con la resistencia de muchas mujeres. En
pases donde no rige la ley cornica, por ejemplo, al
gunas musulmanas portan el fular aunque ni su mari
do ni las leyes estatales las obliguen de manera expl
cita. Alguien podra reprocharle a aquella militante
feminista que sus discursos y sus prcticas pecan de etnocentrismo, ya que querra imponerle a las otras mu
150

El retorno de la moral

jeres los valores laicos e igualitarios de su cultura. Es

ms, el propio feminismo no sera un fenmeno de la
cultura occidental?
Pero por otro lado, dnde terminan las diferen-,
cias culturales y dnde comienza la violacin de los de
rechos humanos ms elementales? O dicho de otra
manera, dnde termina la tolerancia y dnde co
mienza el conformismo o la indiferencia ante la repre
sin y la tirana? Y por otra parte, cmo podra ha
blarse de derechos universales si no existen valores
ms all de las diversas culturas? O para volver al caso
abordado por Montaigne en sus Ensayos: el canibalis
mo es una prctica universalmente reprobable o la
consideramos inmoral porque simplemente nos re
pugna a nosotros, los occidentales? No se puede dejar
de pensar que la circuncisin del dtoris en algunas
culturas africanas es un acto brbaro y aberrante, ya
que esas mujeres se ven condenadas a no gozar plena
mente del sexo por el resto de sus das. Pero impedir
que esas excisiones sigan producindose, podra con
testar otra persona, implica obligar o al menos incitar
a esos pueblos a que abandonen sus culturas ancestra
les. Yen consecuencia, se transgrede as el sagrado im
perativo de respetar las diferencias. Hace muy poco,
una feminista egipcia recordaba las dificultades que
encontraba para convencer a las madres, incluso a las
propias vctimas de la excisin, de no continuar con
estas prcticas: ellas se sentan orgullosas de haber si
do circuncidadas, como una mujer occidental puede
sentirse orgullosa de atender a su marido como co
rresponde o de haberse podido quedar en.su casa pa
ra cuidar a sus hijos como una buena madre y no co
mo esas que les gusta andar por ah y dejan a sus hijos
en una guardera.
En sntesis, un mismo hecho -la excisin o la mu
151

La filosofa actual.

jer en la casa- puede ser interpretado desd perspec

tivas diferentes, y como, segn la crtica culturalista,
nada existe fuera de esas interpretaciones, ya no pue
de recurrirse a ninguna objetividad de os hechos
para decidir cul sera la interpretacin adecuada y
cul la inadecuada. Tampoco podra hablarse de un
individuo autnomo, independiente del lenguaje, las
costumbres o las normas de la etnia. Para qu hablar
de tica entonces? La tica se convertira en una sim
ple tolerancia ante las diferencias individuales o comu
nitarias, porque solo existen interpretaciones relativas.
Pero si se invoca una tica, una determinada norma
a fin de cuentas, es porque la nica interpretacin
intolerable es la no-relativista o la universalista: Yo
respeto sus valores, pero si usted pretende que sus va
lores son los nicos verdaderamente vlidos y univer
sales, usted es un intolerante. El relativismo repone
entonces un nuevo universalismo: el relativismo debe
convertirse en norma universal. No toleremos a los
intolerantes, parece decirnos. Con lo cual el derecho
a la diferencia se ve bastante reducido, ya que el di
ferente -dice el relativista- debe adherir a mi tica
relativista.
Al confundir los derechos humanos con un dere
cho a la diferencia, esta moral se encuentra con pro
blemas aparentemente insuperables. Como dice AJain
Badiou, los promotores de una tica de la diferencia
estn visiblemente horrorizados ante toda diferencia
un poco sostenida. Para ellos -contina este filso
fo-, las costumbres africanas son brbaras, los islamistas temibles, los chinos totalitarios, y as sucesivamente. En verdad, este famoso otro slo es presentable si
es un buen otro, es decir el mismo que nosotros. Res
peto de las diferencias, por supuesto! Pero a condi
152

El retorno de la moral

cin de que el diferente sea demcrata-parlamentario,

partidario de la economa de mercado, defensor de la
libre opinin, feminista, ecologista... Lo que se expre
sar de esta manera: respeto las diferencias, en la me
dida en que eso que difiere respete exactamente como
yo esas diferencias.
Pero a su vez, el llamado respeto de las diferen
cias puede servir para tolerar la represin y las eje
cuciones en ciertos pases cuando las circunstancias
lo exigen. As el primer ministro francs Lionel Jospin
justific hace poco su silencio con respecto a la masa
cre de Tiananmen, porque, segn l, Francia y Chi
na responden a dos tradiciones diferentes de dere
chos humanos. Se trataba, claro est, de una buena
excusa para no recibir a los disidentes chinos que bus
caban su apoyo y evitar as la ira de un Estado con el
cual Francia realiza en estos momentos suculentos ne
gocios. Porque a nadie se le ocurrira decir hoy que
los nazis tenan una tradicin diferente de derechos
humanos para justificar el Holocausto. Pero se ve
hasta qu punto el tpico del respeto de las diferen
cias puede resultar ambiguo y, en ltima instancia,
manipulable. As la aplicacin de la ley cornica es
una aberracin intolerable en Afganistn y un rasgo
cultural en Arabia Saudita, pas aliado de las poten
cias occidentales. Los propios fundamentalistas afga
nos eran hroes de la libertad cuando, con el apoyo
de los Estados Unidos, defendan la cultura musulma
na contra la invasin de la Unin Sovitica, y fanti
cos irracionales, ahora, cuando se enfrentan a la po
tencia que les provey armas en otros tiempos. En fin,
los iranes estn sometidos a una cruel dictadura
mientras que los habitantes del emirato rabe de
Kuwait mantienen formas de gobierno ancestrales y
153

..

La filosofa actual.

sera injusto pretender imponerle las modalidades oc

cidentales. El relativismo, es cierto, suele asumir posi
ciones bastante relativas...
El relativismo nacionalista
Los propios avatares del capitalismo, por otra par
te, iban a complicar an ms las cosas. El problema ya
no sern tanto los occidentales que invaden los pases
del Tercer Mundo con sus mercancas y sus valores co
mo los habitantes del Tercer Mundo que invaden los
pases occidentales con su fuerza de trabajo y su po
breza! Este fenmeno'inmigratorjp, por supuesto, no
era nuevo, ni siquiera ms intenso que en otras po
cas, pero a partir de los aos 80 comienza a adquirir
una importancia fundamental desde el momento en
que varios partidos neofascistas, sobre todo en Euro
pa, empiezan a acrecentar su caudal de votos gracias a
sus prdicas xenfobas y abiertamente discriminato
rias. A esto se suma la multiplicacin inesperada de al
gunas guerras nacionalistas o tnicas como las que di
vidieron la ex Yugoslavia u otros pases de la rbita
sovitica tras la cada del Muro o las luchas inter-tnicas en Africa. En Francia, por ejemplo, muchos inte
lectuales que promovan la idea lvi-straussiana de un
respeto de la diferencia se encuentran con que su
defensa de la diversidad cultural comienza a ser utili
zada por el Erente Nacional, el partido neofascista de
Jean-Marie Le Pen, para justificar la expulsin de los
inmigrantes (y muchos de aquellos intelectuales radi
cales se encontraron escribiendo en revistas financia
das por estos fascistas). El mismo Lvi-Strauss, en un
ensayo titulado Raza y cultura, termina por defender
154

El retorno de la moral

una tesis en contra de toda coalicin entre culturas:

esta mezcla termina produciendo, segn l, la unifor
midad o la eliminacin de las diferencias, es decir, de
las diversas identidades tnicas. Los fascistas coinci
dan as con los defensores de las multiplicidades tni
cas y de la diversidad cultural: Nosotros respetamos
sus diferencias -sostienen- pero que ellos respeten
tambin nuestra identidad.
En un ensayo de 1989, Tzvetan Todorov, un inmi
grante blgaro radicado en Francia, que en los 60 uti
lizaba el mtodo estructural de aquel antroplogo pa
ra analizar los relatos literarios, va a criticar ahora las
consecuencias morales de ese discurso: No se puede,
dice en sustancia Lvi-Strauss, querer a la vez la diver
sidad de las culturas y la familiaridad con culturas dis
tintas de la nuestra; porque la familiaridad es el pri
mer paso hacia la desaparicin de esta diversidad. Es
mejor quedarse en su lugar e ignorar a los otros que
conocerlos demasiado bien; es mejor rechazar a los ex
tranjeros fuera de nuestras fronteras que verlos sumer
girnos y privarnos de nuestra identidad. Lvi-Strauss
reencuentra as la tradicin de pensadores franceses
antihumanistas, de Bonald a Barrs, pasando por Gobineau, violentamente opuestos a la cruza entre culturas.
Ahora bien, estos nacionalistas eran ya relativistas
culturales; ellos aceptaban perfectamente que los valo
res franceses no eran los nicos ni los mejores para to
dos los hombres: Vosotros podis creer -le deca Re
nn a los franceses- que vuestra patria tenga una
excelencia particular, cuando todos los patriotas del
mundo estn persuadidos de que su pas tiene el mis
mo privilegio? Lo llamis prejuicio, fanatismo cuando
se trata de los otros. Hay que ser un topo para no ver
155

La filosofa actual.

que los otros os dirigen el mismo juicio. Esos valores,

entonces slo son los mejores para los miembros de
una comunidad: Donde veo el bien, lo bello, lo verda
dero, ah est mi patria, va a decir ms tarde Renn.
;Y qu otra cosa puede hacer un individuo sino cen
trar su comportamiento moral en torno a los valores
que considera buenos? De alguna manera, el indivi
duo no puede desprenderse de todos esos prejuicios o
presupuestos morales, se es su mundo y, aparente
mente, no puede sustraerse a l. Por otra parte, no
puede decidir acerca de los valores de ese mundo de
la vida, ya que se trata de un conjunto significativo y
estructurado que hered de sus ancestros.
De ah que un discpulo de Renn, Maurice Barrs,
antidreyfusiano e inspirador de las actuales corrientes
de ultraderecha en Francia, diga que una nacin es la
posesin en comn de un antiguo cementerio y la vo
luntad de seguir haciendo valer esta herencia indivi
sa. Con una ctedra de enseanza y un cementerio
-agregar ms adelante- se tiene lo esencial de una
patria. No existe una diferencia sustancial entre la pa
tria de Barrs y la eticidad o el espritu del pueblo hegeliano, y de hecho muchas corrientes nacionalistas
de este siglo buscaron en el filsofo alemn la legiti
macin de sus polticas. Una vez ms, el espritu del
pueblo, el elimos de los griegos, se va a convertir en el
jncqjjmdamento vlido para pensar los valores mo
rales v las leves estatales. La deriva nacionalista ame
naza entonces a la filosofa del giro lingstico desde
el momento en que vincula el bien, lo bello y lo ver-dadero con una pre-interpretacin a la cual los indivi
duos no pueden sustraerse, desde el momento en
que renuncian, en fin, a la idea de un pensamiento
universal.
156

El retorno de la moral

La tica ironista
Para evitar la amenaza nacionalista; sin renunciar al
relativismo del giro lingstico, Richard Rorty, como
vimos, propone romper con la identidad entre etnia y
nacin: habla de nosotros, los liberales. Pero recor
demos que Rorty llama liberales a los ironistas, es
decir, a quienes piensan que todo discm^^s_contn>
gente, no universal o relativo. De modo que ese noso
tros no es ni una nacin ni la humanidad (porque no
existe algo as como la esencia humana o el sujeto ab
soluto de la Ilustracin), sino los herederos (ntese
la semejanza con el lxico barresiano) de las contin
gencias histricas que han creado instituciones polti
cas cada vez ms cosmopolitas, cada vez ms democrticas. Lo que libra a este ctnoccntrismo del anatema
-contina Rorty- no_es que la ms amplia de esas co
munidades sea la humanidad o todos los seres racio
nales -como he afirmado, nadie puede llegar a esa
identificacin, sino, antes bien, el ser el etnocentris
mo de un nosotros (nosotros, los liberales) que es
t entregado a la tarea de ensancharse, de crear un etli
nos aun ms amplio y ms abigarrado. Es el nosotros
de las personas que se han formado para desconfiar
del etnocentrismo. Paradjico, no? Defender los valores de una etnia cuyo principal valor consiste en des
confiar del etnocentrismo. Rorty pareciera estar glo
sando aqu al viejo Epimnides.
Lo cierto es que estas personas proponen un prin
cipio de solidaridad entre los individuos, ya que pa
ra los liberales, adems, no hay nada peor que la
crueldad. Sin embargo, y de manera coherente con
su filosofa, el liberal no puede fundamentar este prin
cipio de solidaridad diciendo que se trata de una ley
157

La filosofa actual

arraigada en la naturaleza humana, un imperativo ra

cional, universal y necesario: La forma correcta d e
analizar el lema consiste en proponernos crear un sen
timiento de solidaridad ms amplio que el que tene_mos ahora, y que suele estar ligado a la solidaridad faJThhar_o_iiacional. La forma incorrecta de analizar
este lema, contina Rorty, consiste en que se nos pre
ponga reconocer una solidaridad as como algo que
cx'sl-! con anterioridad al reconocimiento que haceJ 2s_de_ell. ;Pero el propio Rorty no nos alertaba
acerca de las descripciones que se pretenden correc
tas y condenan a las incorrectas? Tal como lo plan
teaba Badiou, el relativismo slo acepta las posiciones
relativistas, los otros que se parecen a l, y condena las
posiciones universalistas. En sntesis, la solidaridad no
es un hecho sino, ya, una interpretacin, y como el
hecho no precede a esa interpretacin, sta es, en rea
lidad, una creacin del hecho. As pues, el hecho de
que todo es interpretacin es un hecho umversalmen
te vlido y, por consiguiente, anterior a las interpreta
ciones. Porque si as no fuera, Rorty debera aceptar
que las posiciones que l llama metafsicas son igual
mente correctas, ya que se tratara, simplemente, de
creaciones, o verdades, divergentes con la suya.
A diferencia de Spinoza, Karl Marx o Toni Negri,
Ro ty no piensa que la solidaridad sea un principio
ontolgico de las sociedades humanas (ya que sin coo
peracin, segn aquellos autores, no podra haber so
ciedad). La solidaridad no es un bien en s sino sim
plemente para una etnia particular, los liberales; no es
1111 bien absoluto, podra decirse, sino relativo Pero
T? relativo para los propios liberales? Sin duda no, por
que de otro modo lo consideraran a veces bien y otras
veces mal, y Rorty no parece confundir aqu el relati-

E l retorno de la moral

vismo con el laxismo. Para los liberales, pues, la solidaridad es un imperativo y, por consiguiente, actan co
mo si ese bien fuera absoluto, aunque sepan perfecta
mente, por otra parte, que no es ms que relativo, una
creencia distintiva de su etnia liberal, y por eso son
ironistas.
El problema es cmo van a llegar esos liberales a
convencer a las otras etnias, cmo van a lograr cumplir
con su voluntad de ampliar su ethnos, cuando los de
ms no son los herederos de todas aquellas contin
gencias histricas que crearon las instituciones polticas cada vez ms cosmopolitas, cada vez ms
democrticas. Y es un problema, porque Rorty se nie
ga a dar argumentos para explicar por qu la solidari
dad es mejor que la crueldad: dar argumentos racio
nales, en efecto, significara inscribir este bien en el
plano de lo universal y necesario. Si alguien le propu
siera fundamentar su tica, si alguien le preguntara
por qu la solidaridad es mejor que la crueldad, Rorty
le dira que no hay un porqu^ que simplemente es as,
y lo invitara a adherir a esos valores como quien se en
tusiasma con una experiencia esttica: por una cues
tin de gusto. Tal como lo plantea Vattimo en uno de
sus ltimos ensayos, la solucin propuesta por la her
menutica a la cuestin de la universalidad de lo ver
dadero tiende, en el fondo, a modelarse, como se sa
be, sobre la Crtica del juicio de Kant. Y prosigue: El
filsofo hermeneuta no propone sus tesis apoyndose
en una demostracin sino casi a la manera de un jui
cio de gusto, cuya universalidad se realiza como si ella
resultara de un consenso siempre contingente y que
tiende a amplificarse.
La segunda apora a la cual parece no poder sus
traerse Richard Rorty fue sealada por Richard Berns159

. La filosofa actual

tein en su libro La nueva constelacin: ...Rorty tambin

afirma que lo que cuenta como crueldad y humilla
cin desde la perspectiva de un vocabulario puede no
ser juzgada cmo tal crueldad desde la perspectiva de
otro vocabulario. Incluso lo que nosotros llamamos
ahora cruel tortura puede ser redescripta de un modo
en que pueda no ser vista como cruel. As, la deman
da de disminuir la crueldad es una abstraccin vaca a
menos que demos una especificacin concreta de lo
que deben ser tomados como ejemplos de crueldad.
Como lo plantebamos ms arriba, la circuncisin del
cltoris puede parecemos de una crueldad inaudita
pero puede parecerles un acto de solidaridad comuni
taria a las etnias que la practican (ya que por este acto
la comunidad recibe en su seno a la muchacha as ini
ciada) . De modo que aun cuando llegara a convencer
a los individuos de las otras etnias que es preferible ser
solidario antes que ser cruel, Rorty no estara seguro
de que los otros interpreten como crueles o solidarios
los mismos hechos que l juzga de este modo. Esteti
cismo, relativismo, consensualismo, arte de la persua
sin: la tica de Rorty conjuga todos los elementos que
caracterizan a esa combinacin de massmediatizadn y
mercado en que se sustentan los sentimientos estable
cidos de nuestro fin de siglo.
La tica de la comunidad
Un intento por resolver las aporas del relativismo
puede encontrarse en la tica, eminentemente con
servadora, dej^dasdai^^
Este pensador se
niega a considerar al individuo aislado que se encon
trara simplemente con obligaciones universales o
160

El retorno de la moral

con Una exigencia de libertad tal como lo hubiera

propuesto la Ilustracin. En efecto, al pretender ha
cer tabla rasa con los prejuicios y las creencias de una
poca, las morales iluministas olvidaban que esos in
dividuos habitan siempre en una comunidad, con sus
normas e instituciones, y que sera absurdo pensar
una moral fuera de las situaciones sociales, ya que la
moral es, por sobre todo, un problema de relacin efe
un individuo con el prjimo, Ahora bien, en perfecto
acuerdo con la pragmtica wittgensteiniana, en una
cultura un individuo siempre encarna un rol determi
nado: juez, marido, obrero, patrn, padre, hijo, etc.
Hegel hubiera dicho que la eticidad resulta insepara
ble de una particular divisin del trabajo que caracte
riza a esa sociedad. De modo que las obligaciones mo
rales estn siempre 1ipidas a los roles interpretados
por los individuos en distintas circunstancias. Por eso,
las aspiraciones modernas a una universalidad libera
da de toda particularidad resultan una ilusin, escri
bir MacIntyre. Si lo tradujramos a un lenguaje wittgensteiniano, deberamos decir que el individuo est
obligado en cada caso a respetar ciertas reglas de jue
go de acuerdo con la situacin en la que se encuen
tre y el papel que le haya tocado jugar en ella. El juez
acerca del cual hablbamos en la primera parte tiene
ciertas obligaciones cuando cumple con ese rol;
otras, cuando interpreta el de profesor; otras distin
tas, en fin, cuando se convierte en padre, marido
o hijo.
Aristteles llamaba fihronesis a esta sabidura o a es
ta facultad moral segn la cual un individuo hace lo
que debe hacer en cada caso, de acuerdo con su per
sonaje social y con la situacin en la que se halla. La
phronesis, segn MacIntyre, es el principal elemento de
161

