El Legado Del Pasado Reglas y Monasterio

1 - Diaz Martinez (009-031)
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El legado del pasado: reglas y

monasterios visigodos y carolingios
Pablo C. Daz
MONJES
MONASTERIOS HISPANOS
EN LA
ALTA EDAD MEDIA, AGUILAR
DE
CAMPOO, 2006
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I. EL SIGLO VI: UN CRISOL DE INFLUENCIAS
i comparamos los testimonios sobre el

monacato hispano anteriores al siglo VI
con los de una regin vecina como la Galia, apreciamos de manera inmediata su pobreza1. Probablemente el panorama documental
es engaoso pero es indudable que Hispania
no cont con una figura asctica como Martn
de Tours, con un bigrafo de gran capacidad
comunicativa como Sulpicio Severo, ni con un
propagandista tan eficaz como Casiano. Algunas referencias pueden integrarse dentro de las
corrientes genricas de su poca, dentro de lo
que podramos definir como ortodoxia, caso
de los monjes de la Tarraconense, sobre cuya
indisciplina y las condiciones en las cuales los
profesos pueden acceder al orden clerical, consulta el obispo Himerio de Tarragona al papa
Siricio en los ltimos aos del siglo IV2; sera
tambin el caso de los monjes de Menorca citados por el obispo Severo al narrar, en torno
al 417, la conversin de los judos de Mahon3,
y cuyas circunstancias podran compararse con
las de otras comunidades cenobticas, ms o
menos articuladas, que eligieron los espacios
insulares del mediterrneo occidental para su
asentamiento. Sin embargo, tambin es cierto
que las primeras experiencias monsticas hispanas se vieron profundamente influidas en su
evolucin por el fenmeno priscilianista. Es en
un contexto de reprobacin priscilianista, el
Concilio de Zaragoza del 380, cuando aparece
por primera vez el trmino monachus4. Baquiario, el primer autor que en torno al 410 utiliza
el trmino monasterium5, se vio tambin envuelto por las sospechas priscilianistas, y pare-
ce que bajo ellas se vio obligado a abandonar

Gallaecia6. Estos datos no deben llevarnos a
cree que el priscilianismo resume la experiencia asctica, ni por supuesto las manifestaciones de vida monstica, pero es probable que
en muchas zonas generase sospechas que no
facilitaran precisamente su desarrollo. Con
todo, la inestabilidad poltica del siglo V, los
avatares sociales que vivi la Pennsula Ibrica
en ese periodo, tampoco debieron facilitar la
estabilidad de las comunidades ni el desarrollo
institucional.
A comienzos del siglo VI la situacin cambi. La documentacin se hace ms abundante, la Iglesia catlica, a pesar del arrianismo
profesado por los visigodos que se estn apoderando de la mayora de los centros de poder
de la Pennsula, reanuda su actividad conciliar
y en ella se nos transmite la presencia y la existencia de un monacato que pretende aproximarse a lo que podramos considerar un proceso de normalizacin. Tras la derrota de
Vouille en el 507, los visigodos, empujados
por los francos, dan el paso definitivo para su
instalacin en Hispania. El proceso de consolidacin del reino toledano ser lento, abarcar casi un siglo, y la estabilidad y el principio
de soberana sern objetivos a veces lejanos.
Curiosamente el monacato parece vivir un
proceso paralelo, lneas de influencia dispares,
experiencias diversas que manifiestan toda su
fuerza en el siglo siguiente, pero que sern un
crisol en el cual se gestar la fuerza creadora
que parece evidente a partir del 589, cuando,
tras la conversin al catolicismo, se vivir
igualmente el momento de mayor fuerza de la
monarqua goda.
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San Pedro de la Nave (Zamora).
La primera gran influencia que registra el

monacato visigodo puede buscarse, atendiendo simplemente a la cronologa, precisamente
en la Galia, y quizs slo sea una casualidad
que llegue al tiempo que los nuevos dominadores polticos. El concilio de Tarragona, en el
ao 516, en su canon 11, establece que se sigan las prescripciones establecidas por los cnones de las iglesias de la Galias cuando se pretende regular la actividad de los monjes fuera
del monasterio y la obediencia debida al abad7.
Mientras que unos aos despus, en el 546, en
Lrida, se establece que en lo relativo a los
monjes se sigan los decretos del concilio de
Orleans del 511 y del concilio de Agde del
506. En este caso se resume de manera precisa
cul era el nivel alcanzado por el monacato
hispano, al menos en la provincia Tarraconense, a mediados del siglo VI:
12
que con permiso del abad deben ser ordenados

clrigos para utilidad de la iglesia aquellos que fueron
aprobados por el obispo para este oficio. Los bienes que
son ofrecidos al monasterio, no quedan sometidos en
nada a la administracin diocesana del obispo. Y si algn seglar desease consagrar una baslica edificada por
l mismo, no se atreva en modo alguno a apartarla del
rgimen general de la dicesis, bajo el pretexto de que
se trata de un monasterio, si no viviere all una comunidad religiosa bajo una regla aprobada por el obispo8.
Aparecen claramente en el texto alguno de

los elementos que van a definir la tradicin
monstica hispana posterior: la sumisin disciplinar al obispo, y frente a ella la independencia patrimonial de los monasterios. Elementos
que, al igual que la norma que el obispo debe
aprobar, bien pueden proceder de la influencia
gala desde Casiano a Cesareo de Arles9.
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El legado del pasado: reglas y monasterios visigodos y carolingios
La influencia de Casiano fue enorme en el

monacato occidental. Llegado a Marsella en
torno al 415, tras una larga experiencia monstica en Palestina y Egipto, no puede ser
considerado un organizador, ni un fundador,
ni siquiera un creador original de doctrina monstica. Sin embargo, su De institutis coenobiorum, escrito en los aos 420-424, condensa y
adapta, a lo que el cree las necesidades de la
provincia gala, la espiritualidad de renuncia, a
la propia voluntad, al mundo y al afecto de los
parientes que l considera las grandes virtudes
de los ascetas orientales. Su obra no es un tratado acabado, no regula los aspectos particulares
de la vida en un monasterio, pero instruye sobre comportamientos, orden y contenido de los
oficios, uso del hbito, incluso sobre el contenido y modos de la comida, de manera que se
convierte en un primer manual de uso relativamente eficaz10. Las instrucciones de Casiano,
completadas en una segunda obra conocida
como Conlationes Patrum, incluan una larga
serie de exempla y de historias de padres del desierto egipcio que inspiraron de manera directa las experiencias del monasterio que Honorato de Marsella fund a comienzos del siglo
V en el islote de Lerins, frente a la actual Cannes. Durante todo este siglo, el monasterio de
Lerins ser un banco de pruebas, un laboratorio, donde se ensayarn unas primeras legislaciones de tipo reglar, an muy primitivas
(Reglas I y II de los Cuatro Padres y Regla de
Macario) pero que reflejan las tentativas rudimentarias de ordenar una vida comn. En Lerins la experiencia monstica ir adquiriendo
sus peculiares caractersticas occidentales. All
se construir, al fin y al cabo, el modelo monstico que integraba el lugar de retiro, de trabajo y oracin, pero tambin de estudio11.
Un monje de Lerins, Cesareo, fue elegido
obispo de Arles en el ao 503, poco despus
plasm las experiencias all adquiridas en la redaccin de dos reglas monsticas, una femenina y otra masculina, que deben considerarse
un paso ms, por cuanto su originalidad las
hace genuinamente occidentales12. La primera
de ellas destinada a las monjas del convento
de san Juan, fundado por l y dirigido por su
hermana Cesaria, compendia, adems de la
experiencia lerinense y las enseanzas de Casiano, las regulaciones del egipcio Pacomio,
del africano Agustn y de la Biblia. Su regla
pretende eliminar cualquier concesin a la
mundanidad mediante una clausura rigurosa
dedicada a la meditacin y a la plegaria continua. Se incorporan algunos elementos esenciales en el desarrollo monstico inmediatamente
posterior como son la exclusin definitiva de
la propiedad privada y de cualquier elemento
de individualidad. No habr dormitorios aislados, ni armario propio ni lugares de recogimiento o trabajo al margen del comn de la
comunidad. Esta regla fue adaptada posteriormente para su uso en monasterios masculinos.
Las reglas de Cesareo no tendran una implantacin amplia, pero s el mrito de introducir
la moda de las reglas en la Galia, influyendo
de manera evidente en su entorno y en los
constructores de ulteriores normas monsticas. La influencia monstica de Cesareo debe
valorarse igualmente por la doctrina monstica de los numerosos concilios en que particip hasta su muerte en el ao 542, as como
por su condicin de vicario de las provincias
de Galia e Hispania de acuerdo al nombramiento del Papa Simmaco13.
El concilio de Lrida del ao 546, que ahora nos interesa, no deja constancia del uso de
un texto concreto, a pesar de la referencia a la
regla aprobada por el obispo, y es muy probable que se recurriese a un codex regularum, donde sin duda se incluiran los textos de Cesareo,
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que ejerceran gran influencia en las reglas hispanas del siglo siguiente14, pero tambin Casiano, Agustn y las colecciones de dichos y colecciones normativas procedentes de oriente15.
recomendaciones no son contradictorias, sino

una bsqueda de soluciones en distintos lugares para resolver una problemtica cuya casustica se incrementaba y complicaba da a da.
Por fortuna contamos con informacin

concreta sobre esta realidad monstica que los
textos conciliares podran dejar en regulaciones
abstractas. Se trata de las fundaciones llevadas
a cabo por Victoriano de Asn. Un epitafio
annimo conservado en un manuscrito visigtico del siglo IX da a entender que Victoriano,
probablemente a partir de Asn, fund una
gran cantidad de monasterios en el entorno pirenaico, en territorios de Hispania y de las Galias16. La referencia pone de manifiesto algo ya
conocido, como es la comunidad de intereses y
las mltiples relaciones que el rea circumpirenaica vive desde hace tiempo, y donde la cordillera no acta como un elemento de separacin17; pero, incluso, podra buscarse un origen
galo para Victoriano, una "colonizacin" monstica procedente del norte, aunque en este
caso la nica referencia que lo sostiene es el elogio que de l hace Venancio Fortunato18.
An as el influjo oriental no se redujo a

