VERITAS 13 (2005) 259-272

LA GRACIA EN EL
ITINERARIUM MENTIS IN DEUM
DE SAN BUENAVENTURA
JOS MORAGA ESQUIVEL*
Resumen
El autor se propone sistematizar la presencia y la accin de la gracia en el
camino del alma hacia Dios que Buenaventura propone en su obra. Dicho de otro
modo, intenta establecer una ratio sobre el modo en que la gracia opera en el
Itinerarium mentis in Deum.
Palabras clave: gracia, itinerario, ascenso, mente, alma, accin
Abstract
The author intends to sistematize the presence and the action of grace in the
souls path to God that Buenaventura suggests in his work. In other words, he intends
to establish a ratio about the way that grace operates in Itinerarium mentis in Deum.
Key words: grace, itinerary, ascent, mind, soul, action.

Introduccin
No es poca la atraccin que la obra de san Buenaventura
ha provocado y sigue provocando, en general, entre los telogos
actuales. En efecto, Charles Carpenter nos dir que no hace
mucho que ha vuelto a observarse inters por san Buenaventura, y
su influencia est creciendo ms y ms con el paso del tiempo, lo
cual no es sorprendente dada la amplitud de su obra y el hecho de
que, al principio del siglo XX, sus obras completas aparecieron en
una magistral edicin crtica que ha proporcionado una mina de
oro a los investigadores de la filosofa medieval. Esta investigacin
*

Sacerdote diocesano de Valparaso. Bachiller en Ciencias Religiosas por

la Pontificia Universidad Catlica de Valparaso. Formador y Profesor de
Teologa Sacramental en el Pontificio Seminario Mayor San Rafael.

VCTOR OLIVARES FANDEZ

se ha intensificado an ms desde el Concilio Vaticano II 1. Y no

nos encontramos ajenos a dicha atraccin.
La amplitud de los temas abordados por Buenaventura en
sus ms de cuarenta obras y, especialmente en su Itinerarium mentis
in Deum2, constituyen para nosotros una autntica mina de oro
para la problemtica que desde hace un tiempo nos ocupa: la
relacin naturaleza-gracia. En virtud de esta problemtica es que
hemos acometido el estudio del Itinerarium. Con la intencin de
acercar ms al lector a esta obra en particular, nos permitimos
exponer, rpidamente, su contenido3 .
El Itinerarium mentis in Deum data de los primeros das de
octubre de 1259. San Buenaventura lo concibe estando en el retiro
del monte Alverna, ubicado aproximadamente a 25 kilmetros al
este de Bibbiena. Dos aos antes haba abandonado la docencia en
Pars. Con el trmino de su trabajo acadmico no da por acabada la
bsqueda de la inteligencia sobre el misterio de Dios. En efecto,
[] Buenaventura en el Itinerarium ha conseguido realizar la
sntesis de los esquemas dionisianos y del autntico pensamiento
de Agustn4 sobre todo en la lnea de la contemplacin de Dios
como forma superior de conocimiento.
El camino hacia la paz del excessus mentis ha de comenzar,
segn Buenaventura, por aquello que nos resulta ms accesible, es
San Buenaventura. La teologa como camino de santidad. Barcelona 2002, 2728. Esta misma obra ofrece una abundante y actualizada seleccin bibliogrfica
que deja entrever la importancia de Buenaventura en el desarrollo tanto de la
filosofa como de la teologa actuales.
2
El texto citado en este estudio corresponde a la edicin latn-espaol
de las Obras de San Buenaventura. Tomo I: Breviloquio. Itinerario de la mente a Dios.
Reduccin de las ciencias a la teologa. Cristo, maestro nico de todos. Excelencia del
magisterio de Cristo. Dirigida, anotada y con introducciones por: L. AMORS, B.
APERRIBAY , M. OROM. Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid 1968. A modo
de referencia, tngase en cuenta que la edicin crtica por excelencia de las obras
de San Buenaventura es la llamada edicin Quaracchi: Doctoris Seraphici S.
Bonaventurae Opera Omnia. Ed. PP. Collegii a S. Bonaventura. 10 vols. Quaracchi:
Collegium S. Bonaventurae, 1882-1902.
3
En esta breve exposicin del contenido del Itinerarium seguimos lo
dicho por J. G. BOUGEROL, Introduccin a San Buenaventura. Madrid 1984, 249253.
4
Ibid., 250.
1

EL CONCEPTO DE PSICOLOGA Y SU COMPRENSIN

EN LOS CONTEXTOS TEOLGICO -ESPIRITUALES

decir, el mundo sensible. Dicho mundo sensible es precisamente el

vestigio de Dios. As, la speculatio parte del espejo de la naturaleza
donde puede contemplar el poder, sabidura y bondad de Dios.
Esta especulacin se hace de tres modos: considerando las cosas
en s mismas, mirndolas con los ojos de la fe y, por la
especulacin, descubriendo a Dios mismo presente en aquellas
cosas.
El anlisis de ese pequeo universo que es el hombre le
permite subir a nuestro autor por la escala de las criaturas que va
de lo sensible a lo espiritual hasta el mundo espiritual,
emancipado ya de toda limitacin sensible.
Estudiando el alma en sus potencias memoria,
entendimiento y voluntadpuede llegarse a Dios, pues ella misma
(el alma) es imagen de Dios. Es en el alma donde podemos
descubrir la accin personal de Dios quien reforma (por la gracia)
nuestro ser sobrenatural. Si contemplamos a Dios fuera de s
mismo y en s mismo, elevaremos nuestra mirada por encima de
nosotros; as puede contemplarse el Ser divino, tanto en la unidad
de su esencia como en la pluralidad de las personas (Trinidad).
Quien rechaza el misterio de Dios es alguien que carece de
esperanza. nicamente Jesucristo, Dios hecho hombre, nos
permite trasponer las tinieblas y acceder a la luz. Al final de la
ascensin no le queda al hombre ms que el cese de sus funciones
sensibles, de su inteligencia y de su corazn. Slo el silencio del
excessus mentis se ha de imponer, no quedando otra alternativa que
pasar de este mundo al Padre junto con Jess crucificado.
1. Planteamiento del problema
San Buenaventura nos muestra un camino para acceder al
conocimiento (contemplacin) de Dios. Segn nuestro parecer,
ms que construir un camino que nos lleve hacia Dios a partir de
un punto cero, lo que hace Buenaventura es reconstruir el
camino que l ya ha recorrido, tanto por va del estudio filosfico y

