Pajelana e encantaria amaznica

Raymundo Heraldo Maus

Universidade Federal do Par, Pesquisador do CNPq

Gisela Macambira Villacorta

Mestranda em Antropologia da UFPA, Bolsista da CAPES

Trabalho apresentado no Simpsio de Pesquisa Conjunta As outras religies afrobrasileiras (PQ01), nas VIII Jornadas sobre Alternativas Religiosas na Amrica
Latina, a realizar-se em So Paulo/SP, de 22 a 25 de setembro de 1998.

Texto provisrio, sujeito a mudanas e reformulaes.

Pede-se no citar sem autorizao dos autores.

1 - Introduo

Neste artigo consideramos a pajelana como uma forma de xamanismo, embora

essa manifestao religiosa no apresente a caracterstica clssica do xamanismo
siberiano, na viso de Mircea Eliade (1951, apud Lewis 1977), isto , a viagem pelo
mundo dos espritos. No caso do paj amaznico que estamos considerando, ocorre,
ao invs, o fenmeno da incorporao, sendo seu corpo tomado por entidades
conhecidas como encantados ou caruanas. , assim, possudo por essas entidades,

que o paj realiza seus trabalhos ou sesses xamansticas, ocupando-se, nelas,

principalmente com a cura de doentes 1.
Nosso objetivo tambm no tratar das diversas formas de pajelana indgena,
encontradas na Amaznia entre diferentes grupos tribais. Tratamos aqui do que
pode ser chamado de pajelana rural ou cabocla, isto , uma forma de pajelana
praticada sobretudo por populaes rurais ou de origem rural no indgenas 2. Essas
denominaes, apesar de largamente utilizadas, apresentam problemas. Em
primeiro lugar, o termo paj considerado pejorativo entre as populaes por ns
investigadas, preferindo os xams a denominao de curadores ou, mais
raramente, de surjes da terra. Por outro lado, o termo pajelana no costuma
ser usado por essas populaes: ele freqentemente utilizado pelas populaes
citadinas, especialmente por pessoas intelectualizadas que tendem a no participar
ou pelo menos a esconder sua participao nesse sistema de crenas e prticas.
Os atores falam, por exemplo, em medicina invisvel (em oposio medicina
ocidental) embora, realmente, a pajelana no se limite apenas s prticas
curativas.
Entretanto, esse termo tem sido usado, para designar o sistema de crenas e
prticas de que estamos tratando, desde pelo menos o sculo XIX, por folcloristas,
jornalistas, ficcionistas, antroplogos e outros escritores. Para distingui-la da
pajelana indgena, alguns estudiosos, como Salles (s.d. e 1967), tm usado o
termo pajelana rural. O problema que essa forma de pajelana no se limita,
de fato, s populaes rurais. verdade que, nos dias de hoje, ela est cada vez
mais restrita s reas e populaes rurais ou de origem rural. No passado,
entretanto, a pajelana no indgena era muito praticada nas principais cidades
amaznicas, como Belm e Manaus. Por isso, tem sido utilizado tambm o termo
pajelana cabocla, como, por exemplo, em Maus (1990 e 1995), para salientar o
fato de que se trata de uma forma de pajelana praticada sobretudo pelo caboclo
1 Vale lembrar que, como mostra o antroplogo Ioan M. Lewis, o xam siberiano tambm realiza suas sesses
incorporado por entidades (espritos), diferentemente do que pensava Eliade. Para Lewis, todos os xams so
mdiuns e, como dizem, expressivamente, os caribes negros das Honduras Britnicas, tendem a funcionar como uma
ligao telefnica entre o homem e Deus. Evidentemente, no se pode concluir que todos os mdiuns so
necessariamente xams, apesar de (...) essas duas caractersticas estarem usualmente ligadas. As pessoas que sofrem
regularmente possesso por um esprito particular podem ser consideradas como mdium para aquela divindade.
Alguns, mas nem todos os mdiuns, se graduaro a ponto de se tornarem controladores de espritos e, uma vez
dominando essas foras de maneira controlada, sero xams propriamente ditos (Cf. Lewis 1977: 56-64). Assim,
para Lewis, a caracterstica fundamental do xam situa-se no controle que o mdium capaz de manifestar sobre as
entidades que o possuem, mas que, de certo modo, so tambm possudas ou domadas por ele.Ao lado disso,
importante ressaltar que os mais poderosos pajs amaznicos (chamados s vezes de sacacas) so tambm capazes
de realizar uma espcie de viagem xamanstica, visitando o mundo dos encantados, mas no apenas com seu
esprito: eles visitam o encante em estado normal, sem estar em transe, e l, muitas vezes, aprendem tcnicas
curativas que iro mais tarde aplicar em seus pacientes (Cf. Galvo 1955: 129-131 e Maus 1995: 238-240).

2 Sobre as origens histricas da pajelana no indgena, referindo-se

interpenetrao entre cultos aborgenes e catolicismo na Amaznia, ver Queiroz
(1988: 27-28), que tambm se fundamenta em Bastide (1961).

amaznico. Esse uso est em sintonia com o tratamento dado ao tema por Eduardo
Galvo - o primeiro antroplogo que fez um estudo mais completo sobre a pajelana
no indgena -, sobretudo nos seus trabalhos mais conhecidos sobre a questo e,
especialmente, no artigo intitulado A vida religiosa do caboclo da Amaznia (Cf.
Galvo 1953 e 1955). Mais recentemente, por outro lado, a expresso pajelana
cabocla usada por Zeneida Lima, o nico paj amaznico que at hoje publicou
livro atualmente em 4a edio - sobre a pajelana (Cf. Lima 1998/1991). Por essas
razes, reconhecendo, embora, as imprecises e a inevitvel carga de preconceito
presente nesses termos, optamos por utilizar aqui as expresses pajelana rural ou
cabocla, com o objetivo de distingui-la da pajelana indgena.
O assunto tem sido tratado por um nmero considervel de estudiosos. Para dar
uma pequena idia dessa bibliografia, vale mencionar, inicialmente, o trabalho de
diversos folcloristas, desde o sculo passado, tratando sobre pajelana ou crenas e
mitos relacionados, entre os quais se destacam, segundo Figueiredo (1996), Jorge
Hurley, Antnio de Pdua Carvalho, F. J. de Santa-Anna Nery e Jos Verssimo. Mais
recentemente, destaca-se o estudioso, historiador e folclorista Vicente Salles, j
citado acima. Entre os antroplogos, alm dos estudos pioneiros de Eduardo
Galvo, devem ser referidos os de Charles Wagley que fez trabalho de campo
junto com Galvo e, em seu estudo de comunidade (Wagley 1956), dedica um
captulo ao assunto da religio; Napoleo Figueiredo e Anaza Vergolino (Figueiredo
1976; e Figueiredo & Vergolino e Silva 1972); Chester Gabriel que, em seu trabalho
mais vasto sobre a umbanda (Gabriel 1980), trata tambm do tema da pajelana;
Raymundo Heraldo Maus, um dos autores deste artigo, que publicou vrios
trabalhos sobre religio e medicina popular entre as populaes rurais amaznicas
(Maus 1985, 1987, 1988, 1990 e 1995); Dborah de Magalhes Lima que, em sua
dissertao de doutorado sobre o caboclo amaznico (Lima-Ayres 1992), tem um
captulo sobre a religio; e Mark Cravalho, cuja dissertao de doutorado (Cravalho
1993) um estudo bastante completo sobre o tema, a partir de uma perspectiva de
antropologia psicolgica. Mais recentemente, o historiador Aldrin Moura de
Figueiredo elaborou sua dissertao de mestrado, estudando a constituio do
campo de estudos sobre a pajelana, desde os primeiros folcloristas que abordaram
o assunto, at Eduardo Galvo (Figueiredo 1996).
Esses diversos trabalhos tratam sobre a pajelana cabocla em vrias reas da
Amaznia brasileira, como Belm, Manaus, a regio bragantina, o alto rio Cairari
na regio guajarina -, o baixo e o mdio Amazonas, a regio do Salgado e o mdio
Solimes. Analisando a temtica em reas bastante diversas, possvel perceber,
nesses estudos, que existe um conjunto bsico de crenas e prticas caracterstico
da pajelana cabocla, mas, ao mesmo tempo, que existem muitas variaes, o que
permite pensar que no estamos lidando com um fenmeno completamente
uniforme, mas que possvel tambm falar, at certo ponto, em vrias pajelanas
caboclas na Amaznia.

2 Religies e sistemas de cura

H alguns anos atrs mais precisamente, em janeiro de 1986 ocorreu um fato

inusitado, no Rio de Janeiro, que resultou num grande debate nacional, atravs da
mdia, com lances de sensacionalismo, e que coloca em questo as relaes entre a
medicina erudita dos mdicos formados em Universidades e os sistemas de cura
alternativos, no caso particular, a pajelana indgena. Um conhecido cientista, o
bilogo Augusto Ruschi, desenganado pela medicina oficial, foi tratado de
complicaes hepticas provocadas por envenenamento por um sapo dendrobata
segundo o prprio Ruschi , por dois pajs indgenas: Raoni, conhecido lder Kayap,
que pouco antes do fato havia se auto-proclamado como xam, e Sapaim,
respeitado paj Kamayur. O debate permitiu o confronto entre tendncias
diferentes do pensamento cientfico dominante, com a manifestao de opinies
tanto daqueles a maioria que consideravam a experincia como um exemplo de
farsa e charlatanismo, como daqueles que, adotando uma posio francamente
naturalista como o prprio Ruschi -, acreditavam na eficcia de uma medicina
indgena de tradio milenar, graas ao conhecimento de ervas de nossa rica flora,
embora tambm recusassem os aspectos mgicos e religiosos envolvidos na terapia
empregada pelos pajs indgenas3.
Para discutir a relao entre formas diferentes e concorrentes de sistemas de cura,
pode ser interessante recorrer citao de Malinowski, retirada do primeiro captulo
de seu clssico Magia, Cincia e Religio:
No existem povos, por mais primitivos que sejam, sem religio nem magia. Assim
como no existem, diga-se de passagem, quaisquer raas selvagens que no
possuam atitude cientfica ou cincia, embora esta falha lhes seja freqentemente
imputada. Em todas as sociedades primitivas, estudadas por observadores
competentes e de confiana, foram detectados dois domnios perfeitamente
distintos, o Sagrado e o Profano; por outras palavras, o domnio da Magia e da
Religio e o da Cincia (Malinowski 1988: 19).

A posio de Malinowski, embora ainda contaminada por um certo evolucionismo,

mas claramente influenciada pela sociologia da religio durkheimiana, representa,
com certeza, um grande avano em relao s concepes anteriores, que tendiam
a no reconhecer a presena de um pensamento mais nitidamente cientfico entre
as sociedades tribais, idia que, de nossa parte, podemos ampliar para nela incluir
as populaes rurais (caboclas) e as classes populares das sociedades complexas.
No obstante, como mostra Fernandes (1982: 57-61), a prpria distino entre
magia e religio, to cara aos cientistas sociais do final do sculo XIX e princpio do
XX, preconceituosa, evolucionista e etnocntrica: muito freqentemente, a magia
a religio dos outros, que queremos desqualificar. Do mesmo modo, no estaria a
tambm um aspecto relevante das origens das acusaes de magia e
curandeirismo feitas por mdicos ocidentais s diversas formas de medicinas
populares e alternativas que competem com a medicina oficial? Essas acusaes,
3 Para uma anlise bem estimulante do caso Ruschi, do ponto de vista da
antropologia, Cf. Pereira (1989).

tomando a medicina universitria como padro inconteste de cincia moderna,

sempre desconhecem que tambm o mgico e o religioso um elemento que
desempenha papel importante nas prticas e concepes de qualquer forma de
medicina, seja ela erudita ou popular (primitiva).
No o caso, aqui, de discutir a questo da eficcia das diferentes formas de
teraputica, populares ou oficiais, o que tem sido feito por tantos autores, muitos
deles orientados, no caso do xamanismo, pelos conhecidos trabalhos de LviStrauss (1970 a, 1970 b). Nossa preocupao mostrar que, no caso particular do
xamanismo de que estamos tratando a pajelana cabocla amaznica -, como
outras formas de xamanismo, situamo-nos no domnio tanto de uma antropologia
da sade ou da medicina, quanto no de uma antropologia da religio. Lidamos aqui
com fenmenos que tanto podem ser rotulados como mgico-religiosos como
cientficos e no apenas com aquilo que Lvi-Strauss (1970 c) chamou de cincia
do concreto, mas tambm com uma forma de cincia que da mesma natureza
daquela que orientada pelo pensamento cultivado, isto , a cincia moderna 4.

