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gdt 41

Rudolf Bultmann

Nuovo Testamento
e mitologia
il manifesto
della demitizzazione

"

~~
QUERINIANA

GIORNALE DI TEOLOGIA
diretto da RosrNo GrBELLINI

RUOOLF BULTMANN

NUOVO TESTAMENTO
E MITOLOGIA
Il manifesto delta demitizzazione

Saggio introduttivo di I talo Mancini


Oltre Bultmann
Quinta edizione

~
41
QUERINIANA

Traduzione dal tedesco di LuciANO Tosn e FRANCO BIANCO

1948 Herbert Rei eh Verlag, Hamburg-Bergstedt, per il saggio


<<Neues Testament und Mythologie>>
1952 Herbert Reich Verlag, Hamburg-Bergstedt, per il saggio
<<Zum Problem der Entmythologisierung l
1961 <<Archivio di FHosofia>>, CEDAM Padova, per cil saggio
<<Zum Problem der Entmythologisierung I!
1970, 1985 5 Editrice Queriniana, Brescia
via Piamarta, 6

Stampato dalla Tipolhogralia Queriniana, Brescia

ITALO MANCINI

Oltre Bultmann

Non e la demidzzazione che fa difficolta in Bultmann, ma la particolare struttura con la quale egli
esprime la demitizzazione. Un normale fenomeno di
demitizzazione e connesso con l'uso della ragione e
con l'esercizio dell'attivita ermeneutica; e questo rimuove Bultmann dalla stranezza. Ma cio che lo . ha
portato a diventare l'espressione ormai dassica del
metodo deHa demitizzazione applicato ai concetti biblici, soprattutto neotestamentari, e proprio la logica
pardcolare, prima ho detto la struttura, con la quale
egli esprime il disegno demitizzante. Se e vera questa
considerazione di metodologia generale, 1l'interesse di
uno studio sulla demitizzazione di Bultmann non consi>te ne1la narrazione del suo iter} ne consiste nella
elenca~ione dei risultati raggiunti, e neppure consiste
neilla ripresa dei passaggi tipici che si ripresentano
puntualmente, insieme ad alcuni luoghi classici della
lettura biblica, in ogni opera che egli ha dedicato alia
questione, soprattutto dopo il saggio del 1941, Nuovo
Testamento e mitologia che puo essere considerato
H manifesto di questa ipotesi ermeneutica. Per lo stesso motivo non e ora neppure il caso di allargare l'indagine a problemi di ordine storiografico, sui tipo di
1

quelli legati ad interrogativi di questo genere: qual

il s1gnificato del momento demitizzante all'interno della globale prospettiva neotestamentaristica del Bultmann; in altre parole, il 1941 rappresenta un traguardo o una svolta; e poi: in che rapporto sta questa forma di lettura ermeneutica con la teo~ia genetale del sapere storico e con quella filosofia dell'esistenza; cui tante volte Bultmann si riferisce; e infine:
continua ad essere il Bultmann fedele a quel kerygmacentrismo che lo aveva costituito come una delle figure
centrali della teologia dialettica?
La doppia esclusione di ambiti che scende da questa distinzione metodologica, se toglie aiia nostra ricerca il carattere storiografico e quello istituzionale,
la spinge inevitabilmente sui terreno di quella analisi
di struttura o di logica profonda, che sola puo permettere un vaglio critko e un discorso serio su:l supetamento, o meno, della proposta che i1l Bultmann ha
fatto con tanto vigore e con tanta insistita sollecitudine, che non esclude neppure un forte impegno pastorale. (Nato nel 1884 nella canonica protestante del
piccolo viUaggio di Wiefelstede presso Oldenburg nella Bassa Sassonia, Bu!Jtmann e rimasto sempre luterano; nella sua quieta esistenza, passata tutta quanta
nelle aule universitarie di Breslau, dove fu nominata
professore nel 1916, di Giessen, dove si trasferl nel
1920, succedendo a Wi1helm Bousset, e infine di Marburg; dove giunse nel 1921 e dove rimase fino al
1954, quando dovette lasciare l'insegnamento per so~
praggiunti limiti di eta, non sono mancati fatti coraggiosi, ispirati dalla fede cristiana, come il distacco da
Heidegger - cui aveva dedicato per grato ricordo il
10

I I. Mancini, Oltre Bultmann

prima volume di Glauben und Verstehen, uscito nel


1933 -quando questi, proprio in quell'anno, divenne
nazista e rettore della Universita di Friburgo in B.;
come la partecipazione alle lotte della Bekennende
Kirche, che fu una ddle forme piu alte di opposizione
al regime nazista; Bultmann infine fu tra i non molti
oppositori . ecclesiastici al paragrafo ariano ).
Per attuare questa ricerca sui fondamenti logid e
strutturali non basta la scomposizione dell'intero sistematico nei suoi asserti fondamentali - ma intanto
questo e necessaria e lo faremo riportando l'intero
del discorso bultmanniano a quattro asserti fondamentali, intorno a cui e possibile far girare la ricca messe
delle ricerche metodologiche e dei contenuti risolutivi - ; e neppure basta il ricondurre questi asserti
alia loro naturale colloca~ione storiografica o alia derivazione dottrinale nel contesto _s.torico entro cui Bultmann si pone o nello stesso sviluppo del suo pensiero
- e questo pure sara fatto: noti pertanto il lettore
come questi due momenti preambolari della nostra ricerca riportino in campo quegli ambiti istituzionali e
storiografici, che avevamo inizialmente considerati irrilevanti, ma solo corpe scapi a se stanti - , si esige
una precisa indagine sullo status logico e strutturale,
in altre parole sulla natura epistemologica dei singoli
asserti, allo scopo di vedere se la loro logica e univoca
e coerente, o se non si dia il caso di un discorso intessuto di estrapolazioni varie, che ne minano interiormente la coerenza e quindi la possibilita. Potrebbe
darsi infatti che la logica del secondo asserto renda
impossibile la logica coerenza del t~rzo, che, sussistendo, si presenta come interpolazione spuria; o
ll

che la logica del terzo, qualora lo si volesse intendere


come essenziale, renda impossibile la logica del quarto, il quale starebbe pertanto nel discorso come un
deus ex machina.
Quella che ora e presentata soltanto come una possibilita astratta e in realta la linea, per ora ipotetica,
deHa nostra discussione. Il conflitto tra l'asserto secondo e il terzo e il conflitto tra momento positivo
e momento esistenziale nella interpretazione storica,
quella che va sotto i nomi di storia come Historie e
storia come Geschichte, ampiamente messi in questione nella Einleitung dello ]esut 1; o, anohe, e il
momento del conflitto tra quella vena illuministicoscientistica, cui Bultmann non e riuscito mai a sottrarsi, e quell'altrettanto presente vena di apertura
esistenziale, che culmina nella comprensione dell'esistenza come decisione, o futurazione; chiusura e apertura che hanno portato Bonhoeffer a dichiarare che
Bultmann e, ad un tempo, troppo (per la vena iHuministica) e troppo pcco (per quella esistenzia1istica)
radicale 2
1 RunoLF BULTMANN, Jesus (1926), J.C.B. Mohr (Paul Siebek),
Tiibingen 1964, pp. 7 ss.
2 D. BoNHOEFFER tratta della demitizzazione jn due lettere dell'ultimo periooo del carcere, quella del 5-5-44 e quella dell'S-6-44. Dice
nella prima: Ricordi il saggio di Bultmann sulla 'demitizzazione'
del Nuovo Testamento? Ebbene, oggi la mia opinione sarebbe che
non e andato - come hanno pensato i piu - 'troppo in la', ma
anzi non abbastanza in la. Non soltanto i concetti 'mitologici', miracolo, ascensione, ecc. (che in linea di principio non possono essere disgiunti dall'idea di Dio, di fede, ecc.) sono problematici,
ma lo sono gli stessi concetti 'religiosi'. Non e possibile scindere
!'idea di Dio da quella di rniracolo (come vuole Bultmann), ma
deve essere p<>ssibile annunciarli e interpretarli entrambi 'non

12 J

I. Mancini, Oltre Bultmann

I1 conflitto poi tra il terzo asserto e ~I quarto verte


sulla questione veramente centrale; ossia sui buon
diritto che ha in Bultmann la sopravvivenza del kerygma, se non abbiano ragione i suoi critici di sinistra di pretendere n totale assorbimento del kerygma
nella decisione esistenziale; se insomma la logica che
porta il Bultmann a considerate soterico fevento
Cristo corrisponde o no al peso sistematico della
teoria demitizzante e se non si tratti di una sopravvivenza dovuta a motivi pastorali e di predkazione
che irrompono eteronomisticamente sullo sviluppo coerente della dottrina. A voler addirittura concatenare
i tre asserti si vede come ciascuno di essi mini il buon
diritto dell'altro; la dimensione scientifica sembra mettere in crisi quella esistenziale e queHa esistenziale
sembra togliere spazio, operando riduttivamente, a
quella kerygmatica; e cosl, reciprocamente, cominciando dall'esito, quella kerygmatica sembra rendere imreligiosamente' (Resistenza e resa, Milano, Bompiani, 1969, p.
217). Nell'altra lettera e ancor meglio sottolineato il limite liberale di Bultmann e meglio fatta valere la nuova istanza bonhoefferiana di .interpretare tutto il messaggio in termini non religiosi,
invece di stabilire cio che e religioso e cio che non lo e. Bultmann da l'impressione di avere in qualche modo intuito i limiti di
Barth, ma li fraintende, interpretandoli nel senso della teologia
liberale, e percio ricade nel tipico processo riduttivo liberale (gli
elementi 'mitologici' del cristianesimo vengono sottratti e il cristianesimo ridotto alia sua 'essenza'). La mia opinione e che l'intero contenuto, compresi i concetti 'mitologici', deve restare - il
Nuovo Testamento non e una vestizione mitologica di una verita
generale, ma questa mitologia (risurrezione, ecc.) e la cosa stessa! - , ma che questi concetti vanno interpretati in una maniera
che non presupponga la religione come condizione della fede
(Resistenza e resa, p. 249).

IJ

possibili (e la grande alternativa di Earth) quella eslstenziale e, ancor piu, quella scientifica.
A voler liberare questo impianto critico dalla nostra stessa prospettazione tecnica, potremmo dire che
il problema sta tutto neHa ricerca di come sia possibile una circolarita coerente tra scienza, esistenza e
fede; o, per accentuate la dimensione ermeneutica
del problema, come sia possibile nella ripresa storica
una operazione, insieme, scientifica, esistenziale e kerygmatica. Puo la storia sopportare tutte queste valenze?
Indicato cosl il problema critico essenziale del discorso di Bultmann, ci si fa incontro una questione
previa; queHa di sapere se veramente esistono tutti
questi asserti e la dimensione per ciascuno di essi
indicata. E poi: perche abbiamo lasciato fuori della
questione critica l'asserto primo? Oppure anch'esso
e da porre nel gioco? In realta esso non si presenta
in maniera adialettica nei confronti degli altri. E quindi entra nel loro stesso conflitto. Ma per esso sorge
un problema a parte: se cioe il discorso bultmanniano sulla demitizzazione ha ugualmente valore e cosl
l'intreccio che lo regge tra scienza, esistenza e fede,
anche nell'ipotesi che il messaggio neotestamentario
non sia riconducibile ad escatologia. Penso che anche
se venisse a cadere questo tema, sul quale Bultmann
insiste, del millenarismo neotestamentario, la logica
dei tre asserti successivi manterrebbe la sua portata
esegetica e il suo carico critico. Per questo primo
asserto quindi non e in questione la concatenazione
con gli altri, che, cosl com'e formula:to oggi, esiste;
anzi sembra essere dominante; una concatenazlone peq

I I. ~vlancini, Oltre Bultmamt

ro non deterministica, tanto che esso potrebbe venire


altri; e
tolto senza che per questo vengano tolti
pertanto per esso non e in questione il problema della
compresenza coerente <:an gli altri, quanta la sua corrispondenza con il data storico. In altri termini: la
questione e quella di sapere se veramente il Nuovo
Testamento puo essere interpretato in chiave millenaristica o non sia piuttosto vera che lo sviluppo delle
scienze bibliche ha dissolto questa interpretazione escatologistica del Nuovo Testamento. La questione, come
si vede, e di natura biblico-esegetica. Non e il caso
comunque che qui ci si imbarchi in questa verifica
storiografica, perche, ripeto, la connessione di questo
prima asserto con gli altri esiste di fatto, senza nessuna necessita di ordine trascendentale. E corne fatto,
e per la no~tra ricerca irrilevante (sara invece importante .iJ1 sede di discipline storiche, come quelle di
esegesi 'ii~otestamentaria, o quelle di storia del cristianesimo ). La nostra ricerca infatti si e prefissa lo scopo
di saggiare la logicita strutturale dei tre asserti fondamentali che reggono le dimensioni trascendentali della
teoria. Solo cosl il dopo Bultmann non e soltanto un
fatto culturale, ma un'esigenza del pensiero.

gli

Primo asserto.

E, come abbiamo detto, di natura storico-esegetica.


Puo essere indicato in modo molto semplice: il messaggio del Nuovo Testamento e di natura escatologica
in sensa millenaristico. Ossia: tanto Gesu, come gli
apostoli, come la chiesa primitiva degli Atti predica!5

vano ed erano in attesa della prossima fine del mondo.


Bultmann ha trattato ex professo di questo tema nello scritto Das Urchristentum im Rahmen der antiken
Religionen 3 , legandolo all' influsso del:le escatologie
ebraiche; ma in tutti i suoi scritti sulla demitizzazione
lo ha posto come pun to di partenza (di fatto, anche
se non dotato di connessione necessaria con il res to).
L'insistenza e particolarmente accentuata in uno degli
scritti piu recenti, Jesus Christus und die Mythologie 4,
il cui primo capitolo e tutto dedicato alia risoluzione
del messaggio di Gesu n~ll'attesa escatologica. Mentre
l'esegesi e la teologia dell'Ottocento hanno inteso il
regno di Dio, che sta al centro della predicazione di
Gesu, come una comunita spirituale ( eine geistige
Gemeinschaft) 5, cercando in tale modo di chiedere al
cristianesimo un'influenza sui campo morale, oggi
nessuno dubita che la rappresentazione fatta da Gesu
del regno di Dio era escatologica 6 Tappe di questa
trasformazione nehla concezione del regno di Dio vengono considerate dal Bultmann lo scritto di Johannes
Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, pubbli3 Lo scritto, pubblicato a Zurigo nel 1949, e tradotto in italiano: It cristianesimo primitivo, Milano, Garzanti, 1964.
4 Si tratta di una serie di conferenze americane tenute nell'autunno del 1951. Lo scritto, uscito dapprima in edizione inglese,
Jesus Christ and Mythology (Char.les Scribner's Sons, New
York, 1958), e stato poi tradotto in tedesco, pubblicato in volume
a parte, Jesus Christus und die Mythologie (Furche-Verlag, Hamburg 1964 ), ed inserito nel vol. IV di Glauben und V erstehen
(J.C.B. Mohr, Tiibingen, 1965), pp. 141-189. Le citazioni da questo saggio di Bultmann saranno sempre tratte dal volume tedesco
pubblicatt> nel 1964.
s Jesus Christus ... , p. 7.
6 Jesus Christus ... , p. 10.

16

I. Mancini, Oltre Bultmann

cato nel 1892 e le rkerche cdstologiche di Albert


Schweitzer 7 , che hanno spinto all'estremo questa teoria: per ,lo Schweitzer, Gesu non e solo colui che ha
avuto coscienza ed ha predicato la prossima fine dei
tempi, ma ne ha vissuto l'attesa nella vita di ogni
giorno.
Bultmann iscl"ive se stesso nella linea di questa interpretazione, allargandone il consenso, come si e vista, a tutta la linea europea della teologia. Appare
con sempre maggiore evidenza che l'attesa e la spetanza escawlogica costituivano il nocciolo della predicazione neotestamentaria 8 Per quanta riguarda Gesu,
Bultmann cita ogni volta che torna su questo argomento, Me. 9,1, che non ritiene una parola autentica, ma attribuita a Gesu molto presto dalla comunita,
a conferma pertanto che la comunita stessa respirava
in questo sensa. E diceva loro: in verita io vi dico
che alcuni di coloro che son qui presenti non gusteranno la morte, finche non abbian vista il regno di
Dio venuto con potenza.
La prima comunita cristiana ebbe la medesima
comprensione del regno di Dio che aveva avuto Gesu.
Anch'essa attendeva la venuta del regno in un avvenire immediato. Paolo stesso pensava che sarebbe stato ancora in vita quando la fine di questo mondo
fosse venuta e i morti fossero risorti. Questa convinzione generale e confermata dalle voci, in cui si
7 Si tratta di Die Geschichte der Leben-]esu-Forschung; su di
essa dr. A. ScHWEIT~ER, La mia vita e il mio pensiero, Edizioni di
Comunitii, Milano 1965, pp. 45 ss,
s Jesus Christus ... , p. 10.

17

fanno sentire l'impa:denza, l'inquietudine e il dubbio,


di cui gli evangeH sinottici si fanno eco, e che, un
po' piu tardi, risuoneranno ancora pit forte, come per
esempio nella seconda lettera di Pietro. La- cristianita
ha sempre conservato la speranza di una venuta imminente del regno di Dio, benche l'attesa sia stata
vana 9
In History and Eschatology 10 alia riaffermazione
della tesi centrale che l'annuncio della prossima fine
del mondo risuona in quasi tutto il Nuovo Testamento 11 sono uni>te altre considerazioni, di cui a!lmeno due mi paiono particolarmente importanti; quella che vede radicata l'escatologia biblica nel mito greco
ddl'etemo ritorno, e quella che in forza dell'attesa
escatologka toglie al cristianesimo non solo una formulazione dogmatica, che anche Kant negava come
allargamento della conoscenza teoretica 12 , ma pure una dottrina dell'impegno morale e sociale considerazione questa che spinge Bu'hmann su queHa
linea di risoluzione del messaggio di Gesu netlla sola
dedsione e la reaha di Dio nella sola azione di salvezza, con primato totale della volonta e della scelta,
Jesus Christus ..., p. 10.
Si tratta delle GifJord Lectures tenute all'Universita di Edinburgo dal 7 febbraio al 2 marzo 1955. Pubblicate in volume nel
1957 (The Edinburg University Press), sono state tradotte in italiano per cura di Paolo De Benedetti (Storia ed Escatologia, Milano, Bompiani, 1962). Le citazioni sono tratte dalla edizione italiana.
11 Storia ed escatologia, p. 46.
12 I. KANT, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen
Vernunft, Hamburg, Verlag von Felix Meiner, 1961, p. 159
(Erweiterung der theoretischen Erkenntnis).
9

10

18

I I. Mancini, Oltre Bultmann

per cui non e lontano dal vero Bartn quando chiama


qudla di Bultmann una teologia della soli tu dine 13
Vediamoli da vicino tutti e tre questi temi sulla
escatologicita millenaristica del cristianesimo primitivo. Anzitutto, la tesi centrale. Oggi si pensa comunemente che ;il regno di Dio annunciato da Gesu sia
il regno escatologico ... Una cosa e fuor di dubbio:
egli pensava che nel suo tempo si decidevano le sorti
dell'umanita, e che da1l'atteggiamento degli uomini nei
confronti di Jui e del suo insegnamento dipendeva
tutta la loro vita futura 14 Ai testi biblici precedentemente ricordati ora si aggiungono 1 Pietro 4, 7:
la fine di tutte le cose e prossima; Apocalisse 1,3:
il tempo e vicino. Dalla .tesi centrale si passa al
rimando eziologico. Dopo aver risolto la dottrina ddla escatologia nella dottrina del modo in cui il nostro mondo avra fine, doe, dopo aver ristretto il
senso della escatologia a:lla dottrina della fine del
mondo, della sua distruzione 1S, e che si tratti di un
restringimento risultera soprattutto dall'azione demitizzante del terzo asserto, quando l'escatologia verra a
coincidere con la soterica decisione esistenziale, qui
ed ora, per l'evento Cristo; dopo aver operata questa definizione storiografica, Bultmann indica dapprima le radici della escatologia nel suo senso globale
e poi le radici deHa escatologia cristiana.
Quanto alia generazione globale del suo senso, aferma che l'escatologia che ebbe cosl decisiva importanza per la .>toria dell'Occidente nacque dall'idea
13
14

IS

Cfr. nota 77.


Storia ed escatologia, p. 44.
Storia ed escatologia, p. .35.
19

della periodicita del corso degli eventi del mondo,


idea alia quale si giunse certamente per analogia con
la periodicita annua dei fenomeni della natura 16 Le
radid della escatologia cristiana non sono da cercare
direttamente in questa escatologia di natura cosmica
quanto nella mediazione che di essa ha fatto il pensiero del tardo Giudaismo, facendola passare dal suo
senso cosmico a quello storico, sostituendo al destino del mondo quello dell'umanith 17
ll giudizio divino deve porre fine al vecchio mondo. L'idea dei due Eoni e subentrata a quella dei
periodi ciolici, fondando cosl una vera escatologia ...
Il giudizio divino che mette fine al vecchio Eone non
e piu inteso come una crisi storica decisa da Dio,
ma come un evento del tutto soprannaturale che si
manifesta in una catastrofe cosmica 18 Se di una
escatologia cosiffatta e saturo il tardo Giudaismo, e se
essa ha potuto influire suHo stesso messaggio evangelico, Bultmann esdude che qualcosa di questo tipo possa essere riscontrato nell'Antico Testamento.
E necessario ricordare che, eccezion fatta per Dan'iele, nei libri profetici dell'Antico Testamento non si
e ancora arrivati a quest'idea. E vero che alcuni
studiosi parlano di un'escatologia dell' Antico Testamento; ma in realta nell'Antico Testamento non trov1amo affatto un'escatologia, se con questa parola vogliamo intendere la dottrina della fine del mondo e di
un successivo tempo di salute 19
16
17

18
19

Storia
Storia
Storia
Storia
20

ed
ed
ed
ed

escatologia,
escatologia,
escatologia,
escatologia,

p. 35.
p. 41.
pp. 41-2.
p. 40.

I I. Mancini, Oltre Bultmann

Se, riassumendo, dobbiamo concludere che nel cristianesimo primitivo, tutta la storia e assorbita dalla
escatologia 20 , e quasi doveroso condudere con quella che abbiamo indicato come la terza dimensione di
questa dottrina, ossia l'assenza di un fondo dogmatico e di un'etica conseguente. Percio non si puo formulare nessun programma sociale, ma solo l'etica negativa ddl'astinenza e della santificazione 21 Una comunita del tempo della fine come quella espressa
daHa coscienza cristiana delle origini non puo . avere
storia vera, con tutto cio che di teodco e di pratico
essa comporta.
Nonostante la perentoria sicurezza con cui Bultmann presenta questo tema interpretativo, la concezione escatologico-mi:llenaristica del messaggio di Gesu e della primitiva comunita cristiana sembra non
essere mai diventata un vero Gemeingut ndla storia
del pensiero biblico sia in campo cattolico come in
campo protestante; si deve anzi aggiungere che in
tempi piu recenti essa ha perd.uto credito e seguito 22
Nel manifesto della demitizzazione non esiste i1 passaggio attraverso questa tesi della escatologicita del
cristianesimo primitivo; infatti nel saggio del 1941,
Neues Testament und Mythologie, i1 discorso prende
le mosse non daHa rappresentazione escatologistica del
Nuovo Testamento, ma daJ fatto che la sua immagine
Storia ed escatologia, p. 49.
Storia ed escatologia, p. 49.
Per il limite della interpretazione escatologica in Bultmann si
puo vedere: 0. CuLLMANN, It mistero delta redenzione nella storia, Bologna, ll Mulino, 1966, per es. alle pp. 98 ss.; per lo stato
attuale della questione .cristologica: ]. SPERNA WEILAND, La nuova
teologia, Brescia, Queriniana, 1969, pp. 207 ss.
20"
21
22

21

del mondo (das Weltbild) e la sua reppresentazione


dell'evento di salvezza (Heilsgeschehen) sono di natura mitica. E qu,esto conferma quanta piu volte abbiamo detto; che il discorso butmanniano porta seco
di fatto il motivo escatologistico, ma che esso non
appartiene al suo vera impianto strutturale. Come indica il saggio del 1941, quello che e davvero primario nel punto di partenza di Bultmann e la consapevole.aa della mil!icita nella rappresentazione neotestamentaria. Semmai il motivo escatologico puo diventare uno dei contenuti neotestamentari da sottoporre al
processo demitizzante, un contenuto certamente importante se viene risolto nella decisione esistenziale;
ma intanto la deoisione esistenzia1e e soterica solo
se investita dalla fede nell'evento di Crista; e poi
non e detto che a:lla risoluzione esistenzialistica si
debba giungere attraverso il necessaria passaggio millenaristico, perche, come avviene nello Jesus, questo
traguardo puo essere toccata anche dalla considerazione di tutto il messaggio di Gesu, non necessariamente anchilosato nella prospettiva dell'escatologia.
Cio che e dunque primario non e il contenuto esca!
tologico che puo essere o messo da parte nell 'analisi
stessa del messaggio, come e avvenuto nello Jesus,
oppure puo essere considerato come un contenuto
specifico da sottoporre all'analisi demitizzante, come
nel caso_ di Jesus Christus und die Mythologie, o infine puo dar luogo ad una interpretazione decisionale
dell'esistenza, senza pero passare per la svolta escato>logica nel sensa che la lega alia fine cosmica o temporale, come avviene in Neues Testament und Mythologie. Quello che invece rappresenta la prima forma
22

I I. Mancini, Oltre Bultmann

strutturale di tutto il movimento del pensiero di


Bultmann e la dichiarazione di mitidta di tutto il
mondo rappresentativo del Nuovo Testamento. In
altre parole, e il suo non trovarsi in pari con l'esigenza scientifica. Il primo vero livello, per il nostro
discorso, che contribuisce a stabilire l'ossatura della
costruzione del Bultmann e l'esigenza illuministicoscientifica di diffalcare un linguaggio e una rappresentazione che sono in contrasto con il Ilvello scientifico
oggi raggiunto dall'umanita. Insomma, la dichiarazione del mito neotestamentario.
Secondo asserto.

La rappresentazione del regno di Dio e mitologica cosl come la rappresentazione del dramma finale.
Altrettanto mitologiche sono le condizioni che fondano l'attesa del regno di Dio, ossia l'idea che il mondo, benche creato da Dio, e retto dal male, da Satana,
e che l'armata di Satana, i demoni, sia all'origine di
tutti i mali, del peccato e delle malattie. Tutta la rappresentazione del mondo, presupposta nella predicazione di Gesu e in generale nel Nuovo Testamento,
e mitologica; e doe: la rappresentazione del mondo
ripartito in tre piani, cielo, terra e inferno: l'idea di
un intervento di forze soprannaturali nel corso della
storia; la rappresentazione dei mkacoli e, in particolare, di quello relativo all'intervento di forze soprannaturali nella vita intima dell'anima: infine, 'l'idea secondo cui l'uomo puo essere posseduto da spiriti
mal vagi, tentato e corrotto da.J demonio 23 Non e il
23

Jesus Christus .. , pp. 11-2.

23

caso di attardarci nella descrizione di tutti gli dementi mitologici deHa rappresentazione neotestamentaria;
il Bultmann ne ha tracciato una sintesi ormai dassica
nelle prime pagine di Neues Testament und Mythologie, che il lettore potra trovare piu avanti. Solo sara
bene notare, a conferma di quanto siamo andati dicendo a proposito dell'asserto primo, che la mitologicita non e solo quella veicolata d~lla escatologia millenaristica, e che questa escatologia non riassume il
mondo neotestamentario. La rappresentazione del mondo tripartito, ~'azione delle potenze soprannaturali,
l'evento stesso di Cri:sto, sono ambiti, cui si applica
la forma mitologica, e che allargano in direzioni varie la prospettiva escatologica.
Il grado di mitologicita delle rappresentazioni e degli asserti neotestamentari non e univoco; accanto a
cose assurde, dove il mito agisce come favola, o, come
afferma ~o stesso Bultmann, e vera legge:nda, ci sono
eventi in cui ii mito manifesta la sua vera essenza,
di essere una tra,sposizione oggettivata e mondanizzata di intenzionalita che lo trascendono e che possono essere recuperate. Sara questo il fondamento del
terzo asserto. Del primo tipo sono i miti,come la nascita verginale di Cristo, l'ascesa al cielo, i demoni,
la discesa agli inferi, i miracoli; mentre miti nel
secondo senso del termine sono l'escatologia, [a croce,
la risurreziohe di Cristo. Il residuo kerygmatico che
scende da questa demitizzazione e la comprenstone
dell'esistenza in senso del tutto volontario e decisionale, resa soterica nell'atto di fede e di abbandono
aH'evento di Cristo, inteso non in forma oggettivante,
come cosa di un tempo, ma in forma esistenziale eo24

I I. Mancini, Oltre Bultmann

me azione gratuita di Dio nel mio hie et nunc diveniente atto di scelta.
Ma a questo punto sorge un problema grave. In
forza di quale -criteri6 si puo distinguere tra mito e
mito, nel senso che ad un mito gli si riconosce la
caratteristica della intenzionalita dell'esistenza mentre
ad un altro non gli si riconosce se non il vuoto senso
della favola? In forza dell'esistenza stessa; come si
vedra nel terzo asserto, oppure in forza di ~~a determinata maniera di intendere, nel senso del valore
odierno, il kerygma? Ma nel primo caso tutto il discorso si risolve in filosofia, cosa contro cui il Bultmann e costretto a difendersi continuamente, e lo fa,
come vedremo piu avanti 24, con sempre piu incislvo
vigore; nel secondo caso, e ancora il kerygma stesso
a stabilire iJ senso della sua attuale sotericita o esso
non e stato sottoposto ad un processo di riduzione liberale, sia pure non piu in termini di etica o di fi,losofia idealistica, ma in termini esistenziali, o di filosofia
heideggeriana? Sono due difficolta macroscopiche. La
prima riguarda il terzo asserto e la ritroveremo piu
avanti; la seconda riguarda il quarto asserto, e costituisce quel problema del buon diritto del kerygma a
sussistere accanto aHa scienza e alJa filosofia, che la
sinistra contesta a Bultmann. Ma era necessaria richiamarle perche mettessero in luce quanto e difficile
per Bultmann dHendere questa dottrina del doppio
grado di mitidta, quello di favola e queHo di fonte
inesausta e intenzionale di significati.
Si potrebbe evadere da questa tenaglia facendo ri24 Cfr. nel saggio Nuovo Testamento e mitologia. Cfr. infra,
pp. 139 ss.

25

corso ad un terzo criterio, che stabilirebbe pertanto


il tratto specifico di questo secondo asserto. Mito,
doppio grado di mito, e qudl~ neotestamentario ndla
luce della prospettiva sciendfica. Ma una volta scelta
questa via, sara poi possibile usdrne? Se i1 mito e H
dato non scientifico, e la violenza fatta alla scienza, e
la condizione minoritaria de'lla cultura, come e possibile stabiHrne un va~lore, operate una demitizzazione
che non sia un semplice togliere i1 mito, ma un redimerlo nel suo aspetto decettivo provocando la liberazione di quella intenzionalita esisten:zJiale e kerygmatica, cui Bultmann aspira. 0 per determinate i1 mito
occorre un altro criterio che non sia la difformita
con il pensiero scientifico oppure si ha l'impressione
che datlla mitidta non si esce e la demitizzazione si
risolve nel diffako e nella eliminazione, ossia, come
ha proposto Buri, leggendo Bultmann, nella de-kerygmatizzazione. La tenaglia si riapre. Le possibilita che
rimangono sono pertanto legate o alla interpretazione
non scientifica, ma linguist;ca e intuitiva del mito,
come ha fatto per esempio i1 Cassirer 25 ; oppure sono
legate a~lla distin:zJione tra miti come favole e eventi
veri e propri come la croce e la risurrezione; cosi e
fatto salvo il criterio scientifico e, perche legata all'evento e alla parola che lo dichiara, e fatta ugualmente salva la portata kerygmatica. Ma per Bultmann
ddla croce e de1la risurmitici sono anche gli eventi
.

_____

~----

-----~---

25 E. CASSIRER, Linguaggio e mito, traduzione di Vittorio Enzo


Alfieri, Il Saggiatore, Milano 1961. Sull'interpretazione cassireriana
del mito si veda il mio volume Linguaggio e salvezza, Vita e Pen
siero, Milano 1964, pp. 85 ss., 202 ss. Tutta la terza parte di questo
volume e dedicata al pensiero di Bultmann.

26

I I. Mancini, Oltre Bultmann

r.ezione, in una parola, l'evento Crista, e quindi si


deve dare il passaggio dalla considerazione scientifica
a quella esistenziale e, infine, a quella dell'evento soterico. H problema e quindi rimandato agli asserti
successivi.
Ma, intanto, preme controllare se veramente il criteria della miticita viene stabilito dal Bultmann in
forza della ragione scientifica. La cosa e evidente nel
saggio del 1941 all'altezza del secondo paragrafo 26
Anche nel saggio Jesus Christus und die Mythologie
si sostiene che la rappresentazione neotestamentaria
del mondo e dell'evento di sa!lvezza e mitica perche
si distingue da quella che e stata elaborata e sviluppata dalla scienza, dalle sue origini nella Grecia antiea, e che e stata accettata da tutti i moderni. In questa rappresentazione moderna del mondo, la relazione
di causa ad effetto e fondamentale ... La scienza moderna non crede assolutamente che il corso deUa vita
possa essere interrotto o, per cosl dire, perforato da
potenze soprannaturali 27 La rappresentazione del
Nuovo Testamento e mitica non soltanto in forza del
criteria scientifico nella sua accezione, che potremmo
dire naturalistica, in quanta spezza il principio della
correlativita di causa e di effetto; ma e mitico anche
in un secondo sensa del principio scientifico, quello
che si applica alia conoscenza storica, che, a suo modo, nel momento oggettivo, esprime il criteria deterministico della causalita. Una storia, interpretata secondo il modulo laico deHa naturalita del processo,
26
27

Cfr. infra, pp. 106 ss.


Jesus Christus ... , p. 12.

27

non tiene piu conto di eventuali interventi di Dio,


del diavolo o dei demoni nel suo sviluppo. AI contrario, lo sviluppo della storia e considerato come
una totalita senza falle, e che basta a se stessa, anche
se esso si distingue dal corso naturale delle cose, poiche nella storia ci sono potenze spirituali che influiscono sulla volonta delle persone 28 Se gli uomini
debbono essere considerati responsabili dei loro atti,
bisogna riconoscere che nulla si produce senza una
motivazione razionale, alttlmenti la responsabilita sarebbe soppressa 29 Anthe se persistono nell'attuale
corso della vita remore superstiziose e tabu sacrali,
l'uomo moderno e convinto che il corso della natura
e della storia, come la sua vita interiore e la sua vita
pratica, non sono affatto interrotti dall'intervento di
forze soprannaturali 30
Nella luce di questa interpretazione si rende evidente: 1) che possibilita e impossibilita dei significati
dipendono da una concezione naturalistica della realta; 2) che il mito non puo avere che il segno decettivo della favola e quindi dev'essere lasciato irrimediaNlmente alle spalle; 3) che la ripresa storica deve avvenire
dentro una considerazione oggettivante e scientifica,
che presuppone un' parallelismo con il determinismo
naturale. Se questo fosse il traguardo del Bultmann,
il discorso sa:rebbe finito in una filosofia di tipo illuministko e non potrebbe dar senso alcuno al mito>>
neotestamentario. Invece Bultmann di qui comincia.
Ma dovra: 1) stabilire un superamento del senso
28

29
30

Jesus Christus..., pp. 12-3.


Jesus Christus ..., p. 13.
Jesus Christus ... , p. 13.
28

I I. M.ancini, Oltre Bultmann

fisicistico delia realta, e per questo si aggrappa alia


considerazione esistenziale deHa natura - come bene
emerge dal saggio di Roma del 1961 31 - ; 2) dovra
stabilire una scientificita sui generis del mito stesso, difendendone l'intenzionalita religiosa su quel terreno esistenziale che fa emergere, nel momento in
cui aliarga, il concetto di realta; 3) dovd infine allargare il senso delia ripresa storica inserendo anche
in essa, una dualita di senso, quello oggettivante delia
Historie> passato, oggettivo, dato, scientifico; e quelio
esistenziale delia Geschichte> sempre aperto, 1"innovabile, ri-presentabile, legato alia struttura deli'interpretante - come ha fatto nella introduzione allo Jesus
- ; solo cosl si rende possibile un'ermeneutica che
non sia una unilaterale riduzione filosofica.
I1 problema, a questo punto, si presenta in maniera
tecnica in questo modo: e logicamente legittimo ii
passaggio dalia prima serie dei tre punti alia seconda
serie? Oppure la prima serie e per sua natura, come ~
me pare, tale da non permettere, se non a prezzo di
incoerenza, il passaggio? Se il mito neotestamentario
veniva detto tale in forza del concetto di natura, di
mito e di storia, propri delia prima serie, di tipo naturalistico e scientistico, come e poi possibile dichiarare tutto questo suscettibile di significati vitalmente
validi, naturalmente possibili, e storicamente ermeneutizzabili? Ecco il punto.
I1 discorso che andiamo ccistruendo non significa
31 Zum Problem der Entmythologisierung, 'in Il problema delta
demitizzazione, a cura di Enrico Castelli, Cedam, Padova, 1961. 11
saggio e riportato nella ttaduzione italiana di Franco Bianco in
.questo volume. Cfr. pp. 235 ss.

misconoscimento della esigenza pastorale {e apologetica?) che sta alia base del triplice livello in cui Bultmann si muove - gli uomini di oggi non possono
piu capite il linguaggio del Nuovo Testamento perche fa a pugni con la loro concezione del mondo e
della storia; eppure l'esistenza puo recuperate nel
Nuovo Testamento una sua inter,pretazione autentica,
in linea con le piu persuasive t'eorie esistenziali; e,
infine, questo discorso non puo essere salvifico se lasciato alia semplice teoria filosofica, ma deve diventare soterico in forza della fede nell'evento di salvezza rappresentato dal Cristo (per questo si veda l'insistita polemica con il concetto filosofico di abbandono
e di amore fatto valere da Wilhelm Kamlah 32 ) - ;
tutto questo e un processo lucido e generoso, che
tiene conto delle cose piu preziose che l'uomo di oggi
possiede, la scienza, l'autonomia esistenziale, e la fede
nel Cristo; il discorso che andiamo facendo e quello
di vedere quanto i tre asserti siano sorretti da una
coerente logica interna; allo scopo magari di stabilire
il senso di altre strade, il buon funzionamento del
dopo Bultmann, efficacemente in atto; se si vuole,
qui si tratta di sorprendere le falle logiche del sistema allo scopo di supe.t;arle, pur tenendo fermo il
traguardo che i tre asserti intendono fissare.
Possiamo anche determinate meglio l'interrogativo
cruciale o, per esprimerci con le parole del Bultmann,
la questione bruciante. Eccola: qual e il significato della predicazione di Gesu e della predicazione di
32 Ne! volume Christentum und Selbstbehauptung, V. Klostermann,
Frankfurt 1940. Per la critica di Bultmann vedi piu avam, a
pp. 143 s.

30

I I. Mancini, Oltre Buftmann

tutto il Nuovo Testamento per l'uomo moderno? 33


Vis to che le concezioni .mitologiche sono sorpassate
e sopr.resse, un rapporto con il Nuovo Testamento
sembra non potersi dare che in uno dei tre sensi seguenti. 0 continuare a credere nella vecchia maniera
facendo un difficile e sempre meno consentito sacrifi~
cium intellectus, rinunciando a comprendere, per accettare cio che non possiamo onestamente tenere per
vero - semplicemente perche tali rappresentazioni
si crovano ne1la Bibbia 34 - sfociando cosl in quello
che Bonhoeffer rimprovera a Barth, ossia il positivismo della rivelazione 35 e che Barth stesso rifiuta,
per altro, nel momento in cui condanna quella specie
di naturalismo biblico della ortodossia protestante,
che va sotto i1 nome di letteralismo biblico, o di
theopneustia letterarle 36
Oppure riptendere il motivo riduttivistico de1la
scuola liberale per cui si ritiene valido quanto Cristo
ha inculcato sulla societa spirituale, sulla interiorita
e dirittura della coscienza, suHa vita etica, rinunciando alla sua predicazione escatologica, al suo annuncio di salvezza, accentuando magari il motivo del vangelo sociale e della sua forza contestatal'ia; il che e
fortemente in connrasto con la mentalita del Bu1tmann
sia per il fatto che per lui credente una tale soluzione
svirilizza, anzi annienta, il kerygma, sia anche per H
Jesus Cbristus ..., p. 14.
Jesus Cbristus ... , p. 15.
Bonhoeffer rimprovera a Barth I'Offenbarungspositivismus nella lettera del 30-4-44 ( che viene considerata il manifesto della
sua svolta teologica definitiva), in quella del 5-5-44, e in quella
dell'S-6-44.
36 K. BAII.TH, Kirchliche Dogmatik l/2, p. 573 s.
33

34
35

3I

fatto che la sua formazione liberale ed esistenzialistica


(borghese in un senso categoriale e non classista, ossia nel senso di attenzione al problema della vita personale piu che al problema politico e pubblico della
societa e della storia) lo porta a quel motivo della
salvezza personale e sola che gli deriva dalla cent-ralita dd problema dell'esistenza come essere per la
scelta.
Oppure, infine, scartata 'la tentazione (qui e ancora
il credente che non vuol morire) di far ricorso ad
altre parole di salvezza che non siano quelle del vangelo e di Gesu, attuare il gran disegno ermeneutico
di leggere dentro al mito una cornprensione autentica dell'esistenza che non sia soltanto dottrina inefficace, e doe una filosofia che comprende, come Cristo, l'esistenza quale essereper-ola-scelta, ma senza la
mediazione efficace ddla sua liberazione dal peccato,
ma sia vero e proprio evento salvifico, un Heilsgeschehen, attraverso la croce e la risurrezione, attraverso la
comunita di salvezza, rappresentata dalla chiesa. Dobbiamo, in questo caso, domandarci se la predicazione escatologica e gli enunciati mitologioi nel loro insieme contengano un significato piu profondo, che giace nascosto sotto il velo della mitologia. Se e cosl,
dobbiamo abbandonare le rappresentazioni mitologiche, proprio perche vogliamo conservare il loro significato piu profondo. Questo metodo di interpretazione del Nuovo Testamento, che cerea di scoprire il significato piu profondo sotto le rappresentazioni mitologiche, lo chiamo demitizzazione - un termine certamente poco soddisfacente! Lo scopo non e quello di
eliminate gli enunciati mitologici, ma di interpretarli.
1

32.

I I. Mancini, Oltre Bultmann

E un metodo ermeneutico. (Ziel ist nicht das Entfernen mythologischer Aussagen, sondern ihre Auslegung.
Es ist eine Deutungsmethode) 37
Ma perche do possa legittimamente avvenire, Bultmann deve stabilire un nuovo legame del mito in
ordine all'esistenza, della realta in ordine alia scienza,
della rivelazione in ordine alla storia. 11 che significa
che la sua vena liberale e illuministica e, come ben
ha vista Bonhoeffer 38 , caduca e d'impacdo. 11 discorso allora puo riprendere qui, puo addirittura incomindare qui. La dichiarazione di mitidta del Nuovo Testamento ha ora un sensa nuovo, correlati.vo a quello
di esistenza e di storia, in significati moho diversi da
quelli che finora li legavano alla natural.ita deterministica del sapere sdentifico.
Questa ripresa di significato, questa nuova nasdta
della ricerca, unitamente al fatto di lasdare definitivamente afle spalle la questione del millenarismo, e
soprattutto queHa della concezione soientifica del mito biblico - e con tutto do anche espressioni come
quelle di leggenda, di favola, o considerazioni come
quella che non si puo usare della luce elettrica e credere insieme nei miracoli di Gesu 39 - permette ora
di collocare Bultmann in quella predsa luce ermeneutica, in quella ripresa di significati, che proprio ora
vedevamo rivendicata per la struttura demitizzante (definita una Deutungsmethode). Liberata dall'abbracdo
del primo e del secondo asserto che ne naturalizzavano
la prospettiva, la nuova dimensione ermeneutica prende
37
38

39

Jesus Christus ... , p. 16.


Si veda la nota 2, p. 12.
Cfr. piu avanti a p. 110.
33

ora il suo spicco storico, e anche se ci si dovra rammaricare per l'angustia della precomprensione esistenziale e deila estenuazione attimistica e volontaristica dell'azione di Dio, tutto questo potra essere fatto
dopo che si e visto nascere il nuovo mondo nei termini propri che sono queili della storia e della ermeneutica. Da questo punto di vista Bultmann diventa
non piu l'epigono della scuola liberale ed illuministica,
ma diventa uno degli anelli fondamentali nello sviluppo della dottrina ermeneutica 40 Veramente maiora
canamus.

T erzo asserto.
Cos'e dunque mito? Cosa realta e cosa storia? Sono
questi gli interrogativi del rinnovamento di prospettiva, e soprattutto sono questi gli interrogativi dalla
cui soluzione dipende il pater collocare la ricerca di
Bultmann nel solco della ermeneutica, come ripresa di significati, e non dentro la grande variabile
delle riduzioni del cristianesimo a forrr di strutturalismo ideale (Hegel) oppure etico (H rnack) oppure
sociale (Troeltsch).
1. Il mito. Bultmann continua a ritenere di non
aver bisogno di una particolare concezione del mito e
gli basta che lo si intenda nel senso in cui lo intende
40 Per
DILTHEY,

un profilo della storia dello sviluppo ermeneutico: W.


Die Entstehung der Hermeneutik (del 1900) in Ges.
Schr., vol. V, pp. 317-331; e anche, per maggiore documentazione
di fonti e di bibliografia, G. EBELING, Hermeneutik in RGG, Ill,
col!. 242-262. Anche il Bultmann ha dedicato un importante
saggio all'ermeneutica, Das Problem der Hermeneutik (del 1950),
ora in Glauben und Verstehen, 11, Ti.ibingen 1952, pp. 211-235.
34

I I. Mancini, Oltre Bultmann

la storia delle religioni 41 Ma questo disinteresse non


e del tutto autentico. Infatti non ha lo stesso valore
intendere il mito nel senso dell'asserto secondo, che
chiudeva drasticamente la discussione, e, lungi dal garantire il doppio significato, riportava tutto il discorso al mito-favola, ossia al mito dalla irrilevanza scientifica, e quindi anche esistenziale; e intendere .U mito
nel senso in cui viene inteso nella storia delle religioni, che potrebbe portare ogni mito, ogni vero mito,
a quella fonte inesausta di significati, per cui si realizza una autentica intenzionalita trascendente. In questo secondo caso, il mito ha una valenza positiva e,
pur nella scoria caduca e deficiente, dice rapporto ad
una ricchezza di significato che la chenosi oggettivante
non solo non estingue, ma puo addirittura rendere
piu efficace.
Se non e vero che Bultmann e indifferente al
senso del mito, e non puo esserlo se e vero quanto
abbiamo appena detto sulla diversa portata semantica
e funzionale del mito nella accezione fabulistica, in
dipendenza dal criteria scientifico, e in quella ermeneutica, in dipendenza dal criteria storico-linguistico;
neppure e vero che egli trascuri una certa semantica
del mito stesso, non solo producendo la distinzione tra
doppio grado di mito, su cui ho gia richiamato l'attenzione, ma .producendo pure il doppio significato genemle di mito, quello fabulistico e quello di fonte
significativa; e infine attuando la interpretazione del
mito stesso nel significato della storia delle religioni. E poi lungo tutto l'arco dell'impresa demitizzan41

Cfr. piu avanti la nota 23 a p. 119.


35

te, Bultmann rrianifesta in concreto che cosa possa


significare mito e quale possa essere i1 valore soterico
in casi come il significato dell'esistenza nella fede, la
croce e la risurrezione.
Lasciando per ora da parte quanto risulta di significato e di valore nel mito in queste tre tipiche forme
di demitizzazione compiute dal Bultmann all'interno
del kerygma cristiano - lo ritroveremo a proposito
dell'asserto quarto - , ed avendo lasciato da parte
come appartenente ad un discorso senza sfocio e
tranquillamente dissociabile dal resto il senso fabulistico del mito e quanto vi era connesso nella teoria
del doppio grado, cerchiamo ora di vedere cosa intende significare Bultmann quando parla di mito nel senso storico-linguistico della storia delle religioni. E lo
avvio a quel nuovo ermeneutico di cui andiamo in
cerea. In sensi analoghi anche il Danielou ha parlato
di mito e di demitizzazione per connotare la dimensione ermeneutica di Origene 42
,
Nella stessa nota di Neues Testament und Mytho-'
logie in cui Bultmann afferma di voler prendere la parola mito nel senso della ricerca di storia delle religioni (religionsgeschichtliche Forschung), egli afferma
che deve dirsi mitica ogni forma di rappresentazione
in cui il non mondano appare come mondano, il divino come umano, l'aldila come al di qua (das Jenseitige als Diesseitiges), in cui per esempio l'aldila
di Dio e pensato come una lontananza spaziale. Deve
dirsi mitica queHa forma di rappresentazione in cui
42 ]. DANIELOU, La demithisation dans Ncole 4'Alexandrie, in
Il problema delta demitizzazione, cit., pp. 45-49.

36

I I. Mancini, Oltre Bultmann

il culto e compreso come una azione, dove, attraverso


i1 mezzo mater.iale, si vuole comunicare con forze
non materiali. Bultmann conclude: non penso al mito in senso moderno, dove non significa altro che ideo-.
logia 43
Con questa annotazione finale Bultmann produce
un terzo senso di mito, quello di utopia, di attrazione avveniristica, di ideologia appunto, su cui ha richiamato l'attenzione Enzo Paci 44 , a ,ct.ii puo essere
anche ricondotta la difesa della buona fede, fatta da
Merleau-Ponty 45 Abbiamo cosl tre sensi della parola
mito; quello fabulistico, quello di fonte inesausta di
signifi~ati, o come dice Paul Ricoeur, una realta che
donne a penser 46 , o, traendo all'esplicitazione quanto giace nel fondo dell'esercizio bultmanniano della
demitizzazione, quello che esprime con inadeguati termini oggettivanti un autentico disegno esistenziale, per
cui basta interpretarlo non cosmologicamente, ma antropologicamente, hesser: existential 47 , per avere
il suo autentico valore esistenziale; e infine il senso
utopistico del mito. Diffalcato, attraverso la epoche
critica che abbiamo compiuta, il primo significato, dichiarato estraneo il terzo senso dallo stesso Bultmann
43

Cfr. piu avanti la nota 23 a pag. 119.

44

E. PAcr, Funzione e significato del mito, Giornale critico

della filosofia italiana (1956) II, p. 152: il mito sorge come


invenzione, come fantasia progettante che contiene in se lo slancio
verso le possibilitii di una nuova vita>>.
45 M. MERLEAu-PoNTY, Sensa e non sensa, I! Saggiatore, Milano 1962, pp. 203 ss. Il saggio si intitola Pede e buona fede:
46 P. RrcOEUR, . Hermeneutique des symboles et reflexion philosophique, in I! problema delta demitizzazione, cit., p. 52.
47 Neues Testament tmd Mythologie, in Kerygma tmd Mythos, I,
p.22.
.
37

- e c'era da aspettarselo in un pensatore dalla taglia


borghese, nel senso gia chiarito - , qudlo che ci rimane di fronte e il mito nel secondo sensa, quello
dalla precisa anfibologia cosmico-esistenziale.
Avviato cosl il discorso sui terreno del mito quale
ci risulta dalla storia delle religioni tutti potrebbero
essere in grado di sapere che significa il mito nel suo
senso oggettivo, nella sua corposita cosmogonica. Solo
che aggiunga ai miti antichi delle religioni classiche,
questi che ora ci offre la pagina biblica - e gia un
certo numero ci sono caduti sotto la penna, da ~uelli
di tipo leggendario a quelli. impossibili perche iegati
a fenomeni del tutto supe;ati dallo sviluppo delle
scienze astronomiche, a quelli infine che velano stranamente il nocciolo eterno nella buccia marcita, e sano in evidenza soprattutto tre: la comprensione della
esistenza nella fede, la croce, e la risurrezione; altrove Bultmann demitizza anche l'essere di Dio, il concetto di creazione e la fede del credente - , egli e
in grado di sapere in che consista il processo di cosmicizzazione, di umanizzazione, di riduzione all'al di qua
dei termini piu tipicamente religiosi.
Ma la teoria del mito non sarebbe del tutto sviluppata se non tenesse canto anche dell'altra faccia, se
non ci indicasse in quale direzione si fa comprensibile il disegno autentico dell'esistenza, che il mito
comporta. Per fare questo occorrera tener canto della
doppia strada che lo stesso Bultmann compie; una
breve, fatta di annotazioni essenziali sui valore esistenziale e soterico del mito; ed una piu lunga, intesa
a dimostrare. come nei piu classici miti cristiani, soprattutto croce e risurrezione, si fa presente u~ auten38

I I. M:mcini, 0/tre Bultllhi/111

tico disegno esistenziale che la fede nell'evento Cristo rende salvifico.