VCTOR OLIVARES FANDEZ

teolgico5 como por va de la experiencia mstica6 , buscando ante

todo la intelligentia de este itinerario7 para hacerla extensible y
comprensible a los dems8. Cmo ensear o mostrar un camino,
si no ha sido con todas sus limitaciones y dificultades
previamente recorrido?
Este camino hacia Dios es propuesto como la ascencin
del alma sobre s misma tras la bsqueda de la summi boni fruitio 9. Si
bien es cierto que el alma es la que debe emprender el ascenso
sobre s misma, rpidamente Buenaventura aclara, sin lugar a dudas
fruto de su propia experiencia, que con el solo concurso de sus
capacidades sta no es capaz de lograrlo: Sed supra nos levari non
possumus nisi per virtutem superiorem nos elevantem (I, 1). Este
non possumus10 es categrico, puesto que, segn el autor, el alma
requiere de una fuerza superior para elevarse sobre s misma. Cabe
sealar que no se trata de una desconfianza a priori de las
capacidades humanas, sino ms bien de una experiencia
absolutamente vital potenciada, adems, por la influencia
agustiniana. En efecto, la herencia agustiniana se revela al
Debemos recordar que Buenaventura inici sus estudios en Pars hacia
el ao 1234; probablemente en 1240 obtuvo la licenciatura en Artes. En 1248 le
otorgaron el permiso para que leyese como bachiller bblico en el studium
parisiense de los Frailes Menores. En 1257, ao en que es reconocido su
doctorado en teologa, abandona el magisterio universitario, pues asume como
Ministro General de la Orden de los Frailes Menores. Es en este perodo
postacadmico donde aparecen dos de sus obras: Itinerarium mentis in Deum
(1259) y Collationes in Hexameron (1273). (Cf. Vida de San Buenaventura. Obras de
San Buenaventura I, 3-27; J. G. BOUGEROL, o.c., 5-14).
6
Cfr. Prol., 2 y 3; VII, 2 y 3.
7
Ntese que hemos dicho de este itinerario y no en este itinerario.
Buenaventura no trata, pues, de encontrar la intelligentia mientras el alma recorre
el camino hacia Dios, como si sta fuera el fin del itinerario, sino ms bien trata
de establecer una racionalidad un orden filosfico, teolgico y espiritualdel
camino en s mismo.
8
Vase cmo Buenaventura invita a participar de su itinerario: Igitur ad
gemitum orationis per Christum crucifixum, per cuius sanguinem purgamur a
sordibus vitiorum, primum quidem lectorem invito [...] Praeventis igitur divina
gratia, humilibus et piis, compunctis et devotis [...] (Prol., 4).
9
Cfr. I, 1.
10
Expresiones similares a sta se encuentran tambin en III, 3; IV, 1 y 2;
VII, 5.
5

EL CONCEPTO DE PSICOLOGA Y SU COMPRENSIN

EN LOS CONTEXTOS TEOLGICO -ESPIRITUALES

enjuiciar teolgicamente la insuficiencia de la iluminacin filosfica

en orden al conocimiento de la verdad. Bien est que el hombre
posea la ciencia natural y la metafsica, que se extiende hasta las
substancias supremas, y que llega hasta all para su descanso, pero
es imposible conseguir esto si no es ayudado por la luz de la fe
(Collationes in Hexameron, Col. VI)11. Esta imposibilidad es fruto
del pecado original: el hombre estaba capacitado naturalmente para
la contemplacin, pero al volverse hacia las criaturas (ad commutabile
bonum) qued encorvado sobre s mismo 12.
Ahora bien, la mentada virtutem superiorem segn nuestro
juicio no puede ser otra cosa que la divina gratia. Por qu
afirmamos esto? En la sursum-actio o sobre-elevacin del alma para
unirse a Dios mediante la contemplacin, el alma es llevada o
elevada a Dios no por su actividad asctica, sino por la accin
divina, significando as el carcter pasivo y mstico del acto
sursumactivo13 . Por otra parte, san Agustn afirma que la gracia es
necesaria per singulas horas, per singula momenta, et per actus
singulos14 . Podra, entonces, elevarse el alma sobre s misma y
dirigirse hacia Dios si no estuviese movida por la gracia? Esta
pregunta, como es de esperar, supone para nosotros una nocin
previa, tanto de la gracia, como de los efectos de sta en el alma. Al
respecto, nos resulta sumamente significativa la concepcin de
Toms de Aquino15 quien partiendo de la determinacin
conceptual del trmino gratia, la define como amicitia Dei: la
autodonacin de Dios al hombre por amor. Esta autodonacin de
Dios tiene un doble efecto: el alma del hombre es impulsada a
conocer a Dios. A este impulso pertenece un segundo momento:
la con-formacin del alma del hombre por una cualidad, que le es
infundida16.
11
12
13

620).

F. C ANALS VIDAL, Historia de la Filosofa Medieval. Barcelona 1985, 197.

Cfr. I, 7.
Sobre-elevacin, Lexicon bonaventuriano. (Obras de San Buenaventura I,

AGUSTN , De gratia Christi, II, 2.

Cfr. S. Th., I-II, q. 109-114.
16
A. MEIS, Antropologa Teolgica. Acercamientos a la paradoja del hombre.
Santiago 1997, 381.
14
15

VCTOR OLIVARES FANDEZ

Como hemos visto, Buenaventura indica la necesidad del

auxilio divino en su Itinerarium. Sin embargo, el modo en que este
auxilio divino interviene en el alma es algo que no detalla. Se
entiende que esto sea as, pues su objetivo no es escribir un tratado
sobre la gracia y su accin en el alma, sino proponer un va o
forma de acercarse a Dios y entrar as en comunin con l. Por
esta razn es que nos hacemos la siguiente pregunta: cmo opera
la gratia en el Itinerarium de san Buenaventura?
Lo que pretendemos hacer es sistematizar la presencia de
la gracia en el itinerario del alma hacia Dios. En otras palabras,
intentamos establecer a partir de lo dicho por Buenaventurauna
ratio de la accin de la gracia en el Itinerarium mentis in Deum. La
concepcin de gracia que tiene Buenaventura, que ciertamente es
importante considerar, en este caso ocupa un lugar secundario,
pues, nuestra atencin est ms bien centrada en el modo en que
sta opera, y no en lo que es. As, entonces, nuestra mirada sobre
la gracia en esta obra de Buenaventura, ms que esencialista, es
operacional.
2. Uso del trmino gratia17
Limitacin de las capacidades intelectuales
Prol., 4. Igitur ad gemitum orationis per Christum crucifixum,
per cuius sanguinem purgamur a sordibus vitiorum, primum
quidem lectorem invito, ne forte credat quod sibi sufficiat lectio
sine unctione, speculatio sine devotione, investigatio sine
admiratione, circumspectio sine exsultatione, industria sine
pietate, scientia sine caritate, intelligentia sine humilitate,
studium, absque divina gratia, speculum absque sapientia
divinitus inspirata. Praeventus igitur divina gratia, humilibus et
piis, compunctis et devotis, unctis oleo laetitiae et amatoribus
divinae sapientiae et eius desiderio inflammatis, vacare
En este apartado, y antes de analizar el uso del trmino en cuestin,
reproducimos el texto en latn donde aparece el trmino gratia con el objeto de
contextualizar mejor su uso, facilitando tambin as el acceso al mismo por parte
del lector.
17

EL CONCEPTO DE PSICOLOGA Y SU COMPRENSIN

EN LOS CONTEXTOS TEOLGICO -ESPIRITUALES

volentibus ad Deum magnificandum, admirandum et etiam

degustandum, speculationes subiectas propono, insinuans, quod
parum aut nihil est speculum exterius propositum, nisi speculum
mentis nostrae tersum fuerit et politum. Exerce igitur te, homo
Dei, prius ad stimulum conscientiae remordentem, antequam
oculos eleves ad radios sapientiae in eius speculis relucentes, ne
forte ex ipsa radiorum speculatione in graviorem incidas foveam
tenebrarum.