La filosofa actual

la tica; En este aspecto, la phronesis estaba compuesta

en Aristteles por tres virtudes: el coraje; en primer lu
gar, que significa, en este caso, aceptar las reglas de
juego establecidas en una situacin social sin importar
el rol que nos haya tocado en suerte y asumiendo los
riesgos que esto implica; la justicia, en segundo lugar,
que nos permite reconocer qu le corresponde a cada
uno de acuerdo con el papel que le haya tocado inter
pretar; la honestidad, por ltimo, la cual supone una
aceptacin de los propios errores en el desempeo de
ese rol.
Ahora bien, si se tiene en cuenta que cada uno de
los roles depende de la divisin social de actividades,
es decir, de la organizacin econmica, social y estatal
de esa comunidad, podemos ver enseguida las conse
cuencias profundamente conservadoras de esta moral.
En efecto, cumplir con el libreto que la sociedad escri
bi para cada uno de los roles, y hacerlo lo mejor posible, no slo significa dejar incuestionada la existen
cia de esos roles sino que adems implica ponerse al
servicio del sistema como un vasallo fiel capaz de obe
decer a la perfeccin las rdenes de su seor. Que es
te seor sea un conjunto de reglas o normas annimas
no cambia nada en absoluto. Sobre todo porque en
ese sistema existen seguramente desigualdades entre
los roles. LTna mujer virtuosa, segn el lxico de Aris
tteles v MacIntyre, sera aquella que tiene un com
portamiento acorde con el papel que la sociedad le
asign. Incluso en la vida cotidiana decimos que Fula
na se comport como corresponde a una mujer o que
Mengano actu como corresponde a un obrero. En
sntesis, si para Sartre la libertad era posible cuando
un individuo no se identificaba con su rol, para MacInty
re, que rechaza la moral centrada en la libertad, la mo
162

El retorno de la moral

ral implica identificarse totalmente con un rol o con

fundirse con el personaje social. Pero existe una me
jor definicin de cosificacin?
Por eso lajusticia, _para MacIntyre, no tiene que ver
con la igualdad sino con darle a cada uno lo que le co
rresponde en funcin del rol social que encarna. Co
mo suceda con Platn y Aristteles, esta justicia man
tiene los privilegios de las clases y de las partes de la
sociedad. Por supuesto, esto no significa que el pa
trn, por ejemplo, no sea castigado y s lo sea el obre
ro. Pero como lo que le corresponde hacer al patrn y
al obrero son tareas diversas, tambin les correspon
den partes necesariamente desiguales en la reparti
cin de los bienes. As, desde le perspectiva de MacInty
re, lo injusto en las sociedades feudales no sera la
desigualdad econmica, social y poltica entre el sier
vo de la gleba y el seor, lo injusto sera, en primer lu
gar, que cada uno no se comportara como correspon
de a su rol y, en segundo lugar, que no recibiera lo que
le corresponde de acuerdo con la funcin cumplida
en esa sociedad.
En efecto, la justicia democrtica -lo saba ya Pla
tn- es eminentemente aritmtica porque se basa en
la igualdad (y en aritmtica todo gira en torno del sm
bolo
la justicia aristocrtica, en cambio, es geo
mtrica, puesto que ya no se trata de igualdades sino
de proporciones: 1 es a 2, lo que 2 es a 4. De modo que
al siervo (categora 2, digamos) le corresponde una
cosa, mientras que al seor (categora 4) le correspon
den dos.
Lo curioso, en todo caso, es cmo MacIntyre pasa
del relativismo a una suerte de universalismo que no
se confunde con el de la Ilustracin. Los roles y su re
parto social, digamos, cambian de una sociedad a otra,
163

 ..

. La filosofa actual

de acuerdo con sus costumbres o su organizacin so

cial. De acuerdo con su eticidad, como dira Hegel. Y
en este aspecto, el comportamiento de los individuos
slo puede ser juzgado dentro de esa comunidad y en
funcin de sus valores particulares y relativos. Sin em
bargo, agrega MacIntyre, la phronesis, y las tres virtudes
que la acompaan, son principios vlidos para todas
las sociedades, porque desde el momento en que hay
sociedad, o una forma coherente y compleja de acti
vidad humana cooperativa socialmente establecida,
los individuos estn obligados a respetar el libreto de
su rol para que esa sociedad, bajo esa forma particular,
siga existiendo.
Ahora bien, nuestras sociedades no son aristotlicotomistas v no vafonuTesta identificacin de un indivi
duo con su rol, de modo que esos principios universa
les no seran vlidos en este caso. Y MacIntyre no cesa
de lamentarse por esto. Atribuye esta falta de phronesis
de nuestras sociedades a la nefasta influencia del pen
samiento iluminista que separ al individuo de sus
condiciones sociales de existencia. De ah que nos in
vite a aprender de las sociedades heroicas o tradicio
nales, en las que toda moralidad est siempre ligada
a lo socialmente local y particular, ya que las aspira
ciones modernas a una universalidad liberada de toda
particularidad son una ilusin: slo se puede poseer
virtudes como parte de una tradicin heredada.
Ntese entonces que MacIntyre mantiene, al igual
que Spinoza o Marx, la idea de que la cooperacin es
el principio bsico de cualquier sociedad. Sin embar
go, y a diferencia de estos filsofos, entiende que la
moral est ligada a la forma, necesariamente histrica
v particular, en que esa sociedad se organiza. De mo
do que Maclntvre no funda su universalismo moral en
164

El retorno de la moral

el aspecto universal de lo social, la cooperacin, sino,

paradjicamente, en su aspecto particular y relativo. Y
es esta diferencia, aparentemente mnima, la que dis
tingue una tica revolucionaria1como la de Ton i Negri
(basada en la solidaridad o la amistad, como veremos
ms abajo) de una moral conservadora (.basada en la
sumisin del individuo a un orden establecido o en la
tirana de la tradicin).
La tica de la comunicacin
Otra solucin al problema de la incompatibilidad
entre el relativismo y el universalismo parece atisbarse
en la tica de la discusin de Apel y Habermas. Conscientes del peligro que implica fundar la legalidad de
mocrtica en la mera eticidad, en la contingencia his
trica de los valores tnicos -idea retomada por
neoconservadores como Maclntyre o Rtger Bubner
pero tambin por un neoliberal como Richard Rorty-,
aquellos filsofosjaroponan conciliar la eticidad hegeliana con la moral universal de Kant, como vimos en
la segunda parte. Ms all de las diferencias culturales,
los interlocutores deben aceptar las reglas de juego si
quieren verdaderamente comunicarse y no utilizar la
violencia. Y es cierto que este imperativo vale, eri prin
cipio, para cualquier cultura, de modo que se trata de
una ley universal a la manera kantiana. Sin embargo,
slo podra ponerse en prctica, paradjicamente,
dentro de cada cultura: por ms que se proponga res
petar esta tica comunicativa, cmo podra hacerlo
un individuo cuando trata de discutir con un miembro
de otra cultura? A partir de qu reglas podran esta
blecer ese dilogo, o incluso criticarse mutuamente?
165

L a filosofa actual

De alguna manera, sucede con la comunicacin inter

tnica algo semejante a lo que ocurra con el diferendo de Lyotard: faltan las reglas que puedan ser acepta
das por los dos interlocutores^
Pero, por otra parte, no es seguro que Apel y Habermas logren conjurar las consecuencias conservado
ras de las morales neoaristotlicas, o neotomistas, de
Maclntyre o Bubner, En efecto, que las reglas de juego
valgan para todos los participantes por igual y que s
tos las acepten libremente (en el sentido de que no
fueron amenazados para obedecer) no excluye dos co
sas: en primer lugar, que los roles no sean siempre
igualitarios, aun cuando las partes respondan a las
mismas reglas; en segundo lugar, que una vez acepta
do libremente ese papel, el respeto del otro implica
cumplir estrictamente con la funcin que correspon
de a ese rol. Es lo que sucede, justamente, con la vio
lencia simblica a la cual se refieren las feministas. La
mujer, por ejemplo, puede aceptar libremente partici
par del juego matrimonial. Las reglas de este juego de
ben ser aceptadas, igualmente, por ambas partes. Sin
embargo, el reparto de papeles o de tareas, la divisin
del trabajo dentro del matrimonio o la familia, ser su
mamente desigual. De esta manera, el marido puede
reprocharle a su mujer que, al no haber tenido prepa
rada la comida cuando l volvi del trabajo, est come
tiendo una falta y violando el acuerdo tcito de esa ins
titucin, ya que este contrato implcito deca que ella
se encargara de esa tarea mientras l sala a trabajar.
De modo que la libertad de la mujer, esa no identifi
cacin de un individuo con su rol a la cual se refera
Sartre, se convierte aqu en una transgresin del impe
rativo kantiano que nos obliga a cumplir con lo pro
metido (cumplir con el contrato tcito aceptado, en
166

El retorno de la moral

este caso). En este sentido, no existe demasiada dife

rencia entre la norma universal que Apel o Habermas
toman de Kant y la phronesis que Maclntyre y Bubner
toman de Aristteles. Al partir de la eticidad o de la di
visin social de actividades, estos filsofos proponen
fundar una tica universal partiendo de una configu
racin histrica y particular, lo que no puede dejar de
tener consecuencias conservadoras. Porque si bien la
norma universal de Apel y Habermas resulta vlida en
todo tiempo o lugar, slo se puede juzgar su cumpli
miento o su transgresin a partir de las normas parti
culares y relativas de las diversas culturas.
La tica del no-Mal
La filosofa moral se encuentra entonces desarma
da ante el relativismo cultural: no hay manera de po
ner de acuerdo a todos los seres humanos acerca de lo
que es bueno o virtuoso. En sntesis, no existe un Bien
universal y necesario sino, siempre y por todos lados,
bienes relativos y contingentes. Para unos hay que
comportarse de una manera, para los otros de otra.
Pero esto no es lamentable por s mismo, van a decir
algunos nuevos filsofos" franceses. Al contrario, hay
que aceptar la diversidad humana, las diferencias cul
turales, las multiplicidades individuales. Cada comuni
dad y cada individuo tienen su pequea idea acerca de
lo que es el bien para ellos y conviene que no traten de
imponrsela a los otros. En esto consiste la tolerancia, el
principio moral ms sabio del pensamientoTT^eraf"
Justamente, el Mal comienza cuando una Iglesia,
un Partido o un Estado pretenden imponerle a todos
los individuos un Bien supuestamente universal. Es lo
167

1.a filosofa actual

que dicen, a grandes rasgos, Bernard-Henri Lvy y An

dr Glucksmann: las revoluciones, inspiradas en la
utopa de una sociedad sin Mal, terminan por conver
tirse en la manifestacin ms patente de ese Mal. Por
que, en realidad, el Mal que esos revolucionarios quie
ren suprimir son todas aquellas prcticas y valores que
no se ajustan a su Bien. Los revolucionarios, por con
siguiente, actuaran como los sacerdotes catlicos
frente a los indgenas americanos: esas costumbres
eran promiscuas porque no eran cristianas, porque no
respondan a sus valores, de la misma manera que
perseguan a los herejes por transgredir la ortodoxia.
En este siglo, un mecanismo semejante habra sido
puesto en marcha por las revoluciones comunistas y
nacional-socialistas. Hitler, Stalin, Kim II Sun o Pol
Pot, seran algunos nombres de esas catstrofes totali
tarias o de las apariciones contemporneas del Mal.
Como escribir Michel Foucault comentando dos
libros de Andr Glucksmann, la prueba decisiva para
los filsofos de la Antigedad era su capacidad para
producir sabios; en la Edad Media, para racionalizar el
dogma; en la poca clsica, para fundar la ciencia; en
la poca moderna, es su aptitud para justificar las ma
sacres. Los primeros, concluye este filsofo, ayuda
ban al hombre a soportar su propia muerte, los segun
dos, a aceptar la de los otros. En efecto, un cierto
hegelianismo les haba permitido a los intelectuales de
este siglo hacerse una visin bastante cnica, brutal y, a
fin de cuentas, pragmtica de la historia. Al decir que
la verdad es el resultado de un combate, Rorty daba
una versin light y polticamente correcta de ese he
gelianismo, porque para l se trataba de un enfrenta
miento meramente retrico y por eso se refera, con
palabras de Nietzsche, a un ejrcito de metforas. Es168

El retorno de la moral

tos ejrcitos, sin embargo, suelen ser menos metafri

cos y ms sangrientos: los vencedores siempre le impo
nen su escala de valores a los vencidos. Despus de to
do, la cultura occidental es cristiana porque el
Imperio Romano se impuso en el continente europeo
(y Europa, podra decirse, no es sino el territorio don
de se impuso el Imperio Romano, ya que geogrfica
mente no es mucho ms que una pennsula de Asia).
Incluso los descendientes de los vencidos pueden lle
gar a justificar retroactivamente la masacre de sus an
cestros, porque de otro modo, cmo hubieran tenido
ellos unas costumbres tan buenas? Buenas, a fin de
cuentas, porque ahora ya son las suyas. En fin, cosas
del etnocentrismo...
A propsito de la moral de Hegel, Alexandre Kojve, un hegeliano de gran influencia sobre los intelec
tuales franceses de posguerra, escriba en la dcada
del 40: Cualquier accin, al negar lo dado como exis
tente, es mala: un pecado. Pero el pecado puede ser
perdonado. Cmo? Por su xito. El xito absuelve el
crimen, porque el xito es una nueva realidad que
existe. Pero a su vez, ese nuevo estado de cosas puede
ser negado por una segunda accin que cree una nue
va situacin, y as sucesivamente. Como escriba Fou
cault en su comentario de Glucksmann, esta visin de
la historia nos propone siempre un argumento seme
jante a ste: Poco importa, un hecho nunca ser na
da por s mismo; escucha, lee, espera; eso se explicar
ms lejos, ms tarde, ms alto. As, las masacres de las
poblaciones amerindias se justifican, segn algunos,
porque ahora gozan de los beneficios de la civiliza
cin, de la cultura occidental y del capitalismo (lo que
puede sonar a broma macabra si se tiene en cuenta la
situacin actual de esas mismas tribus o de sus desce
id

La filosofa 'actual

dientes). De la misma manera, el Gulag, las purgas, las

masacres de Pol Pot, iban a justificarse, retroactiva
mente, el da que el comunismo triunfara en todo el
mundo.
Segn un desdichado adagio difundido entre los
stalinistas franceses, no se puede hacer una tortilla
sin romper los huevos . Pero hasta qu punto el pro
psito de hacer una tortilla no se converta en una ex
cusa para justificar un inconfesable deseo de romper
huevos? La promesa de un bien futuro no sera una
coartada para darle rienda suelta a las pulsiones de
muerte? Para evocar un caso banal, quienes descargan
sus pulsiones sdicas sobre sus hijos, alegan que los
castigan por su bien: difcilmente alguien confiese
que su meta era practicar la crueldad, como lo recono
ca, al menos, el marqus de Sade; generalmente la
convierten en un medio necesario para alcanzar un
bien futuro. En sntesis, y se trata de un viejo proble
ma moral, el fin no puede justificar los medios, por
que nunca se sabe hasta qu punto este medio no era,
en realidad, el verdadero objetivo.
La conclusin a la que llegan entonces los nue
vos filsofos, es la siguiente: lo universal ya no es el
Bien sino, como puede inferirse de esta posicin, el
propio Mal. Como animales culturales, en efecto, los
seres humanos tienen distintas maneras de ver las
cosas, valores morales diversos, mltiples versiones
del Bien. Pero como animales a secas, como seres vi
vos capaces de sentir dolor y temor ante la muerte,
todos sufren por igual. Las torturas y las ejecuciones,
en consecuencia, son un Mal aqu y en cualquier
parte del planeta. Por eso la tica de los derechos
humanos es universal, porque ya ^ j ^escribeun

^Bm Ti^^que|deucIa_^^^Srircm o^rterroq,,'[a

170

El retorno de la moral

tortura y los genocidios estuvieron unidos en este si

glo a las experiencias revolucionarias, aquellas que
se proponan romper la historia en dos, los dere
chos humanos son, indirectamente, anturevolucio
narios.
Un planteo semejante podra encontrarse en un
ensayo del alemn Plans Tonas, El principio de responsa
bilidad. La moral nos dice, como se sabe, cules son
nuestros deberes o nuestras responsabilidades. Pero a
quin debemos responderle?, se pregunta Joas. An
te quin somos responsables si ya no existe Dios? Ante
las generaciones futuras, contestar este filsofo. Por
que la existencia de la humanidad es una obligacin
incondicional, es decir, universal y necesaria: hay
que preservar para el hombre la integridad de su
mundo y de su esencia contra los abusos de su poder.
El deber de los individuos y los Estados, en consecuen
cia, es evitar hoy el Mal futuro de la especie humana.
La moral se convierte entonces en una biotica; cuida
do del medio ambiente y control de las experiencias
genticas, por sobre todo. Se trata de una tica de la
conserv^n deja_es^ede, que ya no se inspira en un
principio de esperanza, como lo llamaba Ernst
Bloch, ni en alguna profeca de emancipacin, tpi
ca de la modernidad, sino en un principio de respon
sabilidad y, por consiguiente, en una profeca de la
desdicha, segn la expresin que Joas opone expl
citamente al pensamiento de Bloch. Del futuro lumi
noso que nos prometa la modernidad, pasamos al fu
turo catastrfico de la posmodernidad, al no future de
los punks, a las antiutopas de ciertas novelas y pelcu
las de ciencia-ficcin: atmsferas radiactivas o satura
das de dixido de carbono, sociedades controladas
por autmatas y computadoras, nuevas razas de escla
171

La filosofa actual

vos producidas por los ingenieros genticos, una hu

manidad desinmunizada habitando burbujas de plsti
co para preservarse de los nuevos virus creados en un
laboratorio... Cuestiones que nunca antes eran obje
to de la legislacin entran en el cuadro de leyes que la
ciudad global debe darse para que exista un mundo
para las generaciones humanas futuras, concluye Jo
as.
Se trate de los derechos humanos en la versin
Lvy-Glucksmann o del principio de responsabilidad
en la versin dejonas, estamos ante dos ticas eminen
temente conservadoras: el imperativo universal de la
primera es la conservacin del individuo; el de la se
gunda, el de fa conservaaurae*uesU^ especie; En
ambos casos, el derecho fundamental de los humanos
es su derecho a permanecer vivos. Ahora bien, Alain
Badioit seala una paraaoja de la primera moral: el su
jeto de estos derechos humanos no es un humano si
no, curiosamente, un animal. Y en este sentido, coin
cide con la visin que los verdugos tienen acerca de las
vctimas. Incluso los medios de comunicacin suelen
tratar con el mismo tono la masacre de tutsis en Ruan
da y el exterminio de focas en el Artico. Si algo de hu
mano existe en estos derechos, estara del lado de la.
piedad que despierta en el espectador y de la supe
rioridad moral de los salvadores: Quin no ve que
en las expediciones humanitarias, las injerencias, los
desembarcos de legionarios caritativos, el supuesto Sujeto^^dversaj^estjeschndido? Del lado de las vctimas,
el animal despavorido que se expone en la pantalla.
Del lado del benefactor, la conciencia y el imperativo.
Y por qu esta escisin pone siempre los mismos en
los mismos rols? Quin no siente que esta tica incli
nada sobre la miseria del mundo oculta, detrs de su
172

El retorno de la moral

Hombre-vctima, al Hombre-bueno, al Hombre-blan

co?
Lo ms curioso, justamente, es que apenas esas vc
timas de los pases tercermundistas pasan las fronteras
del Primer Mundo se convierten inmediatamente en
inmigrantes clandestinos, con toda la connotacin
delictiva envuelta en este adjetivo: esos individuos son
vctimas de un lado de la frontera y delincuentes
del otro. Evidentemente, siempre es bueno ver las vc
timas por televisin, para tener la oportunidad de
apiadarse, a la hora de una cena suculenta, de las des
dichas de esas pobres gentes. Pero que a stas no se les
ocurra refugiarse entre nosotros porque el buen samaritano puede llegar a convertirse en un fascista des
piadado. As, cuando un primer ministro francs, so
cialista para ms datos, llega a decir que no podemos
acoger toda la miseria del mundo est planteando
que, en nombre del bienestar de sus electores, ese go
bierno va a decidir quines debern volver a los pases
africanos, latinoamericanos o asiticos a morirse de
hambre o ser eliminados por el dictador de turno, y
quines podrn sobrevivir.
Por su parte, el imperativo propuesto por Hans jo
as para fundamentar su biotica, acta de manera
que los efectos de tu accin sean compatibles con la
permanencia de una vida autnticamente humana so
bre la tierra, tiene resonancias inquietantes y ambiguas. Qu sera una vida autnticamente humana?
La definicin se acerca peligrosamente a la vida dig
na de la cual hablaban los nazis, lo que jes permita
eliminar todas las vidas indignas, anormales o en
fermas. En efecto, si lo humano se define por ciertas
caractersticas fisiolgicas o genticas, o por una vida ca
rente, tanto como sea posible, de sufrimientos y dolo

* -------------------- 1

. !