Perche e ormai chiaro qual e la precisa formulazione ddl'asserto terzo - per la comprensione del quale stiamo esaminando le condizioni teoretiche legate
ai tre interrogativi con cui abbiamo aperto questo paragrafo - , ossia che la demitizzazione si compie in
forza del fatto che il mito stesso, dal suo interno, manifesta un disegno esistenziale autentico che, nel caso
dei miti cristiani, giunge fino al dono della salvezza
che la fede si appropria effi.cacemente nell'obbedienza al
disegno di Dio che si e compiuto .nel Cdsto (variazione molto sottile del tema luterano del sola fide). E
evidente che i1 poter legate al mito - croce, risurrezione - l'evento stesso della salvezza, comporta una
estensione del Senso del mito che all'inizio era quasi
insperabile. Chi legge i paragrafi dedicati in Neues
Testament und Mythologie all'esistenza autentica, alIa croce e alla risurrezione, si accorge subito di quanto
sia pregnante il concetto di mito-evento; e cosl quanto
viene detto in Jesus Christus und Mythologie a proposito della miticitii o meno della concezione di Dio
come fare puro 48 arriva fino al pun to di considerate
il mito come un valore permanente che permette di
cogliere simbolicamente la reaha di Dio 49
Jesus Christus ... , p. 69 ss.
Cfr. piu avanti lntorno al problema delta demitizzazione,
p. 113: 11 mito offre indubbiamente immagini e simboli indispensabili alla poesia religiosa, alla liturgia e al culto. Anche la preghiera avverte in essi un contenuto valido che le permette di accettarli
volentieri. Occorre tuttavia riconoscere che tali simboli ed immagini nascondono un reale contenuto e che, di conseguenza, la riflessione filosofica e teologica ha il compito di esplicare tale conte48

49

39

Anche nella breve teorizzazione che, qua e la, Bultmann ci offre del mito e manifesta la correlazione che
il mito tiene con l'esistenza, come pure e chiaramente
indicato il superamento della sua faccia cosmogonica.
Egli infatti esclude che si possa intendere per mito
una specie di scienza primitiva (eine primitive Wissenschaft), che serve per spiegare i fenomeni straordinari delia natura. Cio che costltuisce la vera natura
del mito e la sua riferibilita ali'uomo, meglio alia sua
esistenza autenticamente intesa. Infatti i miti esprimono l'idea che l'uomo non e padrone del mondo e
dclia sua vita, che il mondo, in cui vive, e pieno di
enigmi e di misteri, che la vita umana cela una quantita di enigmi e di misteri. la mitologia esprime una
certa comprensione deli'esistenza umana 50 ; in modo
piu preciso, esprime la finitudine e la misteriositi'
della vita umana.
Non solo, ma la mitologia parla pure di potenze
superiori che non solo arginano, ma anche salvano la
esistenza umana, anche se ne parla in maniera inadeguata e insufficiente in quanta ne parla in termini
mondani. Si puo di:re che i miti danno alia realta
trascendente una obiettivita immanente a questo mannuto. Case analoghe il Bultmann dice anche in Jesus Christus... ,
p. 78: il linguaggio del mito perde il suo significato mitologico,
quando serve come linguaggio della fede. Per esempio, parlare di
Dio come creatore non implica piu che si parli del slio potere
creatore ne! sensa del mito antico. Le concezioni mitologiche pos
sono essere utilizzate come simboli o come immagini, che forse
sono necessari a! linguaggio della religione e, pertanto, anche della
fede cristiana. E dunque evidente che l'uso del linguaggio mitologico non costituisce nessun ostacolo alia demitizzazione, ma anzi
la esige.
so Jesus Christus ... , p. 17.
40

I I. Mancini, Oltre Bultmann

do. Attribuiscono una oggettivita mondana a cio che


mondano non e. Buhmann ripete a questo punto una
formula che gia conosciamo e che costituisce ormai
un'espressione tecnica nel suo modo di procedere,
der M ythos objektiviert das Jenseitige zum Diesseitigen 51
2. La realta. In questa ricerca dei coefficient[ teoretici che rendano possibile la demitizzazione come
ermeneutica e non come riduzione strutturalistica (lo
esito dell'asserto secondo, la vena spuria), abbiamo ormai messo in chiaro un punto nevralgico della concezione bultmanniana, una specie di presupposto fondamentale; che il mito parli di una realta, che abbia
una intenzionalita intima che, lungi dall'esigere la sua
rimozione, ne implica la comprensione intima e la valorizzazione ermeneutica. Ma ora si esige che un altro1
presupposto venga alia luce. Quello appunto della realta e la sua anfibologia nei confronti del solo sensa
naturalistico, che affiorava nell'asserto precedente.
Infatti come dire che dentro al mito respira un
movimento di autentica realta, se non sapessimo l.n
che sta il vera reale, in che consiste l'autentica realta.
Come vedremo piu avanti, sono questi due coefficienti
(insieme a quello della doppia intenzionalita della storia, che vedremo tra poco ), che costituiranno quel
momento ineliminabile della ermeneutica demitizzan
te, che Bultmann chiama pre-comprensione (Vorverstandnis). Nell'asserto terzo prende dunque forma una
vera teoria del sapere ermeneutico, dentro la figura
tecnica della demitizzazione; e si tratta di un movi51

Jesus. Christus ... , p. 17.

mento che occorre mettere in dissidio e in contrasto


con quella figura strutturalistica, che emergeva daUa
impostazione ddl'asserto secondo. Anche in Bultmann
pertanto l'alternativa radicale e tra ermeneutica e strutturalismo 52 , anche se egli non si e accorto che una
parte deHa sua teorizzazione portava nell'altro corno
dell'alternativa, quello della risoluzione liberale, che
chiamerei, con termine piu comprensivo, forma di strutturalismo. L'analisi logica delle strutture comporta
quindi una opzione tra le due prospettive, di natura
alternativa; una scelta insomma tra la prospettiva dell'asserto secondo e la prospettiva che andiamo costruendo, e cui andiamo aderendo, dell'asserto terzo, anche
se in questo non manca ,la sua importante aporia, che
scende. dalla natura eccessivamente angusta della precomprensione. Ossia: il concetto di realta -che Buhmann
pre-suppone come momento decisivo nel dichiarare
l'autentico del mito, e, in conseguenza, l'autentico del
mito-kerygma, per essere stato Jegato alia figura esistenzialistica di tipo heideggeriano, risulta impari non
solo nei confronti della realta stessa, che e piu ricca
e oggettiva di quanto lasci supporre la riduzione dell'uomo a puro essere per H poter essere, a pura scelta
decisionale, ma anche nei confronti dello stesso Heidegger che, con la svolta del '36, e passato sempre piu
da una considerazione esistenziale pura ad una accentuazione della differenza ontologica nel suo spessore
pm ampio, specie per quanto riguarda la congiunzione con la rivelativita del linguaggio.
52 Sui valore teoretico di questa alternativa per determinar<
la vera essenza della religione, cfr. la mia Filosofia delta religione
Abete, Roma, 1968, tutto il cap. Ill.

42

I I. Mancini, Oltre Bultmann

Anche Paul- Ricoeur fa notare che il ricorso ad Heidegger e insufliciente sia per quelio che risulta nelia
prospettiva del comprendere, troppo legata alia fenomenologia esistenziale, al momento soggettivo del sensa, che hscia in ombra l'oggetto immenso (l'espresslOne e di Hegel 53 ), da cui dovrebbero arrivare i "sensi, senza dei quali il significato diventa arbitrario e
gira a vuoto - ma di questo limite del discorso ertneneutico heideggeriano diremo piu avanti - ; ma il
ricorso ad Heidegger e anche insufliciente per il fatto
che si limita alio Heidegger di Marburg, quelio con
cui lo stesso Bultmann ebbe contatti durante il periodo di convivenza universitaria, alio Heidegger del Das.ein, che non aveva raggiunti i veri traguardi ontologid del Sinn des Seins. Il ricorso ad Heidegger afferma il Ricoeur - e alia 'precomprensione' che egli
offre non mi pare da condannarsi in linea di principio; cio che dice Bultmann suli'impossibilita di una
interpretazione senza presupposizione mi sembra convincente. Rimprovererei piuttosto a Bultmann di non
aver seguito abbastanza il 'cammino' heideggeriano,
di aver preso una scorciatoia per impadronirsi dei suoi
'esistenziali' senza prendere l'ampio giro della questione deli'essere, senza la quale questi esistenziali - situazione, progetto, derelizione, angoscia, essere per la
morte, ecc. - sono solo astrazioni deli'esperienza viva 54.
53 HEGEL. Vorlesungen iiber Philosopbie der Religion, ed. Gcorg
Lasson, Felix Meiner Hamburg 1966, vol. I, p. 287 (rmgcbeuer
Obiekt).
54 P. RICOEUR, Prt!face a RuDOLF BULTMANN, Jesus, Atix editions du Seuil, Paris 1968, p. 27.

43

Qual e dunque questo concetto di realta di cui abbiamo detto, ad un tempo, Ja differenziazione dal concetto scientifico di naturalismo, ~a funzione di precomprensione in ordine alla autenticazione del mito,
e il limite ontologico di fronte all'intero, soprattutto
semantico?
ll concetto di realta puo essere inteso in due ~o
di. Comunemente si intende per realta la rappr.esentazione oggettiva del mondo come luogo nel quale l'uomo si trova, si orienta e con il quale deve fare i conti
per prevederne i mutamenti e dominarli in modo da
rendere piu sicura Ja sua vita. Questa maniera di intendere la realta e propria delle scienze e della tecnica
ed e, in quanto tale, demitizzante, poiche prescinde
dalla azione di forze soprannaturali, delle quali parla
invece il mito, sia che si tratti di forze che mettono
in moto il corso delle case e lo regolano, sia che si
t-ratti di forze che interrompono il naturale procedere
dei fenomeni. La scienza della natura non ha bisogno
dell'ipotesi 'Dio' (Laplace), dal momento che le forze
che regolano gli eventi sono, per essa, immanenti al
mondo. In maniera analoga essa elimina inoltre l'idea
del miracolo come evento soprannaturale che interrompe H nesso causale dei fenomeni mondani 55
Questa considerazione oggettiva dell'essere della
natura e della storia puo essere estesa. anche alla considerazione dell'essere d.ell'uomo. <n ques~o casd egli
rende se stessq simile ad un oggetto, riducendo la sua
realta a realta mondana 56
~s Intorno al oroblema delta demitizzazione, pp. 237-238.
56. .Jntorno al problema delta demitizzazione, p. 238.
44

I I. Mancini, Oltre Bultmann

Ma questo e un modo incompleto di considerare


le cose e per quello che riguarda l'uomo e la storia
e anche un modo also. Per questo Bultmann, facendo ricorso alla filosofia dell'esistenza, presenta un nuovo modo di concepire la realta dell'uomo e ddla storia, frutto dell'attivita dell'uomo. L'essere umano e
radicalmente diverso dall'essere della natura percepito
nella contemplazione oggettivante. Noi siamo soliti
indicare oggi tale essere specificamente umano con il
termine esistenza. Tale termine indica, in questo caso,
non il mero esser-presente, come accade quando diciamo che anche le piante e gli animali 'esistono',
ma la maniera specifica di essere dell'uomo. L'uomo
non e subordinato al determinismo causale della natura, cosl come lo sono tutti gli altri esseri naturali.
Egli deve assumersi il proprio essere ed e responsabile di se stesso. Cio significa che la vita e storia e
che essa, attraverso le decisioni, apre all'uomo il futuro nel quale egli deve scegliersi 57
L'uomo non e dunque sostanza, l'uomo non e un
essere teoretico che in forza della luce dell'essere ha
una normativita che . lo spinga ad una forma esemplare, l'uomo non ha un'anima come principio finale 58 ,
all'uomo non puo essere applicato un prindpio di
ascesi come costruzione ideale 59 , l'uomo e soltanto
volonta, scelta nell'azione, assolutezza di decisione, un
esistere per la scelta, sc-ardinato da ogni essere esemphttizzante e normativo 60 Non la natura, non l'esse~7

lntorno al vroblema delta demztzu.azione, p. 239.

Jesus, p. 46 ss.
59 Jesus, p. 86 ss.
60 Jesus, p. 76 ss. Per la radicalizzazione di un'esistenza senza
58

45

re, non la spiri.tualita, non la vita ascetica caratterizza .Puomo, ma la storia, ossia la scelta, ogni volta
assoluta, dentro il tempo, dentro il pro-getto futuro.
Se l'essere umano esiste autenticamente nell'atto
in cui si assltme la propria esistenza e nell'accettare
la propria responsabilita, do significa che ;l'esistenza
autentica e caratterizzata da una apertura a!l futuro,
da una liberta che si realizza ogni volta di nuovo ...
La realta dell'uomo e la sua storia: essa cioe sta
sempre al di la de1la sua persona, cosl che si puo
aff_ermare con ragione che l'essere per il futuro costituisce la realta ultima dell'uomo 61
Questo violento distacc9 dell'uomo dalle matrici
culturali, ontologiche e storiche, che ne stabiliscono
lo spessore presente, e lo riducono a pura tensione
storica, in cui il tutto e sequestrato dalla decisione
esistenziale, in cui la fede e solo un rischio senza
motivazione alcuna, non e solo tragico di fronte alia
teoria antropologica, che si vede diffalcare H peso
del passato e la consistenza del presente, e di fronte
aHa vita morale, che rimane privata della normativita
della legge e della forza dell'ideale, ma e anche tragico di fronte a~la storia, in quanta il riferimento al
passato sembra entrare in crisi di fronte alle irriferibili
scelte del futum. Come trovare un significato la dove
non ci sono sensi; come trovare una salvezza nella
storia dove l'oggettivo storico, il data, l'evento, e
fagocitato dall'essere per il futuro? Nell'esistenza
ideale normative, senza essenza da conseguire, cfr. ]. P. SARTRE,
L'existentialisme est un humanisme, Nagel, Paris, 1946 (trad. it.,
Milano, Mursia, 1968).
61 Intorno al problema delta demitizzazione, pp. 240-241.
46

I I. Mancini, Oltre Bultmann

inautentica l'uomo si comprende a partire da cio di


cui puo disporre, nell'esistenza autentica si comprende
invece a partire dal futuro. In maniera analoga, l'uomo puo considerate la storia del passato come mero
oggetto di contemplazione, 0 come appello, come ambito cioe nel quale egli puo cogliere determinate possibilita di comprensione dell'esistenza che 'lo invitano
ad una scelta responsabile 62
Per superare questo incaglio della irrilevanza del
passato, che diventa particolarmente grave di fronte
al valore soterico del kair6s cristiano, Bultmann fa
appello a1la prospettiva della dialetticita, ad una specie di mediazione tra autentico e inautentico, tra oggettivo ed esistenziale, tra umano e divino ( vedremo
che neppure rifuggira da una sottolineatura di grande
importanza, come quella, derivata da Agostino, del
presentimento divino .nell'inquietum cor dell'uomo),
tra storia oggettiva e. storia esistenziale, tra passato
e futuro. 11 rapporto tra 1e due m~miere di comprendere l'esistenza deve essere designata come dialettico,
poiche di fatto non esiste mai l'una senza l'altra. L'uomo infatti, la cui esistenza autentica si realizza nelle
scelte, e un essere dotato anche di un corpo, e dal
momento che le decisioni responsabili vengono prese
solo nelle situazioni concrete, e evidente che in esse
deve avere un ruolo anche la vita corporea 63 La
dialettica investe non solo la considerazione esistenziale, ma anche quella deHa realta. Siccome l'uomo ha
responsabUita anche di fronte all'oggettivo, ha biso~2
63

Intorno al prnhlema delta demitizzazione, pp. 242-243.


Intorno al prnhlema delta demitizzazione, p. 243.

47

gno anche della considerazione oggettivante del mondo


e de1le cose 64
E, infine, la dia!letticita investe pure il riferimento
alia storia. E chiaro dunque che l'interpretazione esistenzia:le della storia non puo prescindere daHa contemplazione oggettivante del passato. E se e vero che
quest'ultima non e in grado di cogliere il senso storico di un fatto o di un avvenimento, non e meno
vero che la prima non puo fare a meno di un accertamento dei fatti che sia .H piu scrupoloso possibile 65
Ribattendo quanto affermava Nietzsche che non
esistono fatti, ma interpretazioni, Bultmann conclude
su questo punto che e vero che non esistono fatti
decisivi, ma esistono fatti . su cui poggiare l'interpretazione. In cio l'interpretazione si differenzia dalla
fantasia, in quanto poggia su qualcosa che va interpretato. Questo qualcosa e appunto il fatto.
Ma si puo dire riuscita una simile mediazione dialettica? Se ci si attiene alia rigorosa. 1"isoluzione della
realta dell'uomo ndla decisione esistenziale, e della
storia nel significato per la decisione futura, hanno
ancora un senso l'essere dell'uomo e l'essere dell'evento come kair6s, come ephapax?
3. La storia. L'obbiezione e grave. Se l'esistenza
come oggeuivita e natura; se la storia come insieme
di fatti legati tra loro da nesso causale e scienza; se
in entrambi i casi non ci si libera da!ll'inautentico, come e possibHe dire che ha un valore la considerazione
naturale di un presentimento del divino, senza di cui
64

~s

Intorno al problema della demiti:r.za:r.ione, p. 243.


Intorno al problema della demiti:r.:r.a:r.ione, pp. 243-244.
48

I I. Mancini, Oltre Bultmann

la precomprensione del kerygma non avviene, e come


dire che ha un valore l'evento avvenuto
una volta per tutte, come quello di Cristo, salvezza
di Dio?
I casi sono tre: o riporre del tutto l'autentico neHa
esistenza e nella scelta futurante - ma allora come
parlare di un evento salvifico, di un superamento della
filosofia, di una fede legata all'azione di un evento?
- ; oppure ritenere che esista una partecipazione di
autenticita nella rea:lta dell'essere e neHa storia come
passato - che e <la soluzione cattolica dell'analogia oppure sfociare in una specie di dottrina della cloppia verita, la ver.ita del fatto e la verita del significato. Il peso sistematico del discorso bultmanniano
fa piegare le cose nel senso della prima soluzione, anche se Bultmann non ne accetta le conseguenze. A me
pare, invece, che la spogliazione dell'essere dall'esistenza e la spogliazione dell'evento dalla stotia non
permettono di parlare del presentimento teologico dentro la natura umana e della portata salvifica di un
evento dentro la storia. Il passaggio dal terzo al quarto asserto rimane bloccato e non sembra potersi parlare di un kerygma storicamente dato e offerto, ma
solo di una decisione esistenziale che arbitrariamente,
per una specie di fede creante il suo oggetto, conferisce all' even to Cristo ( Christusgeschehen) una portata soteriologica. L'even to- passato potra operare nella sfera del significato, aiutando a comprendere la
genuina maniera di essere dell'esistenza, ma non potra essere ontologicamente eflicace, dal momento che
il suo essere stato e dichiarato oggettivante e mitico.
L'uscita dal mito avviene, ma solo con il recupero

e possibile

49

di significati, il senso o la comprensione autentica dell'esistenza, non come ripresa dell'evento salvifico, essendo il suo stato} il suo essere evento passato Jegato
indissolubilmente .alia figura della miticita. Dal mito
si esce con la filosofia ma non con la cristologia, se
per cristologia si in~ende non una semplice autocomprensione dell'esistenza (Selbstverstandnis), ma una
offerta efficace di salvezza.
Nonostante questa nostra radicalizzazione critica della soluzione proposta dal Bultmann del problema della
storia in stretta connessione con le soluzioni date al
problema del mito e dell'esistenza, sara bene per ora
stare ai termini esegetici in cui egli si esprime allo
scopo di coglierla meglio nella sua struttura. Ormai
11 fine e ben chiaro: di frortte all'imponenza del mito
biblico, Bultmann vuol procedere in maniera radicalmente diversa daUe scienze della natura. Vuol rimanet ermeneuta e non finire strutturalista .. 'Ossia le
soienze della natura si limitano ad eliminate il mito,
mentre [le scienze storiche] devono in quakhe modo
interpretarlo. La storia non puo quindi non porsi il
problema circa il senso del discorso mitologico, poiche anche il mito, in ultima analisi, e un fenomeno
storico 66
Ma per attingere questo fine, occorre vedere in che
consista 1'atteggiamento autentico di ripresa storica,
per non cadere di nuovo, con una falsa istoricizzazione
del problema, nella situazione mitica. Tutti coloro che
riprendono il kerygma nella figura dell'evento passato
o tutti coloro che parlano di una doppia verita tra
66

lntorno al problema delta demitizza7jone} p. 245.


50

I I. Mancini, Oltre Bultmann

evento passato e decisione per il futuro finiscono per


rimitizzare. Allora, come si deve procedere, per far
s1 che il kerygma resti e non si sfoci in quella christliches Seinsverstandnis ohne Christus 61 , che e poi
la risoluzione della escatologia cristiana nella filosofia
esistenzia<le e nel suo tema centrale della risoluzione
dell'esistenza nell'essere"per-la-scelta? E soprattutto come si deve procedere in questa ermeneutica, che, nonostante la dialettica poco fa suggerita, non intende
venir meno alia delineazione del mito, dell'esistenza
e della storia nei termini che abbiamo indicato, e che
abbiamo riconosciuto essere i coeflicienti indispensabili per comprendere la maniera ermeneutica del Bultmann? Il fine, lo ahbiamo detto, e quello di interpretare H mito, senza eliminarlo; ma questo vuol dire
giungere' ad una comprensione dell'esistenza, in cui
non sia estromesso il motivo kerygmatico dell'evento
di Crista, in cui sia cioe possibHe conciliate la dottrina esistenziale dell'uomo, la situazione mitica dell'oggetto biblico, e la fede cristiana per l'uomo di oggi?
Dobbiamo dunque tornare ai termini esegetici con
cui Bultmann propane la sua dottrina della storia.
I punti che possono essere messi in evidenza sono tre.
1) Nella conoscenza storica va distinto il momento
oggettivante da quello esistenzia.Je, la ripresa del passato dalla decisione futura, la Histoire dalla Geschichte. Nei primi casi dal mito non si esce o perche si
ripresentano situazioni mitiche, come quando si interpreta la croce come soddisfazione vicaria avvenuta
67 Neues Testament und Mythologie, in Kerygma und Mythos,
I, p. 31.

51

nell'evento passato, oppure si applica il criterio scientifico che fabulizza il mito e lo toglie di mezzo. Solo
intendendo gli eventi neotestamentari nei secondi termini delle alternative presentate si da loro un senso
consono alia stor.ia vera, che e la decisione futura, alia
vera rearlta dell'esistenza, che non puo fare a meno
della responsabilita. Ma in questo caso ritorna il problema: 'COme attuare un significate slegandolo dal senso, come interpretare una salvezza storica slegandola
dall'evento soteriologico?
La distinzione tra memento oggettivo e memento
decisionale nella considerazione storka e Jargamente
discussa nella Einleitung allo Jesus. Se uno vuol comprendere la storia, in cio che essa ha di essenziale, non
la puo 'osservare', come si osserva cio che ci sta
d'intorno, la natura, cercandovi degli insegnamenti 68
Non c'e nella storia una vera oggettivita sui tipo di
que1la che si puo .riscontrare ndle indagini naturali;
non c'e perche l'uomo e condizionato dalla storia stessa, e non e mai uno spettatore neutro; e poi i,I messaggio della storia non e qualcosa di valore eterno,
ma e qualcosa che scende da cio che l'uomo ha voluto
vedervi; la sua scelta e ineliminabile. <nterrogate la
storia non consiste informarsi in maniera neutra su
avvenimenti oggettivamente constatabili e appartenenti al passato, ma al contrario consiste nell'essere
preoccupati dalla questione di sapere come noi, che
siamo noi stessi trascinati dal movimento della storia;
possiamo pervenire alia comprensione della nostra esistenza, ossia come possiamo essere illuminati sulle pos68

Jesus, p. 7.
52

I I. Mancini, Oltre Bultmann

sibilita e sulie necessita delia nostra volonta 69 Questo non significa cadere in un lavoro di fantasia. La
dialettica con H dato, il riferimento alia documentazione non puo essere schivata.
2) Ma allora, presentandosi un atteggiamento che
non puo rifuggire dalia prospettiva dualistica, trattandosi di qualcosa come autentico e inautentico, non si
finisce nella dottrina delia doppia verita; per cui, ad
esempio, la croce di Cristo e mitica come avvenimento
passato e oggettivo, mentre e demitizzata, ed esistenzialmente valida, se .la si pensa come una possibilita
salvifica per la scelta futura? Bultmann ac<>:etta la distinzione tra passato mitico e futuro soterico, ma rifiuta giustamente la prospettiva delia doppia verita.
La croce -non e data come salvifica, ma e pensata, o
creduta, come tale. L'evento rimane, ma il suo significato si trasforma. Chi opera questa trasformazione?
Vedremo nel punto seguente. Intanto, ecco come Bultmann rifiuta il paralielismo della doppia verita.
Questa sarebbe ovviamente una deduzione del tutto falsa, poiche esiste una sola realta ed una sola proposizione puo essere vera rispetto ad un unico fenomeno. E possibile invece che quell'unica realta venga
vista sotto due aspetti, corrispondenti alia duplice possibilita deli'uomo di esistere in maniera autentica o
inautentica. Neli'esistenza inautentica l'uomo si comprende a partire da do di cui puo disporre, nell'esistenza autentica si comprende invece a partire dal futuro 70
69

Jesus, pp. 12-3-

70

Intorno al problema deitA demitiZZtlzione, P- 242.


53

3) Per legate insieme fra di 'loro questi due aspetti


del riferimento storico, che Bultmann continua a considerate come autentico e inautentico, potrebbe hastare la dialettica, nel sapere storico norma'le. Ma la
cosa diventa piu difficile. nella prospettiva cristiana,
dove la nuova comprensione d~ll'esistenza non puo
fare a meno del riferimento a Cristo, al suo evento,
gia stato nel tempo. Si tratta di un vero e proprio
miracolo. E questo puo compierlo solo la fede. Il
W under che la fede presenta consiste neH'identificazione di un avvenimento storico hen preciso - la
figura di Gesu Cristo - come tale oggettivamente
constatabile, con l'intervento rivelatore di Dio che
chiama ogni uomo alla fede 71 Solo la fede puo dare
un valore escatologico, non nel senso millenaristico,
ma in quello esistenzialistico di scelta efficace e liberatrice, ad un evento passato, come tale, in quanto solo
passato, privo di senso e di efficacia. 11 paradosso
del cristianesimo consiste dunque nell'identificare un
avvenimento storico con l'evento escatologico 72 La
soluzione dell'aporia e legata dunque non a!lla normale attiv,ita ermeneutica, ma aH'irruzione in essa
di un atteggiamento paradossale, che solo Ja fede puo
suscitate e garantire.
Trattandosi non soltanto di rendere significativo un
evento passato, per il quale basterebbe la normale dialettica di soggetto e di oggetto o anche di oggettivo
e di esistenziale nella conoscenza storica, ma trattandosi piu precisamente di dichiarare soteriologicamente
71
72

Intorno al problema delta demitizzazione, p. 249.


I ntorno al problema delta demitizzazione, p. 250.
54

I I. Mancini, Oltre Bultmann

significativo l'evento cui si fa riferimento, quello che


Bultmann chiama la dichiarazione di escatologicita legata alia figura di Cri:sto, qui Ja norma dialettica. non
basta piu, e si deve far ricorso ad un altro elemento
creatore della congiunzione tra 'senso e sign1ficato, tra
evento ed efficacia esistenziale; questo nuovo ,elemento
e dato dalla paradossalita della fede, ossia, in altri
termini, dal contenuto ddla predicazione: Solo questo
fatto ddla predicazione puo annunciate ~a risoluzione
del fatto nella sua portata escatologica, liberandolo
cosl definitivamente dalla miticita del passato e dell'oggettivo. Se quell'evento deve essere quakosa che
tocca da vicino la mia esistenza, e evidente che esso
deve diventare presente in un senso ben diverso [dalla normale ri-presentazione degli eventi storici]. Questo appunto e il senso di un evento escatologico, che,
come tale, non puo mai essere un semplice avvenimento del passato. Gli avvenimenti del passato non
possono infatti mai avere il significato dell'ephapax,
non possono doe valere una volta per tutte, mentre
proprio questo e il carattere fondamentale deH' even to
del Cristo. Esso percio non puo essere reso presente
mediante i:l semplice 'ricordo'; esso, al contrario, e
presente nella :predicazione (nel kerygma) ... Questo
significa dunque che la stessa predicazione e un evento
escatologico poiche in essa l'evento di Cristo diviene
ogni volta presente come appello, come evento che
tocca 1la mia esistenza 73 Dovremmo ora dire quale
sia il modo con cui 1'evento di sa:lvezza tocca la mia
esistenza, come esso si prolunghi neUa chiesa, come
73

Intorno al problema della demitizzazione, pp. 250-251.

55

si presenti una volta che si e data del mito l'interpretazione esistenziale - che questa potrebbe essere la
cifra che meglio esprime la situazione ermeneutica del
Bultmann, interpretazione esistenziale del mito biblico,
al riparo daHe ambiguita -riduttivistiche della demitizzazione e anche al riparo del fenomenologismo della
rimitizzazione tout court 74 ; infatti quello del Bultmann e un atteggiamento che sta in bilico tra rimitizzazione Ol mito infatti non viene tolto, ma apprezzato), e demitizzazione (il mito e dichiarato insufficiente di fronte alla scienza, ma questo non e poi del
tutto importante, e di fronte alla vita, e questo e importantissimo, perche altrimenti credere oggi ai miti
biblici diventerebbe impossibile e insensato (sinnlos ...
unmoglich) 75 - ; dovremmo insomma passare al
quarto asserto, ossia alla proclamazione della possibilita di conciliate 1a comprensione esistenziale della vita
con l'oggetto paradossale della predicazione, attingere
quel livdlo .in cui Bultmann opera da credente, e da
credente luterano, riconoscendo alla fede non solo un
buon diritto, ma l'unico diritto. Prima pero di passare
a questo nuovo livello, che ci presentera il sensa del
kerygma demitizzato e il suo fondamento nella fede,
occorre sostare ancora un poco sulle questioni connesse al liveHo dell'asserto terzo, ossia alla funzione
ddla filosofia nella demitizzazione, e prima ancora vedere in maniera sintetica dove sta la radice dell'incaglio piu volte indicato in questo riferimento alla storia.
74 Sulla demitizzazione bultmanniana come forma di rimitizzazione e sui limite critico di questa figura, dr. la mia Filosofia delta
religione, cit., pp. 270 ss.
75 Kerygma und Mythos, cit., p. 16.

56

I I. Mancini, Oltre Bultmann

Gia attraverso un suggerimento di Paul Ricoeur


abpiamo indicato il. limite della ripresa heideggeriana
fatta da:l Bultmann; ora possiamo indicate, sempre
attraverso una opportuna annotazione del Ricoeur,
quale sia i.l limite globale di questa ripresa ,del sensa.
Si tratta di un limite gia intravvisto, quando si e detto
che in Bultmann si nota una preoccupazione per il significato (momento esistenziale della comprensione) a
scapito del sensa ( ossia della radicazione del significato
nell'oggetto storico ). L'esistenziaHta rischia cosi di
fagocitare la kerygmaticita, la filosofia manomette la
parola di Dio, stabilendone essa il significato e la misura autentica. La precomprensione .filosofica - nei
tre coefficienti esaminati, mito, storia, realta - sembra chiudere in se, nella sua solitudine semantica, questo ritrovato sensa della vita come autentica decisione,
senza dargli possibilita di acquisire quell'evento di salvezza che e essenziale per un recupero cristiano.
Ora il dopa Bultmann e stato su questo punto perentorio; non solo il linguaggio, ma la storia stessa
hanno un ruolo primordiale nei confronti del soggetto
interpretante. Detto in altri termini: nell'atto ermeneutico il primato va all'oggetto, immenso, quando si
tratta di ermeneutica religiosa, e solo con arbitrario
ribaltamento di piani si puo porre al centra l'esigenza
del soggetto interpretante. Su questo punto le scienze
dello spirito hanno dato ragione aU'oggettivismo di
Barth piu che a1l'esistenzia1ismo di Bultmann 76 Barth
76 Sulla polemica di Barth contra Bultmann: Rudolf Bulmann,
Ein V ersuch, ihn zu verstehen, Theologische Studiem>, 34 ( 1952);
e quanto. e detto nella nota successiva. Anche nel V orwort di 1,100
degli uhimi voluti della Dogmatik (IV/1, del 1953) Barth e tor-

57

ha delineato in maniera esemplare questa differenza


tra la teologia dell'Oggetto e la teologia del soggetto.
<<Non ci troviamo lontani, in questo settore [ nel legate la teologia all'antropologia], daH'esistenzialismo
teologico di Bultmann e dei suoi discepoli: la questione di sapere se questo pensiero ci fa avanzare
ndla direzione dell'Oggetto che deve imporsi ad ogni
buona teologia, e ancora aperta. Non si vede molto
chiaramente in quale misura questa teologia fissa veramente lo sguardo su questo dialogo concreto, su
questa storia e su questa comunione fra Dio e uomo,
o se essa non riproduce piuttosto la teologia del solitario, che riflette su se stesso (questa volta su1la sua
autemicita o non autenticita), esprime se stesso e
spiega insomma soltanto do che e l'individuo credente. Il fatto che ne il popolo d'Israele, ne la comunita cristiana sembrano r-ivestire un significato reale
per questa teologia non cessa di suscitate qualche
esitazione. E cosa puo significate questa dichiarazione
recente, tanto fortemente sottolineata, concernente 'la
vittoria riportata sullo schema soggetto-oggetto', fino
a ql!lando non si sara chiaramente dimostrato che J'impresa del BtJrltmann non sfocia di nuovo nel mito
nato s~1l problema d.i Bultmann in termini di rispetto e di sostanziale dissenso. La situazione teologica attuale e i temi particolari
di questo volume mi hanno fatto necessariamente entrare in colloquio, intenso anch_e se per lo piu silenzioso, con Rudolf Bultmann.
Il suo nome e citato soltanto raramente. Ma la sua preoccupazione
[seine Sache] mi e 'stata sempre presente: anche la dove, vedendo
perlettamente quale metodo usa ed a quali risultati conduce, ho
deliberatamente rifiutato di tenerne conto.. Rispetto Bultmann, i
suoi prindpi, le sue intenzioni, il suo lavoro, e anche lo zelo della
sua scuola. Ma poi, in sostanza, Barth riafferma la estraneita della
sua via da quella del grande teologo di Marburgo.
58

I I. Mancini, 0/tre Bultmann

antropocentdco, mettendo ancora una volta in questione la relazione fra Dio e ,l'uomo e, con cio, l'oggetto stesso della teologia? E certo che l'esistenzialismo rimette in evidenza la verita particolare delle
vecchie scuole teologiche - ripetendoci che non possiamo in alcuna maniera parlare di Dio, senza parlare
dell'uomo. Purche non ci riporti nello stesso tempo
al vecchio errore, secondo cui si potrebbe parlare dell'uomo, senza essersi riferiti dapprima e molto concretamente al Dio vivente 77
Ma torniamo al rilievo che avevamo promesso sul
rapporto che deve passare tra senso e significato perche si abbia la giusta misura ermeneutica. Abbiamo
fatto gia dlevare come nella giusta prospettiva ermeneutica il momento de1l'ascolto, la posizione di dipendenza dall'oggetto, il riferimento all'evento sia primario 78 Sono perfettamente d'accordo con il Ricoeur
quando afferma che il momento dell'esegesi non e
quello della decisione esistenziale, ma quello del 'senso', 1I quale, come hanno detto Frege e Husset~l, e un
momento oggettivo e anche 'ideale' (ideale, per il
fatto che il senso non ha posto nella realta, anche
nella realta psichica); occorre aHora distinguere due
soglie della comprensione: la soglia del 'senso' che e
quanto si va dicendo. e la soglia del 'significato' che
e i:l momento della ripresa del senso fatta dal lettore,
la sua effettuazione nell'esistenza. 11 percorso intero
della comprensione va dal senso ideale al significato
Die Menschlichkeit Gottes, Zurich, EVZ, 1956. Trad. francese
De Senarcles, da cui ho tratto la citazione, pp. 39-40.
78 Per. la struttura dell'ermeneutica e per il primato dell'Oggetto,
cfr. I. MANCINI, Kerygma. Urbino 1970.
77

di

J.

59

esistenziale. Una teoria dell'interpretazione che corra


subito al momento della decisione va troppo in fretta;
salta il momento del senso, che e la tappa oggettiva,
nell' accezione non mondana della parala 79 Occorre
dunque che il momento semantico - quello del senso
oggettivo - preceda iJ momento esistenziale - quel~
lo della decisione personale - , in una ermeneutica
desiderosa di rendere giustizia ad un tempo all'oggettivita del senso e alla storicita deHa decisione personale. Sotto questo aspetto, H problema posto da Bultmann e esattamente inverso di quello delle teorie
strutturalistiche attuali. Queste hanno preso il lato
'lingua', Bultmann ha preso il lato 'parola' 80

Ammesso dunque che la sorgente delle difficolta va


cercata nel capovolgimento dell'esatta struttura ermeneutica che la presenza della .filosofiJ:l esistenzia:le produce nel sistema del Bultmann, resta aperto il problema se nella comprensione kerygmatica debba farsi
presente 1'azione della precomprensione esistenziale
oppure se debba essere lasciata all'oggetto la liberta
sovrana di autopresentarsi, nella piu libera e cogente
autodimostrativita. In altri termini: e proprio necessaria che, in una prospettiva ermeneutica, entri in
gioco una precomprensione filosofica? Ha ragione Bultmann nel 'Pt:etendere una discussione vitale nei confrond della parola di Dio o ha ragione Barth quando
afferma che di fronte alla parola di Dio non c'e nulla
P.

RICOEUR,

so .P.

RICOEUR,

79

6o

Preface, cit., p. 25.


Preface, p. 25.

I I. Mancini, Oltre Bultmann

da discutere, perche H potere e tutto suo, e non resta


che dividerd? 81 Questo e i1 primo problema. Inoltre:
esiste una prospettiva filosofica preambolare che si
presenti come la vera interlocutrice con il kerygma;
ha questo carattere la filosofia esistenziale? Questo e
un secondo problema. E infine: esiste gia nella Bibbia
questa applicazione del momento razionale al dato
rivelato, per cui si possa dire che il processo di demitizzazione e iniziato dentro le pagine stesse della parola neotestamentaria? Questo il terzo ed ultimo pfublema con cui vogliamo chiudere la trattazione sul
terzo asserto. Tre problemi che riguardano il modo
tecnico con cui Bultmann procede nella sua ermeneutica demitizzante e che egli stesso si e posto ed ha piu
volte discusso.
1. La riprova della coscienza che Bultmann stesso
ha avuto di queste obiezioni e di questi problemi si
puo trovarla nel modo con cui introduce la discussione del primo punto in Jesus Christus und Mytholo gie, le conferenze americane del 19 51, che potrebbero essere dette la versione essoterica della demitizzazione. Mi si fa continuamente l'obbiezione, che la demitizzazione trasforma la fede cristiana in una filosofia. La ragione di questa obbiezione sta nel fatto,
che io chiamo demitizzazione una forma di interpretazione, e di interpretazione esistenziale (Existentialinterpretation) e che utilizzo dei concetti sviluppati,
in particolare, nella filosofia dell'esistenza di Martin
Heidegger 82
st Dogm.

Il/2, p. 575 (die Geister sich nun eben scheiden miis-

sen).
sz Jesus Christus ... , p. 50.

61

Bultmann concede che la demitizzazione sia un procedimento ermeneutico - e noi abbiamo gia indicato
l'importanza di questa scelta e anche Ricoeur ha ricordato il suo carattere antagonista con lo strutturalismo,
che puo dirsi oggi la piu radicale maniera di contrapporsi alia: realta kerygmatica ih quanto nega alia parola (anche alia parola di Dio) una capacita di invenzione creativa di significati e la risolve nella struttura
inconscia del pensiero, particolarmente deterministico
nel suo momento se'lvaggio, che non e un primo tempo
del pensare umano, ma la sua struttura piu elementare e perenne, non pensiero dei selvaggi, ma pensiero
selvaggio 83 - ; Bultmann rivendica quindi che in ogni
procedimento ermeneutico agisce sempre una precomprensione dourinale - e con cio e doppiamente nel
vero, in quanto erede delia genuina tradizione sulia
interpretazione dell'ermeneutica da Schleiermacher a
D~lthey ad Heidegger 84 , ed in quanto esprime il vero
movimento circolare ed aperto proprio di ogni ripresa
di significato 85 - ; Bultmann rivendica inoltre il buon
diritto delia filosofia esistenziale a presentarsi come
la vera precomprensione fi:losofica - e gia con questo
e meno vero, per le osservazioni che abbiamo fatto
sulio spogliamento che deli'essere fa la considerazione
83 C. LEvr-SRAUSS, Il pensiero selvaggio, 11 Saggiatore, Milano
1964.
84 Per Schleiermacher: G. VATTIMO, Schleiermacher filosofo dell'interpreta:r.ione, Milano, Mursia, 1968; per Heidegger: 0. PoEGGELER, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen 1963. Per
Dilthey, cfr. nota 40.
85 Sui carattere aperto dell'ermeneutica; cfr. I. MANCINI, Kerygma,
cit. (il capitolo sulla liberta religiosa).

62

I I. Mancini, Oltre Bultmann

dell'esistenza e per la derelizione del vero sviluppo di


Hei9egger, che abbiamo pure ricordato, ma di questo
problema si trattera nel punto seguente - ; Bultmann
infine rivendica che tutto questo non produce la risoluzione dd cristianesimo in filosofia - e questo emerge chiaramente, sui piano esegetico, soprattutto nella
vigorosa polemica con Dilthey, con Heidegger, con
Jaspers, con Kamlah 86 ed emerge pure dalla preoccupazione pastorale che regge tutto il discorso di Bultmann e che la critica largamente gli riconosce - (anche il van Buren ha recentemente riconosciuto la
presenza di due aspetti nella proposta del Buhmann.
Primo: egli si preoccupa dell'incomprensibilita, per
l'uomo contemporanea, de1la forma mitologica in cui
e espresso il kerygma, la proclamazione apostolica ...
L'altro aspetto deHa proposta del Bultmann sorge dalla preoccupazione di mettere il kerygma, ~spogliato dalla forma mitologica . e interpretato esistenzialisticamente, al centro della fede e della teologia) si - ma
sui piano critico, e proprio questa la vera questione,
tanto che una destra rifiuta di seguire Bultmann nella
filosofia preambolare ed una sinistra, che lo ha seguito
nella precomprensione filosofica, si rifiuta di seguirlo
nella restaurazione kerygmatica, e gli nega ,Ja possibilita di essere co&entemente credente 88 Penso che
per sfuggire al dilemma della destra e della sinistra
si dovrebbe modificare la portata della terza rivendiNuovo Testamento e mitologia, pp. 143 ss.
M. VAN BuREN, Il significato secolare dell'evangelo, Gribaudi, Torino 1969, pp. 29-30.
88 Sulle posizioni della critica di destra e di <~inistra, cfr.
P. VAN BuREN, pp. 31 ss.
86

~ PAUL

cazione, quella dell'uso della filosofia esistenziale; si


avrebbe, come piu volte si e detto, un nuovo modo di
presentare quei coefficienti decisivi su cui abbiamo
tanto insistito, mito, realta, storia. Si deve insomma
passare daH'esistenza all'essere, dal soggetto all'oggetto immenso. In questo caso, credo, puo avere serio fondamento anche la quarta rivendicazione.
Riprendiamo dunque il motivo di queste varie
rivendicazioni. La demitizza21ione e un metodo ermeneutico. La demitizzazione e un metodo ermeneutico, ossia un metodo d'interpretazione, di esegesi. La
ermeneutica e l'arte de1l'interpretazione 89
Nell'ermeneutica non puo non agire una precomprensione filosofica. Qui il discorso si complica, perche deve chiarire: a) come sia vero che in ogni ermeneutica debba agire una precomprensione e b) chiarire
quale deve essere la portata di questa precomprensione. Si danno i:nfatti almeno tre casi: precomprensione
come sistema teoretico previo che costituisce lo schema di possibilita di cio che il kerygma annunda; antidpazione rischiosa e globale del significato, che non
emerge mai dalla somma delle parti; previa consapevolezza e previa sperimentazione esistenziale di cio
che il kerygma stesso dice. Quale delle tre e la maniera bultmanniana di ~intendere la precomprensione?
a) Una precomprensione esiste dentro ogni ermeneutica. La riflessione suU'ermeneutica (il metodo
d'interpretazione) mostra chiaratJ;lente che l'interpretazione, ossia J'esegesi, poggia sempre su pre-supposizioni e su nozioni che, anche se gli interpreti non ne
89

Jesus Christus ... , p. 50.


64

I I. Mancini, Oltre Bultmann

sono spesso coscienti, giocano un ruolo di presupposizione (Voraussetzung) del loro lavoro esegetico 90
Per rendere piu persuasivo quanta e stato appena affermato Bultmann fa ricorso all'esempio della interpretazione, che e stata data alia parola neotestamentaria
JtVEuf.ta 91 Durante l'Ottocento, per influsso delle filosofie di Kant e di Hegel, questo concetto viene inteso come spirito nel sensa idealistico, ossia come
potenza di razionaHta, operante non solo al livello di
pensiero logico, ma anche nei giudizi morali, nell'arte
e nella letteratura. Questo spirito, fatto centra dell'uomo, era inteso come una particella deHo spirito
divino che costituiva a sua volta la ragione cosmica.
Lo spirito fu dunque risolto nella potenza della ragione (V ernunftkraft) e la sua santita (Spirito santo)
fu intesa come il carattere puro della razionalita morale 92 Fu Hermann Gunkel che nello scritto del 1888
Die Wirkungen des Heiligen Geistes denuncio !'errore di questa interpretazione. Mostro che nel Nuovo Testamento lo 'spirito' significa una potenza divina, che non appartiene ne all'anima ne alia ragione
umana, ma e una potenza inattesa e sconvolgente,
suscettibile di produrre straordinari fenomeni psichici, come la glossolalia, la profezia e via dicendo 93
Quando alia precomprensione di tipo ideaHstico subentro con la religionsgeschichtliche Schule una particolare attenzione alia vicenda psicologica, la nozione di spirito ha sublto an<::h'essa una trasformazione
90
91
92

93

Jesus
Jesus
Jesus
Jesus

Christus ... ,
Christus ... ,
Christus ... ,
Christus ... ,

p. 51.
p. 51.
pp. 51-52.
p. 52.

interpretativa; pur trattandosi sempre di un atteggiamento conoscitivo, non venne piu inteso in senso razionale e teorico ma in senso intuitivo e irrorato di
entusiasmo mistico. Fu aHora che si dette molta importanza agli atteggiamenti pneumatici della vita as~
sembleare e cultuale delle comunitii. Un momento
fondamentale di questa nuova vicenda interpretativa
e costituito da1lo scritto di Wilhelm Bousset, Kyrios
Christos, del 1913.
Appare dunque evidente che . ogni interprete porta in se certe rappresentaZJioni, forse idealistiche 0
psicologiche, che costitu1scono i presupposti della sua
esegesi; e, nella maggior par.te dei casi, si tratta di
un presupposto incosciente 94 Si potrebbe sfuggire
a questa conclusione, pretendendo che le uniche presupposizioni possibili di una ermeneutica shino quelle
che il testo stesso suggerisce. Ma si tratta di una pretesa iinpossibHe. Naturalmente non tutte le pre-supposizioni sono di eguale valore e ci sono. di quelle che
costituiscono una vera forzatura del testo rappresentando cosl una maniera scorretta di intendere il rapporto tra ascolto-Jettura e precomprensione. Tale sembra a Bultmann il caso del metodo dogmatico che
chiede alia Scrittura l'avallo di tesi gia precedentemente costituite. Questa non e una reale e onesta
esegesi; la sopraffazione dogmatica incapsula il testo dentro schemi precedentemente fissati. Del tutto
naturale invece che si pongano al testo quesiti e preoccupazioni sui tipo di quelli che animano h propria
vita culturale. Se io sono un idealista o se sono in94 Jesus Christus ... , p. 53.
66

I. Mancini, Oltre Bultmann

teressato alia psicologia, non posso Icggere un testo


senza porlo in relazione alle mie convinzioni o ai miei
interessi.
b) Nasce cosl la prima delineazione del carattere
proprio della precomprensione. Essa si basa su quella che il Bultmann chiama affinita vivente o rapporto vitale (Lebensbezug) tra la cosa che sta a cuore e
il senso che cerco di far emergere dalla lettura o dall'ascolto. La presupposizione della esegesi... e co'tituita sulla base di una relazione ad un contenuto
essenziale (Sac he) ... a partire dal quale si interroga
un testo. Do a quest~ relazione il nome di 'vincolo
vitale'. Per essa si ha una certa comprensione di cio
che e in questione, e le rappresentazioni che guidano
l'esegesi provengono da questa comprensione. Senza
questa relazione e senza questa pre-comprensione
(Vorverstandnis) e impossibile comprendere un testo 95 Nessuno potrebbe capire un testo musicale
senza una spedmentazione e una conoscenza del fatto
musicale e cosl dicasi per un libro di filosofia per chi
non e filosofo. La presupposizione fondamentale di
ogni forma di esegesi riposa sui fatto che la relazione
personale al contenuto della cosa provoca la questio~
ne che si pone al testo e suscita la risposta che se ne
riceve 96
AHa luce di queste brevi linee e possibile dare gia
una risposta al tipo di pre-comprensione che il Bultmann richiede per l'esecuzione del compito ermeneutico; non si tratta del possibile teoretico e neppure del
95
96

Jesus Christus ... , p. 56.


Jesus Christus ... , p. 57.

momento decisionale nella individuazione del significato a partire dal senso; si tratta di una vera e propria
consapevolezza previa e di una previa sperimentazione
di cio che il testo o il senso presenta. Siamo nel
preciso caso ipotizzato da Barth quando rimproverava
alia teologia esistenziale di Bultmann di pretendere
non solo una conoscenza dell'uomo ancora prima di
aver ascoltato la voce del Dio vivente, ma addirittura
una conoscenza del Dio vivente ancora prima che sia
avvenuto l'ascolto deHa sua parola kerygmatica. Quando Bultmann tirando le logiche conseguenze di questa sua teoria del Lebensbezug, che deve sottostare
ad ogni auividt ermeneutica, pretende che, nella conoscenza del mistero biblico di Dio, si deve presupporre che der Mensch hat eine Beziehung zu Gott
presenta una vera esplosione di anti:barthismo e ripropone in termihl' nuovi l'antico tema- della teologia
naturale. Con quanta difficile coerenza con la sua concezione della realta; dell'uomo e della storia, lo abbiamo detto.
Ma vediamo meglio. Qual e nello studio della Bibbia il nostro vero interesse ed a quale rapporto vitale
dobbiamo fare appello? Non si tratta, certo, di una
ricerca oggettivante sui mondo storico della Bibbia,
sulle sue forme cu'lturali, sulla sua realta sodologica.
La filologia e indispensabile, ma solo come strumento,
non come fine a se stessa. Quello che interessa nella
Bibbia e il suo kerygma, la sua proposta di salvezza,
per la nostra vita, oggi e domani. Se questo e !'interesse, quale dev'essere 1'affinita vivente che ci permette
di attuare una vera ermeneutica biblica, in un senso
esistenziale, e non oggettivante? Oppure dobbiamo
_ 68

I I. Mancini, Oltre Bultmann

affermare che questo vincolo vitale non esiste, poiche


e la rivelazione di Dio e noi
possiamo entrare in relaz.ione con lui solo attraverso
la sua ri'lktazione e non avanti che essa si produca?
Ci sono de1 teologi che l'hanno sostenuto, ma mi pare
che siano in errore 97 (Il riferimento a Barth e qui
evidente; Barth stesso d'altronde, come abbiamo ricordato piu volte, pone in questo senso la differenza
fra il suo kerygmacentrismo e l'antropocentrismo del
Bultmann) ..
Allora qual e quella affinita vivente con la cosa
della Bibbia che permette una vera pre-comprensione
nel senso che Bultmann va delineando e, mediatamente, una vera ermeneutica? Ecco: l'uomo. ha una
relazione previa con Dio; relazione che ha avuto la
sua espressione classica in questa parola di Agostino:
Tu nos fecisti ad te, et cor nostrum inquietum est,
donee requiescat in te.
L'uomo ha dunque previamente una certa conoscenza di Dio, anche se questa non gli viene dalla rivelazione di Dio, ossia dalla sua azione in Cristo 98
Stabilito in questo modo il senso del legame vitale
che deve animate la ricerca biblica, anche !'interesse
acquista una nuova dimensione; non si tratta di una
ricerca teoretica e contemplativa su Dio, ma si tratta
di una risposta teologica al destino della vita umana.
L'esistenza deH'uomo e animata dalla ricerca di Dio
perche, in modo conscio 0 inconscio, e incessantemente mossa dalla questione della propria esistenza.

il tema della Bibbia

97

98

Jesus Christus ... , p. 59.


Jesus Christus ... , p. 59.