3 A pajelana na regio do Salgado: de Itapu a Colares

Trataremos aqui das crenas e prticas da pajelana rural amaznica a partir do

trabalho de campo desenvolvido pelos autores deste artigo. Um dos autores
(R.H.M.) iniciou sua pesquisa em Itapu, em dezembro de 1975, tendo residido
nessa povoao durante quatro meses, at abril de 1976; prosseguiu seu trabalho
de campo na regio do Salgado, em perodos mais curtos, visitando novamente
Itapu e outras localidades da regio, sobretudo no municpio de Vigia, at o ano de
1986. O trabalho de campo sobre a mesma temtica foi retomado pela outra autora
(G.M.V.), inicialmente em Colares, a partir de julho de 1994, visitando essa cidade
por curtos perodos (de um a dois meses), at junho de 1996. Posteriormente, a
partir de janeiro de 1998, a mesma autora passou a visitar Itapu, procurando
complementar sua pesquisa sobre pajelana e temas relacionados.
O que inclumos neste tpico corresponde, pois, aos elementos colhidos nessas
pesquisas, que vo de Itapu a Colares (e de Colares a Itapu, novamente), no
apenas num sentido espacial (as duas localidades no so to distantes uma da
outra), mas tambm num sentido temporal, de vrios anos transcorridos entre
esses trabalhos. Ressalte-se, inicialmente que, apesar disso, no h grandes
diferenas entre as concepes e prticas encontradas nessas pesquisas, o que
permite uma certa generalizao.

Crenas e prticas da pajelana cabocla

4 Para uma discusso sobre as relaes entre antropologia da medicina e
antropologia da religio, Cf. Laplantine (1991: 211-251).

Encantados e seu lugar de morada - A crena fundamental da pajelana cabocla

reside na figura do encantado. Apesar de algumas variaes nas crenas de regio
para regio da Amaznia, entre aquelas j estudadas e/ou descritas por
antroplogos, folcloristas e outros escritores, a crena nos encantados se refere a
seres que so normalmente invisveis s pessoas comuns e que habitam no
fundo, isto , numa regio abaixo da superfcie terrestre, subterrnea ou
subaqutica, conhecida como o encante. Trataremos aqui basicamente das
crenas e prticas da pajelana no indgena tal como pudemos entend-las e
observ-las na regio do Salgado, tentando porm relacion-las com o que est
descrito na literatura para outras regies da Amaznia.
As idias sobre os encantados claramente derivam de lendas e concepes de
origem europia, que ainda hoje persistem no repertrio ocidental das histrias
infantis e que tm inspirado vrias obras de arte em diversos campos. Mas foram
tambm influenciadas por concepes de origem indgena, de lugares situados no
fundo, ou abaixo da superfcie terrestre, e provavelmente tambm por noes
sobre entidades de origem africana, como os orixs, que no se confundem com os
espritos dos mortos. Dois exemplos de encantados muito populares na Amaznia
serviro para ilustrar essas crenas: Cobra Norato, popularizado nos meios
intelectuais de todo o Brasil graas ao poema famoso do gacho Raul Bopp (1973),
e o rei Sebastio, um encantado que habita em vrias praias de ilhas existentes ao
longo do litoral entre Belm e So Lus, que entidade comum aos cultos de
pajelana e de origem africana tanto no Par como no Maranho.
A lenda de Cobra Norato narrada em diferentes verses, em vrias regies da
Amaznia, sendo talvez em parte de origem indgena. As verses colhidas na regio
do Salgado e que tambm se encontram na literatura apresentam, mais ou menos,
o seguinte relato. Uma mulher deu luz a gmeos de ambos os sexos, que foram
chamados de Maria Caninana e Norato (Honorato) Antnio. Logo ao nascer, as
crianas se transformaram em cobras e deslizaram, rapidamente, para o rio, onde
passaram a viver. Cresceram e se transformaram em cobras-grandes. J adultos,
Maria Caninana enamorou-se de uma outra cobra encantada, do sexo masculino,
com quem desejava casar-se. Seu irmo se opunha, pois isso impediria que os dois
se desencantassem. Como a irm no lhe desse ouvidos, ele entrou em conflito com
ela e seu noivo, travando-se entre eles uma grande luta, durante a qual Norato
matou os dois. De tudo isso ele participava sua me, a quem costumava ainda
visitar, em forma humana. Uma outra verso, no encontrada na regio do Salgado,
mas narrada no Baixo Amazonas, d conta de que, muito tempo depois, Cobra
Norato encontrou quem o desencantasse: um soldado em bidos, que no se
intimidou com o tamanho daquela enorme cobra e a feriu, at provocar sangue,
com uma faca virgem (Cf. Rocque 1967/1968).
Quanto ao rei Sebastio, como encantado, um personagem cujas origens
remontam a Portugal. Trata-se do mesmo rei D. Sebastio que morreu durante a
batalha de Accer-Quibir, na segunda metade do sculo XVI, na luta contra os
mouros do norte da frica e cuja morte precoce foi uma das razes que levaram

Portugal a cair sob o domnio da Espanha em 1580. Esse domnio se estendeu por
60 anos, at 1640, gerando, em Portugal, uma lenda, segundo a qual D. Sebastio
no morrera, mas se encantara, devendo em breve retornar Europa com seus
exrcitos para libertar seu povo do domnio estrangeiro. Essa lenda gerou
concepes de carter messinico em Portugal (o chamado sebastianismo), que
duraram muitos anos, como bem sabido, resultando em influncias na literatura
portuguesa do perodo. Mesmo depois de terem perdido sua importncia em
Portugal, essas idias continuaram bem vivas no Brasil, estando presentes, por
exemplo, em movimentos de carter messinico, como o episdio de Canudos, no
Nordeste5.
Na regio do Salgado se fala em trs moradas do rei Sebastio. A primeira delas,
certamente a mais conhecida, a ilha de Maiandeua, no municpio de Maracan,
onde se situam a praia e o lago da princesa, que a filha do rei. Trata-se de uma
belssima ilha, de acesso no muito fcil, mas com vrias praias, sendo freqentada
por turistas. A segunda, menos famosa, mas no menos bela, a ilha de Fortaleza,
no municpio de So Joo de Pirabas, de acesso ainda mais difcil, onde existe a
pedra do rei Sab e o corao da princesa. Em 1986, nessa ilha, quando um de
ns a visitou, s existia ali uma casa, de um comerciante da sede do municpio, que
nela passava perodos de lazer. A pedra no entanto era muito visitada. Trata-se de
uma pedra comum, que tem mais ou menos um metro de altura, mas que, de
longe, no ponto da praia onde chegam as embarcaes, parece a figura de um
homem moreno sentado. Prximo a essa pedra, fica uma outra, de cor branca,
deitada sobre a areia da praia, em forma de corao. A pedra do rei Sab objeto
de culto dos adeptos do catolicismo, da pajelana e das religies de origem
africana. Ela est sempre cheia de velas, fitas do tipo das que se colocam em
santos, e oferendas de todo tipo, sobretudo bebidas alcolicas e tabaco.
fcil perceber que muitas pessoas confundem o rei Sebastio (na pedra do rei
Sab) com o santo catlico So Sebastio e fazem promessas a ele, que so pagas
com as oferendas, que so ali colocadas por adeptos do catolicismo e da umbanda,
por exemplo. Mas a ilha de Fortaleza tambm uma ilha encantada, como a de
Maiandeua. O mesmo acontece com a dos Lenis, no litoral do Maranho, que
menos referida ainda na regio do Salgado: esta a terceira morada do rei
Sebastio. Para seus moradores, entretanto, a ilha dos Lenis uma importante
morada do rei (Cf. Posey & Braga dos Santos 1985).
5 Ver, por exemplo, nOs Sertes, a citao feita por Euclides da Cunha de uma das profecias de Antnio
Conselheiro, transcrita de um caderno pertencente ao secretrio do comandante-em-chefe da campanha:Em
verdade vos digo, quando as naes brigam com as naes, o Brasil com o Brasil, a Inglaterra com a Inglaterra, a
Prussia com a Prussia, das ondas do mar D. Sebastio sahir com todo o seu exercito.
Desde o principio do mundo que encantou com todo seu exercito e o restituio em guerra.
E quando encantou-se afincou a espada na pedra, ella foi at os copos e elle disse! Adeus mundo!
At mil e tantos a dois mil no chegars! (...) (Cunha 1995: 219-220).
Sobre o tema do milenarismo ou messianismo, cf. especialmente o trabalho clsico de Queiroz (1965).

A idia messinica de um possvel desencantamento do rei Sebastio est sempre

presente na regio do Salgado, entre as populaes rurais. A lenda que expressa
melhor essa idia, contada em vrias verses, refere-se apario da filha do rei a
um pescador, na ilha de Maiandeua, pedindo que ele a desencante. Se ele o fizer,
ter como recompensa casar com a princesa. Alm disso, se isso acontecer, as
cidades dos encantados afloraro superfcie, enquanto todas as nossas cidades
iro para o fundo, estabelecendo-se, a partir da, o governo do rei Sebastio sobre o
mundo. Para desencant-la, ele ter, como no caso do desencantamento de Cobra
Norato, de cortar o couro da cobra em que a princesa se transforma, com uma faca
virgem, at provocar sangue. Ocorre que, em todas as verses por ns conhecidas,
o pescador sempre falha, sentindo-se apavorado com a presena daquela enorme
cobra. Ao fugir, ainda ouve um lamento: Ah, ingrato, redobraste meus encantes!.
Na regio do Salgado o rei Sebastio visto como o rei de todos os encantados. H
uma outra lenda, tambm narrada em vrias verses, que trata de uma disputa
entre os dois grandes encantados, o rei Sebastio e Cobra Norato, em que este foi
derrotado e, em algumas verses, morto pelo rei. A partir desse episdio que o rei
Sebastio passou a ser o mais importante de todos os encantados da regio.
Segundo os relatos dos informantes, em muitas sesses de pajelana o rei
Sebastio se incorpora nos pajs mais notveis, vindo com o objetivo de curar as
doenas de seus pacientes.
Afora esses encantados mais famosos, como ocorre o processo que leva pessoas
comuns a se tornarem encantados? Neste ponto importante dizer que as
concepes sobre os encantados nos falam de seres humanos que, ao contrrio das
demais pessoas, no morreram, mas se encantaram 6. As pessoas se encantam
porque so atradas por outros encantados para o encante, local de morada dos
encantados, que, como foi dito acima, se encontra no fundo, normalmente no
fundo dos rios e dos lagos, em cidades subterrneas ou subaquticas. Para que
algum seja levado para o fundo, por um encantado, preciso que este se agrade
da pessoa, por alguma razo. comum a idia de que, se algum for levado por
algum encantado para visitar o encante, deve evitar comer as coisas que lhe so
oferecidas, caso contrrio se encantar, no podendo mais viver no mundo da
superfcie, como os demais seres humanos. H tambm a idia de que os grandes
pajs (conhecidos s vezes como sacacas) so levados pelos encantados para o
fundo, onde aprendem sua arte; mas, neste caso, eles retornam superfcie, como
xams, para poder praticar a pajelana.
muito forte, na regio do Salgado, a idia dessas entidades sobrenaturais como
encantados ou bichos do fundo. Mas no est ausente a referncia constante aos
encantados da mata, que so apenas dois: a Anhanga e a Curupira. Trata-se,
neste caso, de seres perigosos, que podem provocar o mau olhado nas pessoas, ou
mundi-las, isto , faz-las perder-se na mata. Isto acontece com os caadores
que cometem abusos, sobretudo os que tm o costume de caar
persistentemente um s tipo de caa. Mas a mata muito pouco importante na
rea, assim como a caa. O importante so os rios, a grande baa do Maraj e o
6 Ver, sobre o assunto, as notas 7 e 10, abaixo.