Buenaventura, despus de describir su experiencia mstica

en el monte Alverna18 , invita al gemitum orationis per Christum
crucifixum. Por qu razn hace esta invitacin? Probablemente
porque ha descubierto, fruto de su estudio y de su experiencia
mstica, que las capacidades intelectuales tienen un lmite, que ellas
solas son incapaces de llevar al alma hacia Dios. Esto ltimo no
quiere decir que ellas sean radicalmente innecesarias, puesto que le
pertenecen al alma por constitucin natural, sino ms bien que en
ellas autnomamenteno est la virtud para producir la sursumactio del alma hacia Dios. En efecto, lectio, speculatio, investigatio,
circumspectio, industria, scientia, intelligentia y studium son insuficientes;
cada una de ellas requiere, respectivamente, de unctione, devotione,
admiratione, exsultatione, pietate, caritate, humilitate y divina gratia.
El ltimo binomio en cuestin, studium-divina gratia, llama
fuertemente nuestra atencin. Por qu el estudio por s solo no es
suficiente y requiere de la gracia? Por qu Buenaventura coordina
el estudio con la gracia divina? Nos parece que se debe a dos
razones. En primer lugar, para frenar el exceso, pues, cuando Dios
mismo es el objeto del conocimiento y de la investigacin, existe el
peligro de que el estudio aquella bsqueda de lo que se ignora y
se quiere saber19 traiga consigo la ms funesta de las pestes: la
vanagloria 20. En efecto, adquirir alguna noticia sobre Dios por
medio de la mera especulacin, puede provocar en el alma la falsa
idea de que ella lo puede todo: si por medio del estudio y de la
Cfr. Prol., 2 y 3.
Segn san Agustn, los estudiantes son aquellos que non iam
scientium, sed adhuc scire cupientium quamque doctrinam, De Trinitate, X, 1, 1.
20
Cfr. AGUSTN , De ordine, I, 10, 30.
18
19

VCTOR OLIVARES FANDEZ

especulacin pudo conocer algo de Dios y de su misterio, habr

algo que escape a su poder?21 En segundo lugar, para remediar el
defecto. Buenaventura afirma que nihil potest natura, modicum
potest industria (VII, 5). De aqu deducimos que, sin el auxilio
divino (la divina gratia), el estudio sera de suyo infructuoso. En
suma, segn nuestra opinin, el estudio requiere de la gracia divina
para que el alma no presuma a causa de sus logros, y para que sea
posible algn grado de conocimiento en cuanto fruto del indigente
esfuerzo humano22 .
Nos preguntamos, finalmente, a qu se refiere
Buenaventura al decir que las especulaciones estn dirigidas a los
praeventus por la gracia divina. Prevenido es aquel que se
encuentra preparado, advertido, para una cosa. En este caso, las
especulaciones se dirigen a quienes han sido preparados por la
gracia, hacindolos hbiles para emprender el camino que conduce
al encuentro y comunin con Dios. La gracia, entonces, actuara
en este caso como antecendete.
Las potencias del alma estn reformadas por la gracia
I, 6. Iuxta igitur sex gradus ascensionis in Deum, sex sunt gradus
potentiarum animae per quos ascendimus ab imis ad summa, ab
exterioribus ad intima, a temporalibus conscendimus ad aeterna,
scilicet sensus, imaginatio, ratio, intellectus, intelligentia et apex
mentis seu synderesis scintilla. Hos gradus in nobis habemus
plantatos per naturam, deformatos per culpam, reformatos per

Respecto de esta presuncin provocada por la vana ciencia, san

Agustn nos advierte: Reprimat igitur se anima ab huiusmodi vanae cognitionis
cupiditate, si se castam Deo servare disposuit. (De moribus Ecclesiae Catholicae, I,
21, 38).
22
De este modo, la gracia complementara armnicamente el estudio.
Respecto de la armona entre el esfuerzo de la naturaleza y la gracia en el
pensamiento de Buenaventura, F. Canals Vidal sostiene lo siguiente: La escuela
franciscana, en efecto, tiene con san Buenaventura una comprensin de la
naturaleza y del hombre que podran calificarse de ms armnica y congruente
con la gracia. Un matiz casi conceptualmente indefinible pero que se percibe en
el tono y ambiente que toda su obra dan al franciscanismo, un tono ms
esperanzado y alegre, op.cit., 209.
21

EL CONCEPTO DE PSICOLOGA Y SU COMPRENSIN

EN LOS CONTEXTOS TEOLGICO -ESPIRITUALES

gratiam; purgandos per iustitiam, exercendos per scientiam,

perficiendos per sapientiam.

En este nmero del captulo I, Buenaventura afirma que,

as como son seis los grados de la subida hacia Dios, seis son las
potencias del alma sensus, imaginatio, ratio, intellectus, intelligentia,
synderesis23 y que stas tienen una funcin mediadora, pues, per
quos ascendimus ab imis ad summa, ab exterioribus ad intima, a
temporalibus conscendimus ad aeterna.
Dichas potencias se encuentran presentes en el alma por
naturaleza, es decir, son parte constituyente de ella. Al estar
presentes en el alma per naturam, la culpa fruto del pecado
originallas ha deformado, es decir, ha alterado la forma original
de cada una de ellas. Cmo ha ocurrido, es algo que Buenaventura,
al menos en este texto, no describe. S indica, a continuacin, que
ellas son reformatos per gratiam. Reformar significa, entre otras cosas,
reparar, restaurar o dar una nueva forma. Esto quiere decir que la
gratia, segn la afirmacin de Buenaventura, tiene la virtud
necesaria para reparar la forma original de las potencias del alma.
La gracia es necesaria para levantarse.
La gracia es comunicada por el Verbo encarnado
I, 7. Secundum enim primam naturae institutionem creatus fuit
homo habilis ad contemplationis quietem, et ideo posuit eum Deus
in paradiso deliciarum. Sed avertens se a vero lumine ad
commutabile bonum, incurvatus est ipse per culpam propriam,
et totum genus suum per originale peccatum, quod dupliciter
infecit humanam naturam, scilicet ignorantia mentem et
concupiscentia carnem; ita quod excaecatus homo et incurvatus
in tenebris sedet et caeli lumen non videt nisi succurrat gratia
23

Segn el Lexicon bonaventuriano (Obras de San Buenaventura I, 618-619), el

alma racional es vegetativa, sensitiva e intelectiva. Cindonos al alma en cuanto
es intelectiva se resumen en ella todas las potencias superiores: memoria,
entendimiento y voluntad, por cuya virtud se dice imagen de la Trinidad [...]
Segn San Buenaventura, la potencia central de donde se derivan las dems
superiores es la potencia intelectiva, pues por ella el alma discierne lo verdadero,
rehsa el mal y apetece el bien.

VCTOR OLIVARES FANDEZ

cum iustitia contra concupiscentiam, et scientia cum sapientia

contra ignorantiam. Quod totum fit per Iesum Christum, qui
factus est nobis a Deo sapientia et iustitia et sanctificatio et redemptio. Qui
cum sit Dei virtus et Dei sapientia, sit Verbum incarnatum
plenum gratiae et veritatis, gratiam et veritatem fecit, gratiam scilicet
caritatis infudit, quae, cum sit de corde puro et conscientia bona et fide
non ficta, totam animam rectificat secundum triplicem ipsius
aspectum supradictum; scientiam veritatis edocuit secundum
triplicem modum theologiae, scilicet symbolicae, propriae et
mysticae, ut per symbolum recte utamur sensibilibus, per
propriam recte utamur intelligibilibus, per mysticam rapiamur ad
supermentales excessus.