173

I lili

- 1

I ir

i ;

La filosofa actual .

res, ;no sern consideradas inhumanas todas age?lias vidas qtie no cumplan con estas condiciones de
normalidad? Que hoy exista un debate acerca de la eu
tanasia es una de las consecuencias de esta concepcin
tica: ;en qu caso la vida ya no es digna de ser vivida?
La biotica sustituye la norma fundamental de Apel y
Habermas por una normalidad mdica. El sujeto de
esta tica, en consecuencia, ya no es la vctima a la
cual se refieren los nuevos filsofos sino" e'P'paciente, entendido como objeto de la medicina. Al iden tificar lo humano con una normalidad biolgica, ya sea
en trminos de medio ambiente o de cdigo gentico,
esta tica confunde el Mal con una suerte de anorma
lidad o de enfermedad. Y si el principal derecho de los
humanos es el de evitar el Mal, entonces la elimina
cin actual de las anormalidades se ve, indirectamen
te, justificada. Tal como lo plantea Badiou: Es por
cierto imposible estabilizar los criterios responsables,
v evidentemente colectivos, en nombre de los cuales
las comisiones de biotica van a distinguir entre eugenismo y eutanasia, entre perfeccionamiento cientfico
del hombre blanco y de su felicidad, y la liquidacin
en la dignidad de los monstruos, los sufrimientos y
los espectculos molestos.
3. t ic a s

d e l a p o l t ic a

Im tica de la verdad
Al hablar de los derechos humanos habra que pre
guntarse entonces qu es el ser humano o, como lo
plantea Badiou, qu hay de humano en la llamada hu
manidad: Por cierto, la humanidad es una especie
174

El retorno de la moral

animal. Es mortal y predadora. Pero ni Uno ni otro rol

la pueden singularizar en el mundo de los seres vivos.
Lo que hay de humano en los hombres y las mujeres
es una suerte de resistencia, de obstinacin, muy dis
tinta a la capacidad de supervivencia de los animales,
incluso a la salud en un sentido biolgico, y que por
consiguiente, agrega Badiou, no coincide con su
identidad de vctima (ni tampoco, podra decirse,
con su identidad de paciente). Gracias a esta obstina
cin, en efecto, los humanos se convierten en algo
distinto de un mortal. De manera que si existen unos
derechos del hombre, concluye Badiou, no sn se
guramente los derechos de la vida contra la muerte, o
los derechos de la supervivencia contra la miseria. Son
los derechos del Inmortal... Ya vimos qu significa es
ta obstinacin en la filosofa de Alain Badiou: se trata
de la fidelidad de un Sujeto a una verdad que siempre
excede el lenguaje de una situacin, de las opiniones
o del sentido comn de una poca. Y estas verdades,
tambin lo dijimos, jpueden aparecer en cuatro situa
ciones: cientficas, polticas, artsticas o amorosas. Por
consiguiente, no existe para este filsofo una tica a
secas sino siempre, y en cada situacin, una tica de las
verdades, ya que es gracias a ellas que el sujeto puede
sustraerse a su propia finitud como ser histrico y cul
tural.
Badiou nos propone as un nuevo universalismo
que ya no se sostiene en una norma universal, a la ma
nera de la tica comunicativa de Apel o Habermas,
tampoco en un Mal universal, como en los nuevos fi
lsofos o los partidarios de la biotica, sino en algu
nas verdades universales: tica de la ciencia, de la po
ltica, del arte y del amor. En efecto, desde el
momento en que excede cualquier situacin, cual

La filosofa actual

'

quier mundo, la verdad no depende de las diferencias

culturales: Slo una verdad es, como tal, indiferente
a las diferencias, escribir Badiou en su tica. Una
verdad, justamente, es la misma para todos. Si la ti
ca basada en el respeto de las diferencias se enfrenta
ba, tarde o temprano, a contradicciones insuperables,
se deba a que, dominada por el relativismo del giro
lingstico, no aceptaba la existencia de tales verdades
universales y necesarias. De manera que la tica ya no
debera preocuparse por lo diferente sino por lo mis
mo, por esa verdad que es la misma ms all de las di
ferencias culturales o tnicas.
En este aspecto, escribe Badiou, la tica de la ver
dad es todo lo contrario de una tica de la comunica
cin, en el sentido de Apel o de Habermas. La comu
nicacin, en efecto, se sustenta en un suelo de
evidencias incuestionadas, en el mundo de la vida, y
por consiguiente, puede equipararse con la opinin
establecida. Por eso Badiou afirma que las opiniones
son el cimiento de la sociabilidad o del lazo social, al
go que los partidarios de la comunicacin, por otra
parte, no osaran desmentir. De modo que la tica de
la verdad resulta profundamente a-social. Es ms, una
verdad, en el sentido de Badiou, es aquello que rom
pe el lazo social. As, Galileo tuvo que enfrentarse a las
creencias de su poca; las polticas emancipadoras son
justamente aquellas que rompen con el consenso esta
blecido; los grandes artistas suelen ser incomprendi
dos por sus contemporneos; y los enamorados, por
ltimo, parecen retirarse del mundo para vivir su ro
mance, como cuando Tristn e Isolda se exilian en el
bosque al abrigo de las miradas y las habladuras aje
nas. De ah que este filsofo invoque un cierto asce
tismo que podra compararse con la actitud de algu

El retorno de la moral

nos msticos medievales. La paradoja es la siguiente:

quien se mantiene fiel a una verdad que es la misma
para todos, se encuentra solo o separado de la sociedad. Ensimismado?
Lo curioso, en todo caso, es a quin considera Badiou como el fundador de este universalismo: nada
menos que al apstol san Pablo. En su prdica se renen, segn Badiou, todos los elementos que l mismo
propona para su tica de las verdades. Pablj reduce el
cristianismo a un solo enunciado: Jess ht. resucita
do. Esta verdad, sin embargo, se sustrae a cualquier
evidencia emprica y resulta imposible desde la pers
pectiva del sentido comn. Se trata de un enunciado
absurdo ya que, como se sabe, todos los hombres son
mortales. Y sin embargo, Pablo le pide a los cristianos
que se mantengan fieles a esta verdad inverosrjl. Por
supuesto, Badiou no cree que el cuerpo de Jess haya
logrado volver de la muerte. El enunciado paulino es
una manera de expresar el principio tico fundamen
tal, a saber: que^eHiombre^^
tal. El apstol es entonces -concluye Badiou- aquel
que nombra esta posibilidad (el Evangelio, la buena
nueva, no es sino eso: podemos vencer la muerte).
Una vez ms, y con el rigor que lo caracteriza, Bdiou vuelve a poner en marcha su filosofa del acontejt
cimiento. Se habr notado, sin embargo, la circulan!*
dad de sus argumentos. El enunciado de san Pablo noA
se refiere a un hecho preexistente: lo nico que que
da all, en el lugar del referente, es una tumba vaca.
Lo importante es que los creyentes, quienes creen
principalmente en este enunciado, se mantengan fie
les a l. Porque desde el momento en que se obstinan
en defender esa creencia, ellos mismos se convierten
en algo diferente de un mortal. De modo que el
177

. .La filosofa actual

enunciado de san Pablo habr sido verdad en la medi

da que los propios creyentes, con su obstinada fideli
dad, hicieron posible el advenimiento de esa verdad.
As, un enunciado poltico del tipo los seres humanos
son todos iguales, no sera la verificacin de un hecho
preexistente, pero se habr vuelto verdadero en la me
dida que los fieles practiquen efectivamente ese prin
cipio y logren multiplicarlo. En sntesis, un enunciado
(ni verdadero ni falso, puesto que no se refiere a nin
guna realidad preexistente; indecidible, digamos, para
conservar el lxico de Badiou) jeconvierteem unav^dad gracias a la mihtancitmlermSrqeto (individual o
colectivo)!
Para san Pablo, entonces, el advenimiento de la ver
dad significa que el hombre puede sustraerse a su finitud cultural o lingstica para acceder a la universali
dad, ya que la verdad no se confunde con la opinin o
el sentido comn establecido. De ah que san Pablo se
niegue a dar consejos acerca de la vestimenta de las
mujeres, de las relaciones sexuales, de los alimentos
permitidos o admitidos, y en general, acerca de los
usos y costumbres de cada comunidad. Para l no exis
ten maneras de vivir buenas y malas, leyes estatales o
comunitarias que seran, por s mismas, dignas de re
probacin o de respeto. Que cada persona o cada pue
blo haga lo que le parezca mejor de acuerdo con sus
leyes y sus costumbres. Badiou traduce entonces una
mxima de la Epstola a los romanos de este modo: No
seis discutidor de opiniones/ O evoca tambin, aque
lla prdica dirigida a quienes se preocupaban por la
moral ajena: T, por qu juzgas a tu hermano? O t,
por qu desprecias a tu hermano? [...] No nos juzgue
mos los unos a los otros. Y slo se puede trascender
las diferencias, slo se puede evitar el juicio moral
178

El retorno de la moral

acerca de los hbitos ajenos, si la benevolencia con

respecto a las costumbres y las opiniones se presenta
como una indiferencia tolerante a las diferencias...
En este aspecto, san Pablo no era un dialctico, ya que,
en su prdica, concluye Badiou, lo universal no es la
negacin de la particularidad. O para decirlo en
otros trminos: lo mismo no anula las diferencias; la
verdad no anula las opiniones. A diferencia de lo que
ocurri con el cristianismo imperial, el que impuso a
sangre y fuego los imperativos de Roma, el cristianis
mo paulino no se propona gobernar a la diversidad
humana en nombre del bien, la verdad o la justicia.
San Pablo sera entonces el paradigma de aquel Su
jeto militante,/obstinadamente fiel a una verdad que
se sustrae tanto a las opiniones establecidas como a las
evidencias empricas. En este sentido, Badiou propone
una ^ica de la conviccin! y es as como interpreta la
t>istis de san Pablo, traducida generalmente por fe. En
esto consista finalmente la resistencia a la cual se refe
ra Badiou en su tica para distinguirla de la simple
caididjde^^atac^n de ciertos animales o de la
inquebrmtoMe'^lucrci'e'algunos seres vivos: la convic
cin es este empecinamiento subjetivo capaz de atra
vesar las opiniones desfavorables, las persecuciones, la
crcel y las amenazas de muerte, Y pienso que Badiou
no se negara a reconocer que su Sujeto tico, el In
mortal, es, en el sentido estricto de la palabra, un santo.
El retorno de la religin
Recordemos ahora las palabras del Eclesiasts: Va
nidad de vanidades, todo es vanidad. Todo, podra
decirse, salvo... lo no-vano, o sea, la propia verdad. En
179

La filosofa actual

un reciente ensayo sobre la religin (al cual ya nos re

ferimos) , Derrida insista sobre ese curioso trmino: lo
salvo, lo santo, lo sagrado, lo indemne. Yqu es lo sal
vo, o lo santo, sino lo que se sustrae a la vana totalidad
bblica? Es justamente la excepcin a la regla o a la ley.
YBadiou no cesa de contraponer los dos trminos: de
cimos que se trata de una ley cuando un cierto fen
meno se produce en todos los casos. Salvo, agregamos,
en ese caso singular, ese que no se pliega, como suele
decirse, a las generales de la ley. De donde el contra
sentido al cual se refera Badiou: :(j(_g_p]jde_gober-

_iar,^eniiir iccmbreiBid ^i2 a ^ ie r^ ^ ^ L p o m cm ela v erd ^ ^ n o e s

una lev sino, segn su propia definicin, loquesesusJranjdale^L a verdad,justamente, es lo que se sustrae
a la vanidad del todo o del ilusorio mundo al cual se
refiere el Eclesiasts: es lo no-vano, lo no-ilusorio, lo
no-efmero. Lo mismo podra decirse, en el dominio
de la tica, con respecto al Bien. No hay cosas ms in
compatibles, en este aspecto, que la Ley y el Bien: al
Csar lo que es del Csar, y a Dios lo que es de Dios.
Badiou insiste: los hechos responden a leyes pero el
acontecimiento es lo que se sustrae a las leves de una
situacin, es decir, al todo? Todos los hechos respon
den a una ley, salvo el acontecimiento. De ah que en
su libro sobre Giles Deleuze, Badiou diga que las ni
cas dos cosas que merecen la pena ser pensadas son el
todo V la gracia. La gracia es precisamente ese acto
jnisterioso por el cual alguien se ve eximido de respon
der a una ley que rige para todos (as el monarca, y algunos presidentes en la actualidad, tienen el poder de
agraciar a un condenado, de sustraerlo, justamente, a
las leyes que valen para todo el resto). Y ya san Pablo
nos anunciaba que, tras la resurreccin de Cristo, no
estbamos bajo la ley sino bajo la gracia. Porque la
180

El retorno de la moral

gracia, justamente, es lo que no tiene una razn de ser;

lo puramente gratuito, y por eso se la puede comparar
con el azar, en sentido de lo imprevisible o lo indeter
minado. Lo inexplicable? S, lo inexplicable a partir
de la opinin o el consenso establecido (el movimien
to rectilneo uniforme, a partir de la fsica aristotli
ca; la fuerza de trabajo no es una mercanca, a partir
de la legalidad capitalista; Jess ha resucitado, a par
tir del pensamiento tanto griego como judo de ese
entonces). Entendida como gracia o azar, esa verdad
va a fundar un pensamiento que permitir explicar la
situacin en donde surgi (de ah que san Pablo, y tras
l toda una tradicin de exgetas cristianos, interpre
te el Antiguo Testamento a la luz del Nuevo, es decir,
de ese acontecimiento que es el Cristo resucitado).
Mucho antes que Badiou, Heidegger hablaba del
ser en trminos de acontecimiento para distinguirlo
de los entes, es decir, de los hechos. stos se presen
tan; aqul, en cambio, no se presenta jams. Los he
chos, digamos, son creados por las interpretaciones,
son ellas quienes los presentan o los hacen existir. El
acontecimiento, en cambio, es un hecho que existe
fuera de la interpretacin y por eso no se presenta ni
tiene el estatuto de una cosa ms entre las otras. El
acontecimiento, entonces, no es algo que pueda sea
larse, no es algo que est ah, para decirlo a l mane
ra de Heidegger. Lo mismo sucede con el ser desde
el momento en que se distingue de los entes: no es al
go que est ah o que se nos presente. Ahora bien,
agregar Vattimo, reencontramos aqu las mismas
aporas que el pensamiento de la superacin de la
metafsica no cesa de descubrir de nuevo sobre su
propio camino (a partir de la imposibilidad de con
cluir Ser y Tiempo): cmo hablar del acontecimiento
181

La filosofa actual

del ser con la ayuda de un lenguaje que.se' sigue pi

diendo prestado a la estabilidad de las esencias?
Cmo hablar de un hecho que existe a pesar de las
interpretaciones dominantes o que las agujerea co
mo dira Badiou?
Este filsofo, como vimos, afirmaba que el lengua
je del acontecimiento del ser eran las matemticas. En
su ensayo sobre san Pablo, sin embargo, pareciera
acercarse a la posicin de Gianni Vattimo: ese lengua
je podra ser tambin el de la religin. La filosofa, en
efecto, habl siempre el lenguaje griego de la presen
cia (o el de la estabilidad de las esencias, como lo lla
ma aqu el filsofo italiano). Pero si esta presencia es
vanidad, ilusin de la conciencia, la otra tradicin oc
cidental, la judeo-cristiana, no nos propondra una
concepcin diferente de la verdad y el bien? Esta tra
dicin, sin embargo, se divide a su vez en dos religio
nes diferentes: la del Padre y la del Hijo, la de la Ley y
la del Acontecimiento (o el Advenimiento). Se lo
puede decir as -anota Badiou-: el discurso griego y el
discurso judo son ambos discursos del Padre. Es por
eso que fundan las comunidades en una forma de obe
diencia (al Cosmos, al Imperio, a Dios o a la Ley). S
lo tiene chances de ser universal, desligado de todo
particularismo, lo que se presente como un discurso
del Hijo. Vattimo, por su parte, sostiene que slo a la
luz de la encarnacin [del hijo de Dios] la filosofa
puede pensar el acontecimiento: Solamente cuando
reencuentra su procedencia neotestamentaria, el pen
samiento posmetafsico puede representarse como un
pensamiento del ser-acontecimiento que no se reduce
a la pura aceptacin de lo existente, al puro relativis
mo histrico y cultural.
182

El retorno de la moral

Por eso Vattimo considera que lo religioso vuelve

hoy de dos maneras distintas y hasta opuestas: como
discurso del Padre y como discurso del Hijo. La prime
ra vuelta est ligada, en general, a una experiencia del
Mal y a un fanatismo de la Ley: Esta forma de retor
no de lo religioso que se expresa en la bsqueda y en
la afirmacin a menudo violenta de las identidades lo
cales, tnicas, tribales, se remite tambin, en la mayor
parte de los casos, a un rechazo de la modernizacin
como causa de la destruccin de las races autnticas
de la existencia. Como lo planteaban Marx y Engels
en su Manifiesto, con el capitalismo todos los antiguos
vnculos se rompen y los valores religiosos se derrum
ban: todo lo que es slido se disuelve en el aire. An
te la desaparicin de todos los fundamentos (la propia
esencia humana puede ser transformada por la inge
niera gentica), se busca un fundamento que no pue
da ser disuelto por la tecnociencia (o tampoco, podra
agregarse, por la transformacin de todas las cosas,
hasta las ms sagradas, en mercancas comprables y
vendibles). En este aspecto, la religiosidad fundamentalista pareciera estar unida al sentimiento de pecado
o de falta: contra la corrupcin generalizada introdu
cida por la modernidad habra que aferrarse a la Ley
de los ancestros, a las viejas costumbres, a los manda
tos de las escrituras sagradas. Se trata de una religiosi
dad, en consecuencia, que identifica la Ley con la Ver
dad (o con el Bien).
La otra vertiente religiosa pareciera coincidir, en
principio, con el nihilismo del propio giro lingstico:
todo es vanidad, ilusin, interpretacin, opinin, in
cluso las leyes y las costumbres ancestrales, incluso los
valores aparentemente ms sagrados. Todo, s, salvo...
ese hecho que excede las interpretaciones, ese hecho
183