oceano Atlntico, isto , o mundo das guas. Por isso, os encantados do fundo so
os mais relevantes.
Os encantados, como tambm dissemos acima, so normalmente invisveis aos
olhos dos simples mortais. Entretanto, podem manifestar-se aos seres humanos
comuns de formas diversas. A partir dessas formas distintas de manifestao, eles
so pensados em trs contextos distintos, recebendo, por isso, denominaes
diferentes. So chamados de bichos do fundo quando se manifestam nos rios e
igaraps, sob a forma de cobras, peixes, botos e jacars. Nesta condio eles so
pensados como perigosos, pois podem provocar mau olhado ou flechada de bicho
nas pessoas comuns. Caso se manifestem sob forma humana, nos manguezais ou
nas praias, so chamados de oiaras; neste caso freqentemente aparecem como
se fossem pessoas conhecidas, amigos ou parentes, e desejam levar suas vtimas
para o fundo. A terceira forma de manifestao aquela em que eles,
permanecendo invisveis, incorporam-se nas pessoas, quer sejam naquelas que tm
o dom de nascena para serem xams, ou naquelas de quem se agradam, ou
nos prprios xams (pajs) j formados: neste caso so chamados de caruanas,
guias ou cavalheiros. Ao manifestar-se nos pajs, durante as sesses
xamansticas, os caruanas vm para praticar o bem, sobretudo para curar doenas.
Fica bastante claro a profunda ambigidade dessas entidades. Sabemos bem da
ambigidade caracterstica das entidades sobrenaturais, do que nos d conta, entre
outros, o antroplogo ingls Edmund Leach, em seus famosos ensaios (Leach 1983
a, 1983 b). Dessa ambigidade no esto livres, por exemplo, os santos catlicos,
como mostra o mesmo Leach, sendo exatamente por isso que eles podem realizar a
mediao entre os seres humanos normais e o mundo extra corpreo, que o
domnio do divino. No obstante, comparados com os encantados, os santos so
bem mais unvocos ou menos ambguos, se isso possvel, pelo menos nas
concepes das populaes amaznicas de que estamos tratando.
Essa ambigidade dos encantados surge a partir do fato de que se trata de
entidades que no so pensadas como espritos, mas como seres humanos de
carne e osso, com poderes excepcionais, pois so invisveis, podem manifestar-se
sob forma humana ou animal e ainda se incorporam em pessoas comuns apesar
de manterem, durante a incorporao, sua condio de seres humanos 7. No a
7 interessante comparar com o que acontece no tor nordestino, que apresenta
muitas semelhanas com a pajelana cabocla amaznica, segundo o relato de
Arajo (1979/1959: 62-63): Uma das caractersticas do atual tor que se relaciona
bem de perto com as crenas indgenas o processo de manifestao dos
caboclos [encantados] no terreiro; so espritos de vivos [nosso grifo] que esto
em aldeias distantes. Quando so chamados, l na aldeia onde eles moram (os
vivos) caem em sonolncia para poder comparecer onde foram chamados. No tor
no invocam esprito branco, isto , esprito de pessoas que morreram. Nisto
diferem do espiritismo, onde invocam o esprito de pessoas que desencarnaram. No
tor descem s caboclos e tambm alguns juremados. Juremado o que est nos
ares, quando ainda vivo bebeu jurema ou ao morrer estava sob uma juremeira. O
juremado um esprito em processo de caboclizao (santificao), no perigoso

alma ou o esprito do encantado ou caruana que se incorpora nos pajs, mas o

encantado por completo (esprito e matria). Como isso se d, nenhum
informante sabe explicar, no adianta perguntar, como tambm, segundo Leach,
seria um contra-senso perguntar aos Kachin se os nats (espritos) tm pernas, se
comem carne ou se vivem no cu (Leach 1996: 77) 8.
Por outro lado, como foi visto, os encantados so perigosos, pois podem provocar
doenas nas pessoas comuns, bem como lev-las para o fundo onde podero se
tornar outros encantados alm do fato de que o boto encantado capaz de
transformar-se num belo rapaz, que seduz as mulheres, mantendo relaes sexuais
com elas. Na regio do Salgado no encontramos, como relatado para outras
regies da Amaznia, a idia de que tais mulheres podem engravidar e ter filhos
do boto: ao contrrio, nessa regio, o boto age como uma espcie de vampiro,
sugando o sangue da mulher durante as relaes sexuais, o que pode lev-la
morte, caso o boto no seja morto antes, pelos parentes ou amigos da vtima, ou a
mulher no seja de alguma forma afastada dessa influncia malfica. Por isso os
botos so especialmente temidos pelas mulheres, especialmente quando esto
menstruadas, j que o sangue da menstruao exerce atrao sobre eles.

A assuno ao xamanismo; os pajs e o tratamento de doenas - Ao lado das

concepes e crenas sobre os encantados, que so bsicas na pajelana cabocla
amaznica, preciso tambm entender a figura do paj, ou xam, que o
sacerdote inspirado que serve de instrumento para a ao dos encantados,
enquanto caruanas, quando essas entidades passam a atuar no mundo dos homens
comuns para exercitar a sua influncia sobretudo como agentes de cura de
doenas. A primeira questo importante a de saber como se d a assuno ao
xamanismo na pajelana cabocla, isto , qual o processo de formao do paj.
Para tornar-se paj ou curador, a pessoa precisa ter um dom, que pode ser de
nascena ou de agrado. possvel reconhecer um dom de nascena quando a
criana chora no ventre da me, o que no deve ser revelado publicamente antes
do tempo, sob pena de a pessoa perder seus poderes. O paj, quer seja de
nascena ou de agrado, tem uma carreira muito semelhante ao que
como o esprito branco.
8 Vale citar aqui o que diz Leach a esse respeito: Em algumas partes deste livro
farei freqentes referncias mitologia kachin, mas no farei nenhuma tentativa de
encontrar qualquer coerncia lgica nos mitos a que me refiro. Os mitos, para mim,
so apenas um modo de descrever certos tipos de comportamento humano; o
jargo antropolgico e o uso que ele faz dos modelos estruturais so outras tantas
maneiras de descrever os mesmos tipos de comportamento humano. Na anlise
sociolgica nunca podemos ter uma autonomia absoluta. Por abstrata que seja a
minha representao, minha preocupao sempre com o mundo material do
comportamento humano observvel, nunca com a metafsica ou com sistemas de
idias que tais (1996: 77).

classicamente descrito em relao aos xams em vrias partes do mundo: um

perodo de crise de vida, em que sofre incorporaes descontroladas de espritos e
caruanas, devendo submeter-se a tratamento com um paj experiente (um
mestre), que ir afastar os espritos e os maus caruanas, treinando o novio para
que ele possa controlar as incorporaes, a fim de que elas ocorram somente em
ocasies e lugares determinados. Ao mesmo tempo ensina-lhe os mitos, as
tcnicas, o conhecimento dos remdios, as oraes, etc., de sua arte. Ao final do
perodo de treinamento, o novo paj encruzado, numa cerimnia imponente, em
que deve morrer simbolicamente para renascer como xam. A partir da estar
pronto para tratar seus prprios doentes e at formar seus prprios discpulos. Mas
nunca se cura inteiramente da doena (chamada de corrente do fundo) que o
acometeu: ele ter que manter permanentemente certos tabus alimentares, sexuais
e de outros tipos, bem como chamar regularmente suas entidades, dedicando-se,
permanentemente, prtica da caridade, isto , cura das doenas, sem
procurar fugir de suas obrigaes, sob pena de ser castigado por seus prprios
caruanas.
Por isso, os pajs costumam realizar rituais particulares de pajelana, chamando
seus caruanas ou cavalheiros, em suas prprias casas, mesmo que no tenham
doentes para curar. Entretanto, os rituais mais importantes so aqueles feitos sob
encomenda de um ou mais doentes, os quais constituem sesses pblicas de cura.
Mesmo que o ritual se realize para um doente particular, outros doentes participam
do mesmo, aproveitando para fazer consultas ao paj (que responde e age
incorporado pelos seus caruanas). Uma tpica sesso de cura realizada noite,
comeando por volta de 8 horas e prolongando-se s vezes at a madrugada do dia
seguinte. O paj inicia a sesso fazendo oraes catlicas diante de imagens de
santos e entregando seu esprito a Deus. A partir da ele comea a receber seus
caruanas e passa a cantar e danar, agitando o marac e as penas que traz numa
das mos. ajudado por um servente, que lhe acende os cigarros comuns (de
carteira) e o cigarro tauari, um cigarro especial s usado nessas sesses. O
servente tambm serve-lhe gua, ch ou outras bebidas (a bebida alcolica no
vista com bons olhos pelos pajs que entrevistamos eles no a usam -, mas h
sempre a referncia a pajs de outros lugares que bebem cachaa ou cerveja
coisa que raramente pudemos assistir). O servente tambm ajuda no tratamento
dos doentes e em outras aes.
Os primeiros caruanas que chegam no tratam dos doentes: limitam-se a danar e
cantar suas doutrinas (canes). Depois de algum tempo chega um caruana mais
importante, que pede para lhe trazerem os doentes. s vezes um s caruana que
cura, outras vezes so vrios. H muitas variaes. As tcnicas tambm so
variadas: as mais notveis incluem danar com o doente nas costas, chupar a
doena - aplicando diretamente a boca sobre a pele do enfermo -, defumar com o
cigarro tauari a parte afetada pela doena, ou passar cachaa, por exemplo, sobre o
corpo do paciente. Alguns pajs, tomados pelos caruanas, realizam proezas
espetaculares: equilibram-se em p, danando sobre redes de dormir atadas em
suas escpulas; ou danam, com os ps descalos, sobre cacos de vidro ou carves
em brasa sem se ferirem. Os doentes saem da sesso normalmente levando

prescries receitadas pelos caruanas; s vezes essas receitas so anotadas pelo

servente e passadas aos interessados; outras vezes, o paj diz que as pessoas
devem voltar no dia seguinte para receber as prescries.
A sesso de cura prossegue, aps o momento dedicado ao tratamento dos doentes,
com a vinda de outros caruanas que no se dedicam cura. Assim, por exemplo,
pode baixar uma linha de princesas, caruanas do sexo feminino que contam,
em suas doutrinas, quais os locais onde ficam seus castelos ou cidades encantadas,
que se localizam sempre em lugares dos rios e das praias onde existem muitas
pedras. Assim, por exemplo, Itapu uma ilha encantada, onde vive uma princesa,
que habita no fundo de Itapu. H muitas outras ilhas e lugares encantados por
todo o territrio da Amaznia, sendo as mais importantes, para os informantes da
regio do Salgado, aquelas j referidas acima: Maiandeua, Fortaleza e Lenis, isto
, as trs principais moradas do rei Sebastio, e de sua filha, a princesa.
Como fica evidente, as concepes ligadas pajelana so semelhantes a vrias
formas de xamanismo que tm sido descritas por todo o mundo. Como j foi dito,
no se trata do xamanismo clssico siberiano, na concepo de Mircea Eliade, em
que o xam realiza a conhecida viagem ao mundo dos espritos, para combater
aqueles que esto provocando a doena em seus pacientes. Esta forma de
xamanismo, em que a incorporao por espritos parece desempenhar um papel
secundrio, est presente em vrios grupos indgenas brasileiros. Na pajelana
cabocla, que claramente tem tambm origem indgena (Tupi), o que acontece o
contrrio, isto , a tomada do corpo do xam pelas entidades que vm para curar
os doentes, o que tem uma importncia fundamental: no o xam que cura, mas
sim as entidades que agem tendo seu corpo como instrumento. Mas a pajelana
cabocla tambm influenciada pelo cristianismo e pelas crenas e prticas de
origem africana, assim como por concepes e lendas de origem europia (no
necessariamente ligadas originalmente ao cristianismo). Os pajs, entretanto, de
modo geral consideram suas crenas e prticas como parte integrante do
catolicismo que praticam, no se considerando como os sacerdotes de um novo
culto, ou um culto concorrente do catolicismo. Um deles, o principal paj de Itapu,
na poca em que um de ns fez trabalho de campo nessa ilha (1975-76), dizia que,
apesar da incompreenso dos sacerdotes catlicos, a pajelana tinha sido uma arte
deixada na terra por Jesus Cristo, que tambm curava os doentes de seu tempo
como hoje fazem os curadores caboclos.
A despeito disso, a pajelana tem sido combatida pela Igreja Catlica na Amaznia
desde o perodo colonial, como atesta o Livro da Visitao do Santo Ofcio da
Inquisio no Estado do Gro-Par (1763-1769). Em suas visitas pastorais pelo
interior, vrios bispos paraenses - entre eles D. Antnio de Macedo Costa e D.
Antnio Lustosa no perdiam a oportunidade de criticar e combater os pajs de
que tinham notcia. Os jornais do sculo passado estavam cheios de notcias
ridicularizando e condenando os pajs que atuavam na sociedade do perodo. E at
muito recentemente os pajs tinham que pedir permisso s delegacias de polcia
dos municpios onde atuavam para exercer suas atividades. Eram freqentemente
acusados no s de prticas contrrias religio dominante, como de prtica ilegal
da medicina, ou curandeirismo. Em cidades maiores da Amaznia, como Belm,