La ricerca su Dio e la ricerca su se stesso sono cose


identiche 99
Nella luce di questi risultati si chiarisce ormai definitivamente la portata che deve avere l'asserto quarto. Ossia: qual e il senso dell'esistenza umana che
emerge dalla Bibbia? Una domanda in apparenza semplice, ma che comporta almeno altri tre interrogativi: come va concepito Dio e l'evento salvifico perche si possa avere una risposta alia questione esistenziale; e poi: in questa prospettiva esistenziale il
kerygma e davvero demitizzato, o parlare di Dio, Dio
ridotto a puro fare, sia pure a un fare non cosmico
ma salvifico in senso esistenziale, e ancora un residuo mitico; e infine: con quale diritto, con quale motivazione, con quale coerenza a partite dai coefficienti
dottrinaH che abbiamo messo in risalto, e che possono essere riassunti nel tema che lega J'autenticita
a:ll'estasi futura, puo essere fatto valere efficacemente
un fatto della storia, un evento di salvezza per una
esistenza tutta risolta nell'autonoma scelta; attraverso
una vera motivazione, una skura coerenza, un buon
diritto teoretico, o att>raverso il paradosso? Siamo proprio aHa dimensione condusiva e la si puo esprimere
con .J'espressione del Marle, che Bultmann ha sostituito i'l paradosso al mito 100 Detto in altri termini:
come e ~possibile che un'esistenza, risolta del tutto
99

Jesus Christus ... , p. 60.

too REME MARLE, Bultmann e l'interpretazione del Nuovo Testa-

mento, Morcelliana, Brescia, 1958, p. 255. Questa idea del paradosso>> de!la fede viene espressa dal Bultmann anche con la caratterizzazione della fede come Ndnostante (dennoch) in Kerygma und Mythos, 11, pp. 188-198 e anche mfra, pp. 195 ss.
70

I I. Mancini, Oltre Bultmann

nell'autonoma scelta, possa essere condizionata soteriologicamente dalla realta di un evento, come la figura di Crista? Oppure la figura di Crista non e piu
un evento, ma un fatto escatologico, che per non essere evento nel sensa accertato ed oggettivo del termine, finisce per essere un modo dell'esistenza? Da
questo dilemma sembra difficile che il Bultmann possa
uscire: o solo l'esistenza o solo il paradosso.
2. Prima di aff.rontare questo momento definitivo
e cruciale della teoria bultmanniana dobbiamo completare il quadro delle rivendicazioni che abbiamo gia
delineato. Dopo aver sostenuto che la demitizzazione e una forma di ermeneutica; che ogni ermeneutica
non puo fare a meno di una precomprensione; ecco
ora che Bultmann compie il terzo passo affermando
che non queHa idealistica, e neppure quella psicologica, ma quella esistenziale e la filosofia 0 la precomprensione che puo essere validamente assunta corn~
filo conduttore per l'interrogazione biblica. Ho parlato di filo conduttore, e quindi di momento metodologico, perche Bultmann in realta chiede alia filosofia
esistenziale non una tavola di dottrine da imporre alIa concezione biblica, ma un metodo di interrogazione che metta in risaho la questione dell'esistenza umana. Ma anche questa distinzione non e del tutto neutra in sensa categoriale, se e vero quanta siamo venuti dicendo circa la risoJuzione della realta, dell'esistenza e della storia.
La filosofia deH'esistenza, dice Bultmann, insistendo su questa distinzione tra momento categoriale e
'momento metodologico, viene invocata qui non allo
7I

scopo di suggerire un modello ideale dell'esistenza


umana, ma per il fatto che ha posto l'accento sulla
centralita dell'esistenza. La filosofia deil'esistenza non
mi dice: 'tu devi esistere in questo o quel modo',
ma afferma 'tu devi esistere!' o, giacche questa rivendicazione e forse troppo generale, mi mostra ~
che veramente significa esistere 101 E con cio la categorialita rientra in pieno, come d'altronde mostra
non solo la dottrina dei coefficienti, ma anche la
dottrina del senso deH'esistenza fuori e dentro la fede, come e tratteggiata in Neues Testament und Mythologie 102 La riduzione dell'essere a Dasein e a decisione assoluta, la riduzione di Dio a puro fare non
sono gia contenuti ispirati dalle soluzioni esistenziali,
e precisamente dalle soluzioni heideggeriane?
D'altra parte anche quello che dice lo stesso Bultmann per giustificare il perche della scelta esistenziale
conferma I'accettazione dei contenuti. Nella filosofia
esistenziale - continua infatti il Bultmann - ci si
offre la distinzione tra l'essere come Dasein e !'essere di tutti gli enti. intramondani. Solo gli uomini
possono avere un'esistenza, poiche essi sono degli esseri storici... L'uomo realizza la sua esistenza, poiche
sa che ogni 'ora' e l'istante di una decisione libera 103 E ancora: baster~ dire che per la filosofia
dell'esistenza, ,l'esistenza umana e autentica solo nell'atto di esistere.
Ma e proprio vero - lasciando ormai da parte la
questione se Bultmann e .esistenzialista solo per il
101
1o2
103

Jesus Christus ... , p. 63.


Cfr. piu avanti alle pp. 130 ss.
Jesus Christus ... , p. 64.
72

I I. Mancini, Oltre Bttltmann

metodo o anche per l'accettazione di dottrine e di contenuti, come a me pare - che l'esistenzialismo ha
questa portata filosoficamente e culturalmente decisiva; e doe 1a filosofia della verita e della attualita?
Barth ha avuto buon gioco nel dichiarare provinciale
questa scelta filosofica che non ha avuto ripercussioni
nel pensiero russo e in quello americano 104 ; e anche
Bonhoeffer ha ritenuto lesivo per il cristianesimo l'abbraccio con la filosofia esistenziale che ne ha messo
in risalto il Iato apologetico, quello che fa leva sullo
aspetto precario, manchevole, decettivo, infetto dell'uomo, mentre il messaggio di Gesu si e rivolto all'uomo forte e sicuro e deve essere ripresentato oggi
nei termini del mondo adulto, e non nei termini di
risoluzione delle mortificazioni psicologiche che l'uomo puo far scomparire da solo 105
104 Non capisco veramente, perche io, per comprendere l'Evangelo, devo prima strizzarmi in questa corazza [dell a filosofia di
Heidegger]. Viva la faccia di Heidegger - anche del primo Heidegger, con la sua angusta visuale antropologica - ! Ma che la sua
filosofia di allora .,_;_ come si pensava un tempo di Aristotele, e come Hegel opinava, compiacendosi, della sua sia proprio la
filosofia, come se fosse caduta dal cielo, non e certo la sua opinione ne quella del Bultmann. Rimane dunque, come motiyo della
sua canonizzazione, soltanto 1a possibilita che le spetti una particolare dignita come la filosofia appunto del nostro tempo. Cosi sembra pensare Bultmann... Ma vi sono anche altre espressioni dello
spmto contemporanea... In America, in generale, non si prova
ancora alcun interesse per l'esistenzialismo, in Russia si pensa di
averlo largamente superato come fenomeno estremamente borghese>>. I! brano tratto da Rudolf Bultmann ... e stato tradotto da Gio
vanni Miegge in L'Evangelo e il Mito, Comunita, Milano 1956, pp.
157-8. Questo del Miegge e un ottimo studio sulla teologia del
Bultmann.
!OS Per gli accenni critici di Bonhoeffer alia Existenzphilosophie
che considera come il :.~rrogato laico dell'<tpologetica cfr. lettera

73

C'e poi da aggiungere che il legame che puo essere


instaurato tra cristianesimo. e filosofia dell'esistenza
mette in evidenza l'aspetto privato, solitario, di compensazione personale del cristianesimo e non quella
sua valenza pubblica, politica, di contestazione storica, su cui ha tanto insistito la teologia dopo Bonhoeffer? H legame con l'esistenzialismo accentua l'aristocraticita liberale e borghese e non risponde al quesito, oggi centrale, di che significa il kerygma per un
mondo secolarizzato, che ha spostato il suo interesse
dalla questione della salvezza dell'ani:ma a quella della liberazione della storia 106 , e che pone nell'essere
dell'8.6.44: l'uomo semplice, che passa i suoi giorni tra casa e
lavoro, senza dubbio con ogni sorta di deviazioni, non ne viene
toccato. Non ha ne tempo ne voglia di occuparsi della propria disperazione esistenziale e di prendere in considerazione la sua. forse
modesta felicita sotto l'aspetto del 'vicolo cieco', della 'preoccupazione' e della 'sventura'; e la lettera dell'8.7.44: io pretendo
che Dio non venga ficcato di contrabbando in qualche estremo e
segreto ricettacolo, che si prenda molto semplicemente atto della
maggiore eta del mondo [die Miindigkeit der Welt] e dell'uomo, che non si 'stronchi' l'uomo nella sua mondanita, ma lo si
metta a confronto con Dio nelle sue posizioni pili forti, che si rinunci a, q.ualsiasi trucco da preti e non si veda nella psicoterapia o
nella filosofia dell' esistenza la preparazione alle vie del Signore
(Resistem;a e resa, pp. 246,260).
106 La questione individualistica della salvezza non e scomparsa
quasi interamente per tutti noi? Non abbiamo l'impressione che
esistano cose ben piu iniportanti di questo problema ...? (lettera
del 5.5.44 ). E, poco piu avanti, sempre nella stessa lettera e sempre sullo stesso tema, Bonhoeffer si chiede se nell'Antico Testamento si trova la questione della salvezza dell'anima. Quanto
poi alia interpretazione deli'Antico Testamento come liberazione
dentro la storia e come rinvio alia vita sulla terra si veda la
lettera del 27.6.44. Sulla concezione bonhoefferiana della religion,,
cfr. il mio volume Bonhoelfer (coli. I nuovi Padri), Vallecchi, Firenze 1969, pp. 374 ss.
74

I I. Mancini, Oltre Bultmann

con gli altri e per gli altri il nuovo modo di fare esperienza ,di Dio e i compiti de1la nuova trascendenza.
Bastera ancora una volta ricordare Bonhoeffer, che e
stato lucido non solo nel dichiarare H Hmite liberale
di Buhmann ma anche lucido nel contrapporre questo
limite al nuovp compito pubblico e storico deUa teologia. Chi e Dio? Non, prima di tutto, fede generica
in Dio, nell'onnipotenza di Dio e via dicendo. Questa
non e autentica esperienza di Dio, ma un pezzo di
mondo prolungato. Incontro con Gesu Cristo. Prendere coscienza che qui e avvenuto un rovesciamento
di ogni essere umano, che Gesu 'esriste solo per gli
altri'. Lo 'esistere-per-gli-altri' di Gesu e la presa di
coscienza della trascendenza. Dalla liberta da se stesso, dall''esistere-per-gli-altri' fino alia morte scaturiscono l'onnipotenza, l'onniscienza, l'onnipresenza. Fede e partecipazione a questo essere di Gesu ... Il trascen~
dente non e doveri infiniti, irragiungibili, ma il prossimo, dato volta per volta, raggiungibHe. Dio in forma umana! 107
H rovesciamento legato a questa liberta da se
stesso puo cosrituire la misura deHa distanza che H
dopo Bultmann deve percorrere per giungere al rovesciamento proprio della nuova maniera di dare un
nome a Dio .tos.
3. Siamo giunti cosl. aU'ultimo problema prospettato in auesta seconda parte sulla trattazione dell'asserResistenza e resa, p. 278.
Sulla interpretazione non religiosa di Dio, secondo il modo
delle nuove concezioni teologiche, si veda il mio volume Kerygma,
a! capitolo 11.
107
108

75

to terzo. Potremmo indicarlo cosl: le radici bibliche


della demitizzaZ'ione. 0 anche: la demitizzazione e un
metodo legittimo non solo per quanta e stato detto
sulla struttura ddla ermeneutica e su quanta e stato
detto sui mito biblico e sui mito in quanta tale, ma e
un metodo legittimo sia perche ha accompagnato lo
sviluppo della ermeneutica cristiana fin dalle origini 109 , sia perche ha avuto importanti prodromi nella
filologia e nella interpretazione. neotestamentaria del
periodo post-hegeliano e di quello liberale 110 sia perche ( e su questo Bultmann insiste in quasi tutti i suoi
scritti dedicati all'argomento) questo metodo e stato
attuato all'interno dello stesso Nuovo Testamento parzialmente con Paolo e radicalmente con Giovanni 111
In Jesus Christus und die Mythologie Bultmann fa
centra sulla demitizzazione operata da Paolo e da
Giovanni a proposito della escatologia millenaristica;
mentre in History and Eschatology insiste sugli aspetti connessi allo sviluppo della vita umana; a quello
iche piu volte chiama il problema dell'imperativo e
'dell'indicativo nella vita cristiana. 11 passo decisivo
fu fatto quando Paolo dichiaro che la svolta dal mando antico al mondo nuovo non era situata nel futuro
109 Per un breve profilo e per la prova che il y a toujours eu un
probleme hermeneutique clans le christianisme, si puo vedere
Ricoeur, Preface cit., pp. 9 ss.; e lo scritto di Ebeling, cit, nella
nota 40. Per una presentazione sintetica: R. MARLE, Il problema
teologico dell'ermeneutica, Queriniana, Brescia 1968. Sui nuovi orientamenti: ].M. RoBINSON - E. FucHs, La nuova ermeneutica, Paideia,
Brescia, 1967. Sugli aspetti medievali dell'ermeneutica si puo vedere !'opera eccellente di H. DE LUBAC, Esegesi medievale, Edizioni Paoline, Roma 1962.
no Nuovo Testamento e mitologia, pp. 122 ss.
111 Jesus Christus ... , p. 33.

76

I I. Mancini, Oltre Bultmann

ma si e prodotta attraverso la vetiuta di Gesu Cristo:


'quando giunse la pienei4t dei tempi, Iddio mando il
suo Figliuolo' (Gal. 4,4) 112 Anche se e vero che Paolo attendeva ancora la fine del mondo sotto forma di
un dramma cosmitto, tuttavia egli riteneva che con
la risurrezione di Cristo, l'avvenimento decisivo ha gia
avuto luogo. La chiesa costituisce la comunita escatologica degli eletti, dei santi, che sono gia giustificati
e che vivono perche sono gia in Cristo; in Cristo che,
secondo Adamo, ha distrutto la morte e ha fatto brHlare la vita e l'immortalita con H vangelo (Rom. 5,1214; 2 Tim. 1,10) 113 L'avvenire e dunque antidpato;
lo Spirito santo, il dono del futuro, e stato gia dato.
Eccolo ora il tempo accettevole; eccolo ora il giorno
della salvezza (2 Cor. 6,2).
Per chiarire meglio la portata demitizzatrice operata da Paolo, Bultmann chiarisce la questione con
un esempio molto preciso. Nelle escatologie del tardo giudaismo queHo messianico era considerato come
un tnterregnum fra l'epoca antica e iJ tempo nuovo.
Paqlo interpreta questa idea a:pocalittica e mitologica come il tempo presente che va da'lla risurrezione
di Cristo alia sua parusia futura (1 Cor. 15,24 ). Questo significa che ,jl tempo attuale, il tempo penultimo
e non il solo tempo della fine, e rea'lmente il tempo
del Messia. Il regno di Dio e gia fra noi.
Con Giovanni il processo di demitizzazione dell'escatologia e giunto ad una risoluzione radicale. Per
Giovanni, la venuta e la partenza di Gesu costituisco112
113

Jesus Christus ... , p. 33.


Jesus Christus ... , p. 33.
77

no l'evento escatologico (Giov. 3,19; 12,31) ... Per


Giovanni, ~a risurrezione di Gesu, la Pentecoste e la
parusia di Gesu sono un identico avvenimento, e colato che credono hanno gia la vita eterna (Giov. 3,18;
3,36; 5,25; 11,25 s.) 114 Anche qui si puo portare
un esempio particolare a conferma di tutto 11 processo. Nelle escatologie giudaiche la figura dell'Anticristo e costituita da un personaggio mitologico, come
si puo vedere in 2 Tess. 2,7-12. In Giovanni invece a
rkoprire questo ruolo sono i falsi predicatori deUa
dottrina di Crista.
Anche il problema ddla vita umana e l'esercizio
della fede vengono visti da Paolo e da Giovanni in
modo da -riportare al nunc il valore escatologico e
salvifico, liberandolo daUa proiezione futuristica del
millenarismo. Esistere da cristiano significa vivere
nella liberta donata ai credenti dalla graZJia divina
manifesta in Cristo 115 Secondo Bultmann, cio che
ha s-pinto Paolo a questa dialettizzazione della salvezza con l'attuale vita umana del credente e stato il ritardo di quella parusia mitologica di Crista, in cui
personalmente credeva. Comunque sia di questa motivazione, e certo che in Paolo esiste questa concezione dell'evento escatologico come gia presente e operante.
La cosa e ancor piu chiara e insistita in Giovanni,
anche percM egli rinuncia all'attesa di futuri eventi
cosmici ancora presente in Paolo. Per Giovanni, la
risurrezione dei morti e !'ultimo giudizio sono pre114
liS

Jesus Christus ... , p. 35.


Storia ed escatologia, p. 58.
78

I I. Mancini, Oltre Bultmann

senti nella venuta di Gesu 116 Anche un altro dei


motivi tipici ddla escatologia millenaristica, quello del
giudizio, o della l!fJim~, viene inteso da Giovanni in
termini esistenziaH come la separazione che si veriflea all'udire la parola di Gesu. Bultmann rimanda
a questo proposito a Giov. 9,39 117 L'attualita esistenziale della salvezza e messa in risalto ancora maggiore nel momento in cui si stabilisce l'imperativo
del credente; ebbene l'unko imperativo e quel>lo di
reailizzare l'indicativo; diventa quello che sei. ll
oredente deve diventare ancora quello che e gia, ed
e gia quello che deve diventare 118
Quarto asserto.

Se nel prima asserto Bultmann ha agito da storico


del cristianesimo e da filologo neotestamentarista, ossia sullo sfondo del suo magistero a Marburg, dove tra
il 1921 e il 1954 fu docente di esegesi neotestamentaria e di storia della religione cristhina antica; e se
nel secondo asserto si e fatta viva l'esigenza liberale
e illuministica, che Bultma.nn aveva assorbito nella
stessa scuo~a di Marburg sotto la guida dello Herrmann e di altri neokantiani; e se nel terzo asserto
abbiamo avuto una vera esplosione dell'incidenza filosofica sul fenomeno kerygmatico; ora, con il quarto
asserto, Buhmann fa valere i suoi interessi di credente, facendo credito aHa predicazione, alia funzione del
116

117
118

Storia ed escatologia, p. 60.


Storia ed escatologia, p. 61.
Storia ed escatologia, p. 62.
79

pastore, alia fede delia chiesa. H quarto asserto puo


essere infatti espresso nelia dichiarazione che il kerygma ha un valore non mitico; puo essere demitizzato;
ed ha un valore per l'uomo di oggi in quanta gli
presenta una linea di salvezza, non sui piano dogmatico e neppure su quelio morale, ma sui piano esistenziale. lntorno a questa rivendicazione fondamentale
se ne dispongono altre che abbiamo gia indicato.
Prima: come dev'essere concepito l'uomo e come dev'essere concepito il messaggio salvifico perche la
esistenza umana possa trovare un sensa e una salvezza nelia Bibbia? Secondo: un fare puro di Dio, una
sua volonta salvifica, e veramente al riparo dalia qualifica di miticita oppure si deve dire mitico tutto
queHo che riguarda una rappresentazione salvifica legata alia eteronomicita teologica? Terzo: com'e possibile legate 11 motivo dell'assoluto umano nelia decisione con la portata salvifica deli'evento di Crista?
Avevamo anche indicato il grave dilemma che viene
sotteso da questa sequenza di interrogativi, in particolar modo da:l terzo: o si naturalizza il rapporto
evento ed esistenza, facendo dell'evento nient'altro
che un momento della comprensione esistenziale, un
sensa cristiano dell'esistenza, ed in questo caso banno ragione coloro che accusano Bultmann di aver ridotto il kerygma a filosofia, hanno ragione tutti coloro che alia sua sinistra proclamano la fine del significato religioso del kerygma, riservandogli, come ha
fatto van Buren, la ragion morale, la proclamazione
deHa liberta umana; oppure, come Bultmann intende
fare, si vu'ol legate nella fede l'assolutezza della scelta
esistenziale e la portata salvific~ del Christusgeschehen,
So

I I. Mancini, Oltre Bult;+><ann

ma in questo caso non si tratta soltanto di dar luogo


al paradosso, ad una nuova assolutezza conferita aUa
predicazione e alia sua portata escatologica, conferita
alia chiesa, nella quale si ripete ancora il paradosso 119 , ma si configura un illogico contrasto tra le
esigenze della pre-comprensione filosofica e quelle fatte valere dal kerygma.
Allo scopo di veder piu chiaro in questa sequenza
di interrogativi sara bene srotolarli dal loro complesso
per tentarne un esame analitico, che sia sorretto anche da una persuasiva documentazione esegetica.
1. Quando Gesu apostrofa l'uomo non fa leva sui
concetto di un essere umano ideale e neppure sulla
umanita come collettivita; I'unicum che egli considera
nell'uomo e la sua volonta, buona 0 malvagia, la sua
capacita di decisione. Nulla che ricordi l'universalismo greco, o la misura ideale dell'uomo, legata al concetto generale di umanita. Gesu non pensa in maniera universale ... Gesu e molto lontano dal considerate
l'uomo nel senso umanistico (im humanistischen Sinne), cioe di pensare che l'uomo porti in se una natura
o una parentela divina, attraverso le proprie disposizioni 0 perche e destinato a realizzare un ideale. Il
concetto umanistico di tmiversalismo gli e co~~tpleta
mente estraneo. Se il regno di Dio fosse pensato in
maniei:a universalistica, questo significherebbe fondare una pretesa (ein Anspruch) dell'uomo nei confronti di Dia>> 120 Nel senso che la natura umana stabilirebbe una fonte di normativita per l'uomo, in con11 9 I ntorno al problema
120 ] eStts, p. 42.

delta demitizzazione: Cfr. infra, p. 251.

8r

correnza con l'unica fonte di salvezza, che viene rappresentata dalle compassioni di Dio (Rom. 12,1).
Nella prospettiva di questo uomo, inesistente in se,
ha ancora valore i1 tema dell'affinita vitale teologica,
espressa nel motivo della teologia naturale?
Bultmann continua a martellare questo motivo della sradicazione dell'uomo biblico dalla naturalita positiva o umanistica, per risolverlo del tutto nella fede alia straordinarieta del regno e nella decisione
obedienziale, che a questa fede deve far seguito. Come i1 regno di Dio e una grandezza prodigiosa, escatologica, cosl coloro che gli sono destinati lo sono non
in forza della loro umanita, ma perche sono chiamati da
Dim>. E poi: Gesu chiama alla decisione (zur Entschei1
dung), non alla interiorita (zur Innerlichkeit) 121
fronte a questo assoluto nella decisione, che riprernde ogni mom.!nto da capo, non ha senso una vita
ascetica, neppure ha senso una rhiamata alla mistica,
e neppure qualcosa come la cura d'anime. Non ci sonc
tecniche di vita sp~rituale, non ci sono costruzioni che
aumentino i1 valore della inesistente forma umana positiva, ma tutto viene risolto neUa scelta per o contro la fede, di volta in volta. Cristo non promette
ne estasi, ne pace dell'anima, e il regno di Dio non
e la quintessenza di fremiti pieni di mistero e di rapimenti mistici. Cio che qui e caratteristico e la spontaneita con la quale e detto di sedersi alia tavola con
Abramo, Isacco e Giacobbe. Ges1'1 non guarda l'uomo nel senso del dualismo antropologico della mistica
ellenistica 122

D)

Ul
122

Jesus, p. 43.
Jesus, pp. 43-4.
82

I. Mancini, 0/tre Bu!tmann

Non solo dunque si rifiuta la prospettiva della naturalita normativa dell'essere umano, per cui aveva
senso per esempio l'etica rosminiana di seguire l'essere nel suo ordine o nella sua voce, ma si rifiuta
pure il dualismo di anima e di corpo, riportato aHa
mistica ellenistica, uno dei retaggi tipici del platonismo, che l'at-tuale antropologia filosofica e teologica
mette sempre piu in cri si 123 , per rifugiarsi in maniera
esclusiva nella risoluzione dell'uomo come solo atto,
come sola decisione, come sola volonta, cui il kerygma
corrisponde come invito alia fede, come prospettiva
di scelta radicale. Gesu conosce verso Dio soltanto
l'atteggiamento dell'obbedienza. Poiche egli vede la
realta dell'uomo nella decisione, per questo l'essenza
dell'uomo consiste nella volonta, nell'atto libero; inversamente, l'antropologia dualistica, che vede nell'uomo in azione due entita, carne e spirito, non ha
alcun senso. Infatti, nella volonta, nell'atto, l'esistenza dell'uomo si trova come unitaria, come totale;
la riflessione sulla contrapposizione tra spirito e carne
gli e del tutto estranea. Cio che e cattivo nell'uomo
non e la sua natura sensibile (die Sinnlichkeit), ma
tutto l'uomo e cattivo, quando e cattiva la sua volonta 124 Se e vero in maniera radicale che nel pensiero di Gesu il concetto di 'natura' non gioca nessun
ruolo 125 , e se e vero in senso radicale che l'uomo
e solo esistenza, concepita in modo da risolversi del
tutto nella scelta, e chiaro che le conseguenze sono
123 0. CuLLMANN, Immortalita dell'anima o risurrezione dei morti?, Paideia, Brescia 1967.
124 Jesus, p. 44.
125 Jesus, p. 46.

del tutto negative sia per quanto riguarda la possibilita di un'etica basata sulla natura umana, di un cristianesimo intento aHa purificazione e alia costruzione
deli'uomo virtuoso,.. e sia soprattutto per quanto riguarda il suo aspeuo teoretko e dottrinale, non avendo nessuna incidenza e nessun senso un sistema dogmatico rivolto alia intelligenza umana che qui non
gioca alcun ruolo, a differenza del pensiero greco
che era incentrato su di essa.
Correlativamente pertanto a questa .strutturazione
dell'umano anche il concetto di regno di Dio, che e
il centro dell'annunzio di Gesu, non deve risolversi
ne in una essenza metafisica e neppure in uno
stato, ma solo e semplicemente nelia chiamata alia
decisione, non mHlenaristica, ma qui ed ora. L'evento delia venuta del regno di Dio non e, pertanto, a
parlare propriamente, un evento della fine del tempo... Se l'uomo consistenelfaaec1s10ne e se questo lo caratterizza essenzialmente come uomo, e sempre per lui l'ultima ora; in questo caso e comprensibile che per Gesu tutta la mitologia del suo tempo
e stata messa al servizio di questa comprensione dell'esistenza umana e che nelia sua luce abbia compreso
e annunciato che la sua ora e l'ultima 126
Neli'antropologia moderna come in quelia classica
il senso positivo dell'uomo e riposto in un p~cu!iare
valore delia natura (caso dassico) o delia personalita
(caso moderno ), e questo Eingenwert viene considerato dalie filosofie realistiche dell'essere o da quelie
personalistiche della ragione, come un qualcosa di di' 26

Jesus, p. 47.
84

I. Mancini, Oltre Bultmcmn

vino (etwas Gottliches); al contrario, per Gesu, il


valore dell'uomo non consiste in nessuna di queste
due proprieta, ne nella voce dell'essere, ne nella intensita della vita spirituale, ma soltanto nella maniera con cui l'uomo decide qui ed ora la sua esistenza 121
Nella luce di questa prospettazione antropologica
in senso volontaristico e decisionale Bultmann puo
spingere a fondo la sua critica al genere umano e la
sua risoluzione nell'attimismo. Come infatti si puo determinate un'etica nel pensiero di Gesu? Considerando il bene non come il compimento della realta umana, ma solo come risposta all'atto di Dio. L'etica di
Gesu e fortemente contraria ad ogni etica umanistica
e ad ogni etica del valore; e un'etica dell'obbedienza
( Gehorsamsethik ) 128 Gesu non propone un ideale
umano da realizzare e neppure l'ideale della comunita
umana e neppure un concetto di virtu come rispetto
dell'essere e delle sue voci profonde; in altri termini,
Gesu non insegna un'etica generale 129 Non c'e pertanto sicurezza che risulti da stato o da valore o da
norma o da principio; ogni incontro con Dio avviene
sempre nell'insicurezza.
Non ci sono dunque posizioni di sostegno morale
o appoggi di valori riconosciuti; c'e solo il rischio
del-la decisione. L'uomo non ha in partenza a sua
disposizione la possibilita di fare cio che si deve fare;
non puo appoggiarsi, nell'istante della decisione, su
proposizioni fondamentali, o su una teoria etica generale, che lo dispensi dalla responsabilita deHa decisio127
128
129

Jesus, p. 49.
Jesus, p. 74.
Jesus, p. 74.

ne; ma ogni momento della decisione e essenzialmente nuovo. Di conseguenza, poiche in questa decisione
l'uomo non ha, per cosl dire, una base in forza
della quale prendere una decisione ... , poiche egli si
trova in un certo sensa dentro uno spazio vuoto, questo vuol dire che la pretesa del ben~ e veramente
la pretesa di Dio; non la pretesa di qualcosa di divino
nell'uomo 130
A questo punto sorge un problema che ci avvia alia
considerazione del secondo punto previsto: se tutta
la forza ddl'etica e sospesa a:lla volonta e al comandamento di Dio, come riconoscere questa volonta e questo comandamento? Non att:raverso la natura, non attraverso H oredito fatto al valore, e neppure in forza
di norme ideali - e questo e quanta e stato fin qui
stabilito; ora Bultmann aggiunge un quarto no;
neppure in forza dell'autorita formale delia Scrittura che, in quanta libro oggettivo, e solo un documento storico, privo di va.Jore salvifico, e solo doe un libro di cui puo occuparsi la filologia e la storia. Ebbene, secondo la soluzione del Bultmann, le esigenze
della volonta e del comandamento di Dio risultano
allora soltanto daUa situazione della decisione davanti
a Dio, in cui l'uomo e pasta 131 Ossia risultano dalla decisione di voter essere credenti, di voler entrare
nel paradosso ddla fede. In questo caso, il momento
della decisione contiene tutto do che e necessaria per
la decisione, in quanto in esso la totalita dell'esistenza
e in gioco 132
130

131
132

Jesus, pp. 74-5.


Jesus, p. 76.
Jesus, p. 76.
86

I I. Mancini, Oltre Bultmann

Il legame pertanto che puo essere stabrlito tra la


decisione e l'evento salvifico non poggia su un qualche
nesso oggettivo, poggia soltanto su'll'assolutezza della decisione che vuol imboccare la strada di questo
paradossale incontro. In questa situazione di decisione, e sospesa la normale continuita con il passato
e l''ora' (das ]etzt) non puo essere inteso dal punto
di vista dello sviluppo (unter dem Gesichtspunkt der
Entwicklung) ... Il momento della decisione e la situazione, in cui e tolto og,ni essere spettatore, sottomessa al solo 'ora' 'Ora si deve sapere cio che si deve
e cio che non si deve fare; non ci sono norme provec
nienti dal passato o da:ll'universale. Questo significa
la decisione 133
In altri termini: i1 legame dell'esistenza con l'evento non puo essere attuato se non attraverso un atto
di decisione esistenziale; non ci sono mediazioni naturali, ontologiche, storiche, e neppure teologiche.
Dio stesso infatti non puo essere considerato a
partire dall'idea di natura, e neppure si puo far ricprso ad una esperimentazione mistica che si appropri in
qualche modo della natura divina; entrambi questi easi sono completamente estra:nei al pensiero di Gesu 134 Per Gesu non esiste nulla che puo essere
considerato come una natura divina; questa idea, di
provenienza ellenistica, gli e del tutto estranea. Dio
e per Gesu la forza (die Macht) che pone l'uomo nella situazione della decisione 135
Pertanto la concezione di Dio, fatta valere da GeJesus, p. 77;
Jesus, p. 89.
m Jesus, p. 90.

133

134

su, non ha nulla a che fare con la filosofia greca;


Dio diventa il paradosso che per un atto di mia decisione da alla decisione della mia scelta il carattere di
incontro con l'evento. Per Gesu, Dio non e oggetto di pensiero, della speculazione; Gesu non pretende, con la sua concezione di Dio, di comprendere il
mondo e afferrarlo nella sua unita. Pertanto Dio non
e lui un'essenza metafisica, ne una forza cosmica, ne
una legge del mondo, ma una forza personale, una
volonta santa e benevola. Gesu parla di. Dio solo
in quanto emette una pretesa sulla volonta dell'uomo ... Gesu non parla di Dio per mezzo di verita
generali, e per mezzo di affermazioni dottrinali, ma dice soltapto cio che Dio e per l'uomo e come agisce verso l'uomo 136 Infine: Gesu non porta la novella di
un nuovo concetto di Dio ( Gottesbegri/J), non la rivelazione sull'essenza di Dio, ma egli annuncia la venuta del regno di Dio, e della sua volonta 137
In definitiva, Bultmann vuol dire che nori c'e nessuna possibiHta di assicurarsi la realta di Dio in maniera generale, valida in un senso oggettivo e comunicabHe; Dio, ridotto a volonta salvifica e a puro fare,
viene incontrato di volta in volta nella sola decisione
esistenziale. Neppure la relazione a Dio attuata attraverso il culto e i sacramenti e genuina del pensiero
di Gesu; si tratta di elementi allotrii introdotti dalla
comunita cristiana sotto l'influsso delle esperienze rituali ellenistiche. Gesu non conosceva relazione con
Dio attrav~so j!_~l!!!_()__{!.}_~-~~E~E_l_~_!lti; Inoltre ~~o136

Jesus, p. 128.

m Jesus, p. 129.

88

I I. Mancini, Oltre Bultmann

nosceva un rapporto mistico con Dio ... La vita autencosl assorbita


tica (das Eigenleben) dell'uomo non
nella sua relazione con Dio, ma al contrario e diretta verso la propria realta, per il fatto che l'uomo e
posto nell'istante della decisione ... Tutti i tratti del
Dio della mistica gli sono sconosciuti, cosl come ogni
discorso sull'anima, sui suoi stati e sulle sue esperienze ... Dio e per lui percepibile nella sua volonta e
nella sua azione 138

2. Ma questo dire che il Dio di Gesu e il Dio del


futuro significa allora negare il valore all'evento
della sua umanizzazione; signi:fica risolverlo del tutto
nella prospettiva della decisione, di cui Dio diventa
ad un tempo l'oggetto e il signi:ficato? E se questo
non avviene, perche la decisione diventa salvifica in
forza ddla accettazione dell'evento, non vuol dire allora che l'evento si presenta come forza estranea nei
confronti de1la assolutezza de1la decisione, la quale
rimane vincolata da questo corpo estraneo e non e
piu del tutto autodecisiva? In questo caso l'evento
di Cristo, la sua croce e la sua risurrezione, o, come
dice il Bultmann ne1lo Jesus, la sua valonta, il suo
comandamento e il suo regno, non sono dei residui
mitici che bisogna espungere de:finitivamente per fare posto alla totale autonomia? E se per negate la
eteronomicita oggettiva si afferma che tali realta eventuali e teologiche non sono nulla in se e per se, ma
solo tali soltanto in forza deUa decisione dell'uomo
che, paradossalmente, le presenta nella fede, dando
credito aHa predicazione, come valori salvi:fici non si138

Jesus, pp. 130-1.

gnifica tutto questo un subordinazionismo kerygmatico all'esistenza? Siamo di nuovo alla formulazione
del dilemma piu volte ricomparso.
Comunque lo stesso Bultmann si pone piu volte la
questione se sia possibile parlare dell'agire di Dio senza ricadere nel discorso mitologico 139 In altri termini: se l'essenza del messaggio cristiano, pure spogliata
del suo contenuto dogmatico, morale e rituale, come
s'e fatto nel punto precedente, non sia mitologica in
f<J.uanto tale, e pertanto inaccettabile all'uomo secolarizzato che pretende termini autonomi di salvezza.
La risposta che Bultmann da a questo problema
sembra situarsi neHa Hnea del subordinatismo esistenziale. Infatti egli afferma che solo legittimi sono gli
enunciati su Dio, che esprimono la relazione esistenziale fra Dio e l'uomo; l.llegittimi invece s_ono gli ell:~n
ciati che parlano dell'a2lione di Dio come di un evento
C()S~ico. 14 Cosa significa questa-"reTazione~"esiSfen:
ziale>>?-Qui sta il punto. Significa soltanto che in questi enundati l'esistenza trova o 'ritrova il suo sensa
autentico, ma in questo caso possono essere surrogati
o trovarsi in alleanza con la filosofia; oppure significa
che sono creduti come tali da pater salvare l'esistenza,
qual01a scelga per essi? Direi che il veto sensa bultmanniano sia il secondo. La fede, cos!, crea il suo oggetto. Nella decisione per la fede io do a quest! eventi
e a questi termini teologici il sensa e il valore soteriologico, che in se non mi si mostrano e non esistono. Ecco infatti come esemplifica Bultmann il valore dell'as139
140

Jesus Christus ... , p. 78.


Jesus Christus ... , p. 81.
90

I I. Mancini, Oltre Bultmann

serto sulla legittimita e sulla illegittimita che abbiamo


appena ricordato. Lo fa pensando al tema di Dio creatore. L'affermazione di Dio come creatore non puo
essere intesa come un enunciato teorico su Dio, afferrato in un senso generale come creator mundi. Questa affermazione non puo essere che una confessione
personate significante 141 il fatto che io mi comprendo
come creatura che deve la sua esistenza a Dio. Non
puo essere un enunciato neutro, ma unicamente un
rendimento di grazie e di sottomissione. 142
Anche da un altro esempio che fa leva sulla diade
Io-Tu, va.riante di quell'altra su cui ci siamo soffermati esistenza~evento, si puo ricavare che il senso
e il valore della eteronomicita teologica dipende del
tutto dalla decisione esistenziale per la fede, in un
contesto di accettazione del tutto decisionale e non
riconducibile all'oggetto, teorico o storico. Se Dio
sta di fronte all'uomo come un Tu, vuol dire che egli
e compreso come persona? E questo non rende, in
fin dei conti, assurde tuHe queste riflessioni su Dio e
sull'uomo? Infatti, com'e possibile pensare Dio come
Persona? Non e questo . un antropomor.fismo ingenuo? In realta, tutte queste questioni diventano assurde dal momento in cui la persona dell'io ... e vista
dall'esterno ... Nel pensiero di Gesu, l'uomo non e considerato cosl, dall'esterno, come se potesse, J'uomo,
fare da spettatore. In realta il punto di vista dello
spettatore e abbandonato. L'uomo e visto nel suo essere esistenziale, ossia in una vita, che e animata da
141
142

S9ttolineatura mia.
]esust Christus ... , p. 81.

istanti portatori di decisioni nell'bic et nunc e che, per


conseguenza, non puo essere colta attraverso una descrizione essenziale dell'uomo. L'uomo non dispone in
alcun modo di questo essere esistenziale dell' 'lo', in
forza dei suoi pensieri, perche non si puo porre al suo
fianco e contemplarlo, ma egli e... Ma l'uomo puo
sapersi auinto e interpellato nel suo proprio essere da
un Tu. Sl, in verita, e proprio questo essere interpellata che gli da la sua esistenza come lo. E il fatto che
egli, nel momento in cui si sveglia al suo lo, si sappia
interpellato da un 'Tu' irresistibile, significa che egli
patla di Djo, e di uti Dio come Persona, che parla
come 'Tu' ad 'lo'. Egli non puo trattare questo 'Tu',
cosl come 1' 'la', quale spettatore (als Zuschauer) dall'esterno, e il rimprovero di ant.ropomorfismo non gli
causa spavento. 143
Mi pare decisiva, anche in questo testa, la contrapposizione tta la S'ituazione dello spettatore, che implica il riferimento all'oggetto e la sua primalita, e la
situazione di coilui che decide, che implica invece la
metodologia dell'inoggettivabile, e quindi dell'inverificabile. Si torna alia contrapposizione che, in altro
campo, ha fatto valere Gabriel Marcel, tra oggetto e
mistero.
In questo caso, che e il caso della esistenzialita del
Bultmann, i!l Tu dipende, non solo epistemologicamente, ma anche ontologicamente dall'lo. 11 volerne dichiarare la sporgenza oggettiva, nonostante questo,
non mi pare soltanto rifugiarsi nella logica del paradosso, ma anche nella incoerenza.
!43

Jesus, pp. 173-4.


92

I I. Mancini, Oltre Bultmann

3. La conferma di questo subordinatismo esistenzialista ci pu essere data, in maniera definitiva, dal


modo con cui Bultmann risolve quello che pi volte
abbiamo chiamato il buon diritto del kerygma a pretendere la eventualit sotel'iologica, a pretendere quella
sporgenza teologica, cui sono legate le compassioni
di Dio e solo quelle, 'come si visto, dal momento
che Bultmann risolve il pleroma teologico nel decidersi per la misericordia di Dio che, <in tal caso, diventa perdono dei peccati. Bultmann ha visto lucidamente questo problema e lo ha pure risolto in maniera lucida. Se Dio e la sua grazia non si possono
oggettivare, se tutto quello che avviene nell'evento di
Cristo non appartiene a. qualcosa che finisce per es-.
sere connotazione dell'essenza divina, se l'evento ha
la caratteristica della contingenza, sorge allora il problema di sapere quando e in nome di che cosa l'uomo ha il diritto di parlare di perdono,l 44 di Cristo, di
grazia. Ossia: esiste un Kriterium che permetta di
conoscere quando questo avvenimento ha avuto luogo,
come questo avvenimento costituito, s che l'uomo
possa diventare certo del peroono? Manifestamente
qui non pu essere questione di una esperienza dell'anima. Si deve trattare piuttosto di un avvenimento
che incontra l'uomo, che gli arriva dall'esterno; un
evento, che rende testimonianza dell'azione di Dio. 145
La gravit della questione si accentua se si tiene presente quanto finora si detto su1la rimozione da esso
di ogni carattere di miticit, che quanto dire la sua
144
145

]esus, p. 177.
]esus, p. 177.
93

proiezione nel mondo degli oggetti, degli al di qua


verif~abili. Questo evento che incontra l'uomo non
pu essere un fenomeno che si possa osservare in
maniera oggettiva nel mondo degli oggetti.
Anche la croce, an~he la risurrezione non sono eventi in questo modo; se lo fossero, come non si stanca
di dire Bultmann nel saggio Neues Testament und
Mythologie, sarebbero eventi di natura mitica, ossia
proiezioni dell'esistenziale nel ~osmico e dello storico
nell'oggettivo. 146 Chiunque volesse legare la soteriologia ad eventi, considerati come forme dell'oggetto o
come fatti della .storia, non potrebbe essere preso sul
serio da una civilt come la nostra, che n'on pu tener pi conto dei miti. Se gli eventi non possono essere 'Considerati nel senso normale dei fatti storici, allora che significa questa eventualit? O non si tratta
pi di eventi, ma solo di autocomprensione? Bultmann
sta per la soluzione evento, e continua cosi a parlar
da credente, da credente aggiornato, solo che questo evento si de-storicizza sempre di pi e, come ha
osservato il Danilou per la demitizzazione propria
della scuola alessandrina, si inclina verso la gnosi, in
questo caso verso la flosofa 147
Cfr. pi avanti a pp. 160 ss.
Se si mette a confronto la teoria alessandrina e quella moderna
della demitizzazione - dice il Danilou - non si pu non essere
colpiti dalla somiglianz dei due procedimenti. <n entrambi i casi
il punto di .partenza dato dallo choc della critica scientifica che
sembra scuotere 'la fede nella Parola di Dio e obbliga a svincolare
questa dalle. rappresentazioni che la compromettono. Ma, pi p'rofondamente, in fin dei conti tutta una concezione dei rapporti
della storia e della conoscenza che in gioco. Lo sforzo di svincolare l'oggetto della fede dal suo sviluppo contingente risr:hia di
146

147

94

l I. Mancini, Oltre Bultmann_

~La tradizione della Chiesa ha stabilito con ragione


la relazione fra il perdono e un evento, e parla in
questo senso di fatti di salvezza (Heilstatsachen ). Si
tratta di sapere se ha compreso l'evento nello stesso
senso .di Ges. Essa vede l'evento, il fatto di salvezza
decisivo, nella morte di Ges, pi esattamente nella
sua morte e nella sua risurrezione. In ci essa ha torto
nella misura in cui comprende la morte e la risurrezione di Ges come diiti della storia, che possano essere constatati e controllati attraverso l'osservazione.148 .
/
AUora dave sta il cr!terio per dichiarare che questi
eventi na'n percepiti e non constatati debbono sussistere come valori per la scelta? Non nella storia, non
nella esperienza, ma solo nell'almfnz~~--ne1fa-predi
cazione. Questo .il parados'so. -cfi un~ evento non
sperimentato, non accertato, non storicizzato, creduto come evento di salvezza in forza della fede perch annunziato come tale. Ges ridotto al solo
annunzio; _Ges ridotto a keryg~a.-Dissoluzlone dell
cristologia nella predicazione. L'evento nella parola.
L'evento di Cristo non l'incarnaZionedervetEO:-m:a
la fede in quello ~.u;~so-everto.--;-Ges non rinvia a
qualcosa di percepTbile.in..generale, a partire dal quale
si sarebbe assicurati del perdono di Dio; egli lo annunzia soltanto 149
L'evento allora si risolve nella parola annunciata,
nella predicazione. L'affare si risolve tutto nelle orec--~~---

.....

.....

_______,~------~~~--------~-~---=---~~-'---~-~".,.

staccarla dalla storia (La dmythisation dans l'cole d'Alexandrie,


p. 49).
148 ]esus, p. 178.
149 ]esus, p. 180.
95

hie e nella decisione di chJ g_Qlt~. L'evento non


altro che la sua parola, che raggiunge le orecchie 150
n tenomeno cristiano si risol_y del tutto nella parola
annunziata e nella decisione dell'ascoltante. La parola
non ha nessuna garanzia di tipo oggettivo, ma solo
la forza di interpellazione. Ci apostrofa e basta. Notum fecit Dominus salutare suum e basta. La decisione tutta delJ'uomo. La filosofia della demitizzazione ha avuto il compito di ricondurre tutto a questa
spogliazione essenzializzante, per cui non esiste che
la scelta e l'annuncio. Cristo, dice Bultmann, non
garantisce- la veraoit della sua parola, n attraverso
i suoi miracoli ... , n attraverso le sue qualit personali ... Neppure questione della sua essenza metafisica... Egli portatore della parola, ed attraverso
la parola che permette il perdono di Dio agli uomini 151
La parola stessa diventa dunque l'evento; l'evento
si risolve nella parola. Cristo soltanto la parola che
ci interpella. Attraverso la parola, che peneHa in
maniera nuova nella situazione dell'uomo, in quanto
lo interpella, l'uomo posto davanti a11a decisione
ed cosl che la parola diventa per lui evento. Non
in quanto parola oggettiva e che si pu osservare essa
evento, ma sta a~ll'uditore .farla diventare evento 152
L'evento dunque legato alla parola per quel che
riguarda l'annuncio, ma soprattutto legato alla decisione perch diventi un evento salvifico. La confertso .Tesus, p. 180 (Das Ereignis ist nichts anderes als sein Wort,
das den Horer trilft).
151 ]esus, pp. 180-1.
152 Jesus, p. 182.
96

l l. Mancini, Oltre Bultmann

ma della verit della parola non risiede allora fuori


di ci che passa fra la parola e l'uditore. E questo,
secondo Bultmann, non soggettivismo, ma l'unico
modo serio di pens~re il perdono e la salvezza offerta
da Dio. Dentro l'esistenza e non fuori, nel mondo
o nella storia. Nella parola e in null'altro Cristo
offre il perdono, dice una delle ultime frasi dello
]esus) e questa anche l'ultima parola del Bultmann,
che vuoi essere credente nella misura dei tempi nuovi.
Ma il problema critico resta: come rendere credibile l'evento che la parola annunzia, e che non pu
essere risolto nel semplice annunciare, ma che per
realizzarsi deve diventare effettivo :nell'esistenza e salvifico in quanto altro da lei, e cio di Dio, se gi
l'esistenza ha reso impossibile qualcosa come, evento
che non sia la sua stessa decisione? Basta n ricor~o
alla paradossalit dell'annunzio o non si deve dire che
un annunzio paradossale non supera la misura 'del
mito? Il dramma dell'avvincente vicenda del teologo
di Marburg non dunque risolto. Il rifugio nell'annunzio di un paradosso non salva la paradossalit dell'annunzio. Il rischio dunque di finire in una forma
di Selbstverstandnis non del tutto schivato. La solitudine dell'amropocentrismo esistenziale incombe 153
L'azione di Dio si risolve nell'annunzio di un'azione
di Dio, la cui garanzia non sta n nell'azione - dissolta nell'annunzio -n nell'annunzio - che solo
153 Anche H. OTT ritiene che il pensiero di Bultmann non si
sviluppa a.tJatto in un dialogo vivo con la tradizione. teologica della
chiesa, e che egli, sotto questo rispetto, pensa da 'solitario', non
gi al di dentro della chiesa,. (Geschichte und Heilsgeschichte in der
Theologie Rudolf Bultmanns> Tiibingen 1955, p. 185).

97

parola - ma nella decisione esistenziale. NeLla decisione il Cristo annunciato netla parola diventa evento
di salvezza. Cristo ancora reale? 154
La presente edizione.

Il primo dei tre saggi che abbiamo raccolto, per


presentare quello che a ragione pu essere chiamato
il manifesto della demitizzazione, intitolato Neues Testament und Mythologie, stato pubblicato nel 1941
154 Ben altra oggettivit conferisce Bonhoeffer al Cristo nella sua
nota cristologia, nata da un corso un;iversitario a Berlino nel semestre estivo nel 1933, pubblicata nel terzo volume di Ges. Schr.
(Cfr. Kaiser, Miinchen 1961) e in un volumetto a parte Wer ist
und wer war Jesus Christus? (Furche-Verlag, Hamburg, 1962). Ma
stato ancora Barth a scrivere lucidissime cose sulla estenuazione
di questa cristologia nella predicazione. Rudolf Bultmann 'demitizza' l'evento della Pasqua interpretandolo: come 'la nascita della fede
al Risuscitato, fede nella quale la predica:r.ione prende la sua origine' (Nuovo Testamento e mitolo2.ia, p. 170). Questa interpretazione non vera: la nascita della fede riel Risuscitato procede dalla apparizione storica del Risuscitato stesso, ed questa apparizione come tale, e non la .nascita della fede, che costituisce l'avvenimento della Pasqua (Dogm. III/2, p. 531). Ancora meglio, un
poco pi avanti, la posizione del Bultmann viene cosl definita.
L' 'azione di Dio' viene fatta identica al fatto che essi [i primi
credenti] abbiano creduto. E che essi abbiano creduto costituisce
il contenuto vero della storia della Pasqua, del tempo della Pasqua, la sostanza della predicazione, il contenuto esistenziale della
chiesa e dei sacramenti. Ges in quanto tale non risuscitato
(p. 534 ). In termini altrettanto chiari, viene presentqta la controposizione che Barth stesso sostiene, nella linea della cristologia tradizionale. L'affermazione che Ges risuscitato valida nel suo
significato immediato e semplice, ed cosl solamente che costituisce la proposizione centrale di tutta la testimonianza neotestamentaria (ivi). A nessuno pu sfuggire la distanza che passa tra
un risuscitato, come sostiene Barth, e un creduto come

98

I. Mancini, Oltre Bultma11n

come secondo saggio del volume Olfenbarung und


Heilsgeschehen insieme a Die Frage der natiirlichen
Olfenbarung, che successivamente stato ristampato
nel volume II di Glauben und V erstehen, pubblicato
nel 1952 (pp. 79-104). Anche il secondo saggio di
quel volumetto, che ha aperto la disputa sulla demitizzazione, stato ripubblicato in capo al primo volume di Kerygma und Mythos (Hamburg, 1948, pagine 15-48). Tutta la serie di volumi Kerygma und
Mythos contiene gli sviluppi della discussione di questo tema.
Il secondo saggio della nostra raccolta contiene un
momento di questa discussi<;me, e precisamente la prima risposta di Bultmann ai maggiori critici intervenuti nella discussione sulla demitizzazione: si tratta
del saggio di chiusura del II vol. di Kerygma und
Mythos (Hamburg, 1952), Zum Problem der Entmythologisierung (pp. 179 ss.).
Il terzo saggio, che ha lo stesso titolo del secondo,
stato inviato dal Bultmann a:l primo convegno romano organizzato da Enrico Castelli nel 1961 (ora in
Il problema della demitizzazione, CEDAM, Padova
t 961 ), e che viene qui riprodotto per gentile concessione del filosofo romano che, attraverso i suoi dieci
convegni e i poderosi volumi che ne raccolgono gli
atti ha permesso di discutere, ampliare, applicare e
resuscitato attraverso l'atto esistenziale umano, secondo la tesi di
Bultmann. Nel primo caso Ges e i suoi discepoli sono due cose,
e la fede un atto derivato nei confronti del fatto primordiale che
l'ha costituita; nel secondo caso essi sembrano fare tutfuno e la
fede il fatto primordiale, che riporta l'evento all'esistenza. Ma
l' risuscitato pu essere detto altrimenti che nella fede?
99

pC:r certi aspetti superare il motivo bultmanniano della demirizzazione in una prospettiva ermeneutica piu
ampia. Riproduciamo questo terzo contributo ne1la
traduzione di Franco Bianco, che ha dedicato al Bultmann una pregevole monografia (Distruzione e riconquista del mito> Silva Editore, Milano 1962, pp. 329,
con ampio apparato bibliografico ).

roo

I I. Mancini, Oltre Bultmann

RUDOLF BULTMANN

Nuovo T esta1nento e mitologia.


Il problema della demitizzazione
del messaggio neotestamentario"'

* Il titolo originale del presente saggio e: Neues Testament und


Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkiindigung, in Kerygma und Mythos, I, 5 ed., Herbert
Reich, Evangelischer Verlag, Hamburg-Bergsted 1967, 15-48.