, L filosofa a ctu a l'

que existe, para invertir el lema nietzscheafio, y que se

llama acontecimiento o advenimiento. Es en esta
promesa de salvacin, de perdn, de redencin, que
se asentara la otra religiosidad a la que se refiere Vattimo: No es sorprendente que indiquemos aqu como
un contenido caracterstico de la experiencia religiosa
la necesidad de perdn ms que el sentido de la falta
y la percepcin del mal y de su carcter inexplicable.
Esta religin estara ligada entonces a una esperanza
de redencin o de emancipacin: salvarse significa
verse liberado de la finitud, del determinismo histri
co y cultural o, si se prefiere, de la muerte. Badiou di
ra, por su parte: salvarse significa convertirse en algo
distinto de un mortal. La religin, o al menos la reli
gin del Hijo, sera la verdadera tica universal que
tanto se busca en este fin de siglo? Si finitud y relativis
mo iban de la mano, no se podra pensar lo universal
sin romper el cerco lingstico de la finitud. Esta reli
giosidad, por consiguiente, ya no confunde la Ley con
la Verdad (o con el Bien). Y recordemos que ya Platn
aseguraba que el Bien, el nombre propio del ser, care
ca de idea o representacin: el Bien, podra decirse,
tiene el estatuto de un acontecimiento, ese hecho que
existe a pesar de las interpretaciones o las representa
ciones: el Bien siempre tiene algo de revolucionario.
Se adivina entonces cul es la diferencia entre el
Hombre de la Ilustracin y el Sujeto d Badiou. Am
bos son absolutos; en el sentido que se trata de sujetos
universales y des-ligados del lazo social o del tejido
consensual. Ambos, en efecto, rompen con las fbu
las o los mitos de su poca. El segundo, sin embargo.
ya no se propone como un sujeto legislador, para re
tomar la expresin de Kant, ya que no se trata de ins
tituir el buen gobierno, la administracin racional de
184

El retorno de la moral

la existencia, sino, por el contrario, liberarse de cual

quier orden de cosas, de cualquier Estado, de cual
quier Ley. Y en este aspecto Badiou retoma en su tex
to sobre san Pablo un concepto de Giles Deleuze: ese
sujeto ya no es un gobernante, ni mucho menos na
parte de un Estado, sino un nmada (Badiou llama la
atencin, incluso, acerca del curioso nomadismo de
san Pablo y sus viajes a lo largo y a lo ancho del Medi
terrneo) .
Sin embargo, tanto Badiou como Vattimo parecen
olvidar que poda encontrarse en la tradicin juda un
pensamiento semejante, donde se combinaba el mesianismo y la revolucin, la redencin y la utopa. En
efecto, Redencin y utopa. El judaismo libertario en Euro
pa central es el ttulo de una tesis publicada por Michael Lwy en 1988, donde se estudia el componente
religioso, incluso mstico, en pensadores como Gustav
Landauer, Walter Benjamin, Ernst Bloch, Martin Buber, Gershom Scholem o el propio Franz Kafka. Si
existe un denominador comn entre estos autores,
puede encontrarse en el rechazo de la concepcin
evolucionista de la historia, sostenida tanto por los socialdemcratas como por los stalinistas, segn la cual
la crisis final del capitalismo y la victoria del proletaria
do seran una consecuencia del desarrollo de las fuer
zas productivas o del progreso econmico. En sus Tesis
defilosofa de la historia, Benjamin afirmaba que el Me
sas rompe la historia; el Mesas no llega al final de una
evolucin. Pero ya Gustav Landauer, en La revolucin,
identificaba la utopa con la revolucin o con la ruptu
ra, y no con un estado de cosas idlico. Cualquier esta
do de cosas estable era, segn l, una topa. Y llegar a
compararla incluso con la ley o la naturaleza, como
acaba de hacerlo tambin Badiou. Por el contrario,
185

La filosofa actual.

agregaba Landauer, los cambios que afectan la estabi

lidad de la topa son obra de la utopa. La utopa,
pues, tiene el estatuto de un acontecimiento o, ms
precisamente, de un advenimiento (poltico, en este
caso). Para referirse a esta ausencia de topa, de lugar
o de estabilidad, Martin Buber no hablaba de la revo
lucin en trminos de nomadismo sino de errancia.
Para este filsofo, justamente, no haba que buscar la
esencia del hombre en su apego a una patria, unas cos
tumbres o una ley sino en esa vida errante que carac
teriz, durante siglos, al propio pueblo judo.
La crisis de las concepciones evolucionistas de la
historia y del mito del progreso, la acrecentada des
confianza hacia la tcnica y la racionalidad iluminista,
contribuyeron a que en los ltimos aos se renovara el
inters por estos msticos libertarios. Pero hay tal vez
razones ms profundas y habra que buscarlas por el
lado de una cierta teologa negativa que inspiraba tan
to a aquellos utopistas mesinicos, lectores de Maestro
Eckhart yjacob Boehme, como a una buena parte del
pensamiento actual. Incluso Wittgenstein, otro pensa
dor judo de la Europa central que simpatizaba con el
socialismo, recurra a esta tradicin mstica cuando
afirmaba, al final de su Tractatus, que acerca de lo que
no se puede hablar, es mejor callar. Para la teologa
negativa, en efecto, Dios, o el Ser, se identifican con la
Nada, porque nada puede decirse acerca de l: predi
car algo acerca de Dios o el Ser implicara limitarlos,
convertirlos en una cosa o en un ente. Y lo que no es
una cosa, no es, precisamente, nada: nihilum. As inter
pretaban estos telogos la idea de una creacin ex nihilo, es decir, a partir de la nada: antes de que las co
sas se crearan, n haba nada en absoluto, y nada sigue
siendo ese creador de todas y cada una de las cosas. In
186

El retorno de la moral

cluso Horkheimer y Adorno, en su Dialctica del Iluminismo, recordaban que en la tradicin juda estaba pro
hibido nombrar a Dios, porque esto significara con
vertirlo en una cosa, mientras se trataba, en realidad,
de una no-cosa. Cuando los lacanianos hablan de un
real imposible, de un real que es un agujero en el
tejido simblico-imaginario de nuestra cultura, conti
nan, de algn modo, esta misma tradicin: lo real es
significante ausente, goce prohibido o falta.
Ahora bien, la paradoja planteada por el mesianismo es que esa nada puede encarnarse en una figura
mundana: el Mesas, para los judos; Cristo, para los
cristianos. Ya en su Teora del sujeto de 1982, Alain Badiou discuta ciertas herejas medievales que se opo
nan a la idea de que la nada divina pudiera tener una
encarnacin humana: as, algunos negaban la divini
dad de Cristo, mientras otros negaban su humanidad.
Pero con su teora del acontecimiento, Badiou busca
ba resolver este inconveniente: al igual que la utopa
de Landauer, el acontecimiento revolucionario es algo
que se produce en este mundo y que no se confunde,
sin embargo, con un estado de cosas. Por eso Badiou,
a diferencia de Wittgenstein, defiende la idea de nom
brar lo innombrable, de hablar all donde el lenguaje
del sentido comn o del orden establecido debe callar
(lo sagrado). En este aspecto, Cristo resuma esa figu
ra paradjica que ser el fundamento de la tica: ese
hombre que era algo distinto de un mortal. El ser hu
mano, en sntesis, es un ser finito, condicionado por
las costumbres de su poca y de su pas, pero puede
sustraerse a esta finitud gracias a su capacidad de ha
cer o pensar algo que no estaba previsto por su poca.
Y la condicin para acceder a esta inmortalidad es
187

La filosofa actual

mantenerse fiel a un enunciado inexistente, incluso

absurdo, desde el punto de vista de su tiempo.
Justo en el momento en que la universalidad de la
razn iluminista parece derrumbarse, al menos en un
plano tico, la religin, a travs de las figuras de lo sa
grado y la fe, permitira pensar hoy, segn muchos fi
lsofos, una nueva universalidad. Una universalidad
que, precisamente, no se confunda con la defensa cie
ga de ciertas costumbres locales o de ciertas leyes par
ticulares, como sucede con los discursos integristas.
Invocando una suerte de nuevo humanismo, y sin
recurrir explcitamente a la religin, Tzvetan Todorov
llegaba en 1989 a una conclusin libertaria semejante:
Lo que cada ser humano tiene en comn con todos
los otros es la capacidad de rechazar estas determina
ciones [culturales]; en trminos ms solemnes, se dir
que la libertad es el rasgo distintivo de la especie hu
mana. Es cierto que mi medio me obliga a reproducir
los comportamientos que l valoriza; pero la posibili
dad de sustraerme tambin existe, y eso es esencial. Si
se entiende la universalidad de esta manera, contina
este pensador, no se corre el riesgo de deslizar el uni
versalismo hacia el etnocentrismo -ya que no se acep
ta erigir en norma o en ley universal una costumbre
particular-, pero tampoco hacia el relativismo -ya que
se reconoce la existencia de valores transculturales-:
La tirana y el totalitarismo -concluye entonces Todo
rov- son malos en todas las circunstancias, como lo
son la esclavitud de los hombres y las mujeres.
Pero la tirana y el totalitarismo slo pueden identi
ficarse con el Mal desde la perspectiva de ese Bien o de
ese rasgo universal de la especie humana que es la li
bertad. Ya. lo deca Sartre de algn modo: un sistema
se vuelve tirnico o totalitario cuando aparecen quie
188

El retorno de la moral

nes lo cuestionantes decir, quienes desean liberarse.

Un sistema, pues, no es tirnico y totalitario en s (o si
se prefiere, no existe el Mal en s, como lo sostenan
los nuevos filsofos); un orden se convierte en tir
nico o totalitario desde el momento en que alguien se
resiste o desea liberarse, segn el lxico de Badiou y
de Sartre respectivamente.
Basta con observar cuntas personas pueden vivirbajo una dictadura sin percibirla como un gobierno
totalitario o represivo, justificando la crcel y las ejecu
ciones como una manera de castigar a los revoltosos,
los subversivos o simplemente los raros: slo para
quienes decidieron rebelarse contra esa situacin, ese
gobierno se convierte en tirnico y totalitario. Sartre
se asombraba hasta qu punto la ocupacin de Fran
cia por las tropas nazis lleg a convertirse, con el tiem
po, en una situacin normal. Y quienes hayan vivido
bajo una dictadura habrn conocido gente, mucha
gente, para la que resultaba normal que se persiguie
ra a los disidentes o a quienes no se plegaran sumisa
mente a los mandatos del amo (se trate del tirano de
turno o del gendarme monetario). Para volver a un
ejemplo que evocamos al principio de este captulo, a
muchas mujeres no les parece normal la domina
cin masculina? O si retomramos la problemtica
marxista, a muchos obreros no le parece normal
vender su fuerza de trabajo como si se tratara de una
mercanca? Por eso las normas no precisan ser justifi
cadas, como pretenden muchos filsofos, ya que se
convierten en normas, precisamente, cuando todo el
mundo las acepta. En sntesis, no es porque una nor
ma resulta intolerable que los hombres y las mujeres
se rebelan; es porque se rebelan, porque desean libe
rarse, que se torna intolerable.
189

La filosofa actual'

La tica de la singularidad
No es casual que Badiou, Vattmo y Todorov reen
cuentren aqu el pensamiento de Jean-Paul Sartre. Pa
ra este filsofo exista, por un lado, la totalidad de las
cosas y, por el otro, lo que se sustrae a esa totalidad, la
no-cosa, el no-objeto: el sujeto. Y si todo obedece a una
ley, si todo tiene una razn de ser, el sujeto ni obede
ce a una ley ni tiene razn de ser: es pura gracia o gratuidad. Si una tica es posible, contina Giorgio
Agamben, es porque no existe ninguna esencia, nin
guna vocacin histrica o espiritual, ningn destino
biolgico que el hombre debera conquistar o reali
zar. Porque si el hombre fuera o debiera ser tal o
cual sustancia, tal o cual destino, no habra ninguna
experiencia tica posible -no habra sino deberes que
cumplir para alcanzar esa meta o esa manera de ser-.
En este aspecto, no existe ningn gran relat, nin
gn mito histrico que le diga al hombre cul debe ser
su destino o que ordene sus actos, sus decisiones ticas
o polticas, en funcin de esa meta a la cual debera
llegar un da: la tica debe cuidarse; por sobre todo,
de proponer modelos normativos o ideales yoicos.
Ahora bien, desde la Fsica de Aristteles, la idea de
que cada cosa tiene una finalidad se pens a travs de
un pasaje de la potencia al acto. As, se dice que la se
milla es una planta en potencia o el beb, un adulto
potencial: la meta de la semilla es devenir planta; la
del beb, convertirse en adulto o realizarse como tal.
Una cosa est en potencia cuando su verdadera esen
cia todava no se actualiz. Una vez actualizada, enton
ces, esa cosa dejara de convertirse o de transformarse,
puesto que ya se convirti en lo que deba ser, cumpli
con su cometido o alcanz por fin su meta. A menudo
190

El retorno de la moral

la historia fue concebida como el volverse humano del

hombre, como si el fin de la historia coincidiera con
su plena realizacin como sujeto racional y emancipa
do. Sola asimilarse entonces el progreso con un paso
de la niez de la humanidad (los primitivos son como
nios) a su edad madura (se trata de una sociedad
adulta).
No obstante, agrega Agamben, rechazar esta teleo
loga no significa que el hombre no sea o no deba ser
algo, que est condenado a la nada y pueda, por otro
lado, decidir voluntariamente ser o no ser, atribuirse
tal o cual destino (nihilismo y decisionismo se reen
cuentran en este punto) En los ltimos tiempos, en
efecto, surgi una suerte de tica individualista, hija
putativa del sartrismo, segn la cual cada uno de noso
tros, desde el momento en que no est atado a nada ni
a nadie, puede hacer lo que se le antoje e inventar as
su propia vida. Esta tica se condice perfectamente
con la lgica del mercado: siempre habr un produc
to para la manera de ser que elegiste. Pero tambin,
como vimos, algo semejante sucede con la lgica de la
representacin estatal: no importa lo que seas (obre
ro, empresario, mujer, gay, transexual, cristiano, judo,
musulmn...), mientras te presentes de una manera,
siempre vas a estar representado de algn modo o te
vamos a tener en cuenta.
El hombre, desde luego, es y debe ser algo -aclara
Agamben-, pero ese algo no es una esencia, ni siquie
ra propiamente una cosa: l es el simple hecho de su
propia existencia como posibilidad o potencia. Lo
que se distingue de la cosa, como ser en acto, forma
determinada o identidad estable, no es entonces la nada, segn el concepto de Jean-Paul Sartre o Badiou,jino el ser en potencia. En tanto se distingue de las co
191

La filosofa actual

sas o de los seres en acto, el sujeto es pura posibilidad

o potencia, y en eso consiste su deber, en continuar
siendo lo que es: potencia de ser y de no ser, como
dira Aristteles.
Entre el ser y el no ser, la potencia carece, de iden
tidad y, por consiguiente, no es representable o no for
ma parte de un conjunto definido por un predicado
(x es obrero, x es empresario, etc.). Ahora bien, una x
que no puede ser incluida en ningn conjunto es, se
gn el pensador italiano, una singularidad: hay que
distinguirla del individuo particular y, en consecuen
cia, de esa tica individualista que constituye una suer
te de sentido comn en las democracias liberales. Jus
tamente, desde el momento en que adquiere una
identidad, desde el momento en que se identifica con
su rol -como hubiera dicho Sartre- el individuo forma
parte de un conjunto con otros individuos que tienen
los mismas caractersticas o predicados. Al sustraerse a
cualquier conjunto, al eludir cualquier identidad, la
singularidad resulta irrepresentable.
Sin embargo, este no ser una cosa definida que ca
racteriza al hombre, este ser siempre posibilidad o po
tencia, suele ser vivido por el sujeto como una falta de
ser, y tal es el origen/ segn Agamben, de la antigua
doctrina teolgica del pecado original. La moral, en
este aspecto, interpreta esta doctrina en referencia a
un acto culpable que el hombre habra cometido, a
una falta. A diferencia de la tica, entonces, la moral
es cosificante, quiere que el sujeto se convierta en al
go definido y permanente, en una esencia estable, en
una entidad previsiblf El propsito de la moral, como
lo saba Spinoza, es que el individuo se identifique con
las costumbres de una comunidad o que se sujete a la
Ley, que se comporte como todo el mundo o como
192

El retorno de la moral

la gente (como vimos, sta era la moral aristotlico-tomista propuesta por Alisdair Maclntyre y, en general,
por los neoconservadores de nuestro tiempo).
Una experiencia de la singularidad, en cambio, y
aqu Agamben coincide con Badiou, la tenemos a pro
psito del encuentro amoroso, porque el amor nun
ca se consagra a tal o cual propiedad (el ser rubio, pe
queo, tierno, defectuoso), pero tampoco hace
abstraccin en nombre de una genericidad sin gracia
(el amor universal), quiere al objeto con todos sus pre
dicados, su ser tal cual es. Nadie puede responder por
qu ama a otra persona, qu cualidad lo atrae o lo apa
siona. De ah que el amor suela tener la forma de un
encuentro inesperado, imprevisible, de un flechazo,
como se lo llama a menudo: podemos soar con una
mujer, o con un hombre, que obedezca a determina
das caractersticas fsicas y psicolgicas, pero llegado el
momento del encuentro, hay algo, un no s qu, un
no say cui -como lo llamaban los poetas provenzales-,
que no est incluido en ninguna de las cualidades ima
ginadas de antemano. Si as no fuera, las agencias en
cargadas de organizar encuentros amorosos entre
personas funcionaran a la perfeccin: bastara esta
blecer una lista ms o menos exhaustiva de la mujer o
el hombre que se pretende encontrar, como quien en
carga una mercanca hecha a medida, para que el en
cuentro amoroso se produzca. Pero justamente, si este
mtodo no funciona, si los ordenadores no pueden
apresar la singularidad humana, se debe a que el en
cuentro amoroso no puede ser programado de ante
mano.
Algo semejante, va a decir Agamben, sucede tam
bin con la poltica. Una poltica de la singularidad
cualquiera es aquella cuya comunidad no se inscribe
193