talvez j no seja possvel encontrar mais qualquer paj; mas no final da dcada de
70 Chester E. Gabriel ainda pde presenciar sesso de pajelana cabocla em
Manaus. Apesar disso, a pajelana no indgena continua muito viva no interior da
Amaznia, como parte integrante das concepes religiosas das populaes
regionais, integrada ao catolicismo e passando por transformaes, como processo
social dinmico que tem grande influncia na vida regional, sobretudo como parte
do sistema mdico das populaes mais pobres (Cf. Lapa 1978; Lustosa 1939, 1976;
Figueiredo 1996; Gabriel 1980; e Maus 1995).
O paj o grande especialista mdico local, nas localidades onde atua: lugarejos,
povoaes, vilas e bairros perifricos das cidades do interior. Ele visto como capaz
de tratar de todas as doenas, tanto aquelas mandadas por Deus (isto , as
doenas pensadas como naturais ou normais, como erisipela, espinhela cada,
hrnia, gripe, febre, etc.), como as doenas por malineza, que no so vistas
como normais, e que so provocadas por espritos ou encantados, ou pela inveja e
pela feitiaria (isto , doenas pensadas como no naturais, como a panema, o
feitio, o mau olhado, o quebranto, a flechada de bicho, o ataque de boto, o mal
assombrado, a possesso por esprito, etc.)9. Para trat-las, o paj atende seus
pacientes em vrias circunstncias, ouvindo suas queixas e receitando remdios
(tanto aqueles de farmcia ou industrializados, como os remdios da terra, isto
, ervas, razes, folhas, leos e outros produtos da vasta farmacopia popular),
fazendo benzees contra mau olhado ou quebranto e, em casos mais graves,
realizando trabalhos ou sesses xamansticas de cura, tal como descrevemos
acima.

O tratamento de doenas por outros especialistas - Outros especialistas locais no

tratamento de doenas, nas reas onde atua o paj, so o experiente, o benzedor
ou a benzedeira, o dentista prtico, o farmacutico e a parteira.
O experiente um especialista que, no sendo paj, conhece, no entanto, como
este, uma grande variedade de remdios de farmcia ou da terra, sendo procurado
pelas pessoas que buscam tratamento de um grande nmero de doenas
consideradas normais ou naturais; ele corresponde aproximadamente ao que, em
outras reas rurais brasileiras, denominado de doutor raiz. O benzedor ou a
9 Esta distino entre doenas naturais e no naturais foi encontrada por um de
ns (Maus 1990: 36-42) em Itapu, sendo comum em toda a regio do Salgado.
Ela no verbalizada dessa forma pelos informantes, que usam diversas
expresses para se referir a elas: sofrimentos de paj X sofrimentos de mdico,
no so normais X normais, coisas de paj X sofrimentos mais para a
medicina, sofrimento que depende de paj X sofrimento que depende de
mdico e doenas por malineza X doenas mandadas por Deus, constituindo,
dessa forma, o que em etnocincia se chama de categorias ocultas e, na prtica,
no rotuladas monolexemicamente. Essa distino, por outro lado, no se confunde
com a de doenas materiais e espirituais encontrada por antroplogas em
contextos urbanos do Sudeste (Cf. Loyola 1984 e Montero 1985).

benzedeira um especialista que, podendo ser tambm um experiente, alia a essa

condio um dom especial, que caracteriza sua especialidade: sabe benzer mau
olhado, quebranto, ersipla (erisipela) e outras doenas suscetveis de benzeo. O
benzedor usa oraes fortes e, muitas vezes, gua e ramos de ervas no momento
da benzeo. O dentista prtico um personagem mais raro, que percorre as vrias
localidades do interior atendendo as pessoas, sobretudo para realizar extrao de
dentes cariados, mas que s vezes presta outros servios a seus clientes. O
farmacutico um dono de farmcia, geralmente localizada nas sedes
municipais, que tambm receita remdios populao; alguns desses
farmacuticos podem ser muito considerados entre os moradores rurais e urbanos
das classes populares.
As parteiras tm uma importncia especial nas localidades rurais, onde no h
mdicos nem hospitais. Algumas delas so reconhecidas e recebem treinamento
pelos servios oficiais de sade das sedes municipais do interior. Nas localidades
onde atuam, as mais consideradas so as parteiras de dom, isto , aquelas que,
alm de conhecerem as tcnicas de atendimento s mulheres grvidas e gestantes,
tambm so assistidas por caruanas, que as auxiliam em sua tarefa. Estas parteiras
no so necessariamente pajs ou curadoras, mas atendem s parturientes com
ajuda dos encantados.

O tratamento das doenas no naturais - O paj, no entanto, o mdico mais

completo. No temos conhecimento de sua atuao como dentista prtico, nem o
paj atua, enquanto paj, na condio de parteira. Da mesma forma no
conhecemos nenhum paj que seja farmacutico, embora ele desempenhe
tambm essa funo, na concepo popular, na medida em que sabe receitar
remdios de farmcia. Mas o paj reconhecido socialmente como experiente e
benzedor. s vezes ele comea sua carreira como experiente e/ou benzedor, antes
de se manifestarem mais explicitamente nele os dons que o levam ao exerccio do
xamanismo, com a incorporao dos encantados e as sesses xamansticas de cura.
Alm disso, h doenas que s o paj capaz de tratar: so algumas das doenas
que se incluem numa categoria que chamamos de no naturais, como o ataque de
boto, a corrente do fundo, o ataque de esprito, o mal assombrado e o feitio.
Segundo as concepes locais, nenhuma dessas doenas pode ser tratada com
eficcia por qualquer outro especialista local ou mesmo por um mdico formado em
universidades.
A mulher que molestada pelo boto deve ser atendida por um paj, caso contrrio
ela pode ser levada morte. O boto que a possui sexualmente um encantado do
fundo, que se manifesta sob forma de boto, nos rios, e se apresenta sob forma
humana diante da mulher. No entanto ele pode ser reconhecido facilmente, por sua
vtima, pois possui um orifcio nas costas, como o prprio boto. Normalmente s o
paj capaz de prescrever os remdios e aconselhar os procedimentos necessrios
para livrar aquela mulher da ao malfica do boto.
A corrente do fundo a doena que pode levar as pessoas a se tornarem xams ou
pajs. Ela se caracteriza pela incorporao descontrolada por caruanas

(freqentemente tambm por espritos). As pessoas acometidas por essa doena

devem ser tratadas por um paj, que ir determinar se a pessoa pode
simplesmente afastar os caruanas e os maus espritos, ou se tem um dom
permanente para o xamanismo. Caso este seja o caso, a pessoa ser tratada para
se tornar paj, como j descrevemos acima. Se, no entanto, for constatado que a
pessoa no tem um dom autntico, as entidades podem ser afastadas, ficando o
doente aparentemente livre das perturbaes causadas por elas.
Semelhante a essa doena o ataque de esprito, que freqentemente vem
associado corrente do fundo, mas que pode ocorrer isoladamente. Neste ltimo
caso, no se trata certamente de um dom xamanstico, devendo o esprito ser
afastado ou expulso. Como j foi dito acima, os encantados que se incorporam nos
pajs durante as sesses xamansticas no so pensados como espritos 10. Nem
sempre, nas concepes locais, trata-se de espritos de pessoas mortas, pois, em
algumas situaes, acredita-se que uma matintaperera (uma pessoa viva) pode
mandar seu esprito para perseguir algum. O esprito pode se incorporar em sua
vtima, causando perturbao, mas tambm pode apenas aproximar-se dela,
mostrando, por exemplo, sua sombra, sem incorporao: neste caso a doena
chamada de mal assombrado, e tambm s pode ser tratada pelo paj.
J o feitio uma doena bem mais insidiosa, pois se apresenta com sintomas de
outras doenas, muitas vezes vistas como normais: coceiras, feridas, dores de
vrios tipos, insucesso nas atividades produtivas, etc. Por isso, h vrios tipos de
feitio. O feitio propriamente dito produzido por um feiticeiro (mais
freqentemente uma feiticeira) que manipula substncias variadas para atingir suas
vtimas. Essas substncias so, por exemplo, urina, fezes, mechas de cabelo, restos
de comida, pimenta malagueta, alguns tipos de animais como sapos, vrios tipos de
ervas, etc. Mas h algumas categorias especiais de feitio, provocadas tambm de
forma especial. Um deles, a panema, ou panemeira, que tem sido tantas vezes
abordada na literatura antropolgica11. Trata-se de um estado ou condio que leva
ao insucesso nas atividades produtivas, ou do pescador, que no consegue
persistentemente obter peixes em quantidade suficiente em suas pescarias, ou do
caador, que no consegue, tambm de modo persistente, caar com o xito
desejado. O conceito de panema bastante complexo, no significando sempre
uma forma de feitio. Mas pode ser provocada pela feitiaria, caso os instrumentos
de trabalho do pescador ou do caador sejam banhados, por exemplo, por um
preparado especial composto por substncias ftidas, ardidas ou prurientes, como
aquelas mencionadas acima. Outra forma de feitio o chamado aborrecimento,
em que o feiticeiro (feiticeira) ataca sua vtima atingindo-a pelas costas com uma
espcie de p (o aborrecimento) que lhe provoca uma intensa coceira, pelo corpo
10 No obstante, no trabalho de Cravalho (1993), que estudou a pajelana numa
vila do Mdio Amazonas, ali permanecendo por 22 meses, encontra-se a idia de
que, para os moradores do lugar, os encantados so espritos de pessoas mortas,
que moram no encante, tendo sido levados para l por outros encantados.
11 Ver, sobre o assunto, Da Matta (1973).

todo. Mas uma das formas mais perigosas de feitio o que se chama de parau.
O conceito de parau nos leva a tratar de outra concepo, intimamente ligada s
crenas e representaes sobre a pajelana, que diz respeito aos chamados
fadistas.