Como consecuencia del pecado original24 , el hombre ha

quedado cegado y encorvado sobre s mismo, imposibilitado de
elevarse hacia Dios por medio de la contemplacin, cosa que,
antes de la cada, poda hacer naturalmente. Adems, el pecado
original inficion la naturaleza humana a travs de la ignorantia
mentem et concupiscentia carnem. Todo esto ha dejado al hombre
postrado en las tinieblas. Abandonar este estado es algo que el
hombre, por s mismo, no puede hacer25 . Requiere
necesariamentedel auxilio de Dios: in tenebris sedet et caeli lumen
non videt nisi succurrat gratia cum iustitia contra concupiscentiam, et scientia
cum sapientia contra ignorantiam.
Buenaventura sostiene que son la gracia con la justicia y la
ciencia con la sabidura las que socorren al hombre contra la
concupiscencia (de la carne) y contra la ignorancia (de la mente).
Por qu razn son la gracia junto con la justicia las que auxilian al
hombre contra la concupiscencia? Segn san Agustn, la
concupiscencia es el appetitus animi quo aeternis bonis quaelibet
temporalia praeponuntur26 . La concupiscencia, entendida de este
Segn Buenaventura, el pecado original consiste en avertens se a vero
lumine ad commutabile bonum (I, 7).
25
Ntese que hemos dicho por s mismo, pues, no es que el hombre no
pueda abandonar este estado de postracin, producto del pecado original, sino
que no lo puede abandonar con sus propias fuerzas. Qu sentido tendra,
entonces, hablar de un camino del alma hacia Dios, si el hombre
inevitablemente no pudiera salir de dicha postracin?
26
De mendacio, 7, 10.
24

EL CONCEPTO DE PSICOLOGA Y SU COMPRENSIN

EN LOS CONTEXTOS TEOLGICO -ESPIRITUALES

modo, tiene como efecto el impedir la decisin justa, y esto de dos

modos: por una parte, confunde a la inteligencia en el
reconocimiento de la verdad y, por otra, frena el impulso de la
voluntad para dirigirse hacia el autntico bien 27. En este sentido, lo
que hace la gratia junto con la justicia es reordenar aquello que est
desordenado, es decir, hace que la inteligencia pueda reconocer la
verdad y la voluntad pueda dirigirse hacia el bien, de manera que
los apetitos concupiscibles, que estn insubordinados28, puedan
recuperar el orden perdido. Slo as es factible que el hombre
pueda levantarse de las tinieblas en que yace despus de la cada.
Todo esto se consigue por medio de Jesucristo, pues, l es
el Verbum incarnatum plenum gratiae et veritatis, gratiam et veritatis fecit,
gratiam scilicet caritatis infudit. De aqu puede deducirse, entonces,
que el Verbo encarnado es la causa de la gracia. En efecto, slo
Dios es causa de la gracia, pues en ella se trata del amor divino
libremente dado. El autor de este amor es Dios. Jesucristo es causa
de gracia debido a su divinidad; en su humanidad, l es tan slo
instrumentum coniunctum29 . Por esta razn es posible que Jesucristo
comunique la gracia y la verdad e infunda la gracia de la caridad
para rectificar tota animam.
Gracia y oracin.
La gracia es el fundamento de la rectitud de la voluntad
I, 8. Qui igitur vult in Deum ascendere necesse est, ut vitata
culpa deformante naturam, naturales potentias supradictas
exerceat ad gratiam reformantem, et hoc per orationem; ad
iustitiam purificantem et hoc in conversatione; ad scientiam
illuminantem et hoc in meditatione; ad sapientiam perficientem
et hoc in contemplatione. Sicut igitur ad sapientiam nemo venit
nisi per gratiam, iustitiam et scientiam; sic ad contemplationem
non venitur nisi per meditationem perspicuam, conversationem
Cf. G. M. SALVATI: Concupiscencia, en AA.VV., Diccionario Teolgico
Enciclopdico. Stella (Navarra) 1999, 171-172.
28
Tambin afirma san Agustn siguiendo a san Pablo (Cf. Rom 7,23)
que libido est autem in illa, quam notat Apostolus, repugnante legi mentis,
inobedientium lege membrorum (De peccato originali, II, 34, 39).
29
A. M EIS, o.c., 384.
27

VCTOR OLIVARES FANDEZ

sanctam et orationem devotam. Sicut igitur gratia fundamentum

est rectitudinis voluntatis et illustrationis perspicuae rationis; sic
primum orandum est nobis, deinde sancte vivendum, tertio
veritatis spectaculis intendendum et intendendo gradatim
ascendendum, quousque veniatur ad montem excelsum, ubi
videatur Deus deorum in Sion.

Buenaventura propone en este nmero que, quien quisiere

subir hasta Dios, una vez evitada la culpa, debe ejercitar las
potencias naturales del alma ad gratiam reformantem, et hoc per
orationem; ad iustitiam purificantem et hoc in conversatione; ad scientiam
illuminantem et hoc in meditatione; ad sapientiam perficientem et hoc in
contemplatione. Seala el autor que el ejercicio de las potencias del
alma en la gracia que reforma es per orationem, en la justicia que
purifica in conversatione, en la ciencia que ilumina in meditatione y en la
sabidura que perfecciona in contemplatione. Gracia, justicia, ciencia y
sabidura tienen un lugar y un medio a travs de los cuales es
posible conseguirlas: oracin, trato frecuente30 (con Dios),
meditacin y contemplacin.
Por qu afirma Buenaventura que el ejercicio de las
potencias del alma en la gracia se consigue por medio de la
oracin? Qu relacin guardan gracia y oracin? Segn san
Agustn, la oracin es necesaria para obtener la gracia, pues, ella es
el medio ordinario a travs del cual la hemos de pedir31 y
conseguir. Por otra parte, podemos sealar que a propsito de la
va unitiva, el Doctor Serfico expone su teora del amor divino,
ntimamente relacionada con la de la oracin. La verdadera oracin
dicese compone de tres actos: gemir por nuestras miserias,
Algunas traducciones hablan de vida santa. Sin embargo, nos ha
parecido ms acertado traducir el trmino conversatio, -onis por trato frecuente
se entiende que con Dios, pues, la justicia que purifica tiene, al igual que la
gracia, su origen en Dios y no en una vida santa. Al respecto, L. LORENZETTI
afirma que en la Biblia [...] la palabra justicia indica sobre todo el estado de
conformidad de la persona con una visin trascendente de la humanidad, la que
tiene Dios como creador y redentor del mismo hombre [...] Dios es sumamente
justo, es decir, conforme a su ser de manera perfecta y perpetua, Justicia, en
AA.VV., Diccionario Teolgico Enciclopdico, 544.
31
Cfr. Sermones, 33, 1; De natura et gratia, 18, 20; De correptione et gratia, 2, 4;
De gratia Christi, I, 41, 45.
30

EL CONCEPTO DE PSICOLOGA Y SU COMPRENSIN

EN LOS CONTEXTOS TEOLGICO -ESPIRITUALES

implorar la misericordia divina y ofrecer a Dios un culto de

adoracin. La oracin es imperfecta si le falta alguno de estos tres
aspectos. Gemimos sobre nuestras faltas para obtener el perdn, e
imploramos la divina misericordia para recibir la gracia 32.
Por ltimo, sostiene Buenaventura que la gratia fundamentum
est rectitudinis voluntatis. Fundamento es aquello que se constituye
como principio o base de algo. En este sentido, que la gracia sea el
fundamento de la rectitud de la voluntad, se explica porque
precisamente es ella, la gracia, la que reforma las potencias
superiores del alma, memoria, entendimiento y voluntad33,
dndoles as un principio (nuevo) que las sostiene.
La ley de la gracia
I, 12. Secundo modo aspectus fidelis, considerans hunc
mundum attendit originem decursum et terminnum. Nam fide
credimus, aptata esse saecula Verbo vitae; fide credimus, trium
legum tempora, scilicet naturae, Scripturae et gratiae sibi
succedere et ordinatissime decurrisse; fide credimus, mundum
per finale iudicium terminandum esse; in primo potentiam, in
secundo providentiam, in tertio iustitiam summi principii
advertentes.