I
LA DEMITIZZAZIONE
DEL MESSAGGIO NEOTESTAMENTARIO
COME IMPEGNO TEOLOGICO

A.

IL PROBLEMA

1. La raffigurazione mitica del mondo e l' even to mitico


di salvezza nel Nuovo Testamento.

La raffigurazione neotestamentaria dell'universo


mitica. Si considera il mondo arti!o1ato in tre piani.
Al centro si trova la terra, sopra di essa il cielo, e
sotto gli inferi. I1 cielo e l'abitazione di Dio e delle
figure celesti, gli angeli; il mondo sotterraneo e !'inferno, il luogo . dei tormenti. Ma non percio la terra
e unicathente il luogo dell'avvenimento naturale-quotidiano, delle sollecitudini, doe, e del lavoro, dove
regnino l'ordine e la regola: e anche il teatro d'azione delle potenze soprannaturali, di Dio e dei suoi
angeli, di Satana e dei suoi demoni. Le forze soprannaturali agiscono sugli avvenimenti naturali, sul pensiero, sulla volonta e sull'operare dell'uomo; i miracoli non ha:nno nulla d',insolito. L'uomo non e padrone di se stesso; i demoni possono impadronirsi di lui;
Satana gli puo ispi:rare cattivi pensieri; ma anche Dio
puo guidarne il pensiero e la volonta, puo fargli contemplare visioni celesti, fargli udire la sua parola che
comanda e consola, puo donargli la forza soprannaIOJ

tumle del suo Spirito. La storia non compie uh cammino continuo e regolare; riceve invece impulso e
dire2lione dalle potenze soprannaturali. Il presente
eone 1 e soggetto al potere di Satana, del peccato e
della morte (che sono anche essi delle potesta );
corre verso la sua fine, e una fine prossima, che si
compira in una catastrofe cosmica; sono prossime, imminenti, le doglie della fine del tempo, l'avvento
del giudice celeste, la risurrezione dei morti, la sentenza di salvezza o di dannazione.
La rappresentazione dell'evento del/a salvezza, che
costituisce il contenuto specifico dell'annuncio neotestamentario, e coerente con questa immagine mitica
del mondo. Il messaggio e espresso in un linguaggio
mitologico: la fine dei tempi e ormai venuta; quando
1 Sic~:ome Bultmann fa spesso uso di questo vocabolo piuttosto
insolito nella terminologia teologica corrente, sara bene fissare il
suo significato. Esso traduce il greco ulwv, e lo prende nel preciso significato neotestamentario ed escatologico di tempo presente
ccntrapposto a quello avvenire. L'eone presente e la durata del mondo in cui viviamo. Quello futuro e il mondo contrapposto che
verra dopo. Esso e qualcosa che supera l'immaginativa umana e
puo essere soltanto metaforicamente adombrato, con dati ricavati
dal mondo attuale, come 'regno di Dio', 'cielo nuovo e terra nuova', 'epoca nuova' ... l'ulwv presente sta a quello futuro, come il tempo all'eternitii (H. SASSE, in Grande Lessieo del Nuovo Testqmento, vol. I, col. 553). Nel Nuovo Testamento si parla di questi
due eoni nei Sinottici, in Paolo e nella lettera agli Ebrei. Per i
Sinottici, cfr. Me. 10,30; Le. 16,8; 20,34 ss. In Paolo si trova sette
volte l'espressione o a.lrov oU't'o; (Rom. 12,2; 1 Cor. 1,20; 2,6 [due
volte]. 8; 3,18; 2 Cor. 4,4); una volta si trova l'espressione presente secolo malvagio dove si esprime jn modo caratteristico la
concezione paolina del mondo presente come mondo del peccato.
Per la derivazione di questa concezione dali'apocalittica giudaica,
cfr. sempre H. SAS SE, col. 555 ss. e la bibliografia relativa [i.m.].

104

I R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

i tempi furono nella loro pienezza, Dio mando il


Figlio suo. Questi, che e un essere divino preesistente,
appare sulla terra come un uomo 2 ; la sua morte sulla
croce, che egli subisce come un peccatore 3' e fonte
d'espiazione per i peccati degli uomini 4 La sua risurrezione e l'inizio di quella catastrofe cosmica per cui
la morte, introdotta nel mondo da Adamo, sara annientata 5 ; le potenze demoniache del mondo hanno
perduto il loro potere 6 I1 risorto e stato elevato a:l
cielo alla destra di Dio 7 ; e stato fatto Signore e
Re 8 Tornera daile nubi del cielo per recare a cornpimento l'opera della salvezza; allora avranno luogo
la risurrezione dei morti e il giudizio 9 ; allora saranno
aboliti peccato, morte ed ogni dolore 10 E tutto questo avvevra tra poco; Paolo ritiene di poter vivere
egli stesso tali even ti 11
Chi appartiene alia chiesa del Cristo, e unito al
Signore per mezzo del battesimo e della cena e, purche non si comporti indegnamente, la sua risurrezione
di salvezza e certa 12 I credenti hanno gia la caparra, doe lo Spirito 13 , che opera in essi, testimonia
Gal. 4,4; Fit. 2,6 ss.; 2 Cor. 8,9; Giov. 1,14, ecc.
2 Cor. 5,21; Ram. 8,3.
4 Ram. 3,23-26; 4,25; 8,3; 2 Cor. 5,14.19; Giov. 1,29;
2,2, ecc.
s 1 Cor. 15,21 s.; Ram. 5,12 ss.
6 1 Cor. 2,6; Col. 2,15; Apoc. 12,7 ss., ecc.
7 Atti 1.6 ss.; 2,33; Ram. ~,34, ecc.
8 Fzl. 2,10-11; 1 Cor. 15,25.
9 1 Cor. 15,23 s. 50 ss., ecc.
IO Apoc. 21,4; ecc
11 1 Tess. 4,15 ss.; 1 Cor. 15.51 s., cf. Me. 9,1.
12 Ram. 5,12 ss.; 1 Cor. 15,21 ss. 44b ss.
13 'AmxQx{]; Ram. 8,23; ciQQU~oov; 2 Cor. 1,22; 5,5.
2

105

1 Giov.

la loro figliolanza divina


rezione 15

14

e garantisce la loro risur-

2. E impossibile ripristinare questa immagine mitica


del mondo.

Quello neotestamentario e tutto un discorso mitologico, e i motivi in cui lo si puo scomporre sono
facilmente riconducibili alia contemporanea mitologia
dell'apocalittica giudaica e del mito . gnostico della
redenzione. Ora, in quanto discorso, mitologico, non
e credibile dagli uomini di oggi, giacche per costoro
la figura mitka del mondo e dissolta. Quindi l'annuncio cristiano di oggi si trova posto .di fronte a questo
problema: se, nell'esigere fede dall'uomo, possa pretendere da questi l'accettazione di una sorpassata visione mitica del mondo. Se cio e impossibile, nasce
un altro problema: se il messaggio del Nuovo Testamento contenga una qualche verita che sia indipendente dalla visione mitica del mondo; in tal caso compito della teologia sarebbe quello di demitizzare il
messaggio cristiano.
L' annuncio cristiano puo oggi pretendere che l'uomo sia capace di accettare come vera la visione mitica del mondo? E pretesa assurda e impossibile. Assurda, poiche la visione mitica del mondo come tale
non e affatto specificamente cristiana, ma e semplicemente la visione che del mondo si aveva in un'epoca remota e che non aveva ancora ricevuto l'impronta
14
15

Rom. 8,15; Gal. 4,6.


Rom. 8,11.
106

R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

del pensiero scientifico. Impossibile, giacche una visione del mondo, non la si puo far propria in base
a una decisione, ma viene sempre offerta all'uomo
nella sua concreta situazione storica. Certo, essa non
e immutabile, e quindi il singolo individuo puo contribuire a trasformarla. Ma lo puo solo se, in base a
cer~i fatti che gli si impongono rea:lmente, si avvede
deU'impossibilita di sostenere la visione tradizionale
del mondo e in base a quei fatti, modifica quest'ultima, o ne progetta una nuova. Cosl la visione del
mondo puo mutare in seguito alla scoperta copernicana o per effetto della teoria atomica; oppure quando i1 romanticismo scopre che il soggetto umano e
ben piu complesso e ricco di quanto potevano far ritenere l'iHuminismo e l'idealismo; o per i1 fatto che
si prende nuova coscienza del posto che spetta alia
storia e alia tradizione nazionale.
Ora e poss1bile che in una sorpassata visione mitica del mondo si riscoprano verita, che in una certa
fase dell'iHuminismo erano andate perdute. 1 Per questo la teologia ha tutto i1 diritto di far S.l che il problema sia posto anche nei confronti de11~ visibne del
mondo propria del Nuovo Testamento. Ma e impossibile che una visione del mondo scaduta venga ripri~
stinata con una pura e semplice opzione ed e soprattutto impossibile che sia ripristinata la. visione mitica
del mondo, dopo che i nos~ri modi di pensare sono
stati interamente e irrevocabilmente formati dal pensiero scientifico. Una cieca aa::ettazione della mitologia neotestamentaria sarebbe un arbitrio; e avanzare
una simile pretesa come un'esigenza di fede significherebbe avvilire la fede riducendola alle opere, come
107

ha messo in evidenza (e bisognava pure che qualcuno


lo dicesse una volta per tutte!) Wilhelm Herrmann 16
Una pretesa del genere si risolverebbe in un forzato
sacrificium intellectus, e chi lo facesse risulterebbe
intimamente scisso e menzognero di fronte a se stesso,
giacche nelia sua fede, nelia sua religione, farebbe valere una visione del mondo cui nelia vita contraddice.
Col pensiero moderno, quale ci viene consegnato dalla nostra storia, ci e stata data la critica delta visione
neotestamentaria del mondo.
Esperienza e conquista del mondo si sono talmente
sviluppate in sede scientifica e tecnica, che nessun
uomo puo seriamente attenersi, ne di fatto si attiene,
alia visione neotestamentaria del mondo. Che senso
possono avere oggi professioni di fede come queste:
disceso agli inferi o. asceso al cielo, se chi le
emette non condivide la mitica visione d'un mondo
articolato in tre piani, visione che sta alia base di
quelie formulazioni? Tali articoli di fede, li si puo
professare onestamente solo qualora sia possibile spogliarne la verita dalia rappresenta~ione mitica in cui
16 Wilhelm Herrmann (1846-1922) fu uno dei fondatori della
scuola teologica di Marburg, di ispirazione kantiana. Vi insegno
tra il 1879 e il 1916 teologia sistematica e vi ebbe come discepoli
Barth e Bultmann; entrambi ne ebbero un'impronta profonda e in
seguito anche quando abbandonarono la teologia liberale seguita
dallo Herrmann, vi si riferirono costantemente. Cfr., per un piu
ampio profilo: art. Herrmann, in RGG, 2 ediz., II, col. 1836-1838;
K. BARTH, Die dogmatische Prinzipienlehre bei Wilhelm Her.mann,
in Die Theologie und die Kirche, Miinchen 1928, pp. 240-284;
M. GoGUEL, Wilhelm Herrmann et le probleme religieux actuel,
Paris 1905~ I. MANCINI, Il pensiero teologico di Barth tiel suo sviluppo, in 'Dogmatica ecclesiale, Il Mulino, Bologna, 1969, pp. XVXVI [i.m.].

108

I R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

e avviluppata, nel caso che tale verita vi sia. Ed e proprio quel che bisogna chiedersi in sede teologica. Nessun uomo adulto si rappresenta Dio come un'entita
esistente lassu in cielo; per noi non c'e piu un cielo
nel senso che s'intendeva un tempo. E altrettanto si
dica dell'inferno, il mitico averno sito al di sotto del
suolo su cui poggiamo i piedi. Con cio sono 1iquidati
i racconti dell'ascensione e della discesa di Cristo negll inferi; ed e liquidata l'attesa del Figlio dell'uomo
veniente sulle nubi del cielo e dei credenti rapiti nell'aria incontro a lui (1 Tess. 4,15 ss.).
Grazie alia conoscenza delle forze e delle leggi della natura e liquidata la credenza negli spiriti e nei
demoni. Per noi gli astri sono corpi celesti, i cui movimenti sono regolati da un insieme di leggi cosmiche,
non sono piu entita demoniache che rendono gli uomini schiavi al loro servizio. Se hanno un influsso suila vita umana, questo si esercita secondo un ordine
intelligibile, e non e conseguenza della loro malvagita. Malauie e guarigioni hanno cause naturali e non
dipendono dall'azione dei demoni o dagli esorcismi
fatti contro di essi 17 I miracoli del Nuovo Testa17 Si potra certo obiettare che oggi ci sono uomini, la cui fiducia nella tradizionale visione scientifica del mondo e scossa, ed
altri la cui primitivita li qualificherebbe piuttosto di un'epoca
caratterizzata da un modo mitologico di pensare. Si danno indubbiamente superstizioni d'ogni sorta. Ma la credenza negli spiriti
e nei miracoli, degradata a superstizione, e qualcosa di completamente diverso da quel che era un tempo, quando era considerata
fede. Quel che importa sapere non e affatto da quali idee e speculazioni improvvisate siano sbattute qua e la certe labili esistenze, ne fino a che punto venga diffusa, sotto l'egida degli slogan, un'opinione antiscientifica, ma piuttosto in quale inquadtamento ideale del mondo gli uomini vivano di fatto. Ma tale in-

109

mento} perc10, sono liquidati in quanta tali, e chi intende salvarne la storicita facendo ricorso a disturbi
nervosi, a influssi ipnotici, a forme di suggestione e
via dicendo, non puo che confermarlo. Se per quanta
avviene nel corpo e nello spirito abbiamo a che fare
con forze oscure e ancora sconosciute, ci sforziamo di
renderle scientificamente comprensibili. Anche l'occultismo vuol far passare se stesso come scienza.
Non ci si puo servire della luce elettrica e della
radio, o far .vicorso in caso di malattia ai moderni
ritrovati medici e clinici, e nello stesso tempo credere
nel mondo degli spiriti e dei miracoli propostoci dal
Nuovo Testamento 18 E chi ritenesse di poterlo fare
personalmente per suo canto, dovrebbe comprendere
chiaramente che, se pretende di far passare il suo per
atteggiamento tipico della fede cristiana, finisce col
rendere incomprensibile e impossibile l'annuncio cristiano nel tempo presente.
In fondo anche tescatologia mitica viene liquidata
dal semplice fatto che la parusia del Crista non ha
avuto luogo cos! prontamente come si attendeva il
Nuovo Testamento. La storia del mondo ha continuato
e - come ritiene ogni persona sensata - continue_ra
ancora. Chi e convinto che il mondo da noi conosciuto un giorno finira, se ne immagina la fine come
la conclusione dell'evoluzione naturale, come una fine
quadramento, se viene determinato dalla scienza, diviene dominan-

te grazie alla scuola, alla stampa, alla radio, a! cinema e soprattutto alia tecnica.
18 Si pensi a quanto afferma Paul Schiitz, il quale fa osservare
che in Oriente la religione mitica si estingue in seguito all'adozione di provvidenze igieniche e mediche.
no

I R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

che avverra per catastrofi naturali, e non sotto la forma


dell'evento mitico di cui parla i1 Nuovo Testamento;
e se poi interpreta questo evento secondo le teorie
delle scienze naturali, come ebbe a fare l'aspirante
alla parrocchia di Noddebo, egli fa proprio cosl., senza
saperlo, la critica del Nuovo Testamento.
La nostra, pero, non vuole essere una critica che
prenda le mosse daHa visione del mondo propria delle
scienze della natura, ma vuole essere soprattutto una
critica che si origina dall'intelligenza che di se stesso
ha l'uomo moderno.
L'uomo moderno ha la sorprendente dup1ice possi.
bilita d'intendersi interamente o come natura o come
spirito, pur distinguendosi, nel proprio io, dalla natura. In ognuno dei casi, si coglie come un essere unitario, che attribuisce a se medesimo H suo percepire,
il suo pensare, il suo volere 19 Non si sente stranamente diviso, cosl come l'uomo viene considerato nel
Nuovo Testa1nento, al punto che nella sua vita intima potrebbero inserirsi ed operare forze estranee. Si
attribuisce !''intima unita delle sue situazioni e dei suoi
atti e ritiene schizofrenico colui che immaginasse tale
unita spezzata dall'intervento di potenze demoniache
o divine.
Intendendo se stesso come un'entita dipendente al
massimo grado dalla natura, secondo quel che asseriscono la biologia o la psicoanalisi, egli considera tale
dipendenza non gia come un trovarsi in balia di forze
estranee, daHe quali distingua se stesso, bensl come
19 Cf. GERH. KRUGER, Einsicht und Leidenschaft. Das W esen des
platonischen Denkens [Giudizio e passione. L'essenza del pensiero platonico], Francoforte, V. Klostermann, 1939, pp. 11 s.
III

la sua peculiare natura, che egli e in grado di dominate comprendendola e organizzando razionalmente la
propria vita. Se s'intuisce come spirito, diviene consapevole d'essere stabilmente condizionato dalla sua
naturale corporeita, da1la quale pero si distingue nel
suo io, riconoscendosi autonomo e responsabi!le del
suo dominio sulla natura.
In ambedue i casi gli resta assolutamente estraneo
e incomprensibile que! che dice il Nuovo Testamento
sullo 5 pirito (nvEii~La) e sui sacramenti. L'uomo
che coglie se stesso sui piano puramente biologico non
ammette che nella chiusa compagine delle forze naturaH possa irrompere per operare in lui un qualcosa
di soprannaturale, il nvEiif.la. L'idealista non capisce
come un nvEiif.la operante come forza di natura possa
toccare il suo comportamento spirituale e influire su
di esso. Egli si conosce responsabile di se stesso e
non comprende come gli possa venir partecipato nel
battesimo d'acqua un qualcosa di. misterioso, che diventi il soggetto delle sue volizioni e dei suoi atti.
Non comprende come un semplice pasto gli debba
comunicare una forza spirituale, e come l'uso indegno
deHa Cena del Signore debba aver come effetto una
malattia corporale e la morte (1 Cor. 11,30); a tneno
che non ricorra alla suggestione per spiegarsi tutto
questo. Ne comprende come ci si possa far battezzare per i morti (1 Cor. 15,29) .
. Non e il caso di insistere particolarmente sulle
espressioni tipiche della W eltanschauung moderna,
nelle forme dell'idealismo e del naturalismo. Infatti
puo avere dlevanza teologica solo quella critica del
Nuovo Testamento che nasca necessariamente dalla
II2

I R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

situazione dell'uomo moderno. Ora, ne1la situazione


odierna, la Weltanschauung biologica, per es., non ha
nessun carattere di necessita; all'interno della situazione odierna, tale scelta e un problema di decisione.
Per la teologia ha rilevanza solo questo interrogativo:
su ohe cosa si possa fondare la decisione di aderire
ad una coerente W eltanschauung biologica, quale sia
il terreno comune da cui possa sorgere la questione
deUa decisione. Ma cio non puo essere altro che la
visione del mondo offertaci daHa scienza della natura,
e quindi la comprensione che l'uomo ha di se stesso
e per cui s'intende come un'unita intrinsecamente
conchiusa e non aperta all'intervento di forze soprannaturali.
Tanto per i naturalisti quanto per gli idealisti, poi,
e scontato che essi non possono ravvisare nella morte
la pena del peccato; per essi la morte e un semplice
e necessaria evento naturale. Tuttavia, mentre per i
primi essa non rappresenta affatto un problema, per
i secondi il problema della morte nasce precisamente
da1l suo essere un processo naturale. Infatti la mo~te
in quanto tale non scaturisce dal mio proprio io spirituale, ma piuttosto lo distrugge. E in questo risiede
la sua problematJicita: l'uomo, pur essendo un io spirituale ben diverso daHa pianta e dall'animale, e schiavo anche esso della natura; viene generato, cresce e
muore come un animale. Ma egli non puo intendere
un tale fatto come il castigo del suo peccato, poiche
e certamente votato alla morte ancor prima di diventar colpevole. E non puo comprendere come, in seguito alia colpa del suo antenato, egli sia condannato
ad essere schiavo di quel destino di tnorte che e pro8- Nuovo Testamento e mitolo ia

IIJ

prio d'ogni essere vivente in natura, dato che egli


conosce la colpa solo come un atto di responsabilita,
e pertanto il peccato originaie, inteso come un morbo
che agisce come una naturale forza, e per lui un concetto immorale e in~ostenibile.
Per le stesse ragioni non puo comprendere la dottrina della soddisfazione vicaria attraverso la morte
di Crista. Come puo il mio peccato esser espiato dalla morte d'un innocente (se mai si possa parlar proprio d'un innocente)? Quali sono i concetti primitivi
di colpa e di giustific~zione che stanno alia base d'una
tale idea? Quale il concetto primirivo di Dio? La concezione della morte di Cristo che estingue i peccati
va intesa in base alia nozione di sacrificio: quale primitiva mitologia, quelia per cui un'entita divina fattasi uomo espia con il suo sangue i peccati degli uomini! Oppure si deve fare appello alia nozione- giuridica, e quindi nei rapporti di giustizia fra Dio e uomo
si darebbe soddisfazione alle r,ivendicazioni di Dio
con la morte di Cristo in tal caso il peccato potrebbe
esser inteso in senso puramente giuridico, come l'esteriore trasgressione d'un comandamento, e le norme
etiche sarebbero tolte di mezzo! E inoltre: se il Cristo
che subl la morte era figlio di Dio, era l'entita divina
preesistente, che significa piu per lui accettare di morire? Evidentemente, per chi sa di risorgere tre giorni
dopo, la morte non ha piu grande significato.
Alttenarno poco comprensibile e per l'uomo moderno la risurrezione di Gesu, intesa come un avvenimento in forza di cui si sprigiona un'energia vitale
di cui l'uomo puo appropriarsi per mezzo dei sacramenti. Per chi pensa in termini di biologia un discor114

I R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

so del genere e assolutamente privo di senso, giacche


per lui il problema ddla morte non sussiste. Per l'idealista, invece, e significativo parlare d'una vita non
soggetta aLia morte; ma egli non puo immaginare che
la possibi1ita d'una vita simile provenga dal fatto che
un defunto sia stato ridestato dalla morte. alia vita
fisica. L'operare di Dio, che procurerebbe la vita agli
uomini con un sim1le espediente, appare incomprensibilmente mescolato con un evento naturale. L'idealista potrebbe viconoscere l'intervento di Dio solo in
un avvenimento che sconvolgesse la realta deUa sua
vita e trasformasse lui stesso. Ma un miracoloso evento naturale qual e quello di far rivivere un morto prescindendo completamente dalla sua incredibilita - ,
egli non puo intenderlo come un intervento di Dio
che lo riguardi.
E qualora gli si offra l'argomentazione di t1po gnostico, secondo cui il Cristo morto e risuscitato non
era affatto un semplice uomo, bensl un Uomo-Dio, e
quindi il suo morire e risorgere non costituiscono assolutamente un fatto isolato, accaduto a lui come persona individua, ma sono un evento cosmico, nel quafe
siamo tutti coinvolti 20 , l'uomo moderno non puo se
non con molta fatica reinserirsi in tal modo di pensate, e in ogni caso non puo rifarlo suo, poiche in
esso l'io deH'uomo viene inteso come natura, e !'evento di salvezza come processo naturale. In altre parole:
la rappresentazione d'un Cristo come entita celeste
preesistente e per lui del tutto insignificante - oltre
che razionalmente inconcepibile - ; e altrettanto si
20

Rom. 5,12 ss.; 1 Cor. 15,21 ss., 44 b.


II5

dica della rappresentazione, a quella correlata, d'un


vero e proprio trasferimento in un mondo celeste di
luce, nel quale l'io dovrebbe ricevere delle vesti celestiali, un corpo pneumatico. Egli non comprende perche proprio in una condizione del genere debba consistere la sua salvezza, cioe l'approdo alia pienezza
della sua vita e della sua autenticita.

B.
1.

lL COMPITO DELLA DEMITIZZAZIONE

Ne scelta, ne tagli.

Da una tale stroncatura cntlca della mitologia neotestamentaria si puo dedurre che 1' annuncio del Nuovo
Testamento e criticamente liquidato?
In ogni caso, ,non lo si puo salvare l'liducendo il
mitalogiro con una scelta o con tagli. Non si puo, per
esempio, rinunciare a1la rappresentazione secondo cui
gustare indegnamente la Cena del Signore e nocivo
all'anima, oppure rinunciare al battesimo per i morti,
e po>i. continuare a ritenere che un nutrimento corporale possiede efficacia pneumatica. Infatti un solo
modo di rappresentazione racchiude in se tutti gli
enunciati del Nuovo Testamento sui battesimo e suila cena, e proprio per"Cio non possiamo accettare quella rappresentazione.
Senza dubbio, si puo ben ammettere che all'interno
del Nuovo Testamento non tutte le espressioni mitologiche siano egualmente accentuate e che non figurino in tutti gli scritti con regolarita sempre eguale.
Leggende come queUe sul parto della Vergine e sulII6 \ R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

l'ascensione di Gesu s'incontrano solo sporadicamente; sono ignote a Paolo e a Giovanni. Ma i>l considerarle come escrescenze tardive non cambia affatto lo
stato delle case; l'evento di salvezza conserva la caratter:istka di -evento mitico. E poi, dove sarebbero
i Hmiti d'un eventuale procedimento di soppressione?
Si puo solo o accettare o respingere in blocco la visione mitica del mondo.
Qui il teologo e il predicatore devono chiarezza e
nettezza assolute a loro stessi, alia chiesa e a coloro che
vogliono attrarre alia chiesa. La predicazione non puo
lasdare gli ascoltatori nella confusione su quello che
debbono o non debbono ritenere per realmente vera.
La confusione va evitata anzitutto su quel che il predicatore dimina di soppiatto; anzi questi deve essere
lucida su questo punto. Neli'Auferstehung der Toten
di Karl Barth 21 l'escatologia cosmica viene liquidata
21 Lo scritto barthiano Die Au/erstehung der Toten nacque da
~n corso tenuto nella- facolta teologica luterana di Gottingen nel
1923 e pubblicato nell'anno successivo presso l'editore Kaiser di
Monaco. Contiene il commento alia 1 Corinti. Il tema della lettera
e individuato nella resurrectio mortuorum intesa, come avverte lo
stesso Bultmann, non come evento del tempo della fine, ma come
aggressione dell'eterno nei confronti del tempo, qui ed ora. Non si
tratta di una risposta a problemi di tipo millenaristico, come quel
li sui senso finale della storia, sulla storia alia conclusione della
storia (p. 72). Risultati per simili questioni si possono ottenere
con l'analisi del mondo e delle sue catastrofi inaudite. Il vero
ultimo e l'eterno, non una funzione del tempo, come nel caso millenaristico. Solo chi parlasse di fine della storia e del tempo, riu
scirebbe a parlare della storia finale e del tempo della fine (p. 74 ).
Ora la fine della storia e del tempo non sta in una figura del tern
po e della storia, ma nella distruzione che l'eterno opera
del tempo e della storia. Si tratta -in questo caso di una distru
zione che investe l'ora di tutta la storia, e non di quella del-

II]

come storia della fine (Schlussgeschichte) e viene


riproposta come una fine della storia (Endgeschichte ), intesa in termini non mitologici. Che do risulti
soprattutto da un'indagine critica su Paolo e sul Nuovo Testamento, Barth puo averne l'illusione solo perche, con un'interpretazione forzata, elimina dalla Prima
ai Corinzi quanta vi e di mitologico; ma si tratta d'un
procedimento inaccettabHe.
Pertanto, se l'annunoio del Nuovo Testamento deve
conservare una sua validita, non si da altra via che
que1la di demitizzarlo. E certo non ci si mette a battere questa via in forza del postulato, che il messaggio neotestamentario debba esser reso applicabile a
tutte le circostanze del presente. P:iuttosto c'e da chiedersi se esso sia realmente niente altro che mitologia,
o se proprio il tentativo di comprenderlo nelle sue
autentkhe finaJlita non porti all'eHminazione del mito.
Ma tale interrogativo viene urgentemente imposto da
due parti: da1la cognizione della genuina essenza del
mito e dal Nuovo Testamento medesimo.

la fine. Per chi parla dal punto di vista dell'attimo eterno, e non
dal punto di vista del tempo della fine, la storia finale dovrebbe
essere la stessa cosa della storia primordiale; il limite del tempo,
di cui parla, dovrebbe essere il limite di tutto il tempo e di ogni
tempo e quindi l'origine del tempo (p. 74). Cio che Bultmann
non accetta in questa prospettiva barthiana e l'eliminazione dell'aspetto mitologico legato al tempo della fine, che pur esiste in
Paolo. Ma visto nel suo momento demitizzato, il pensiero di Bultmann non e lontano da quello di Barth [i.m.].
n8

! R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

2. Come l'esigenza delta demitizzazione sia proposta


dalla natura stessa del mito.
Il senso genuino del mito non consiste nel dare
una visione obbiettiva del mondo; vi si esprime piuttosto come l'uomo intenda se stesso nel mondo; i1l
mito vuole esser interpretato non cosmologicamente,
ma antropologicamente, meglio ancora esistenzialmente 22 Il mito parla delJa forza o delle forze che l'uomo
ritiene d'avvertire come fondamento e limite del suo
mondo, del suo proprio operare e soffrire. E ne parla
in modo tale da inoluderle immaginosamente nella
sfera del mondo conosciuto, delle sue cose e delle sue
forze, e nella sfera della vita umana, delle sue passioni, 'dei suoi motivi e delle sue possib1lidt. Cosl, ad
esempio, parla dell'uovo del mondo o dell'albero del
mondo, per manifestare la causa e l'origine del mondo; oppure parla di battaglie fra gli dei, dalle quali
sono risultati le condizioni e gli ordinamenti del mondo conosciuto. Il rilito parla di cio che non e profano
profanamente, degli dei umanamente 23
Nel mito trova espressione la credenza per cui il
mondo che noi conosciamo e che e alia nostra porC. GERH. KRi.iGER, op. cit., in particolare alle pp. 17 s., 56 s.
Ne! nostro discorso 'mito' viene preso ne! senso inteso comunemente in sede di studi storico-religiosi. Mitologica e la concpzione in cui il non-mondano, il divino appare come mondano, umano,
l'al di la come l'al di qua, in cui per es. l'essere al di la di Dio
viene pensato come una lontananza spaziale; in forza di tale concezione il culto viene inteso come un'attivita in cui, per mezzo di
espedienti materiali, vengono comunlcate forze immateriali. Non
si parla, quindi di 'mito' in que! sedso odierno per cui esso non
significa altro che ideologia.
22
23

II9

tata, iJ. mondo iri cui vive l'uomo, non ha la sua ragion
d'essere in se stesso, anzi la sua causa e i suoi confini si trovano aJ di fuori di quanto conosciamo ed e
aUa nostra portata; e che quanto conosciamo ed e
alia nostra portata e governato 0 insidiato da quelle
forze sinistre che ne sono causa e limite. Con cio,
quindi, il mito esprime la convinzione che l'uomo
non e padrone di se stesso, che egli non solo e condizionato all'interno del mondo conosciuto, ma che anche e an21itutto e dipendente da queHe forze egemoni
che stanno al di la del conosduto e che proprio in
tale dipendenza puo trovare la liberta daHe forze a
lui note.
Nel mito stesso, quindi, risiede la ragione della
sua critica, ossia la critica del contenuto oggettivante
delle sue immaginazioni; infatti il suo disegno autentico di parlare d'una potenza dell'al di la, cui mondo
ed uomo sono soggetti, e ostacolato e velato dal carattere oggettivante delle espressioni.
Pertanto anche la mitologia del Nuovo Testamento
va interrogata non gia sui contenuto oggettivante delle sue rappresentazioni, bensl sulla' concezione dell'esistenza che viene espressa in queste rappresenta2lioni. Si pone il problema della verita di tale concezione, poiche a questa verita medesima da il suo assensa la fede, che non puo esser obbligata ad accet
tare l'universo di rappresentazioni del Nuovo Testamento.

120

I R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

3. Come l'esigenza delta demitizzazione sia proposta


dal Nuovo Testamento medesimo.
11 Nuovo Testamento invita alia critica gia per il
fatto che nel suo moodo di rappresentazioni alcune
non si accordano fra di loro e altre si rivelano contraddittorie. Cosl, per esempio, si trovano giustapposte la morte di Cristo concepita come sacrificio e
la morte di Cristo concepita come un evento di portata cosmica, la sua persona riconosciuta come quella
del Messia, e la sua persona riconosciuta come quella
del secondo Adamo. Tra di loro contraddittori sono
la presentazione della chenosi del preesistente (Fil. 2,
6 ss.) e il resoconto dei suoi miracoli, coi quali egli
dimostra d'essere il Messia; non meno contraddittorio
dell'idea della preesistenza e il parto verginale C.i Maria. Si contraddicono a vicenda il credere nella creazione e la comparsa degli arconti del mondo ( 1 Cor.
2,6 ss.) o del dio di questo eone (2 Cor. 4,4) o
degli elementi del mondo ( Ol'Ot;(Ei:a ioii xoof!ou, Gal.
4,3 ); altrettanto contraddittoria 1' intuizione, che
la legge viene data da Dio e che poi, invece, ci viene
dagli angeli (Gal. 3,19 s.).
Ma l'esigenza critica viene acuita soprattutto da
una particolare contraddizione che percorre il Nuovo
Testamento nel suo insieme: da un lato abbiamo la
determinatezza cosmica dell'uomo, dall'altro l'appello
alia decisione (Ruf zur Entscheidung); da un lato il
peccato ha il peso d'una fatalita, dall'altra e colpa;
accanto all'indicativo paolino sta l'imperativo, e cosl
via dicendo. In breve: da una parte l'uomo e visto
come un'entita cosmica, dall'altra come un io auto121

nomo, che puo decidere di salvarsi o di perdersi. Da


qui il fatto che, mentre molti passi del Nuovo Testamento sono senz' altro accessibili direttamente all'uomo d'oggi, altri glj restano incomprensribHi e muti.
Da tutto questo si conclude che la demitizzazione si
attua gia qua e la nell'interno del Nuovo Testamento.
Ma di cio si dovra parlare ancora tra poco.

4. Primi tentativi di demitizzazione.


Sorge ora la questione: come si deve compiere la
demitizzazione? La teologia non vi lavora solo da
oggi. Si sarebbe potuto dire gia trenta o quaranta
anni fa qualcosa di simile a tutto quello che si e detto
finora; ed e proprio un testimonium paupertatis della
nostra situazione teologica il fatto che oggi si dehba
tornare a pavlarne. E cio avviene poiche evidentemente la demitizzazione u compiuta dalla teologia
critica del secolo XIX in misura non adeguata, cioe
in modo true che eliminando la mitologia si e finito
coll'eliminare anche il kerygma 24 E proprio qui sta
il problema: se cio sia contorme aNa natura delle
cose. Da. quando, negLi ultimi venti anni, la critica
24 Bultmann usa la parola Kerygma coil lo stes.so senso con cui
usa la parola V erkundigung, che e stata qui tradotta con annunzio e messaggio. Anche nel Nuovo Testamento la parola kerygma
indica la potenza spirituale ed efficace dell'atto di predicare (per
esempio 1 Cor. 2,4) e indica come nel finale breve di Marco, il
santo e incorruttibile annuncio; una dottrina che tratta della salvezza. In ogni modo, sia inteso come contenuto della predicazione
o come atto del predicare, il kerygma viene fatto equivalente al
vangelo (per esempio, Rom. 16,25) [i.m.].

122

I R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

ha reagito ed ha rkhiamato alia semplice accettazione


del kerygma neotestamentario, teologia e chiesa sono
incorse nel pericolo di ripristinare acriticamente la
mitologia del Nuovo Testamento e di rendere cosl il
kerygma incomprensibi.le per i nostri. tempi. I1 lavoro
critico delle passate generazioni, non lo si puo cancellate con un tratto di penna, lo si deve invece riprendere in modo positivo. Se cio non avviene, presto
o tardi - se chiesa e teologia continueMnno ad esistere - si tornera a combattere ancora una volta le
vecchie battaglie fra ortodossia e liberalismo. Per
dirla schematicamente, mentre nell'epoca ddl'indagine critica la mitologia del Nuovo Testamento veniva
semplicemente e criticamente eliminata, oggi - per
dirla altrettanto schematicamente - l'impegno critico nei mnfmnti deHa mitologia neotestamentaria dovrebbe consistere ne1l'interpretarla criticamente. Da
cio non si e certo autorizzati ad affermare che non
vi siano espressioni mitologiche (Mythologeme) da
eliminate ancora; ma il critevio per farlo va desunto
non da11a W eltanschauung moderna, bensl dalla comprensione deH'esistenza propria del Nuovo Testamento 25
Per questo compito, prendiamo orientamento dai
primi tentativi. Bastano solo brevi cenni a quello che
si protrae attraverso l'intera storia de1la Chiesa e che
consiste ne1l'interpretare allegoricamente la mitologia
heotestamentaria, in modo da spiritualizzare gli eventi
25 Sull'interpretazione critica del mito, d. le rilevanti argomentazioni che sulla struttura ermeneutica del dogma fa HANS }ONAS, in
Augustin und das paulinische Freiheitsproblem [Agostino e il pr<>blema della liberta in Paolo], 1930, pp. 66-76.

123

mitici facendone avvenimenti dell'anima. Questa e indubbiamente la maniera piu comoda di schivare il
problema critico: mentre si lasciano sussistere ne11a
comprensione le singole parole, ci si dispensa dal far
valere tutto cio come qualcosa che abbia carattere
costrittivo per la propria persona e ci si salva nel
campo ddlo spirituale.
Dell' epoca della prima teolo gia liberate e tipica
l'elimina~ione delle rappresentazioni mitiche ritenate
semplicemente inessenziali poiche circoscritte aNa mentalita del tempo, mentre l'essenziale viene individuato
nelle grandi idee fondamentali di natura etico-religiosa. Si distingue tra buccia e nocciolo. Qual e secondo
Harnack il nocciolo della predicazione di Gesu suJ
Regno di Dio e il suo avvento? <n primo luogo, il
Regno di Dio appartiene al mondo di Ht; e un do no
dall'alto, non un prodotto della vita naturale. In secondo luogo, esso e un bene puramente religioso, !'intima comunione col Dio vivente. In terzo luogo, esso
e il fatto di maggior momento, anzi iJ. fatto decisivo
nella vita deU'uomo, il fatto che compenetra e domina
tutta la sfera deH'esistenza umana, perche i peccati
sono perdonati, e il giogo della miseria e infranto.
Ogni elemento m1tico viene completamente eliminato:
il Regno di Dio viene, in quanta viene agli individui, penetra nell' anima loro, ed essi ne prendono
possesso 26
Qui il ker:ygma viene ridotto a determinate idee
fondamentali di natura etico-rdigiosa, ad un'etica idea26 Das W esen des Christentums, ed. 1905, p. 40 e 36 [ tr. it. di
A. Bongioanni, L'essenza del cristianesimo, Torino, 1908, pp. 63 e
56].

124

I R. Bultmann, Nuovo TestamentrJ e mitologia

listica religiosamente motivata. Ma cos1, m verita, il


kerygma viene eliminato come kerygma, cioe come
annuncio deHa decisiva azione di Dio nel Cristo. Le
grandi idee di natura eticocre1igiosa sono verita eterne, atemporali, che indubbiamente arrivano alia coscienza deli'uomo ne.tla storia, e si chiarificano man
mano nei concreti processi storici. Ma la loro conoscenza e la loro accettazione non sono legate alia conoscenza ne aH'accettazione dell'epoca o delia persona
storica, attraverso le quali. furono un tempo portate
al livello della coscienza; in ogni tempo la coscienza
individuaie puo cogliere le ragioni e le esigenze che
esse presentano. La riflessione sulia storia puo avere
a tal proposito un significato pedagogico, ma non
decisivo.
Eppure il Nuovo Testamento parla d'un evento
{Ereignis) per mezzo del quale Dio ha procurato la
salvezza degli uomini. Esso non proclama in senso
primario Gesu come il maestro che abbia detto qualcosa di veramente essen2Jiale e decisivo e che percio
abbia diritto aHa nostra perenne venerazione, ma la
cui persona, in fondo, resterebbe indifferente a coloro
che sono stati raggiunti dal suo insegnamento. Il Nuovo Testamento annuncia proprio la sua persona come
l'evento decisivo. Di essa parla mitologicamente; ma
possiamo percio eliminare quel che neH'annuncio la
riguarda, come se fosse pura e semplice miwlogia?
Questo e il problema.
Ndla scuola storica delle religioni (religionsgeschicht.liche Schule ), che per prima riconobbe pienamente
la dimensione mitologica del Nuovo Testamento, l'essenza del messaggio neotestamentario e vista rion gia
12

nelle idee etiche e religiose, bensl nella sua religione,


nella sua pieta, nei cui confronti ogni dogmatica, anzi
ogni oggettiva rappresentazione mitologica, e secondaria, per non dire indifferente. L'essenziale consiste
ne1la vita re1igiosa, il cui apice e una mistica, in forza
deHa quale si ha coscienza di formare tutt'uno col
Cristo, in cui Dio ha preso forma di carattere simbo1ico.
Tale concezione ha realmente colto qualcosa di essenziale, e cioe che la fede cristiana non e un idealismo religioso, che la vita cristiana si realizza non
gia nello sviluppo della personalita e nemmeno nella
instaurazione della comunita umana o in qualsiasi ailtro modo di strutturare i1 mondo, bensl nell'abbandono del mondo, nella de-mondanizzazione. Tale demondanizzazione viene intesa non in termini escatologici, come nel Nuovo Testamento, ma in base a una
concezione mistica delta religione: la religione e l'anelito dell'uomo a sentirsi superiore al mondo, la scoperta d'una sfera al di sopra del mondo, nella quale
solo l'anima, liberandosi da cio che e mondano, puo
dimorare. Nella religione J'uomo e solo con Dio, ed e
pervaso da forze provenienti da un mondo superiore,
H mondo vero. La religione si concretizza non gia
nella strutturazione della vita e del mondo, bensl
nella gratuita attivita del culto. Proprio questa e la
vita religiosa che risulta chiaramente dal Nuovo Testamento, e non solo come ideale astratto, ma come
realta contagiosa, in:fiammante, tonificante. Percio i1
Nuovo Testamento e per sempre sorgente di forza ai
fini della vera v,ita religiosa, e il Cristo e il simbolo
126

I R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

imperituro del culto della chiesa cristiana 27 La chiesa qui viene intesa precisamente come comunita cultuale. Anche se e gia molto che la chiesa venga riscoperta nella sua portata religiosa - a cui nell'interpretazione idealistica non si riconosceva alcun ruolo - , testa da vedere se in tal modo si sia messo in
piena luce il significato dell'ExxAl']a[a neotestamentaria,
che e un fenomeno storico-salvifico, escatologico.
Anche questa interpretazione toglie all'annuncio neotestamentario il suo carattere di kerygma. Neanche quJ
si parla d'un decisivo intervento di Dio nel Cristo,
che venga annundato come evento di salvezza. Si
pone quindi 11 problema decisivo di sapere se proprio
tale evento salv.ifico, che il Nuovo Testamento presenta come avvenimento mitico, se la persona di Gesu
che H Nuovo Testamento concepisce come persona
mitica siano o non siano altro che mitologia. Si puo
dare un'interpretazione demitizzante, che sveli la verita del kerygma in quanto kerygma, per: l'uomo che
non pens a in termini mitologici?

5. L'esigenza di un'interpretazione esistenziale dei


concetti mitologici.
In questa sede il travaglio teologico che porta a
tale interpretazione poo esser presentato solo nelle
sue linee fondamentali e in pochi esempi. Non
27 Cfr., per es., E. TROELTSCH, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fur den Glauben [ L'importanza della storicita di
Gesu per la fede], Tubinga, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1911.

127

deve farsi strada l'impressione che un lavoro del genere si possa compiere con leggerezza e, avendone per
cosl dire la ricetta, in un batter d'occhio. Esso consiste, invece, in un compito grave ed esteso, che non
puo essere addossato ad un solo individuo, ma esige
dov,izia di tempo e le energie di una generazione di
teologi.
La mitologia, nel cui ambito concettuale si esprime
il Nuovo Testamento e, nella sua essenza, quella
dell' apocalittica giudaica e queHa del mito gnostico
delta redenzione. Entrambe convengono in una concezione fondamentale dualistica, secondo cui il mondo
presente e l'uomo che ci vive sono dominati da potenze demoniache, diaboliche, e sono hisognosi di redenzione, di una redenzione che l'uomo non puo procurarsi da se e che gli puo esser donata solo grazie alf'intervento divino. Entrambe parlano di una simile impresa salvifica di Dio; l'apocalittica giudaica parla dell'imminente svolta che subira il corso del mondo, per cui
sara posto fine a questo vecchio eone e ne sara fatto
emergere uno nuovo per il fatto che Dio manda il suo
messia; la gnosi parla della redenzione recata dal Figlio
di Dio, che, sceso come inviato dal mondo della luce,
viene travestito da uomo in questo mondo, redime i
suoi adempiendo il suo destino e diffondendo la sua
dottrina, che apre la strada che conduce alle regioni
celesti.
Neanche queste mitologie hanno il loro vero significato nelle rappresentazioni oggettivanti che Je costituiscono, ma vanno interpretate in base alia concezione dell'esistenza che sottendono, vale a dire che
128

I R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

vanno interpretate esistenzialmente, cosi come Hans


Jonas ha fatto in modo esemplare per la gnosi 28
S'impone ora l'esigenza d'interpretare in chiave esistenziale anche la mitologia del Nuovo Testamento.
Allorche in esso, per esempio, si fa parola di potenze demoniache, che dominano il mondo e di cui l'uomo e preda, in un simile discorso si rivela una concezione dell'esistenza umana che offra una qualche
possibilita di autocomprensione anche all'uomo di oggi, che pensa J.n termini non mitologici? E ovvio che
cosi non gH viene offerta un'antropologia sui rnodello
di quella scientifica, un'antropologia deLla cui esattezza si potrebbe a ragione discutere e la cui universale
validita dovrebbe poter essere comprovata dai fatti.
Alia base d'ogni antropologia scientifica giace semp~e
una ben precisa concezione dell'esistenza e tale concezione, se -ne sia 0 no consapevoli, e frutto d'una
scelta, d'una decisione. Pertanto, se nel Nuovo Testamento si offre davvero all'uomo una comprensione di
se niedesimo, cio comporta intrinsecamente un problema di scelta, di decisione.

28 Gnosis und spiitantiker Geist. I. Die mythologische G~osis


[Gnosi e spirito della tarda classicita. I. La gnosi mitologica], 1934.

II
L'ESECUZIONE DELLA DEMITIZZAZIONE
NELLE SUE LINEE FONDAMENTALI

A.

L'INTELLIGENZA CRISTIANA DELL'ESISTERE

1. L'essere umano al di fuori delta fede.

Qual e il significato che nel Nuovo Testamento hanno espressioni come queste: mondo, questo mando (o x6cr11o<; ovw;), questo eone (ovw; b alrov)?
Nel Nuovo Testamento capita che si parli, esattamente come nella gnosi, di questo mondo, dei suoi
principi o del suo principe o dio che si voglia. Ma vi
e una differenza inequivocabi>le. Tanto nel prima quanta nel secondo caso l'uomo e vista come preda del
mondo e deLle sue forze; ma fra queste, nel Nuovo
Testamento ve n'e una cui non viene att-ribuito nessun ruolo: la materia, i1 corpo materiale e quindi sensibile dell'uomo. Non c'e un solo luogo in cui si deplori che l'uomo, la sua anima, hl suo io sia stato relegato in un corpo materiale; non uno in cui si denunci il potere della materiaHta sullo spirito. E percio
nemmeno il minima dubbio sulla responsabilita e la
colpa dell'uomo. Iddio viene considerato sempre come il creatore del mondo e quindi dell'esistenza corporea deH'uomo; viene presentato come il giudice a
cm l'uomo deve rispondere di se stesso. Percio deve
130

I R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

essere peculiarmente limitata la parte spettante a Satana come signore di questo mondo; in altri termini,
se egli e il signore, il dio di questo mondo, questo
mondo deve porsi in peculiare rapporto dialettico col
mondo inteso come creazione di Dio.
Questo mondo e il mondo della caducita e della
morte. Evidentemente non 1o e in quanto creaZiione
di Dio; infatti la morte e entrata nel mondo come
conseguenza del peccato di Adamo (Ram. 5,12). Nessuna tragica fata>lita, cdme nella gnosi, ha imprigionato nel corpo l'anima, puro spirito celeste; la morte,
per contro, e 1a paga del peccato (Ram. 6,23; cf. 1 Cor.
15,56). Indubbiamente Paolo attribuisce a11a caduta
del progenitore deg1i uomini, Adamo, un effetto analogo aHa condizione umana descritta daHa gnosi. Ma
e altrettanto indubbio che egli vuol recuperare da responsabilita dei singoli quando - incoerentemente
con la sua dottrina su Adamo - afferma che la morte
sopravvenne a tutti gli uomini poiche peccarono tutti (Ram. 5,12). Allora per opera di Adamo e entrata
nel mondo solo la possibilita, e non 1l'ineluttabilita
della morte? Ma comunque sia, resta sempre incoerente con la teoria sui peccato di Adamo la ripetuta affermazione che il peccato e insieme ad esso la morte
hanno la loro origine nella carne (m:ie: Ram. 8,13;
Gal: 6,8, ecc.). Che significa carne? Non e la corporeita, la sensibirlita; e hensl la sfera del visibile, di
quanto e per noi presente, disponibile, misurabile e,
in quanto sfera del visibile, anche del caduco. Questa sfera diventa una potenza per l'uomo, che ne fa
il fondamento della sua vita, che vive secondo essa, che, doe, si lascia sedurre dal visibile e dal
IJI

disponibile, invece che dall'invisibile e dall'indisponibile; come dire che egli si conseg.Q;a con brama sconsiderata alle seducenti prospettive' d'una vita siffat
ta, o pone e vive la sua vita basindola sulle proprie
azioni, sulle opere della legge. Infatti neLla carne
sono comprese non solo le cose materiali, ma anche
tutte 1e opere ed azioni che mirano al raggiungimento
di qualcosa che si possa mostrare, come, ad esempio, ,l'adempimento deHa legge (Gal. 3,3); alla carne appartiene ogni qua:lita dotata di stabile condizione, ogni privilegio di cui l'uomo possa godere nell'ambito della realta visibile, di cio che e nelle sue mani (Fil. 3,4 ss.).
.,
Paolo vede che la vita dell'uomo e sospinta dalla
preoccupazione (f!EQLf!vciv; 1 Cor. 7,32 ss.). E sempre dalla preoccupazione, che l'uomo e condotto a
qualsiasi cosa. L'uomo naturale ha la preoccupazione
di assicurarsi la vita e, conforme alle sue possibilita
e ai risultati ottenuti nel visibile, pone !a sua fiducia nella carne (Fit. 3,3 s.). La consapevolezza di
tale sicurezza trova la sua espressione nel gloriarsi
( xaux.cia{}m ).

. Ma questo atteggiamento dell'uomo e inadeguato


aHa reale situazione in cui egli si trova: egli non e
affatto al sicuro. Proprio percio perde la sua vita,
la sua propria esistenza, e cade in quella sfera, di cui
crede disporre e .dalla quale si attende la sicurezza. E
precisamente tale atteggiamento a conferire al mondo,
che potrebbe essere per lui creazione . di Dio, il carattere di questo mondo, del mondo antidivino. Proprio ta!le atteggiamento fa sl che sorgano quelle :potenze .cui l'uomo e soggetto e che, essendo divenute
132

I R. Bultmann, Nuovo Testamento emitologia

tall nei suoi confronti, potrebbero essere immaginate


come forze mitiche 29
Il visibiJe, H disponibile, e caduco e pertanto chi
ne vive e preda della cadudta, della morte. Ghi vive
di quanto gli sta a portata di mano, cade sotto la sua
dipendenza. Lo si vede gia daJ fatto che ognuno, nel
voler trovare sicurezza in do che ha a portata di mano, viene a scontrarsi coll'altro e deve o premunirsi
contro quest'ultimo o solo rendere sicuro se stesso.
Si hanno cosi da un lato invidia ed ira, gelosia e litigi, ecc., da1l'altro patti e convenzioni, e, cose d'ogni
giorno, sentenze giudiziarie e disposizioni normative.
Da tutto questo nasce un'atmosfera che avvolge sempre di piu ognuno e ne ispira i giudizi, un'atmosfera
a cui dascuno finisce col dar sempre .ragione, contribuendo a ricrearla incessantemente. Da do deriva
anche la schiavitu dell'angoscia (Rom. 8,15), che grava sull'uomo. E. tl'angosda che spinge ognuno ad appoggiarsi a se e ai suoi, nell'intima sensazione che
tutto, perfino la propria vita, sfugge di mano.