Outras concepes: a matintaperera e o labisnio - Esta uma crena muito forte

na regio do Salgado, que parece ser bastante disseminada, pelo menos em parte,
em outras reas da Amaznia. Os chamados fadistas so pessoas que tm o fado
(destino ou sina) de transformar-se em animais todas as noites. Eles so a
matintaperera e o labisnio, conforme sejam mulheres ou homens. A
matintaperera pode transformar-se em vrios tipos de animais, como porcos,
morcegos e aves, sendo capaz de voar: vista como a mais perigosa feiticeira que
existe. O labisnio s se transforma em porco (no existem lobos na regio) e
menos poderoso ou temido. Tambm relativamente pouco referida a existncia
deste personagem, que parece no ter tanta importncia nas crenas e
representaes locais. Ao contrrio, as matintas so muito lembradas, chegandose mesmo a identific-las e nome-las com uma certa facilidade. Na poca em que
um de ns residiu em Itapu, h mais de 20 anos, falava-se abertamente na
existncia de trs matintas no lugar: uma delas era mulher paj, cujos poderes
como curadora no eram muito considerados, e cujo marido no trabalhava, por ser
considerado doente (nunca foi possvel descobrir exatamente qual a doena que o
incapacitava para o trabalho); outra era uma mulher apontada como algum que
traa o marido; e uma terceira era de cor morena, quase negra, mas com alguns
traos que lembravam uma ndia, como o cabelo bastante liso, que no era paj
nem apontada como infiel ao marido (nunca foi possvel tambm descobrir a seu
respeito qualquer comportamento visto como desviante, pelos padres locais).
Os fadistas so vistos como pessoas que fizeram um pacto com Satans, em troca
de algum tipo de vantagem, dinheiro ou poderes excepcionais e, por isso, alm de
terem entregado sua alma, ainda so punidos com o fado, isto , o destino de terem
de transformar-se em animais, durante a noite. No obstante, essa concepo no
inteiramente clara, no que diz respeito matintaperera. Alguns informantes relatam
que essa condio de bruxa transmitida pela av a uma neta especialmente
escolhida - batendo com a mo nas costas da menina, a mulher pergunta: Queres
um presente, minha neta?. Se a resposta for positiva, a feiticeira j deixa ali o
parau, isto , um papagaio, que se aloja entre as omoplatas da menina e,
quando cresce e cria asas, d-lhe o poder de voar e a transforma em uma nova
bruxa12.
12 No trabalho de Cravalho (1993), acima referido, h uma longa descrio e
anlise sobre a matintaperera. Na localidade onde estudou, essa personagem pode
ser tanto mulher como homem, existindo como castigo em razo da prtica de
relaes incestuosas; no est descrita ou mencionada, por outro lado, a figura do
labisnio. No conhecido dicionrio Aurlio, h a seguinte definio de bruxa,
encontrada no folclore goiano, que apresenta certa semelhana com a concepo
de matintaperera encontrada por ns na regio do Salgado: A ltima das sete

Em todos esses casos, de feitio comum, de aborrecimento e de parau, s o paj

eficaz no tratamento, como j foi dito acima. A exceo a panema ou panemeira,
em relao qual os remdios so bem conhecidos de toda a populao e, embora
possa ser tratada por um paj, no precisa necessariamente de tratamento por
esse especialista. Destarte, no sistema mdico local das comunidades do interior da
regio do Salgado e provavelmente de muitas outras regies da Amaznia, o paj
o especialista mais importante que, num certo sentido, goza de maior confiana da
parte da populao.

A ambigidade do paj - No obstante, ambigidade dos caruanas se junta a

ambigidade dos pajs, nas concepes locais. Porque, assim como eles sabem
curar, tambm so vistos como capazes de provocar doenas. Ao lado disso,
normalmente os pajs no tm grande prestgio como curadores dentro de suas
prprias localidades. mais fcil se prestigiar um paj de uma localidade vizinha ou
mais distante do que um paj da prpria comunidade 13. Isto acontece, sobretudo,
no caso de mulheres pajs: estas, alm de serem freqentemente desprestigiadas
dentro de suas comunidades, so tambm vistas pelo outro lado da atividade
xamanstica, isto , como feiticeiras ou bruxas (matintapereras). Alguns pajs do
sexo masculino so tambm acusados, alm de feitiaria, de mexerem com as
mulheres que esto sob tratamento com eles, isto , de tentarem assedi-las ou de
efetivamente molest-las sexualmente.

Possveis reelaboraes ou transformaes na pajelana cabocla

Trataremos agora, com base nos dados colhidos por um de ns, nos ltimos anos,
das diferenas mais notveis encontradas na cidade de Colares, no tocante a
possveis reelaboraes ou transformaes introduzidas nas concepes e prticas
da pajelana, onde surge com destaque o papel feminino de uma personagem
especial, associado ao discurso ecolgico entre a cura e o protesto. Trata-se, no
filhas de um mesmo casal que no foi batizada pela irm mais velha, e que se
transforma em coruja, que, noite, entra pelo telhado e pelas janelas para chupar o
sangue de crianas, bebe cachaa e pia forte, voando e soltando gargalhadas.
13 Isto alis no novidade e o prprio texto bblico pode ilustr-lo: em trs
Evangelhos narrado o episdio do no reconhecimento de Jesus em sua terra,
Nazar, o que lhe provocou o seguinte comentrio: Um profeta s desprezado
em sua ptria, entre os seus parentes e em sua casa (Marcos 6, 4). Sobre o
assunto, ver Mateus 13, 53-58; Marcos 6, 1-6; e Lucas 4, 16-30 (este ltimo
Evangelho mais completo, pois descreve inclusive as aes dos nazarenos que,
no s no aceitaram Jesus como profeta, como tambm quiseram mat-lo) (Cf.
Bblia, TEB, 1995).

caso, de D. Maria Rosa, considerada por todos os informantes do lugar como a

melhor na arte de cur14.
Esta mulher, fugindo aos padres locais, observados em toda a regio do Salgado,
ocupa um papel social ativo nesse domnio (pajelana), sendo considerada
consensualmente superior em relao a todos os pajs do municpio, inclusive aos
do sexo masculino15. Para entender a razo disso, necessrio fazer algumas
consideraes sobre a histria de vida de D. Maria Rosa, observando que a mesma
nasceu, e morou em Belm durante muitos anos, onde obteve instruo de nvel
mdio e trabalhou como funcionria pblica, tendo sempre uma remunerao
financeira acima da mdia da populao. Porm, segundo a prpria D. Maria Rosa,
ela tinha um resgate crmico para cumprir, o que a levou a abandonar seu
emprego e a cidade de Belm e a ir morar em Colares. Quando ela quer explicar o
que o seu resgate crmico, comea por contar a seguinte histria:
Era uma vez, uma ndia Tupinamb, a filha mais querida do cacique da tribo, que
se chamava Tabajara. Um belo dia um pesquisador francs, que estudava sobre
sons de pssaros, chegou at a tribo Tupinamb e se apaixonou pela filha mais
querida do cacique Tabajara. Sendo correspondida a paixo, o pesquisador e a ndia
fogem da tribo. O pesquisador leva ento a ndia para morar com ele em um lindo
casaro na Frana. Porm, logo o pesquisador teve que partir para mais uma
viagem de pesquisa, deixando a ndia no belo casaro esperando a sua volta. Mas a
ndia, no se adaptando ao seu novo lugar de morada, morre apaixonada com
saudades da tribo Tupinamb.

A narrao acima, feita por D. Maria Rosa, que tem semelhanas com o famoso
romance de Jos de Alencar (Iracema) - e que reproduz tambm fragmentos de
um mito moderno, o da Cinderela brasileira, jovem das classes populares que
resgatada, pelo casamento, por um rico estrangeiro, que a leva para um pas
distante -, pode ser pensada como uma teia de significados, como nos mostra
Geertz (1978), isto , um texto a ser lido e interpretado, como uma piscadela
significativa. Assim, o que pode parecer uma simples historinha, que nos lembra
um romance indianista (ou um conto piegas), enche-se de significados, ao levarmos
em conta o que D. Maria Rosa considera como sua histria de vida. Para entend-la,
preciso pensar agora com a lgica de D. Maria Rosa, sendo tambm necessrio
remeter-nos s crenas religiosas do espiritismo, especificamente ao chamado
14 Usamos aqui um nome fictcio, seguindo a prtica usual de no revelar os
nomes verdadeiros de certos informantes.
15 Ver, sobre o assunto da subordinao da mulher em Itapu em relao ao
homem, em todos os domnios, inclusive no que diz respeito ao xamanismo, os
trabalhos de Motta-Maus (1980, 1993, 1994). De nossa experincia de campo,
podemos pelo menos supor que a anlise dessa autora, embora restrita a Itapu,
pode ter uma aplicao bem mais vasta, para abranger o conjunto da regio do
Salgado.

kardecismo. Basicamente importante considerar, destas crenas, as concepes

de reencarnao e de carma, ou seja, uma pessoa no tem apenas uma vida, e
sim vrias, estando, em suas vrias existncias, num processo de aperfeioamento
espiritual e numa espcie de purificao (Cf., sobre o assunto, Cavalcanti 1983,
1985, 1990)16.
Partindo das concepes de uma vida passada e uma vida presente, que se
pode iniciar uma interpretao para o texto de D. Maria Rosa. Em sua vida
passada, segundo D. Maria Rosa, ela era uma ndia Tupinamb, que fugiu com
um estrangeiro, abandonando sua tribo, e morrendo depois, apaixonada com
saudades da tribo. Para D. Maria Rosa o seu resgate crmico significa retomar
algo que ela deixou de cumprir quando era uma ndia, pois, na vida passada, ela
negou suas razes indgenas, ao fugir com um estrangeiro. O que, para D. Maria
Rosa, permite reverter essa situao, na vida atual, significa ento cumprir o seu
resgate crmico. Para isso ela precisa afirmar suas razes indgenas nesta vida, e
assim que D. Maria Rosa d sentido ao fato de ter deixado tudo que tinha em
Belm, tendo ido morar em Colares. Nesta cidade ela retoma suas razes
indgenas, pois uma paj (isto , um tipo de xam que simbolicamente se
relaciona com o ndio idealizado dos moradores das cidades, que de fato esto
longe da realidade indgena17) que, alm de realizar curas, tem como objetivo
conscientizar as pessoas para a preservao da natureza. Aqui est a diferena,
nas prticas da pajelana cabocla observada mais recentemente em Colares, isto ,
o discurso ecolgico explcito de uma paj.
Esse discurso aceito e compartilhado pelos colarienses, pois o que parece lhe dar
destaque, tambm, essa nova18 verso da pajelana: uma pajelana ecolgica.
Tal fato vai influenciar nas reelaboraes dos colarienses, no que diz respeito
pajelana e s concepes sobre doena. Assim, a causa de uma doena no
natural (mau olhado, flechada de bicho, panemeira, etc) pode situar-se no fato de
no se estar preservando a natureza, como tambm a cura desse tipo de doena
pode ocorrer, com mais xito, quando se tem esse compromisso explcito com a
natureza. Fica evidente, porm, que, na verdade, isso apenas aprofunda uma
16 Vale notar que, h mais de 20 anos atrs, quando um de ns estudou o tema da
pajelana em Itapu, foi possvel entrevistar vrias vezes uma mulher, conhecida
como D. Maria, na cidade de Vigia, que era responsvel pelo Centro Esprita local,
filiado Unio Esprita Paraense. Essa mulher era vista pela populao de Itapu
como paj, sendo muito procurada para a soluo de problemas de sade. D. Maria,
no entanto, ao contrrio de D. Maria Rosa, no se identificava como paj, e sim
como medium esprita, atribuindo a confuso que o povo fazia sobre sua identidade
religiosa ao pequeno conhecimento popular da doutrina esprita.
17 Sobre o assunto, vale a pena referir o conhecido trabalho de Cardoso de Oliveira
(1978), que trata sobre as vises idealizadas do ndio na sociedade brasileira.
18 Posteriormente veremos o caso de uma outra paj com semelhante discurso
ecolgico: D. Zeneida Lima.

tendncia que no est ausente nas concepes tradicionais a respeito dos

encantados, das doenas e da pajelana 19.
Alm disso, foi possvel observar, em Colares, sesses xamansticas em que
espritos de ndios vinham fazer a cura, mas tambm vinham fazer uma espcie
de protesto, quando algum polua um igarap ou olho dgua, ou quando se
derrubavam rvores (que os mesmos consideravam desnecessrio). Aqui, alm do
aspecto ecolgico, importante notar a influncia mais ntida de outras crenas
(espiritismo, umbanda), admitindo-se, nessas sesses, no s a presena de
encantados, mas tambm de uma categoria especial de espritos (de ndios), o
que no usual na pajelana cabocla da regio do Salgado 20.