En los nmeros 11, 12 y 13 del captulo I, Buenaventura

menciona y describe, respectivamente, el aspecto del
entendimiento que contempla, que cree e investiga racionalmente.
En cuanto al segundo aspecto, seala que el entendimiento
considera el mundo presente attendit originem, decursum et terminum.
Respecto del originem del mundo, afirma que por la fe creemos que
el Verbo vitae lo form; del decursum seala que por la fe creemos en
la existencia de tiempos que transcurren ordenamente: el tiempo
de la ley de la naturaleza, de la Escritura y de la gracia; finalmente,
respecto del terminum, afirma la fe en el juicio final. Cada uno de
estos aspectos deja entrever, respectivamente, la potentiam,
providentiam y iustitiam del Sumo Principio. En cuanto a la ley de la
32

A. ROYO MARN, Los grandes maestros de la vida espiritual. Historia de la

espiritualidad cristiana. Madrid 2002, 257.
33
Cfr. I, 6.

VCTOR OLIVARES FANDEZ

gracia, estara segn Buenaventurarelacionada con el devenir

del mundo y con la providencia divina. Esto nos permite pensar el
decurso de lo creado como un don que est regido y sostenido,
precisamente, por la gracia, por el don de Dios.
La Jerusaln celestial desciende al corazn por medio de la gracia
IV, 4. Quibus adeptis, efficitur spiritus noster hierarchicus ad
conscendendum surcum secundum conformitatam ad illam
Ierusalem supernam, in qua nemo intrat, nisi prius per gratiam
ipsa in cor descendat, sicut vidit Ioannes in Apocalypsi sua. Tunc
autem in cor descendit, quando per reformationem imaginis, per
virtutes theologicas et per oblectationes spiritualium sensuum et
suspensiones excessuum efficitur spiritus noster hierarchicus,
scilicet purgatus, illuminatus et perfectus. Sic etiam gradibus
novem ordinum insignitur, dum ordinate in eo interius
disponitur nuntiatio, dictatio, ductio, ordinatio, roboratio,
imperatio, susceptio, revelatio, unctio, quae gradatim
correspondent novem ordinibus Angelorum, ita quod primi
trium praedictorum gradus respiciunt in mente humana naturam,
tres sequentes industriam, et tres postremi gratiam. Quibus
habitis, anima intrando in se ipsam, intrat in supremam
Ierusalem, ubi ordines Angelorum considerans, videt in eis
Deum, qui habitans in eis omnes eorum operatur operationes.
Unde dicit Bernardus ad Eugenium, quod Deus in Seraphim
amat ut caritas, in Cherubim novit ut veritas, in Thronis sedet ut
aequitas, in Dominationibus dominatur ut maiestas, in
Principatibus regit ut principium, in Potestatibus tuetur ut salus,
in Virtutibus operatur ut virtus, in Archangelis revelat ut lux, in
Angelis assitit ut pietas. Ex quibus omnibus videtur Deus omnia
in omnibus per contemplationem ipsius in mentibus, in quibus
habitat per dona affluentissimae caritatis.

Buenaventura ya ha dicho en I, 7 que la naturaleza

humana, a causa de la culpa producida por el pecado original,
qued daada con la ignorancia de la mente y la concupiscencia de
la carne. Este deterioro de la naturaleza humana se manifiesta en la
imagen de Dios que est deformada en el alma. Por medio de la
recepcin de los dones gratuitos es posible que dicha imagen sea

EL CONCEPTO DE PSICOLOGA Y SU COMPRENSIN

EN LOS CONTEXTOS TEOLGICO -ESPIRITUALES

restituda segn la Jerusaln celestial34 . La conformacin del alma

con la Jerusaln de arriba es descrita como una entrada en ella; sin
embargo, esto es posible slo si la Jerusaln celestial prius per
gratiam ipsa in cor descendat. Ap 21,2 dice que la Ciudad Santa, la
nueva Jerusaln, que bajaba (katabaivnousan) del cielo, se
encuentra junto a Dios (ajpo; tou' qeou'). Que
precisamente baje de junto a Dios, nos permite pensar en ella
como un don (gratuito) que se da al alma. Pareciera que el esfuerzo
humano por entrar en la Ciudad Santa tiene un valor secundario,
pues, es ella la que baja. La restitucin de la imagen de Dios en el
alma tiene, segn lo antes dicho, su origen en Dios. Slo as se
entiende que la nueva Jerusaln baje per gratiam.
El alma reformada por las virtudes teologales35 , por las
delectaciones de los sentidos espirituales y por las suspenciones
extticas llega a ser jerrquica36 , es decir, purgada, iluminada y
perfecta. De este modo el alma queda ordenada segn los actos de
nuntiatio, dictatio, ductio, ordinatio, roboratio, imperatio, susceptio, revelatio y
unctio 37. Segn Buenaventura, los actos de anunciar, dictar y
conducir se relacionan con la naturam, los tres siguientes ordenar,
34

Esta afirmacin de Buenaventura nos resulta curiosa, pues, si ha

venido hablando de la imagen de Dios impresa en el alma y deformada por el
pecado original, por qu razn afirma que dicha imagen es reformada conformis
supernae Ierusalem y no como habra sido de esperarsegn la misma imagen de
Dios que es el Verbo encarnado? Sabemos que la figura de la Jerusaln celestial,
la Ciudad Santa, representa la nueva condicin del hombre redimido, pues en
ella no habr ya muerte ni habr llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo
viejo ha pasado (Ap 21,4). No obstante, pensamos que es preciso distinguir
entre la imagen de Dios restaurada por la gracia y la representacin
escatolgico-apocalptica de dicho estado, caracterizado por la nueva
Jerusaln.
35
Por virtutes theologicas se entiende aquellos hbitos gratuitos que
rectifican y vigorizan el alma para los actos esenciales de la vida sobrenatural
(Lexicon bonaventuriano. Obras de San Buenaventura I, 622).
36
Hierarchicus es la operacin por la cual restaura Dios en nosotros la
escala rota por el pecado de Adn, por el cual sube el alma hasta l, la expresa el
santo Doctor con la frase spiritus fit hierarchicus (Lexicon bonaventuriano. Obras de
San Buenaventura I, 617).
37
Cfr. D IONISIO, De Eccles. Hierarch., 4, 10; BUENAVENTURA , Collationes in
Hexam., coll. 22.

VCTOR OLIVARES FANDEZ

corrobar e imperarcon la industriam, mientras que recibir, revelar

y ungir con la gratiam.
Recibir puede entenderse como tomar algo que es dado o
enviado, o bien como salir al encuentro del que viene de fuera. La
gracia comporta este doble movimiento en el alma pasivo y
activo, pues, por una parte el alma es pasiva, en cuanto que la
recibe desde lo alto; y por otra activa, puesto que el alma coopera
en su recepcin abrindose a su accin, no rechazndola. La
revelacin, por su parte, supone la existencia de algo que
permanece velado, y que para poder conocerlo es preciso que
sea desvelado. Sin la revelacin (divina) sobrenatural que tiene
su origen en Dios, pues, es l quien sale al encuentro del hombre
tendramos noticia del misterio de Dios? En este sentido se
entiende su relacin con la gracia, pues es un don. En efecto, la
revelacin es gracia que viene de Dios, y por lo tanto no es exigida
por la naturaleza del hombre. Pero en esa misma naturaleza existe
una predispicin negativa a la revelacin gratuita. Es decir, del
anlisis del hombre no se deriva positivamente la revelacin [...]. La
fe (por su parte) es una respuesta; como tal presupone haber
escuchado la Palabra interpeladora; presupone la revelacin
proclamada. Pero una respuesta as, debido a que corresponde a la
realidad transcendiente de Dios, no puede fundarse ltimamente
en el hombre sino en Dios mismo. Constituye pues un don o
gracia38. La unctio, ms que tratarse del rito sacramental (bautismo
o confirmacin), dice relacin con una uncin espiritual por la fe
[...]. Dios ha hecho penetrar en l (el cristiano) la doctrina del
Evangelio, ha suscitado en su corazn la fe en la palabra de la
verdad [...]. Esta doctrina de la uncin interior es importante en la
tradicin y en la espiritualidad cristianas. Clemente de Alejandra
pone en boca de Cristo esta invitacin y esta promesa a los
paganos: Yo os ungir con el ungento de la fe; y san Bernardo
considera como un rasgo distintivo de los hijos de Dios que la

38

A. BENTU, La opcin creyente. Introduccin a la Teologa Fundamental.

Santiago 1998, 252-253.