unos cnones conciliares que podan llegar de
mano en mano como parte de la legislacin
cannica, especialmente en el caso del concilio calcedonense, que fue aceptado casi en su
totalidad por las iglesias occidentales. Oriente
era la cuna de la anacoresis y de los primeros
cenobitas, cuyas vidas haban sido tempranamente traducidas al latn y haban alcanzado
una gran popularidad. Avito de Braga, Egeria
e Hidacio han viajado a Oriente ya a finales
del siglo IV, inicios del V, quizs el citado Baquiario cuando se ausenta de Galicia, o Toribio de Astorga, quien declara haberse alejado
bastante tiempo de su tierra20. Con seguridad
lo hace en este mismo siglo Juan de Biclaro,
como constata Isidoro21. Estos viajeros pudieron obtener informacin, asimilar influencias,
que luego plasmaran, a su regreso, en una experiencia monstica concreta.
La indudable influencia de las Galias no

fue nica, sino una ms de las que durante este siglo VI van a dar forma al monacato hispano. Muy poco antes de que el concilio de Lrida remitiese a las normas emanadas de los
concilios galos en lo relativo a los monjes y
monasterios, el concilio de Barcelona, celebrado en el ao 540, en su canon 10, establece:
de monachis vero id observari praecipimus, quod
synodus Chalcedonensis constituit (Acerca de los
monjes mandamos que se observe lo que preceptu el concilio calcedonense)19. Si tenemos
en cuenta que los tres concilios son provinciales, que a los tres asisten los obispos de las tres
sedes y que, incluso, Barcelona y Tarragona
son presididos por el mismo obispo, el metropolitano Sergio, debemos entender que estas
Experiencia que poda ser trada igualmente por viajeros orientales que llegaban a Occidente, incluso a la insegura Hispania del siglo
V, como constata en su crnica el obispo gallego Hidacio22. Sin embargo el ms conocido
de estos misioneros llegados de Oriente fue el
panonio Martn23, que llega a Galicia en torno
al 550, donde predica la fe catlica y es responsable de la conversin sueva al catolicismo. Aqu nos interesa su faceta como fundador de monasterios24, y de manera concreta el
de Dumio25, y sobre todo rastrear cules fueron los ideales monsticos y las influencias
concretas que transmiti.
Martn traduce del griego al latn una coleccin de sentencias de los padres del desierto
egipcio26, a la vez que encarga a Pascasio, monje
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del monasterio, una traduccin de las Vitae

Patrum. Estos textos no pueden ser considerados una regla monstica, pero sin duda sirvieron de modelo y gua espiritual para los conversos que ingresaban en Dumio y en los
monasterios que se fundasen a su amparo.
El alcance de esta influencia es difcil de
precisar, la fascinacin literaria del ascetismo
oriental no provoc una rplica automtica27,
imposible por los condicionantes ambientales
y sociolgicos. Este hecho no deba ser ignorado por el mismo Martn, quien deba conocer los modelos monsticos que se vivan al
norte de los Pirineos28.
En el caso de Gallaecia, cuando en el siglo
VII dispongamos de una amplia documentacin y una realidad monstica extensamente
implantada, veremos cmo el modelo oriental
ha quedado en un lejano horizonte utpico,
imponindose las realidades locales, que generarn monacatos con una fuerte impronta regional29. Sobre estas influencias orientales se
puede aportar la insinuacin de que el monasterio de gali fuese fundado por orientales,
pero sobre el particular se puede argumentar
poco ms que el carcter oriental de los santos
Cosme y Damin, a quienes est dedicado, as
como el origen griego del nombre Eladio o del
mismo trmino gali30; pero tampoco aqu,
como en la referencia ya anotada a Calcedonia, o en las evocaciones que de las reglas de
Pacomio o Basilio encontremos en las reglas
del siglo VII31, debe buscarse una importacin
de estructuras, sino nicamente una inspiracin que en los aspectos prcticos era cada vez
menos concreta.
frica es, sin duda la tercera referencia importante en este siglo. Las relaciones en este
caso son muy antiguas32, no olvidemos la carta
67 de Cipriano, la marcha de Orosio o la correspondencia de Agustn con Consencio, y
esta influencia se prolong en el periodo subsiguiente33. De forma ms inmediata tenemos

la referencia de Ildefonso de Toledo, quien dice que Donato, amenazado por los brbaros34
se traslada de frica a Hispania con 70 monjes y abundantes cdices, instalndose con la
ayuda de Minicea, una mujer de buena familia, con cuyo apoyo construye el monasterio
servitano35. Donato sera, segn el relato de Ildefonso, el primero que trajo a Hispania la
costumbre de aplicar una regla36. No sabemos
de qu regla est hablando, pero es muy probable que se trate de textos agustinianos, que
parecen influir en la produccin literaria monstica posterior de Leandro e Isidoro37.
Esta referencia africana es sin duda notable
en el territorio ocupado por los bizantinos, pero aqu slo podemos alegar la influencia evidente en los escritos de Leandro, quien por razones polticas pasa despus a la zona visigoda.
Hasta qu punto prolifer la vida monstica
en este territorio controlado por los ortodoxos
bizantinos, nos es desconocido, ms all de las
escuetas referencias epistolares de Gregorio
Magno38. En cualquier caso todo el sur peninsular debi vivir esa ascendencia, y en una fecha probablemente prxima a aquella en que
Donato llega a la zona Levantina, un abad de
nombre Nancto lleg de frica a la provincia
Lusitania39, instalndose en las proximidades
de Mrida.
Un carcter ms limitado, y localizado, tuvo probablemente la influencia cltica, que
parece alcanz a la costa de Lugo y Asturias en
algn momento a mediados del siglo VI, con
anterioridad al Concilio II de Braga del 572,
donde ya est presente un obispo de nombre
Mailoc en representacin de la iglesia de Britonia40, y que consolid un monasterio/episcopado en la zona41, cuyo alcance y futuro se
desconocen.
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El efecto que esta multiplicidad de influencias produjo est por definir. Parece, en todo
caso, que ninguna regla fue capaz de imponerse, no slo sobre todo el territorio peninsular
sino tan siquiera en una de las grandes zonas
de influencia que hemos descrito aqu. Al contrario, y a pesar de la posible referencia del
concilio de Lrida a la regla autorizada por el
obispo, o de la mencin de Eutropio en el De
districtione monachorum parece que en general
los monasterios se regan, como ya vimos, por
un codex regularum que era consultado cuando se necesitaba resolver cualquier duda, situacin que an era comn en el siglo siguiente42.
La regla de Benito de Nursia no alcanzara ningn xito especial en la Pennsula Ibrica, y tuvo que compartir protagonismo con textos,
entre otros, de los citados Casiano, Basilio, Pacomio, Agustn, Jernimo o Cesareo de Arles,
incluso de reglas posteriores del entrono de la
Galia como las reglas de Aureliano, la regla del
monasterio de Tarnant o la de Ferreol43. La referencia de Isidoro44 a una Regla elaborada por
Juan de Biclaro debe entenderse como una
adecuacin para un monasterio particular, o
con un carcter local, y su identificacin con
la Regula Macarii o incluso con la Regula Magistri no dejan de ser hiptesis aventuradas poco fiables45.
Frente a esta indefinicin, propia de un
proceso formativo, y que an se mantendra en
el siglo siguiente con esa presencia de manifestaciones regionales muy marcadas, el monacato del siglo VI conoci mecanismos correctores
de indudable eficacia. En primer lugar la sumisin en lo doctrinal y espiritual a la autoridad
del obispo, ya anotada en relacin al concilio
de Lrida y que parece gener una comunicacin fluida entre el clero secular y el regular,
como pondra de manifiesto la abundancia de
obispos procedentes del medio monacal, e
16
incluso, en el caso de Gallaecia, la consolidacin como sede episcopal de la abada de

Dumio. Relacin "amistosa" que no empaara la ntida separacin de patrimonios prevista
en la legislacin conciliar de los siglos VI y VII.
Otro mecanismo limitador del libre albedro de los monasterios fueron los concilios o
conferencias regionales de abades, previstos en
el Concilio de Huesca del 598 como asambleas
que reunan a obispos, abades, presbteros y
diconos para debatir la oportunidad de los
usos a seguir46. Estas conferencias cuentan con
antecedentes en concilios galos de este mismo
siglo, y se han conservado algunas actas de los
mismos47, y salvando las distancias son antecedente, o punto de partida, de las reglas que
conocer el siglo VII.
II. EL SIGLO VII: LA ORIGINALIDAD HISPANA
En el ao 590, un monje irlands de nombre Columbano lleg al interior de la Galia
con un espritu misionero, con el afn de
transmitir al continente la fuerza de la savia asctica que se haba creado entre las brumas del
atlntico. En la zona de los Vosgos, en el lugar
de una antigua estacin termal destruida desde la poca de los hunos (Luxovium, luego Luxeul) fund un monasterio, en realidad tres
congregaciones, de lo que sera el gran centro
difusor del monacato en el centro y norte de
Francia. Columbano ejerci una gran influencia en la Galia del siglo VII, tambin en Italia a
donde se desplaz poco despus fundando el
gran monasterio de Bobbio, pero ms por su
nombre y la fama de su santidad que por su regla. Esta regla, slo 10 captulos con el punto
de vista de un cdigo jurdico, tena ya un
principio de organizacin, era rigurosa y sustentaba la eficacia de la fundacin ms en la
obediencia disciplinada al superior que en el
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valor de la misma regla como garante del buen