2. L'essere umano nella fede.


In contrapposizione a tutto questo sta la vita autentica dell'uomo, quella vissuta nell'invisibile, nel trascendente, che pertanto rinuncia ad ogni sicurezza autonomamente COStltUlta. Tale e precisamente la vita
secondo Jo Spirito, .Ja vita nella fede.
t

Si pensi ad espressioni come lo spirito dei tempi, lo spirito


della tecnica.
29

133

Una vita siffatta e possibile all'uomo per la fede


nella grazia di Dio, cioe per la fiducia che l'invisibile, ,l'ignoto, il trascendente viene incontro all'uomo
come amore, gli reca il suo futuro, e per lui non
morte ma vita.
'La grazia di .Dio e grazia che rimette i peccati, doe
riscatta l'uomo da1l passato, che rlo tiene prigioniero.
Ogni atteggiamento dell'uomo, che vuole porsi al ~i
curo e percio si serve di cio che ha a portata di mano
aggrappandosi al transeunte, che diventa incessantemente passato, questo atteggiamento e il peccato, poiche consiste nel chiudersi aH'inV'isibile, a Dio che si
dona come f.uturo. Il peccato viene perdonato all'uomo che si apre alla grazia, vale a dire che questi e
reso .libero darl suo passato. Ed esattamente cio e la
fede: aprirsi liberamente al futuro. Una fede tale e
insieme obbedienza, giacche significa una 1"inuncia dell'uomo a se stesso, un disfarsi di ogni sicurezza, una
rinuncia a conquistare e a far valere il proprio valore, ~a propria vita, significa la decisiorie di confidare
solo in Dio che ridesta i morti (2 Cor. 1,9) e chiama
all'essere quelli che non sono (Rom. 4,17), il radicale
abbandono in Dio, per cui ci si .attende tutto da Dio
e niente da se stessi, e percio l' esser distaccati da
tutto quello che il mondo ci mette a disposizione, lo
atteggiamento della de-mondanizzazione, la liberta.
In linea di prindpio la de-mondanizzazione non e
una ascesi, ma piuttosto un distan2!iarsi dal mondo in
ordine ad ogni partecipazione al mondano, per cui si
realizza l'atteggiamento del come se non (w; J.llJ:
1 Cor. 7,29-31 ). L'uomo di fede e signore di tutte le
cose (1 Cor. 3,21-23); ha quel pieno potere (sova[a)
134

I R. Bu!tmann, Nuovo Testamento e mitologia

di cui anche lo gnostico si vanta, ma che cosl viene


descritto: Su tutto ho potere, ma io non debbo permettere a niente d'aver potere su di me ( 1 Cor. 6,
12; cfr. 10,23 s.). Il credente e in grado di godere
con chi gode e di piangere con chi piange (Ram. 12,
15), ma non e piu in ba~lia d'alcun valore o gerarchia
intramondana (1 Cor. 7,17-24). Tutto cio che e mondano e sommerso ne1l'indifferenza come cio che in se
e privo d'importanza. lnfatti, libero in confronto di
tutti, mi sono fatto servo di tutti (1 Cor. 9,19-23).
So scarseggiare e so pure abbondare; sono iniziato
a tutto e per tutto, ad essere sazio e a soffrire la fame, ad essere nell'abbondanza come .nella penuria
(Fil. 4,12). Per 1lui il mondo e crocifisso, cosl come
egli lo e per il mondo (Gal. 6,14). La forza della sua
nuova vita si, fa valere ndla debolezza, nel dolore e
nella morte (2 Cor. 4,7-11; 12,9 s.). Infatti, proprio
quando egli prende coscienza della nullita di se stesso, quando egli non e niente da se stesso, allora
puo avere ed essere tutto da Dio (2 Cor. 12,9 s.; 6,
8-10).

Ma esistere in tale guisa significa esistere escatologicamente, essere una nuova creatura (2 Cor. 5,17).
L' escatologia apocalittica e quella gnostica sono demitizzate ne1la misura in cui per H credente il tempo
della satlvezza e gia iniziato, la vita futura e diventata
gia presente. Questa e la conclusione cui giunge in
termini ancor piu radicali Giovanni, che elimina del
tutto l'escatologia apocalittica. 11 giudizio universale.
non e un evento cosmico imminente; consiste invece
nel fatto che Gesu e venuto nel mondo ed ha chiamato alia fede (Giov. 3,19; 9,39; 12,31). Chi crede, ha
IJ5

gia la vita in se stesso, e passato dalla morte alia vita


(5,24 ss., ecc.). Esternamente nulla e mutato per l'uomo di fede, ma e mutato il suo rapporto col mondo:
il mondo non puo nuocergli; 1a fede e la vittoria sui
mondo (1 Giov. 5,4).
Non meno dell'escatologia mitologica dell'apocalittica giudaica, e superata anche l'escatologia gnostica;
infatti il credente non ha ricevuto una nuova natura
( <pvot;), ossia egli non e liberato dalla sua natura
preesistente, in modo che abbia la certezza del ritorno
deHa sua anima al cielo. Quel che egli e nella fede
non e un data, uno stato di fatto, di cui egli sia sicuro
e che avrebbe come conseguenza un atteggiamento libertino, ovvero una condizione, che egli debba difendere angosciosamente, e che avrebbe come conseguenza rl'ascesi. La vita nella fede n()n e affatto una condizione tale da potersi descrivere univocamente, al solo
indicativo; all'indicativo fa seguito immediato l'imperativo; ossia la. decisione di fede non e compiuta
una volta per sempre, ma va verificata di volta in
volta nella situazione concreta per cui viene ri,n.novata. Essa dura soltanto in forza d'una continua ripetiZ'ione. La liberta non significa sottrarsi agli irriperativi cui l'uoni.o e soggetto in quanta uomo, bensl la liberta per l'obbedienza (Ram. 6,11 ss.). La fede n,on e
un prendere, ma piuttosto un essere presi, e q~.Iindi
uno stare continuamente in cammino tra il <<non ancora e il gia adesso, una corsa ininterrotta verso
il -traguardo (Fil. 3,12-14).
Nella gnosi la redenzione e intesa come un processo cosmko; la parte che in esso spetta ai redenti deve realizzarsi in sede intramondana; l'essere estramon136

I R. BultJnann, Nuovo Testamento e mitologia

dano del credente deve esser trasferito in un dato


intramondano. Il che avviene in queHa prova dimostrativa della liberta (A.Ev-aEQla), del pieno potere
( El;ovo[a) che si ha nei fenomeni pneumatici, in sommo grado nella estasi. In Hnea di principio il Nuovo
Testamento non conosce alcun fenometto in cui l' estramondano venga trasferito in un data intramondano.
E vero che Paolo conosce l'estasi (2 Cor. 5,13; 12,
1 ss.); ma si oppone decisamente a che la si faccia
valere come prova della presa di possesso deHo Spirito; e nessun luogo del Nuovo Testamento s~ffra
ga l'esistenza d'un quarlche addestramento alle sperimentazioni spirituali; in nessun luogo l'estasi appare
come il sospirato cu1mine dell'esistenza cristiana. Non
un fenomeno psichico, dunque, ma l'atteggiamf:nto di
fede caratterizza <la vita cristiana.
Evidentemente Paolo condivide l'opinione popolare, secondo cui lo Spirito si mostra visibilmente
nei miracoli, ed anche per lui certi fenomeni d'anormalita psichica sono effetti de1lo Spirito. Ma pasta di
fronte al fervore di vita pneumatica a Corinto, si avvede dell'ambiguita dei fenomeni pneumatici, e mentre vede i doni dello Spirito come coefficienti di
edificazione (1 Cor. 14,26), rigetta vivamente quella concezione che vorrebbe fare dello. Spirito una
forza operante sui modeHo di queHe naturali. E innegabile che egli si rappresenta lo Spirito come
qualccsa di misterioso che e nell'uomo, qualcosa il
cui possesso garantisce la risurrezione (Rom. 8,11),
e pur vera che egli pada dello Spirito come d'una
sostanza soprannaturale (1 Cor. 15,44 ss.). Ma e chiaro che in fondo egli intende lo Spirito come l'ef137

fettiva possibilita d'una nuova vita, possibilita che si


dischiude nella fede. Lo Spirito non opera come
una forza ddla natura, e non e diventato possesso
del credente; e invece ~a reale possibilita della vita,
possibilita che si dovra coglier~ con una decisione.
Donde la paradossale ammonizione: Se viviamo ne1lo
Spirito, camminiamo anche nello Spirito! (Gal. 5,
25). L'essere mossi da1lo Spirito (Rom. 8,14) non
e un processo naturale, ma <l'adempimento dell'impe
rativo di non vivere secondo la carne; l'imperativo,
infatti, fa tutt'uno coH'indicativo. L'uomo non viene
dispensato dal prendere una decisione: lo dico: pro
cedete secondo lo Spirito e non appagherete le voglie
della carne (Gal. 5,16 ). Ecco dunque demitizzato il
concetto di 5 pirito .
Mentre come frutto dello Spirito vengono enu
merati amore, gioia, pace, longanimita, affabilita,
bonta, .fedelta, dolcezza, temperanza {Gal. 5,22),
e chiaro che l'atteggiamento della f~de affranca J'uo"
mo dal mondo e insieme schiude la prospettiva della
convivenza umana. Nell'esser libero dalla paura, dal
tenace aggrapparsi a cio che e a sua immediata di
sposizione, 'l'uomo e aperto agli altri. La fede viene
caratterizzata da Paolo come operante neH'amore
(Gal. 5,6) e in tale atteggiamento consiste propria
mente l'essere nuova creatura (cf. Gal. 5,6 con 6,
15).

138

I R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

B.

L'EVENTO DI SALVEZZA

1. E passibile una camprensiane cristiana dell' esistenza senza il Crista?

Cos'e avvenuto nella precedente esposizione? La


concezione cristiana de11' esistere e stata- ~nterpretata
esistenzialmente, in maniera non mitologica. Ma questa interpretazione e stata fatta secondo lo spidto del
Nuovo Testamento? La nostra interpretazione ha fatto
astrazione da un punto fondamentale, e doe che
per il Nuava Testamento la fede e sempre fede
in Crista. Nel Nuovo Testamento si asserisce che la
fede, intesa come il dispiegarsi d'runa vita nuova e
genuina, su!'siste non solo perche praviene da una
certa determinata epoca della storia - la fede doveva essere rivelata, essa e venuta (Gal. 3,23:25) - ,
il che si ridurrebbe ad una pura constatazione di natura storico-culturale, ma perche, a partite da una determinata epoca, e diventata soprattutto una passibi'lita, e cio in forza d'un eventa, l'evento Cristo.
La fede come obbediente abbandono a Dio e come
intrinseca liberta da[ mondo e possibile solo come
fede nel Cristo.

La questione decisiva,. ora, consiste proprio nel


sapere se tale asserto sia o no un residuo mitologico,
che vada eliminato o criticamente interpretato, doe,
in altri termini, demitizzato. Si tratta_di sapere, se sia
passibile una canceziane cristiana dell'esistere che prescinda dal Crista.
Di fronte aH'interpretazione id~alistica e storicoreligiosa cLsi pose un interrogativo: e veramente sod139

disfacente tale interpretazione, quando elimina !'evento Cristo, che e fondamentale nel Nuovo Testamento? L'interrogativo si ripresenta ora nei confronti della nostra interpretazione esistenziale. Comporta
anch'essa la conseguenza che l'evento Cristo viene
eliminato o che viene spogliato dal suo scandaloso carattere di evento concreto?
Potrebbe sembrare, che si tratti d'un residuo mitologico da eliminare. Il problema va considerato con la
massima serieta, se la fede cristiana deve cercare la sicurezza di ~e stessa. Infatti potra raggiungere questa sicurezza solo se pondera e approfondisce coerentemente
la possibilita del suo essere impossibile o superfluo.
In realta potremmo trovare che la comprensione
crlstiana deH~sistere e sostenibile senza i1l Cristo; che
il Nuovo Testamento palesa ed esprime, piu o meno
chiaramente, per la prima volta, un modo d'intendere
l'esistenza che, camuffato nei panni deHa mitologia, e
in fondo qudlo naturaJe d'ogni uomo, quello cui conferisce lucida espressione la filosofia, non solo spogliandolo del suo involucro mitologico, ma anche rettificando e in conseguenza rielaborando la forma che
aveva avuto nel Nuovo Testamento. In tal caso la
teologia - come si puo gia capire dal punto di vista
della storia dello spirito - farebbe da battistrada alia
filosofia, ma proprio da questa sarebbe ora superata
e ridotta ad una Sua superflua e molesta concorrente.
Tutto questo potrebbe sembrarci vero, se prendiamo in considerazione il travaglio filosofico dei nostri
tempi. Allora si potrebbe quasi dire che nel Nuovo Testamento viene rivelato quel che in sede filosofica si
chiama la storicita del Dasein?
140

I R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

Il conte Y orck von W artenburg 30 scriveva a Wilhelm


Dilthey il 15 dicembre 1892: La dogmatica fu i1
tentativo di creare una ontologia della vita superiore,
della vita storica. La dogmatica cristiana doveva esser
la ripercussione contraddittoria di una lotta intellettuale per la vita dacche la religione cristiana dice vita al
sommo grado 31 E Dilthey approva in questi termini:
... tutti i dogmi devono essere e!evati ad universale
valore di vita che sia promotore d'ogni forma di vita
umana. Essi furono ideati un tempo cc;m limhazioni
storicamente giustificabili, dalle quali se oggi li si libera, costituiscono indubbiamente ... la pura e semplice coscienza delta natura sovrasensibile e sovrarazionale delta storicita... Dal che si deduce che i dogmi primari, quelli che sono contenuti nei simboli del Figlio
di Dio, della soddisfazione, del sacrificio, ecc. non
sono contenibili nei limiti loro imposti dalla storia
cristiana, poiche nel loro sensa universale significano
i1 contenuto piu altamente vivo di tutta la storia. Ma
in ta:l sensa quei concetti perdono il loro rapporto
con la persona di Gesu, rapporto rigidamente esclusivo e che riconduce tutto ad un fatto concreto particolare, escludendo esplicitamente ogni altro rapporto 32.
.
Un esempio di tale interpretazione ci offre lo Yorck
parlando della morte sacrificale del Crista e del pecca30 Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul
Y orck von W artenburg 1877 his 1897 [ Corrispondenza epistolare
fra Wilhelm Dilthey e il conte Paul Yorck von Wartenburg, 1877_
1897], Halle, Niemeyer 1923.
~~ P. 154.
32 P. 158.

to originale, che a suo avviso possono esser intesl m


base alia nozione di nesso virtuale esistente nella
storia: Gesu non e un 'Altro', e un uomo e una
forza storica. I1 bambino riceve dal sacrHicio della
madre quel che giova a1 suo bene. Senza questa attribuzione virtuale e senza trasmissione d'energia non
si da alcuna storia possibile (nota bene: inversamente,
ogni storia, e non solo quella cristiana, e tale trasmissione di forze), e infatti il razionalismo non conosce H concetto di storia. E per .l'uomo religioso l'inclinazione al peccato - non il peccato come fatto individuale - e, in base alia sua esperienza, qualcosa
che esiste da tempo immemorabile. Non e esso meno
rivoltante e odioso (cosl nil they aveva chiamato il
dogma del peccato originale), se si guarda allo spettacolo quotidiano della malattia e deHa miser.ia che si
trasmettono per ereditarieta? I simboli sono attinti dalla
profondita deHa natura, poiche :la religione in se stessa - penso alia religione cristiana - e sopra la natura, non gia contro la natura 33
Tutto questo sembra trovare convalida ndle ricerche filosofiche successive al Dilthey. Karl Jaspers riusd a trasferire nella sfera propriamente .fi.Iosofica l'interpretazione che del<l'esistenza cristiana aveva dato
Kierkegaard. Soprattutto 1'analisi esistenziale che Martin Heidegger fa del Dasein sembra essere una presentazione filosofica, profana, della visiqne neotestamentaria dell'esistere: l'uomo esiste storicamente in quella
preoccupazione di se stesso, che emerge dall'angoscia,
e tuttavia e costretto di momento in momento a de33

P. 158.
142

I R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

ddersi continuamente, fra il passato e il futuro, se


perdersf nel mondo del disponibile, dell'impersonale,
o se raggiungere la sua autenticita facendo gettito di
tuHe le sicurezze e abbandonandosi senza riserve al
futuro! L'uomo non e inteso cosi anche nel Nuovo Testamento? E capitato che si siano mosse obbiezioni al
mio interpretare il Nuovo Testamento servendomi delle categorie della filosofia heideggeriana dell'esistenza;
ma temo che do significhi chiudere gli occhi alia reale consistenza del problema. A me pare, e lo si dovrebbe ammettere con Jieto sgomento, che la filosofia
scorga gia da se stessa quanto ci dice 1 Nuovo Testamento.
Recentemente il problema d'una possibile intelligenza cristiana dell'esistere come qualcosa di naturale,
filosofico, a prescindere dal Cristo, e stato posto in
termini nuovi dal libro di Wilhelm Kamlah, Christenturn .und Selbstbehauptung [ Cristianesimo ed autoaffermazione] 34 In esso si polemizza apertamente contro l'inteHigenza cristiana dell'esistere in quanto escatologica; ma lo si fa in base a un equivoco, nel senso
che la de-mondanizzazione della fede viene intesa adialetticamente come un rapporto univocamente negativo col mondo, e non si fa valere affatto H come se
non paolino. Quindi l'inteHigenza dell'esistere, che
il Kam[ah ..H1ustra come filosofica, si palesa in realta
34 Francoforte, V. Klostermann, 1940. La nuova edizione del
1951 reca il titolo Christentum und Geschichtlichkeit [Cristianesimo e storicita]. Inoltre brani riguardanti la 'filosofia dell'abbandono' Sono .apparsi in un estratto ampliato con il titolo Der
Mensch in der Profanitiit [L'uomo ne! profano], Francoforte 1951.
I riferimenti alle pagine sono in base alla prima edizione sopracitata.

143

un'intelligenza cnsuana secolarizzata. La fedelta alia


storicita genuina, l'autore non la denomina fede, ma
abbandono, abbandono alia totalita dell'essente, e quindi a1la sua origine, doe a Dio. Tale abbandono, che
si pone in contrapposizione ad ogni voionta arbitraria, permeHe di scoprire il vero senso dell'essente, che
si palesa a chi gli si abbandona fiduciosamente. L'abbandono vien~ descritto come l'esser redenti; chi si
abbandona si redime in se stesso per il fatto che si
distacca, cioe si sottrae a tutto quello cui potrebbe
attaccarsi. Lo stesso Kamlah si accorge che la struttura
di tale abbandono e diversa da quelia delia fede, quan~
do afferma: la paradossale natura del 'confidare-potere' e fonte di sempre nuova sorpresa per la teologia
per 'quahto riguarda l'inizio delia fede. Ci si e chiesti
come l'individuo possa giungere alla fede, se la fede
si acquista c_ome dono delia grazia di Dio e non per
qua!lsivcglia sforzo autonomo, e quindi come si possa
pretendere la fede, se essa e davvero fuori deila portata d'ogni sforzo umano. E il piu delle volte tali interrogativi, li si e lasciati senza risposta, giacche ci si
rendeva conto che qui e in gioco non un problema
peculiare del cristianesimo, ma una struttura di fondo
del nostro naturale esistere 35
Dunque la fede cristiana sarebbe, per sua propria
essen~a, abbandono naturale. Quale vera inteHigenza dell'esistere,. la filosofia svela la piena verita dell'abbandono naturale 36 Non occorre, quindi, nessuna rivelazione.
35 KAMLAH,
36 KAMLAH,

144

op. cit., p. 321.


p. 326.

I R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

Anche la carita, in cui la fede si fa operante, viene


interpretata filosoficamente in questa chiave. Essa consiste neH'abbandono al prossimo, cui si da fiducia. Qui
la filosofia ci da perfino modo di -correggere l'interpretazione neotestamentaria della carita, in quanta .le
sembra che la carita cristiana devasti il cammino dell'esistehza storka e, violando la priorita del prossimo storico a favore d'una carita rivolta uniformemente a tutti 37 , non riesca affatto a vedere il vera, il piu
prossimo. Invece la filosofia, insegnando a riconoscere quest'ultimo in chi ci e congiunto storicamente, e
la sola che metta a nudo il vera essere naturale dello
uomo 38
Ma e propt>io vera che quell'atteggiamento dell'uomo che il Nuovo Testamento chiama fede, e in
fondo il comportamento naturale dell'uomo? L'aggettivo naturale non ha ovviamente il significato di
scontato, ovvio, bensl quello. di conforme alla natura
specifica dell'uomo, che quindi deve essere individuata in antecedenza, e alla cui individuazione non e necessaria una rivelazione, ma basta la riflessione filosofica. In tal sensa, la fede e davvero il naturale
comportamento dell'uomo?
Sl, e no! Sl, poiche di fatto Ja fede e non una qualita misteriosa, soprannaturale, ma il comportamento
proprio dell'umanita genuina. Nemmeno l'amore e una
pratica soprannaturale, misteriosa; e piuttosto la condotta naturale dell'uomo. In certo qual modo il
Nuovo Testamento conferma 1'asserto filosofico secon37 KAMLAH,
38 KAMLAH,

p. 335.
p. 337.
145

do cui fede e carita sono il comportamento connaturale all'uomo quando vede 11 credente come nuova
creatura, doe come colui che e stato ricondotto alIa vera e propria esistenza umana conforme alia creazione. H problema decisivo, ora, consiste nel sapere
se l'uomo, cosl come e in realta, sia l'uomo naturale, e se egli possa davvero disporre Hberamente delia
sua natura.
n problema non consiste nel chiedersi se si possa
scoprire la natura dell'uomo a prescindere dal Nuovo
Testamento, poicne ~ evidente che di fatto non la si
e scoperta prescindendo da esso, e certo non si sarebbe avuta la filosofia moderna senza il Nuovo Testamento, senza Lutero, senza Kierkegaard. Ma cio dlcendo, accenniamo soltanto ad un nesso storico-culturale, mentre l'inteUigenza esistenziale delia filosofia
moderna trova 1le sue motivazioni positive non certo
nelie sue origini quali ce le fa conoscere la storia.
Per contro i fatti dimostrano che la nozione neotestamentaria di fede puo essere secolarizzata, che la
esistenza cristiana non ;e niente di misterioso, ne di
soprannaturale.
11 problema, quindi, e proprio questo: se la natura dell'uoino possa esser attuata, vale a dire se lo
uomo giunga alia coscienza di se stesso per il solo
fatto che gli viene mostrato (ovvero se egli riflette
su) do in cui consiste la sua vera natura. Che egli
si sia perduto o sviato - in una qualche misura -.o che almeno sia nel continuo pericolo di perdersi,
di fraintendersi, lo presuppone e lo ha presupposto
in ogni tempo anche la filosofia. Anche ~'idealismo
vuole aprire gli occhi all'uomo su quello che egli e
146

I R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

in realta, convincendolo che egli e spmto e che non


si puo perdere nd sensibile: diventa quello che sei!
La filosofia di Heidegger richiama a se stesso l'uomo
smarritosi nel si impersonale; anche HK_amlah riconosce che la genuina esiste~a stot'ica puo essere nascosta, sepolta, ~ soprattutto oggi e sepolta sotto le
conseguenze deN'illuminismo che domina :il pensiero
dell'uomo moderno; e riconosce inoltre che l'abbandono non e un atteggiamento ovvio ddl'uomo, ma
che questi e soggetto al comandamento de1l'abbandono, il cui effetto redentivo consiste ora come sempre
nell 'obbedienza 39
Tuttavia la filosofia e consapevole che basterebbe
solo far vedere qual la natura dell'uomo per far
sl che la natura medesima arrivi ad attuarsi. Quale
vera intelligenza dell'esistere, 1la filosofia svela 1la piena verita dell'abbandono naturale 40 , vale a dire a chiare note che essa rende Hberi e quindi capaci di vero
abbandono. La filosofia vuole liherare il vero esser
naturale dell'uomo 41
Tale fiducia che <la filosofia ha in se stessa e poi
giustificata? Comunque sia 1la risposta, qui tocchiamo
la differenza che la separa dal Nuovo. Testamento. Infatti quest'ultimo afferma che l'uomo non puo assolutamente liberarsi daU'effettivo stato di decadimento
universale in cui versa, ma che puo esser liberato dall'intervento di Dio; e il suo messaggio non consiste
in una dottl'ina suUa natura o sulla vera essenza del-

39 KAMLAH,
40 KAMLAH,
41 KAMLAH,

p. 403.
p. 326.
p. 337.

147

l'uomo. bensl nell'annunciare l'intervento liberatore di


Dio, l'annundo dell'evento salvifico che si compie
nel Cristo.
Percio, mentre il Nuovo Testamento ci dice che
senza l'intervento salvifico di Dio quella dell'uomo e
una situa21ione disperata, la filosofia non la vede ne
puo vederla affatto cosl. Come va intesa questa discrepanza?
Nuovo Testamento e .filosofia sono d'accordo nel
riconoscere che l'uomo puo sempre essere e diventare
quel che e gia. Cio basta all'idealismo per .dire che
l'uomo puo vivere un'esistenza spirituale, poiche e spirito: diventa qucllo che sei! E basta ad Heidegger
per invitare l'uomo a decidersi per un'esistenza che
sia quella dell'io di fronte alia morte, giacche gli fa
vedere la sua condizione come quella di chi e gettato
nel nulla; l'uomo deve assumere solo l'impegno di
essere quello che ,e gia. E basta infine al Kamlah per
affermare che l'abbandono e iJ distacco sono un'esigenza giustificatissima, poiche l'uomo reale e posto
sempre in uno stato d'abbandono finche si trova inglobato in un noi storico, di cui condivive i benefici e i
rischi.
Che l'uomo possa essere solo quel che e gia, e precisamente quanto riconosce anche il Nuovo Testamento. Paolo esige che i credenti siano santi proprio
perche sono stati santificati (1 Cor. 6,11; dr. 5,7);
esige che si cammini ndlo Spirito, proprio perche il
credente e gia nello Spirito (Gal. 5,25); esige che il
peccato sia annientato proprio perche ill credente e gia
morto al peccato (Rom. 6,11 ss.). Detto in termini
giovannei: i credenti, proprio perche non sono del
148

I R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

mondo (-roii x6o[tou: Giov. 17,16 ), possono vincere il mondo; perche generati da Dio, non peccano
( 1 Giov. 3,9). Si puo vivere l'esistenza escatologica
poi'Che e venuta la pienezza dei tempi e Dio ha mandato il Figlio suo al fine di sottrarci al presente cattivo eone (Gal. 4,4; 1,4).
Nuovo Testamento e filosofia, dunque, sono d'accordo nell'affermare che l'uomo puo vivere una vita
autentica solo basandosi sulla realta, che egli vi si
trova gia dentro, che rla vita quindi e gia quella che
deve essere. Ma il Nuovo Testamento dice tutto questo esdusivamente per i credenti che hanno lasciato
compiere in se stessi l'intervento liberativo di Dio, e
non per gli uomini in quanto tali. Ad essi si nega che
la loro vita sia gia queHa che deve essere; ~la loro condizione e ritenuta disperata.
Perche? Ebbene, proprio perche il Nuovo Testamento sa che l'uomo puo essere e diventare solo
quello che e gia, e perche l'uomo in quanto tale, lo
uomo prima e al di fuori di Cristo, si trova non nell'essere che gli e proprio, non nella vrita, ma nella
morte.
Si tratta di comprendere il decadimento delta vita
in cui ogni uomo scopre, prima d'ogni altra cosa, di
trovarsi: una realta, questa, che nemmeno la filosofia
si nasconde. Ma mentre questa considera il decadimento come uno stato cui l'uomo puo sottrarsi purche
prenda completa coscienza deHa sua situazione, riconosca doe che quella condizione non include H suo io
medesimo, i!l Nuovo Testamento asserisce che l'uomo
e assolutamente decaduto in se stesso.
Questa affermazione del decadimento dell'io con149

traddice il fatto - gia ch1aramente accertato dalla :6loso:fia - che l'uomo puo venire a conoscenza del
suo decadimento? Infatti, come avrebbe potuto venitne a conoscenza se fosse stato completamente decaduto, persino nel suo io? In tealta e proprio il contrado: egli puo prender coscienza ddla sua rovina solo
se il suo io medesimo e decaduto! Solo allora sapra
che non e quel che dovrebbe e vorrebbe essere. La
consapevolezza della sua peculiarita appartiene alla
sua esistenza in quanto tale; egli non esisterebbe
affatto in quanto uomo - anche nello stato di decadenza - se non avesse cosdenza, se non avesse a
che fare con quel che egli propriamente e. Ma per lui
la sua autentidta non e come una condizione naturale, egli non ne dispone. Naturalmente do e escluso
dalla filosofia, la quale ritiene invece che l'autentidta
debba esser sempre raggiunta decidendosi per essa;
anzi e addirittura del parere che per l' uomo conoscere la propria autenticita equivalga ad esserne gia
padrone. L'essere proprio e peculiare dell'uomo consiste in do che egli non tealizza una volta per
tutte, ma che puo realizzare in ogni tempo: tu
puoi, poiche tu devil Una possibilita di prindpio viene sostenuta come una possibilita di fatto. Invece secondo il Nuovo Testamento I'uomo ha perduto la possibilita di fatto, e quindi anche la conoscenza de1l'essere che gli e proprio ne risulta falsata, essendo legata ~1l'illusione di padroneggiare quell'essere medesimo.
Perche mai, piombando nel suo decadimento, l'uomo ha perduto l'effettiva possibilid di diventar padrone del suo proprio autentico vivere? Perche nello
150

R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

stato di decadimento ogni atto dell'uomo e un atto


dell'uomo decaduto. Paolo lo dice in modo chiaro
quando mostra come e perche gli Ebrei, aspirando
alla giustificaiione, la f~llirono completamente; e
cio perche si. vollero giustificati per mezzo delle
proprie opere, perche vollero avere un <<vanto davanti a Dio. L'atteggiamento comune ad ogni uomo,
che e indotto inevitabilmente a quel decadimento nella carne, al quale gli Ebrei aspiravano sottrarsi, si
rivela soprattutto in questo: l' autosignoria, l'arbitraria autonomia dell'uomo, la sua aspirazione a vivere
di se stesso. Se la vita autentica e quella vissuta nell'abbandono, fallisce la vita autentica non solo l'uomo
che vive, invece che nell'abbandono, di quel che e a
sua portata di mano, ma anche quello che intende
l'abbandono come una meta a sua portata di mano
e non vede che la sua autentica vita puo essere esclusivamente dono.
Nel gloriarsi dell'ebreo fedele alla Legge, ma non
meno in quello dello gnostico fiero ddla sua sapienza,
viene messo in piena luce che l'atteggiamento fondamentale dell'uomo consiste nell'arbitraria autonomia;
in esso e induso anche queH'abbandono, che pretendesse di conoscersi come l'essere autentico deH'uomo
e che quindi va a finite in qualcosa di contraddittorio.
Nell',idealismo cio conduce al famoso deus in. nobis:
Accogliete la divinita nel vostro volere,
Ed essa scende daJ suo cosmico trono 42
In mimiera non altrettanto chiara e messo in luce
42 FRIEDRICH SCHILLER, Das Ideal und das Leben, Jn 'Siimtliche
Werke', I, p. 199 (N.d.T.).

151

il peccaminoso in Heidegger, poiche egli non caratterizza come abbandono <l'atteggiamento delia decisione;
ma e chiaro che accettare d'essere ndla derelizione,
prendendo la decisione di fronte alia morte, dice radicale autonomia deli'uomo. In Kamlah e relativamente notevole J'aflinita con la visione cristiana, quando egli dice che il comandamento dell'abbandono, lo
si puo adempiere solo se Dio stesso lascia comprendere 43 , solo se l'essente rende possibile ali'uomo l'abbandono fidudoso facendo emerger~ dali'intimo il senso di se medesimo 44, se nell'abbandcino si percepisce
il richiamo di quanto e comp.t:ensibile nell'essente medesimo 45 Ma a me sembra disperata l'affermazione
della comprensibilita sfell'essente. Non e forse disperata autonqmia, affermare, 'come fa i1 Kamlah: non
e affatto possibile dubitare delia comprensibilita dell'essente? 46 E allora, se proprio in cio consiste il
vero atteggiamento dell'uomo che prescinde da Cl'isto,
non e forse inevitabiole dubitare delia possibHita del
suo essere?
Ad. ogni modo; questo e quanto ci dice il Nuovo
Testamento. Naturalmente esso non puo provare il
suo asserto, cosl come la filosofia non puo provare il
suo, rela~ivo alia comP..tensibilita dell'essente. Tutto
si risolve, quindi, in una questione di decisione. Il
Nuovo Testamento si rivolge all'uomo affermando che
egli e in tutto e per tutto arbitrariamente autonomo,
e che percio puo ben esser consapevole di non avere
43 KAMLAH,
44 KAMLAH,
45 KAMLAH,
46 KAMLAH,

152

op,. cit., pp. 341-353.


p. 298.
p. 330.
p. 358.

I R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

in realta una. vita autentica, ed anzi di non paterla


raggiungere, giacche e decaduto completamente nella sua condizione d'arbitraria autonomia.
Nel linguaggio neotestamentario, Cio significa che
l'uomo e un peccatore, giacche quell'arbitraria autonomia (Eigenmachtigkeit) e peCC(ltO, e ribellione
a Dio. E peccato l'arbitraria autonomia, H gloriarsi,
poiche davanti a Dio nessuno deve darsi vanto; chi
si gloria, si glori nel Signore (1 Cor. 1,29.31; 2 Cor.
10,17). Ci troviamo di fronte all'interpretazione mitologica, superflua, d'un principio di valore ontologico?'
Il carattere di peccato che rivestirebbe l'autonomia,
cioe la responsabilita dell'uomo davanti a Dio, e visibile all'uomo in quanta tale? Il concetto di peccato
e un concetto mitologito oppure no? La risposta a
questo interrogativo dipende dal sapere se vada inteso dai soli cristiani od anche dagli uomini in generale - e in questo caso, quanta radicalmente - ,
l'asserto di Paolo ai crisbiani di Corinto: Che hai
tu che non l'abbia ricevuto? Che se l'hai ricevuto,
perche te ne vanti, come se non l'avessi ricevuto?47
In ogni caso e fin troppo chiaro che l'autonomia arbitraria puo esser considerata colpevole solo se vista
come ingratitudine. Se va intesa come peccato la radicale autonomia, in cui l'uomo chiude gli occhi alia
possibilita deHa sua vita autentica come vita d'abbandono, all'uomo med~simo deve essere evidentemente
possibile intendere la sua esistenza come dono. Ma
egli si e preolusa assolutamente tale possibilita nella
sua autonomia radicalmente arbitraria, in cui coglie
47

1 Cor. 4,7.
1.53

la sua esistenza come un impegno che egli s1 e assunto e di cui deve venire a capo. NeHa misura in
cui si e precluso tale possibilita, in lui possono farsi
strada 'un certo pessimismo, per cui la vita viene considerata come un peso imposto e da sopportare contro voglia, oppure un certo discorso sui diritto alia
vita, ovvero la pretesa della felicidt, ecc. Nella radica1e arbitrarieta della sua autonomia l'uomo e cieco
nei confronti del peccato, e proprio in questo svela
la sua condizione di radicale decadimento. Percio
quanto si dice del peccato deve sembrargli qualcosa
di mitologico. Ma con questo non e detto che lo sia
davvero.
Di colpo il discorso del peccato cessa d'esser mitologico, da quando l'amor di Dio viene incontro all'uomo come una forza che l'avvolge e sorregge e lo
trascina a dispetto del suo stato d'arbitraria autonomia e di decadimento, come dire che gli concede d'essere quel che non e; in altre parole, Jo libera da se
stesso, dal suo io quale esso e.
Le cose stanno dunque cos!: l'uomo e interamente
decaduto nell'autonomia arbitraria e puo ben essere
consapevole che la sua vera vita sta solo neH'abbandono; ma e incapace di tradurlo in atto, giacche in
ogni sua iniziativa egli resta se stesso, l'autonomo, e
quindi la vita autentica e per lui possibilid concreta
solo a patto che egli sia liberato da se stesso. Ma e
proprio quello che dice l'annuncio neotestamentario,
proprio questo e il senso dell'evento Cristo (Christusgeschehen ): la dove l'uomo non puo agke, Dio agisce per lui, anzi ha gia operato.
Che tale sia il senso dell'evento Cristo, e indubi154

I R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

tabile. Nel linguaggio paolino esso risulta come la


abolizione del peccato, l'acquisto della giustizia in
quanto donata da Dio, e non conseguita con le proprie
opere. Nel Cristo, Dio si e riconcHiato il mondo
non imputandogli piu i suoi falli (2 Cor. 5,19); per
noi, ha trasformato Cristo in peccato, affinche in lui
potessimo starcene come giusti al cospetto di Dio
(2 Cor. 5,21). Per chiunque creda, dunque, il passato, quel che egli e stato finora, e liquidato; egli e
un uomo nuovo, e come tale entra nel suo adesso;
egli ha la liberta.
E assolutamente chiaro, poi, che la remissione del
peccato 48 non e intesa in senso giuridico, come un
puro condono di pena, sicche per il resto la situazione dell'uomo rimarrebbe immutata; insieme alia
remissione, invece, viene donata la liberta da quel
peccato di cui l'uomo fino ailora era schiavo. E questa liberta, lo ripetiamo, va intesa non come una qualita che attenga aUa natura, bensl come 1la liberta per
l'obbedienza. Percio accanto aH'indicativo si pone
l'imperativo. E poiche tutte le esigenze, cui l'uomo
va soggetto, si 'ria~sumono nell'esigenza dell'amore,
vuol dire che l'uomo, liberato da se stesso attraverso
il perdono di Dio, e stato liberato perche si doni
completamente agli altri (Rom. 13,8-10; Gal. 5,14 ).
L'esistenza escatologica, quindi, e diventata una
possibHita per l'uomo da che Dio e intervenuto e
ha posto una fine al mondo, a questo mondo, rifacendo nuovo l'uomo stesso: se uno e in Cristo, egli
48 D'altronde Paolo non adopera mai la formula arpEcrt; TOOV Cf.l.tllQTLOOV, che invece compare nella letteratura , deuteropaolina; Col.

1,4;

Ef.

1,7.

155

e una

nuova creatura. Il vecchio e passato; ecco, e


diventato nuovo! (2 Cor. 5,17). Cosi Paolo. Lo
stesso dice a suo modo Giovanni. La conoscenza della
verith di Dio rivelata in Gesu fa libero l'uomo (8,
32), libero dalla schiavitu del peccato (8,34). Da
Gesu l'uomo viene chiamato dalla morte aLia vita (5,
25); daUe tenebre della cecita alia luce (9,39). Il credente e nato di nuovo (3,3 ss.), ha ricevuto una
nuova origine; non proviene piu dal mondo, non
gli appartiene piu, lo ha vinto nella fede ( 1 Giov.
5,4).
L'even to che si realizza nel Crista consiste quindi
nella rivelazione dell' amore di Dio, che libera l'uomo da se stesso perche diventi se stesso, liberandogli
la via per una vita d'abbandono nella fede e nell'amore. Una fede come liberta dell'uomo da se stesso, come apertura al futuro, e possibile solo come
fede nell'amore di Dio. Ma la fede nell'amore di Dio
dice ancora autonomia arbitraria finche 'resta un ideale, una fantasia, finche Dio non rivela il suo amore.
La fede cristiana in tanto e fede nel Cristo, in quanto
e fede nella rivelazione dell'amore di Dio. Puo amare
solo chi e stato gia amato; puo aver. fiducia solo colui al quale si e donata fiducia; puo donarsi solo chi
ha ricevuto il dono. Siamo resi Hberi di donarci a
Dio per H fatto che egli si e donato per noi. <n cio
sta l'amore: non che noi abbiamo amato Iddio, ma
che egli ha amato noi, e ha mandato il suo Figlio per
essere l'espiazione dei nostri peccati .(1 Giov. 4,10).
Noi amiamo perche egli ci ha amati per primo (1
Giov. 4,19).
L' abbandono di Dio su cui si fonda il nostro ab156

R. Bultmann, N uovo Testamento e mitologia

bandono trova la sua espressione nel passo in cui si


dice: Dio non ha risparmiato il Figlio suo, ma lo ha
abbandonato alia morte per noi. Come non ci accorded anche ogni altra cosa! (Rom. 8,32). 0 nel passo
giovanneo: Dio ha tanto amato il mondo, che ha
dato il suo Figliuolo unico, affinche chiunque crede
non perisca, ma abbia la vita eterna (Giov. 3,16).
Altrettanto si dica di quei passi in cui si afferma che
Gesu si e sacrificato per noi: Diede se stesso per
i nostri peccati, onde sottrarci al cattivo eone (Gal.
1,4). Con Cristo sono confitto in croce. Io vivo; ma
non in quanto io; vive piuttosto in me Cristo. E se
al presente vivo nella carne, vivo nella fede del Figlip
di Dio che mi amo e consegno se stesso per me
(Gal. 2,19 s.).
Questo e dunque l'elemento decisivo della differenza tra il Nuovo Testamento e la filosofia, tra la
fede cristiana e l'intelligenza natura1e dell'esistere:
il nuovo Testamento parla e la fede cristiana sa d'un
intervento di Dio che rende possibili. l'abbandono, la
fede, l'amore, la vita autentica dell'uomo.
Si presenta ora un altro interrogativo: se quanta
si e detto ponga un limite alla demitizzazione del
messaggio neotestamentario, se ci troviamo davanti
a un mito, ovvero ad un avvenimento con caratteri
mitici. E certamente demitizzabile quel che H Nuovo
Testamento ci dice in termini mitologici sull'esistenza
dell'uomo prima della fede; non lo e meno quel che
ci dice del credente. Ma resta l'interrogativo: se la
affermazione del passaggio dall'uno all'altro modo di
esistere, se la -Iiberazione dell'uomo da se stesso ai
Jini del sup autentico vivere, siano da intendere come
157

puro intervento di Dio; se la fede possa essere effettiva solo come fede nell'amore di Dio manifestatosi
nel Cristo.

2. L'evento Crista.
Chi affermasse che parlare di Dio che opera non
puo esser che mitologia, dovrebbe ovviamente ritenere un mito l'azione di Dio nel Cristo. Ma tale questione e qui messa da parte. La stesso Kamlah ritiene che il discorso mitico su Dio che opera e giustificato perfino sui piano filcisofico 49 La questione
di cui intendiamo occuparci consiste nel sapere se
sia mitico queH'evento in cui il Nuovo Testamento
vede 1'azione di Dio, la rivelazione del suo amore,
cioe l'evento Cristo.
a)

Il problema delta demitizzazione dell'evento

Crista.
E ormai fuori questione che il Nuovo Testamentopresenta l' even to Crista come un evento mitico. Non
e, invece, fuori questione nnterrogativo se debba esser presentato come evento mitico, o se il Nuovo Testamento medesimo ci off.ra un'interpretazione demitizzante. E chiaro anzitutto che l'evento Cristo non
e un mito alia stregua, poniamo, dei miti idolatrici
dei Greci o degli dei ellenistici. Gesu Cristo, come
Figlio di Dio., come entidt divina preesistente, e una
figura mitica, e nel contempo e un preciso individuo.
49 KAMLAH,

158

op. cit., p. 353.

R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

storico, Gesu di Nazareth; i1 destino della sua persona non e solo un fatto mitico, ma e nello stesso
tempo un destino umano, che termina con la crocifissione. L'istorico e il mitico sono intrecciati in modo
peculiare; lo stesso Gesu storico, di cui sono noti
padre e madre (Giov. 6,42) e i:l preesistente Figlio
di Dio, e accanto aU'avvenimento storico della croce
sta la risurrezione che non e certo accadimento storico. Certe contraddizioni indicano quali difficolta presenti l'insieme di mitico e di storico. Di fronte alia
affermazione della preesistenza (Paolo, Giovanni) sta
la leggenda del parto del.Ja Vergine (Matteo, Luca).
Di fronte allo spoglio se stesso, prendendo la natura di un servo, divenendo simile agli uomini, e all'aspetto ritrovato come uomo (Fil. 2,7), stanno le
descrizioni evangeliche, in cui Gesu si manifesta come entita divina con miracoli, onniscienza e intangibilita, sta la caratterizzazione che ne offre i1 libro
degli Atti: Gesu di Nazareth, uomo comprovato da
Dio presso di voi con grandi opere e prodigi e partenth> (2,22). Di fronte aUa rappresentazione de1la
risurrezione, sia essa un levarsi dalla croce o daUa
tomba, stanno le leggende del sepolcro vuoto e dell' ascensione.
Si pone quindi impellente l'interrogativo se il sensa del discorso mitologico non consista semplicemente
nell'esprimere l'importanza delta figura storica di Gesu e delta sua vicenda, cioe i1 loro significato come
figura di salvezza ed evento di salvezza. Se cosl fosse,
si dovrebbe rinunciare al contenuto oggettivante deUe
sue descrizioni.
Quanta alle affermazioni sulla preesistenza o sui
159

parto delta Vergine, dovrebbe esser chiaro che il loro


senso consiste nel significate l'importanza che la persona di Gesu riveste per i credenti. Quel che egli e
per me, non si esaurisce, anzi nemmeno e messo in
luce da quel che egli appare a un esame storico-verificativo. Non c'e da interrogarlo per appura-re storicamente la sua origine; H suo 'reale significato, invece,
si fa subito evidente se si desiste dal porre simili
questioni. La sua vicenda, la sua croce ;>non vanno
esaminate nei loro fondamenti storici; il significato
della sua vicenda risulta da quel che Dio ha voluto
dire per mezzo di essa. L'importanza della sua figura
non va stabilita in base al contesto intramondano,
cioe in linguaggio mitologico; essa proviene daU'eternita, la sua origine non e umano-naturale.
Ma non e questa la sede per perseguire lo svolgimento dei singoli temi. In definitiva, tutto si concentra neHa questione capitale della croce e della risurrezione.
b) La croce.

La croce di Crista, in quanfo e l'evento di salvezza,


va intesa solo come avvenimento mitico, oppure 1a
si puo considerate come un ;avvenimento storico, che
ha evidentemente effetto salvifico, solo se viene considerato nel suo significato e non nel contesto oggettivabile della storia universale?
Va intesa come evento mitico se stiamo alle oggettive indicazioni del Nuovo Testamento: fu crocifisso
il preesistente, Figlio di Dio fatto uomo, che, in quanto tale, era senza peccato. Egli e la vittima, il cui
z6o

I R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

sangue espia i nostti peccati; in funzione vicaria egli


reca su di se 11 peccato del mondo e, addossandosi
la pena del peccato, la morte, ci libera dalla morte.
Per noi, questa interpretazione di carattere mitologico, in cui l'idea di Sacrificio si combina con una
teoria giuridica della soddisfazione, non e ne attua1e
ne accettabile. Ma anche all'interno delta globale prospettiva neotestamentaria non szgnifica del tutto quel
che dovrebbe significare. Infatti potrebbe voler dire
tutt'al piu che i peccati commessi dagli uomini fino
allora, ed anche quelli che sarebbero stati nel futuro, sono rimessi nel sensa che ne viene rimessa la
pena. Ma in realta si deve dire ben di piu, e cioe che
grazie aHa croce di Crista il credente viene reso libero
dal peccato quale forza che lo padroneggia. Percio,
ad esempio, accanto a questi versetti: Egli (Dio) ci
ha rimesso tutti i peccati; avendo cancellato il chirografo deHe prescrizioni che era a nostro sfavore, lo
tolse di mezzo e lo inchiodo sulla croce, ve n'e un
altro contiguo che 1i completa: Egli spoglio i Principati e le Potesta e 1i espose a ludibrio; in lui [nel
Crista] ha trionfato su di essi (Col. 2,13-15).
L'avvenimento storico delta croce viene elevato a
dimensioni cosmicbe. E proprio nel parlare della croce
come . d'un evento di portata cosmica, viene specificata la sua importanza che e que/la d'un evento di
portata storica, conforme ad una peculiare mentalita
per cui un fatto storico, un contesto storico vengono
presentati come cosmici. Infatti, se la croce e il giudizio sui mondo, se in forza di essa vengono annientati gli arconti di questo eone ( 1 Cor. 2,6 ss.), e
come dire che in essa diventa esecutivo il giudizio
161

emesso su noi stessi, uomini caduti in balia delle potesta del mondo.
Lasciando crocifiggere Gesu, Dio ha stabilito la
croce per noi: credere nella croce non significa guardare ad un accadimento mitico, che si sia compiuto
al di fuori di noi e del nostro mondo, ad un avvenimento oggettivamente contemplabile, che Dio considererebbe come verificatosi a nostro favore; credere
nella croce di Crista significa accettarla come la propria, significa farsi crocifiggere insieme a Crista. Come
evento di salvezza, la croce non e un avvenimento
isolato, che si sia verificato nel Crista come personaggio mitico; questo evento prende invece nel suo
significate dimensioni cosmiche. E la sua portata
decisiva, trasformatrice della storia, viene espressa ne!
fatto che la si riconosce come l'evento escatologico;
vaie a dire che non e un avvenimento del passato a
cui si volga uno sguardo retrospettivo; e invece l'evento escatologico ne! tempo e al di E1 del tempo, in
quanta, vista nel suo reale significato, doe alla luce
della fede,
in ogni tempo presente.
Presente e anzitutto nei sacrdmenti: nel battesimo
si viene. sepolti nella morte del Crista (Ram. 6,3 ), si
e crocifissi con lui (Ram. 6,6); neHa Cena viene proclamata ogni volta la morte del Crista (1 Cor. 11,26);
chi gusta della cena del Signore partecipa al corpo
crocifisso, al sangue versato (1 Cor. 10,16). Inoltre
la croce di Crista e presente nel concreto svolgimento
della vita dei credenti: Ora quelli che sono del Crista hanno crocifisso la carne con le sue passioni e i
suoi desideri (Gal. 5,24 ). E Paolo quindi parla della
croce del Signore nostro Gesu Crista, per Ia quale

162

I R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

e stato crocifisso per me, e io per il mondo


(Gal. 6,14 ); egli aspira a sperimentare '<<la partecipazione aHe sofferenze di lui come uno che sia diventato conforme aUa morte di lui (Fil. 3,10).
In quanto la crodfissione deJle passioni e desideri include anche la vittoria sui timore e sulla fuga
dal dolore e la conquista de1la liberta dal mondo grazie all'accettazione delle sofferenze, questa volontaria
accettazione delle sofferenze, nelle quali la morte e
gia continuamente operante sull'uomo, significa pottare nel nostro corpo i patimenti di Gesu, esser
dati in balia della morte per causa di Gesu (2 Cor.
4,10 s.).
La croce e la passione di Gesit sono dunque presenti, e quanto poco debbano esser confinate nell'evento passato, appare da quel che un discepolo fa
dire a Paolo: Ora io mi rallegro di quanto soffro
per voi; e compio nella mia came cio che manca alle
affiizioni di Cristo a pro del suo corpo, la Chiesa
(Col. 1,24).
In quanto evento di salvezza, dunque, la croce di
Cristo non e evento mitico; e hensl un fatto storico,
che trae origine dail'evento, storicamente accertabile,
della crocifissione di Gesu Nazareno. Nella sua portata storica, questo evento esprime il giudizio del
mondo, H giudizio .Jiberatore degli uomini. E in quanto esso e tale, il Cristo e crocifisso per noi, ma non
secondo una qualche teoria della soddisfazione o del
sacrificio. Quindi I'evento storico, che e anche evento
di salvezza, si apre ad una comprensione che non e
affatto mitologica, ma storica, in quanto proprio l'intelligenza storica puo intuire il vero significato d'un
il mondo

evento che sia oggetto di ricerca storica. Il discorso


mitologico, in fondo, non ha altra funzione che queHa
di esprimere H significato dell'evento storico. E !'evento della croce, cosl come la stofla ce lo tramanda, ha
creato, col significato che gli e pecuHare, una nuova
situazione storica; a chi l'ascolta, l'annuncio della croce come di evento salvifico pone questa alternativa:
se intenda o no far suo il significato dell'evento, se
doe intenda farsi crocifiggere insieme al Cristo.
Ma viene da chiedersi: all'evento storico delta croce
va riconosciuto questo significato? Si puo, per cosl
dire, staccarlo daU'evento in se stesso? Che la croce
di Cristo abbia quel significato e quella portata, non
dipende dal fatto che essa e precisamente la croce
di Crista? Ma allora non bisognerebbe essere prima
persuasi del significato e dell'importanza del Cristo,
non bisognerebbe credere nel Cristo, per poter credere nel significato salvifico de1la croce? Per comprendere il significato e la portata della croce occorrerebbe forse intendere quest'ultima come la croce del
Gesu di cui ci parla la storia? Dovremmo quindi far
ricorso alia figura storica di Gesu?
Per i primi evangelizzatori le cose. sono andate cosl.
Essi avevano v~ssuto il dramma della croce di colui
al quale erano stati associati quando egli era vivo e
presente tra di loro. In forza di queHa personale comunione di vita, per cui la crocifissione fu pel:' essi
un avvenimento della loro vita, la croce pose Joro un
problema e dischiuse il suo significato. Per noi e impossibile riprodurre quella comunione, desumendo di
li il significato della croce; per noi quest'ultima e un
evento passato, non puo essere piu avvenimento della
164

I R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

nostra vita; la conosciamo come evento di cui ci parla


la storia, solo in grazia del .referto storico. Ma nel
Nuovo Testamento il crocifisso non viene aflatto annunciato, come se il sensa della croce dovesse risultare dalla sua vita storica - e quindi evocata dalla
ricerca storica - : e invece annunciato come il crocifisso che e insieme il risorto. Croce e risurrezione
formano una unita.
c) La risurrezione.