La filosofa actual

en una identidad o un conjunto (ser vasco, obrero,

gay, etc.)- Agamben evoca el ejemplo de Tiananmen:
El hecho ms sorprendente, precisamente, en las ma
nifestaciones del mes de mayo chino, es la relativa au
sencia del contenido reivindicativo preciso (democra
cia y libertad son nociones demasiado vagas y
genricas para constituir un objeto real de conflicto, y
la nica demanda concreta, la rehabilitacin de Hu
Yao-Bang, fue inmediatamente satisfecha). La reac
cin violenta del Estado chino parece a primera vista
inexplicable. Sucede que el Estado puede reconocer
cualquier reivindicacin, pero que ciertas singulari
dades constituyan una comunidad sin reivindicar una
identidad, que ciertos hombres co-pertenezcan sin
una condicin de pertenencia representable (incluso
en la forma de un simple presupuesto) constituye lo
que el Estado no puede en ningn caso tolerar.
Un periodista le preguntaba a un militante italiano
durante las movilizaciones del 68 para qu, o con qu
propsito, se reunan los manifestantes. La respuesta
sorprendente fue: simplemente para estar juntos. En
este sentido, el 68 pareca introducir una inflexin
histrica de proporciones en la historia de la poltica
radical, porque la novedad de la poltica que viene es
que ella ya no ser una lucha por la conquista o el con
trol del Estado sino una lucha entre el Estado y el noEstado (la humanidad), disyuncin irremediable en
tre las singularidades cualesquiera y la organizacin
esttica; entre lo irrepresentable, podra agregarse, j
la representacin, o entre la parte que no es una parte, para retomar el enunciado marxista, y el represen
tante de todas las partes.
En este aspecto, Agamben vuelve sobre la significa
cin de lo salvo o lo sagrado sobre la cual Badiou, De194

El retorno de la moral

rrida y Vattimo nos haban llamado la atencin: Sa

grado no tiene aqu otro sentido que el que le acuer
da el derecho romano: sceres el que ha sido excluido
del mundo de los hombres y que est permitido, aun
que no pueda ser sacrificado, matar sin cometer homi
cidio. La singularidad cualquiera que rechaza toda
identidad se convierte, en efecto, en la principal ene
miga del Estado, ya que ste no puede soportar nin
gn agujero n su representacin: En cualquier
lugar en que estas singularidades manifestarn pacfi
camente su ser comn -concluye Agamben-, habr
una plaza Tiananmen y, tarde o temprano, aparecern
los carros de asalto. Lejos de constituir una novedad
poltica, esta tica de lo sagrado parece volver sobre la
historia de la crucifixin y los martirios cristianos. Nos
deja entonces ante una disyuntiva bastante pesimista;
si el Bien toma el poder, si se convierte en Ley, no pue
de sino mutarse en su contrario, el totalitarismo o el
Mal; si se mantiene fiel a su singularidad, resto irrepresentable o sin identidad, est destinado a ser elimina
do por el Estado o a autodisolverse.
La tica de la amistad
Al igual que Badiou, tambin Agamben propone,
con su concepto de singularidad, una nueva defini
cin de lo absoluto, de lo no-relativo y de lo des-ligado
que ya no se confunda con la Ley. Un absoluto, diga
mos, c|ue_amojiejconfi^
No obstante,
Toni Negri le pregunta a ambos: Esta absolutidad, ba
jo esta forma, ;es otra cosa que el absoluto de una au
sencia, de un vaco infinito, o de un pleno, pero de posibilidades puramente negativas? En efecto, como
195

La filosofa actual.

vimos en la segunda parte, Badiou recurre l concep

to maosta de masa pero lo define negativamente: la
no-parte, la no-clase, la no-identidad. Masa; justamen
te, es el nombre de lo in-definido, de lo que no tiene
forma ni identidad. Agamben, por su parte, prefiere
una definicin aristotlica: lo que est en potencia es
lo que todava no se ha definido, lo que todava no tie
ne forma porque no se ha convertido en un ser-actual.
Y el deber del sujeto consistira en mantenerse en este
todava, en esta identidad siempre en suspenso.
Otra parece ser la empresa de Toni Negri, ya que, a
la manera de Spinoza, el filsofo italiano no define la
potencia por la posibilidad de ser o de no ser sino,
como vimos, por la capacidad de actuar y padecer, Y
no se trata de una diferencia irrelevante, por supues
to. Porque actuar o padecer implican que una poten
cia se actualiza cuando un cuerpo o un individuo se
encuentran con otro, cuando entran en relacin con
otro cuerpo. Es por eso que la metafsica aristotlica es
substancial, mientras que la de Spinoza es relacional;
la primera piensa en un elemento que se sustrae a to
das las clasificaciones, la segunda, en cambio, se refie
re a los vnculos reales entre esos elementos. Habra
que volver entonces, como lo hace el propio Negri, a
la definicin de singularidad propuesta por Spinoza
(Agamben lo evoca muchas veces a los largo de La co
munidad que viene pero prefiere una concepcin me
dieval y cristiana de la singularidad): Si varios indivi
duos -escriba el filsofo holands en su Eticacooperan en una sola accin de tal manera que todos
sean a la vez causa de un solo efecto, los considero a
todos ellos, en este aspecto, como una sola cosa singu
lar.
196

E l retorno de la moral

La singularidad^ en definitiva, no sera sino la coo

peracin productiva de Marx o el poder constituyente
del filsofo italiano, lo que no puede ser eliminado
por el Estado ya que todo proviene de ella, aun cuan
do sea irrepresentable o carezca de identidad defini
da. La tica del poder constituyente, como la llama
entonces Negri, es una tica abierta que envuelve in
mediatamente las singularidades como condiciones
de realizacin de la multitud y de su potencia. De mo
do que el imperativo tico propuesto por Agamben,
^existixcqmd posibilidad o potencia, slo puede rea
lizarse a travs de la cooperacin, ya que slo cuando
un individuo coopera con otros, cuando compone con
ellos una singularidad, aumenta su potencia o sus po
sibilidades! Lejos de implicar una ruptura con la socie
dad, entonces, el imperativo de esta tica sera el de
una socializacin que rmpa con la sealizacin sub
jetiva, con los mecanismos panpticos, individualistas
y moralizantes instituidos por el poder.
Desde la perspectiva de Negri, entonces, la tica de
la singularidad sera una tica de la solidaridad! sta
permitira superar la falsa disyuntiva entre egosmo y
altruismo, entre deseo personal y respeto del otro. Es
ta moral de amor al prjimo sigue inscripta en una tra
dicin hbbesiana segn la cual el otro siempre limita
la realizacin de mis deseos individuales. La ley, bajo
su forma kantiana o habermasiana, es la inscripcin
institucional o estatal de ese lmite. Vivir en sociedad,
segn esta moral', significa renunciar de uno u otro
modo a ciertas aspiraciones personales, y se trata de
un gesto casi sobrenatural, ya que el individo, por na
turaleza, sera esencialmente egosta. Pero si el otro ya
no es un lmite sino la condicin misma para la reali
zacin de mis deseos, si mi potencia de hacer, lejos de

197

La filosofa actual

disminuir, aumenta con la cooperacin, entonces la

solidaridad no es un imperativo altruista sino la condi
cin para que mi deseo se realice. La tica de la solida
ridad es una tica dl deseo, desde el momento en que
ste resulta, en ltima instancia, jdeseo^decomunid^;
una comunidad que ya no se confunde, Negri lo har
notar a menudo, con la etnia.
La etnia presupone, claro est, la cooperacin so
cial pero esta no presupone la etnia. Como ya lo saba
Spinoza. la identidad tnica no constituye el verdade
ro cemento del lazo social. Al contrario, la identidad
tnica o grupal produce un fenmeno de ambivalen
cia afectiva: el individuo quiere que los dems lo con
sideren como uno de los suyos, y para eso se pliega a
todos los rituales y prescripciones morales de la etnia,
pero esta demanda amorosa resulta inseparable de un
temor permanente ante la mirada de los dems que vi
gilan sus actos para ver si esa persona es, realmente,
uno de los suyos. La pseudo-amistad de las i'dgntidadesyrnmalef^^
enenustd. un sistema de vigilancia y persecucin mutuas, Ya
no se trata de solidaridad sino_ de mimetismo, un mimetismo basado en el miedo al semeiantc. Este era, se
gn Spinoza, el mecanismo de la moral. Y si pensamos
que lo inmoral es lo que evita la amistad entre los in
dividuos, de acuerdo con la definicin de Spinoza
evocada en la segunda parte, llegamos a la siguiente
paradoja: lo inmoral espantes que nada, la propia mo
ral.
Ya Aristteles -y Alasdair Maclntyre lo sigue en es
te aspecto- no poda separar la virtud de la imagen
de la opinin que los dems se hacan del individuo,
no poda ser de otra manera, ya que actuar, segn es
ta moral, tiene un sentido moral y teatral al mismo

...........

rr|rrn r~ r ;

198

E l retorno de la moral

tiempo (se trata de interpretar un rol previsto por la

divisin social de actividades). Spinoza lo haba visto
perfectamente: la moral est ligada a una divisin so
cial y a una servidumbre con respecto al orden institui
do. De modo que el supuesto respeto de la tradicin
local (Maclntyre) o de la eticidad (Habermas), esa ve
neracin de los ancestros o del derecho consuetudina
rio, disimula una sumisin al orden actual, a la forma
en que se produce la cooperacin social productiva.
Por eso el tradicionalismo, el nacionalismo y todas las
variantes de la moralidad tnica o teocrtica ocultan,
como lo saban Spinoza y Marx, un sometimiento a la
actual divisin social de actividades^.
Sustituir la moral de la identidad tnica o grupal
por una tica de la amistad, de la solidaridad, como la
expuesta ya por Epicuro tres siglos antes de Jesucristo,
sera tambin la propuesta de los ltimos escritos del
francs Michel Foucault. En una entrevista concedida
a una publicacin gay, este filsofo se refera a esa
tendencia a llevar la cuestin de la homosexualidad
al problema del Quin soy? Cul es el secreto de mi
deseo?, preguntas que, en definitiva, buscan su res
puesta por el lado de una identidad definida, sexual
en este caso. En efecto, el propio Foucault denuncia
ba los mecanismos discriminatorios que solan insta
larse en el seno de los grupos gays, una suerte de mo
ral mimtica donde el diferente resultaba nuevamente
excluido. En lugar de interrogarse acerca de la propia
identidad, gregaba Foucault, tal vez sera mejor pre
guntarse: Qu relaciones pueden ser establecidas, in
ventadas, multiplicadas, moduladas, a travs de la ho
mosexualidad? El problema no es descubrir en s
mismo la verdad de su sexo sino ms bien valerse de la
sexualidad para llegar a multiplicidad de relaciones.
199

La filosofa actual

Porque lo que inquieta a las instituciones no es que los

individuos tengan una identidad sexual, un deseo, in
cluso que el amor y la amistad se mantengan en el rm
bito de la vida privada o de la intimidad (si existe una
caracterstica de la moral moderna, o burguesa, es es
ta privatizacin de la amistad, retirada del espacio p
blico que es el de los negocios y los contratos). Lo
que inquieta a "las instituciones, conclua Foucault,
son esas relaciones que hacen cortocircuito y que in
troducen el amor all donde debera existir la ley, la re
gla o el hbito. Y si subrayamos el trmino relacin,
es para sealar que segn Foucault, y en coincidencia
con Negri, lo que se sustrae a la identidad no es un in
divido o una multiplicidad descalificados, inpredicables. sino los vnculos activos, sociales, que ellos man
tienen entre s.
En. este sentido, ya no se tratara de establecer una
distincin entr tica privada y poltica pblica: la ticaj^sdirectamen^
aquella que
no se basa en identidades grupales ni en representa
ciones estatales, ya no puede separarse de una tica de
la amistad entendida como deseo de comunidad. Y es
ta habra sido la enseanza del 68: ese juntarse para
estar juntos al cual se refera aquel annimo militan
te italiano. Por supuesto que sta es la multiplicidad
cualquiera a la cual se referan Agamben y Badiou, la
masa sin identidad y, por consiguiente, irrepresentable. Sin embargo, sera un error asimilar el Estado a
un sistema de clasificacin semejante al de las especies
animales, y la masa, por su parte, a ese elemento que
se sustrae a todos los conjuntos, o a un animal inclasificable. Si el Estado representa a cada una de las par
tes es porque establece entre ellas relaciones de carc
ter jurdico-contractuales o derechos particulares.
200

E l retorno de la moral

Pero como lo plantea Foucault, la amistad o la solida

ridad son esos vnculos que se sustraen a las mediaciones
jurdicas, a la ley, la regla o la institucin. De modo
que es gracias a estas relaciones que una multiplicidad
cualquiera, inclasificable o irrepresentable, resulta po
sible. La tica, por consiguiente, sera el pensamiento
y la prctica de estas relaciones -la amistad, la solidari
dad, el amor- qe se no someten a las reglas morales,
jurdicas o institucionales.

201

A p n d ic e
L a fil o so fa y l o s m ed io s

El marketing filosfico
El perodo de la historia de la filosofa que nos in
teresa en este libro pareciera caracterizarse, en algu
nos casos, por un cambio en las relaciones de este pen
samiento con los medios de comunicacin masiva; no
slo grficos sino tambin radiales, televisivos o infor
mticos. Hacia 1977, por ejemplo, Giles Deleuze lla
maba la atencin acerca de la novedad que repre
sentabanlos nuevos filsofos en Francia, y lo haca
en trminos que describan con bastante precisin
una tendencia que se ir acentuando con los aos en
otras partes del mundo: Ellos introdujeron en Fran
cia el marketing- literario o filosfico en lugar de hacer
una escuela (como suceda todava en los aos 60
con las diversas vanguardias tpicas de ese pas). Es
te marketing, aseguraba Deleuze, tiene sus principios
particulares: Es necesario que se hable de un libro y
que se haga hablar, ms de lo que el libro mismo ha
bla o tiene para decir. En ltima instancia, es preciso
que la multitud de artculos de peridicos, de reporta
jes, de coloquios, de emisiones de radio o de televisin
reemplacen al libro; que bien podra no existir. Es
203

'

La filosofa actual

por eso que, segn este pensador, los nuevos filspr

fos se preocupaban menos por el libro propiamente
dicho que por los artculos periodsticos que se refie
ran a l, las emisiones a las que deberan asistir, los
grandes reportajes a conceder o las mesas redondas en
las cuales participar. La estrategia de marketing comien
za, por esos aos, a desplazar las propias ideas filosfi
cas.
Unos aos ms tarde, Franois Lyotard propona
en la introduccin a su libro El diferendo una evalua
cin semejante de la situacin: En el siglo prximo
no habr ms libros. Demasiado largos para leer, cuan
do el xito consiste en ganar tiempo. Se llamar libro
a un objeto impreso cuyo mensaje habrn difundido
primero los medios, un filme, un reportaje periodsti
co, una emisin televisada, una casete, junto con el
nombre y el ttulo, y la venta gracias a la cual el editor
(que habr producido tambin el filme, el reportaje,
la emisin, etc.) obtendr un suplemento de benefi
cio, porque la opinin ser que hay que tenerlo (lue
go, comprarlo) a riesgo de pasar por un imbcil, a ries
go de ruptura del lazo social,cielos!
Tal vez Lyotard haya escrito estas palabras irnicas,
pero tambin amargas, tras el notable xito de su li
bro La condicin posmoderna. Pocas publicaciones filo
sficas, en efecto, han tenido un eco meditico tan
amplio, pocas han sido tan discutidas, alabadas y vili
pendiadas, tema de artculos, comentarios, reportajes
y mesas redondas, casi sin haber sido ledo, hasta el
punto que Lyotard publicar aos ms tarde, y con el
objetivo de despejar (intilmente) el malentendido
que rode su libro, una segunda versin, cuyo ttulo
asuma ya un tono ms burln: La posmodernidad expli
cada a los nios.
204

La filosofa y los medios

Pero Lyotard haba logrado hacer pasar su men

saje? No cabe duda. Durante aos su idea de un fin
de los grandes relatos, sobre todo del relato hegeliano-marxista de la historia, se convirti en un lugar co
mn de las publicaciones culturales y de algunos me
dios de comunicacin masiva. Por qu se quejara
entonces Lyotard? Es que el malentendido comenzaba
justamente aqu, hasta el punto que aquel xito me
ditico tiene todo el aspecto de un fracaso, al menos
desde una perspectiva estrictamente filosfica. Porque
habra que preguntarse si un mensaje meditico pue
de confundirse con un enunciado filosfico. Y es lo
que muchos filsofos, en nuestros das, se preguntan
con mayor insistencia. Intentemos ver, entonces, qu
tienen en mente, por lo menos a grandes rasgos.
En general, un mensaje es una proposicin acerca
de algo. Supongamos que le comunico a alguien:
llueve. Como hubiera dicho Frege, este enunciado
es verdadero si efectivamente llueve en el momento
que transmitimos el mensaje. Por consiguiente, las
condiciones de verdad de ese enunciado dependen de
una verificacin. Desde esta perspectiva, una proposi
cin es verdadera o falsa si concuerda o no con un es
tado de cosas, como sucede con una noticia periods
tica. Por supuesto, los filsofos del giro lingstico
dirn, como vimos, que ese estado de cosas era, desde
el principio, una interpretacin. De manera que aquel
enunciado se refiere a una construccin previa yjams
a un hecho positivo. En este caso, ya no se dir que el
enunciado es verdadero o falso sino verosmil o inve
rosmil. Pero se refiera a un hecho o a una construccin, lo que se preguntan algunos filsofos como Deleuze o Michel Meyer es si un enunciado filosfico
puede concebirse como una proposicin atmica v re205

La filosofa actual

ferencial de esta caractersticas, y si las verdades filos

ficas pertenecen al orden de la designacin.
Los propios filsofos del lenguaje consideran otra
posibilidad. El enunciado llueve puede ser una res
puesta a una pregunta, por ejemplo: Salimos a dar
un paseo? Aquel enunciado, por consiguiente, ya no
es tanto una afirmacin acerca de un estado de cosas
sino una respuesta negativa a una cuestin (ntese
que en este caso la respuesta llueve ya no implica un
presupuesto o un prejuicio no tematizado sino una
pregunta, un enunciado que en vez de ser una afirma
cin o una negacin acerca de algo tiene la forma de
un interrogante). justamente, en filosofa uno se pre
gunta cul es el tema en cuestin: los enunciados acer
ca de ese tema son respuestas a una problemtica, a
una manera de interrogarse! Pero supongamos que to
mamos el enunciado aislado o separado de la pregun
ta a la cual responde, es decir, a la manera de un men
saje: lo ms probable es que lo confundamos con una
afirmacin acerca de un estado de cosas, ya que nada
nos permite adivinar en l a qu pregunta est respon:
diendo. Los enunciados filosficos, dirn algunos, son
de este tipo: responden en general a un problema, o
lo plantean. Ahora bien, lo importante, en este caso,
va no es si ese enunciado concuerda o no con un esta
do de cosas sino si responde o no a una problemtica
precisa. A lo sumo habr que evaluar si ese enunciado,
considerado como la respuesta a un problema, es per
tinente o no, relevante o no.
Para comprender mejor esto, supongamos que se
nos plantea un problema de este tipo: una persona va
llenando una caja con paquetes de veinte cigarrillos;
la cantidad de cigarrillos negros y rubios es la misma;
a cada segundo duplica la cantidad de paquetes que ya