orden interno. Sin embargo el enorme celo
fundador de Luxeul llev sus usos a todo el
norte de la Galia y a los espacios transalpinos
de la llanura padana y de la actual Suiza, caso
de San Gal. Sin embargo a mediados del siglo
VII los seguidores de Columbano mezclaron su
regla con la de san Benito: Regula Sancti Benedicti ad modum monasterii Luxoviensis o Regula sanctorum Benedicti et Columbani48, cerrando de alguna manera el periodo de esplendor
del monacato merovingio. Esta nueva influencia apenas llegara ya a Hispania que haba cerrado su frontera septentrional a las perniciosas influencias francas.
Estos acontecimientos iban a coincidir en
Espaa con un fenmeno de naturaleza casi
inversa. La conversin de Recaredo al catolicismo en el 589, y con ella la acomodacin de los
intereses de la monarqua con los de la jerarqua catlica por un lado, y con la mayora de la
poblacin por otro, fue un momento fundamental en la normalizacin del monacato visigodo. Mientras que la escassima informacin
del siglo V y la que hemos analizado para el
siglo VI, en el periodo del reino arriano, nos est
mostrando el proceso de recepcin y asimilacin de influencias exteriores, el periodo que
sigue al 589 es rico en manifestaciones propias
del monacato hispano. Por un lado se va a
generar una literatura monstica, especialmente unas reglas donde, sin dudar de las influencias normativas de origen diverso, se pretende
dar respuesta a situaciones particulares, inmediatas. Esta nueva fase se apoya en la anterior: la
aceptacin de un fenmeno hasta cierto punto
ajeno, una concepcin espiritual, una forma de
entender la religiosidad y las relaciones sociales
Quintanilla de las Vias (Burgos).
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del individuo; su aceptacin por parte de la

jerarquas, y una asimilacin del fenmeno
monstico en la casustica jurdico-legal. A partir de ah es posible integrar la vida cenobtica
en las estructuras de lo cotidiano, convertir el
movimiento monstico en elemento de sociabilidad, integrarlo en los mecanismos de produccin y consumo, en las redes de poder;
transferir a los monasterios actividades concretas, por ejemplo la educacin, la cultura en su
vertiente intelectual. Fenmenos que la Galia
conoci en el siglo precedente alcanzan su plenitud en Hispania casi con un siglo de retraso.
dades y abusos que haban provocado una alteracin del concepto mismo de vida monstica. En primer lugar, para corregir las fundaciones establecidas arbitrariamente sin contar
con la conferencia general y sin ser confirmadas por el obispo segn los cnones y la regla:
La elaboracin de reglas en la tradicin visigoda, y al margen posibles prdidas, es un

fenmeno tardo y la impresin que se obtiene de su lectura es que no pretenden tanto articular una realidad de futuro como regular o
reorientar situaciones de hecho. Si dejamos a
un lado la coleccin de recomendaciones que
Leandro hace a su hermana, y que no es en realidad una regla monstica, tanto Isidoro como Fructuoso, y el autor o autores que dieron
redaccin a la Regla Comn, no hacen sino
regular situaciones de hecho. Isidoro lo dice
expresamente en el prembulo de su regla:
En segundo lugar, para dejar bien claro

cules son sus diferencias con otro tipo de monasterios que, fundados en las ciudades por
presbteros seculares, son definidos como ajenos a la confederacin de los abades y a la disciplina del obispo que vive segn una regla52,
probablemente el de Dumio53.
Son muchas las normas y reglas de los antepasados

que se encuentran ac y all expuestas por los santos
padres, y que algunos escritores transmitieron a la posteridad en forma excesivamente difusa u obscura. Por
nuestra parte, a ejemplo de estos, nos hemos lanzado a
seleccionaros unas cuantas normas en estilo popular y
rstico con el fin de que podis comprender con toda
facilidad como podis conservar la consagracin de
vuestro estado49.
Fructuoso por su parte da a entender que

no hace sino recoger de entre las reglas tradicionales aquello que pretende adecuado para
ser seguido en el monasterio50; mientras que la
Regla Comn deja an ms claro en sus dos
primeros captulos aquello que rechaza, siendo redactada para poner solucin a arbitrarie-
18
Suelen efectivamente algunos organizar monasterios en sus propios domicilios por temor al infierno, y
juntarse en comunidad con sus mujeres, hijos, siervos y
vecinos bajo la firmeza de juramento, y consagrar iglesias en sus propias moradas con ttulo de mrtires, y
llamarlas bajo tal ttulo monasterios. Pero nosotros a
tales viviendas no las denominamos monasterios, sino
perdicin de almas y subversin de la Iglesia51.
Todas ellas presuponen, pues, realidades

fsicas establecidas. De hecho, cuando Isidoro
redacta su regla, en torno al 615-61954, y Fructuoso o la Regla Comn regulan la vida
monstica en el Noroeste, en torno al 646 la
primera55, algo despus la segunda, los monasterios son ya unidades patrimoniales que han
generado una cantidad considerable de legislacin conciliar y se han hecho un lugar entre las
grandes estructuras propietarias del reino.
A mediados del siglo VI, a. 551, la donacin que Vicente, dicono y monje en Asn,
hace al monasterio en el cual profesa56, nos
muestra como los monasterios se convierten
por acumulacin de donaciones en grandes estructuras propietarias. Situacin que hemos
visto recogida en el concilio de Lrida del 546,
donde el principio de segregacin llev a que
frente a la propiedad diocesana y las propiedades de iglesias rurales se situasen los monasterios consolidando su independencia patrimo-
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nial. Los concilios del siglo VII marcarn esa

separacin y mostrarn la preocupacin de los
obispos por no perder, incluso, patrimonio en
beneficio de los monasterios57, y por supuesto
dejando clara su preeminencia doctrinal y jurisdiccional. Los concilios nos muestran igualmente como ocasionalmente los obispos no
respetaban esa independencia, obligando a la
asamblea episcopal, reunida en concilio, a poner remedio a las situaciones58.
Todo el que aspira esforzadamente a la disciplina

total de los antiguos, marche y contine a su gusto por
esa va ardua y angosta sin tropiezos; mas el que no pudiere con tan altos ejemplos de disciplina de los mayores, eche a andar por el camino de esta regla, a fin de
que no se desve en exceso, ni con el desvo se decida por
una disciplina relajada, y venga a perder la vida y el
nombre de monje. Por lo cual, as como aquellas reglas
de los antepasados pueden hacer a un monje perfecto en
todo, as esta hace monje an al de nfima categora.
Aqullas han de observarlas los perfectos, a estas han de
ajustarse los conversos de una vida pecadora62.
Con todo, a pesar de las referencias del siglo VI, la proliferacin de monasterios debi ir
pareja a la conversin de la monarqua al catolicismo. Juan de Biclaro, en su crnica, nos dice que Recaredo apoy la creacin de iglesias
y monasterios59, y el concilio II de Sevilla, del
ao 619, se hace eco de monasterios de fundacin reciente, junto a otros antiguos60, al
igual que habla en el canon 11 de fundaciones
de monasterios femeninos sobre cuya administracin es necesario arbitrar, lo que hace
pensar igualmente en un fenmeno reciente
an no regulado jurdicamente por la Iglesia.
Pero el monacato visigodo es un fenmeno

social tan amplio que supera el mero carcter
reglar o espiritual. Si tomamos la Regla de Isidoro como manual de economa domstica,
como tratado de administracin de un espacio
econmico, vemos que est ordenando un
espacio ideal que puede asimilarse perfectamente con una gran propiedad en la ms pura
tradicin bajo-imperial. Esto se debe, por un
lado, a que los monasterios no han generado
todava un espacio fsico propio, sino que se
han adaptado a la morfologa de una villa tardo-romana, y han perpetuado en la prctica
sus esquemas de distribucin espacial y socioeconmica. Por otra parte la regla no slo ordena un espacio fsico, en el cual la clausura con
el huerto, la estructura central del monasterio,
se corresponde con la vivienda del dominus y
sus dependencias anejas, sino que reproduce
los mismos esquemas de relaciones sociales y
de distribucin de las funciones productivas.
Fue sin duda la proliferacin de monasterios lo que llev a Isidoro, quien preside como
metropolitano el concilio de Sevilla del 619, a
dar forma a una regla que, como hemos anotado, evitase la confusin, diese unidad a las normas y adecuase a la realidad vigente lo que eran
ideales abstractos y regulaciones no siempre
coherentes. No est claro si el texto tuvo como
destinatario original un monasterio completo61, pero parece razonable pensar que pudiese
extenderse por un rea geogrfica amplia, y
que alcanzase fama suficiente como para ser
copiada fuera de su entorno original. La regla
isidoriana destaca por su moderacin, pretende ordenar una vida innegablemente austera,
pero con unas exigencias de trabajo, un sistema penitencial y un esquema de autoridad asequible a una gran mayora de conversos:
El tipo de monasterio que hay detrs de la

regla isidoriana implica an un medio urbano
prximo; de hecho la regla prev una dependencia urbana como extensin del monasterio
mismo (c. 21), y de igual forma se pone de
manifiesto un cierto nivel de economa monetaria, donde se contemplan ingresos en dinero
y adquisiciones de alimentos, vestidos y cualesquiera otras necesidades, pagados igualmente con moneda63, aspectos que se asocian
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San Pedro de la Nave (Zamora). Capitel del interior.
mejor con una economa vinculada al mercado urbano que con la autosuficiencia ideal del
medio rural64. El canon 11, ya recordado, del
concilio de Sevilla del 619, anota que los monasterios femeninos de la Btica tenan propiedades en el campo y en la ciudad (praedia
earum rustica uel urbana). Es el tipo de monacato que mejor encajara con las zonas ms romanizadas, donde las tradiciones sociales y
econmicas clsicas haban alcanzado un nivel
de penetracin ms amplio. La Lusitania representa probablemente un medio con similar
desarrollo, donde los monasterios conocidos a
travs de las Vidas de los Padres de Mrida encajaran en este modelo "suburbano", con intereses en el campo y en la ciudad65.
De igual manera puede argumentarse sobre
los monasterios de la Carthaginense, en primer
lugar los de Toledo y su entorno conocidos
especialmente por la presencia de sus abades en
20
los concilios toledanos66, de gran influencia en