EL CONCEPTO DE PSICOLOGA Y SU COMPRENSIN

EN LOS CONTEXTOS TEOLGICO -ESPIRITUALES

uncin los instruye en todas las cosas39 . As, entonces, la uncin

espiritual puede ser considerada y relacionada con la gracia, en
cuanto fruto de sta.
Nuevamente la ley de la gracia
IV, 6. De hoc igitur hierarcha et ecclesiastica hierarchia est tota
sacra Scriptura, per quam docemur purgari, illuminari et perfici,
et hoc secundum triplicem legem in ea traditam, scilicet naturae,
Scripturae et gratiae; vel potius secundum triplicem eius partem
principalem, legem scilicet Moysaicam purgantem, revelationem
propheticam illustrantem et eruditionem evangelicam
perficientem; vel potissimum secundum triplicem eius
intelligentiam spiritualem: tropologicam quae purgat ad
honestatem vitae; allegoricam, quae illuminat ad claritatem
intelligentiae; anagogicam, quae perficit per excessus mentales et
sapientiae perceptiones suavissimas, secundum virtutes
praedictas tres theologicas et sensus spirituales reformatos et
excessus tres supradictos et actus mentis hierarchicos, quibus ad
interiora regreditur mens nostra, ut ibidem speculetur Deum in
splendoribus Sanctorm et in eisdem tanquam in cubilibus dormiat in
pace et requiescat, sponso adiurante, quod non excitetur, donec de
eius voluntate procedat.

Buenaventura afirma que la Sagrada Escritura ensea a

purificarse, iluminarse y perfeccionarse segn las tres leyes que
antes ya ha mencionado40 legem naturae, Scripturae et gratiae
diciendo adems que la misma Escritura tiene, a su vez, tres leyes
principales: la mosaica, la revelacin proftica y la doctrina
evanglica. Cada una de ellas posee una funcin particular. A la ley
mosaica le atae purificar; a la revelacin proftica le compete
iluminar; a la doctrina evanglica, por ltimo, le corresponde
perfeccionar. Junto con lo anterior, Buenaventura habla de los
triplicem intelligentiam spiritualem o sentidos espirituales de la
Escritura, a saber: tropologicam, allegoricam y anagogicam. Estos, por su
39

I. DE LA P OTTERIE : Uncin, en X. LON -D UFOUR (dir.), Vocabulario

de Teologa Bblica. Barcelona 1993, 920.
40
Cfr. I, 12.

VCTOR OLIVARES FANDEZ

parte, tambin cumplen alguna funcin en el itinerario del alma del

hacia Dios. En efecto, el sentido tropolgico purifica para vivir
honestamente; el alegrico ilumina para entender con claridad;
finalmente, el anaggico perfecciona per excessu mentales et sapientiae
perceptiones suavissimas, segn las tres virtudes teolgicas.
De lo antes dicho, podemos deducir que para
Buenaventura la lex naturae guarda relacin con la ley mosaica y
con el sentido tropolgico de la Escritura, teniendo como finalidad
la purificacin. La lex Scripturae, a su vez, puede referirse a la
revelacin proftica y al sentido alegrico de ella, cuyo fin es
iluminar. La lex gratiae, por su parte, est en correspondencia con la
doctrina evanglica y el sentido anaggico, cuyo objetivo es
perfeccionar.
A partir de esto ltimo es que podemos hacer la siguiente
afirmacin: la ley de la gracia que tiene su lugar en la doctrina
evanglicabusca la perfeccin a travs de los excesos mentales y
de la percepcin de la sabidura segn la fe, la esperanza y la
caridad.
La gracia responde a la pregunta por el misterio trinitario
VII, 6. Si autem quaeras, quomodo haec fiant, interroga gratiam,
non doctrinam; desiderium, non intellectum; gemitum orationis,
non studium lectionis; sponsum, non magistrum; Deum, non
hominem: caliginem. non claritatem; non lucem, sed ignem
totaliter inflammantem et in Deum excessivis unctionibus et
ardentissimis affectionibus transferentem. Qui quidem ignis
Deus est, et huius caminus est in Ierusalem, et Christus hunc
accendit in fervore, suae ardentissimae passionis, quam solus ille
vere percipit, qui dicit: Suspendium elegit anima mea, et mortem ossa
mea. Quam mortem qui diligit videre potest Deum, quia
indubitanter verum est: Non videbit me homo et vivet. Moriamur
igitur et ingrediamur in caliginem, imponamus silentium
sollicitudinibus, concupiscentiis et phantasmatibus; transeamus
cum Christo crucifixo ex hoc mundo ad Patrem, ut, ostendo nobis
Patre, dicamus cum Philippo: Sufficit nobis; audiamus cum Paulo:
Sufficit tibi gratia mea; Exultemus cum David dicentes: Defecit caro
mea et cor meum, Deus cordis mei et pars mea Deus in aeternum.

EL CONCEPTO DE PSICOLOGA Y SU COMPRENSIN

EN LOS CONTEXTOS TEOLGICO -ESPIRITUALES

Benedictus Dominus in aeternum, et dicet omnis populus: Fiat, fiat.

Amen.

Buenaventura, despus de explicar con toda la limitacin

del lenguaje msticola experiencia que se produce cuando el alma
en su camino hacia Dios se encuentra con l y lo contempla
producindose el excessus mentis, llega a sostener, ya casi al final del
captulo, que si autem quaeras, quomodo haec fiant, interroga gratiam, non
doctrinam; desiderium, non intellectum; gemitum orationis, non studium
lectionis; sponsum, non magistrum; Deum, non hominem; caliginem, non
claritatem; non lucem, sed ignem totaliter inflammantem et in Deum excessivis
unctionibus et ardentissimis affectionibus transferentem.
Por qu es la gracia la que tiene la respuesta y no la
doctrina? En VII, 5 Buenaventura ha dicho que nihil potest natura,
modicum potest industria. De aqu deducimos que el camino del alma
hacia Dios tiene su fundamento, no en el esfuerzo humano
reflejado en la doctrina elaborada, sino en la potencia de Dios que
es comunicada a travs de la gracia, de modo que el conocimiento
que de l se pueda tener es ante todo un don. En efecto, no
pudiendo nada la naturaleza y poco la industria, el alma parum est
dandum inquisitioni, et multum unctioni; parum dandum est
linguae, et plurimum internae laetitiae; parum dandum est verbo et
scripto, et totum Dei dono, scilicet Spiritui sancto; parum aut nihil
dandum est creaturae, et totum creatrici essentiae, Patri et Filio et
Spiritui sancto (VII, 5). Hemos de notar que, respecto del donum
Dei, Buenaventura dice que el alma se debe dar a l no multum, ni
plurimum, sino totum, lo mismo que a la esencia creadora. Qu
significa esto? Significa que, como lo hemos venido diciendo, la
centralidad de la obra, en este caso del itinerario del alma hacia
Dios, est fundada no en el hombre, sino en Dios, origen y fin de
este camino.
Finalmente, Buenaventura invita a pasar con Cristo
crucificado de este mundo al Padre, de manera que se nos
manifieste el Padre y nos diga con Pablo, entre otras cosas,
Sufficit tibi gratia mea (2 Cor 12,9).