Ma la risurrezione di Cristo non e un evento puramente mitico? In ogni caso, non e certo un evento
che appartenga aHa storia e che come tale vada compreso neilla sua portata. Quanta si dice sulla risurrezione di Crista puo esprimere qualcos'altro che non
sia il significato delta croce? Dice qualcosa di diverso
da do, che la morte di Gesu in croce va considerata
non come il decesso d'un quahiasi uomo, ma come
il giudizio liberatore pronunciato da Dio sui mando, il giudizio di Dio che in quanta tale toglie ogni
potere alia morte? Non e precisamente questa la verita che si vuole esprimere, quando si dice che il crocifisso non sarebbe rimasto nella morte, ma sarebbe
risorto?
In realta: croce e risurrezione come evento Cosmico fanno tutt'uno, e lo si vede espresso, per
esempio, nel passo seguente: Fu dato a morte per
i nostri peccati, e risuscitato per la nostra giustificazione (Rom. 4,25). La croce dunque non puo essere
considerata in se stessa come la 'morte, la fine di
Gesu, cui tenga dietro la risurrezione che annulla la

morte. Colui che subisce la morte e gia il Figlio di


Dio, e la sua stessa morte e gia la vittoria sui potere
della morte. In Giovanni tutto questo viene espresso
nel modo piu vigoroso allorche la passione di Gesu viene presentata come 1' ora de1la sua glorHicazione,
e quando l'essere esaltato di Gesu viene inteso in
duplice senso: come essere innalzato sulla croce e come esser esaltato nella gloria.
Croce e risurrezione sono una unita, costituendo
insieme un solo evento Cos_mito, col quale il mondo
e grudicato e .vien reso possibile vivere la vita autentica~ Ma a1lora la risurrezione non puo essere un miracolo che fa fede, la cui verificabile certezza possa dare
a chi dubita la convinzione che la croce ha quell'importanza cosmico-escatologica che le viene attribuita.
Non si puo certo negate che nel Nuovo Testamento
la risurrezione di Gesu viene spesso intesa proprio
co~e un miracolo che fa fede. Cosl quando si dice
che Dio ha fornito la prova a favore del buon diritto
del Cristo, risuscitandolo di tra i morti (Atti 17,31 ).
Cosl ancora nelJe 1leggende sul sepolcro vuoto e nei
racconti pasquali, che riferiscono le prove che il risotto offre della sua corporeita (vedi in particolare
Le. 24,39-43). Ma si tratta indubbiamente di sviluppi
tardivi, che sono del tutto !gnoti a Paolo. E pur vero
che una volta anche Paolo vuole garantire il miracolo
de1la risurrezione come avveliimento storico ennmerandone i testimoni oculari (1 Cor. 15,3-8). Quanto
sia parziale una simile argomentazione, lo indica ~uo
malgrado Karl Barth allorche stravolge il senso vero
e proprio delle affermazioni paoline: co1l'enumerazione dei testimoni oculari, Paolo non avrebbe in166

R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

teso rendere credibile la risurrezione come fatto storico oggettivo, bensl affermare soltanto che, non diversamente da quel che faceva la comunita primitiva,
egli annunciava Gesu come 11 risorto; i testinioni sarebbero considerati tali ai fini dell'evangelo paolino
e non a quelli del fatto della risurrezione. Infatti,
quale potrebbe mai essete questo fatto storico, la cui
realta fosse strettamente legata alia risurrezione dei
morti?
Di fatto: la risurrezione di Gesit non puo essere
un miracolo che fa fede, in base al quale chi dubita
possa rinsaldare la sua fede nel Cristo. E non semplicemente perche non e credibile in quanto avvenimento mitico - il ritorno d'un defunto alia vita del
nostro mondo (giacche si tratta: proprio di questo: il
risorto fu percepito coi sensi corporei) - ; e nemmeno perche la risurrezione non puo esser accertata
come fatto oggettivo per mezzo di numerosi testimoni, in modo che vi si possa credere senza esitazione e la fede vi abbia la sua garanzia piu sicura.
La risurrezione e piuttosto l' oggetto medesimo delta
fede; e non si puo fondare una fede (quei.la nella
portata salvifica della croce) per mezzo di un'altra (quella nella risurrezione). La risurrezione di Cristo e l'oggetto della fede perche significa assai di piu del ritorno d'un morto a questa vita, perche e un evento escatologico. Proprio per <::JUesto non e un miracolo convalidante; che il miracolo, sia esso incredibile o no
per noi, non certifica affatto quella realta escatologica
che consiste nell'annientamento del potere della morte; il che, del resto, non sarebbe niente d'inaudito
nell'ambito del pensiero mitico.

E chiaro dunque che per il Nuovo Testamento la


risurre:done di Crista e il fatto escatologico, col quale
Cristo ha distrutto la morte e ha svelato la vita e
l'immortalita (2 Tim. 1,10). Percio Paolo fa ricorso
al contenuto concettuale del mito gnostico per illustrare il significato e :l'impo'rtanza della risurrezione
di Cristo: come nella morte del Cristo tutti sono morti
(2 Cor. 5,14 s.), cosl per ,la sua risurrezione tutti sono
ridestati dalla morte, anche se cosl questo evento cosmico si distribuisce nel corso dei tempi (1 Cor. 15,
21 s.). Ma come egli puo dire: nel Cristo tutti riavranno la vita, cosl puo parlare anche del morire insieme
e del risorgere insieme col Cristo, come d'un avvenimento presente. Il sacramento del battesimo porta
alia ~omunione tanto con la morte quanto con la risurrezione. del Cristo. Noi non solo saremo trasformati
insieme a 'lui in una nuova vita e innestati nella
sua risurrezione (Rom. 6,4 s.), ma lo siamo gia: anche voi' consideratevi morti al peccato, 'ina viventi per
Dio in Cristo GesQ (Ram. 6,11 ).
Nella pienezza delta vita concreta si manifesta la
partedpazione e alia croce di Cristo e alia sua risurrezione: nella combattuta liberta dal peccato (Rom. 6,
11 ss.), nel rifiuto delle opere delle tenebre, per
c1,1j H giorno che si approssima, e che sara separato
daile tenebre, sara anticipato: Portiamoci con dec(JI'o come si addice al pieno giorno (Rom. 13,12 s.);
No, noi non siamo ddla notte ne delle tenebre .. .
Ma noi, siccome appartenenti al giorno, siamo sobri ...
(1 Tess. 5,5-8). Paolo voleva provare la partecipazione non solo ai dolori del Cristo, ma anche alJa
potenza ddla risurrezione (Fil. 3,10). Perdo egli

168

I R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

porta nel suo corpo la morte di Gesu perche anche


la vita di Gesu sia manifestata nel nostro corpo (2
Cor. 4,10 s.). Percio i Corinzi, che gli chiedevano di
dimostrare che .H Cristo parlava davvero in lui, egli
li minaccia in questi termini: Egli (il Cristo) non
e debole. a riguardo vostro, ma e potente in mezzo
a voi. Certo egli fu crocifisso per la sua debolezza,
vive pero per la potenza di Dio. Orbene anche noi
siamo deboli in lui, ma nei vostri riguardi vivremo
con lui per la forza di DiO>> (2 Cor. 13,3 s.).
La risurrezione, dunque, non e un evento mitico
che possa render credibile il significato della croce;
a1 contrario, credere in essa fa tutt'uno col credere
ne1l'importanza decisiva della croce. Proprio cosl: la
fede nella risurrezione non e altro che la fede nella
croce come evento di salvezza, nella croce quale croce
di Gristo. Quindi non si puo credere prima nel Cristo
e poi, di conseguenza, nella sua croce; credere nel
Cristo, invece, significa credere nella croce come croce
di Cristo. Essa non costituisce l'evento di salvezza
perche e la croce di Cristo, ma al contrario e la croce
di Cristo perche costituisce l'vento di salyezza. Se
si prescinde da questo, essa e la tragica morte d'un
uomo insigne.
Ci ritroviamo allora di fronte all'interrogativo: come va considerata la croce, posto che essa e la croce
di Cristo ed e l'event" escatologico? Come si giunge
a credere nella croce come fatto salvifico?
A me pare che una sola sia la risposta: perche essa
viene annunciata come tale, perche viene annunciata
in uno con la risurrezione. C1:isto, il crocifisso e risuscitato, s'incontra con noi nella parola dell' annuncio,

e non altrove. In verita la fede in questa parola e


precisamente la fede pasquale.
Sarebbe certo un'aberrazione risollevare il problema d'accertare storicamente :le origini dell'annuncio,
come se fosse possibile provarne il buon diritto. Cio
significherebbe pretendere di dar fondamento alla fede
nella parola . di Dio per mezzo d'una ricerca storica.
La parola dell'annuncio ci viene incontro come parola
di Dio, e nei suoi confronti non possiamo sollevare
nessuna questione di ,legittimita [die Legitimationsfrage]' poiche tocca ad essa interrogarci, chiederci se
vogliamo credere o no. Ma essa ci interroga in modo
che, invitandoci a credere nella morte e risurrezione
di Cristo c6me fatto escatologico, ci dischiude 'la possib1lita di comprendere noi stessi. Pertanto fede e
incredulita non sono una decisione presa alla cieca,
arbitrariamente, ma un si o un no ispirati daHa
comprensione.
La fede che comprende la parola dell'annuncio e
le genuina fede pasquale; per essa si crede che la
parola artnunciante e l'autentica parola di' Dio. L'evento pasquale, nella misura in cui lo storico Jo pone
accanto a quello de1la croce, non e ahro che la genesi
delle fede nel risorto, fede da cui trae le sue origini
l'annuncio., L'evento pasquale, se lo s'intende come
la risurrezione di Cristo, non e un evento che riguardi
la storia; come evento storico, possiamo concepire
solo la fede pasquale dei primi discepoli. Fino a un
certo punto, lo storico puo .renderne comprensibile la
genesi, considerando il legame persona:le preesistente
fra Gesu e i discepoli; per 1ui, l'evento pasquale si
riduce alle esperienze visionarie di costoro. Il cri170

I R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

stiano che ha la fede pasquale non ha interesse per


la questione storica; per lui, cosl come per i primi
discepoli, que1l'evento storicamente accertato che consiste nell'insorgere ddla fede pasquale, significa l'autodimostrazione del risorto, l'intervento di Dio per
<:ui si compie il fatto salvifico della croce 50
La fede pasquale dei primi discepoli non e dunque
un fatto in base al quale noi crediamo, a tal punto
che esso ci possa togliere o diminuire il ~ischia della
nostra; la loro fede pasquale appartiene an<:he essa
all'avvenimento escatologico, <:he e l'oggetto deHa fede.
In altri termini: la parola dell'annuncio scaturita
dall' even to pasquale appartiene anche essa all' even to
escatologico-salvifico. Con la morte di Gesu che giudica e redime il mondo, vengono stabiliti da Dio il
ministero deila riconciliazione, la parola della riconciliazione (2 Cor. 5,18 s.). Questa e la parola
che viene ad aggiungersi alia croce e la rende intelligibile come evento di salvezza, esigendo la fede, chiedendo agli uomini se intendano considerarsi ~oncro
cifissi e quindi anche conrisorti. AI suono di questa
parola, croce e risurrezione si fanno presenti, si attua
l'adesso escatologico. E adempiuta la promessa escatologica di Is. 49,8: Ecco, ora e il tempo favorevole; ecco, ora il giorno della salvezza! (2 Cor. 6,2).
so Con queste argomentazioni e con quelle che seguono ritengo
.a'aver risposto alle questioni e ai aubbi mossimi aa P. ALTHAUS,
Die W ahrheit des kirchlichen Osterglaubens [La verita della fede
pasquale della Chiesa], Giitersloh, Bertelsmann, 11 ed., 1941, pp.
90 ss.). Cf. la mia recensione ad E. HrRSCH, Die Auferstehungsgeschichten und der christliche Glaube [I racconti della risurre.zione e la fede cristiana] (Tubint/1, J.C.B. Mohr [Paul Siebeck],
1490), in 'Theologische Literaturzeitung', 1940, coli. 242-246.
I?I

Nella predicazione dell'apostolo si compie il giudizio,


nel quale jJ predicante e per gli uni odore di morte
per la loro morte, per gli altri adore di vita p~r
la loro vita (2 Cor. 2,16). Cosl, per suo tramite, la
vita di risurrezione diventa operante nella fede (2
Cor. 4,12). E alla predicazione che annuncia il Cristo
si applica la parola del Gesu giovanneo: In verita,
in, verita 'Vi dico, chi ascolta la mia parola e crede
~. colui che mi ha mandato ha la vita eterna, e non
incorre nella condanna, ma passa dalla Ihorte alia
vita ... Viene l'ora, ed e questa, in cui i morti ascol~
teranno la voce del Figlio di Dio e coloro che 1' avran~
no ascoltata vivranno (Giov. 5,24 s.). I1 risor~o, lo
si ~trova. nella parola annunciata, e solo in essa. La
fede dunque viene dalla predicazione, e la predica~
zione si ha per mezzo deHa parola del Cristo (Rom.
10,17).
,,
Non meno della parola, non meno dell'apostolo che
predica, anche la chiesa appartiene percio all'even to
escatologico; in essa, di fatto, la parola continua ad
esser annunciata, e all'interno di essa i credenti si
adunano come santi, cioe come coloro che sono
stati trasferiti nelJ'esistenza escatologica. Comunita
(hxl.'l'}ata..) e un concetto escatologico; e se la chiesa
e designata come COipO del Gristo, lo e per signi~
ficare la sua portata COsmica; essa non e un feno~
meno storico aNa stregua della storia del mondo; e
bensl un fenomeno storico nel senso che si attua
nella storia.

172

I R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

CONCLUSIONE

Abbiamo cercato d'offrire un saggio di demitizzazione dell'annuncio neotestamentario. Resta qualche


residuo mitologico? La risposta e positiva per chiunque ritenga essere mitologia anche il solo parlare di
un'azione di Dio, di un intervento decisivo, escatologico di Dio. Ma in ogni caso una mitologia del genere non e mitologia neli'antico significato del termine, che e tramontato insieme alia visione mitica del
mondo. L'evento sa:lvifico di cui parliamo, infatti, non
e un evento miracoloso, soprannaturale; e qualcosa
di storicamente accaduto nello 'Spazio e nel tempo.
Presentandolo come tale, spogliato del suo rivestimento mitologico, riteniamo di restare fedeli a1l'intenzione che risulta dal Nuovo Testamento e di dar
pieno 'riconosdmento alla paradossalita dell' an nuncio
neotestamentario,- alia paradossalita, doe, d'un inviato
escatologico di Dio, il quale e un uomo concreto e
storico, d'un intetvento escatologico di Dio che si
compie nel destino d'un uomo, e infine d'un evento
che, in quanto escatologico, non puo essere provato
con una legittimazione intramondana. E la paradossalita
che viene espressa nel si privo di se stesso (Fil. 2,7),
o nel da ricco che egli era si fece povero (2 Cor. 8,
9); nel Dio .. mando il suo proprio Figlio in una carne simile alia .carne peccatrice (Rom. 8,3 ); nel si
manifesto nelia carne ( 1 Tim. 3,16 ); e infine nel
classico il Verbo si fece carne (Giov. 1,14).
Come l'uomo in cui Dio opera, in cui si fa pfesente e per mezzo di cui si e riconciliato il mondo

e un

reale soggetto di storia, cosl la parola di Dio


non e un oracolo misterioso, bensl un sobrio annuncio della persona e del destino di Gesu di Nazareth
in tutta la sua portata storico-salvifica; annuncio comprensibile come un fenomeno storico-culturale e, per
quanto riguarda il suo contenuto ideale, come una
possibile Weltanschauung; eppure tale annuncio fa
valere il suo diritto d'essere la parola . escatologica
di Dio.
Gli annunciatori, gli apostoli: uomini comprensibili
allo storico nella Joro umanitit La chiesa: un fenomeno che attiene alia sociologia e alia storia; la sua
storia e intelligibile ai cultori di questa disciplina,
soprattutto a quelli di storia del:lo spkito. E purtuttavia, Ja chiesa e fenomeno escatologko, evento escatologico!
Tutte queste asserzioni. sono uno scandalo . ( axc:iv
~aAov) che puo esser superato non con un dialogo
filosofico, ma solo nella fede obbediente. Tutti questi
fenomeni vanno considerati sotto il profilo storico,
sociologico, psicologico, eppure sono fenomeni escatologid per la fede. E proprio la sua indimostrabHita,
che mette l',annuncio cristiano al sicuro dall'accusa
d'esser mitologia. L'al di la di Dio non e trasformato
in al di qua, come avviene nel mito; al contrario,
viene affermato il paradosso della presenza dell'a,l di
la divino nella storia: Il Verho si fece carne.

174

I R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

RUOOLF BULTMANN

Sui problema della


demitizzazione"'

* 11 titolo originate del presente saggio e: Zum Problem der


Entmyp10logisierung, in Kerygma und Mythos, 11, 2 ed., Herbert
Reich,'-Evangelischer Verlag, Hamburg-Bergstedt 1965, 179-208.

Non mi e possibile rispondere a tutte le questioni


che mi sono state mosse al prima apparire del mio
saggio Nuovo Testamento e mitologia 1, ne ennare
in. merito a tutte le osservazioni critiche 2 Mi provera tuttavia a chiarire le questioni che mi paiono
di maggior rilievo 3
1 In Olfenbarung und Heilsgeschehen (Beitr. z. Evg. Theol. 7),
Monaco di Baviera 1941. Ristampato in Kerygma und Mythos,
edito da H. W. Bartsch, Amburgo 1948, IV ediz., 1960.
2 Naturalmente ve ne sono di queUe che non vale la pena di
prcndere in esame. Scelgo, salva un'eccezione, queUe che mi paiono importanti o caratteristicheo tra le osservazioni che sono state
pubblicate dopo la prima edizione di Kerygma und Mythos.
W. G. KiiMMEL, Mythische Rede und Heilsgeschehen im. N.T.,
in Coniectanea Neotestamentica, XI, Lund, 1947 [in K~ygma und
Mythos, II, pp. 153 ss.]; Mythos im N. T., in Theol. Zeitschr.,
6 ( 1950), pp. 321-337.
K. G. STECK, Leugnung der Auferstehung?, in Die ,Stimme der
Kirche, 1949, n. 8, pp. 7-9; n. 9, pp. 11-12.
H. H. WALZ, Das Hermeneutische Problem, in Fur Arbeit und
Besinnu/lg, Ill ( 1949), nn. 15/16, pp. 502-517.
K. HERBERT, Zur Frage der Entmythologisierung. Verolfentlichung der 'Evang. Kirche in Hessen und Nassau, 1950.
HERM. DIEM, Grundfragen der Hermeneutik, in Theol. Existenz
heute, N. F. 24, Monaco di Baviera, 1950.
CHR. HARTLICH e W. SACHS, Einfiihrung in das Problem der

Entmythologisierung, in Fur Arbeit und Besinnung, IV (1950),


nn. 15/16, pp. 353-357; n. 18, pp. 410-414; n. 19, pp. 433-436;
n. 21, pp. 480-485; n. 22, pp. 498-502; n. 24, pp. 552-557; V
(1951), nn. 15/16, pp. 331-348; VI (1952), n. 4, pp. 50-64 [in
Kerygma und Mythos, 11, pp. 113 ss.].
W. WIESNER, Anthropologische oder theologische Schriftauslegung?, in Evang. Theol., 1950-61, n. 2, pp. 49-66.
ED. ScHWEiZER, Zur Interpretation des Kreuzes bei R. Bultmann,
in Aux sources de la Tradition Chretienne (Scritti in onore di M:.
Goguel), Neuchatel-Parigi, 1950, pp. 228-238.
A~os N. WILDER, MythOlogy and N.T., in Journal of Biblical
Liieratur, 69 (1950), pp. i13-127.
KENDRICK GROBEL, Bult~anns Problem of N.T. MytholQgy,

.
ibid., 70 (1951), pp. 99-103.
G. BoRNKAMM .e W. KLAAS, Mythos und Evangelium, in Theol.
Existenz heute, N. F. 26, Monaco di Baviera, 1951.
E. STEINBACH, Mythos u. Geschichte, Tubinga, 1951.
FR. K ScHUMANN, V erkundigung und Auslegung, in Deutsches
Pfarrerblatt, 1951, pp.. l21-125. Wort und Wirklichkeit, BerlinoSpandau, 1951.
G;. CASALIS. Le Probleme du mythe, in. Rev. d'Hist et de Phil.
rel., 1951, pp. l00-342.
stato scritto sull'argomento
A mio avviso, .il meglio di quanto
sono gli articoli di HARTLICH e SACHS. Non entrero in merito
all'articolo di ETH. STAUFFER, Entmythologisierung oder Realtheologie? (Deutsches Pfarrerbl., 1949, pp. 413-418 [in K.u;M. 11,
pp. 13 ss.]; vedi a proposito gli articoli di E. GRoss, L. THIMME,
H. W. BARTSCH in K.u.M. 11, pp. 29 ss. sotto >la rubrka Aussprache;
e di G. MALFELD, F. ScHEIDWEILER, R. FISCHER, in Deutsches
l'tarmbl., 149, pp. 486, 513, 541 s., 571 s., 572, e 1950, p. 120).
Penso di potermi separare da Staufler in buona pace, purche ci
facciamo un'ammissione reciproca: io, che non capisco niente
della teologia positiva [Realtheologie]; lui, che non capisce niente
della demitizzazione.
J A questo proposito posso dire d'essermi adoperato io stesso a
protrarre la discussione negli articoli Das Problem der Hermeneutik, in Zeitschrift fur Theologie und Kirche, 1950, pp. 46-69,
cfr. Glauben und Verstehen, 11, 1952, pp. 211 ss. e Das Problem

des Ver~iiltnisses von Theologie und Verkundigung im N. T., in


Aux sources de la Tradition Chretienne, cit., .pp. 32-41. Come ad
esempi d'interpretazione esistenziale posso rimandare, poi, ad
altri miei articoli: W eissagung und Erfullung, in Studia Theolo178

I R. Bultmann, Sul problema delta demitizzazione

gica, II, 1949, pp. 1-24, Zeitschr. f. Theol. u. Kirche, 1950, pp. 360383 e Glaben und Vers-tehen, Il, 162 ss.; e Das christologische
Bekenntnis des Okumenischen Rates, in Schweizer. Theol. Umschau,
1951, pp. 25-36, Evangelium und Mythos, 1951, pp. 1-13 e Glauben
und Verstehen, Il, pp. 246 ss.

I
IL SENSO DEL MITO
E DELLA DEMITIZZAZIONE

Tra i problemi di maggior rilievo non annovero


quello relativo al concetto di mito. Discuterlo, anzi,
mi sembrerebbe lasciarsi fuorviare da quello di cui
si tratta in s.enso vero e proprio, nel problema ddla
demitizzazione. Se qualcuno dichiara discutibile la nozione che ho io del mito, e con questa parola vuole
intendere qualcos'altro, faccia pure. Per mito, io
intendo un fenomeno storico ben determinato, e per
mitologia, un ben determinato modo di pensare.
Si tratta di discutere tale fenomeno e tale modo di
pensare.
Adopero il concetto di mito secondo l'accezione in
uso nelle scienze storiche e religiose 4 Mito e il racconto d'un fatto o d'un evento, in cui intervengono
forze o persone soprannaturali, sovrumane ( e spesso,
quindi, H racconto viene definito semplicemente come
storia di dei [ Gottergeschichte J). Pensiero mitico e
il concetto opposto a quello di pensiero scientifico.
n pensiero mitico attribuiscc; certi fenomeni ed eventi
a potenze soprannaturali, divine, siano esse pensate
4 Cfr. WILH. NESTLE, Vom Mythos zum Logos, Stoccarda, 1940,
19412. Se ne veda la mia recensione in Theol. Lit. Zeitung, 1942;
pp. 146 s., e BR. SNELL, Gnomon, 1943, pp. 65-76.

x8o

I R. Bultmann, Sul problema delta demitizzazione

in termini di dinamismo o di amm1smo, ovvero rappresentate come spiriti o dei personali. Confina cosl
determinati fenomeni ed eventi, ma anche certi amc
biti e territori, al di fuori delle entita e degli avvenimenti noti e familiari, intuibili e padroneggiabili del
mondo. It pensiero scientifico e gia . preformato nel
pensiero tecnico, che ha a che fare con un nesso chiuso di cause ed effetti, e di tale pensiero, in fondo,
e il compimento iadicale, presupponendo l'unita del
mondo e un ordine, una legge a cui obbedisca quanto
esiste e avviene in esso 5 Come pensiero scientifico
vero e proprio, nasce con la questione sull'dQX~, doe
sull'origine unificante della molteplicita del mondo.
La differenza tra il pensiero mitico e il pensiero scientifico e evidente. proprio nel fatto che quest'ultimo
non ricerca l'origine del mondo, come fa 11 pensiero
m1t1co, in una potenza o divinita extramondana (e
quindi non concepisce il mondo presente come presituato nel tempo), ma la pensa come un'origine immanente e sempre presente al mondo medesimo. Nel
pensiero scientifico, a1l'unita del mondo corrisponde
l'unita del pensiero scientifico stesso, che, grazie al
A6yov lhMvat, alia giustificazione razionale, che puo
essere data ad ogni tesi, si distingue nettamente dall'incoerenza de1le narrazioni mitiche. Quando Esiodo
stabilisce un nesso tra gli antichi miti, non fa altro
s Sarebbe assurdo affermare che anche l'intelligenza scientifica
del mondo e un inito. Chi vuole, la chiami pure ideologia o
finzione o come gli pare. Quel che importa, e chiarire la fondamentale diversita che esiste fra il pensiero mitico e quello scientifico. Tanto meno ci si deve rifare al Mito del xx secolo, per
precisare il concetto di mito.
x8x

che most.rare !=OIDe il pensiero scientifi.co greco elabora il mito.


Per il pensiero mitico il mondo e quanto vi ha
1uogo sono aperti, - aperti cioe a:ll'intervento di
forze dell'aldila, e sono percio come pieni di falle dal
punto di vista del pensiero sciendfi.co. Per quest'ultimo, mondo ed eventi mondani sono chiusi, chiusi
cioe all'intewento di potenze non mondane, pur essendo tuttavia aperti al pensiero scientifi.co, in quanto ~sempre inc<!>nchius-a, incompleta e Ja conoscenza
del mondo e degli eventi mondani. La chiusura del
mondo va quindi intesa nel senso del crvvEJ(E<; aristotelico, del- continuo, anche se la conoscenza dell'unita
e della struttura del cosmo soggetta a leggi rimanda
all'infinito.
Non sarebbe affatto pertinente far notare che l'immagine del mondo che proporrgono oggi Je sdenze
della natura non e piu que1la vigente nel secolo XIX;
e sarebbe ingenuo pretendere d'avvalersi della relativizzazione delle 1eggi causali nei processi atomici. per
testaurare la credenza mitica nei portenti, come ~e
percio stesso fosse aperta la porta all'intervento di
potenze dell'aldila! L'odierna scienza della natura potrebbe rinunciare in qualsiasi misura aU'esperimento?
Finche non lo fa, resta nella tradizione di que! pensiero ohe ha inizio nella grecita con Ja questione .sul1' UQXTJ e sull' esigenza del Myov ~tMvat. E chi si
attiene a. quella- tradizione, sa pure che ogn.i risultato
scientifi.co e sempre relativo e che un'immagine del
mondo, che ci si e affaticati a trovare oggi o ci si
affatichera a trovare domani, non potra mai esser
182

I R. Bultmann, Sul problema delta demitizza:r.ione

definitiva. Quel che e decisivo per il pensiero scientifico, e il metodo, .non il risultato 6
Ma per il pensiero mitico, non e solo il mondo,
che la scienza intende come natura, ad esser aperto
all'intervento di potenze dell'aldila, bensl pure la vita
personate dell' uomo. L'uomo affrancato dal pensiero
mitico comprende se stesso come unita ed imputa a
se stesso ~1 suo sentire, H suo pensare, il suo volere;
non li attribuisce piu, come fa il mito, all'intervento
di potenze diaboliche o divine. Cio vale, indifferentemente, sia che, da coerente naturalista, egli concepisca la vita personale dell'uomo come un puro fenomeno di natura, e quindi la sua vita spirituale come dipendente da un processo naturale, sia che riconosca
l'autonomia della sua vita personale nei confronti della natura. NeH'ultimo caso, indubbiamente, egli sa che
6 Ottime sono le argomentazioni di HARTLICH e SACHS, op. cit.,
p. 346: Parimenti il 'pensiero scientifico moderno' non e caratterizzato dal contenuto dei giudizi, che esso da sulla natura e sui
mondo, bensl dal fatto che nessun giudizio su quelle realta puo
rivendicare un valore se non soddisfa ai requisiti d'una sufliciente
fondazione. Si misconosce il punto vero e proprio in cui differiscono tra di loro il pensiero 'mi tologico' e quello 'moderno' se si
contrappongono i contenuti delle loro diverse immagini del mondo e se ne deduce che l'immagine moderna del mondo e, sotto
certi aspetti, 'non omogenea', 'non conchiusa' o assolutamente
coinvolta, oggi, in una totale trasformazione. Le cose non stanno
cosl; l'invalic8bile differenza fra il pensiero moderno e que!lo
mitico sta nella differenza fra i giudizi inconsapevoli, acritici, e
quelli consapevoli, critici, anche se i risultati a cui pervengono
per esempio le moderne scienze della natura (ovviamente in base
a giudizi consapevolmente critici) possono andar soggetti a mutamenti nel giro di pochi anni. Le rappresentazioni delle immagini
del mondo si sostituiscono a vicenda e si propongono come ipotesi sulla base della responsabilita critica del pensiero, [Kerygma
u11d Mytbos, II, pp. 122-123].

la sua vita spirituale e condizionata dalla sua corporeita naturale e sa che deve conquistare sempre di
nuovo la sua autonomia di persona. Ma pertanto egli
sa di essere responsabile di se stesso e libero 7 Gli
sono diventate estranee l'idea tipicamente mitica di
una coazione magica che possa esercitarsi sulle sue
sensazioni, sui suoi pensieri e sulle sue volizioni, e
l'idea secondo cui la sua vita spirituale possa esser
nutrita da qualcosa di materiale, e quindi anche la
nozione di sacramento. Pertanto egli puo intendere se
stesso nel suo rapporto con Dio solo come quello
di un'entita personale che nel suo essere viene considerata e trattata da Dio come persona. Vale a dire:
egli puo intendere la parola e l'azione di Dio, che si
rivolgono a lui e lo riguardano, solo in quanto lo
concernono nella sua esistenza personale, e anzi aderiscono saldamente ad essa. Per lui non sono degni
di fede una dottrina de1la soddisfazione che descriva
l'azione di Dio come rituale o giuridica, un evento
Cristo [ Christusgeschehen] che non possa esser
compreso come qualcosa che tocchi 1'esistenza personal~

'

7 Ne consegue che le scienze storiche non tengono conto


deii'intervento di Dio o del diavolo o dei demoni. Se ancor
oggi esse parlano, talvolta, di demoni, lo fanno per modo di dire
puramente m~taforico. Esse concepiscono il cammino della storia
come un tutto conchiuso in se stesso. Ovviamente una storiografia
non materialistica distingue il cammino della storia dal corso della
natura, poiche essa coglie l'esistenza di forze spirituali e di persone che ne sono veicolo. Inoltre niente avvierie nella storia per
necessita fisica; le persone che operano sono responsabili delle
loro azioni, e quindi niente accade senza motivazioni comprensibili; altrimenti la responsabilita sarebbe abolita.
8 Si puo riassumere quanto si e detto sulla scorta di I!ARTLICH

184

I R. Bultmann, Sul problema delta demitizzazione

Talvolta si definisce il mito come una scienza primitiva. Il che e giusto nella misura in cui si tratta di
miti eziologici, che intendono spiegare certi fenomeni
naturali singolari, sorprendenti o paurosi, come le
eclissi di sole e di luna o le diverse lunghezze delle
gambe d'Orione. Se anzitutto presdndiamo dal fatto
che neH'eziologia vengono prese in considerazione forze che attengono non all'osservazione della natura, ma
ad una specifica concezione mitica del mondo, di cui
dovremo parlare tra poco, e possibile definire il pensiero mitico come pensiero scientifico primitivo nella
misura in cui esso e un pensiero proQlematico, che
ha a che fare con cause ed effetti; ma ;oprattutto per
che e un pensiero oggettivante, come quello scienti~
fico. Avviene allora, che di fatto il mito parla delle
potenze e persone dell'aldila come di queUe di quag
giu, di questo mondo, contrariamente alla sua piu
autentica intenzione.
Ma qual e questa intenzione? 9 Il mito parla di
e SACHS (op. cit., 1950, p. 436): <<Mitologico e quanto non puo
accadere in realta poiche: 1. Non puo esser accertato secondo
le comuni norme della scienza. I miracoli sono <irnpossibili! 2. Con
trasta coi presupposti dell'unita della vita personale. 11 mezzo, di
cui si serve Dio, puo essere solo lo spirito inteso come compren
sibile. Cio che non e spirituale non puo trasmettere il divino. 3.
Contraddice agli assiomi mprali. Pensare un Dio dalla moralita
inferiore significa demonizzar1o. 4. Non ha significato di salvezza
in un senso che abbia rilevanza per la vita personale dell'individuo
singolo. Avvenimenti esistentivamerite irrilevanti non hanno nes
sun valore di salvezza.
9 Non posso concedere che io faccia del concetto di mito un uso
equivoco (cfr. SCHUMANN, op. cit., . p. 122). Quando m'inter.rogo
sui senso esistenziale del mito, non abbandono in nessun modo
il significato da cui sono partito nel descrivere il tipo di pensiero
proprio del mito. Nello stesso modo potrei ricercare il senso .~si-

potenze dell'aldila, di demoni e di dei come di potenze da cui l'uomo si sa dipendente, delle quali non
dispone, dei cui favori ha bisogno, della cui coHera
ha paura. In esso afliora la consapevolezza che H mondo in cui l'uomo deve vivere e pieno d'enigmi e di
misteri, e che l'uomo non e padrone ne del mondo ne
deHa sua vita. 11 mito pertanto e l'espressione d'un
preciso modo di comprendere l'esistenza umana. Esso
conosce - e sta a documenta11lo la coesione orlginaria
tra mito e culto - una realta come realta del mondo
diversa da quella considerata daJla scienza. Esso sa,
che iJ mondo e la vita umana hanno il loro fondamento e i loro confini in una potenza, che risiede al di la
d1 quanto si trova nella sfera dei calcoli e delle disposizioni umani, in una potenza trascendente.
Ma di tali tealta e potenza deLl'aldila il mito parla
in modo inadeguato, allorche rappresenta l'aldila come
una lontananza spaziale, come cielo al di sopra della
terra, e come inferno al di sotto della terra 10 DeHe
sten21iale del ~siero sdentifico, una volta spiegata la metodica di
quest'ultimo.
1o Di quando in quando si e protestato contro di me per il
mio qualificare come mitico l'immagine dfll mondo articolata in
tre piani. E esatto sostenere che un'immagine .del genere non e
necessariamente mitica; di fatto lo e indubbiamente nella misura
in _cui viene a formarsi nell'ambito del pensiero mitico. Infatti
il piano superno e quello infero sono pensati certamente come
sfere numinose, come settori d'una realta ultramondana, divina
o demoniaca che sia. Non e affatto possibile, pertanto, distinguere
tra mito e immagine del mondo cosl come vorrebbero fare E.
BRUNNER (Dogmatik, II, p. 312) e W. G. KOMMEL (Theol. Zeitschr.,
1950, pp. 324 s.). D'altro canto, dalla mia concezione non consegue
affatto che si debbano qualificare come 'mitologiche' le espressioni
di tutti gli scrittcri ancichi, i quali, come gli autori degli scritti
neotestamentari, vivono nel quadro d'una Visione del mondo pro186

I R. Bultmann,Sul problema delta demitizzazione

potenze ultramondane parla inadeguatamente, allorche


le rappresenta analoghe a quelle di quaggiu e superiori ad esse solo per forza e imprevedibilita. Cio appare
chiaramente nella nozione mitica di portento, di miracolo; giacche in essa 1l'operare della potenza ultramondana (1' azione di Dio) viene rappresentata come
un avvenimento che spezza, e nello stesso tempo concatena, il corso naturale o psicologico degli eventi. La
causalita oltremondana viene inserita ndla catena eausale degli eventi mondani e una potenza, che in tal
sensa opera un miracolo, lo si voglia o no, viene
pensata come una forza intramondana e proiettata sul
piano di quanta avviene in questo mondo. n mito
parla di dei come di uomini, delle loro azioni come
di atti umani, con la sola differenza che rappresenta
gli dei come dotati di poteri sovrumani e ~e loro azioni
come imprevedibili e capad di spezzare il corso naturale delle case. Gli dei ( o Dio) sono cosl ridotti ad
uomini superpossenti; altrettanto avviene quando si
parla deH'onnipotenza e dell'onniscienza divine, giacche i due attributi sono di:stinti dalla potenza e scienza umane in sensa non gia qualitativo, ma quantitativo.
In breve: il mito oggettivizza l'aldila nell'aldiqua,
e quindi anche nel disponibi<le; e la cosa si fa evidente
nel fatto che il culto diventa sempre piu un'attivita
pria dell'antichitll (KiiMMEL, Coniectanea Neotestamentica, XI,
p. 111 s.; Kerygma und Mythos, II, p. 155), neanche quando la
Ioro e di fatto riducibile ad un'immagine mitica del mondo, poiche
questa (almeno nell'antichita greca, alia quale pensa indubbiamente
Ki1mmel) e stata da lungo tempo demitizzata, se con tale espressione si vuol intendere che e diventata una cosmologia scientifica.

intesa ad influire suUa condotta della divinita, a


stornarne le ire, ad ottenerne i favori.
La demitizzazione vuol mettere in risalto l'autentica intenzione del mito, cioe qudla di parlare dell'esistenza umana, del suo essere fondata e limitata da
una potenza dell'aldila non mondana, una potenza che
non e percebile dal pensiero oggettivante.
In senso negativo, quindi, la demitizzazione e una
critica dell'immagine del mondo propria del mito,
nella misura in cui essa nasconde la vera intenzione
del mito stesso. In senso positivo e un'interpretazione
esisteitZiale, con cui si vuol chiarificare l'intenzione del
mito, che e precisamente quella di parlare dell'esistenza dell'uomo 11
La demitizzazione degli scritti biblici e pertanto una
critica dell'immagine mitologica del mondo che e propria della Bibbia; ed ecco che subito mi si rimprovera d'assumere rl'odierna visione del mondo come me"
tro critico per l'interpretazione scritturistica. Sta di
fatto, che il pensiero sdentifico distrugge rl'immagine
mitologica del mondo che risulta daHa Bibbia; nel con11 Va da se che il termine esistenziale non ha grande importanza; chi vuole o chi puo, ne trovi pure uno migliore. Purche
sia chiaro che per interpretazione esistenziale s'intende un metodo
interpre1tivo, un modo di porre il problema di come interpretare; e purche si smetta una buona volta d.i confondere l'interpretazione esistenziale (existential) con quella esistentiva (existentiell). La concettualita di un'interpretazione esistenziale ha rad.ice
in un'autocomprensione esistentiva, di cui dovremo occuparci. Tale
interpretazione, la si puo qualificare come antropologica, a condizione che per antropologia s'intenda l'analisi esistenziale dello
essere uomo e non la si confonda (come fa Wiesner) con una
antropologia. di que! pensiero oggettivante che puo comprendere
l'esistenza umana solo come fenomeno d.i questo mondo.

x88

I R. Bultmann, Sul problema delta demitizza:done

flitto tra H pensiero oggettivante del mito e il pensiero


oggettivante della scienza, va da se che la vittoria spetti a quest'ultimo. Ma e proprio l'interpretazione demitizzante a voler valorizzare criticamente l'autentica
intenzione delle Scritture bibliche. Grazie ad essa riconosciamo di non poter dire nulla su quanto sta aldila
del mondo, ne di Dio, su quel che l'aldila e il mondo
sono in se, poiche cosl l'aldila e Dio sarebbero oggettivizzati in un fenomeno mondano, in un fenomeno de1l'aldiqua. La demitizzazione vuol procedere secondo la parola di Melantone: Christum cognoscere
hoc est: beneficia eius cognoscere, non eius naturas
et modos incarnationis intueri. 0 secondo Ja parola
di Wilhelm Herrmann: di Dio non possiamo dire
nulla, come e in se, ma solo quel che egli fa per
noi 12 Un'interpretazione del genere, orientata al
problema della nostra esistenza, e un'interpretazione
esistenziale. La critica cui essa sottopone la letteratura biblica non consiste nell'eliminare i passi di carattere mitologico, bensl nell'interpretarli; non e un pro.cesso di sottrazione, ma un metodo ermeneutico.
Quando se ne coglie rettamente il senso, sembra
12 Per il momento non sono in grado di verificare l'esatto
tenore -della citazione, che probabilmente devo all'aver ascoltato
la conferenza di HERRMANN; di questo autore cfr. comunque Die
Wirklichkeit Gottes, 1914, p. 42: Di lui [l'onnipotente] non
possiamo farci un'immagine, poiche ci rimane occulto quel che
puo essere per se stessa un'encita onnilpotente. Egli ci si fa percepibile in quello che fa per noi. Di Dio siamo in grado di dire
solo quel che egli fa per noi. Cfr. pure a p. 9: La realta di
Dio risiede al di la di tutto quello che la scieilza ci puo dimostrare. Vedere questo soltanto non vuol dire indebolire la nostra
fede, ma piuttosto ricordarsi che la sua forza sta in quel che e
nascosto.

assurdo concedere H diritto di demitizzare certe affermazioni periferiche del Nuovo Testamento, e non contesta-me le affermazioni centrali 13 ; come se iJ. problema non <fosse piu scottapte proprio in queste ultime! La motivazione di tale discriminazione e evidentemente Ja paura, che la demitizzazione degli asserti
centrali del Nuovo Testamento porti come consegueuza di vanificare il discorso sull 'azione di Dio e su di
un evento di salvezza che si produce ne1la storia. Ma
e da rigettare il presupposto che tale discorso debba
essere necessariamente mitologico.
Spesso si pretende 14 che il linguaggio delta fede,
13 KiiMMEL, Coniect. Neatest., p. 120 ss., Kerygma und Mythos,
II, pp. 160 ss., Theol. Zeitschr., 1950, pp. 333 ss.; THIELICKE, Kerygma und Mythos, I, p. 209, 4188; WILDER, op. cit., p. 124.
14 Cfr., per esempio, SCHNIEWIND, Kerygma und Mythos, I, p. &8,
479 s.; ScHUMANN, ibid., p. 222, 4200; THIELICKE, ibid., pp. 195 ss.,
4175 ss .. Secondo Thielicke i1 mito e una forma del nostro pensiero, di cui non potremo mai disfard e che e quindi capace di
trattare la sua materia in forma valida e perfettamente equivalente
a quella della conoscenza scientifica. Cio e esatto nella misura in
cui il pensiero d'una scienza oggettivante non e in grado di cogliere l'oggetto inteso dal mito; non lo e, invece, se si pretende
che il mito sia una forma di pensiero capace di dare in quanto
tale un'espressione adeguata a cio che intende esprimere. L'interpretazione esistenziale ci sbarazza completamente dalla forme di
pensiero mitiche. Schniewind, nel ritenere, insieme ad Heim e
Spengler, che le nozioni offerte dalle scienze naturali siano anche
esse mitologiche, evidentemente misconosce la fondamentale differenza esistente tra il pensiero mitico e quello sdentifico (Kerygma
und Mythos, I, p. 181). E quando afferma che concetti quali
tuttm> e origine sarebbero mitologici, poiche con essi nozioni
ricavate dalla nostra realta spazio-temporale sarebbero tradotti
in nozioni di realta ultramondane, .sicche sarebbero puri simboli nel linguaggio religioso, c'e da chiedersi se quei concetti
abbiano davvero orgine dall'a&servazione della realta spazio-temporale e non piuttosto dal pensiero esistentivo proprio della religionet

190

I R. Bultmann, Sul problema delta demitizzazione

cosl come quello della reHgione in genere, debba essere


necessariamente mitologico, poiche al nostro linguaggio farebbero 'difetto concetti diversi da quelli mitici,
per parlare in modo adegJ.Iato di Dio e della sua azione. E da rilevare, pero, che coloro i quali affermano
l'indispensabilita del linguaggio mitologico, di fatto
vogliono sottrarsi al pensiero mitico e intendono le
nozioni e le rappresentazioni mitologiche come immagini o simboli - essi, sl, indispensabili - . Evidentemente non si accorgono di demitizzare cosl anch'essi e che H loro procedimento confuta le loro stesse affermazioni 15
Le rappresentazioni e i concetti mitici sono davvero
indispensabili? Puo darsi che lo siano in sensa provvisorio, in quanta in ess! sono intese verita che non si
lasciano esprimere nel linguaggia della scienza oggettivante. AHora iJ Hnguaggio mitologico da espressione
provvisoria a cio per cui b1sogna ancora trovare un
linguaggio adeguato. Ne! linguaggio mitico, quindi, si
15 A parere di ScHUMANN (.Keryr,ma und Mythos, I, pp. 222 ss.,
4200), poiche il. linguaggio dell'arlnuncio non potrebbe mai esser
quello concettuale della scienza, il Nuovo Testamento porrebbe
mano a un linguaggio che si puo definire 'mitolo,gico' e che meglio d'ogni altro e sempre ~n grado d'esprimere quello di cui si
tl'atta. Sarebbe propri.o <(un linguaggio d'ordine superiore, paragonabile in certo qual modo a quello della poesia lirica>>, estremamente indiretto, allusivo, rapido, in confronto a quello massiccio dell'oggettivita, un linguaggio che per cosl dire va sempre
al di la di se stesso, non avendo altra funzione che quella di
subaudire. Ma e proprio vero che il subaudiendum non si puo
esprimere che in linguaggio mitico? E certo che la demitizzazione
d'un asserto come quello sugli angeli che contemp~ano continuamente il volto del Padre che e nei cieli (Matt. 18,10) non ce ne
da il vero significato, ma invece lo distrugge?

puo formulate il compito da affidare al pensiero (ma

non certo a quello della scienza. oggettivante), come


avviene nei miti platonici 16 Quando si parla, come si
fa solitamente, di concetti e rappresentazioni mitiche
come d'immagini e simboli, bisogna pur chiedersi quale sia poi il sensa di tali immagini e simboli. Giacche
un sensa debbono pur avere ed esprimere apertamente, se 1o si dovesse formulate di nuovo in linguaggio
mitologico, il linguaggio di questa formulazione non
dovrebbe essere interpretato a sua volta, e non si andrebbe cosl all'infinito? J;l che e evidentemente assurdo, e di fatto anche i sostenitori di quella che potremmo definite la teoria del simbolo, danno le loro
spiegazioni in un linguaggio non mitologico.
Chi di loro mtende ancora nel sensa inteso dal mito
quanta vien detto di Dio creatore? 0 la proposizione
che parla del trono di Dio nei cieli e del Crista che
siede alia destra di Dio? Che cosa intende Thielirke
(Kerygma und Mythos, I, 208, 4 187) quando pretende
di tendere percepibile la realta di fondo che sta dietro al velame mitico? Non e forse questo un demitizzare? E non ~ un interpretare esistenzialmente, quello
che fa Thielicke, quando riconosce come una verita
essenziale che non si puo restar fermi alle figurazioni
delle immagini cosmiche che ci da il mito, ma si deve
ticavarne il contenuto esistenziale? E Schniewind
non demitizza anche lui in qualche modo, allorche afferma che le coloriture mitologiche del giorno del
16 Cfr. GERH. KRiiGER, Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen
des platonischen Denkens, 1939, pp. 55-56, 256 s., 300 e passim.
Si veda specialmente: PAUL FRIEDLANDER, Platon, I, 1928, pp. 199241.
192

I R. Btiltmann, Sul problema delta demitizzazione

giudizio non hanno altro fine che que1lo d'attirare la


nostra attenzione sulla realta nuda e cruda che si ha
di mira? 0 quando afferma: 11 giudizio e escatologico nel sensa piu stretto: si compie al di la dello
spazio e del tempo in cui siamo; si compie 'in un altro
rilondo', dove noi, tanto il singolo individuo quanto
l'umanit?t come insieme, siamo posti al di la dello
spazio e del t~mpo (Kerygma ~nd Mythos, 94 s~,
485 s.)? 0 non si ha demitizzazione quando egli afferma che 1a preesistenza di Gesu significa che Dio
stesso e presente in modo irripetibile nelle parole e
negli atti di Gesu (ibid. 130, 4 118)? Una demitizzazione, -per quanta poco chiara,- compie ancora
Thielicke quando indica nel parto verginale un' immagine della realta storica della filiazione divina
(ibid., 199, 4179) 17
In molti casi demitizziamo q_uasi senza volerlo e senza pensarci le asserzioni mitologiche della Bibbia, .in
quanta queste sono diventate per noi immagini che
da molto tempo hanno perduto l'originario sensa mitico; il caso piu facile e naturalmente quello dei libri
poetici della Bibbia, come i Salmi, nei quali il lin17 Esempi di demitizzazione ingenua e metodologicamente scadente si possono leggere in HARTLICH e SACHS (per es. in art. cit.,
1950, pp. 356, 414, 433 s., 435 s.). Un evidente riflesso ne oflre
REINHOLD NIEBUHR, che in Glaube und Geschichte (;rad. tedesca
di Faith and History) sostiene un'interpretazione simbolica della
portata del mito (per esempio, pp. 290 ss.). Due esempi del suo modo d'inte11pretare demitizzando (p. 52): con la nozione del mondo
creato da Dio si traccerebbero in ultima analisi i limiti della
razionalita del mondo e si aflermerebbe l'insufficienza d'ogni causa 'naturale' a dare una spiegazione adeguata del dato irrazionale
delle cose. La no2iione di peccato originale simboleggia una
inevitabile ma non naturale corruzione della liberta umana.

193

guaggio mitologico si presta di per se stesso ad esser


preso per linguaggio poetico. Anche nella vita d'ogni
giorno d serviamo d'immagini derivate dal pensiero
mitico; per esempio, quando diciamo che il cuore ci
spinge a far questo o quello, ci serviamo d'un modo
di dire che nessuno intende piu nel suo originario
senso mitologico. Chi ha la responsabilita d'interpretare la Scrittura, deve essere pienamente consapevole
di quel che fa e dirsi che e un'esigenza d'onesta esser
radicali in qu~sta materia.
La paura di fronte alla demitizzazione puo esser
motivata per un verso dal fatto che si presume come
incontestato l'aut-aut fra mitologia e scienza, mentre
per scienza s'intende quella che oggettivizza l'esic
stenza facendone un modo di essere adeguato al mondo. Ma non si da proprio altro linguaggio che quello
scientifico o quello mitico? Frasi come ti amo o
ti prego, scusami sono forse pronunciate in linguaggio scientifico? 0, altrimenti, in quei1lo mitologico?
Vi e dunque un linguaggio in cui l'esistenza si esprime
ingenuamente e ad esso corrisponde una scienza che
parla dell'esistenza senza oggettivarla facendone t~n
modo di essere adeguato al mondo.
Ormai dovrebbe esser chiaro che la demitizzazione,
in quanto interpretazione esistenziale, nell'ifiterpretare
criticamente l'immagine mitica del mondo che risulta
dalla Scrittura, intende valorizzare il senso dei testi
biblid liberandoli dal concettualismo d'un pensiero oggettivante, doe dal pensiero oggettivante del mito;
ma evidentemente non lo fa certo per trasfcrirli nel
concettualismo del pensiero oggettivante che e proprio
della scienza. Della Scrittura, piuttosto, la demitizza194

I R. B11ltmann, Sul problema della demitizzazione

zione intende raggiungere una comprensione che sia


libera da ogni immagine del mondo, quale viene escogitata dal pensiero oggettivante, sia del mito sia delia
scienza.
E un'assurdita rimproverare aHa demitizzazione di
voler rendere ,l'Evangelo <:apace di contenuto scientifico, laddove per scienza qui s'intende quelia del pensiero oggettivante. Le espressioni scritturistiche che
muovono dall'esistenza e restano nel vivo di essa, non
hanno da giusti.ficarsi affatto dinanzi al foro d'una
scienza oggettivante, che"e assolutamente incapace di
prendere in considerazione l'esistenza medesima. AI
contrario la demitizzazione, mentre, grazie aHa critica
sottopone la visione cosmica delia Bibbia, rimuove
l'inciampo che quelia costituisce necessariamente per
l'uorrio moderno, mette decisamente a1lo scoperto l'autentico inciampo, lo scandala che l'uomo moderno, come qualunque altro, trova neUa Bibbia. Lq scandalo
consiste nel fatto che la Parola di Dio incita l'uomo
ad abbandonare tutte le sue paure e tutte le sue autonomie per andare a Dio e cosi vivere 1a sua esiste_nza, autentica e la liberta dal mondo, di cui grazie al
pensiero oggettivante delia scienza, s'impadronisce, rtla
in modo tale da conferirgli potere su se stesso. La
fede, intesa come rinuncia alia sicurezza di se stessi
e come superamento delia disperazione che nasce proprio dal tendere alia sicurezza, e l'esigenza imposta e
insieme il dono offerto dall 'ann undo; fede e la risposta ali'interrogativo con cui mi apostrofa il kerygma.
Questa fede che Dio mi chiama e agisce nei miei confrond, puo esser concepita e conservata solo in un
nonostante (dennoch) di fronte ad un mondo, in cui
195

non e possibile scorgere ne Dio ne la sua azione, volto com'esso e a ricercare incessantemente la sua sicurezza, e quindi il suo rapporto esistenziale con tutti
coloro con cui ha a che fare, col suo solito modo oggettivante d'osservazione. Ogni parlare mitologico su
Dio, puo quindi servire solo ad .esternare il <monostante. La demitizzazione, in quanta interpretazione
esistenziale, mira ad evidenziare il carattere d'apostrofe che ha la Scrittura e, proprio percio, anche il nonostante, che appartiene alia fede come qualcosa
d 'essenziale.
Pertanto, cominciare a demitizzare significa porsi
il problema della concettualita in cui puo aver trovato
espressione l'intenzione profonda delle pagine bibliche,
H problema d'un linguaggio che annuncio e fede possano parlare, senza possibili fraintendimenti. Non si
da nessun annuncio privo di concetti, e non si da nessun atto di fede che non sia nello stesso tempo un
atto di pensiero (per usare una formulazione cara a
Schlatter). E del tutto evidente che ne l'annuncio ne
la fede presuppongono una rilessione sulla propria
concettualita. Eppure in una certa situazione, in cui
l'intelligenza del.la Scrittura si e fatta insicura e discussa, in cui l'annuncio si e fatto fraintendibHe e perfino incomprensibile, in cui la ripetizione di formule
delle confessioni tradizionali si arroga la funzione d'un
linguaggio di fede, c'e assoluto hisogno di riflettere,
di rivedere la concettualita che si conviene aLl'esegesi,
all'annuncio e alia professione di fede. Compiere una
riflessione del genere e H compito della teologia, specialmente dell'ermeneutica, ed e quindi compito della
scienza. L'inte1ligenza della Scrittura, l'annuncio e la
196

I R. Bultmann, Sul problema delta demitizzazione

fede dipenderanno dunque dalla scienza? In certo


senso, sl, doe nella misura in cui la scienza. serve ad
esprimere in parole l'argomento di cui si tratta. Ed e
quanto gia avviene aHorche i testi biblici vengono tradotti, come sempre, negli odierni idiomi dei vari paesi; l'arte di tradur-re non e forse scienza? Ma l'artedi tradurre va oltre la scienza linguistica; e anche arte
d'inte1:1pretare; alia filologia . si aggiunge l'ermeneutica 18 Sarebbe illusorio misconoscere che nella misura
in cui l'intelligenza della Scrittura e l'annuncio d1pendono da una scienza, da questa dipende anche la fede~
in quanto a sua volta dipende dall'annuncio. Resta da
chiedersi di che tipo debba essere questa scienza e da
dove la sua concettualita tragga origine.
E chiaro che non si puo ;pensare alla scienza oggettivante, che obbiettivizza l'esistenza umana in un essere mondano; si pensera piuttost9 ad una scienza la
quale rion sia altro che il chiaro e metodico sviluppo
dell'intelligenza dell'esistere dato in uno con l'esistere
med~simo, cosl come, analogamente, la scienza oggetpvarite non e altro che il conseguente metodico sviluppo d'un pensiero volto ad operare per impadronirsi del mondo 19 Se da un lato la Scrittura e l'annuncio
parlano' muovendo dall'esistenza e nell'esistenza, se
d'altra parte la fede dice autocomprensione esistentiva, su esegesi, annuncio fede non incombe nessun
pericolo di cadere sotto l'egida d'una scienza che sia
loro esserWialmente estranea. Saranno invece soggette
alla disciplina d'una scienza il cui pensiero, la cui

18
19

Cfr. il mio articolo Das Problem der Hermeneutik, cit.