la Iglesia y en la corte toledana pero que, salvo
las escasas referencias que tenemos para gali67,
son slo nombres. Un ambiente disciplinar y
espiritual muy similar parece vivir el monasterio Servitano, segn se desprende de la lectura
del De districtione monachorum, de Eutropio,
que constituye un texto de gran valor para
aproximarnos a los problemas disciplinares y
vitales de uno de los monasterios ms afamados de la Hispania visigoda68. En este caso el
documento se fecha en torno al 590, con anterioridad al texto isidoriano, pero el marco fsico y cultural fue sin duda similar. Muy probablemente respondan tambin a este esquema
los monasterios de la Tarraconense, especialmente en el valle del Ebro, donde la Regla de
Isidoro parece que es conocida69, y de hecho el
Concilio III de Zaragoza del ao 691, en su
canon 3, al pedir que los monasterios no se
conviertan en hospedera de seglares, nos est
describiendo una estructura monasterial absolutamente coherente con las disposiciones de la
norma isidoriana.
De este hipottico reparto de un monacato
que pudiese asimilarse al que la Regla de Isidoro parece representar hemos dejado fuera el
Noroeste hispano, la provincia Gallaecia. Aqu
la realidad monstica aparece ms compleja
por cuanto es ms diversa. La Regla de Fructuoso, la Regla Comn, la llamada Consensoria y los escritos de Valerio presentan, para la
segunda mitad del siglo VII en Gallaecia, un
conjunto de testimonios concentrados en el
espacio que nos permiten valorar lo peculiar
de este monacato, o monacatos70.
A travs de la Vita Fructuosi, un texto transmitido junto a las obras de Valerio pero considerado hoy annimo, conocemos la imagen
de este godo71, su conversin y su celo fundador que le llev a constituir monasterios no
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slo en el entorno galaico sino a desplazarse

incluso hasta Cdiz en el extremo sur de la Pennsula, y que no repar en buscar todo tipo
de apoyos e influencias para sacar adelante sus
fundaciones. Por la regla que lleva su nombre
conocemos su ideal monstico: austeridad extrema, sometimiento absoluto a la autoridad y
un sistema penal y penitencial nada tolerante
con la debilidad de los monjes respecto a cualquier trasgresin de la norma monstica. Esta
dureza viene marcada ya desde el ingreso en el
monasterio:
El converso del siglo como ensean los decretos de
los Padres, no debe ser admitido en el monasterio si
antes no diere pruebas de su disposicin con obras, privaciones, oprobios y afrentas... en tales condiciones, sometido totalmente a la privacin y a la humillacin,
una vez cumplido el ao con pruebas de su conducta y
curtido en fatigas, despus de recibir la bendicin en la
iglesia, se le otorgar la incorporacin a los monjes, y
ser encomendado a un slo decano para ser instruido
en todos los ejercicios de buenas obras72.
Esta aceptacin de la disciplina, de la dureza

de la vida cotidiana, de la oracin, del ayuno,
define el monacato fructuosiano mucho mejor
que cualquier referente espiritual73. Y se confirma a lo largo de los captulos del texto, donde
5 de un total de 24 estn directamente dedicados a legislar faltas; as el 12: "sobre los delitos",
13: "sobre los excomulgados", 14: "sobre los alborotadores y desenfrenados", 15: "del mentiroso, del ladrn, del que hiere a los monjes" y
el 16: "de cmo evitar los vicios". A lo que se
une que aqullos que son de tipo positivo, que
se dedican a ordenar las actividades y comportamientos cotidianos del monasterio, suelen incluir las penas a quienes no los cumplan.
En cuanto al espacio que se est ordenando, Fructuoso se enfrenta a un medio fsico
ms pobre, unas posesiones ms dispersas y
donde la imagen del monasterio compacto,
con las dependencias prximas entre s que da
la Regla de Isidoro, se ha substituido por una

agregacin de espacios ms dispersos. Sin embargo, en la prctica, ambos participan de una
concepcin similar en cuanto a la idea de lo
que debe ser un monasterio, e incluso de una
estructura bsica comn: presencia en el monasterio de una clausura y unos aposentos exteriores, donde la infraestructura de la que se
parte es igualmente la villa bajo-imperial, en
muchos casos fortificadas en el Bajo Imperio
por el peligro que representaban las invasiones
y la conflictividad social. Les diferencia, como
hemos visto, el rigor de la ascesis y del concepto de autoridad, por supuesto el medio fsico,
ms rico en el ejemplo isidoriano, ms pobre
en aqul para el que Fructuoso redacta su regla, donde las dependencias de habitacin y
los espacios agrcolas, el huerto, no pueden superponerse, probablemente por imposibilidad
fsica. Donde, adems, la ciudad no parece ser
una realidad prxima, como tampoco lo es la
economa del dinero; el monasterio fructuosiano vive rodeado de aldeas y pequeos propietarios dispersos, como da a entender la misma regla (c. 22).
Un mundo distinto es el presentado por la
Regla Comn74. Si en los ejemplos de Isidoro
y Fructuoso nos encontramos ante un intento
consciente de ordenar racionalmente un espacio y generar normas de autoridad, convivencia y espiritualidad para una comunidad de
monjes constituida a ese fin, la Regla Comn,
como ya hemos recordado, es un intento de
convertir en "monasterio" una realidad organizativa, en lo social y en lo econmico, precedente. Se trata de ordenar cannicamente a
grupos familiares y probablemente comunidades campesinas completas que se organizaban
como monasterios sin contar con autoridad
religiosa alguna. Esta regla dedica buena parte
de sus captulos a ordenar esta situacin pecu-
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liar, y bajo enunciados que pueden ser comunes a los de cualquier otra regla monstica
encontramos aqu soluciones ciertamente particulares. As, al tratar en el capitulo 3 sobre
las cualidades que ha de tener el abad a elegir
en el monasterio, se destaca su capacidad para
defender los bienes del monasterio, aunque sin
participar directamente en ningn juicio o disputa, sino encargando tal funcin a un laico
intermediario75. Si se valora el captulo siguiente, sobre quienes deben ser admitidos como
monjes en el monasterio, se prevn toda una
serie de garantas sobre las condiciones del
ingreso, sobre el destino dado a sus propiedades, con las que se pretende evitar conflictos
posibles si alguien decide dejar el monasterio.
En este mismo sentido, en el captulo 18 se
insiste sobre que no han de admitirse en el
monasterio sino los que se despojaron radicalmente de toda posesin, y en el 20 se trata
sobre la actitud a tomar con los monjes que
por algn vicio desertan. En todos estos casos
aparece un conflicto de los monasterios con el
entorno social que la Regla Comn ordena;
especialmente conflictos econmicos donde
aparentemente se valoran distintos conceptos
sobre la propiedad y explotacin de la misma76.
De hecho el medio econmico y fsico en
que nos movemos es distinto del que reproducen Isidoro y Fructuoso. Nos encontramos no
slo ante concepciones distintas del espacio
monstico, sino que adems la Regla Comn
nos muestra claramente una economa de subsistencia, donde incluso la agricultura representa un lugar secundario respecto a la ganadera. Leemos en el texto que si el monasterio
tuviese que vivir del pan cotidiano de la regin
apenas tendra recursos para tres meses, puesto
que es ms improductiva que todas las dems77.
No se citan productos de huerta, ni aceite, y el
vino comparte su lugar con la sidra; estamos
22
pues lejos de las tradiciones agrcolas de tipo

romano-mediterrneo, en reas donde la agricultura prerromana apenas habra sido alterada, y con ella las formas de propiedad y explotacin, lo que dara lugar a conflictos.
Otros captulos son igualmente originales.
As en el 6 regula la manera en que deben vivir
en el monasterio, sin peligro, los varones con
sus mujeres e hijos; en el 15 intenta definir cmo deben guardarse los monasterios de varones y mujeres; el 16 se ocupa de qu monjes
deben vivir con monjas en el mismo monasterio y el 17 trata sobre cul debe ser la costumbre de saludar en el monasterio de varones y
mujeres. Un anlisis pormenorizado de estos
captulos y del conjunto de la regla sera muy
largo, sin embargo la peculiaridad de estos monasterios es ya evidente con lo expuesto. Las
contradicciones y ambigedades que pudieran
detectarse se deben a la misma irregularidad
que supuso la organizacin a manera de monasterios de las comunidades campesinas del
noroeste hispano. Sistema heterodoxo que tiene sus antecedentes en las cristiandades celtas
y que debi de ser el primer vehiculo de cristianizacin de buena parte de estas comunidades campesinas78. La regla misma muestra cmo su peculiaridad no est restringida a un
nico monasterio. Si en el caso de las reglas de
Isidoro y Fructuoso podemos dudar sobre cul
fue la amplitud de su difusin, en este caso tenemos en el texto mismo indicacin de que
nos encontramos ante una confederacin monstica. La regla manda en su captulo 10 que
a principios de cada mes se renan en un mismo lugar los abades de un territorio, el texto
dice que para elevar oraciones al Seor, pero
de una manera prctica debatiran sobre la
unidad de los usos y la coherencia de los comportamientos79.
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Anexo a la Regla Comn se ha transmitido