VCTOR OLIVARES FANDEZ

3. Sntesis del uso del trmino gratia

Hasta ahora nuestro breve estudio ha estado centrado en el
uso que Buenaventura hace del trmino gratia en el Itinerarium.
Ocho han sido los lugares en que hemos encontrado el trmino en
cuestin y que, despus de analizarlos, podemos resumir del
siguiente modo.
San Buenaventura, en el Prologus, manifiesta abiertamente la
insuficiencia de las capacidades humanas para acometer, por s
solas, el ascensus hacia Dios y alcanzar la comunin con l por
medio de la contemplacin. En efecto, afirma entre otras cosas
que el estudio sin la divina gratia no es suficiente. La gracia acta u
opera en este caso como auxilio, pues, por una parte, permite que
el hombre, por medio de las limitadas capacidades intelectuales,
alcance cierto conocimiento de Dios y, por otra, evita que dichos
logros lo conduzcan a la vanagloria. As, entonces, la gracia acta
auxiliando la limitacin y refrenando la presuncin. Todo esto se
hace posible con el incesante gemitum orationis per Christum crucifixum
al que nos invita el autor (Prol., 4).
En el captulo I, De gradibus ascensionis in Deum et de
speculatione ipsius per vestigia eius in universo, hallamos que
Buenaventura sostiene que, as como las potencias del alma, sensus,
imaginatio, ratio, intellectus, intelligentia et apex mentis plantadas en ella
por naturaleza se encuentran deformadas por la culpa (del
pecado original), son reformatos per gratiam, es decir, por medio de la
gracia pueden recobrar su forma primigenia (I, 6). En el nmero
siguiente, nuestro autor hace una breve y sin embargo muy
lcidadescripcin de la cada en el paraso. En efecto, describe el
pecado original como la aversin a la luz verdadera (Dios) y la
vuelta hacia el bien mutable (criatura): sed avertens se a vero lumine ad
commutabile bonum. As, el hombre ha quedado enconvardo sobre s
mismo. Para salir de esta postracin se necesita de la gracia, y ella
es comunicada por el Verbum incarnatum (I, 7). En I, 8 seala
Buenaventura que para subir (ascendere) hacia Dios es preciso, una
vez evitada la culpa, ejercitar las potencias naturales del alma en la
gracia que reforma: naturales potentias supradictas exerceat ad gratiam
reformantem. La gracia, dir nuestro autor, es fundamento de la

EL CONCEPTO DE PSICOLOGA Y SU COMPRENSIN

EN LOS CONTEXTOS TEOLGICO -ESPIRITUALES

rectitudinis voluntatis et illustrationis perspicuae rationis. Estos tres

nmeros del primer captulo dejan entrever, entonces, que la gracia
opera como remedio, puesto que es ella la que reforma o restituye
lo que est deformado por el pecado (original).
Ms adelante, en I, 12, nuestro autor se dedica a describir
el aspecto del entedimiento que cree. Seala, adems, la existencia
de tres tiempos que han transcurrido en orden : el tiempo de la
naturaleza, de la Escritura y de la gracia. Este ltimo tiempo puede
llamarse as porque est, segn Buenaventura, regido o conducido
por la ley de la gracia, es decir, por la presencia providente del
Creador quien no se desentiende de su obra, sino muy por el
contrario, la auxilia, precisamente, con su gratia.
En el cuarto captulo, De speculatione Dei in sua imagine donis
gratuitis reformata, Buenaventura dice que la Jerusaln celestial
desciende al corazn per gratiam. Por otra parte, muestra que el
alma que ha sido purgada, iluminada y perfeccionada queda
ordenada con los actos de anunciar, dictar, conducir, ordenar,
corroborar, imperar, recibir, revelar y ungir. Los tres ltimos se
relacionan con la gracia en cuanto que sta les sirve u opera como
remedio (IV, 4). Si en I, 12 Buenaventura afirmaba la existencia de
tres tiempos de la naturaleza, la Escritura y la gracia, ahora dir
que la Escritura nos ensea a purificarnos, iluminarnos y
perfeccionarnos secundum triplicem legem: de la naturaleza, la
Escritura y la gracia, cuyo cometido es perfeccionar. As, entonces,
encontramos que la gracia acta, nuevamente, como remedio (IV,
6).
Por ltimo, en el captulo VII, De excessu mentali et mystico, in
quo requies datur intellectui, affectu in Deum per excessu totaliter transeunte,
Buenaventura sostiene que si se quiere inquirir sobre la grandeza
del misterio divino y sobre la contemplacin del mismo, conviene
preguntrselo a la gracia. En efecto, alcanzar dicho conocimiento
es fruto, en primer lugar y eminentemente, del don de Dios al
hombre (VII, 6). Luego, la gracia acta, en esta materia, como
auxilio; prueba de esto son las palabras del Seor a Pablo: Sufficit
tibi gratia mea (2 Cor 12,9).
Esta sntesis nos permite segn nuestro juicioresponder
a la pregunta que ha motivado este estudio: Cmo opera la gratia

VCTOR OLIVARES FANDEZ

en el Itinerarium de san Buenaventura? A partir de lo anteriormente

dicho, podemos establecer que la operacin de la gracia presenta
una doble articulacin. Por una parte, vemos que la gracia opera
auxiliando la insuficiencia de la naturaleza humana y, por otra,
reparando lo que en ella est descompuesto por causa del pecado.
4. La gratia segn san Buenaventura
Si bien es cierto que en nuestro estudio no nos hemos
preguntamos por la concepcin bonaventuriana de la gracia, sino
por cmo sta opera en el Itinerarium, juzgamos que, al llegar a este
punto de nuestra investigacin, es oportuno hacernos una idea al
menos somerade ella.
Segn Buenaventura41 , la gracia es un donum divinum datum,
infundido inmediatamente en el alma por el mismo Dios a travs
del Verbo encarnado. Es, adems, un don por el cual el alma es
perfeccionada y hecha filia Patris aeternis, sponsa Christi y templum
Spiritus sancti. Esto no podra realizarse si no fuese hecho por Dios
mismo, quien se abaja hasta el nivel del alma humana per donum
gratiae sue. Por ltimo, es un don que purifica, ilumina, perfecciona,
vivifica, reforma, consolida y eleva el alma, asimilndola y
unindola con Dios. Este don, segn el autor, debe llamarse
precisamente gratia, pues, hace al hombre grato ante Dios.
En relacin con la libertad humana, Buenaventura sostiene
que la gracia es la raz del merecer y es antecedente a cualquier
mrito. El hombre, en su condicin de pecado, para levantarse
requiere necesariamente de ella. Siendo remedio suficiente contra
el pecado, la gracia no se infunde en el adulto sin su
consentimiento.

41

Cfr. Breviloquio, V, I. El Breviloquio es una pequea Suma teolgica en la

que condens lo ms importante de su gran comentario a las Sentencias de Pedro
Lombardo. Despus de una introduccin consagrada al estudio de la Escritura,
base de la teologa, divide su libro en siete partes: la Trinidad, la creacin, el
pecado, la encarnacin, la gracia, los sacramentos y los fines ltimos (A. ROYO
MARN, o.c., 255).