4 Novas concepes da pajelana: os casos de D. Maria Rosa e D.

Zeneida

O que est dito acima sobre D. Maria Rosa nos possibilita traar um paralelo com
outra paj, D. Zeneida Lima, que viveu bastante tempo na ilha do Maraj (Par),
onde aprendeu a arte da pajelana e foi assentada como xam (mas que tambm
morou em Belm e na cidade do Rio de Janeiro). D. Zeneida, como foi dito acima,
o nico paj amaznico a produzir um livro sobre pajelana (Lima 1998), que j se
encontra na 4a edio, tendo recentemente se popularizado na mdia, em razo do
tema de sua obra ter sido utilizado por uma Escola de Samba do Rio, a Beija Flor,
que se tornou uma das vencedoras do carnaval carioca de 1998. A comparao
dessas pajs nos interessa sobretudo pela semelhana do discurso de proteo
natureza e, tambm, pelo fato inusitado de se tratar de mulheres que se
sobrepem aos pajs do sexo masculino.
Inicialmente nos propomos a discutir o que interpretamos quanto ao discurso
ecolgico de D. Maria Rosa. Esse discurso construdo a partir do aspecto ligado
s crenas religiosas pajelana, espiritismo kardecista, umbanda e esoterismo e
a D. Maria Rosa surge como uma verdadeira bricoleur, sendo seus mtodos de
19 Alis, esse aspecto foi tambm detectado pelos antroplogos Eduardo Galvo
(1955) e Mark Cravalho (1993), no baixo e mdio Amazonas, e pelo gegrafo Nigel
Smith (1979, 1981 e 1996), que tambm citado por Cravalho.
20 No obstante, j Galvo (1955: 129), ao referir-se aos companheiros do fundo
(caruanas) dos pajs de It (Gurup, Baixo Amazonas), os quais so definidos por
ele como espritos ou seres que se supe habitar o fundo dos rios, relata a crena
de que o esprito de um ndio pode ocasionalmente tornar-se familiar de um paj.
E acrescenta, em nota de p de pgina: A crena nesse esprito de ndio, que foge
concepo comum dos companheiros do fundo, provavelmente uma influncia
dos cultos caboclos dos grandes centros urbanos. Nas pajelncias desses centros,
onde se misturam elementos africanos e indgenas, os espritos de Caboclos ou
ndios tm funo destacada.

cura o resultado da utilizao de diversos elementos desses sistemas mgicoreligiosos. Por outro lado, seu discurso tambm tem, como base, a concepo dos
movimentos ecolgicos de preservao da natureza, em contraposio
depredao do homem natureza. Para D. Maria Rosa no h oposio entre
homem e natureza, e sim uma interao entre os dois:
Para o homem est bem, sendo organicamente, sendo espiritualmente, ele precisa
estar em harmonia com a natureza. O homem precisa das energias da natureza,
mas ele tambm precisa das suas ervas, dos seus frutos, dos seus rios, igaraps,
olhos dgua. Se no, como ele vai viver? Por isso no podemos destruir a natureza.
preciso lutar contra isso (entrevista realizada em 10/08/95).

Durante a estada de um dos autores em campo, foi possvel colher vrios relatos,
como tambm observar D. Maria Rosa colocando em prtica o seu discurso
ecolgico, em seu pequeno stio em Colares, sobre a importncia de cuidar bem da
natureza21. Esse mesmo discurso foi encontrado na fala de muitos colarienses que,
juntamente com D. Maria Rosa, sempre estavam atentos para o estabelecimento de
limites na derrubada de rvores e na caa de animais silvestres, assim como
tambm preocupados com a preservao de igaraps. Esse discurso e prtica, no
entanto, no parecem ser simplesmente reproduzidos pelos colarienses, aceitando
passivamente as formulaes de D. Maria Rosa, mas resultam certamente de uma
adequao s concepes preexistentes em seu prprio modelo nativo, j que as
crenas tradicionais em encantados, como foi lembrado, no deixam de ter um
papel ecolgico nesta regio22.
Para alm dos encantados de Colares, encontramos agora D. Zeneida Lima, para
quem, entre a ilha do Maraj e a Avenida Marqus de Sapuca, existem muitas
histrias bem contadas e muitas entrelinhas. A respeito desta paj, hoje famosa que no chegamos a conhecer pessoalmente -, existe uma discusso que se divide
em dois plos, j que correm em Belm vrios comentrios, segundo os quais, no
Maraj (Soure), D. Zeneida no bem vista 23. Mas, a partir da vitria da Beija Flor
na Sapuca, ela saiu do anonimato rumo ao mundo da mdia, onde agora se constri
uma espcie de mito, que no deixa de ser ecolgico, em torno de sua pessoa. Essa
construo pde ser observada em vrios meios de comunicao como televiso,
revistas e jornais. No por acaso que se encontram denominaes como paj
Zeneida, Me da Mata (Marie Claire fevereiro de 1998, n 83, ed. Globo).
O que nos interessa, aqui, mostrar como D. Zeneida, ainda que dentro de um
outro contexto, tem um discurso em torno da pajelana que se assemelha ao de D.
Maria Rosa. Vejamos alguns relatos de D. Zeneida Lima nos jornais e revistas pelos
quais foi entrevistada. Para a revista Marie Claire, declara o seguinte:
21 Esses dados fazem parte da sua monografia de concluso de curso e do relatrio
final apresentado ao CNPq. como bolsista de iniciao cientfica (Cf. Villacorta
1996).
22 Ver nota 19 acima.

Meu dia-a-dia l no Maraj p no cho. Uma vida simples. O homem est aqui s
de passagem, faz isso, faz aquilo, depois acaba. Nada me enche os olhos a no ser
a natureza.

E prossegue a reportagem:
(...) Nada a entristece tanto quanto a destruio da natureza pelo homem: J tem
dificuldade para encontrar a matria-prima de suas beberagens no mato. Sobre
isso, at comps uma cantiga, em que diz: Mame eu j no oio/ o canto da
Sururina/ nem o lindo acan/ no escuto mais cantar/ juriti eu j no vejo/ pombarola no tem mais/ s se escuta a Saracura/ reclama do que os homens faz
(Marie Claire fevereiro de 1998, n 83, ed. Globo).

J o jornal O Liberal, de Belm do Par, em uma de suas reportagens, afirma:

D. Zeneida reitera no segundo livro que a finalidade da pajelana no positiva e
nem negativa, j que a relatividade tambm se impe. O que as pessoas pedem
pode ser bom para elas e ruim para as outras. Quem pede inteiramente
responsvel por seu ato e tem que ficar ciente que existe uma lei de retorno. O que
no pode ser feito trapacear, como cobrar por uma pajelana. Isso seria usar as
energias de Anhanga, que so restos da natureza. Mas Anhanga no representa o
mal. Ela defende a natureza e pune quem maltrata a terra 24 (...) A defesa da
natureza, nica bandeira alm da divulgao da cultura paraense que D. Zeneida
aceita hastear, tambm estar na sua voz em cantos, a pedido de uma gravadora
londrina (O Liberal, 22 de maro de 1998).

23 Ela acusada de estar envolvida em assassinato e no desaparecimento de

uma criana em Soure. Alis, tanto no Prefcio como na Apresentao de seu
primeiro livro, ela se refere a esses fatos como calnias e incompreenses a
que esteve sempre sujeita em sua vida de curadora. Isso tambm aparece, mais
adiante, no livro: Aqui em Soure (...) o lugar pequeno e o nico assunto da cidade
o de se falar mal da vida dos outros. Sau um boato na cidade de que eu era
amante de meu filho, depois que eu era feiticeira. Chegaram at a dizer que eu
virava bode em noite de lua cheia! (Cf. Lima 1998: 11-15 e 25). Sobre o assunto,
lembrar o que est dito acima sobre a ambigidade do paj e sobre a figura da
matintaperera. Ver tambm nota 13 acima.
24 No sabemos a que segundo livro se refere a matria, pois essa citao no foi
encontrada por ns nesse livro. No obstante, em seu primeiro livro, D. Zeneida faz
uma observao, muito de acordo com as concepes das religies de origem
indgena e africana (no crists), que transcrevemos aqui: Na encantaria no
existe o fazer mal estritamente, porque o mal e o bem so facetas diferentes da
mesma coisa (Lima 1998: 25).

As matrias acima nos mostram como D. Zeneida, atravs da pajelana, assim

como D. Maria Rosa, traz um discurso de proteo natureza, que reforado pelos
entrevistadores. Destacamos a uma das diferenas entre as duas pajs, pois,
enquanto D. Maria Rosa possui uma interao com os colarienses, D. Zeneida
interage mais com a mdia, pois essa interao no se limita a entrevistas, mas se
realiza tambm nos livros que publicou at agora, O mundo mstico dos caruanas e
a revolta de sua ave e O recado do papagaio.
O primeiro que, como foi dito, est na 4a edio - sendo considerado best-seller
pela editora local que o publica -, trata de vrios temas ligados s crenas
amaznicas, entre eles, de maneira bastante peculiar, sobre a criao do mundo, o
que serviu de inspirao para o enredo da Beija Flor, cujo nome bem sugestivo
para um contexto ecolgico. Vejamos a sntese feita pela prpria D. Zeneida sobre a
criao do mundo, em entrevista concedida recentemente a um jornal de Belm:
Os antigos ndios marajoaras acreditavam que, no incio, o mundo era s gua. Um
dia chegou o Girador, trazendo Au, que era um ser luminoso, o primeiro homem
marajoara. O Girador disse para Au construir sete cidades em cima da gua e pediu
para Au nunca olhar dentro do redemoinho, mas ele no obedeceu, porque tinha
curiosidade de saber como era feito o Girador. Quando ele olhou, foi tragado para o
fundo junto com as setes cidades e seu povo. Anhanga foi liberada e trouxe para a
terra a ganncia, o dio, toda a maledicncia. A cabea de Au foi dividida em trs,
formando os reinos vegetal, mineral e animal. O mundo foi dividido em mundo dos
encantados e mundo dos viventes, e o Girador teve que criar uma fora para reger
o mundo dos encantados. Foi criado um deus menor que o Patu-anu (O Liberal,
8 de maro de 1998)25.

Depois dessa explicao sobre a criao do mundo, o entrevistador pergunta a D.

Zeneida: E os caruanas, onde entram nessa histria?. Ela responde: Eles so as
energias de Au. justamente essa energia que o paj evoca na pajelana.
No relato acima podemos encontrar outra diferena em relao a D. Maria Rosa.
Como vimos anteriormente, a crena fundamental da pajelana cabocla reside na
figura do encantado, e realmente o discurso das duas pajs no deixa de destacar
essa categoria. Porm, novos elementos, a nosso ver no tradicionais, surgem nas
suas concepes. D. Zeneida, ao contar sua histria, traz os seguintes personagens:
o Girador, que podemos interpretar como um grande deus, Au, um ser luminoso
trazido pelo Girador, sendo Au o primeiro homem marajoara, e um deus menor, o
Patu-anu. Todos esses personagens so descritos para se chegar aos caruanas e
compor a pajelana. Esses ltimos so as energias de Au e essas energias o paj
evoca na pajelana. Assim, num certo sentido, o livro de D. Zeneida Lima pode
representar uma primeira tentativa de compor uma espcie de doutrina erudita da
pajelana cabocla. No temos elementos pois no foi possvel realizar trabalho de
campo no Maraj, nem conhecemos literatura sobre a pajelana nessa ilha para
25 De forma mais completa e um tanto diferente, essa mesma lenda se encontra
narrada no primeiro livro de D. Zeneida Lima (1998: 171-173).

saber at que ponto esses aspectos inusitados e aparentemente no tradicionais da

pajelana cabocla se encontram de fato na cultura das populaes rurais
marajoaras, ou fazem parte de uma formulao particular da paj que os expe.
Alm disso, o primeiro livro de D. Zeneida Lima tambm de grande importncia,
por ser uma espcie de autobiografia que discorre sobre o universo da pajelana
cabocla, como ela mesma denomina. Assim que D. Zeneida inicia o livro atravs
de um dilogo com um personagem que chama de Sr. Gustavo, que conheceu
durante uma de suas viagens a Soure. Para poder explicar a esse homem o que a
pajelana e a encantaria, ela precisou contar sua vida, em forma de pequenos
episdios vivamente narrados, remetendo-nos s caractersticas tpicas desse culto
e ao mesmo tempo relatando o processo que leva uma pessoa a tornar-se paj,
como ocorreu com ela mesma. Porm um dado muito importante a ser destacado
no seu livro, que diz respeito ao nosso interesse aqui, o seu discurso
marcadamente ecolgico. Vejamos primeiramente o que que D. Zeneida concebe
enquanto pajelana:
A pajelana um culto encantaria, que herdamos da cultura aborgine em nossa
civilizao. Ao incorporar s culturas civilizadoras e africanas, perdeu sua pureza de
origem. Contudo, eu permaneci fiel aos ensinamentos do paj que me preparou.
Mestre Mundico de Maruac. (...). O culto representa um encontro entre o homem e
as energias da natureza, os caruanas, companheiros do fundo ou simplesmente
encantados (Lima 1998: 27).