uno de los documentos ms originales del monacato hispano-visigodo, el que confiere a la
experiencia monstica hispana, a una parte de
ella, sus ms altas dosis de originalidad. Se trata del llamado Pacto, que ha servido de punto
de partida para una larga polmica sobre su
significado y el posible alcance del pactualismo a todo el monacato hispano del siglo VII80,
o nicamente a algunas manifestaciones del
monacato desarrollado en Gallaecia81. En este
pacto los profesos se someten colectivamente
a habitar en el mismo monasterio siguiendo
con humildad y acatamiento las directrices e
instrucciones del abad; no hay aparentemente
ningn elemento extrao en la introduccin
del documento, no se discute el papel del superior, su tarea en cuanto garante de la norma
del monasterio, ni su autoridad al frente del
mismo. Sin embargo, a continuacin s que
aparece un elemento novedoso:
Por nuestra parte, te hacemos saber, seor nuestro,
si pretendieras... tratar a alguno de nosotros injustamente o con soberbia, o con ira, o tener predileccin
por uno y despreciar a otro con odio, a uno mandar
con imperio y a otro adular, como hace el vulgo, entonces tengamos tambin nosotros potestad, concedida
por Dios, de presentar queja sin soberbia ni ira a nuestro prepsito por cada decana, y el prepsito de besarte humildemente a ti los pies, seor nuestro y manifestar en cada caso nuestra queja, y tu debers escuchar
pacientemente, y humillar la cerviz en la regla comn,
y corregirte y enmendarte; y si en manera alguna quisieras corregirte, en ese caso tengamos tambin nosotros
potestad de excitar a los dems monasterios, o por lo
menos de convocar a nuestra conferencia al obispo que
vive bajo la regla, o al conde catlico defensor de la
Iglesia, para que en su presencia te corrijas y cumplas
la regla aceptada...82.
Vemos cmo los miembros de la comunidad tienen capacidad para enjuiciar al mismo
abad y buscar proteccin contra su arbitrariedad. Adems se recuerda tambin que los castigos y penas no han de ser impuestos unilate-
ralmente por el abad, sino que es el conjunto

de la comunidad reunida en asamblea la responsable de probar la culpa, una vez leda la
regla, y de imponer el castigo pertinente83. Este sistema penal incluye puntos que no estaban recogidos en la Regla Comn, entre ellos
la expulsin, prevista para los contumaces y
reincidentes que no se arrepientan de su falta,
los cuales tras recibir 72 azotes deben dejar su
hbito en el monasterio, siendo expulsados
para su vergenza84. Este hecho refuerza la idea
ya expresada de que la Regla Comn y el Pacto estn regulando un tipo muy peculiar de
comunidad, donde la expulsin significa la exclusin de la misma, la prdida por as decirlo
de sus derechos y su proteccin, un elemento
punitivo en un colectivo donde mediaba un
pacto de igualdad entre los miembros. Comunidad en la cual el abad es ante todo guardin
y garante de los derechos de la comunidad cuya autoridad est limitada por el Pacto, no pudiendo sobrepasar la voluntad de todos, colectivamente expresada.
Estos principios contractuales de la profesin, limitadores del poder de la autoridad,
eran incompatibles con los principios de autoridad que marcaban las reglas tanto de Isidoro,
como de Fructuoso, donde no slo no hay posibilidad de discutir la autoridad del superior,
sino que la profesin es concebida en toda circunstancia como perpetua85. Sin embargo la
relacin con la Regla Comn es bastante evidente. En su captulo primero esta regla critica
a unos seudo-monasterios que se caracterizan,
entre otras cosas, por el escaso peso que en
ellos tena la autoridad del abad, convertido
en un ttere al servicio de los seudo-monjes86.
En este contexto no es difcil de entender que
el paso de unas comunidades absolutamente
ajenas a todo principio de autoridad a otras regidas por una regla estable se hiciese con con-
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cesiones. Las comunidades campesinas aceptaban organizarse a manera de monasterios, pero conservaban su concepcin del poder, donde se exclua la arbitrariedad del superior,
quien era concebido como el primer representante de la comunidad, responsable de su seguridad, pero que slo gozaba de autoridad y
ejerca su poder en la medida que respetaba la
regla y sus decisiones no entraban en conflicto
con los intereses colectivos. La bsqueda de
ayuda entre los monasterios vecinos se entiende as en el contexto del monacato confederado que la Regla Comn implica, incluyendo
la reunin peridica de abades de los distintos
monasterios que ya hemos mencionado. Podramos aventurar que las comunidades aldeanas, al organizarse como monasterios, sustituyeron su antigua constitucin poltica por una
norma religiosa, y en el proceso de transformacin aportaron a la organizacin monstica
sus concepciones del poder poltico. El carcter contractual contenido en el Pacto sera el
principal reflejo87.
Como muestra de esta creatividad que el
monacato del Noroeste hispano conoci en la
segunda mitad del siglo VII, an disponemos
de otro documento no menos original que los
anteriores. Se trata de la conocida como Regula Consensoria Monachorum, texto al que en el
pasado se quiso relacionar con el priscilianismo pero que debe ponerse en relacin con el
monacato pactual88. La Consensoria empieza
sealando que el documento ha sido elaborado por los interesados de comn acuerdo, con
la intencin de tener las posesiones en comn
y regirse por un criterio nico89. Este inicio
muestra de forma clara que el monasterio se
constituye por iniciativa de los interesados,
que se dotan a s mismos de una norma de
conducta. El resto del texto est en consonancia con esto; el converso, candidato a entrar
24
en la comunidad, debe ser aprobado en su

conducta por los hermanos y por el superior,
cuyas obligaciones estn definidas en el captulo cuarto donde al final se recuerda que ste
tiene la obligacin de no descuidar las cosas
decididas entre todos90, principio que entronca con el concepto de autoridad que hemos
visto en el Pacto. Vocablo, el de "pacto" que
es empleado en el documento para su propia
definicin91.
El texto es en s mismo una muestra de la
pluralidad de monacatos que viva la Gallaecia
del momento92. Se advierte que si alguno llega
a conocer una prctica asctica distinta de la
seguida en el monasterio, tras rechazarla se la
har saber al superior; si ste encuentra tales
enseanzas aceptables, sern aprobadas, en caso contrario sern corregidas93. Interpretamos
no que se trate de una medida preventiva contra la hereja, sino contra la multiplicidad de
usos monsticos, y frente a otro tipo de monasterios94. Del contenido del documento no
se deduce si en el cenobio vivan varones o englobaba a grupos familiares, esto es, si se trata
del mismo tipo de comunidades que ordena la
Regla Comn o representa un tercer tipo, pero su carcter pactual es indudable.
El monacato hispano del siglo VII se presenta, en conjunto, como una realidad plural
que slo muy parcialmente puede ser analizada en estas pginas. En su vertiente espiritual
no aport elementos de gran originalidad95
pero consigui adaptarse a las realidades sociales y econmicas de su poca, realidades que
en algunos casos slo conocemos a travs de
esta documentacin monstica. Fue capaz de
dar respuesta a esquemas organizativos diversos y servir como vehculo de cristianizacin
en reas que an permanecan paganas.
De igual modo, si queremos entender el
desarrollo cultural de la poca, debemos mirar
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San Juan de Baos (Palencia).
hacia los monasterios y las escuelas monasteriales, elemento central en la preservacin y en

la transmisin del conocimiento y de la cultura96. Sin duda alguna los monasterios asociaron a esta faceta cultural una gran influencia
en la vida pblica. De una manera clara porque de los monasterios proceda una parte importante de los obispos ms destacados del siglo VII. Indirectamente porque formaron a
buena parte de la elite culta del reino, especialmente en el entorno de la corte toledana,
donde gali representa un ejemplo fundamental97, pero tambin por su intervencin directa. En este sentido se puede recordar como
Recaredo se haba servido de abades para sus
contactos con Roma98, pero segn avanz el
siglo VII los abades alcanzaron la perrogativa
de estar presentes por derecho propio99, junto

a los obispos y grandes del reino, en los concilios de Toledo, autnticas asambleas polticas
del reino, y un abad aparece implicado en la
revuelta de Paulo contra el rey Wamba100.
EPLOGO:
ENTRE DISOLUCIN Y NUEVAS IN-
FLUENCIAS
Qu qued de esta rica y plural tradicin

monstica cuando se produjo la invasin musulmana? No siempre es fcil de responder. De
manera inmediata el colapso del sistema poltico no tuvo por qu afectar a cada una de las
instituciones particulares de la Pennsula. Como no conocemos el espacio fsico, material,
de los monasterios visigodos no podemos ras-
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Pablo C. Daz
trear su perduracin o su colapso desde la arqueologa. Mientras que el recurso a las fuentes mozrabes, musulmanas o cristianas de la
reconquista proporcionan pocas satisfacciones
en este sentido.
Las referencias a un monacato pactual y familiar en la actual Galicia y la cornisa cantbrica antes de la irrupcin cluniacense nos est indicando que las tradiciones fructuosianas,
y ms claramente las vinculadas a la Regla Comn, no se extinguieron101. La combinacin
de las fuentes mozrabes y musulmanas nos
deja entrever una prolongacin del monacato
meridional, cuanto menos en zonas marginales de la montaa cordobesa. Sabemos que estos monasterios, o monjes, pues no sabemos
exactamente su organizacin o estatus residencial, no slo eran tolerados sino que incluso,
sus conocimientos especialmente aquellos de
tipo mdico eran apreciados en poca califal.
Pero su rastro se pierde pronto.
Eulogio de Crdoba, que viaj al Pirineo a
mediados del siglo IX, conoci all la realidad
monstica, aunque el posible entronque con
realidades de poca visigoda es dudoso, de hecho el grandioso monasterio de Asn parece
haber desaparecido, teniendo que esperar hasta el siglo XI para su restauracin102. Es ms
probable que esta realidad monstica procediese ya del mundo carolingio, cuya presencia
26
al norte de la moderna Catalua est bien