La filosofa y los medios

hay en la caja (s haba dos, pone otros dos; como aho

ra hay cuatro, pondr otros cuatro, y as sucesivamen
te, de modo que su trabajo avanza segn una progre
sin geomtrica: 2, 4, 8, 16..., es decir, segn la serie de
las potencias de 2). La pregunta es: en qu momento
preciso la caja llegar a estar llena por la mitad? Para
resolver este problema habra que dejar de lado, en
primer lugar, una serie de datos irrelevantes: que el
trabajo lo hace una persona, que se trata de paquetes
de cigarrillos, que cada uno tiene veinte unidades o
que estos cigarrillos son negros y rubios por partes
iguales. Pero para eso hay que comprender, al mismo
tiempo, cul es la incgnita que se nos propone despe
jar, es decir, el interrogante o la cuestin. Para resolver
el problema, en consecuencia, hay que distinguir, en
principio, cules son los datos relevantes y los irrele
vantes en funcin de la pregunta. El nico dato inte
resante, aqu, es que a cada segundo la cantidad de pa
quetes se duplica, y la pregunta, por supuesto, que nos
permite determinar el problema, como hubiera dicho
Proclus. Por eso la respuesta a este problema es: la ca
ja estar llena por la mitad justo un segundo antes de
llenarse por completo. Ahora bien, supongamos que
se nos comunican todos estos datos, los relevantes y los
irrelevantes, o incluso la solucin, sin que se nos plan
tee ningn problema: todos tendran la misma impor
tancia porque simplemente no sabramos para qu se
nos suministraron. A lo sumo slo nos quedara verifi
car si esos datos son ciertos o no. Incluso se nos puede
preguntar nuestra opinin al respecto: piensa que los
paquetes tenan veinte cigarrillos?, piensa que una
persona puede duplicar la cantidad de pquetes cada
segundo?, etctera.
La fsica dio un gran salto cualitativo, por ejemplo,
el da que Galileo comprendi que el peso de las cosas
207

''

La filosofa actual

era un dato impertinente para resolver el problema de

la'aceleracin en la cada de los cuerpos. Sin embargo,
desde el punto de vista del sentido comn, resulta evi
dente que un trozo de plomo cae ms rpido que una
pluma. Habra que decir que el enunciado del senti
do comn es falso? No necesariamente, ya que pode
mos verificarlo en la vida cotidiana. Desde esta pers
pectiva, falso sera ms bien el enunciado de Galileo,
segn el cual todos los cuerpos, sin importar su peso,
se ven igualmente acelerados cuando caen.Justamen
te, este enunciado slo se vuelve verdadero bajo cier
tas condiciones muy precisas (en el vaco, por ejem
plo). Y sin embargo, el solo hecho de que Galileo
cambiara los trminos del problema, y en funcin de
esto subestimara ciertos datos por considerarlos, en
principio, irrelevantes, permiti la fundacin de la f
sica moderna. Pero si antes del descubrimiento de Ga
lileo se hubiera organizado una encuesta de opinin,
muy pocas personas habran respondido que un trozo
de plomo y una pluma se vean igualmente acelerados
al caer.
Ya Spinoza deca quejumajajainin^
mente falsa sino ms bien inadecuada, ya que igno
ra bajo qu condiciones sus proposiciones resultan
verdaderas, es decir, a qu problema responde. Claro
que el trozo de plomo cae ms rpido que la pluma,
pero afirmamos esto simplemente porque la experien
cia nos lo dice: en realidad, no sabemos cules son las
condiciones para que esto se produzca. Por eso sole
mos creer que esto se produce siempre. Si hay algo
falso en la opinin, es ms bien su falsa universali
dad. Por el contrario, la teora de Galileo especifica
bajo qu condiciones su enunciado es verdadero: la
verdadera universalidad est en el caso perfectamente
208

La filosofa y los medios

determinado, es decir, en la singularidad concreta. De

ah que la fsica de Galileo explique tambin nuestra
percepcin cotidiana: sucede que, como todo cuerpo
sumergido en un fluido, los cuerpos que caen en la at
msfera terrestre obedecen, adems, al principio de
Arqumedes, de modo que reciben un empuje de aba
jo hacia arriba igual al peso del volumen de aire desa
lojado, empuje que contrarresta la gravedad terrestre.
Podramos decir entonces que un problema cientfico
est bien planteado cuando nos permite no slo expli
car un fenmeno sino tambin entender por qu lo
percibimos de otro modo; la ciencia y la filosofa, en
dos dominios diferentes, nos permiten determinar ba
jo qu condiciones una opinin puede tornarse verda
dera. De manera que no se trata simplemente de des
mentir las proposiciones de nuestro sentido comn
sino de decir, adems, desde qu punto de vista pue
den convertirse en enunciados verdaderos. Lo univer
sal no anula lo particular, por el contrario: lo explica.
Algo semejante sucede con los enunciados filosfi
cos, y por eso no puede confundrselos con proposi
ciones aisladas que simplemente afirman algo sobre
un estado de cosas, es decir, con los mensajes. A lo su
mo se puede evaluar si la manera en que se plante un
problema permite resolver un mayor nmero de in
cgnitas de un dominio determinado (cognitivo, ti
co, esttico, poltico, etc.). As el propio Lyotard mos
tr cmo Karl Marx, y de una manera muy semejante
a la de Galileo, produjo el siguiente enunciado: la
fuerza de trabajo no es una mercanca. Ahora bien,
desde la perspectiva del sentido comn, esto resultaba
directamente falso, porque podemos ver todos los
das cmo los obreros le venden su fuerza de trabajo a
los patrones y cmo stos se la compran. En nuestras
209

La filosofa actual

sociedades, no cabe duda, l fuerza de trabajo es una

mercanca. Y sin embargo, contra el sentido comn y
contra la propia legislacin de las sociedades capitalis
tas, Marx intent demostrar justo lo contrario. Simple
mente haba que formular el problema de otra mane
ra: en lugar de pensar el trabajo desde la perspectiva
del intercambio, haba que hacerlo desde el punto de
vista del proceso productivo. A diferencia de la propo
sicin del sentido comn, que se basa en la experien
cia emprica y en los hbitos culturales, la teora de
Marx deca bajo qu condiciones su enunciado resul
taba verdadero. Pero su teora deba explicar tambin,
y no era menos importante, por qu en ciertas condi
ciones podamos percibir el trabajo como una mercan
ca.
Para volver al mensaje de Lyotard en la poca de
La condicin posmoderna, podra decirse que su enun
ciado filosfico se convierte en una opinin al ser se
parado de la problemtica de la cual formaba parte.
Por eso se nos puede preguntar: est de acuerdo con
la proposicin: el marxismo es un gran relato? Cada
uno de nosotros va a confrontar esta proposicin con
su propia idea acerca del marxismo y va a declararla
verdadera o falsa (estoy de acuerdo o no estoy de
acuerdo). Aun cuando no conociera los sondeos de
opinin, ya Hegel haba observado este mecanismo de
alternativas igualmente generales y abstractas en su
ensayo Quin piensa abstracto? En efecto, la opinin
pblica se suele organizar en bloques opuestos en tor
no a una proposicin o un mensaje. Y estos bloques, a
su vez, en identidades imaginarias: quienes estn a fa
vor y quienes estn en contra. As el mensaje de Lyo
tard gener una polarizacin entre modernos y
posmodernos, hasta el punto que estos adjetivos po
210

La filosofa y los medios

dan ser lanzados, alternativamente, como acusaciones

dirigidas a los adversarios. Sin embargo, basta con ob
servar que pensadores de lo ms heterogneos pasa
ron a formar parte de alguna de esas categoras, para
ver hasta qu punto las opiniones suelen generar ideas
generales y abstractas. Y basta con recordar que Lyo
tard pone como ejemplo de paraloga y de diferendo al procedimiento crtico de Marx, para constatar
cmo la vaga asociacin de la posmodernidad con
una suerte de reaccin antimarxista puede resultar
inadecuada. Y sin embargo, la idea de un fin de los
grandes relatos, tal como lo propuso Lyotard, se con
fundi a veces con la idea de un fin de las ideologas
o incluso un fin de la historia, tal como la puso en
circulacin un ensayo del norteamericano Francis Fukuyama. A veces, es cierto, aquel afn polmico suele
asimilarse a una actitud crtica. Pero vimos a prop
sito de Galileo y de Marx que la actitud crtica, en
ciencia y filosofa, pasara ms bien por darle la razn
al adversario, es decir, por explicar bajo qu condicio
nes, o desde qu punto de vista, el adversario llega a
tener razn.
El affaireSokal
La cuestin de los enunciados cientficos o filosfi
cos que son arbitrariamente separados o abstrados de
las problemticas a las cuales responden, est en el
centro de un debate reciente, el que se gener en tor
no al llamado affaire Sokal; Este cien tfico, record
moslo, escribi un artculo para la prestigiosa revista
norteamericana Social text, de la universidad de Duke,
a partir de un montaje de citas de cientficos, filsofos
211

La filosofa actual

y tericos sociales ms o menos reputados. Al sacarlas

de contexto, como suele decirse, Sokal mostr cmo
esas proposiciones podan ser utilizadas para apoyar
cualquier teora y para afirmar, prcticamente, cual
quier cosa. En este caso, Sokal las utiliz para apoyar
la tesis que buscaba precisamente combatir: la reali
dad fsica, segn rezaba el artculo, es una construc
cin lingstica y social. De modo que a los editores
de Social text, reflexionar ms tarde Sokal, les bast
con dos factores para publicar esta parodia como si se
tratara de una propuesta epistemolgica rigurosa: una
opinin cercana a la de la revista y una acumulacin
de citas o referencias a firmas clebres (ms de cien en
un artculo corto sin contar con la bibliografa kilom
trica). Ms tarde, Sokal va a revelar esta impostura,
mostrando cmo la mayor parte de las proposiciones
citadas nada tenan que ver con la utilizacin que ha
ca de ellas, hasta el punto que algunas decan justo lo
contrario. Ahora bien, concluye Sokal: as opera desde
hace algunos aos una cierta filosofa posmoderna y
mucha gente se la toma en serio.
A travs de esta parodia de las imposturas intelec
tuales, entonces, Sokal apuntaba a un objetivo ms
preciso: denunciar, como lo dice l mismo, el relati
vismo posmoderno para el cual la objetividad cientfi
ca es una simple convencin social, posicin bastante
extendida en las universidades norteamericanas, so
bre todo en las de humanidades, gracias a la influen
cia de ciertos pensadores franceses denunciados en
un libro posterior de Sokal: Imposturas intelectuales (es
crito en colaboracin con Jean Bricmont). A Sokal le
parece aberrante que estos tericos consideren la rea
lidad fsica como una construccin lingstica y so
cial. En efecto, ya en la primera parte vimos cmo
212

La filosofa y los medios

Heidegger lea en un enunciado de Kepler la conse

cuencia de una cierta mentalidad economicista y, po
dramos decir, burguesa, que comenzaba a tornarse
dominante despus del Renacimiento. El propio Sokal, por su parte, se complace en evocar la crtica fe
minista que Luce Irigaray realiza de la teora de la re
latividad de Albert Einstein.
Sin embargo, Sokal parece invertir los trminos del
problema: piensa que este constructivismo lingstico
se basa en una serie de imposturas intelectuales, es de
cir, en una utilizacin aberrante de los enunciados
cientficos, cuando en realidad la cuestin es ms bien
la inversa: son las hiptesis de esc constructivismo lin
gstico las que permiten la utilizacin aberrante de
aquellas proposiciones. Este constructivismo, diga
mos, sigue un razonamiento de este tipo: una teora
cientfica es un discurso; un discurso est necesaria
mente redactado en un lenguaje social; un lenguaje
social comporta ciertos pre-juicios histricos; una teo
ra cientfica, por consiguiente, est determinada por
los pre-juicios sociales de una poca. Un partidario de
esta posicin podra decir, a grandes rasgos: la natura
leza no es econmica, economicistas son los pre
juicios sociales de Kepler; la naturaleza tampoco es falocntrica, falocntricos son los pre-juicios sociales
de Albert Einstein. Desde esta perspectiva, entonces,
la objetividad cientfica es una simple convencin sor
cial, enunciado que Sokal se propone justamente
combatir.
Ahora bien, filsofos como Alain Badiou, Michel
Serres o Etienne Balibar comprendieron que haba
que cuestionar la premisa a partir de la cual se eriga
el constructivismo lingstico. Justamente, si algo ca
racteriza a la ciencia moderna es que no est redacta
213

'

La filosofa actual

da en el lenguaje de una comunidad particular sino

en aquel otro, universal y necesario, de las matemti
cas. Sin embargo, no es en estos trminos que Sokal
aborda el debate: defiende simplemente una posicin
objetivista contra el relativismo posmoderno, sin
preguntarse en ningn momento cules son los funda
mentos de una y otra posicin (incluso habra que pre
guntarse si una defensa de la verdad cientfica como la
emprendida por Sokal contra los argumentos relativis
tas no implica hoy, como vimos en la primera parte, un
cuestionamiento de la categora de objeto y, en con
secuencia, de ese objetivismo al cual no cesa de alu
dir). Dejadas de lado estas cuestiones^ sin embargo, la
intervencin de Sokal termin por reducirse a una po
lmica donde ambas partes se arrojaron las acusacio
nes de impostores, irracionales u oscurantistas,
por un lado, y de normalizadores, etnocntricos o
cientificistas, por el otro. Justo el tono de discusin
que poda hacer la delicia de los medios. Y fue lo que
efectivamente sucedi. En octubre de 1997, el mes de
la publicacin de Imposturas intelectuales, Sokal y Bricmont fueron invitados a la mayor parte de emisiones
culturales de Francia, tanto radiales como televisivas,
para que repitieran, en trminos aun ms vagos y abs
tractos, sus denuncias contra el pensamiento posmo
derno (trmino igualmente vago y abstracto). Y no
faltaron quienes aceptaron gustosos subirse al ring
preparado por los conductores para llegar a reducir la
discusin, en ciertos casos, a un enfrentamiento entre
norteamericanos y franceses o a una disputa interna
de la izquierda universitaria de los Estados Unidos. En
sntesis, al convertir su denuncia de las imposturas in
telectuales en un escndalo meditico, Sokal termin
por hacer lo mismo que denunciaba en su libro: abs
214

La filosofa y los medios

traer una serie de enunciados filosficos o separarlos

de las problemticas a las cuales respondan, para ter
minar por considerarlos, aislados, como proposiciones
aberrantes desde la perspectiva del sentido comn (de
un sentido comn, en este caso, que considera verda
dero todo lo que provenga del dominio cientfico).
En efecto, basta con convertir las crticas al giro
lingstico en un conflicto de opiniones, donde la lla
mada opinin pblica hace las veces de rbitro, para
que este problema decisivo se transforme en un deba
te meditico. Y en este punto, desde luego, quienes re
ducen la filosofa a una serie de proposiciones o men
sajes convincentes o atractivos, capaces de generar un
cierto consenso, estn ganando de antemano, aun
cuando muchos opinen que estn equivocados. De
ah que el escndalo de Imposturas intelectuales haya ter
minado por confundirse con la estrategia de marketing
de sus editores.
Hasta tal punto un pensamiento, en la complejidad
inmanente de sus conceptos, puede llegar a ser des
preciado para verse sustituido por su versin mediti
ca, que algunas disciplinas como la mediologa (in
teresante en otros aspectos) pretende reducir su
importancia al poder de los aparatos de transmisin
que lo difunden y lo transmiten. As en un trabajo re
ciente, Transmitir, Rgis Debray se preguntaba por qu
el mensaje del marxismo fue ms exitoso que el de
otros socialismos del siglo XIX. La respuesta es que es
te mensaje se asegur un medio institucional ms
poderoso, el Partido, capaz de transmitir ese mensaje
a lo largo de varias generaciones; medio institucional
cuyo papel sera semejante al de la Iglesia con respec
to al Nuevo Testamento. Desde esta perspectiva, la uni
versidad habra cumplido una funcin similar en lo
215

.a filosofa actual

que se refiere a los clsicos de la filosofa Occidental

como Platn, Aristteles, Descartes o Kant. Como de
ca Deleuze, aqu elpen^mientodeiadntenerimporT

^^^aciajg^oi^s^iTaism^^jres^jdjtadlesgd^^ado^porlasestra-

Jteg^asj^
Coherentes con
sus principios, por supuesto, los medilogos formaron
desde hace unos aos una escuela con sus medios de
difusin y sus instituciones de transmisin. Pero lo
nico que sostiene esta disciplina es el poder de sus
medios de difusin y reproduccin (y, en ltima ins
tancia, el dinero para financiarlos), o la mediologa,
como ciencia, tiene una validez intrnseca? Es lo que
los propios medilogos no pueden preguntarse, por
que las premisas de su propuesta les prohben una
fundamentacin rigurosa de su disciplina.
En su libro Los orgenes de la geometra Michel Serres
les responde, indirectamente, a los medilogos evo
cando la historia del teorema de Tales. En efecto, Digenes Laercio, Plutarco y otros filsofos a lo largo de
los siglos nos transmitieron diversas versiones de una
ancdota o una leyenda, probablemente falsa, que nos
cuenta cmo Tales logr medir las pirmides de Egip
to. El mtodo era ingenioso: Tales habra medido la
longitud de la sombra de la pirmide en un determi
nado momento y, al mismo tiempo, la longitud de la
sombra de un bastn cuya altura l conoce. Suponga
mos que el bastn tuviera un metro de alto y su som
bra medio metro, Tales poda inferir entonces que la
altura de la pirmide sera igual al doble de la longi
tud de su sombra en ese mismo momento. Ahora bien,
las versiones cambian: segn Plutarco, Tales utiliz un
bastn; para Digenes Laercio, su propio cuerpo; pa
ra otros no fue Tales quien lo hizo; segn algunos la
invencin sera egipcia (y es tal vez lo ms probable).
216

La filosofa y los medios

Sin embargo, lo que nos transmiten estas historias es

siempre lo mismo: el llamado teorema de Tales. Las
versiones podrn ser ms o menos coloridas, en grie
go, latn, espaol o japons, pero en todas ellas, conti
na Serres, la matemtica suministra la clave de la
historia y no la historia la clave de la matemtica. El
esquema dice la finalidad del relato y no el relato el
origen del esquema -contina este filsofo-. Saber,
entonces, y, en este caso, saber el teorema de Tales,
consiste en acordarse del cuento egipcio y ensearlo,
en contar el pseudo-mito del origen. Por eso, podra
mos agregar, el teorema de Tales se mantiene invaria
ble ms all de sus interpretaciones, de sus versiones y
de sus medios de transmisin. Claro que estos relatos
permitieron difundirlo y conservar este recuerdo a
travs de los siglos para que llegara hasta nosotros co
mo una suerte de memoria oral. Pero en ningn caso
son los relatos quienes le otorgan o no validez a ese
teorema: El pensamiento o el lenguaje de las mate
mticas -concluye Serres- no se propaga por todas
partes ni perdurar para siempre gracias a una poten
cia militar, econmica o cultural de los pueblos que lo
inventaron, ni contribuye, que yo sepa, a propagar sus
costumbres por toda la tierra: la demostracin pura se
expande sin que una diferencia ocupe, por s sola, el
lugar de las otras. Al contrario, sin ser dominante, ella
resulta universal. Sean cuales fueren las diferencias
lingsticas, religiosas, econmicas o militares que se
paran a los pueblos, seguramente todos, fuertes o d
biles, han calculado, razonado y demostrado lo mis
mo, si se trata de medir [por ejemplo] la diagonal del
cuadrado. Tal como lo planteaba Badiou para cues
tionar los argumentos de los relativistas culturales, una
verdad es igual para todos porque resulta indiferente
2 17

La filosofa actual .

a las diferencias, de modo que no habra por qu con

fundir lo universal con lo dominante ni la verdad, en
consecuencia, con los poderes que eventualmente la
difunden.
n cambio, al reducir la verdad a una cuestin de
consenso o de presupuestos culturales, el nihilismo fi
nisecular parece estar fascinado por la cuestin del po
der: para hacer que ciertas proposiciones se conviertan en una verdad histrica, hay que darse los medios
de difusin y propaganda suficientemente poderosos.
Goebbels, digamos, no pensaba algo distinto. De ah
que el filsofo norteamericano Richard Bernstein di
jera que es difcil encontrar alguna diferencia que ha
ga realmente una diferencia entre la irona de Rorty y
el cinismo de Mussolini. No porque Rorty sea un fas
cista, por supuesto: nunca dej de defender los valores
democrticos, la libertad individual, la solidaridad so
cial, y siempre dijo que la crueldad era lo peor que le
poda pasar al ser humano. Incluso en sus ltimos es
critos va a defender, contra algunos de sus colegas ra
dicales de los Estados Unidos demasiados apurados
por renegar del marxismo, la vieja idea de una lucha
de clases. No, no es en este aspecto que Bernstein
compara a Rorty con Mussolini. Es debido a su concepcin de la verdad entendida como una redescrip
cin metafrica que logra imponerse en la opinin
pblica, concepcin que se acerca peligrosamente a
las ideas-fuerza de Sorel, el inspirador de Mussolini
y de Goebbels. En este aspecto, sustituir los aparatos
de propaganda del partido por las estrategias de mar
keting no cambia demasiado las cosas.