Para D. Zeneida, portanto, a pajelana uma herana indgena que perdeu sua
pureza de origem; no entanto, ela se mantm fiel aos ensinamentos do mestre
paj que a preparou. D. Zeneida claramente relaciona o termo pureza com a
idia de aborgine, aquele homem puro, integrado natureza. Entretanto,
vejamos ainda outros momentos da fala de D. Zeneida no livro, em que essa idia
de complementao entre homem e natureza bem mais ntida. Assim, para
explicar de onde vm as energias que resultam da pajelana, diz o seguinte, em
resposta a uma pergunta do Sr. Gustavo:
(...) cada tribo tem uma maneira de explicar a origem das energias. Para alguns,
suas fontes provveis so as matas, para outras o ar e para outros a terra. Mas para
as tribos que habitavam o Maraj, sua fonte o mar.
(...) Ainda lhe digo mais, a natureza a grande me, a origem e o fim de todas as
coisas. No devemos violent-la, porque estaremos violando a ns mesmos. Os que
violam a natureza so punidos por Anhang. Se o agressor da natureza no pagar
por si, seus descendentes o faro. O respeito natureza, integridade e equilbrio
de seus elementos a lei maior. Dentro desse princpio de que se tratarmos bem a
natureza, ela nos d tudo. A natureza possui energias insondveis para os mortais.
Essas energias se manifestam no paj que se torna seu instrumento (Lima 1998:
27).

Por outro lado, como j foi visto, D. Maria Rosa, ao contar a sua histria, no
discorre sobre a criao do mundo, mas parte de uma trama que envolve um
pesquisador francs, que podemos interpretar como representando o colonizador,
e uma ndia filha mais querida do cacique Tabajara, que pertence tribo
Tupinamb. O romance entre o estrangeiro e a ndia pode ser pensado como algo
que gera conflito na organizao social da tribo, pois esta, ao fugir, nega as suas
razes indgenas. Toda essa trama tambm vai chegar pajelana, pois se trata do
resgate crmico de D. Maria Rosa, que seria fazer a cura e conscientizar as
pessoas para preservao da natureza.
Mas qual seria ento a principal semelhana entre D. Maria Rosa e D. Zeneida Lima?
Ainda que D. Zeneida no tenha um resgate crmico, ela nos relata sobre a
criao do mundo, segundo os ndios Marajoaras e possui todo um mito pessoal,
que gosta de cultivar, dizendo-se descendente de ndios e negros 26. E temos o seu
segundo livro, O recado do papagaio, um livro infantil, que envia um recado
explicitamente ecolgico. Assim ela inicia esse livro:
No incio do mundo a Amaznia era um paraso. Os animais e os homens se uniam
num cntico de amor natureza. Os lagos, rios e igaraps eram felizes, pois a vida
neles era rica e nenhum bicho tinha fome ou sede. (...) Mas os homens, com sua
ganncia, comearam a destruir a natureza e a vida na floresta foi acabando
lentamente (Lima s.d.).

D. Zeneida constri uma trama, no livro, em que os animais se renem para

preservar a floresta, sendo o papagaio o narrador nessa trama. Assim ela conclui a
sua mensagem ecolgica:
Quando o papagaio acabou o discurso, d. Sucuri chamou todos os bichos da
floresta e foram morar num lugarzinho da mata onde no existia poluio. Mas
sempre esperavam pudessem voltar para suas casas (...). E os homens ficaram to
abestalhados com a lio de amor Natureza que o papagaio lhes dera, que um dia
deixaram a ganncia de lado e nunca mais destruram a floresta. E a cada rvore
arrancada, plantavam outra. Assim, seus filhotes puderam ver a floresta como
realmente era. Os rios, lagos e igaraps estavam limpos de novo e dessa forma
reconstruram tudo aquilo que haviam destrudo (Lima s.d.).

E, por ltimo, D. Zeneida observa:

26 D. Zeneida se diz neta de um ndio, pai de sua me, casado com mulher de
origem espanhola (sua av materna), de quem herdou o dom de paj e que teria
previsto esse fato. Tambm se diz neta de uma negra, me de seu pai, que
percebeu primeiro que ela pertencia ao povo da gua. Segundo ela, seu av
materno seria o seu precursor no papel de mdico ndio (Cf. Lima 1998: 44; e Marie
Claire fevereiro de 1998, n 83, ed. Globo).

 pena que esta seja apenas uma histria, mas quem sabe um dia os homens
resolvem torn-la realidade (Lima s.d.).

A maior semelhana entre as pajs D. Maria Rosa e D. Zeneida Lima est portanto
nessa nova verso da pajelana que, como j dissemos, pode ser chamada de
pajelana ecolgica. Os dados nos mostram as crenas mgico-religiosas da
pajelana se fundindo com um discurso explicitamente ecolgico. Assim, D. Zeneida
fala em nome dos ndios Marajoaras, e D. Maria Rosa dos ndios Tupinambs. Para
elas, os ndios Marajoaras e Tupinambs foram os primeiros habitantes do Maraj e
Colares, respectivamente27.

5 Revisitando Itapu

Antes de concluir este artigo, julgamos necessrio tratar, ainda que de forma breve,
sobre o tema da pajelana cabocla em Itapu, povoao de pescadores onde um de
ns (R.H.M.) comeou sua pesquisa sobre o assunto, h mais de vinte anos atrs.
Recentemente, Itapu foi revisitada (por G.M.V.) e, nas primeiras investidas sobre o
tema, as informaes eram de que no mais existiam pajs na localidade. Para
algum desatento e sem contato com a literatura sobre a pajelana cabocla, que
confiasse nas primeiras informaes dos itapuaenses, seria possvel mesmo
acreditar piamente que os pajs haviam desaparecido de Itapu. As informaes,
recorrentes, insistiam sempre na mesma tecla: os paj morreram tudo, num tem
mais paj aqui.
Porm, depois de um perodo mais longo de estadia em Itapu, foi possvel
entender melhor esse discurso, a partir de observaes e conversas informais, sob
dois aspectos distintos. Em primeiro lugar, ele ainda provavelmente reflete a longa
histria de perseguies e preconceitos em que estiveram envolvidas as crenas e
prticas da pajelana cabocla, como j foi referido acima. Vale lembrar que o
discurso da no existncia de pajs, em Itapu, tambm foi feito quando teve incio
esta pesquisa sobre pajelana, em 1975. S depois de cerca de um ms de
convivncia com a populao que foi possvel conhecer os primeiros pajs do
lugar (Cf. Maus 1995: 236-238).
27 Segundo uma tradio narrada pelos colarienses, a denominao de Colares se
deu pelo fato de os ndios que ali habitavam usarem longos colares. sabido que
efetivamente os ndios Tupinambs habitavam a ilha de Colares antes da chegada
dos portugueses; no obstante, no existiram ndios Marajoaras, com essa
denominao. Os ndios mais conhecidos, que habitavam a ilha do Maraj na poca
da chegada dos portugueses, eram chamados de Arus. O que se identifica na ilha
do Maraj no perodo pr-colombiano uma tradio cermica a mais bela de que
se tem notcia no Brasil chamada pelos arquelogos de Cultura Marajoara, que
existiu muito tempo antes da chegada dos colonizadores europeus.

Por outro lado, devemos considerar, tambm, que Itapu est sendo revisitada
depois de vrios anos, o que nos permite comparar os dois perodos, examinados no
que diz respeito ao fenmeno em estudo. Assim, o primeiro perodo corresponde a
um contexto em que havia vrios pajs formados nessa localidade, ocupando um
status definido dentro dessa categoria. O segundo perodo corresponde a um
contexto de transio, em que os velhos pajs j faleceram e no qual novos pajs
esto em formao. Assim, foi possvel observar a existncia de dois benzedores
que apresentam caractersticas tpicas de quem est se formando como paj. Por
isso, no ocupam ainda o status de curador, mas no so considerados benzedores
comuns, pois, como dizem os informantes: tem gente com eles. Essa expresso
traduz a crena de que esses benzedores so acompanhados por encantados ou
caruanas.
Atualmente, apenas dois homens foram mencionados como verdadeiros pajs pelos
informantes, sendo que um deles no morador de Itapu, mas de um vilarejo
prximo. Esses pajs, no entanto, encontram-se em situaes consideradas
inusitadas. O que reside em Itapu foi apontado como algum que faz trabalho s
veze e que, no momento, no mais catlico e sim crente (membro da
Assemblia de Deus), o que no o impede de ainda, ocasionalmente, atuar como
curador. O outro paj, que foi indicado como um excelente curador, enfrenta,
porm, uma dificuldade muito curiosa, apontada por vrios informantes: ele no
pode mais trabalhar como paj, j que est vivendo com uma mulher que
acusada de se transformar em matintaperera. Na concepo local, claro que no
aceito o romance entre um paj e uma matintaperera, dizendo-se que o mesmo foi
enfeitiado por essa bruxa, o que impede o tal paj de continuar atendendo a
populao. Segundo os informantes, j faz algum tempo que este paj no tem
interesse de receber a gente dele (seus caruanas). Infelizmente no foi possvel
ainda entrar em contato direto com nenhum desses personagens; tudo o que est
sendo dito baseia-se em informaes de terceiros (mesmo que um dos informantes
tenha sido o pai do paj enfeitiado).
Foi tambm possvel, depois de algum tempo de permanncia em campo, obter
alguns relatos, feitos de forma sigilosa, sobre uma mulher que metida a ser
paj, mas que efetivamente no . Esta mesma mulher, h mais de vinte anos,
era apontada j como tendo gente com ela e se tratava com um famoso paj de
uma localidade prxima, com o objetivo de prender ou afastar suas correntes.
No foi possvel comprovar se se trata, hoje, de uma curadora j formada, ou se ela
apenas luta, aparentemente sem xito, como muitas outras pessoas
especialmente mulheres -, para livrar-se de uma incmoda presena de entidades
que teimam em se manifestar ainda hoje.

6 - Consideraes finais

Como foi dito acima, este trabalho voltou-se para o estudo daquilo que se pode
chamar de pajelana cabocla ou rural, que no se confunde com a pajelana

indgena, embora com ela mantenha relaes, at porque, na sua origem, um

culto sincrtico que incorporou elementos da pajelana dos antigos Tupinambs,
fundindo-os inicialmente com o catolicismo e as crenas, lendas, prticas e
tradies de origem portuguesa, recebendo tambm influncias de cultos
medinicos de origem africana (umbanda, candombl) e europia (kardecismo).
A pajelana cabocla foi aqui tratada como uma forma de xamanismo, j que o seu
principal oficiante, o paj ou curador, mantm um contato ntimo com as entidades
sobrenaturais (os caruanas), que se apoderam de seu corpo, incorporando-se nele,
durante as sesses pblicas ou privadas, na maior parte dos casos destinadas
cura de doentes. No se trata porm, como foi dito, da forma de xamanismo
clssico, siberiano ou rtico, em que o xam realiza a conhecida viagem pelo
mundo dos espritos, para combater aqueles que esto provocando a doena em
seus pacientes.
Como tambm foi visto acima, a pajelana cabocla tem sido objeto de estudo de
vrios folcloristas, antroplogos e historiadores, em diferentes regies da Amaznia,
tendo sido freqentemente mencionada e/ou descrita em alguns de seus aspectos
por vrios outros escritores, inclusive, mais recentemente, por uma paj, D. Zeneida
Lima. Este trabalho, levando em considerao os diversos estudos e trabalhos j
realizados sobre a pajelana, resultou, porm, fundamentalmente, da pesquisa de
campo realizada pelos dois autores, em momentos diferentes, na mesma rea
geogrfica, a regio do Salgado, no nordeste paraense.
A despeito de diferenas importantes nas concepes e prticas entre as vrias
regies da Amaznia, onde a pajelana cabocla foi descrita e estudada, existe
certamente uma base comum, que permite o tratamento que demos ao tema neste
artigo. No podemos entretanto deixar de colocar a questo sobre a possvel
existncia de vrias pajelanas amaznicas, com acentos diferentes em vrias
reas, de modo semelhante como podemos falar em diversas medicinas populares
no Brasil, por exemplo. A comparao, no entanto, no inteiramente adequada,
desde que, no caso das medicinas, podemos arrolar desde as formas de medicina
caseira, passando pelas vrias formas de terapia desenvolvidas por especialistas
populares, como raizeiros, benzedores e benzedeiras, rezadores e rezadeiras,
curadores (pajs), mdiuns espritas, pastores pentecostais, padres e leigos
catlicos carismticos, pais e mes de santo, etc. Claramente as diferenas entre as
vrias formas de pajelana cabocla encontradas na Amaznia no tm a amplitude
das diferenas entre as medicinas populares que podem ser observadas em nossa
sociedade.
As inovaes mais recentes na pajelana cabocla, que pudemos observar nos
ltimos anos, esto relacionadas, como vimos, atuao de pajs mulheres que
reforam, muito explicitamente, o lado ecolgico dentro desse sistema mgicoreligioso. Ao lado do fato de que o discurso ecolgico, nas ltimas dcadas de nosso
sculo, tem sido muito enfatizado por cientistas, polticos, ativistas,
administradores, imprensa, organizaes no governamentais, etc., podemos
tambm presumir que tal fato no deixa de ter todo um contexto propcio,
possibilitando o seu surgimento, se levarmos em conta que atravessamos um