atestiguada en cuanto a su existencia, menos
en cuanto a su funcionamiento y alcance103.
El monacato galo haba sufrido una gran
crisis a finales del siglo VII. Mientras en Hispania florecan las experiencias isidorianas y
fructuosianas, entre el 660 y el 740 muchos
monasterios al norte de los Pirineos se arruinaron, bien por destruccin violenta o por un
proceso de secularizacin forzada (especialmente bajo Carlos Martel). A partir del 742,
con Pipino el Breve primero y Carlomagno
despus, las reformas eclesisticas alcanzaron
tambin a los monasterios. Con Carlomagno,
y de manera definitiva con Ludovico Po en el
concilio de Aquisgrn del 817, se impuso en
todos los monasterios del Imperio la Regla de
san Benito. La direccin de los monasterios
fue masivamente concedida a obispos y laicos
del entorno real, hombres del rey y parte importante de su red de influencias. El mundo
monstico entraba as de pleno en el torbellino de las obligaciones vasallticas del siglo
IX104. Esta influencia gala de corte benedictino se ira extendiendo por los reinos cristianos
peninsulares a lo largo del siglo, aunque no sin
resistencia, y culminar a la postre con la implantacin cluniacense105. Pero esa es una historia que ya no me compete.
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NOTAS
1. Cf. P. C. Daz, Ascesis y monacato en la Pennsula Ibrica
antes del s. VI, Actas I Congreso Peninsular de Historia Antigua (Santiago de Compostela, 1-5 de julio de 1986), vol. III,
Santiago de Compostela, 1988, pp. 205-25.
2. Siricii, Ep. III, 6 y 13 (Migne Patrologia Latina=PL 13,
1131-78).
3. Cf. G. Segu Vidal, La carta encclica del obispo Severo, Roma-Mallorca, 1937, pp. 156 y 174; J. Amengual (ed.), Consenci. Correspondencia amb Sant Agusti.I, Barcelona, 1987, pp.
38-84; R. Van Dam, 'Sheep in Wolves' Clothing': the Letters of Consentius to Augustine, Journal of Ecclesiastical History 37 (1986), pp. 515-35.
4. Cf. M. C. Daz y Daz, A propsito del Concilio de Zaragoza del 380 y su canon VI, I Concilio Caesaraugustano.
MDC Aniversario, Zaragoza, 1981, pp. 225-35.
5. De reparationi lapsi ad Januarium 16: Ingredere monasterii
tui carcerem, et tenebras solitudinis quibus ac lucem perditam
renoceris exquire (PL 20, 1037-62).
6. H. Chadwick, Priscillian of Avila, Oxford, 1976, pp. 223-4.
7. Sin duda con referencia a los cnones 19 a 22 del Concilio
de Orleans del ao 511; cf. G. Martnez Dez, F. Rodrguez,
La coleccin cannica Hispana. IV. Concilios galos, concilios hispanos: Primera parte, Madrid, 1984, p. 278.
8. Conc. Ilerd., a. 546, c. 3: ...ut pro ecclesiae utilitate quos episcopus probaverit in clericatus officio cum abbatis volumtate debeant ordinari. Ea vero quae in iure monasterii de facultatibus
offeruntur, in nullo dioecesana lege ab episcopis contingantur. Si
autem ex laicis quisquam a se factam basilicam consecrari desiderat, nequaquam sub monasterii specie, ubi congregatio non colligitur vel regula ab episcopo non constituitur, ea a diocesana lege audeat segregare.
9. Para una aproximacin rpida al monacato galo sigue siendo imprescindible Ch. Courtois, L'volution du monachisme en Gaule de St. Martin Colomban, Settimane di Studio
del Centro Italiano di Studio sull'Alto Medioevo IV, 1956. Spoleto, 1957, pp. 47-72; F. Prinz, Frhes Mnchtum in Frankenreich. Kultur und Gesellschaft in Galleen, den Rheinlanden und
Bayern am Beispiel der monastischen Entwicklung (4. bis 8.
Jahrhundert), Mnchen-Wien, 1965. Aunque sin un carcter
sistemtico, es til la recopilacin de trabajos de A. de Vog,
Regards sur le monachisme des premiers siecles, Roma, 2000.
10. Cf. J. Leroy, Le cenobitisme chez Cassien, Revue dascetique et de mystique 43 (1967), pp. 121-58.
11. Cf. S. Pricoco, Lisola dei santi. Il cenobio di Lerino e le origini del monachesimo gallico, Urbino, 1978; P. Nouailhat,
Saints et patrons. Les premiers moines de Lrins, Besanon,
1988; M. Carrias, Vie monastique et rgle a Lrins au temps
dHonorat, Revue dHistoire de lEglise de France 74 (1988),
pp. 192-211.
12. A. de Voge, J. Courreau (eds.), Cesaire dArles. Ouvres

monastiques. I. Oeuvres pour les moniales, Paris, 1988, pp. 35128; II. Oeuvres pour les moines, Paris, 1994, pp. 165-200. W.
E. Klingshirn, Caesarius of Arles. The Making of a Christian
Community in Late Antique Gaul, Cambridge, 1994; A. de
Vog, Csaire et le monachisme prbndictin, en Csaire
dArles et la christianisation de la Provence, Actes des journes
Cesare (Aix-en-Provence Arles Lerins, 3-5 novembre
1988, 22 avril 1989), Paris, 1994, pp. 109-32.
13. Ep. 9 (PL 62, 66).
14. J. Prez de Urbel, Los monjes espaoles en la Edad Media.
I, Madrid, 1933, p. 496; A. Linage Conde, Los orgenes del
monacato benedictino en la Pennsula Ibrica. I. El monacato
hispano prebenedictino, Len, 1973, pp. 272-5.
15. Cf. A. Mund, Il monachesimo nella Penisola Iberica fino al sec. VII. Questioni ideologiche e letterarie, Settimana
di Studio IV, cit., pp. 95-7.
16. Cf. J. Vives, Inscripciones cristianas de la Espaa romana y
visigoda, Barcelona, 1942, p. 89, n 284: ...augmine multa
monacorum Iberiam Galliasve replebit cellas senioresque probos
sanctitate re (?) prefecit...
17. Sobre este particular se puede ver J. Fontaine, Societ et
culture chrtiennes sur l'aire circumpyrnenne au sicle de
Thodose, Bulletin de Littrature Ecclsiastique 75 (1974),
pp. 241-82.
18. Carm. IV, 11 (Monumenta Germania Historica auctores
antiquisimi=MGH aa IV, 1, p. 87).
19. Cf. J. Vives, Concilios visigticos e hispanorromanos, Barcelona-Madrid, 1963, p. 53.
20. Ep. ad Idacium et Ceponium 2 (PL 54, 693).
21. De uir. ill. 31.
22. Chron. 106. Para el caso mejor documentado de la Galia
ver E. Griffe, La Gaule chrtienne a l'poque romaine. III. La
cite chrtienne, Paris, 1965, pp. 324-7.
23. Sobre las razones de su viaje se puede ver A. Ferreiro, The
westward journey of Martin of Braga, Studia Monastica XXII,
2 (1980), 243-51; id., The missionary labors of St, Martin of
Braga in 6th century Galicia, Studia Monastica XXIII, 1
(1981), 11-26, donde se ocupa de temas ms amplios.
24. Isid., De uir. ill. 22.
25. Cf. Conc. Tolet. X, a. 656, donde la fundacin es mencionada en relacin con el testamento de Martn.
26. Ver C.W. Barlow, Martini Episcopi Bracarensis opera omnia, New Haven, 1950, pp. 30-51.
27. Ver K.S. Frank, Grundzge der Geschichte des cristlichen
Mnchtums, Darmstadt, 1975, p. 35.
28. Como se desprendera de su correspondencia con Venancio Fortunato: Carm. V, 1-2 (MGH aa IV, 1, pp. 101-6).
29. Ver P. C. Daz, Formas econmicas y sociales en el monacato
visigodo, Salamanca, 1987, pp. 130-48.
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30. Ver C. Codoer, El de uiris illustribus de Ildefonso de Toledo. Estudio y edicin crtica, Salamanca, 1972, p. 49.
42. En la Ep. II de Braulio de Zaragoza an leemos: Quaternionem regularum per Maurentionem primiclerium direximus.
31. Ver J. Prez de Urbel, Los monjes, pp. 243-7 y 496.
43. Influencias que se aprecian en las reglas hispanas del siglo

siguiente. Ver J. Prez de Urbel. Los monjes p. 496; A. Linage
Conde, Los orgenes, pp. 272-5. Un estudio detallado de estas
reglas en A. de Vog, Histoire littraire du mouvement monastique dans lantiquit. 9. Premier parte: le monaquisme latin.
De Cesaire dArles Gregoire de Tours (525-590), Paris, 2005.
32. Ver J.M. Blzquez, Posible origen africano del cristianismo espaol, Archivo Espaol de Arqueologa XL (1967),
30-50.
33. J. Fontaine, Isidore de Seville et la culture classique dans
l'Espagne wisigothique, v. II, Paris, 1959, pp. 854-5.
34. De uir. ill. 3. No se tratara, como algunos han pretendido, de una referencia a la invasin vndala, sino la pugna creciente, en la segunda mitad del siglo VI, entre bizantinos y bereberes. Ver U. Domnguez del Val, Eutropio de Valencia y
sus fuentes de informacin, Revista Espaola de Teologa 14
(1954), p. 71, n. 18.
35. Su localizacin es imprecisa, pero cuando Eutropio era
abad en el monasterio tuvo que justificarse ante su propio
obispo, que era el de Arcavica, en Cuenca, por lo que es probable que se situase en su territorio; por otro lado Eutropio
fue ms tarde elegido obispo de Valencia, lo que implicara
un amplio contacto con la zona costera levantina. Ver referencia de nota anterior. Sin embargo, en otros casos se ha querido ubicar el monasterio en la regin ocupada por los imperiales, en las proximidades de Cartagena, por la facilidad de
comunicacin entre ambas mrgenes bizantinas del Mediterrneo, as opina L. Cilleruelo, El espritu de S. Agustn en
los orgenes del monacato espaol, Augustinus 25 (1980), p.
140; R. Barroso Cabrera, J. Morn de Pablos, La ciudad de
Arcvica y la fundacin del monasterio servitano, Hispania
Sacra 48 (1996), pp. 149-87.
36. Eutropio, que fue abad del monasterio servitano con posterioridad a Donato, en su Ep. de districtione monachorum (ed.
M. C. Daz y Daz, Anecdota Wisigothica I, Salamanca, 1958,
p. 25) habla igualmente de una Regla: ...patres nostros qui regulam hanc secundum antiquorum norman... monasterialem
regulam.
37. A. Manrique Campillo, La Regla de S. Agustn en Espaa durante los primeros siglos de su existencia, Ciudad de
Dios 182 (1969), pp. 485-513.
38. Ver J. Vilella, Gregorio Magno e Hispania, en Gregorio
Magno e il suo tempo, Roma, 1991, pp. 167-86.
39. Vitas Sanctorum Patrum Emeretensium (VPE) III, donde
se precisa la llegada en tiempos de Leovigildo, por lo tanto
con posterioridad al 567 y antes del 586.
28
44. De uir. ill. 31: ...scripsit regulam ipsi monasterio profuturam....