218

La filosofa y los medios

El regreso de los autores vivos

Pero Sokal deca que dos factores haban interveni
do para que los editores de Social text aceptaran pu
blicar su parodia como si se tratara de un artculo ri
guroso: una opinin cercana a la de ellos y una
acumulacin de citas de autores prestigiosos. Hasta
ahora consideramos el problema de la opinin, pe
ro el segundo, el de las firmas, no es menos impor
tante, y hasta podramos decir que se complementan.
En efecto, ya en aquella respuesta a los nuevos filso
fos franceses, Deleuze tambin llamaba la atencin
sobre este punto: justo en el momento en que la escri
tura y el pensamiento empezaban a abandonar la funCin-autor (qu importa quin hable?, deca Foucault en los 60). los medios de comunicacin insisten
en reponerla, llevndola casi al paroxismo: Diga lo
que diga, lo importante es finalmente quin habla.
Como sucede con otros intelectuales, un filsofo con
cierta reputacin puede ser convocado por los medios
para opinar acerca de casi todo: la ciencia, la poltica,
los problemas ecolgicos, el ltimo estreno cinemato
grfico, la situacin de las minoras, el estado de la li
teratura, etctera. Se trata de un nuevo tipo del pensa
miento, explicaba Deleuze en el 77: pensamientoentrevista, pensamiento-reportaje, pensamiento-minu
to!1Y como suele suceder cuando un filsofo no tiene
la oportunidad, ni el tiempo, para desarrollar un pen
samiento, plantear un problema o construir un con
cepto, estas opiniones resultan a menudo tan genera^
les y abstractas como las de cualquier otro opinador
profesional. Pero poco importa en este cas; lp inte
resarme^ la perspectiva meditica, es que lo haya
dicho l (dos actitudes sern por otra parte aprecia
das: el ejercicio de la sentencia ocurrente y de la iro219

sofia actual
napolmica^rEs cierto, ya quedan pocas entrevistas
' del tipo maestro, hblenos del hombre o cmo ve el
futuro de la humanidad, pero se gener una suerte
de proceso autorreferencial: los intelectuales son conyocados por los medios para comentar las noticias pro
ducidas por esos mismos medios.
Desde luego, esta reaparicin del autor no es para
nada casual. Spinoza hubiera dicho que una opinin
no habla acerca de algo sino acerca de los efectos que
algo produce en nosotros: una sensacin, una impre
sin, una apreciacin subjetiva. De manera que, agre
gaba este filsofo, la opinin nos dice ms sobre noso
tros mismos, sobre nuestra constitucin fsica o
mental, sobre nuestros pre-juicios o nuestros hbitos
de pensamiento, que sobre el tema en cuestin! De
ah que, la mayor parte de la veces, las opiniones emi
tidas por alguien en una entrevista o en un reportaje
sean una manera de definir quin es ese personaje o
dnde se ubica dentro del llamado campo intelec
tual. Esto, por supuesto, en el mejor de los casos, por
que suele suceder que simplemente califiquen a un in
dividuo desde el punto de vista de sus inclinaciones
personales (o de su viveza para desenvainar algunas
frases ocurrentes). As hay quienes buscaron en la bio
grafa de Michel Foucault los motivos que lo habran
llevado a interesarse por los dispositivos de poder, los
castigos corporales y los sistemas carcelarios. En lugar
de situar un enunciado filosfico en el seno de un
pensamiento, en vez de concebirlo como una respues
ta a una problemtica precisa, se remite su valor de
verdad a la subjetividad del autor, al sucio secreto
como lo llamaba D. H. Lawrence, esa verdad confesio
nal que, segn el propio Foucault, habra sido inven
tada junto con la pastoral cristiana.
220

La filosofa y los medios

Las consecuencias de este curioso star system filos

fico, cientfico o literario recreado por ciertos medios
de comunicacin, pueden observarse tambin en un
fenmeno editorial de algunos aos atrs: mientras los
escritos autobiogrficos de Louis Althusser tuvieron
una amplia resonancia en las revistas y los suplemen
tos culturales del mundo entero, y fueron objeto de
emisiones en la radio y la televisin francesas, y hasta
de una pelcula (lamentable), sus ensayos filosficos
inditos, aparecidos casi al mismo tiempo, pasaron sin
pena ni gloria. Los primeros, por ejemplo, gozaron de
una pronta traduccin al espaol, mientras que los se
gundos todava esperan un editor que se arriesgue a
realizarla. Demasiado largos y demasiado complejos
para alguien cuyo pensamiento pas de moda. Yade
ms, a quin pueden interesarle estos escritos cuando
tiene la posibilidad de inmiscuirse en las jugosas cir
cunstancias que lo llevaron al asesinato de su esposa?
De ah que incluso algunos comentadores hayan pre
ferido sustituir la lectura crtica y rigurosa de la filoso
fa althusseriana por una rpida psicologa de sobre
mesa: ese trgico episodio, lleg a decirse, habra
simbolizado la muerte del marxismo...
Y es que tal vez la cuestin de la desaparicin de la
funcin autor haya generado una serie de malentendi
dos a partir de los 60. La firma, en efecto, no es para
nada indiferente. No porque remita a una subjetividad
o a una autoridad sino porque permite situar un enun
ciado o un concepto en el seno de un pensamiento o
de un sistema. Lo importante, por ejemplo, no es que
el enunciado el trabajo no es una mercanca lo haya
dicho Marx. Por supuesto, existi una tendencia, casi
religiosa, a considerar que los enunciados que brota
ran de su pluma tenan el valor de verdades indiscuti221

La'filosofa actual

das. Y es verdad que muchos intelectuales podan ci

tarlo para autorizar sus opiniones, del mismo modo
que hoy, dira Sokal, citan a Heisenberg, Mandelbrot,
Lacan o Derrida. Pero no se trata de eso: la firma era

^ojaajnnsm ^rad^^e^ax^nujeuncoiace^tojQ losflcojgjer-

tenecia a un sistema y que por eso no poda confundr

selo con el trmino que lo nombraba. As el concepto
de idea es diferente en Platn, Descartes o Kant, por
tomar slo tres nombres. Cuando un filsofo habla de
la idea platnica, cartesiana o kantiana, lo hace para
dejar claro que se refiere al concepto y no a la palabra
o el significante. De la misma manera, los cientficos
hablan de un espacio euclidiano y de otro no-euclidiano, o bautizan los teoremas de la geometra o los
principios de la fsica (teorema de Tales, teorema
de Pitgoras, principio de Arqumedes, etc.), aun
que es poco probable que ellos hayan sido en realidad
sus autores. Pero el cuadrado de la hipotenusa segui
r siendo igual a la suma del cuadrado de los catetos,
lo haya dicho Pitgoras o no. Y un cuerpo sumergido
en un fluido va a continuar recibiendo un empuje de
abajo hacia arriba igual al peso del volumen desaloja
do, ms all de si este principio lo enunci Axqumedes o cualquier otra persona. En este aspecto, como
deca Foucault, no importa en realidad quin hable.
La firma de esos conceptos, teoremas o principios se
torna importante, sin embargo, como una manera de
recordar que esos enunciados estn inscriptos en un
sistema de pensamiento preciso, que resultara impo
sible repetir cada vez que se los cita. No se trata, por
consiguiente, de meras opiniones de ciertos autores
clebres. Es lo que distingue un enunciado filosfico o
cientfico de una sentencia de un autor, clsico, mo
derno o posmoderno. La firma, justamente, es la
222

La filosofa y los medios

manera de sealar bajo qu condiciones un enunciaclo se torna imiveremynece^no"

'AigunoTo^os'autores denunciados por Sokal, sin
embargo, parecen proceder de manera inversa. En
primer lugar, subestiman la firma de un enunciado, lo
descontextualizan o lo abstraen de las condiciones ba
jo las cuales se torna universal y necesario, Simple
mente lo citan, como se cita una sentencia o una m
xima, para apoyar o refutar una tesis, o como quien
invoca el adagio latino el hombre es el lobo del hom
bre para autorizar su escepticismo poltico o su cinis
mo moral. Pero por supuesto, esas personas necesitan
que esta cita tenga una cierta autoridad, que la haya
dicho alguien reconocido en un cierto medio o un au
tor de moda, de madera que vuelven, en segundo lu
gar, a introducir el nombre del autor, aunque esta fir
ma cumpla ahora una funcin completamente
diferente. As el concepto de relatividad einsteniano
puede ser invocado para apoyar una tesis relativista, en
el sentido nihilista de este trmino, aunque la teora f
sica del cientfico alemn no autorice en ningn mo
mento esta extrapolacin vertiginosa.
En sntesis, la relacin entre la filosofa y los medios
no se transform solamente porque estos ltimos in
crementaron como nunca su poder; cambi tambin
porque un nuevo estilo filosfico se puso en marcha,
hecho de aforismos, apreciaciones, sentencias, frag
mentos y citas de autores clebres! El collage-pop, pen
samiento-clip; Incluso la propia invocacin de un sis
tema filosfico result cuestionada, ya que remita a
las idea de una totalidad y sta, a su vez, tena reso
nancias totalitarias La idea de un montaje van
guardista, de una filosofa-cadver-exquisito o pensa
miento-video-clip, comenz a resultar bastante ms
223

La filosofa actual

atractiva. Convertidas en imgenes o figuras'ms o me

nos seductoras, los conceptos filosficos, o incluso
cientficos, adquieren un valor esttico (el rizoma o
la desterritorializacin de Deleuze y Guattari, los
fractales de Mandelbrot, las catstrofes de .Thom,
pero tambin ciertos procedimientos vanguardistas
como los injertos de Derrida). Y estos objetos estti
cos -que conforman un cotilln terminolgico visto
so- se convierten rpidamente en imgenes publicita
rias atractivas desde la perspectiva del marketing
editorial. De ah que muchos filsofos se pregunten
hoy si la filosofa podr sobrevivir a la desaparicin de
la idea de sistema, de totalidad concreta o incluso de
verdad. Hacia el final de su vida, Deleuze le dedica un
libro a Leibniz, el gran pensador de los sistemas, y en
su ltimo libro se dice que el concepto de sistema po
dr cambiar pero que la filosofa fue siempre sistem
tica. Algo semejante dira tambin Badiou para opo
nerse a la creciente estetizacin de la filosofa. Michel
Meyer, por su parte, termina por demostrar hasta qu
punto la idea de un sistema, donde los elementos
mantengan relaciones de determinacin recproca o
de implicacin mutua, sustituye a la antigua causali
dad lineal, no slo en filosofa sino tambin en las
ciencias naturales y sociales. Y Toni Negri, de algn
modo, reinterpreta en estos trminos el concepto spinociano de substancia. Habra que ver entonces si el
giro meditico de ciertas imgenes filosficas, y si la es
tetizacin de sus conceptos, ser un fenmeno dura
ble desde la perspectiva de la historia de la filosofa, y
realmente decisivo para su futuro, o si se trata simple
mente de una moda pasajera.

224

Conclusin

La filosofa siempre tuvo sus rivales, ciertos discur

sos, prcticas o disciplinas que quisieron suplantarla
desde sus inicios. En tiempos de Platn, lo vimos, eran
la sofstica y la retrica, con su arte de persuadir a los
ciudadanos; en el medioevo, fueron ms bien la teolo
ga y la exgesis bblica. Ms cerca de nosotros -dirn
Deleuze y Guattari-, la filosofa se ha cruzado con mu
chos nuevos rivales. Primero fueron las ciencias del
hombre, particularmente la sociologa, las que preten
dieron reemplazarla [...] Despus les lleg el turno a
la epistemologa, a la lingstica, e incluso al psicoan
lisis... y al anlisis lgico. Podramos agregar, tal vez,
otros nuevos pretendientes a ocupar su lugar: la teora
literaria, los estudios culturales, la ciencia de la comu
nicacin y hasta la propia historia intelectual. Lo cier
to es que la aparicin de estos rivales no resulta caprichosa, dirn aquellos autores. Al identificar el
pensamiento con los lenguajes culturales, en sus ver
siones estructuralistas o pragmticas, o incluso con la
interpretacin de textos, tanto en su variante descons
tructiva como hermenutica, la filosofa del giro lin
gstico pareca legitimar el camino de su autodisolucin, hasta tal punto que la llamada era posmetafsica
225

La filosofa actual

a veces se distingue difcilmente de una era posfilosfica.

A fin de cuentas, qu nos dice Richard Rorty? La
filosofa y la ciencia se parecen a la poesa, inventan
nuevas redescripciones metafricas del mundo, fic
ciones ms o menos convincentes y tiles, imgenes
atractivas y nada ms. La ciencia, por ejemplo, nos
propone un modelo atmico. Todo el mundo lo ha vis
to alguna vez en los manuales escolares, en alguna que
otra revista o en ciertos documentales de la televisin:
es una especie de sistema solar, con un ncleo forma
do por protones y neutrones, y un conjunto de electro
nes que giran alrededor. A ms de uno le habr llama
do la atencin la semejanza con un sistema planetario.
Curioso, no?, que la Naturaleza o Dios -lo mismo da
ra en este caso- hayan repetido el mismo esquema a
nivel estelar y a nivel microfsico. As presentado, pare
ciera que existiera una suerte de inteligencia universal
que amara este tipo de simetras.
Pero detengmonos a pensar un poco. La materia,
nos dice la ciencia, est formada por esos tomos. Pe
ro si esto es as, cmo es posible que el tomo est
compuesto por una serie de bolitas o de pedacitos
de materia? Justamente, al hablar de partculas suba
tmicas la ciencia no nos dira algo distinto: se trata de
pedacitos. No obstante, si esto es as, no habramos
explicado nada, diramos simplemente que la materia
est compuesta de pedacitos de materia. Quedara por
explicar entonces de qu estn formados esos pedaci
tos. De pedacitos ms pequeos? Evidentemente, hay
algo aqu que no funciona. Porque no funciona en la
ciencia? No, porque no funciona en nuestro sentido
comn o porque nuestra imaginacin suele jugarnos
malas pasadas. A decir verdad, la ilustracin del mode226

Conclusin

lo atmico que vemos en los manuales, las revistas y la

televisin es una manera imaginaria, figurativa, de
presentar algo, una manera de volverlo comunicable.
Y en este sentido no difiere mucho de las imgenes de
la divinidad expuestas en ciertos templos religiosos.
Rorty parece tener razn en este punto: se trata de
imgenes o de metforas. Lo mismo sucede con el Big
Bang, con las ondas y los corpsculos o, ms reciente
mente, con la teora de las cuerdas. Y es probable
que la ciencia no pueda prescindir de estas imgenes,
lo que no significa que se reduzca a ellas. Sucede que
nos resulta difcil imaginar una masa, por ms pe
quea que sea, sin asociarla con un cuerpo y, por
consiguiente, con algo extenso.
Pero de este problema, los filsofos de la comuni
cacin extraen un corolario discutible. Si existiera al
go fuera del lenguaje, debera presentarse ante nosotros en persona; la presentacin, sin embargo, es un
hecho lingstico o figurativo, una consecuencia de la
representacin (el retrato del tomo en este caso).
Pero si las cosas no se presentan fuera del lenguaje,
entonces no hay nada fuera del lenguaje! De modo
que este pensamiento parte del mismo presupuesto
metafsico que pretende discutir: el ser slo existe ba
jo la forma de la presencia. Si no hay presencia, no hay
ser. Las cosas acerca de las cuales hablamos slo exis
ten en el lenguaje y ste, adems, es esencialmente co
municativo, ya que se propone presentarle a los dems
los distintos objetos que l mismo cre o figur.
Sin embargo, cuando el cientfico calcula la masa
de una partcula, en sus frmulas no aparece en nin
gn momento una variable que sea la extensin o la
corporalidad, no aparece ni siquiera la dichosa part
cula. Cuando Newton escribe la frmula f = m.a, es de-

227

La filosofa a ctu al:

cir, la fuerza es directamente proporcional al produc

to de la masa por la aceleracin, ninguno de los trmi
nos hace referencia a cosas tales como las partculas u
otras entidades imaginables (existen, digamos, masas
inextensas). Es ms: nos hemos acostumbrado a ha
blar de fuerza, de masa y de aceleracin, pero difcil
mente podamos imaginarnos qu son todas esas co
sas. Y sin embargo, la ciencia no cesa de pensar a
partir de esas variables o factores que se definen mate
mticamente por sus relaciones recprocas. La ciencia,
en este aspecto, nunca concibi el ser como lo presen
table o lo imaginable: al contrario, el ser de las cosas
resulta, desde una perspectiva cientfica, radicalmente
impresentable o inimaginable: la ciencia no habla
acerca de lo que aparece, no habla acerca de la apa
riencia, y esto fue lo que siempre intent determinar
la metafsica desde los tiempos de Platn: cmo pue
de pensarse el ser de las cosas sin confundirlo con su
apariencia? Por eso no existe una incompatibilidad
entre fsica y metafsica: la primera piensa aquello que
no se presenta mediante frmulas matemticas; la se
gunda intenta pensar qu es, al fin de cuentas, eso que
no se presenta (y que la tradicin filosfica llam
ser).
Por supuesto, se puede graficar la aceleracin de
un cuerpo en un sistema de coordenadas cartesianas
donde uno de los ejes sea el tiempo y el otro el espa
cio. El resultado es una curva, una parbola ms pre
cisamente. Pero esa parbola no reproduce, por ejem
plo, el movimiento de una piedra, ya que sta cae,
como se sabe, en lnea recta. Algo semejante sucede
con el modelo atmico. El enunciado: El tomo es co
mo un sistema solar con un ncleo y electrones que gi
ra en torno a l..., es verdadero o falso? Tal vez se
228