perodo final de milnio , em que claramente se repete o que j ocorreu h mil

anos atrs na Idade Mdia europia -, isto , um forte apelo ao aspecto mstico por
parte da populao em geral, a despeito, claro, dos evidentes avanos modernos
do secularismo. Isto pode reforar a concepo da prpria natureza amaznica vista
como sagrada. O outro aspecto que podemos considerar como possvel elemento
inovador, na pajelana cabocla, a questo da mulher paj sobrepondo-se aos
homens, nos mesmos dois casos considerados acima, de D. Maria Rosa e D.
Zeneida, lembrando que so elas as pajs por ns conhecidas que atuam
reforando o lado ecolgico dessas crenas e prticas. Sobre isto voltaremos a
tratar no final deste artigo.
Se a pajelana cabocla resultou de uma forma de sincretismo entre crenas e
prticas indgenas e catolicismo, est claro que, at hoje, no possvel detectar
uma identidade pajestica, prpria dos praticantes da pajelana, como, por
exemplo, existe j uma identidade umbandista, mesmo que no exclusiva de seus
adeptos, que ainda continuam, em muitos casos, identificando-se como catlicos.
No caso dos praticantes da pajelana cabocla, a identidade religiosa exibida por
eles a catlica, ainda que possam ser criticados e at no identificados como
verdadeiros catlicos pelas autoridades religiosas, sacerdotes e praticantes mais
ortodoxos do catolicismo. Nesse sentido, cremos poder considerar a pajelana
cabocla como parte integrante do catolicismo popular das populaes rurais e de
origem rural amaznicas.
No obstante, o surgimento recente e a popularidade do primeiro livro de D.
Zeneida Lima pode colocar a questo do possvel aparecimento de uma doutrina
e/ou teologia autnomas, o que, se efetivamente ocorrer, ter certamente
implicaes importantes na questo da identidade. A esse respeito, os vrios
estudos j hoje existentes sobre o Santo Daime, uma forma de sincretismo religioso
que tambm tem origens ligadas a prticas e concepes de origem indgena e
relaes de proximidade com a pajelana cabocla, assim como com a umbanda e o
catolicismo - que ganhou nos ltimos anos grande autonomia e projeo,
transcendendo os limites da Amaznia brasileira e o prprio territrio nacional -,
podem lanar alguma luz sobre a possvel emergncia de uma identidade religiosa
prpria da pajelana, como j agora o prprio Santo Daime e suas variantes mais
prximas vm assumindo (Cf. Luna 1996; Monteiro da Silva 1997, 1998; McRae
1996; e Nakamaki 1994).
Se, porm, a pajelana cabocla pode ser considerada uma forma de culto mgicoreligioso, ela tambm possui um componente de medicina, onde a magia como
em todas as formas de medicina, inclusive naquelas consideradas como eruditas e
ensinadas nas universidades desempenha um papel relevante. Ela , para as
populaes rurais e de origem rural da Amaznia, uma das formas mais
requisitadas dentre as vrias medicinas populares existentes no mercado de bens
simblicos e no campo mdico-religioso. Pode, pois, como outras formas de
medicina popular, a partir da formulao de Malinowski citada acima, e corroborada
j pelas pesquisas de inmeros antroplogos mais modernos - especialmente
aqueles de orientao estruturalista e cognitiva -, em muitas sociedades tribais e
camponesas, ser considerada, tambm, como uma forma de cincia. E, como

vimos, ela mantm relaes de proximidade com outras prticas de cura realizadas
por curadores no pajs, como experientes, parteiras, benzedores, benzedeiras,
farmacuticos, etc. Por outro lado, apresenta uma grande semelhana com o tor e
o catimb nordestinos, como alis j foi bem notado por Alceu Maynard Arajo, em
seu conhecido livro Medicina Rstica:
O tor de origem amerndia, onde as pessoas buscam remdios para suas
doenas, procuram conselhos com os caboclos que baixam (...). Certamente o
mesmo catimb dos arredores das capitais e grandes cidades nordestinas, onde os
destitudos da fortuna procuram como orculo para minorar os penares e desditas.
Quando afirmamos que tor o mesmo catimb, pajelana, fizemos porque, neste
vasto Brasil, as denominaes de uma dana, de uma cerimnia variam de regio
para regio. Em Alagoas, na foz do rio So Francisco, em Piaabuu, tor o
mesmo, o mesmssimo catimb onde alm das funes medicinais fitoteraputicas
so encontrados os elementos fundamentais deste, herdados do ndio: a jurema e a
defumao curativa. Basta ler os estudos de Oneida Alvarenga, de Roger Bastide,
Gonalves Fernandes, Lus da Cmara Cascudo ou Eduardo Galvo 28 para que se
veja a semelhana entre o catimb, pajelana e o tor que ns registramos (Arajo
1979/1959: 61-62).

Para concluir, voltemos ao caso das mulheres pajs por ns consideradas, neste
artigo, como tendo seus papis se sobrepondo ao papel masculino. A discusso do
papel feminino na pajelana no freqente na literatura antropolgica 29. Porm,
de nossa experincia de campo e dos trabalhos por ns conhecidos podemos dizer
que, de forma geral, o papel feminino, na pajelana, passivo e subordinado em
relao ao do homem30. Um ponto a ser destacado, nessa questo, a construo
simblica que feita em relao ao corpo feminino, que, por toda sua ambigidade,
remete a aspectos fisiolgicos, como menstruao, gravidez, etc., fazendo com que
a mulher, nas populaes amaznicas por ns investigadas, seja vista como um
elemento de perturbao, poluio e desordem, num universo essencialmente
dominado pelo masculino. Esses fatos foram inicialmente observados e analisados
28 Os trabalhos citados por Arajo, em notas de rodap, so: Alvarenga (1949),
Bastide (s.d.), Fernandes (1938), Cascudo (1951) e Galvo (1955). Alm desse
trabalho de Cmara Cascudo, citado por Arajo, ver tambm o Dicionrio do
Folclore Brasileiro (Cascudo s.d./1954: 257-258 e 873-874). Para um estudo recente
sobre o tor, que o relaciona tambm como importante fator de afirmao da
identidade indgena no Nordeste, ver Nascimento (1996).
29 Num contexto mais amplo e relacionado com outros cultos de possesso, Ioan M.
Lewis discute bastante o papel feminino no xamanismo, especialmente no que diz
respeito ao que chama de cultos perifricos, onde as mulheres, em sociedades
fortemente dominadas por homens como por exemplo as sociedades islmicas -,
podem recorrer aos cultos de possesso como vlvula de escape para se contrapor
a essa dominao masculina (Lewis 1977: 79-123 e passim).

por Motta-Maus (1993), em Itapu, e tm sido, at o momento, confirmados pelas

observaes mais recentes realizadas por ns na mesma povoao e em outras
reas da regio do Salgado.
No obstante, como tambm foi visto acima, D. Maria Rosa e D. Zeneida Lima
parecem fugir a esse padro. Sem querer apresentar uma explicao cabal e muito
menos esgotar o assunto, nem deixar de considerar as mudanas que esto
ocorrendo na sociedade brasileira contempornea, no que diz respeito s relaes
de gnero, ou tambm os aspectos idiossincrticos ligados personalidade dessas
duas mulheres notveis, sob vrios aspectos inclusive no que diz respeito a seus
dons de inteligncia e sensibilidade -, devemos sugerir que tal fato pode estar em
parte relacionado a uma questo que Motta-Maus, em seu estudo acima citado,
tambm observou em Itapu, e que no se limita a essa pequena povoao do
interior da Amaznia: o fato das mulheres, ao atingirem a menopausa, serem
consideradas como tendo virado homem, j que perdem sua capacidade
reprodutiva e, sobretudo, deixam de menstruar (voltando, de certo modo,
condio de meninas, antes da menarca) 31. Esse fato, no caso de Itapu, retira de
sobre a mulher uma srie de restries que se impunham socialmente ao seu
comportamento, e que se encontram intimamente relacionadas ao simbolismo do
sangue como elemento poluidor nas relaes entre os seres humanos. Como diz
essa autora:
A identificao que a menopausa promove, num plano simblico, entre a mulher e
o homem, bem traduzida pelas prprias mulheres, ao comentarem a sua chegada
em algumas delas (...). [E], embora isso seja (...) dito em tom de brincadeira (...), de
qualquer forma indica (...) uma redefinio da mulher no sentido de sua atuao
social (Motta-Maus 1993: 124).

30 Um dos autores deste artigo, no seu trabalho de campo em Colares, pde

presenciar sesso xamanstica com a presena exclusiva de um pequeno nmero de
mulheres, que - no sendo uma sesso de cura -, era, claramente, uma forma de
protesto contra a dominao masculina naquela sociedade (Cf. Villacorta 1996: 5255).
31 Embora, na anlise de Motta-Maus, seja salientado o fato de que as conseqncias sociais da menopausa so
bem diferentes, entre uma e outra situao, vale mencionar que, tambm, no Pas de Gales, foi constatada uma
situao em que as mulheres so vistas como tendo virado homem aps a menopausa (Cf. Skultans 1970, apud
Motta-Maus 1993).Por outro lado, Lewis (1977: 115), ao tratar da participao das mulheres nos cultos
xamansticos, diz o seguinte:
Uma alta proporo daquelas que se tornam xams constitui-se de fato de mulheres que passaram a menopausa ou
suas irms estreis, mais novas. Assim, as mulheres a quem o casamento tem pouco a oferecer e aquelas que j
gozaram seus frutos como esposas e mes encontram no papel de xam uma atraente carreira nova. Que essa posio
de domnio sobre os espritos e de liderana das esposas rebeldes seja assumida por aquelas que a sociedade encara
como meio-homens [nosso grifo] (desde que no so inteiramente mulheres) , de fato, altamente apropriado. Assim,
o que podemos chamar de sndrome da infertilidade estabelece o carter andrgino que atribudo freqentemente
s lderes desses cultos perifricos.

Entretanto, a mesma autora acrescenta, sobre isso:

bom que fique claro que, para a mulher atuar em setores masculinos, sempre
necessrio (...) que ela no se encontre na posio normal que seu sexo ocupa
dentro dos padres vigentes em Itapu. Isto significa que a mulher precisa estar
ocupando, numa esfera mais restrita (do contexto domstico), a posio que, em
situaes normais, reservada ao homem, para que ela possa assumir essa mesma
posio em outros nveis de atuao mais decisivos (como na esfera econmica ou
do ritual). Se ela no tiver marido, ou se, mesmo que o tenha, ele esteja impedido
por algum motivo de assumir integralmente suas funes como chefe de famlia,
s ento permitido mulher, embora ainda com restries, atuar em esferas que
no competem a seu sexo (Motta-Maus 1993: 124-125).

Ora, essa situao certamente ocorre com D. Maria Rosa e D. Zeneida: trata-se de
mulheres maduras, que j ultrapassaram a menopausa e que, de certo modo,
desempenham um papel masculino, j que no mais tm marido. Dessa forma,
embora no se possa absolutizar esse tipo de interpretao, nem transport-la de
forma mecnica de uma situao para outra, bastante provvel que o papel
notvel desempenhado por essas mulheres pajs esteja tambm relacionado
condio especial que ocupam, em razo do status que atingiram atualmente em
seu ciclo de vida.

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