45. Ver A. Lambert, La famille de Saint Braulio et l'expansion de la rgle de Jean de Biclar, Revista Zurita 1 (1933),
pp. 79-94; J. Prez de Urbel, El Maestro, San Benito y Juan
Biclarense, Hispania 1, 1 (1940), pp. 7-42; 1, 2 (1941), pp.
3-52; A.C. Vega, De patrologa espaola. En torno a la herencia literaria de Juan de Biclaro, Boletn de la Real Academia de la Historia 164 (1969), pp. 13-74.
46. Conc. Osc., a. 598: ...ut annuis uicibus unusquisque nostrum omne abbates monasteriorum uel presbyteros et diaconos
sub diocesis / ad locum ubi episcopus elegerit congregari praecipiat, et omnibus regulare demonstret ducendi vitas, cunctos que
sub ecclesiasticis regulis... Cf. A. Mund, Les nciens synodes
abbatiaux et les Regulae SS. Patrum, Studia Anselmiana 44
(Roma, 1959), pp. 107-25.
47. Ver A. Mund, Il monachesimo, pp. 97-100.
48. P. Cousin, Prcis dhistoire monastique, Tournai, 1956, p.
190.
49. Reg. Isid., Praef.: Plura sunt precepta uel instituta maiorum
que sanctis patribus sparsim prolata reperiuntur. Quaeque etiam
nonnulli altius uel obscuris posteritati tradiderunt, ad quorum
exempla haec pauca nos uobis eligere ausi sumus ut sermone plebeio uel rustico quam facillime intellegatis quo ordine professionis uestrae uotum retineatis.
50. Reg. Fruct., In nom. Dom.: ...hoc de reliquio ex regulari traditione conseruari in monasterium definitum est.
51. Reg. Com. 1: Vt nullus praesumat suo arbitrio monasteria
facere nisi communem conlationem consulerit et hoc eps. per canones et regulam confirmauerit: Solent enim nonnulli ob metum
gehennae in suis domibus monasteria componere et cum uxoribus filiis et seruis atque uicinis cum sacramenti conditione in
unum se copulare et in suis sibi ut diximus uillis et nomine
martyrum ecclesias consecrare et eas tale nomine monasteria nuncupare. Nos tamen haec non dicimus monasteria sed animarum
perditionem et ecclesiae sbuersionem... El captulo contina definiendo cuales son las irregularidades de estos falsos monasterios, y en la prctica los captulos 3 a 22 estn dedicados a
corregirlas.
40. Ver A. Tovar, Un obispo de nombre britnico y los orgenes de la dicesis de Mondoedo, Habis 3 (1972), pp. 155-8.
Un estado de la cuestin en A. Ferreiro, A Reconsideration of
Celtic Tonsures and the Ecclesia Britonensis in the Hispano
Roman-Visigothic Councils, Annuarium Historiae Conciliorum 23 (1991), pp. 1-10, donde se pone de relieve lo que de
verdad sabemos de las comunidades clticas de Gallaecia.
52. Reg. Com. 2: Vt presbiteri saeculares non praesumant absque

episcopo qui per regulam uiuit aut consilio sanctorum patrum
per uillulas monasterium costruere.
41. Parr. Suev. XIII, 1: Ad sedem Britonorum ecclesias que sunt

intro Britones una cum monasterio Maximi et qui in Asturiis
sunt (Corpus Christianorum, serie latina=CCl CLXXV, p. 420).
53. J. Orlandis, Las congregaciones monsticas en la tradicin suevo-gtica, en Estudios sobre Instituciones monsticas
medievales, Pamplona, 1971, p. 102, donde no hace sino se-
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guir a I. Herwegen, Das Pactum des Hl. Fruktuosus, Stuttgart,

1907; mientras que Ch. J. Bishko, Episcopus sub regula or
episcopi sub regula? St. Fructuosus and the monasticized episcopate in the peninsular west, Bracara Augusta 21 (1967),
pp. 63-4; Id. The Pactual Tradition in Hispanic Monasticism, en Spanish and Portuguese Monastic History, 600-1300.
Collected Studies, London, 1984, pp.18-20, considera la posibilidad de que el episcopus qui sub regula uiuit no fuese exclusivamente el de Dumio, sino que el fenmeno se hubiese extendido por el mbito de Gallaecia.
54. Cf. J. Campos, I. Roca, Santos Padres Espaoles. II, Madrid, 1971, pp. 79-81.
55. J. Campos, J. Roca, Santos Padres, p. 130.
56. Una edicin crtica del texto, con estudio y traduccin al
castellano en J. Fortacn, La donacin del diacono Vicente al
monasterio de Asn y su posterior testamento como obispo
de Huesca en el siglo VI. Precisiones crticas para la fijacin
del texto, Cuadernos de Historia Jernimo Zurita 47-48
(1983), pp. 7-70. As como P. C. Daz, La estructura de la
propiedad en la Espaa tardoantigua. El ejemplo del monasterio de Asn, Studia Zamorensia VI (1985), pp. 347-62; id,
El testamento de Vicente: Propietarios y dependientes en la
Hispania del siglo VI, en M.J. Hidalgo, D. Prez, M.J.R.
Gervs (eds.), Romanizacin y Reconquista en la Pennsula Ibrica: Nuevas perspectivas, Salamanca 1998, pp. 257-70; E: Ario, P. C. Daz, Poblamiento y organizacin del espacio. La
Tarraconense pirenaica en el siglo VI, AnTard 11 (2003), pp.
223-37.
57. Ver en este sentido Conc. Tolet. III, a. 589, cc. 3 y 4; Conc.
Tolet. IX, a 655, c. 5.
58. Caso de Conc. Hispal. II., a. 619, c. 10; Conc. Tolet. IV, a.
633, c. 51; Conc. Tolet. IX, a. 655, c. 2.
59. Chron. 587, 7: Reccaredux rex... ecclesiarum et monasteriorum conditor et ditator efficitur.
60. C. 10: ...ut coenobia nuper condita in prouincia Baetica sicut et illa quae sunt antiqua.
61. Algunos cdices han transmitido el texto con una dedicatoria a un monasterio honorianense (honoriacensis o honoriensi
segn versiones), que ha sido identificado con un monasterio
al que dara nombre un abad Honorio citado por una inscripcin de Fregenal de la Sierra de mediados del siglo VI. Cf. A.
Mundo, Il monachesimo, p. 106, n. 108. La inscripcin en
J. Vives, Inscripciones, n. 280.
62. Reg. Isid., Praef.: ...quisque illam uniuersam ueterum disciplinam contendit adpetere, pergat quantum placet et arduum
illum limitem adque angustum leuigatum incedat: qui uero tanta iussa priorum exempla nequiuerit in huius limitis disciplinam gressum constituat, ne ultra declinatus disponat nec dum
declinatus adpetit inferiorem tam uitam quam nomen monachi
perdat. Quapropter sicut illa praecepta priorum perfectum monachum reddunt ac summum ita faciunt ista uel ultimum. Illa
custodiant perfecti, ista sequantur post peccatum conuersi.
63. Ibid. 20: ...omne quod in monasterio in nummo ingreditur... eadem pecunia in tribus partibus diuidenda est, ...pro aliquid coemendo in diebus sanctis cultius ad uictum fratribus...
tertia pro uestimentis fratrum et puerorum uel quibusque ad necessitatem monasterii coemendis...
64. Cf. E. Frezouls, La vie rurale au Bas Empire d'apres
l'ouvre de Palladius, Ktema 5 (1980), pp. 193-210; D. Vera,
Strutture agraire e strutture patrimoniale nella tarda antichit: l'aristocratia romana fra agricoltura e commercio, Opus 2
(1983), pp. 489-523; id. Simmaco e le sua propriet: Struttura e funzionamento di un patrimonio aristocratico del quarto secolo d. C., en F. Paschoud (ed.). Colloque Genevois sur
Symmaque, Paris, 1986, pp. 231-76.
65. El texto, adems de recordar que el monasterio de Cauliana era muy rico (VPE II, 9: opulentissimi), lo sita a 8 millas
de Mrida (II, 2: Dum in monasterio cui Cauliana uocabulum
est quod ab Emerita urbe haud procul situm fere millibus octo
distat). Sobre la importancia de este monacato urbano L. A.
Garca Moreno, Los monjes y monasterios en las ciudades
de las Espaas tardorromanas y visigodas, Habis 24 (1993),
pp. 179-92.
66. S. Miguel, Sta. Cruz, Sta. Eulalia, S. Cosme y S. Damin
(generalmente identificado con Agali), estn atestiguados en
los concilios. El privilegio de asistir a los concilios toledanos
parece que alcanz solamente a los obispos del entorno de la
urbs regia, podemos suponer que se encontraban en su proximidad. Cf. Ch.J. Bishko, Spanish Abbots and the Visigothic
Councils of Toledo, en Humanistic Studies in honor of J.C.
Metcalf, University of Virginia (Studies in Philology I), 1941,
pp. 139-50.
67. Eladio, Justo, Eugenio I e Ildefonso, cuanto menos, llegaron a metropolitanos de Toledo procedentes de estos monasterios. Sobre la trascendencia y significado poltico de Agali
se puede ver C. Codoer. El de uiris. pp. 48-57. Ninguna referencia nos permite aventurar si alguna regla era seguida con
preferencia en este o en otros monasterios toledanos; cf. A.
Braegelman, The life and writings of S. Ildefonsus of Toledo,
Washington, 1942, pp. 10-4, quien cree que su influencia derivaba sobre todo de su proximidad a la corte. Carcter suburbial (in suburbio toletano) atestiguado por Cixila (Vita Ildef., PL 94, 44).
68. La edicin del texto en M.C. Daz y Daz, Anecdota, pp.
20-6.
69. La epstola 2 de la correspondencia de Braulio de Zaragoza es una carta de Isidoro que acompaaba un quaternionem
regularum que debemos suponer inclua la regla del propio
Isidoro (L. Riesco Terrero. Epistolario de San Braulio, Sevilla,
1975, p. 62). El mismo Braulio la recuerda entre las obras del
hispalense, aunque no son indicios suficientes para afirmar
que se utilizase en el valle del Ebro; cf. C. W. Barlow, Iberian
Fathers. II, Washington, 1969, p. 141.
70. J.N. Hillgarth, Popular Religion in Visigothic Spain, in
E. James (ed.), Visigothic Spain. New Approaches, Oxford,
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Pablo C. Daz
1980, pp. 5-6 y 37, ha puesto en relacin la diferencia entre