Cfr.', p. 194.

197

concettualita si ongmano daH'argomento medesimo


che .trattano, doe daH'autocomprensione.
Va da se, allora, che un'interpretazione esistenziale
non produce il rapporto esistentivo tra Scrittura e
lettore, ma lo scopre soltanto. Non fonda 1a verita
della Scrittura, ma la mostra e insegna a comprenderla. Ancor meno l'interpretazione esistenziale della
Scrittura fonda l'annuncio, ma gli conferisce la giusta
concettualita. E, per finire, non fonda la fede, ma
indica quale sia il fondamento della fede, dando ad
essa la possibilita di preservarsi da un'errata comprensione di se stessa. Poiche tale hterpretazione, a
sua volta, si basa su di un'auto.:omprensione esistentiva, in questa deve trovare un'intelligenza delle
Scritture che sia precedente allo sviluppo metodico
dei concetti di cui dovra servirsi, cosl come ogni
scienza e preceduta da un rapporto vitale con qua11to
ne costituisce l'oggetto. L'intelligenza di cui parliamo
e dunque prescientifica; non ha bisogno d'essere gia
oredente, ma puo senz'altro mettersi in questione
nella questione esistentiva dell'autocomprensione.
Ma se si da un'intelligenza prescientifica delle Scritture. ed e per giunta un'inte1ligenza di fede, che ne e
piu della scienza? Ebbene, anzitutto essa ha il compito di render sempre piu lucida quell'intelligenza,
impegnandola ad esser fedele a se stessa, vale a dire
riconducendola sempre a se stessa; infatti la fede e
esposta continuamente al pericolo di misconoscere il
senso di se medesima - doe il senso di un'autocomprensione esistentiva - , e di confondersi con l'accettazione di verita generali o di dogmi tradizionali.
Ma dove J'intelligenza prescientifico-esistentiva della
198

I R. Bultmann, Sul problema delta demitizzaziom:

Scrittura o manca o, come avviene oggi, e malfatta o


compromessa agli occhi di molti, e compito della scienza riscoprirne le possibilita, distruggendo ogni altra
falsa intelligenza.
Se la demitizzazione viene intesa come interpretazione esistenziale, non puo non cadere l'obbiezione
secondo cui la demitizzazione razionalizzerebbe il
messaggio biblico. Talvolta l'obbiezione si traveste nel1'accusa di eliminare il mistero dell' azione di Dio. A
fondamento di questa accusa sta un modo errata di
rappresentarsi il mistero dell'azione divina, cioe una
nozione di mistero che deriva dal pensiero oggettivante. Per questo pensiero, che si affatica nel cercare senza
fine la spiegazione razionale del mondo, vi sono molti
misteri provvisori ma presunti come definitivi, e che
comunque riemergono sempre di nuovo. Misteri che
sono del tutto irrilevanti - almeno direttarnente ai fini de1l'autocomprensione esistentiva, e che non
hanno nie.nte a che fare col mistero dell'azione di
Dio. Sarebbe un ben misero inganno far passare misteri del genere per misteri di Dio nei discorsi edificanti; si otterrebbe l'unico risultato di occultare il vera mistero di Dio 20 Lo scopo della demitizzazione,

sr

2o Ci
metterebbe sullo stesso piano se, come e capitato di
udire in una predica per la domenica della Trinita, si parlasse
del mistero trinitaro, inconcepibile per le capacita umane di
pensiero e di comprensione, prendendo la nozione di mistero nel
senso inteso dal pensiero oggettivante. La Trinita diventa, allora,
una semplice x sotto cui ne il predicatore rte gli ascoltatori possono
individuare qualcosa di pensabile; essi si limitano a ripetere o,
se si vuole, ad accettare un'incomprensibile formula tradizionale.
Il mistero di Dio non e una x, ne un enigma da chiarire, ne una
incognita definitiva.

199

intesa come interpretazione esistenziale, consiste precisamente nel chiarire, nel rendere comprensibile il
reale mistero di Dio in quel che esso ha di peculiarmente inconcettualizzabile. Comprendere e qualcosa di
diverso dallo spiegare razionalmente. Io posso comprendere che cosa sono amicizia, fedelta e amore; e
proprio quando li ho compresi giustamente, so che
l'amicizia, la fedelta e l'amore a me noti sono e rimarranno sempre un mistero da accogliere con gratitudine. Non li colgo affatto col niio pensiero razionale
ne con una deduzione logica dal comportamento degli
altri, ne con J'ana:lisi psicologica e nemmeno con la
analisi esistenziale 21 , ma unicamente coli' apertura esistentiva della mia persona all'incontro con l'altro. lri
tale apertura io comprendo gia cosa sono amicizia,
amore e fedelta ancor prima che mi siano donati, poiche la mia esistenza ne ha bisogno; li comprendo allora nel problema che m'impongono. Del pari posso
comprendere che significhi grazia di Dio, altrimenti
non sarei assolutamente in grado Ji. piularne. Ma che
la grazia viene incontro a me, che il Dio della grazia e, il mio Dio, e sempre un mistero, accolto nella
rivel~zione di quel Dio medesimo. Ed e Ull mistero
non gia perche< Dio sia un'entita irrazionale o perche
egli compia un qualcosa che freni in modo incomprensibile il corso del mondo, ma perche e incomprensibile che egli mi venga incontro.

21 F,

proprio quanto ci mostra l'analisi esistenziale stc;ssa.


200

I R. Bultmann, Sut'problema deltademitizzazione

11

DEMITIZZAZIONE E FILOSOFIA
DELL'ESISTENZA

In quanto metodo ermeneutico, la demitizzazione


ha messo in risalto la questione della retta concettualita entro cui deve muoversi l'esegesi. Rimanda percio a
una scienza, che si occupa di sviluppare metodicamente J'intelligenza dell'esistere che e data insieme all'esistere stesso; in altre parole, rimanda alla filosofia dell'esistenza. L'obbiezione, secondo cui in tal m0do la
esegesi cadrebbe sotto . i1 dominio d'una scienza ad
essa assolutamente estranea, e stata gia respinta provvisoriamente; ma ora va ripresa in considerazione,
giacche si ripresenta formulata in modo specifico, per
sostenere che l'interpretazione esistenziale si ridurrebbe alle dipendenze della filosofia.
Anzitutto va considerato che ogni esegesi e accompagnata da un certo modo di porre i problemi [Fragestellung], senza il quale non sarebbe assolutamente
possibHe. Naturalmente non occorre che questo modo
di porre i problemi sia cosciente. ed esplicito; ma senza di esso i testi restano muti. V a da se che la formulazione degli interrogativi non puo pregiudicare il contenuto dei medesimi, rie puo scegliere in anticipo certi
201

risultati dell'esegesi, ma deve piuttosto aprire gli occhi


di chi legge sui genuino contenuto del testo 22
Ora a me pare di pater presupporre che il problema
piu adeguato P..ei confronti della Bibbia - adeguato
almeno nell'ambito della chiesa - e quello relativo
all'esistenza umana: urt' problema che saro indotto a
pormi da quel che nel mio proprio esistere mi urge
esistentivamente. E certo un problema che, in fondo,
piu d'ogni altro sta a motivare l'esame e l'interpretazione dei documenti storici; infatti il sensa degli studi
storici consiste, in definitiva, nel rendere coscienti le
possibilita di comprendere appieno l'esistenza umana.
Vi e indubbiamente un'altra ragione che con simili interrogativi io mi rivolga in modo speciale alia Bibbia.
La ragione risiede nel fatto -. fortuito dal punto di
vista degli interessi profani - che il messaggio ecclesiale mi rimanda alia Scrittura come al luogo in cui
ascoltero quel che decided della mia esistenza 23
Che la Bibbia non si limiti a mostrarmi, come fanno gli altri documenti storici, una possibilita di comprendere la mia esistenza, che non mi offra solo
una possibilita che mi tocca decidere se accettare o
respingere, ma che, trascendendo tutto questo, essa
sia <la Parola che mi apostrofa personalmente e che
mi da esistenza, e una prospettiva di cui non posso
22 Cfr. il rnio articolo Das Problem der Hermeneutik, cit.
H. DIEM (op. cit.) non rni ha affatto convinto che la questione
relativa a! principio errneneutico sia ingiustificata; mi sembra in
particolare che egli schivi il problema allorche definisce poco fruttuoso discutere se accanto all'errneneutica generale se ne possa
avere una specificamente teologica (p. 20). Al contrario, quella
discussione va condotta sino in fondo per amor di chiarezza.
23 Qui Diem ha visto giusto.

202

I R. Bultmann, Sul problema delta demitizzazione

disporre in anticipo e che non posso mettere in conto


come principio metodico d'interpretazione. L'attuazione dell~ Parola e - per usare la terminologia tradizionale - l'opera dello Spirito santo.
Contro l'interpretazione esistenziale non si puo far
valere nemmeno un'altra obbiezione: che io per potre
in modo giusto la problematica relativa ad un testo,
debbo avere previamente un rapporto vissuto con la
realta di cui si parla, ma che un tale rapporto non si
puo avere con la rivelazione di Dio testimoniata dalla
Scrittura. Non si puo fare valere perche in verita io
godo d'un tale rapporto quando m'interrogo su Dio,
secondo la classica rase di Agostino: Tu nos fecisti
ad te, et cor nostrum inquietum est donee requiescat
in te. La vita dell'uomo, ne sia egli consapevole o non
lo sia, e agitata dal problema di Dio.
Se l'ascolto, e quindi la fede nella Parola di Dio,
puo aversi solo per l'azione dello Spirito santo che
opera e la comprensione e la decisione, e pur vero
che l'intendimento dei testi puo compiersi solo nella
interpretazione metodica, e i concetti che servono da
guida a quest'ultima possono essere elaborati solo grazie a4 una riflessione profana, che e competenza di
un 'analisi filoso fico-e sistenziale.
E per questo che di fatto il lavoro esegetico viene
a trovarsi in dipendenza da quello filosofico. Ma sarebbe illusorio ritenere che una qualsiasi esegesi possa farsi, anche solo in linea di diritto, indipendentemente da una concettualita profana. Ogni esegeta dipende da una certa concettualita che arriva fino a lui
- in modo del tutto irriflesso e acritico - attraverso la tradizione; ed ogni concettualita tradizionale
203

dipende in qualche sorta da una :filosofia. Ma piuttosto che procedere in modo irriflessivo e acritico 24, bisogna rendersi conto della concettualita ohe guida la
interpretazione 'e ricercarne l'origine. Si puo dunque
affermare senza alcun :timore che il problema e quello
delta giusta filosofia.
Senza timore poiche, parlando d'una :filosofia giusta, non si vuol dire che vi sia un sistema filosofico
definito, nel .senso, ad esempio, dell'idealismo, specialmente hegeliano, come se l'esegesi ,dovesse far sue
le eventuali risposte che una filosofia da al problema
esistentivo posto dal senso del mio esistere. La ~giu
sta filosofia consiste semplicemente in quel travaglio
filosofico che si adopera a sviluppare in un'adeguata
concettualita l' intelligenza dell' esistere data in uno con
l'esistenza umana. Quello del senso dell'esistere, essa
non lo pone come un problema esistentivo; si chiede
invece, con un'analisi esistenziale, che cosa voglia dire esistenza, sapendo che il problema esistentivo
puo avere _risp9sta solo ne1l'esistere stesso.
L'obbiez1one, di cui si e detto, sarebbe giustificata
solo se con il concetto dell'autenticita dell'esistenza,
elaborato :filosoficamente, si volesse intendere un concreto ideale di esistenza; in altre parole, se la filosofia ordinasse all'uomo: tu devi esistere cost! Essa,
invece, gli dice soltanto: tu devi esistere! o meglio,
24 Durante il secolo XIX !'interesse per l'ermeneutka ando regredendo sempre di piu e i. corsi sull'ermeneutica finirono per
sparire dai programmi universitari. Per quanto largo sia oggi !'interesse per questa materia, esso s'appunta su certe determinate regole ermeneutiche (cfr. il mio articolo; gia citato, sui problema)
e non sulla questione della concettualita e della sua origine.

204

I R. Bultmann, Sul problema delta demitizzazione

poiche con questo non si e detto gran che, gli mostra


che cosa vuol dire esistere. Gli mostra che l'essere
umano, a differenza di tutti gli altri, significa precisamente esistere, doe un essere che e rimesso a se
stesso e che deve prendere in consegna se stesso. Gli
mostra che l'esistenza de1l'uomo e autentica solo nel
fatto d'esistere, e che quindi si realizza sempre e di
volta in volta solo nel concreto qui e adesso. Ma non
intende fornire, con l'analisi esistenziale, l'intelligenza
esistentiva del qui e dell'adesso; non sgrava l'uomo
dall'obbligo di giungervi da se, anzi, proprio al contrario, glielo impone 25
E chiaro, che l'analisi esistenziale si fonda sui problema dell'esistenza posto esistentivamente. Da che,
se non dal sommovimento esistentivo, dovrebbe venire a sapere dell'esistenza? Il suo lavoro consiste nello
sviluppo metodico detll'intelligenza dell'esistere connessa con l'esistenza stessa. Ma proprio qui ha fondamento un'obbiezione~;_:che acutamente espone K. F.
Schumann 26 , affermando che con l' analisi esistenziale
sarebbe gia presa la decisione pro o contra un preciso modo d'intendere l'esistenza.
Schumann ha completamente ragione quando dice
che non si puo dare nessuna analisi formale del
Dasein umano, dell'umana esistenza che possa farsi
valere avulsa da ogni situazione 'esistentiva', da ogni
concreto rapporto del singolo con la propria esistenza,- e che nessuna analisi esistenzi~tle puo esser corn25 Le obbiezioni che solleva W. WIESNER (art. cit., pp. 55 ss.)
sono tutte motivate dal fatto che l'autore fraintende il sensa del
Dasein esistenziale ..
26 Kerygma und Mythos, I, pp. 220, 4197 s.
205

piuta in modo tale che, avulsa da quell'intelligenza


dell'esistere, grazie a cui la si compie, possa avere un
suo valore e una sua fecondita. Ma con cio non si
dice altro che quanta io ho piu volte sottolineato, e
cioe che l'analisi esistenziale non e altro che lo sviluppo metodico di quell'intelligenza dell'esistere che e
data in uno con l'esistere medesimo. Se si sa che nell'analisi esistenziale si prendera una decisione, si sappia pure che e la decisione di esistere. E la si prende
grazie al fatto che 1l'analisi rivela la differenza tra l'essere dell'uomo, che e esistere, dalla 'semplice presenza'
(Vorhandensein) che e propria delle case (cioe dei fenomeni del mondo come sono intelligibili dal pensiero oggettivante). Tale decisione, pero, non dice affatto
chiusura, ma, proprio al contrario, apre la via alle
concrete possibilita dell'autocomprensione esistentiva.
Non e un momento metodico del pensiero filosofico,
ma e piuttosto cio che da motivo al filosofare. 0 se
si vuole proprio caratterizzarla come .filosofica, ha un
sensa solo se il .filosofare viene inteso come un movimento essenzialmente peculiare deH' essere umano.
Senza questa decisione o, piu semplicemente, senza
la volonta d'essere uomo, persona che si assume responsabilmente i!l suo essere, nessuno e in grado di
comprendere nemmeno una sola parola della Scrittura
corn~ parola proferita nel vivo dell'esistenza.
A me sembra un gratuito pregiudizio ritenere che
la riflessione filosofica, partendo da questa decisione
basilare, non possa delineate un'analisi puramente
formale dell'esistenza. In quale misura vi riesca, e
tutt'altra questione; ma una questione che, in fondo,
e di rilievo tanto scars~quanta lo e il giudizio sulla
206

I R. Bultmann, Sul problema delta demitizzazione

impossibilita di ogni scienza e di ogni filosofia a raggiungere una cognizione defin1tiva. E ovvio che l'analisi, in qualsiasi punto si trovi, resta aperta ad ogni
rettifica, ed anche in questo caso, come sempre, il
progresso si compie nella discussione.
Nel nostro caso la possibilita d'un dibattito e data
dal fatto che ogni autocomprensione esistentiva si trova fra le potenzialita dell'esistenza umana, e quindi
ogni analisi esistenziale basata su1l'autocomprensione
esistentiva e universalmente comprensibile. Anche per
questo e un impegno altamente significativo quello di
elaborate un'analisi formale dell'esistenza.
Ovviamente un'analisi del genere ha il valore di
norma 27 , ne1la misura in cui si tratta di rendere
esistenzialmente intelligibili i fenomeni dell'esistenza,
come per esempio - e mi attengo a quello scelto da
Schumann - il fenomeno dell'amore. Ma sarebbe di
certo un equivoco ritenere che si debba decidere
come io debba intendere ogni mio amore. E esattamente proprio il contrario: l'analisi esistenziale mi
puo rendere evidente che io posso comprendere solo
esistentivamente ogni mio amore e che nessuna analisi esistenziale, presa come una norma, potra liberarmi dall'obbligo di tale comprensione.
Indubbiamente una corretta analisi esistenziale non
prescinde dalla convinzione che sia possibile analizzare il Dasein umano senza considerate il rapporto
uomo-Dio 28 Ma un'analisi del Dasein umano compiuta guard~ndo a Dio resta davvero una possibilita
/
27 ScHUMANN,
28 SCHUMANN,

op. cit.
ibid.
207

particolarmente significativa, se il .rapporto <momoDiO>> non puo esser altro che un avvenimento, cioe
il concreto incontro dell'uomo con Dio? Una genuina
analisi del Dasein non puo assolutamente prendere in
consideraizone il rapporto uomo-Dio, giacche prescinde dagli incontri concreti nei quali volta a volta
si realizza l'esistenza. Ma proprio nel far questo essa
si libera. Se la rivelazione di Dio si fa realta di volta
in volta neH'adesso del i)asein (come evento escatologico ), e se l'analisi esistenziale coglie l'uomo all'interno della temporalita in cui deve vivere, essa svela
una caratteristica del Dasein che la fede - e solo ia
fede - comprende come relazionalita dell'uomo a
Dio. E tale comprensione, lungi dall'essere bloccata o
compromessa, verra invece ulteriormente chiarita ria
un'analisi formale del Dasein. Altrettanto chiarita dall'analisi formale del Dasein, invece che compromessa,
sara la comprensione che del Dasein ,avra il credente,
che intuisce neHo sconvolgimento che vi porta il problema di se stesso quello portatovi dal problema di
Dio.
Ma si puo definire un' analisi esistenziale del Dasein
come un'anticipazione esistentiva, come vuole Schumann, e ritenerla non solo possibile, ma la sola rigorosa? Lo penso anch'io, sebqene non sia d'accordo con
Schumann, il quale ritiene evidentemente che il giudizio di cui si e detto significhi gia essersi decisi per
un'esistenza senza Dio. Per me esso e una decisione
esistentiva in quanto, come giudizio, si basa sul con~
vincimento, acquisibile solo esistentivamente, che non
si hanno a disposizione le idee di Dio per delin.eare
una teoria del Dasein. E chiaro che allora il giudizio
208

I R. Bultmann, Sul problema delta demitizzazione

in questione non si puo definite come ant1c1pazione


'decisionale, quasi fosse emesso una volta per tutte
prima che si dia inizio all'analisi. E posso aggiungere:
ogni giudizio e autoconoscenza, raggiungibile solo esistentivamente, per cui ammetto che, se guardo dentro
di me, non trovo Dio. Proprio in forza di questa
rinuncia l'analisi dell'esistenza raggiunge la sua neutralita.

Ill
IL DISCORSO SULL'AZIONE DI DIO

Qualcuno forse potra dire che dietro tutte le obbiezioni mosse contra la demitizzazione vi e il timore
che, conducendola coerentemente fino in fondo, diventi impossibile parlare dell'azione di Dio o quel che
se ne potrebbe dire venga accettato solo come la significazione piu o meno metaforica di un'esperienza
soggettiva. Infatti, non e un far della mitologia parlare dell'azione di Dio come d'un evento oggettivo
con cui mi incontro?
E da rispondere anzitutto che di fatto il discorso
sull'azione di Dio, se vuol essere significativo non
affatto discorso metaforico, ne simbolico, ma invece vuole intendere un' azione nel sensa pieno, reale,
oggettivo della parola. Eppure se l'azione di Dio
non puo essere intesa a1la stregua dei fenomeni del
mondo, che possono essere percepiti prescindendo da
ogni sconvolgimento esistentivo, vuol dire che se ne
potra parlare solo a patto che si parli nel contempo
di me, che vengo sconvolto. Parlare dell'azione di Dio
significa parlare al tempo stesso della mia esistenza.
Poiche la vita umana si svolge nello spazio e nel
rempo, per l'uomo incontrare Dio puo essere soltanto
qualcosa che avviene di volta in volta in un qui e in

210

I R. Bultmann, Sul problema delta demitizzazione

un ora. E tale avvenimento viene inteso quando si parla dell'azione di Dio, che qui ed ora apostrofa, interroga, giudica, benedice.
11 parlare dell'azione di Dio, dunque, e non gia un
modo di dire metaforico o simbolico, ma indubbiamente un discorso analogico 29 , giacche in esso immaginiamo .I'operare di Dio come analogo a quello deluomo, e la comunanza tra Dio ed uomo analoga a
quella tra uomo ed uomo.
Eppure il senso d'un tale discorso va chiarito ulteriormente. 11 pensiero mitologico si rappresenta l'azione divina avvenga essa nella natura o nella
storia, nel destino degli uomini o nella loro vita interiore - come un'azione che s'intromette nel contesto della vita naturale, storica o interiore lacerandolo,
come un miracolo. Proprio per questo il pensiero
mitologico oggettivizza l'azione divina e la proietta
sui piano degli avvenimenti mondani 30 Un miracolo,
doe un'azione di Dio, non e visibile a uno sguardo oggettivante, non e constatabile come un avvenimento
di questo mondo. La nozione della non mondanita
dell'azione divina, della sua provenienza dall'aldila potra essere salvaguardata solo se l'intervento di Dio
viene immaginato non come qualcosa che avviene dentro l'accadimento mondano, bensl come qualcosa .-.:he
si compie in esso, in modo tale da lasciar intatta la
ferrea coesione degli avvenimenti mondani, quale si
offre all'osservazione oggettivante. L'azione di Dio e
29 Sui concetto d'analogia, cfr. ERICH FRANK, Philosophical
Understanding and religious Truth, 1945, pp. 44, 161-164, 179 e
passim_
30 Cfr. supra, pp. 186-187.

21!

nascosta ad ogni altro occhio che non sia quello della


fede. Universalmente visibile e accertabile e solo l'avvenimento naturale. E in esso che si compie l'azione occulta di Dio.
E ovvio quindi che mi si rimprovera di trasformare cost la fede cristiana in una sorta di pieta panteistica. Ma mentre jl panteismo afferma la diretta identita fra evento fenomenico ed azione divina, la fede
postula un'identita paradossale, cui caso per caso si
puo prestar fede solo contro le apparenze. Un evento
con cui ho a che fare, posso intenderlo per fede come dono di Dio o come suo giudizio, anche se lo vedo inserito nel suo contesto naturale o storico. Posso
comprendere per fede una certa idea o una certa decisione come opera di Dio, senza percio strapparla dal
suo contesto motivazionale intramondano.
La fede cristiana non e una W eltanschauung come
i1 panteismo. Questo consiste ndla pregiudiziale convinzione che ogni evento e opera divina, giacche Dio
e immanente al mondo. La fede cristiana crede che
Dio di volta in volta agisce in me, mi parla. E lo erede poiche si sa interpellata da quella grazia che mi
viene incontro neUa parola di Gesu Cristo; da quella
grazia che mi apre gli occhi sulla certezza che Dio
opera per i1 meglio a favore di coloro che lo amano
(Ram. 8,28). Ma una fede. siffatta non e un sapere
che si possegga una volta per tutte, non e una
Weltan~chauung: non puo esser altro che un evento
che si ripete di volta in volta, e puo serbarsi come
qualcosa di vivo solo a patto che di volta in volta il
credente si chieda che cosa Dio gli voglia dire qui,
in questo momento. Per lui, ne piu ne meno che
212

I R. Bultmann, Sul problema delta demitizzazione

per chiunque, Dio e in generale nascosto nella natura


e nella storia. Ma nella misura in cui l'evento concreto viene considerato di volta in volta alia luce della
parola di grazia a me rivolta, la fede deve e puo accoglierlo come atto di Dio, anche se il senso gli resta
enigmatico. Se qualsivoglia avvenimento, che egli considera prescindendo da do che esso significa come incontra, puo far dire al panteista: e opera della divinidt, la fede puo dire: in questo o in quel caso,
Dio opera nascostamente. Quel che egli fa ora e che certo non s'identifica direttamente con l'avvenimento constatabile - , forse io non ~lo so ancora e
forse non lo sapro mai. Ma posso chiedere che cosa
voglia dirmi in quel dato momento, anche se forse
sara soltanto (o precisamente) questo: che debbo ammutolire e sopportare.
Neanche la fede in Dio in quanta creatore e una
certezza a priori, in forza della quale io sia nella condizione d'indicare in ogni fatto un intervento divino.
Tale fede potra realizzarsi di volta in volta genuinamente solo se io mi colgo qui, adesso, come creatura
di Dio, il che ovviamente non occorre che sia un esplicito atto della coscienza. La fede nell'onnipotenza di
Dio non significa essere convinti a priori che esiste
un'entita che puo tutto; al contrario essa puo realizzarsi solo esistentivamente nel sottomettersi di volta
in volta al potere di Dio che mi soggioga hie et nunc
e neanche qui occorre che l'atto sia elevato sui piano
dell'esplicita coscienza. I princlpi della fede non sono verita generali. Per esempio, la rase terra ubique Domini ha perduto il senso d'un dogma risaputo
ed e significativa solo se sta ad esprimere una decisio213

ne esistentiva, doe un decidersi hie et nunc per la


fede; come sa meglio di chiunque chi e stato roso
dal dubbio nella disperata miseria delle prigioni russe.
Da tutto questo risulta chiaro che per la mia vita,
la quale si realizza esistentivamente in decisioni prese
di fronte agli incontri che la costituiscono, il mondo
ha perso il qrattere d'una chiusa concatenazione. In
altre parole: la fede abolisce la chiusa concatenazione
proposta (o prodotta?) dal pensiero oggettivante, e
non lo fa certo nei modi del pensiero mitologico, che
la vede spezzata; ma perche, quando parlo dell'azione
di Dio, la nego come totalita. In fondo, gia l'annullo
nel parlare di me stesso. Infatti io stesso, il mio proprio io [Selbst] e tanto poco visibile e verificabile
quanto lo e l'azione di Dio. Se io considero il fatto
mondano come una concatenazione, un tutto chiuso,
e debbo farlo ai fini non solo di un'intelligenza scientifica, ma anche della mia quotidiana vita di lavoro,
all'azione di Dio non resta piu spazio alcuno. Ma
proprio qui sta il paradosso della fede: nel fatto che
la fede intende come opera di Dio l'evento verificabile
riel suo contesto naturale e storico. I1 nonostante
[ das Dennoch J e inseparabile dalla fede.
Solo una fede del genere e genuina fede nel miracolo 31 Chi ritiene di poter parlare di miracoli come
di avvenimenti constatabili, contraddice l'idea d'un
Dio che opera nascostamente. Sottopone l'azione di
Dio a una visione oggettivante, facendo Ia fede nel
31 Cfr. Glauben und Verstehen, I, pp. 214-228, partic. pp. 224 s.;
W. HiRiuv!ANN,'Offenbarung und Wunder, 1908, partic. pp. 33 ss. Ha
ragione Herrmann nel dire che tanto la fede nel miracolo quanto
la fede che da origine alia preghiera dissolvono l'idea di natura.

214

I R. Bultmann, Sul problema delta demitizzazione

miracolo - in verita la superstizione del miracolo preda d'una critica scientifica che sarebbe allora pienamente giustificata.
E pur vero che non posso parlare dell'azione di
Dio senza parlare nello stesso tempo della mia esi:;tenza, che non si puo verificare quell'azione se non si
sente che essa ci tocca esistentivamente, e pur. veto
che. essa e sprovvista di quella oggettivita che potrebbero accertare solo un 'osservazione neu trale (come ad es. nell'esperill)entb) e il pensiero scientifico
(precisamente in quani:o pensiero oggettivante); ma
allora e ovvio chiedersi se all'azione divina non venga
cosl a negarsi una qualsiasi oggettivita - doe una
realta indipendente dalla mia soggettivita - . Non e
forse completamente imprigionata nella sfera delta
soggettivita? Allora per fede non s'intende altro che
semplice esperienza vissuta [ Erlebnis]? Dio non
esiste se non nell'evento, interiore all'anima, della
esperienza vissuta? Eppure, non e vero che la fede
ha un senso solo se riferita a un Dio che sia in realta
al di fuori del credente?
L'obbiezione si basa su di un malinteso psicologico
relativo a quel che si dovrebbe intendere per vita
esistentiva dell'uomo 32 Dal principio, secondo cui solo il credente che si sa incontrato da Dio puo parlare
di Dio, e, quindi, proprio parlimdo ddl'azione di Dio,
parla di se stesso, non consegue affatto che Dio non
sia una realta al di fuori del credente o, se si vuole,
del suo atto di fede; oppure tutto cio consegue solo. se
32 Potrei dire anche: <<per soggettiv.ita umana, dando per scontato che questa sia intesa, in senso kierkegaardiano, come l'essere-soggetto, l'essere-persona, che e proprio dell'uomo.

215

la fede, l'esperienza di fede vengono interpretate in


modo psicologistico 33 Se l'essere umano viene inteso
nel suo significato genuino di essere storico, che trova
la sua esperienza vitale nei suoi incontri [Begegnungen], e indubbiamente chiaro da un la to che una fede, la quale parla dell'azione di Dio rivolta a quello
essere, non puo s.fuggire all'accusa di essere un'illusione, giacche l'incontro con Dio non e qualcosa di
oggettivo - nel modo di un evento commisurato a
questo mondo - ; ma dall'altro e altrettanto chiaro
che la fede, in quanta verificarsi esistentivo ddl'incontro, non ha alcun bisogno di confutare l'accusa, anzi puo dispensarsi anche dal provarcisi, se non vuole
fraintendere radicalmente se stessa.
Che cosa sign1fichi incontro, lo si puo chiarire gia
riflettendo sulla nostra vita storica. Se m'incontro con
l'amore di un altro uomo, e solo come evento che
esso e quel che e, poiche come amore puo essere colto
non gia da uno sguardo oggettivante, ma solo da me
stesso che ne sono fatto oggetto 34 Considerato dal
33 Quando, parlando di <<esperienza vissuta, ne \VJ. Hernnann
ne A. Sch1atter la intendono come un fenomeno puramente psichico.
34 Non comprendo En. ScHWEIZER (art. cit., p. 231) quando
definisce l'amore destato da un alt.ro un <<processo intrapsichico.
L'amore non-e reale che nell'incontro, ovvero nel rapporto bilaterale. L'autore ignora radicalmente il senso esistentivo dell'amore
quando scrive: <<nell'uomo, l'amore ha una funzione ridestativa
maggiore di quella che puo avere un ideale; esso suscita un
ardente desiderio di comunanza, la tendenza ad impostare l'io sui
tu, la sessualita o quel che potrebbe pur sempre essere tale [!] _
Ma in ogni caso si tratta sempre d'un fatto intrapsichico, per cui
amare un altro e solo qualcosa che muove, che desta chi ama.
Indubbiamente va ammesso che sono stimolati non solo l'intellet-

216

I R. Bultmann, Sul problema delta demitizzazione

di fuori, l'amore in quanta tale non e assolutamente


visibile in senso vero e proprio, ma lo e solo come
fenomeno cleUa storia dello spirito o della vita psichica, che va soggetto a varie possibilita di interpretazione. E ovvio che Ja realta dell'amore con cui qualcuno mi ama non dipende ne dal mio comprenderla
ne dal mio corrispondervi 35 (E precisamente quel
che apprendo nel corrispondere a un amore). Anche se
non lo comprendo, anche se non mi apro ad esso, !'amore suscita una reazione che potremmo dire esistentiva, e che puo consistere anche nell'ignorarlo, nel nascondersi e perfino nell'odio. In ciascun caso io vengo
qualificato dall'incontro. Ma cio non comporta nessun
mutamento nel fatto che in quanta amore esso e visi
bile solo nell'incontro.
Che Dio non sia visibile al di fuori della fede, non
significa che al di fuori della fede egli non sia. Che
l'incontro con la sua parola qualifica l'uomo a seconda che questi le si apra o no, ,Jo sa solo la fede, quando comprende che il giudizio di Dio si compie nella
incredulita.
E fuori dubbio: la fede consider;ta in rapporto
al suo oggetto non e dimostrabile. Ma, come gia insegnava W. Herrmann 36 , proprio questa indimostrabilita
e la sua forza. Infatti pretenderla dimostrabile sarebbe un afiermare la conoscibilita e la constatabilita di
Dio al di fuori della fede, e quindi un porre Dio allo
to, come nell'-insegnamento, o la capacita d'entusiasmo, come nella:
proposizione d'un ideale, ma anche la vita sentimentale nella sua
piu a:mpia dimensione.
35 Eo. SCHWEIZER, art. cit., p. 235.
36 Cfr. per es., supra, p. 185, nota 1.
217

stesso livello del mondo che e a nostra disposizione,


e che e esposto al nostro sguardo oggettiv~nte 37 In
questa prospettiva, l'esigenza di dimostrare e invece
richiesta dalla natura delle cose.
Se la fede e la risposta che il credente da alia Parola che gli viene annunciata dalla grazia di Dio, se essa
ha origine e legittimazione nel Nuovo Testamento, si
dovra dire che 'la si . dimostra facendo ricorso alla
Scrittura? Non consiste essa nel semplice ascolto della Scrittura come parola di Dio? Esatto, purche per
Scrittura non s'intenda ne un compendia d'insegnamento ne un documento, contenente fa testimonianza
di fede degli altri, che, certo, per via d'immedesimazione possano provocare in noi esperienze spirituali.
Esatto, purche la Scrittura venga ascoltata come Parola che apostrofa, come un'apostrofe rivolta a me,
come kerygma, e quindi 1'esperienza vissuta consista nell'esser colpiti da quell'apostrofe e nel darle risposta, Che la Scrittura sia parola di Dio avviene ogni
volta hie et nunc, non e gia un fatto oggettivamente
verificabile. La parola di Dio e nascosta nella Scrittura, cosl come nascosta e ogni altra operazione di Dio38
Dio non ha dato una dimostrazione di se stesso
con i cosiddetti fatti salvifici/ infatti sono essi
37 Naturalmente con cio non si vuol dire che al di fuori della
fede non si possa avere un'idea adeguata di Dio. La si raggiunge
esplicando quel problema di Dio che agita tutta l'esistenza umana; cfr. supra, pp. 199-200 e il mio articolo: Die Frage der naturlichen
0/fenbarung, in 0/fenbarung und FJ,eilsgeschehen, pp. 1-26; cfr.
Glauben und Verstehen,- ,11, pp. 79 ss. '
38 Cfr. la protesta di H. DIEM contto la concezione per cui si
avrebbe la parola di Dio nella Bibbia anche ante et extra usum
{art. cit., p. 5).

218

! R. Bultmann, Sul prob!ema delta demitizzazione

stessi oggetto della fede, ed e solo la fede che li scopre apportatori di salvezza. 11 riconoscerli come tali
non e qualcosa che preceda la fede, in modo che questa possa trovarvi fondamento, cosl come un convincimento qualsiasi ha fondamento in fatti accertati. E
vero che essi danno fondamento alla fede, ma solo in
quanto sono colti nella luce della fede medesima, cosl come fra gli uomini anche la fiducia e l'amore si
basano non sulla fidatezza e sull'amore clell'altro, oggettivamente accertati, bensl su cio che e l'altro percepito nella fiducia e nell'amore. Non c'e fiducia, non
c'e amore senza rischio. Come gia insegno W. Herrmann, fondamento e oggetto della fede non sono due
realta scomponibili, ma sono una sola e medesima
cosa, e invero proprio perche di Dio non possiamo dire quel che e in se stesso, ma solo quello che fa per
noi 39
Se dunque l'azione di Dio non si puo vedere ne dimostrare alia stregua delle cose di questo mondo, e
1' even to di salvezza non e un avvenimento constatabile, se - ora possiamo aggiungere - lo spirito donato al credente non e un fenomeno percepibile alla
stregua di quelli intramondani, se possiamo parlare di
tutto questo solo parlando della nostra esistenza, bisogna dire che la fede e una nuova intelligenza dello
esistere, o che l'azione di Dio ci dona un nuovo tipo
d'autocomprensione, cosl come afferma Lutero: et
ita Deus per suum exire nos facit ad nos ipsos introire, et per sui cognitionem infer! nobis et nostri cognitionem 40
J9
40

Cfr. supra, pp. 189 ss.


Se hot. in Rm. 3,5, ed. Ficker, pp. 67, 21-23.
2!9

Ora mi si attacca soprattutto per aver qualificato la


fede come un modo d'intendere l'esistenza 41 Ma e
davvero cosl diflicile capire cosa s'intenda per autocomprensione esistentiva? Ad ogni modo vuol dire
non aver capito assolutamente nulla obbiettare che,
qualificando la fede in quel modo, l'evento della rivelazione sarebbe degradato ad un semplice motivo,.
che mette in atto l'autocomprensione, e quindi non
sarebbe piu riconosciuto come un fatto che incide
sulla reaolta per trasformarla, come un miracolo. Si
veri:ficherebbe come fatto di coscienza; il contenuto dell'autocomprensione sarebbe una verita atemporale che, una volta riconosciuta, rimarrebbe valida per
se stessa, senza rapporto alcuno con la causa che l'ha
fatta sprigionare e ,l'ha, per cosl dire, messa in moto 42 Intendeva cosl Lutero la cognitio nostri?
Ma forse anch'io, per via d'una formulazione poco
chiara, sono complice della confusione che e alia base
del malinteso. Qui si scambia /' autocomprensione esistentiva [ existentielle Selbstverstandnis] con l'intelligenza esistenziale [ existentialen V erstehen] dell' essere umano, elaborata dall'analisi filosofica. Certo, si puo
ben dire che gli enunciati risultanti da tale inteHigen41 Per es. H. THIELICKE, in Deutsches Pfarrerblatt, 46 (1942),
pp. 129 ss.; Kerygma und Mythos, I, pp. 184 s., 4165 s. Quale rneraviglia che anche la dichiarazione ernessa dal Consiglio Regionale
della Fraternita della Chiesa Evangelica Confessante del Wi.irtternberg (cfr. Fur Arbeit und Besinnung, 1952, pp. 18-23) faccia sua
questa accusa? E per di piu cornico che tale dichiarazione corninci protestando di voler chiarire un eventuale equivoco!
42 THIELICKE,
art. cit.. Cfr. anche la rnia risposta sui
Deutsches Pfarrerblatt, 1943, pp. 3 ss.; Kerygma und Mythos, 14,
pp. 221 ss.

220

I R. Bultrnann, Sul problema delta demitizzazione

za hanno il senso di verita atemporale e possono valere come tali finche risultano veri. Ma l'analisi esistenziale si addita, per cosl dire, la porta da se stessa,
quando mostra (e cio sarebbe all ora una verita atemporale) che l'autocomprensione esistentiva si ha solo
se diventa mia, se viene doe tradotta in fatto esistentivo. Nella mia autocomprensione esistentiva non intendo cos'e l'esistenza in genere (il che sarebbe un intendere esistenziale), ma comprendo me stesso nel mio
concreto hie et nunc, nei miei incontri concreti 43
Va da se che questa autocomprensione esistentiva
non ha bisogno di diventar cosciente. Essa domina e
dirige nascostamente ogni cura ed ogni volere, ogni
,gioia ed ogni angosda, ed ogni incontro la mette in
questione. Da un'autocomprensione del genere e sorretto gia il bambino, che intende se stesso come figlio
e quindi come genitori quelli che l'hanno messo al
mondo; e do, con amore, con fiducia, con senso di
sicurezza, con riconoscenza, con rispetto, con obbedienza. Disobbedendo, egli rinuncia a tale autocomprensione, senza che tuttavia se ne possa disfare
completamente; infatti essa gli si ripresenta sotto
forma di cattiva coscienza.
Questo esempio e sufficiente a mostrare come nell'autocomprensione esistentiva insieme a se stesso l'io
comprende ne! contempo cio in cui s'imbdtte, sia esso
persona od altra realta mondana. Come io storicamente esistente, non sono isolato nei confronti ne del mio
mondo ne del mio passato e del mio futuro, che in certo
qual modo appartengono al mio mondo. Accade, per
43

Cfr. supra, pp. 203 s.


221

esempio, che nell'incontro con l'amore di un altro mi


sia conferita una nuova autocomprensione, ma non accade per nulla come fatto di coscienza - almeno se
per questa, come fanno evidentemente Thielicke ed
altri, s'intende un fenomeno psichico e non esistentivo
- ma tutta la mia situazione viene trasformata. Nel
mentre, grazie a quell'incontro, comprendo me stesso, comprendo l'a:ltro, e quindi il mondo intero appare in una nuova luce, vale a dire che esso e di fatto
diventato. un altro; io acquisisco un nuovo modo di
considerate e giudicare il mio passato e il mio futuro;
q'.Iesti, doe, dbentano mio passato e mio futuro in
un senso n.uovo;, mi sottopongo a nuove esigenze e
sono aperto con nuove energie agli incontri. E evidente, che e impossibile godere di ~n'autocompren
sione di tal genere come d'una verita atemporale, poiche la sua validita dipende dall'attuarsi di volta in
volta in modo nuovo, purche io comprenda il senso
d'imperativo che essa contiene. Mutatis mutandis e
come dire: se viviamo nello Spirito, anche nello
Spirito dovra essere guidata la nostra condotta (Gal.
5,25).
Esattamente lo stesso vale per l' autocomprensione
propria delta fed"e; per cui l'uomo comprende se stesso il'l modo nuovo sotto l'impulso della Parola. E come sui piano della solidarieta umana Ja nuova autocomprensione, di cui mi e fatto dono nell'incontro
fiducioso e amoroso d'un altro, testa genuina solo
se conserva un costante rapporto con l'altro che mi
incontra, cosl ,l'autocomprensione di fede non divcnta mai mia proprieta, ma resta genuina solo in quanto e costante risposta alia parola di Dio che costante222

J-R. Bultmann, Sul problema delta demitizzazione

mente mi viene incontro e che in Crista annuncia l'azione di Dio in modo tale da renderla continuamente
presente 44 La .bonta di Dio e nuova ogni mattino;
esatto, ma io lo so - lo so in un sensa autentico solo se ogni mattirio la riconosco nuova; altrimenti,
presa come verita atemporale, 1~ frase non ha sensa.
Il suo vera significato e questo: solo se io sono
nuovo ogni mattino, posso sapere che lo e quella bonta di Dio che mi fa nuovo 45
Si obbietta inoltre che l'interpretazione demitizzan44 Cade quindi in un completo equivqco WrESNER, quando afferma che io riduco l'intelligenza biblica dell'esistenza umana ad una
<mmana comprensione di se stessi, che io secolarizzm> l'annuncio
cristiano (art. cit., p. 56), che io riduco il fatto salvifico che Dio
opera in Cristo all'immanenza dell'esistenza umana e a! suo
svolgersi nell.a vita, ne! tempo (art. cit., p. 160).
45 E. ScHWEIZER (art. cit., p. 236) ritien~ che io dovrei distinguere concettualmente fra un atto di fede\ che nell'evento della
Croce vede la rivelazione di Dio, ed un altro, a! quale l'uomo
sarebbe reso disponibile da.l primo... e che consiste ne! radicale mu
tamento dell'autocomprensione. No, a nessun costo! Io non
posso pensare che si possa vc.:dere con gli occhi della fede la rivelazione dell'amore di Dio, senza che percio stesso si sia resi disponibili ad una nuova autocomprensione. Come possa accadere
che io riconosca la liberazione dal peccato come valida per me,
prima che io cambi la mia autocompr.e11sione (parole testuali
di Schweizer, in luogo di: la mia autocomprensione venga trasformata), mi resta assolutamente incomprensibile e temo che qui si
debba obbiettare: nondum considerasti quanti ponderis sit peccatum.
L'amore di Dio non e un fenomeno la cuf percezione !asci l'uomo
tale e quale era prima. Percio lo stesso percepirlo viene qualificato
come opera del!o Spirito santo. Nessun annuncio che abbia !'indole d'un semplice resoconto biblico d'un fatto puo dire all'uomo che. quella liberazione e realtii ancor prima e al di la d'ogni
suo sforzo di comprensione (art. cit., pp. 237 s.). Infatti la
realtii della liberazione non e qualcosa che si possa mostrare con
il racconto d'un fatto. Che Schweizer ignori 'il senso escatoiogico
dell'evento salvifico, spero che risulti chiaro . da q~anto segue.

223

te della escatologia neotestamentaria elimina anche

1'azione di Dio futura. Io ritengo invece che essa la


dischiude a'lmeno a coloro che non pensano piu in
termini mitologici; e invero l'interpretazione demitizzatrice mette in evidenza la fede come libera apertura
al futuro.
Indubbiamen[e l'analisi esistenziale permette di affermare che la libera apertura al futuro e una caratteristica dell'essere umano esistente in piena autenticita.
Ma con questo riconoscimento conferisce tale apertura all'uomo esistente in , concreto? Non lo puo, ne
piu ne meno come non puo dargli l'esistenza; puo
soltanto dirgli che, se vuole vivere autenticamente,
.deve essere liberamente aperto al futuro. Puo inoltre
render cosciente quel che di spaventoso e presente in
tale realta, dicendogli che per essa - per l'analisi
filosofica - i,l futuro, in definitiva, puo esser definibile come il nulla, il vero e proprio nulla, presentandogli quindi la libera apertura al futuro come una
disponibilita all'angoscia, che l'uomo puo decidere di
accettare in se stesso.
Di fatto: la fede consiste in tale disponibilita alia
angoscia, poiche sa che Dio s'incontra proprio in
questa e mai altrove, s'incontra la dove allo sguardo
dell'uomo non appare che il nulla. In tal senso Luteto interpreta il ci gloriamo delle nostre tribolazioni
(Rom. 5,3) Unde cum Dominus habet nomen Salvatoris, adjutoris in tribulationibus, in multis locis, qui noluerit pati, quantum in ipso est, spoliat
eum suis propriis titulis et nominibus. Sic enim nullus
erit ei homini Jesus i. e. Salvator, quia non vult
esse damnatus; nullus eius Deus creator, quia non vult
224 J

R. Bultmann, Sul problema della demitizzazione

esse nihil, cuius ille sit creator (Schol. in Rm 5,3;


ed. Ficker, p. 135, 20 ss.). E analogamente: ... quia
natura Dei est, prius destruere et annihilate, quicquid
in nobis est, antequam sua donet (ibid. in 8,26;
p. 203,4 s.). Coloro qui sibi sancti videntur sono
gli uomini che Deum amore concupiscentiae diligunt
i. e. propter salutem et requiem aeternam aut propter
fugam inferni, hoc est non propter Deum, sed propter
se ipsos. All'opposto stanno coloro qui vere Deum
diligunt amore filiali et amicitiae... Tales enim libere
sese olferunt in omnem voluntatem Dei, etiam ad
infernum et mortem aeternaliter, si Deus vellet tantum, ut sua voluntas plene fiat (ibid. in 9,3; p. 217,
18 ss.). Dio non potest ostendere virtutem suam in
electis, nisi prius ostendat eis infirmitatem eorum et
abscondat virtutem eorum ad nihilumque redigat, ut
non glorientur in virtute sua propria (ibid. in 9,17;
p. 229,21 ss.). Deus non salvat nisi peccatores, non
erudit nisi stultos et insipientes, non ditat nisi pauperes, non vivificat nisi mortuos (ibid. in 10,19; p.
252,18 ss.) 46 Evidentemente quell'amor filialis et
amicitiae non nasce dalla decisione di accettare in se
la disponibilidt all'angoscia; di esso si dice piuttosto
che non est ex natura, sed Spiritu sancta solum
(op. cit., p. 217,28). La disponibilita ad accettare la
angoscia viene donata dunque alla fede, la quale non
e altro che la liberta da se stesso (in quanto vecchio
Cfr. anche ibid., p. 206, 10 ss.; 216, 18 ss.; 245,4 ss. (L'uomo
debito tanto con Dio quanto con le creature di Dio; se vuol
pagare questo debito, libere ac volens it in nihllum et mortem et
damnationem ... ). Cfr. le citazioni che di Lutero fa FR. GoGARTEN,
Die Verkiindigung ]esu Chmti, 1948, pp. 306 s., 331.
46

e in

225

io) per se stesso {in quanto nuovo io ), la liberta


dall'illusione che motiva il peccato e che consiste nel
credere di poter dare fondamento aUa nostra esistenza con una nostra propria decisione; la fede, quindi,
e la libera apertura al futuro, conforme aUa parola
di Paolo: La morte e stata inghiottita nella vittoria!
(1 Cor. 15,54).
Ma gli obiettori non disarmano. Se dell'azione di
di Dio non si puo parlare se non dicendo quel che
Dio compie in me di volta in volta, cio non significa
negate che egli ha agito ne! Crista una volta per tutte
e per il mondo intero? Non significa eliminate l'e<parca;
di Rom. 6,10? 47 E proprio vero che io elimino dail'intelligenza dell'evento salvifico in senso neotestamentario la realta del tempo come fatto unico del
passato (sic!)? 48
Da quanto si e detto. dovrebbe esser chiaro che io
non parlo di un'idea di Dio, ma cerco di parlare del
Dio vivente, nelle cui mani sta il nostro tempo e che
incontriamo di volta in volta nel tempo che viviamo.
Ma c'e ancora dell'altro; Ja risposta agli interrogativi
surriferiti, la si puo dare, in fondo, con un'unica
frase: Dio, lo incontriamo nella sua parola, vale a dire
in una parola ben precisa, quella dell'annuncio introdotto con Gesu Cristo. Si puo ben dire, infatti, che
incontriamo Dio sempre dappertutto; ma non lo vediamo ne ascoltiamo dappertutto, poiche, come piu
47 EMIL BRUNNER, Die cbristliche Lehre von der SchOpfung und
Erlosung (Dogmatik, 11, 1950), pp. 314 s.; En. ScHWEIZER, art.
cit., p. 231 ss., SCHNIEWIND, Kerygma und Mythos, 14, pp. 93 ss.
48 Ki)MMEL, Coniect. Neotest., pp. 116; Tbeol. Zeitscbr.; WILDER,
art. cit., pp. 126 s.