Conclusin

piense que con un microscopio suficientemente po

tente podramos llegar a ver ese tomo y verificar si se
parece o no a la figura o a lo que dice el enunciado.
Sin embargo no es as, porque el tomo no es una co
sa que podamos simplemente ver. Pero no porque re
sulte demasiado pequeo. Tampoco podemos ver la
aceleracin, aunque percibamos la piedra que cae a
simple vista. Y sin embargo, podemos graficar perfec
tamente esa aceleracin, tanto como podemos grafi
car las ondulaciones de la luz, lo que no significa
que la luz sea una onda. Al igual que la curva de la ace
leracin, la onda no es una imagen de la luz sino una
grfica sobre ejes cartesianos de las frmulas que per
miten pensarla. Que un osciloscopio grafique directa
mente las ondas electromagnticas, como si se tratara
de una imagen televisiva, significa simplemente que
ese aparato puede traducir inmediatamente una serie
de datos en una figura, de la misma manera que los
diarios nos presentan las curvas de las alzas y bajas de
la bolsa. Unos y otros, sin embargo, grafican frmulas
y no cosas.
Ahora bien, una frmula rompe con la idea de
substancia, de identidad o de estabilidad de las esen
cias. Por eso el tiempo, el espacio, la velocidad, la ace
leracin, la masa o la fuerza ya no son cosas sino varia
bles. La velocidad es una determinada relacin entre
el espacio y el tiempo, pero stos tampoco pueden
pensarse independientemente de la velocidad, como
lo demostr Albert Einstein a principios de este siglo.
La masa ya no es una propiedad de un cuerpo inde
pendiente de la fuerza y de la aceleracin, y la propia
aceleracin es relativa a la masa y a la fuerza. Justa
mente, cuando Einstein habla de una fsica relativista,
este trmino nada tiene que ver con un relativismo et229

La filosofa actual.

nolgico o con una suerte de constructivismo radical

donde todo depende del lenguaje utilizado o de los va
lores personales del observador; rd^vistasignifica
aqu relaciona!, en el sentido de que existe una deter
minacin recproca de todas las variables y que ningu
na puede pensarse como una cosa aislada con su identidad propia. Filsofos como Bergson, Brunschvicg o
Whitehead no decan en la primera mitad de siglo al
go demasiado distinto: no existen trminos simples
que podran ser aislados gracias al anlisis de lo com
plejo porque cada trmino es, ya, una relacin: si uno
deshace la totalidad orgnica a la cual pertenecen,
esos trminos desaparecen o se transforman en otra
cosa. Sucede simplemente que, para retomar el len
guaje bergsoniano, seguimos teniendo una imagen
mecnica de lo real, como si se tratara de un motor
donde cada pieza puede ser separada del resto. Algo
semejante sostendr en estos aos Michel Series, al
decir que el trmino griego logos remita, en la tradi
cin cientfica y filosfica, a la idea de una relacin, se
mejante a la que la hipotenusa mantiene con los cate
tos, y no a una suerte de metfora o de interpretacin.
Como se ve, aquella concepcin rlacional se ase
meja muchsimo a la idea que Spinoza se haca de una
singularidad a la cual nos referimos en la tercera parte: una suerte de cooperacin o de determinacin re
cproca entre individuos o entre ideas. Y una idea
adecuada, segn este filsofo, era un pensamiento de
este tipo. Por eso las ideas adecuadas se distinguan de
las ideas generales del tipo Lluvia, Virtud, Estado,
Crueldad, Hombre, etc. Estas generalidades obedecen
precisamente a la lgica de la nominacin o de la cla
sificacin. De modo que las ideas adecuadas no pue
den confundirse con el lenguaje, o por lo menos con
230

Conclusin

esa concepcin del lenguaje que lo entiende como

una clasificacin o una representacin de los seresTincluso si esos seres no existen fuera de la representa
cin, como dicen los filsofos del giro lingstico). El
pensamiento filosfico convierte las ideas generales
en ideas adecuadas, transmuta los nombres generales
en singularidades, hace con los trminos, si se quiere,
lo que las frmulas matemticas hacan con las letras:
las convierte en variables (o en variaciones, como las
llaman Deleuze y Guattari a propsito del concepto fi
losfico). Y una variable, como sucede con el tiempo,
el espacio o la velocidad, no slo carece de referente
sino tambin de imagen, de figura o de ilustracin. De
modo que asociar la verdad a una proposicin atmi
ca de sujeto y predicado, como lo hizo la lgica desde
Aristteles hasta Frege, no nos saca de la ilusin sustancialista u objetivista. Slo nos mantenemos en el
plano pre-filosfico o pre-cientfico de las generalida
des en la medida que seguimos creyendo en la gram
tica. Y por eso las singularidades no pueden ser pensa
das en este plano.
No obstante, cada vez que nos proponemos comu
nicar algo, o hacer que otra persona se lo pueda ima
ginar, debemos apelar a las figuras o a las metforas.
Cosificar, si se quiere, una frmula o una idea adecua
da. El problema es que las imgenes puedan resultar
engaosas, ya que nos inducen a confundirlas con lo
figurado. Es algo que ya saban los iconoclastas: siem
pre se corre el riesgo de que la imagen se convierta en
un dolo o un fetiche. Esto significa callar acerca de
eso que no se puede comunicar? De ningn modo, la
ciencia no ha dejado de hablar acerca de la fuerza, la
masa, la aceleracin, la energa, la velocidad, incluso
el espacio y el tiempo mediante frmulas o ideas ade
cuadas.
231

La filosofa actual

, Tomemos, justamente, el problema del tiempo, es

que podemos comunicarle a alguien de qu se trata?
Para hacerlo, debemos recurrir a ciertas imgenes.
Una de las ms antiguas fue la que propuso Herclito
de Efeso: el tiempo es como un ro. Otros lo imagina
ron como un animal invisible que devora todas las co
sas, y fue el caso de Quevedo. Es algo que sucede en la
vida cotidiana: cuando nos preguntamos qu es una
cosa, intentamos responder a travs de una imagen
sensible de la cosa en cuestin, una analoga o una
metfora. Pero el tiempo no es ni un ro ni un animal
hambriento, y es por eso que Platn desconfiaba de
los poetas y los artistas: aunque lo hagan de manera
novedosa, original, ellos recurren a mecanismos seme
jantes a los del sentido comn o la doxa. Es cierto, tal
vez el arte y la poesa no sean esto, y en este siglo mu
chos tericos de la literatura y el arte intentaron de
mostrar que la experiencia potica y artstica no es
esencialmente comunicativa. Es lo que dicen tanto Badiou como Deleuze, sin ir ms lejos. Pero cuando
Rorty nos habla de una redescripcin metafrica si
gue pensando, en el fondo, como Platn, aun cuando
invierta su evaluacin y rehabilite a los poetas, hasta el
punto que intenta convertir a cientficos y filsofos en
poetas vigorosos, capaces de imponer nuevas figuras
y transformar as el imaginario corriente o el sentido
comn de una comunidad.
Como lo plantean Deleuze y Guattari, la filosofa
no encuentra amparo ltimo de ningn tipo en la co
municacin, que en potencia slo versa sobre opinio
nes, para crear consenso y no concepto (y spase
que el concepto deleuziano no es sino la idea ade
cuada spinociana). Segn estos filsofos, entonces,
no puede confundirse el pensamiento filosfico o
232

Conclusin

cientfico, y ni siquiera el artstico, con la idea de una

conversacin democrtica universal. Lo que no sig
nifica que la filosofa sea antidemocrtica por natu
raleza. En primer lugar, porque ni siquiera es evidente
que la democracia pueda reducirse a la comunicacin
y el consenso. Estos pueden ser factores de conviven
cia no-violenta, es cierto, y hasta contribuir a la armona social, como suele decirse. Pero sera errneo, in
cluso peligroso, confundir esa armona con la
democracia. El propio Vattimo lo reconoce cuando
sostiene que las dictaduras modernas le dan un lugar
cada vez ms importante a las tcnicas de organizacin
del consenso, ya que el poder de dominacin, si pa
sa por el consenso, es ms seguro y estable. Pero que
esto humanice el ejercicio del poder, incluso el ms
desptico, no convierte a una dictadura en una de
mocracia. Por supuesto, el consenso resulta mil veces
preferible al terror, como la paz es preferible a la gue
rra, pero ni ja convivencia pacfica ni la aceptacin
mayoritaria de un sistema pueden ser asimilados a una
democracia. As pues, el filsofo no se convierte en un
individuo autoritario por el solo hecho de negarse a
plegar el pensamiento a la opinin o a la comunica
cin.
Es probable que ni la filosofa ni la ciencia puedan
sustraerse del todo al sentido comn de una poca y a
ciertas imgenes demasiado pregnantes. Es lo que
Gastn Bachelard llamaba los obstculos epistemol
gicos. Incluso hay que ser cuidadoso cuando se habla
de obstculos, porque esto no significa que esas im
genes no puedan servirnos para elaborar una teora
en un determinado momento. As la mecnica clsica
reduca la realidad a cuerpos sustanciales cuyas carac
tersticas eran, segn Newton, la extensin, la dureza,
233

La filosofa actual

,1a impenetrabilidad y la inercia. Se trataba de una

imagen de la materia estrechamente ligada al senti
do comn (y sigue siendo la imagen que nos hacemos
de los tomos: nos cuesta imaginarnos una materia
que no sea extensa a pesar de que la fsica, hoy, nos
permite pensarla). Pero esta imagen no fue un obstcu
lo para que Newton desarrollara su fsica. Slo se con
virti en un obstculo cuando ya no permita pensar
fenmenos como el electromagnetismo y, por supues
to, todos aquellos ligados a los seres vivos, hasta el pun
to que la biologa resulta inseparable de una ruptura
con la imagen mecanicista de la materia. Sin embargo,
ya la frmula de la gravitacin universal de Newton
prescinda de esas imgenes, que slo volvan cuando
este fsico se propona explicar, en el sentido de volver
comunicable o ilustrar, lo que sus frmulas queran
decir.
Justamente, el principal obstculo del pensamien
to, diran hoy algunos filsofos como Balibar o Badiou, no es el absurdo o el sinsentido sino, por el contrario, el propio sentido) De ah que el pensamiento
no se confunda con la comprensin: uno puede llegar
a ciertas conclusiones por medio del razonamiento o
las demostraciones matemticas, y estas conclusiones
pueden ser verdaderas, lo que no significa que uno lle
gue a comprender o a representarse cmo puede ocu
rrir eso en la realidad. Badiou, como vimos, insiste
mucho sobre este aspecto en su crtica del giro lings
tico: las matemticas siempre trabajaron con el cero,
el infinito, los nmeros negativos, los imaginarios, los
irracionales, y nadie puede imaginarse, o representar
se, cosas semejantes. Ya Leibniz haba tenido proble
mas para comunicar qu poda ser un infinitesimal,
y no tuvo ms remedio que proponer la imagen de
234

Conclusin

una casi-nada, lo que le vali las crticas de DAlambert y Berkeley: cmo poda haber algo que fuera ca
si nada? Pero tambin la fsica nos habla hoy de anti
materia, de partculas virtuales, de geometras
no-euclidianas o simplemente de azar. Se dir que a
nadie le cuesta pensar el azar. Sin embargo, nuestro
sentido comn sigue obedeciendo a aquella mxima
leibniciana, nada ocurre sin razn. Aun as, la cien
cia nos propone hoy argumentos perfectamente racio
nales para demostrar la existencia del azar. Es ms,
hasta se atreve a decir en algunos casos que todo exis
te por azar, por encuentros fortuitos o mutaciones
aleatorias, como sucede con la evolucin de las espe
cies.
Tambin la filosofa acu conceptos que ya no te
nan el estatuto de las sustancias corporales o de la es
tabilidad de las esencias, segn la expresin de Vattimo, o de las cosas, en fin, tal como suele imaginarlas
nuestro sentido comn. Y es en este sentido que se ha
bl de metafsica. Tal vez no sea casual, entonces, que
la metafsica sea condenada hoy en nombre de la co
municacin. Para la metafsica, justamente, el sentido
comn y las opiniones originarias, ligadas siempre a
una imagen cosifcada y a generalidades lingsticas,
nunca podan ser el suelo donde creciera el pensa
miento. Por el contrario, diran quienes se oponen al
giro lingstico, se piensa a pesar de estas opiniones y
creencias y jams gracias a ellas, ya que uno comienza
a pensar cuando logra sustraerse a las evidencias coti
dianas y las significaciones establecidas. No se co
mienza a pensar, si se quiere, en el lmite de lo incom
prensible? Por eso a la filosofa le cuesta tanto comenzar
y hasta hizo de este problema uno de sus temas prefe
ridos. Descartes no buscaba ese enunciado verdadero
235

La:filosofa actual

que ya no se apoyara en elsentido comn? No inten

t comenzar por una verdad que ya no se confundiera
con un prejuicio? El pienso luego existo no propone
ninguna imagen ni es una ilustracin de lo que sera
el pensamiento o la existencia. Es cierto, no siempre la
filosofa busc ese punto arquimdico a partir del cual
sostener todo un sistema. Hoy diramos ms bien que
la filosofa se ve forzada a pensar cuando se encuentra
con lo incomprensible, con el sinsentido o el absurdo,
es decir, con todo aquello que se sustrae al sentido co
mn y la opinin. Como vimos, Marx ya no busc una
verdad indubitable a la manera cartesiana sino que se
encontr con la paradoja de esa parte que no es una
parte; Heidegger comenz por ese ser que no es un
ente; Sartre por una conciencia que no es algo. El pen
samiento siempre comienza por estas para-doxas que
pueden ser formuladas como un problema: cmo es
posible que exista una parte que no es una parte?
De manera que no habra por qu reprocharle a la
filosofa, pero tampoco a la metafsica, haber propues
to la Unica Descripcin Correcta, como dice Rorty, a
partir de la cual habra condenado todas las dems. Y
no habra por qu hacerlo en la medida que la filoso
fa, en principio, nunca se habra propuesto descri
bir nada y mucho menos inventar metforas atractivas capaces de seducir a sus contemporneos o
imponerles una visin oficial del mundo. Que algunos
poderes hayan utilizado la filosofa en este sentido, y
que lo sigan haciendo, no nos obliga a redactar un ju
ci sumario contra este pensamiento.
De ah que en los ltimos aos hayan aparecido
una serie de libros que se preguntan, una vez ms, qu
es la filosofa. El ensayo de Deleuze y Guattari ya men
cionado es uno de ellos. Con un ttulo idntico, el fi
236

Conclusin

lsofo belga Michel Meyer acaba de publicar un ensa

yo donde aborda este problema. Pero ya Badiou haba
publicado su Manifiesto por la filosofa donde se concen
traba particularmente en discutir las tesis del giro lin
gstico y la edad de los poetas. En todos estos traba
jos, comienza a vislumbrarse la idea de que la filosofa
debe romper con el giro lingstico para poder prose
guir con su tarea especfica. El antiguo problema pla
tnico de una diferencia entre la doxa y la episteme, que
las filosofas del giro pretendan disolver, se reformu
lara hoy en estos trminos: existe u n jpensamiento
jjyueDund^ustraerseaJacam

Para Deleuze y Guattari, la filosofa crea conceptos

que no pueden confundirse, en ningn caso, con las
proposiciones del discurso. Para Michel Meyer, por su
parte, la filosofa plantea problemas y stos no tienen
una estructura proposicional. Para Badiou, finalmen
te, la filosofa piensa acontecimientos innombrados
por la comunicacin o el consenso de una poca.
En sntesis, la inflacin de imgenes y de comunica
cin que caracteriza nuestra cultura se llevan bastante
mal con ese pensamiento sin imgenes ni ilustracio
nes, poco amigo de la comunicacin y el consenso que
fue, desde siempre, la filosofa! Y no se tratg., claro es
t, de maldecir esas tendencias sociales y culturales co
mo si se tratara de un flagelo que acecha nuestro mun*
do. Simplemente se tratara de aceptar la existencia de
una dimensin diferente incluso irreductible, de un
pensamiento que slo puede plegarse a las exigencias
de comunicacin y a la conversacin democrtica
universal al costo de renunciar a s mismo. Es lo que
piensan hoy muchos filsofos, los que se niegan a con
vertirse en formadores de opinin o en difusores de
ciertos valores ticos y polticos, aun cuando formen
23 7

La filosofa actual

parte de sus convicciones cotidianas. Lo que no signi

fica tampoco un retiro conventual en la torre de mar
fil de la academia y su consecuente renuncia a los pro
blemas de nuestro tiempo, ya sean polticos,
cientficos, artsticos o ticos. Es ms, alguien como
Badiou dira que estos problemas son el suelo en don
de crece la filosofa. Pero que est anclada en su po
ca, en lo que permanece impensado en una situacin,
no significa, para estos filsofos, que las creencias y los
mitos de su tiempo constituyan las condiciones irrevo
cables de los discursos filosficos. Por el contrario, se
tratara ms bien de unos obstculos, tal como los
entenda Bachelard, con los cuales la filosofa se ve
siempre confrontada.
En fin, como intentamos verlo a lo largo de este tra
bajo, hoy pueden reconocerse dos tendencias diver
gen tesen filosofa. Por xm lado, los filsofos del giro
lingstico consideran que la era metafsica ha llega
do a su fin, y le dan este ttulo a toda filosofa que no
se proponga como una crtica (lgica, desconstructiva
o hermenutica) de losln^uajes sociales. L a'preaacin de Vattimo resulta acertada en este aspecto: estas
posiciones forman una suerte de koin filosfica de fin
de siglo, una tendencia, podramos decir, mavoritaria
o hegemnica. Por el otro, sin embargo, estn quienes
no se identifican con esta propuesta y que constituyen
un grupo heterogneo y difcil de identificar. Un de
nominador comn, sin embargo, pareciera emparentarlos: para ellos se trata de seguir haciendo lo que la
filosofa hizo desde siempre^ se lo llame metafsica o
no, y donde la sistematicidad resulta insoslayable, a
riesgo de caer en la vaguedad de las opiniones o los
simples pareceres. Su problema, en efecto, consiste en
desembarazarse de ciertos obstculos, de ciertas figu
238

Conclusin

ras, heredadas, de ciertas opiniones establecidas, para

continuar haciendo eso que la filosofa, aparentemen
te, nunca dej de hacer: crear conceptos, formular
problemas o construir sistemas.

239

Bibliografa bsica

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Madrid, Ctedra, 1989.]
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243

Otros ttulos de la coleccin

La msica del siglo XX

Diego Fischerman
La llamada msica clsica contempornea es un
territorio que, salvo excepciones, resulta desco
nocido para ese pblico que frecuenta a Mozart,
Beethoven o Debussy. Sin embargo, las obras es
critas durante este siglo mantienen una relacin
con muchos matices, que incluyen la reformula
cin, la cita, el rechazo y la continuidad con ese
pasado fuera de discusin. En este libro Diego
Fischerman traza un mapa que permite com
prender las distintas direcciones que fue toman
do la msica durante este siglo, de Debussy a Lu
ciano Berio y de Schoenberg a Luigi Nono,
incluyendo la msica popular para ser escuchada
y las relaciones muchas veces conflictivas de las
obras contemporneas con la industria cultural y
con el poder poltico. La msica del siglo XX, que
provee adems una discografa exhaustiva, se
propone como un texto para todos aquellos que
disfrutan con las sensaciones que provoca la m
sica y que buscan comprender los cdigos y las
propuestas de la actualidad.

La historieta en la edad de la razn

Pablo De Santis
A partir de los aos 60 el circuito de la historie
ta ha sufrido una serie de cambios que han modi
ficado tanto su valoracin esttica como la posi
cin de sus creadores y los modos en que es
consumida. En ese proceso, no exento de contra
dicciones, el comic recibi influencias de varias zo
nas de la cultura en las cuales tambin dej su
marca.
En este libro Pablo De Santis analiza el devenir
de un gnero que rene sobre una hoja de papel
todas las tendencias de su tiempo: permeable a lo
que sucede en la plstica, en el cine, en la litera
tura e incluso en la televisin, la historieta con
vierte todos estos mensajes en una esttica con
matices distintivos en los que an es posible expe
rimentar sin alejarse del mundo.