el monacato ms urbano del sur y este peninsular y el del noroeste con las diferencias regionales precedentes.
71. E.A. Thompson, Two notes on St Fructuosus of Braga,
Hermathena 90 (1957), pp. 54-7, parece disipar cualquier duda sobre su condicin tnica.
72. Reg, Fruct. 20: Conuersum de saeculo, ut patrum decreta
docet, non suspiciendum in monasterio, nisi prius experimentum
sui in opere, et penuria, obprobriis dederit etconuiciis... atque ita
in omnibus penuria et uilitate subactus, expleto anno probatus
moribus et laboribus elimatus percepta in ecclesia benedictione
fratrum societate donetur, unique decano deligatur cunctis bonorum operum exercitiis edocendus.
73. R. Gregoire, Valeurs ascetiques et spirituelles de la Reg.
Monach. et de la Reg. Com, Bracara Augusta 21 (1967), pp.
328-45.
74. Adjudicada por algunos manuscritos a Fructuoso, no parece dudarse hoy que es obra de ms de un autor. Cf. J. Campos, I. Roca, Santos Padres, pp. 165-6.
75. Reg. Com. 3: Si certe aliquis inseguntur monasterii acceserit
et aliquid auferre conauerit et per uim tollere uoluerit uni de laicis causam iniungat...
76. P. C. Daz, El monacato y la cristianizacin del NO hispano. Un proceso de aculturacin, en Cristianismo y aculturacin en tiempos del Imperio romano (Antigedad y cristianismo 7), Murcia, 1990., pp. 531-9.
77. Reg. Com. 9: et insuper uix tribus mensibus per pleraque
monasteria abundarentur, si sola cotidiana fuissent paxamacia
in hac prouincia plus homnibus terris laboriosa.
78. Cf. P.C. Daz, El monacato; id., Monasteries in a Peripheral Area: seventh-century Gallaecia, en M. de Jong &
F. Theuws with C. van Rhijn (eds.), Topographies of Power in
the Early Middle Ages, Leiden-Boston-Kln 2001, pp. 329-59.
79. Reg. Com. 10: Secundo ut per capita mensium abbates de
uno confinio uno se copuletur loco, et mensuales laetanias strenue
celebrent, et pro animabus sibi subditis auxilium Domini implorent. Cf. J. Orlandis, El movimiento asctico de San Fructuoso y la congregacipn monstica dumiense, en Estudios.
pp. 69-82; Ch. J. Bishko, The pactual, p. 20.
80. Algunos autores han considerado que todo el monacato
hispano fue pactual; la postura ha sido defendida por J.Prez
de Urbel, Carcter y supervivencia del Pacto de S. Fructuoso, Bracara Augusta 22 (1968) 226-42; A. Mund, Il monachesimo, p. 103-5, entre otros.
30
rare, alterum adulate, sicut uulgus habes, tunc habemus et nos

concessam a Deo potetstatem non superbe, non iracunde, per
unamquamque decaniam praeposito nostro querimoniam inferre; et praepositus tibi domino nostro humiliter pedes deosculari
et nostram querellam ad singula pandere et tu patienter iubeas
auscultare, et in communi regula ceruicem humiliare et corripere
et emendare; quod si corripere te minime uolueris, tunc habeamus et nos potestatem cetera monasteria commouere aut certe
episcopum qui sub regula uiuit uel catholicum eccleasia defensorem comitem et aduocare ad nostram conlationem ut coram ipsis
te corripias, et coeptam regulam perficias...
83. Pactum: Quod si aliquis ex nobis contra regulam et tuum
praeceptum murmurans, contumax, inoboediens, uel calumniator, existeret tunc habeamus potestatem omnes in unum congregare, et lecta coram omnibus regula culpam publice probare.
84. Pactum: Quod si aliquis istam prona sua uoluntate noluerit
agere paenitentiam, extensus nudo corpore LXX et II flagella suscipiat; et deposita ueste monasterii, indutus quod in introitu exutus est scissum notabili cum confusione a coenobio expellatur.
85. La legislacin visigoda consideraba como perpetua toda
profesin monstica (Lex Visigothorum=LV III, 5, 3), lo que
no haca sino corroborar las disposiciones de las reglas monsticas y los cnones conciliares. Cf. J. Prez de Urbel, El
compromiso monstico en la Espaa de la Reconquista, Studia Silensia 1 (1975), pp. 57-73.
86. Reg. Com. 1:...talem praesse sibi abbatem desiderant ut ubi
se uoluerint cinuertere quasi cum bendictione sus uoluntetes faciant... Et hoc agunt ut semper cum saecularibus et huius mundi
principibus commune consotium habeant.
87. El pactualismo sera as el modo en que los grupos indgenas se adaptaban a la estructura monstica, y no el sistema de
vida monstica propio de los conversos visigodos, como interpret J. Prez de Urbel, Carcter y supervivencia, p. 226.
88. Ch.J. Bishko, The Date and Nature of the Spanish Consensoria Monachorum, American Journal of Philology 69
(1948), pp. 377-95.
89. Reg. Cons. Mon. 1: Communi definitione decrevimus apud
nos, quod nunquam postmodum ab ullo poterit infringi... unum
sentire et communite possidere.
90. Reg. Cons. Mon. 4:...abbati, cui utique de his quae in commune decrevimus nihil est subtrahendum.
91. Reg. Cons. Mon. 6.: quia non poterit proprie retinere quod
per pactum ad omnes pertinere.
81. En este sentido se manifiesta Ch. J. Bishko, Hispanic

monastic pactualism: the controversy continues, Classical
Folia 27 (1973), pp. 173-85.
92. De la cual deja constancia en los ltimos aos del siglo

VII Valerio del Bierzo, especialmente en su tratado De genere
monachorum (ed. M.C. Daz y Daz, Anecdota, pp. 48-61).
Cf. C.M. Aherne, Valerio of Bierzo, an Ascetic of the Late Visigothic Period, Washington, 1949, pp. 55-8.
82. Pactum: Tibiuero domino nostro suggerimus, si uelles,...

quod credi certe nefas est et quod Deus fieri non patiatur, aliquen ex nobis iniuste aut superbe aut iracunde habere aut certe
unum diligere et alterum liuoris odio contempnere, unum inpe-
93. Reg. Cons. Mon. 5: Aut si quis ab aliquo doctrinam audierit, praeterquam in monasterio consecutus est ab eo cui se credidit, hanc aut non suscipiat, aut eam non subtrahat doctori... Si
enim bona fuerint, colandanda sunt; si vero prava reprobanda.
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94. La conflictividad entre monacatos diversos es ms que

evidente en la literatura monstica del Noroeste hispano. Cf.
Ch.J. Bishko, The Pactual, p. 22.
95. M.C. Daz y Daz, La vie monastique d'apres les ecrivain wisigothiques (VIIe sicle), en Theologie de la vie monastique, Paris, 1961, pp. 371-83.
96. Cf. P. Riche, Education et culture dans l'occident barbare
(VIe-VIIIe sicles), Paris, 1962, pp. 140-2; M.C. Daz y Daz,
De Isidoro al siglo XI. Ocho estudios sobre la vida literaria peninsular, Barcelona, 1976, pp. 101-4.
97. C. Codoer, El de uiris, pp. 46-58.
tual monasticism in the repopulation of Castille, en Estudios

dedicados a Menndez Pidal, t. II, Madrid, 1952, pp. 513-31;
V. Gonzlez, San Fructuoso en la restauracin de Samos por
el obispo Ermefredo, Bracara Augusta 21 (1967), pp. 322-7;
J. Freire Camaniel, El monacato gallego en la Alta Edad Media,
2 v., A Corua, 1998.
102. Eulogi, Ep. Tertia ad Wiliesindum, en I. Gil (ed), Corpus
scriptorum mvzarabicorum II, Madrid, 1973, pp. 497-503.
Cf. E. Lambert, Le voyage de Saint Euloge dans les Pyrnes
en 848, en Estudios dedicados a Menndez Pidal, t. IV, Madrid, 1957, pp. 557-68.
98. Ya en la carta que Recaredo enva a Gregorio Magno con

motivo del III Concilio de Toledo le da cuenta de una embajada anterior encargada a abades, en una misin de un carcter eminentemente poltico; ver Recaredo, Ep. ad Gregorium
(MGH epistolae. II, p. 220).
103. J. M. Lacarra, Las ms antiguas fndaciones monsticas

en el paso de Roncesvalles, en Homenaje a D. Julio de Urquijo, San Sebastin, 1949, pp. 94-100. Para el entorno cataln se
puede ver una aproximacin rpida en M. Riu, Monacato y
colonizacin rural en la Catalua altomedieval, Codex Aquilarensis 2 (1989), pp. 85-107, con bibliografa precedente.
99. Cf. Ch. J. Bishko, Spanish abbots, pp. 145-50.
104. P. Cousin, Prcis, p. 219.
100. Iul. Tolet., Hist. Wamb. 6: ...Ranimirum abbatem...
105. A. Linaje Conde, Los orgenes, pp. 291-468.
101. F. Fita, El monasterio dplice de Piasca y la regla de san

Fructuoso en el siglo X, Boletn de la Real Academia de la Historia 34 (1899), pp. 448-62; Ch. J. Bishko, Gallegan pac-
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