EL CONCEPTO DE PSICOLOGA Y SU COMPRENSIN

EN LOS CONTEXTOS TEOLGICO -ESPIRITUALES

En varias formas se articula la gracia: en los siete dones del

Espritu Santo, que actan contra los efectos que dejan en el alma
los vicios; y en los hbitos de perfeccin.
Finalmente, es propio de la gracia ordenar la mente en el
culto que se le debe a Dios. Por esta razn es que le compete a la
gracia regular y dirigir la actividad del hombre en cuanto a lo que
ha de creer, a lo que ha de amar, a lo que ha de obedecer y a lo que
ha de pedir, es decir, la verdad, la bondad, la justicia y la
misericordia divina.
5. La gratia opera como auxilio
En el camino del alma hacia Dios que Buenaventura nos
ofrece, descubrimos que la accin de la gratia, en primer lugar,
consiste en auxiliar la insuficiencia de las capacidades humanas
para acometer dicho itinerario. Esto supone afirmar que el alma,
por s sola, no puede empendrer la sursum-actio, es decir, la
ascensin sobre s misma para ir al encuentro con Dios. Si el alma
quiere subir hasta Dios requiere necesariamente del auxilio de la
gracia. Considerar de este primer modo la accin de la gracia en el
Itinerarium, nos lleva a plantearnos, inevitablemente, la cuestin
sobre la relacin que existe entre gracia y libertad en el
pensamiento de Buenaventura 42.
Considerando la gracia en sentido general, podemos
afirmar que ella consiste en la ayuda divina que, libre y
gratuitamente, se le da a la creatura para que pueda realizar
cualquier acto, de manera tal que, sin esta ayuda, no podra hacer
nada. Si, por otra parte, se le considera en sentido especial, ella
consiste en el auxilio concedido por Dios con el objeto de que el
hombre se disponga, positivamente, para recibir el Spiritus sancti
donum, por medio del cual el hombre puede llegar a merecer ante
Dios; en este sentido, sin la gracia el hombre no puede hacer nada
de lo que est en su poder con la suficiencia necesariapara
abrirse al don de la salvacin. Por ltimo, considerndola en
42

Cfr. Breviloquio, V, II.

VCTOR OLIVARES FANDEZ

sentido propio, corresponde al auxilio que Dios otorga al hombre

para hacerlo grato ante l; sin este auxilio nadie podra conseguir
mritos ni aprovechar, en el ejercicio del bien, la salvacin eterna.
Esto quiere decir que la gracia es anterior a todo acto meritorio.
En efecto, la gracia praevenit voluntatem, ut velit; subsequitur
autem, ne frustra velit 43 .
En suma, podemos afirmar que la gracia auxilia al alma en
su ascenso hacia Dios de dos modos: provocando el movimiento
inicial, pues, yace encorvada; y, sostenindola en la sobreelevacin, puesto que sus fuerzas son insuficientes.
6. La gratia opera como remedio
En el Itinerarium encontramos que la gratia acta como
remedio44, es decir, opera restituyendo aquello que en la naturaleza
humana est descompuesto a causa del pecado y que constituye un
obstculo para que el alma pueda elevarse sobre s misma y
dirigirse hacia Dios.
Si bien es cierto que el hombre goza de libre albedro
entendindolo siempre como un don de Diostambin es cierto
que, haciendo mal uso de ste, puede caer en pecado. Sin embargo,
no puede levantarse y salir del pecado sin la ayuda de la gracia que
acta recomponiendo el desorden producido en la naturaleza
humana. La gracia que opera como remedio suficiente contra el
pecado y sus efectos, no se infunde en el adulto sin su
consentimiento, o sea, si no la pide y no la recibe libre y
voluntariamente. En este sentido, puede decirse que en el combate
de la gracia contra el pecado, son cuatro los elementos que se
presentan: la infusin de la gracia (como remedio), la expulsin de
la culpa, la contricin y el movimiento de la libertad. La culpa
provocada por el pecado es expulsada por el don gratuito de Dios
no por la accin de la libertad humanaaunque s con el
concurso de sta ltima. En efecto, a la gratia gratuitamente dada
43
44

Cfr. AGUSTN, Enchirid., c. 32, 9.

Cfr. Breviloquio, V, III.

EL CONCEPTO DE PSICOLOGA Y SU COMPRENSIN

EN LOS CONTEXTOS TEOLGICO -ESPIRITUALES

por Dios le corresponde alejar a la libertad del mal y moverlo hacia

el bien; a la libertad le compete asentir o disentir. Al que consiente
le corresponde recibir la gracia; y quien la recibe coopera
positivamente con ella para alcanzar la salvacin eterna, que
tambin es don de Dios.
El Itinerarium de Buenaventura concluye con la experiencia
mstica del encuentro del alma con Dios. Claramente el pecado es
un obstculo que se interpone entre Dios y el alma que busca
llegar a l. Dado que el alma por s misma no puede quitar dicha
dificultad, requiere de la accin de la gracia para remediar tanto el
pecado como sus efectos que le impiden acercarse a Dios.
Conclusin
Tu gracia, Seor, inspire nuestras obras, las sostenga y
acompae; para que todo nuestro trabajo brote de ti, como de su
fuente, y tienda a ti, como a su fin 45. Esta oracin que la Iglesia
reza en la Liturgia de las Horas, nos parece resumir perfectamente el
modo en que opera la gratia en el Itinerarium de Buenaventura.
Hemos establecido, por una parte, que la gracia opera
como auxilio. En efecto, se trata de una ayuda que, en primer
lugar, tiene la virtud de mover al alma para que sta pueda ponerse
en camino hacia Dios; y, una vez que ha comenzado la ascensin,
pueda llegar a su trmino: el excessus mentis. As, la gracia es la que
inspira, sostiene y acompaa.
Por otra parte, hemos concluido que la gracia opera como
remedio. El pecado ha dejado al alma enferma, encorvada. Cmo
podra emprender la ascensin hacia Dios si, precisamente, se
encuentra vuelta hacia s misma y las criaturas y no hacia Dios? La
gracia es la que recompone este desorden, permitindole que su
pobre y limitado esfuerzo tenga fruto: el encuentro y la comunin
con Dios, origen (fuente) y fin del itinerario.
Finalmente, pensamos que afirmar que la gracia opera
como auxilio y como remedio en el Itinerarium, significa, tambin,
45

Liturgia de las Horas. Oracin conclusiva de Laudes, lunes de la semana

I del salterio.

VCTOR OLIVARES FANDEZ

afirmar la absoluta necesidad de ella aunque el autor no lo diga

expresamenteen el camino que Buenaventura nos propone para
subir hacia Dios.
Bibliografa
-AA.VV., Diccionario Teolgico Enciclopdico. Verbo Divino, Stella (Navarra)
1999.
-A. Bentu: La opcin creyente. Introduccin a la Teologa fundamental. San
Pablo, Santiago 1998.
-J. G. Bougerol: Introduccin a San Buenaventura. BAC, Madrid 1984.
-F. Canals Vidal: Historia de la Filosofa Medieval. Herder, Barcelona 1985.
-CH. Carpenter: San Buenaventura. La teologa como camino de santidad.
Herder, Barcelona 2002.
-X. Lon-Dufour (dir.): Vocabulario de Teologa Bblica. Herder, Barcelona
1993.
-A. Meis: Antropologa Teolgica. Acercamientos a la paradoja del hombre.
Ediciones Universidad Catlica de Chile, Santiago 1997.
-A. Royo Marn: Los grandes maestros de la vida espiritual. Historia de la
espiritualidad cristiana. BAC, Madrid 2002.