226

I R. Bultmann, Sul problema del/a demiti:r.:r.a:r.ione

d'una volta dice Lutero, e la sua Parola che sopravviene e ci rende comprensibile l'istante neHa sua luce. E.
ovvio che l'idea dell'onnipotenza e dell'onnipresenza
di Dio non puo essere realizzata esistentivamente senza che Ia Parola di lui sia profetica e udita nell'istante;
e quindi non meno ovvio che quella Parola non e
cio che e se non nell'istante in cui viene proferita.
Non e una verita atemporale, bensl una Parola ben
definita, che chiama di volta in volta, e la cui eternita
consiste non in una durata senza fine, ma in una presenza che si attualizza di volta in volta. E. parola di
Dio solo in quanto avvenimento, e non in forza del
pensiero che vi e contenuto, anche se spesso, anzi sempre, mi parla della bonta e della grazia di Dio; e parola che mi colpisce come giudizio e come grazia.
Solo cosl e davvero il verbum externum, poiche
H verbum externum non puo essere uno stabile possesso conoscitivo, ma e sempre apostrofe che m'investe
sempre di nuovo.
Proprio per questo e una Parola proferita ogni
volta realmente per me, sia nella Bibbia trasmessami
dalla chiesa come parola di Dio che mi apostrofa,
sia nella parola di chi mi e fratello nella fede cristiana 49 Cio dicendo, affermiamo implicitamente che questa vivente parola di Dio non e una parola di. umana
saggezza; e una Parola in cui' m'imbatto storicamente;
49 Com'e ovvio, cio non vuol dire che questa parola debba essere proferita sempre e necessariamente nel momento in cui diventa
decisiva per me. Infatti mi puo dive.ntare decisiva adesso una
parola udita ieri o forse trent'anni fa; essa prende (o riprende)
a parlarmi ora, sembrandomi come qualcosa che venga proferito
i1, que! mio adessm>.

227

la sua ongme e un evento storico, da cui ogni ripetizione di quella parola medesima trae autorita e legittimita. Questo evento e Gesu Crista.
Ma che Dio abbia agito in Gesu Crista non e un
fatto che si possa stabilire storicamente. Secondo le
vedute oggettivanti dello storico, Gesu di Nazareth
non e il Logos di Dio 50 E invece evidente che nel
Nuovo Testamento la figura e !'opera del Crista sono
descritte in termini mitologici, e non le si puo comprendere come se siano inserite nel quadro della storia
universale, se vanno intese come fatto divino-salvifico. H paradosso di tale affermazione e proprio questo:
una figura u,mana, e precisamente Gesu .di Nazareth
(cfr. particolarmente Giov. 6,42) e la sua vicenda,
cioe un uomo e il suo destino, perfettamente inseriti
nel quadro della storia universale e quindi, come
tali, colti dallo sguardo oggettivante dello storico e
comprensibili all'interno del contesto storico-universale, in tal modo di vedere e d'intendere non sono ancora visti ne intesi per quello che sono come fatto
divino, cioe come evento escatologico.
Indubbiamente come tale viene inteso Gesu Crista nel Nuovo Testamento (per es. Gal. 4,4; Giov.
so Non posso percio condividere !'interesse che WILDER (art.
cit., pp. 21 s.) dimostra per l'opera dello storico intesa a garantire
sul piano della sua disciplina la stouicitii della storia di Gesu, e
ancor meno quello che W-iesner attribuisce alla sicurezza, a dir
poco relativa, che ne risulta (ivi, p. 64 s.). Quando Wiesner ritiene che io capovolgo la realdt delle cose con questa rase: Essa
[la Croce] non costituisce l'evento di salvezza perche e la Croce
di Cristo, ma, al contrario, e la Croce di Cristo perche costituisce
l'evento di salvezza dimostra di non aver capito che affermare
la Croce di Cristo puo essere non gia la copstatazione d'un fatto,
ma solo una professione di fede.
228

I R. Bultmann, Sul problema delta demitizzazione

3,17-19). Il problema sta solo nel sapere se tale


concezione e necessariamente legata a quelle immagini di un'escatologia cosmologica in cui la imprigionano gli scritti neotestamentari - con l'eccezione evidentemente del Vangelo di Giovanni, in cui l'escatologia cosmologica e diventata essa stessa un'immagine,
e l'evento escatologico e vista come venuta di Gesu in
quanta Parola- Parola di Dio che nell'annuncio si fa
di volta in volta realta presente. Ma questa demitizzazione si prepara gia nella comunita primitiva, per
i1 fatto che questa intende se stessa come Il popolo
di Dio deHa fine dei tempi eppure gia presente, come
la comunita dei santi. Viene portata avanti da Paolo,
per cui il credente ,e una <<nuova creatura, giacche le
cose vecchie sono passate e vengono le nuove (2 Cor.
5,17). D'ora in poi la fede significa uno stile d'esistenza escatologico, demondanizzato, un esser passati, un
esser risaliti dalla morte alla vita (1 Cor. 7,29-31;
Giov. 5,24; 1 Giov. 4,14). Ma l'esistenza escatologica e solo nella fede, non e ancora realizzata nella visione (2 Cor. 5,7); non e, vale a dire, un fenomeno
terreno; ma e tuttavia qualcosa di reale, che consiste
nella nuova autocomprensione che la fede reca con se.
In quanta fede nel Crista crocifisso e risorto, tale
autocomprensione non e un moto autonomo della
volonta umana, bensl la risposta alla parola di Dio
che annuncia la grazia di Dio manifestatasi ne11 Crista.
In quanta parola di Dio, Crista e ante me et extra
me, ma non come un fatto oggettivamente costatabile e databile cronologicamente ante me, bensl come
il Crista pro me, che mi viene incontro. come Parola.
Dunque l'evento escatologico, che e il Crista, si realiz229

za sempre e solo di volta in volta in concreto, hie et


nunc, la dove la Parola viene annunciata (2 Cor. 6,2;
Giov. 5,24 ), e precisamente neUa fede o nella incredulita (2 Cor. 2,15 s.; Giov. 3,18; 9,39).
Solo cosl s'intendera l'E<pamx~ nel suo vero senso,
come l' <mnica volta dell'evento escatologico. Esso,
infatti, non vuole intendere l'unicita databile d'un
evento storico, ma - e qui il paradosso tocca n suo
culmine - insegna a credere in quello come nell'evento escatologico verificatosi una volta per tutte. In
quanto E<paJta~ escatologico, l'evento ha una sua stabile presenza nella parola dell'annuncio. Questa --che e evento e apostrofe insieme - mi dice che la
preveniente grazia di Dio ha gia operato in mio favore, ma non in modo che io possa guardare all'azione
di Dio come si guarda retrospettivamente a un evento
databile del passato; l'operare compiuto da Dio, in
quanta escatologico, e invece attualmente presente ..
La Parola di Dio si fa tale solo nell'evento, e il
paradosso consiste in questo: essa, sempre unica ed
eguale a se stessa, e la Parola che prese l'avvio dalla
predicazione apostolica, che e fissata nella Scrittura e
che viene diffusa dall'uomo 51 nel kerygma: e la parala del Crista, il cui contenuto ideale puo anche esser
51 Un uomo come me mi reca la parola di Dio; in lui s'incarna il Logos di Dio. Infatti anche l'incarnazione, in quanto evento
escatologico, non e un evento databile del passato, rna si fa di
volta in volta un evento dell'annuncio. Si veda a questo proposito
il mio articolo Das christologische Bekenntnis des Okumenischen
Rates. Mi sembra che una. buona volta la cristologia dovrebbe
esser liberata radicalmente dall'egida di un'ontologia del pensiero
oggettivante e che dovrebbe esser esposta in una nuova concettuali ta ontologica.

230

I R. Bultmann, Sul problema delta demitizzazione

formulato in enunciati generali. Che essa non possa essere quella senza essere questa, cio e il senso dell'e<p<bta e che questa sia la parola di Dio solo se e
quella, cioe viva vox che si fa volta a volta avvenimento, cio e il senso escatologico dell'e<pamx.
Parola di Dio e chiesa appartengono-all'identica realta, in quanto e la Parola che costituisce la chiesa
quale comunita dei chiamati, e in quanto l'annuncio
_della Parola non e gia l'esposizione d'una comune
verita, bens! la proclamazione che. per essere autorizzata ha bisogno d'un legittimo portatore (2 Cor. 5,
18 s.). Come la Paro!'a e parola di Dio solo perche e
evento, cos! anche la chiesa e chiesa reale solo perche
e evento. Essa e la comunita escatologica dei santi e
solo paradossalmente s'identifica con una macroscopica entita sociologica o con una struttura istituzionale
della storia del mondo 52
Se 1'impegno della demitizzazione e un'esigenza che
nasce anzitutto dal conflitto fra l'immagine mitica del
mondo propria della Bibbia e quella plasmata dal
pensiero scientifico, appare subito evidente che la
demitizzazione e un'esigenza delta' fede siessa. Questa, infatti, chiede d' essere liberata dai vincoli impostile da ogni immagine del mondo delineata dal pensiero oggettivante, sia esso quello del mitot o quello
52 Mi sembra che A. WILDER ignori la paradossalita di questa
identificazione, quando mi riprovera !'individualistic character della
mia interpretazione, per cui mi sarei lasciato sfuggire che l'azione
d: Dio avrebbe seinpre a social and corporate reference (Eschatology
and Ethics in the Teaching of Jesus, 21950, p .. 65). L'azione di
Dio ha ben certamente questo significato; ma c'~ da chiedersi
in qual senso si possa dire social and corporate d'una comunita
esca tologica.

231

de1la sdenza. Questo conflitto indica che la fede non


ha trovato una forma d'espressione che le sia congeniale, che la fede non e consapevole della propria indimostrabiJita, non ha fatto luce sull'identita del suo
fondamento e del suo oggetto, non ha visto chiaramente che l'azione di Dio e qualcosa di nascosto,
qualcosa deH'aldila, e che nel misconoscere il proprio
nonostante, finisce con l'oggettivare Dio e l'azione
di Dio nella sfera del cosmico. La stessa critica che,
partendo daH'odierna visione del mondo, si appunta
sull'immagine mitica del. cosmo, rende alia fede un
gran servigio, portandola ad una riflessione -radicale
sulla propria natura. Ed e proprio a questo invito
che intende rispondere la demitizzazione.
L'invisibilita di Dio esclude ogni mito che possa
render visibili Dio e la sua azione; ma, poiche si
traHa dell'invisibilita di Dio, esclude pure ogni concetto d'invisibile e di mistero che sia pensato secondo
la concettualita del pensiero oggettivante. Dio si sottrae a uno sguardo oggettivante; si puo- credere in
lui solo contro le apparenze, cosl come si puo credere
nella giustificazione dei peccatori solo contro le accuse
della coscienza.
Di fatto: la demitizzazione radicale e il paraltelo
delta dottrina paolino-luterana delta giustificazione per
fede senza le opere delta Legge. 0 meglio: e la sua
coerente applicazione al. campo delta conoscenza. Per
quanto la dQttrina della giustificazione distrugga ogni
falsa sicurezza ed ogni falsa pretesa di sicurezza da
parte dell'uomo, questi puo cercare un nuovo appoggio alia sicurezza nelle sue buone azioni o nelle sue
cognizioni constatative. L'uomo che intende credere
232

I R. Bultmann, Sul problema delta demitizzazione

in Dio come nel suo Dio, deve esser ben conscio di


non aver in mano niente su cui basare la sua fede,
di essere quasi campato in aria e di non poter pretendere che si dimostri la verita della Parola che l'apostrofa. E cio perche fondamento e oggetto della fede
sono identici. Trova la sicurezza solo colui che rinuncia ad ogni sicurezza, solo chi - per dirla con Luteto - e disposto a penetrate nelle tenebre interiori.
Come la fede in Dio, in quanto fede nella giustificazione, si rifiuta di delimitate il potere di santificazione in certe determinate azioni, cosl, in quanto fede
nella creazione, si rifiuta di delimitate dei settori di
santita nelle entita e negli eventi del mondo. Da Lutero abbiamo ben appreso che non si danno luoghi
santi in nessuna parte del mondo e che il mondo intero e un luogo profano, senza nulla detrarre al terra
ubique Domini} a cui non si crede, come si e detto,
se non contro le apparenze. Non e la consacrazione
del prete che fa santa la casa di Dio, ma solo la proclamazione della Parola. Ma, del pari, e profano anche l'insieme di natura e storia,, e solo sub specie
della Parola proclamata, quanto. e avvenuto o avviene
nella natura o nella storia acquista per il credente,
contro ogni apparenza, il carattere di un'opera di Dio,
di un miracolo. E giustamente per mezzo della fede
che il mondo viene restituito a cio che ha di profano
e viene restituito all'impero delle proprie leggi come
campo di lavoro umano. Percio il rapporto del credente con il mondo, e con l'immagine del mondo che
gli da la scienza, consiste precisamente nel paradosso
dell'w~ !A~.

RUDOLF BULTMANN

lntorno al problema della


demitizzazione"'

* 11 titolo originate del presente saggio e: Zum Problem der


Entmythologisierung, in Arcl:iivio di Filosofia, It problema delta
demitizzazione, CEDAM, Padova 1961. La. traduzione dal tedesco e
di Franco Bianco.

Con il termine demitizzazione intendo designate un


procedimento ermeneutico che interroga testi ed
espressioni mitologiche m funzione del loro contenuto di realdi.
Si presuppone quindi che il mito parli di una realta, ma lo faccia in maniera inadeguata; si presuppone
altresl una determinata comprensione del termine
realta.
11 concetto di realta puo essere inteso infatti in due
modi. Comunemente si intende per realta la rappresentazione oggettiva del mondo come luogo nel quale
l'uomo si trova, si orienta e con il quale deve fare i
conti per prevederne i mutamenti e dominarli in modo
da rendere piu sicura la sua vita. Questa maniera di
intendere la realta e propria delle scienze e della tecnica ed e, in quanta tale, demitizzante, poiche prescinde dalla azione di forze soprannaturali, delle quali
parla invece il mito, sia che si tratti di forze che mettono in moto il corso delle case e lo regolano, sia che
si tratti di forze che interrompono il naturale procedere dei fenomeni. La scienza della natura non ha bisogno dell'ipotesi Dim> (Laplace), dal momento che
le forze che regolano gli eventi sono, per essa, imma
237

nenti al mondo stesso. In mariiera analoga essa elimina


inoltre l'idea del miracolo come evento soprannaturale
che interrompe il nesso causale dei fenomeni mondani.
Allo stesso modo di cio che accade nei confronti
del mondo che lo circonda, l'uomo puo - in quanto
ente mondano - contemplate anche se stesso in maniera oggettivante. In questo caso egli rende se stesso
simile ad un oggetto, riducendo la sua realta a realta.
mondana. Questo accade, ad esempio, in una psicologia esplicativa (a differenza della psicologia descrittiva di Dilthey) e in una sociologia.
Questa maniera di considerate le cose puo divenire
pero dominante anche in seno alle scienze storiche,
come nel caso dello storicismo positivistico, nel quale
lo storico si contrappone alia storia nello stesso rapporta di soggetto ad oggetto, facendosi cosl spettatore
esterno d'un processo storico che avviene nel tempo.
Oggi tuttavia si va facendo strada sempre di piu la
consapevolezza dell'impossibilita di tale contrapposizione, poiche si riconosce che anche l'atto di chi contempla un processo storico e, a sua volta, di carattere
storico e che pertanto non sussiste quella distanza tra
l'osservatore neutrale e l'oggetto osservato. L'immagine, apparentemente oggettiva di un avvenimento storico reca sempre l'impronta dell'individualita di chi
osserva, poiche anche quest'ultimo e un soggetto storico e non puo pertanto mai essere neutrale, al di fuori della storia.
Prescindo in questo momento dal considerate che
anche nelle scienze naturali si e venuta affermando di
recente una considerazione analoga circa il rapporto
soggetto-oggetto, poiche si e riconosciuto che cio che
238

I R. Bultmann, Sul problema delta demitizzazione

viene osservato e, in qualche modo, modificato dallo


stesso intervento di chi osserva. Solo in base ad una
analisi piu dettagliata si potrebbe vedere se, a questo
proposito, ci si trovi di fronte ad una reale analogia
tra le scienze storiche e quelle naturali.
Cio che interessa stabilire in questo memento e
che, nella moderna comprensione della storia, la realta
viene intesa in maniera diversa da quella del pensiero
oggettivante. Essa viene intesa infatti come realta
dell'uomo esistente storicamente.
L'essere umano e radicalmente diverse dail'essere
della natura percepito nella contemplazione oggettivante. Noi siamo soliti indicate oggi tale essere spedficamente umano con il termine esistenza. Tale termine indica, in questo caso, non il mero esser presente, come accade quando diciamo che anche le
piante e gli animali esistono, ma la maniera specifica di essere deil'uomo.
L'uomo non e subordinate al determinismo causale
della natura, cosl come lo sono tutti gli altri esseri
naturali. Egli deve assumersi il proprio essere ed e responsabile di se stesso. Cio significa che la vita e storia
e che essa, attraverso le decisioni, apre all'uomo il
futuro nel quale egli deve scegliersi. Le decisioni concrete sono guidate dalla comprensione che ogni uomo
ha di se, dagli ideali in cui egli vede il compimento
della sua vita.
La storia e il campo delle decisioni umane. Essa
puo essere compresa solo se viene vista come tale.
solo cioe se ci si rende conto del fatto che in essa
hanno agito determinate possibilita della comprensione che l'uomo ha di se. Tali possibilita sono con239

crete anche per la comprensione attuale dell'uomo e


possono essere intese solo in virtu della Ioro identita
con queste ultime. Questa interpretazione della storia puo dunque essere chiamata esistenziale, poicln!
ha il suo criterio nel problema dell'esistenza dello storico e mira a porre in luce la comprensione dell'esistenza che, di volta in volta, ha costituito l'elemento
determi'lante della storia.
Ma tutti gli uomini, di fatto, hanno un passato,
nel quale determinati modi di comprendere l'esistenza
sono, volta a volta, prevalsi, o sono stati imposti o
hanno finito con l'essere revocati in dubbio. La decisione concreta assume pertanto sempre il carattere di
una decisione nei confronti del passato e, in ultima
analisi, nei confronti del proprio passato e del proprio futuro. Tale decisione - e ovvio - non occorre che sia cosciente, anzi, nella maggior parte dei
casi e addirittura inconscia. Essa puo assumere anche
la forma di una mancata decisione, il che di fatto
si risolve sempre in una inconscia decisione per il
passato, in una caduta dell'uomo nel suo passato. Questo implica pero che l'uomo puo esistere in maniera
autentica o inautentica; ma appunto questa possibilita caratterizza la storicita, vale a dire, la realta dell'uomo.
Se l'essere umano esiste autenticamente nell'atto in
cui si assume la propria esistenza e nell'accettare la
propria responsabilita, cio significa che l'esistenza autentica e caratterizzata da una apertura al fu.turo, da
una Iiberta che si realizza ogni volta di nuovo. La
realta dell'uomo storico non e percio qualcosa di conduso, come la realta dell'animale che e sempre cio
24o

I R. Bultmann, Sul problema delta demitizzazione

che

e in

un qualsiasi momento. La realta dell'uomo


sua storia: essa doe sta sempre al di la della sua
persona, cosl che si puo affermare con ragione che l'essere per il futuro costituisce la realta ultima dell'uomo,
Nella storia dell'umanita questo carattere peculiare
permette che il senso storico di un avvenimento possa
essere compreso solo a partire dal suo futuro. 11 futuro appartiene pertanto costituzionalmente alia struttmll_ pell'evento. Di conseguenza, solo a partire dalla
fine della stqria sarebbe possibile comprendere in maniera definitiva il senso d'un avvenimento storico. Ma
poiche iale visione complessiva non e concessa all'indagine umana, risulta impossibile elaborare una filosofia della storia che miri a comprendere il senso d'un
avvenimento storico. Ma poiche tale visione complessiva non e concessa all'indagine umana, risulta impossibile elaborare una ,filosofia della storia che miri a
comprendere il senso totale degli eventi umani. E possibile percio parlare di un senso della storia solo come
senso del momento: piu precisamente, del momento
che, come luogo della scelta, e denso di significato.
E da considerare a questo punto che ogni decisione
viene presa in situazioni concrete e che anche il rifiuto
di una decisione - in quanto essere umano inautentico - ha luogo in situazioni concrete. Se la scienza
della storia vuole dunque far luce sulle possibilita della comprensione dell'esistenza che si rivelano nelle
scelte concrete, essa deve potere - innanzi tutto ricostruire le situazioni concrete del passato. Ma
tale opera di ricostruzione puo essere eseguita solo
mediante una contemplazione oggettivante del passato. Tale contemplazione sara incapace di cogliere

e la

il senso storico di un fatto, ma cw non toglie


ch'essa possa e debba cercare di conoscere le circostanze di ogni avvenimento, giungendo a stabilire,
in questo ~enso, come sono andate le cose. E
se e veto che l'agire umano non e determinato da necessita di ordine causale, non e meno vero che esso si
compone di eventi, legati gli uni agli altri in rapporto
di causa ad effetto. Nessun avvenimento, nessun atto
della volonta, nessuna dedsione sono immotivati, poiche la libera scelta si distingue dal cieco arbitrio proprio in virtu del fatto di essere fondata su dei motivi.
Guardando la storia all'indietro e possibile pertanto
considerarla come un insieme di atti, legati gli uni
agli altri da un nesso causale: ed e cosl appunto che
deve considerarla il pensiero oggettivante.
E da chiedersi allora se l'interpretazione esistenziale e la contemplazione oggettivante della storia siano
in contrasto tra di loro e se la realta colta dalla prima
contraddica quella accertata dalla seconda, autorizzando la distinzione di due ambiti di realta e, addirittura,
di una doppia verita. Questa sarebbe ovviamente una
deduzione del tutto falsa, poiche esiste una sola realta
ed una sola proposizione puo essere vera rispetto ad
un unico fenomeno. E possibile invece che quell'unica
realta venga vista sotto due aspetti, corrispondenti alia
duplice possibilita dell'uomo di esistere in maniera
autentica o inautentica. Nell'esistenza inautentica l'uomo si comprende a partite da do di cui puo disporre,
nell'esistenza autentica si comprende invece a partite
dal futuro. In maniera analoga, l'uomo puo considerate la storia del passato come mero oggetto di contemplazione, o come appello, come ambito doe nel
2.p

R. Bultmann, Sul problema delta demitizza:done

quale egli puo cogliere determinate possibilita di comprensione dell'esistenza che lo invitano ad una scelta
responsabile.
11 rapporto tra le due maniere di comprendere la
esistenza deve essere designata come dialettico, poiche
di .fatto non esiste mai l'una senza l'altra. L'uomo infatti, la cui esistenza autentica si realizza nelle scelte,
e un essere dotato anche di un corpo, e dal momento
che .le decisioni responsabili vengono prese solo nelle
situazioni concrete, e evidente che in esse deve avere
un ruolo anche la vita corporea. La decisione nella
quale l'uomo sceglie se stesso e hi sua esistenza autentica e sempre, al tempo stesso, scelta per una possibilita della vita corporea. La responsabilita che l'uomo ha nei confronti di se medesimo e, ad un tempo,
responsabilita per il mondo e la sua storia. Ma proprio perche gravato di tale responsabilita l'uomo ha
bisogno anche della considerazione oggettivante del
mondo e delle cose, dal momento che il mondo in cui
viene a trovarsi e il mondo delle cose disponibili, <dl
mondo del lavoro. Questa situazione spiega il risorgere, ogni volta di nuovo, della tentazione di considerare il mondo del lavoro come l'autentica realta,
con la conseguenza di fallire l'autenticita della propria esistenza e di vivere fidando su do che e disponibile all'uomo.
E chiaro dunque che l'interpretazione esistenziale
della storia non puo prescindere dalla contemplazione oggettivante del passato. E se e vero che quest'ultima non e in grado di cogliere i1 senso storico
..fi un fatto o di un avvenimento, 'non e meno vero
che la prima non puo fare a meno di un accertamento
243

dei fatti che sia il piu scrupoloso possibile. L'affermazione di Nietzsche, in polemica con il positivismo,
secondo la quale non esisterebbero fatti, ma solo interpretazioni, rischia percio di essere causa di fraintendimenti. Essa e esatta se con il termine fa~to si
intendP. un fatto storico nel senso pieno della parola,
se si vuole indicare con esso anche il suo significato
nel contesto dell'accadere storico. Un fatto in questo senso e possibile in realta solo come interpretazione, come opera personale dello storico direttamente
impegnato. Ma una interpretazione si differenzia, e
ovvio, da un parto della fantasia, poiche attraverso di
essa qualcosa viene interpretato. Questo qualcosa
e appunto il fatto, accessibile - non importa fino a
che punto - alia contemplazione oggettivante dello
storico. Se questo e vero, e possibile forse delineare
una soluzione anche per il problema della demitizzazione nei confronti delle scienze storiche. La scienza
della storia, cosl come quella della natura, e forse demitizzante in quanto tale? La risposta e ad un tempo
affermativa e negativa.
La- storia e, di sua natura, demitizzante nella misura in cui, attraverso il pensiero oggettivante, mira a
comprendere il processo come un insieme in se concluso. Lo storico non puo procedere in altro modo se
vuole raggiungere una conoscenza sicura di un qualsiasi
fatto, se vuole, ad esempio, esaminare una determinata
tradiz~one per vedere se essa possa servire di testimonianza ad un fatto del passato. Egli percio non puo
ammettere che l'insieme degli avvenimenti venga sconvolto dall'intervento di forze soprannaturali e non puo
per questo riconoscere alcun miracolo come evento la
244

R. Bultmann, Sul problema delta demitizzazione

cui causa sia al di fuori della storia. La scienza storica


non puo parlare percio - come accade nella Bibbia di un intervento di Dio nelle vicende umane. Essa puo
percepire il fenomeno della fede come fatto storico:
la fede, ad esempio, nell'azione di Dio, ma non puo
dire se a tale fede corrisponda una realta concreta,
poiche essa non conosce altra realta che sia al di la
di quella accessibile al pensiero oggettivante. Per la
scienza storica e mitologico dunque ogni discorso che
parla di forze trascendenti come cause d'una azione
.osservabile nell'ambito dei fenomeni accessibili al
pensiero oggettivante e, analogamente, ogni discorso
che intenda fornire degli argomenti per la dimostrazione
di quelle realta trascendenti. Allo stesso modo e mitologico per le scienze storiche il parlare di sfere trascendenti, distinte solo spazialmente dal mondo visibile, quali, ad esempio, il cielo e !'inferno.
Esiste tuttavia una differenza radicale tra l'atteggiamento delle scienze della natura e quello delle scienze storiche nei confronti del mito. Le prime si Jimitano
infatti ad eliminare il mito, mentre le seconde devono
in qualche modo interpretarlo. La storia non puo
quindi non porsi il problema circa il sensa del discorso mitologico, poiche anche il mito, in ultima analisi,
e un fenomeno storico.
La messa in luce dell'autentico significato del discorso mitologico non dovrebbe costituire, a mio avviso, una difficolta insormontabile. Il mito intende
parlare di una realta che e al di la della realta osservabile ed oggettivabile. Esso intende parlare di una
realta d'importanza fondamentale per l'uomo, poiche
rappresenta per lui la possibilita di _salvezza o di per245

dizione, di grazia o di ira divina, esigendo obbedienza


e rispetto nei confronti della divinita. Nella nostra
considerazione prescindiamo, per il momento, dai miti
eziologici, miranti a spiegare fenomeni naturali di
carattere ordinaria e straordinario, poiche essi sono
importanti in questo contesto solo nella misura in cui
lasciano intuire come il pensiero mitico nasca dalla
meraviglia, dal terrore, dalla curiosita, e come esso
cerchi di inquadrare i fenomeni mediante l'applicazione del nesso causale. Appunto in virtu di questo
carattere il pensiero mitico puo essere anche definito
come un pensiero scientifico primitivo: cosa che molti
studiosi hanno fatto, riducendo ogni mito alia dimensione del pensiero scientifico. E fuor di dubbio che in
ogni mitologia questo pensiero, necessariamente oggettivante, abbia un ruolo considerevole. Ci si deve
chiedere tuttavia se l'intenzione autentica del mito
sia soltanto quella di parlare della realta mondana, o
se esso non intenda invece parlare anche dell'uomo e,
in particolare della sua esistenza. Per quel che ci interessa, noi esaminiamo il mito solo in quanta auraverso di esso s'esprime una determinata comprensione
dell'esistenza umana.
.
Qual e questa comprensione dell'esistenza propria
del mito? Quella di concepire l'uomo in un mondo
pieno di misteri e di enigmi, di fronte ad un destino
altrettanto oscuro e sconosciuto. L'uomo-viene posto
nel mito di fronte all'esperienza concreta della sua
incapacita a dominare il mondo ed a comprendere la
propria vita e viene indotto cosl a riconoscere che i1
mondo e la vita umana hanno il loro fondamento ultimo in una forza trascendente, che sta al di la di tutte
246

I R. Bultmann, Sul problema della demitizza:done

le forze con le quali .I'uomo puo competere e di cui


puo giungere in qualche modo a disporre. Il pensiero
miti<::o rende tuttavia ingenuamente oggettiva questa
forza trascendente e la fa mondana, rappresentando,
ad esempio, cio che e trascendente come lontano nelio
spazio e cio che soverchia infinitamente le forze dell'uomo come una forza solo quantitativamente superiore. La demitizzazione vuole, al. contrario, mettere
di nuovo in luce l'autentica intenzione del mito, quella, vale a dire, di parlare delia realta autentica dell'uomo.
Esiste aliora un limite alia demitizzazione? Si dice
spesso che la religione e la stessa fede cristiana non
possano fare a meno del linguaggio mitico; ma quali
sono le ragioni di tale affermazione? Il mito offre indubbiamente immagini e simboli indispensabili alia
poesia religiosa, alia liturgia e al culto. Anche la preghiera avverte di sicuro in essi un contenuto valido
che le petmette di accettarli volentieri. Occorre tuttavia riconoscere che tali simboli ed immagini nascondono un reale contenuto e che, di conseguenza, la riflessione filosofica e teologica ha il compito di esplicare
tale contenuto. Esso non puo infatti essere espresso
in un linguaggio mitico, poiche altrimenti sarebbe necessaria a sua volta interpretarlo, e cosl all'infinito.
L'affermazione secondo la quale il mito sarebbe indispensabile presuppone in realta che esistano miti i
quali non possono venire interpretati in maniera esistenziale, il che, in ultima analisi, vuol dire che, almeno in certi casi, sia necessaria parlare della divinita in maniera oggettivante, dal momento che, come
s'e detto, il mito e sempre un discorso oggettivante.
247

Possiamo accettare tale presupposto? Tutto dipende dalla risposta che si intende dare alia domanda: e
necessaria parlare dell'azione divina in termini mitologici, 0 e possibile interpretare tale discorso in maniera
esistenziale? Se si ammette che Dio none un fenomeno
mondano, oggettivamente costatabile, e evidente che
possiamo parlare d'una sua azione ~olo in quanto parliamo della nostra esistenza come determinata dall'incontro
con l'azione divina. Questo modo di parlare di Dio puo
forse essere definito come analogico. Attraverso il
nostro discorso noi intendiamo dire che il nostro incontra con Dio ha la sua origine in Dio stesso, e che
pertanto l'uomo e, in questo caso, un essere meramente passivo, ricettivo. Ma, appunto per questo, e
da ritenere che si possa parlare dell'incontro con l'azione divina solo come di un evento esistentivo, che non
puo essere determinato oggettivamente, ne, tanto meno, dimostrato.
Ogni incontro esistentivo avviene, come sappiamo,
in una situazione concreta e si puo comprendere pertanto come anche tale situazione venga ricondotta, da
chi e incontrato dall'azione divina, a Dio stesso: cio
e perfettamente legittimo, a patto che tale origine divina non venga scambiata con una nozione di causalita, derivata dal pensiero oggettivante. Solo in questo caso, dunque, ha ragione di essere l'affermazione
dell'intervento prodigioso di Dio, non del miracolo!
Allo stesso modo dell'intervento prodigioso di Dio
che si fa incontro all'uomo, la fede conosce e deve
conoscere Dio come creatore e reggitore di tutto cio
che avviene nella natura e nella stor.ia. Se l'uomo sa
infatti che la sua esistenza e frutto del potere divino,
248

I R. Bultmann, Sui problema delta demiti;:za::.io;;e

egli sa anche che la natura e la storia, all'interno delle


quali si compie la sua vita, sono rette dalla volonta
divina. Ma anche questa verita puo essere espressa
solo come confessione di fede, non potendo mai assumere il carattere di una verita universale, valida per
tutti, simile dunque ad una teoria scientifica o filosofica. In tal caso infatti l'azione di Dio verrebbe ad
essere inevitabilmente oggettivata. L'affermazione del
Dio creatore e reggitore puo avere pertanto il suo
fondamento legittimo solo nella comprensione che l'uomo ha di se. In questo modo pero tale affermazione
si rivela intimamente paradossale, poiche implica la
identita dell'avvenimento mondano con l'agire divino
trascendente. La fede crede di poter individuare l'azione divina in un avvenimento, meglio, in eventi che al
tempo stesso sono accessibili ad una considerazione
oggettivante e sono riconducibili al normale contesto degli avvenimenti storici e naturali. Per la fede
dunque l'azione di Dio si configura come un evento
prodigioso (Wunder), nel quale tutto l'insieme degli
avvenimenti mondani risulta - per cosl dire - superato. L'elemento caratteristico della fede cristiana consiste poi nell'identificazione di un avvenimento storico ben preciso - la figura di Gesu Cristo - come
tale oggettivamente constatabile, con l'intervento rivelatore di Dio che chiama ogni uomo alia fede. La paradossalita di questa affermazione risulta espressa nella
maniera piu pregnante della proposizione giovannea:
la Parola si fece carne.
I1 carattere. paradossale di questa affermazione e evidentemente ben diverso da quello implicito nell'idea
che l'azione divina sia indirettamente identica, in ogni
249

tempo e in ogni 1uogo, con l'insieme degli accadimenti


mondani. 11 senso deli'avvenimento del Cristo e infatti escatologico: di avvenimento doe attraverso il
quale Dio ha posto fine al mondo e alia sua storia. I1
paradosso del Cristianesimo consiste dunque neli'identificare un avvenimento storico con l'evento escatologico.
11 problema e ora di stabilire se tale evento possa
essere compreso come un evento realizzantesi di volta
in volta neli'esistenza di dascuno. E necessaria forse
che l'uomo chiamato alia fede resti di fronte a quell'evento in situazione analoga al rapporto soggettooggetto che si verifica nelia realta mondana? Questo
_:;ignificherebbe che queli'evento appartiene al passato
e che esso puo venire. semplicemente attualizzato dalla
contemplazione oggettivante delio storico. Ma se quell'evento deve essere qualcosa che tocca da vicino la
mia esistenza, e evidente ch'esso deve diventare presente in un senso ben diverso. Questo appunto e il
senso di un evento escat~logico che, come tale, nort
puo mai essere un semplice avvenimento. del passato.
Gli avvenimenti del passato non possono infatti mai
avere il significato deli'ephapax, non possono doe valere una volta per tutte, mentre proprio questo e il
carattere fondamentale deli'evento del Cristo. Esso
perdo non puo essere reso presente mediante il semplice ricordo; esso, al contrario, e presente nelia
predicazione (nel Kerygma), che di ll trae la sua origine e senza del quale non sarebbe do che e. Questo
significa dunque che la stessa predicazione e un evento
escatologico poiche in essa l'evento del Cristo diviene
250 J

R. Bultmann, Sul problema delta demitizzazione

ogni volta presente come appello, come evento che


tocca la mia esistenza.
Luogo del messaggio e la Chiesa, nella quale si ripete ancora il paradosso che abbiamo veduto in precedenza. La Chiesa infatti e da un lata un fenomeno
di carattere mondano, facilmente percepibile dal pensiero oggettivante. Nella sua intima essenza tuttavia la Ghiesa e anch'essa un fenomeno escatologico,
che si ripete e si rinnova ogni volta di nuovo.
,Per questo motivo io concordo con l'affermazione
di Enrico Castelli, secondo il quale le Kerygma cornparte l'etre de l'evenement (en tant que mystere); et
l'eventudle analyse historique de l'evenement n'entame pas la Revelation, parce qu'elle est la Revelation
du message et de l'evenement (c'est a dire de l'histoire) en meme temps.

GIORNALE DI TEOLOGIA

41

INDICE

OLTRE BuLTMANN ( Italo

Mancini)

Primo asserto
Secondo asserto
Terzo asserto
Quarto asserto
La presente edizione

7
15

23
34
79

98

Nuovo TESTAMENTO E MITOLOGIA. lL PROBLEMA DELLA DEMITIZZAZIONE DEL MESSAGGIO NEOTESTAMENTARIO

101

I/ La demitizzazione del messaggio neotestamentario


come impegno teologico

103

A. Il problema
1. La raffigurazione mitica del mondo e l'evento mitico di
salvezza nel Nuovo Testamento
2. E impossibile ripristinare questa immagine. mitica del
mondo

103
106

B. Il compito della demitizzazione


1. Ne scelta, ne tagli .
2. Come l'esigenza della demitizzazione sia proposta dalla
natura stessa del mito . . . . . . . . .

116

119

3. Come l'esigenza della demitizzazione sia proposta dal


Nuovo Testamento medesimo .
4. Primi tentativi di demitizzazione .
5. L'esigenza di un'interpretazione esistenziale dei concetti
mitologici .

11/ L'esecuzione della demitizzazione nelle sue linee


fondamentali

121
122
127
130

A. L'intelligenza cristiana dell'esistere


1. L'essere umano al di fuori della fede
2. L'essere umano nella fede

130
133.

B. L'evento di salvezza
1. E possibile una comprensione cristiana dell'esistenza
. 139
senza il Cristo?
2. L'evento Cristo
158
a) Il problema della demitizzazione dell'evento Cristo
b) La croce
c) La risurrezione

Conclusione

173

SUL PROBLEMA DELLA DEMITIZZAZIONE

175

1/ 11 senso del mito e della demitizzazione


11/ Demitizzazione e filosofia dell'esistenza
Ill/ 11 discorso sull'azione di Dio

180

201
210

JNTORNO AL
ZIONE

235

PROBLEMA DELLA DEMITIZZA-

Giornale di teologia
BIBLIOTECA DI AGGIORNAMENTO TEOLOGICO

K. Rahner- A. Deissler - R. Schnackenburg - A. Vogtle - H. Schlier


- K. H. Schelkle, Dlscusslone suila Bibbla
Editoriale di F. Montagnini
Teria edizione
2 B. Willems, Introduzione al pensiero di Karl Barth
Terza edizione
3 E. Schillebeeckx, I sacramentl,
puntl d'lncontro con Dio
Editoriale di E. Ruffini
Quinta edizione
4 C. Journet, 11 mistero della Chlesa secondo 11 Conclllo Vatlcano 11
Editoriale di G. Volta
Seconda edizione
5 H.R. Schlette, Colloquium salutls:
cristlani e non-cristlani oggi
6 A. Roper, I cristlani anoniml
Editoriale di A. Marranzini
Ristampa
7 H.R. Schlette, 11 confronto con le
rellgionl
8 J. Ratzinger, Problem! e rlsultatl
del Concllio Vaticano 11
9 M.-D. Chenu - Courtney Murray J. Ratzinger - P. Benoit - R. Laurentin e altri, Verso 11 Sinodo
dei vescovi: I problem!
Editoriale di V. Joannes
10 Z. Alszeghy - M. Flick, Lo sviluppo del dogma cattolico
Seconda edizione
11 K. Rahner, Magistero e teologla
dopa 11 concillo
12 J.-P. Audet, Matrimonlo e celibato nel servizio pastorale della
Chiesa. Storla e orlentamentl
Editoriale di T. Goffi
13 H.U. van Balthasar, I novissiml
nella teologia contemporanea
Editoriale di E. Ruffini
14 H. Savon, Introduzione a Johann
Adam Mohler

IS A.

Flew - W. Hamilton L.
Lombardo Radice - M. Machovec
- R. Bultmann e altri, Dibattlto
sull'ateismo
Editoriale di E. Giammancheri
Ristampa

16 N. Lohfink, I profetl ierl e oggi


Seconda edizione
17 H. Fries, Crlstianesbno e Chiesa
al vaglio della crltlca odlema
\8 T.W. Ogletree, La controversia
sulla morte dl Dio
Editoriale diP. Vanzan
Seconda edizione aumentata
19 W. K.asper, 11 dogma sotto la parola di Dio
Ristampa
20 P. Schoonenberg, 11 mondo dl
Dio in evoluzione
Editoriale di R. Gibellini
21 I. de la Potterie (ed.), La 'verlta'
della Bibbla nel dibattlto attuale
Ristampa
22 H. Engelmann - F. Ferrier, Intra
duzione a Romano Guardinl
Ristampa
23 Segretariato per i non Cristiani,
Guida al dialogo con le rellglonl
Ristampa
24 R. Marlc!, 11 problema teologlco
dell'ermeneutica
Ristampa
25 R. Gibellini, Tellhard de Chardln:
l'opera e le lnterpretazionl
Seconda edizione aumentata
26 F. Bockle, Legge e cosclenza. Problem! fondamentall dl etlca teologlca in prospettlva ecumenlca
27 Y. Congar - J. Danic!lou K. Rahner - J .B. Metz E. Schillebeeckx
- I'. Schoonenberg, La risposta def
teologl
28 J. Schildenberger R. Schnackenburg, Problem! e rlsultati degll
studl biblicl
Editoriale di C. Ghidelli

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29 J. Kremer - J. Schmitt - H.
Kessler, Dlbattito sulla rlsurrezlone dl Gesu
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42 M. Flick - Z. Alszeghy, Metodologia per una teologia dello svlluppo


Seconda edizione

30 N. Lohfink, Attualltil dell'Antlco


Testamento
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43 R.L. Richard, Teologla della se


colarlzzazlone
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31 D. Antiseri, Fllosofia analltlca e


semantlca del llnguagglo rellgloso
Editoriale di P. Prini
Terza edizione aumentata

44 F.P. Fiorenza, L'assenza dl Dio


come problema teologlco

32 J. Soerna Weiland, La nuova teologla


Editoriale di E. Schillebeeckx
Seconda edizione
.!3 W. Kasper, Per un rlnnovamento
del metodo teologlco
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34 J.M. Powers, Teologla eucarlstlca
Editoriale di E. Ruftini
Ristampa
35 P. Tillich, Sulla linea dl confine.
Schizzo autoblogralico
Editoriale di B. Mondin
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36 A. Pie (ed.), Verso una teologia
della violenza?
Ristampa
37 L. Boros, Mysterlum mortis. L'uomo nella decisione ultima
Editoriale di G. R.uggieri
Terza edizione
38 F. Mussner, I miracoll dl Gesu.
Problem! prelimlnarl
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39 E. Quarello, 11 sacrlficlo dl Cri
sto e della sua Chlesa. Rassegna
e rillessionl su poslzloni recent!
Seconda edizione

45 F. Bockle (ed.),
diritto naturale
Seconda edizione

Dlbattlto

sui

46 Van A. Harvey - Ch. N. Bent, 11


problema dl Dio nella teologla
americana contemporanea
Editoriale di R. Gibellini
Ristampa
47 H. Haag, Dottrina blbllca della
creazlone e dottrlna ecclesiastic&
dei peccato orlginale
Editoriale di A. Minissale
Ristampa
48 G. Penzo, Pensare heldeggerlano
e problematlca teologlca. Svlluppl
della teologia radlcale In Germa
nia
Editoriale di C. Giacon
Seconda edizione
49 R. Shaull - H. Gollwitzer - J.
Moltmann e altri, Dibattito sulla
'teologla della rlvoluzlone'
Editoriale di D. Coccopalmerio
50 E. Bethge G. Ebeling - P.L. Leh
mann - P.M. van Buren, Dossier
- Bonhoelfer
Editoriale di R. Gibellini
Seconda edizione

40 P. Schoonenberg, La potenza del


peccato
Editoriale di Z. Alszeghy
Terza edizione

51 W. Pannenberg - K. Rahner J. Moltmann - J.B. Metz e altri,


Dibattito sulla 'teologla polltlca'
EdiLoriale di G. Ruggieri
Seconda edizione

41 R. Bultmann, Nuovo Testamento


e mitologia. 11 manifesto della de
mitizzazlone
Editoriale di I. Mancini
Quinta edizione

52 K. Jaspers - H. Zahrnt, Fllosolia


e fede nella rlvelazlone. Un dlalogo
Editoriale diG. Penzo
Ristampa

Giornale di teologia
BIBLIOTECA DI AGGIORNAMENTO TEOLOGICO

53 P. Schoonenberg (ed.), L'interpre


tazione del dogma
Ristampa
54 J .. P. Jossua, Yves Congar. Prolilo
dl una teologla
55 W. Langer, Kerygma e catechesl.
Nuovl fondamentl teologlcl e dl
dattlcl dell'lnsegnamento blbllco
Editoriale di L. Della Torre
Ristampa

67 K. Rahner, Trasformazione strut


turale della chiesa come complto
e come chance
Seconda edizione
68 H. Hiiring J. Nolle (edd.), DJ.
battlto su 'La Chlesa' dl Hans
Kiing
69 C. Failla. La parabola del marxl
smo occidentale

56 E. Schillebeeckx P. Schoonen
berg, Fede e lnterpretazlone
Editoriale di D. Pezzetta
Seconda edizione

70 L. Bakker T. van Bavel H.


Berkhof Fr. Haarsma P. Schoo
nenberg, La teologia dl Plet
Schoonenberg
Editoriale di R. Gibellini

57 T.M. Schoof, Verso una nuova


teologla ea ttollca
Editoriale di E. Schillebeeckx
Seconda edizione

71 A.J. Nijk, Secolarizzazione


Editoriale di G. Palo

58 F. Fern!, Llnguagglo, logica e Dlo


Editoriale di D. Antiseri
59 M. Novak H. Cox A. Greely
e al tri, Dlbattlto su 'La clttll
secolare'
Editoriale di P. Vanzan
60 B. van Iersel . P. Schoonenberg
e altri, Angeli e diavoll
Editoriale di A. Bonora
61 H. Zahrnt, Cominclo con. Gesu dl

Nazareth. 11 problema del Gesu


storlco
Editoriale di A. Bonora
Seconda edizione
62 A. Valsecchi, Nuove vie dell'etlca
sessuale. Discorso ai cristlanl
Editoriale di T. Goffi
Terza edizione
63 M. Horkheimer, La nostalgia del
totalmente Altro
Editoriale di R. Gibellini
Introduzione di H. Gumnior
Terza edizione aumentata

72 L. Maldonado, La predicazlone
73 W.D. Marsch (ed.), Dlbattito sulla
'Teologia della speranzza' di Jiir
gen Moltmann
74 A. Grillmeier, Ermeneutica
derna e cristologia antlca
Seconda edizione
75 H.W. Wolff
Par,nenberg,
Gerhard von
Editoriale di

mo

. R. Rendtorff
W.
Prolilu teologlco dl
Rad
A. Bonora

76 J.H. Cone . H. Assmann P.


Freire
E.I. Bodipo-Malumba,
Teologle dal Terzo Mondo. Teologia nera e teologia latino-americana della llberazione
77 M. Xhaufllaire, Introduzione alia
'teologla polltlca' di Johann Bap
tlst Metz

18 J.B. Metz. T. Rendtorff (edd.), La


teologla nella rlcerca lnterdiscl
pllnare

64 M.A. Beek J. Sperna Weiland,


Martin Buber

79 J. Sperna Weiland. La line della religione. Studio su Bonhoeffer

65 W. Kasper, Introduzlone alia fede


Ottava edizione

80 D. Peerman R. Gibellini (edd.).


Teologla dal Nor<lamerlca

8' H. Miihlen, La mutabllitll di Dlo

66 E. Schillebeeckx,
Gesi1 di Nazaret
Seconda edizione

L'approcclo

come orlzzonte di una cristologla


futura

Giornale di teologia
BIBLIOTECA D1 AGGIORNAMENTO. TEOLOGICO

82 J. Mollmann - W. Kasper - H.G.


Geyer H. Kting, Sulla teologla
delta croce
Editoriale di H.-G. Link
83 Y. Congar - P. Schoonenberg
H. Kting - K. Rahner e altri,
L'esperlenza dello Splrlto
84 Th. Sieger Derr, Ecologla e Jibe
razlone umana
Editoriale di T. Goffi

98 Y. Congar, La crlsl nella chlesa


e mons. Lefebvre
99 R.E. Brown, La concezione verglnale e la rlsurrezione corporea
di Gesu
100 J. Habermas- D. Solle- N. Luhmann e altri, 11 ruolo sociale della
rellglone
Editoriale di F. Demarchi

85 A.M. Greeley, L'uomo non-secolare.


La perslstenza della religlone .

101 L.M. Russell, Teologia femmlnlsta


Editoriale di E. Moltmann-Wendel
e J. Moltmann

86 J. Sperna Weiland, La nuova teologla 11

102 B. Lonergan, Raglone e fede di


fronte a Dlo
Editoriale di G.B. Sala

87 W. Smet, Pentecostallsmo cattolico


Editoriale di L. Suenens
Seconda edizione

103 G. Palo (ed.), L'aborto nella discu~sione teologlca cattollca

88 J.B. Metz- J. Ratzinger e altri,


Redenzione ed emancipazione
Editoriale di L. Scheffczyk

104 J.P. Jossua e altri, 11 maDifesto


della llbertll crlsttana
Edi.toriale di L. Sartori

39 R. Gibellini, La teologla di Jtirgen


Moltmann

105 C. Failla, Introduzione a Marx.


Pro e contro

90 K. Kitamori, Teologla del dolore


di Dio
Editoriale di S. Takayanagi

106 R. Niebuhr, Una teologia per la


prassi. Autoblogralia intellettuale
Editoriale di M. Rubboli

91 R. Gibellini (ed.), La nuova frontlera delta teologla in America


Latlna

107 G. Bianchi (ed.), Dio in pubbllco.


11 dibattlto su fede e polltica ID
ltalla

92 K. Fiissel- J.B. Metz- J. Moltmann


e altri, Ancora sulla 'teologla politica': 11 dibattlto continua
Editoriale di R. Gibellini

108 H. Gollwitzer, La rlvoluzione capl


tallsta
Editoriale di A. Comba

93 I. Fetscher- M. Machovec (edd.),


Marxistl di fronte a Gesu
Ristampa
94 D. Antiseri, Dal non-senso all'invocazlone. L'ltinerarlo speculatlvo
di Paul M. van Buren
95 W. Schmithals, L'apocallttlca. Introduzlone e lnterpretazione
Seconda edizione
96 R. Ruether, Per una teologia della
llberazione della donna, del corpo,
della natura
97 G. Rohrmoser, Marxismo e umanltit
Ristampa

109 R. Gibellini (ed.), Teologia nera


110 F. Schleiermacher, Lo studio della
teologia
Editoriale di R. Osculati

Ill H. Hiiring K.J. Kuschel (edd.),


Hans Kiing. Itlnerarlo e opera
Bibliografia di M. Gentner
112 J.B. Cobb, Jr. D.R. Griffin, Teologla del processo. Una esposlzione
lntroduttiva
Postface diG. Grampa
113 P. Ricoeur E. Jiingel, Dire Dio.
Per un'ermeneutlca do:l IILlguagglo
rellgioso
Editoriale diG. Grampa

Giornale di teologia
BIBLIOTECA DI AGGIORNAMENTO TEOLOGICO

------

114 E. Bloch, Religlone In eredltll.


Antologla dagll scrlttl dl filosofia
della religlone
Prefazione di J. Moltmann
Editoriale di F. Coppellotti
Seconda edizione

129 B. Wacker, Teologla narratlva


Editoriale di C. Molari

115 J. Moltmann, In dialogo con Ernst


Bloch
Postface di G. Cunico

131 T. La Rocca, Gramscl e la reli-

116 C.A. Libanio Christo, Diarlo dl


Puebla

132 E. Schillebeeckx,
nella chiesa
Seconda edizione

117 K.O. Apel - H.-G. Gadamer - J.


Habermas e altri, Ermeneutlca e
r.ritlca dell'ideologla
Editoriale di G. Ripanti
118 T. Goffi, Ethos popolare. Canto e
singhiozzo del costume del poverl
119 Autori Vari, Gli del In cuclna.
Vent'annl dl filosofia In Francla
Editoriale Ji G. Grampa
120 G. Alberigo (ed.), Verso la chlesa
del terzo mlllennio
121 A. van Harnack, L'essenza del
crlstlaneslmo
Editoriali di G. Bonola e P.C. Bori

130 F. Gogarten, Demitlzzazlone


chlesa
Editoriale di G. Penzo

f:u~riale

di M. Miegge
11

mlnlstero

133 H. Zahrnt, La sfida della moderna crltlca della religlone


Seconda edizione
134 J .. B. Metz, AI dl la della religlone
borghese. Dlscorsl sui futuro del
crlstlaneslmo
135 K.. Rahner- K.-H. Weger, Probleml dl fede della nuova generazione
Seconda edizione
136 M. Welker (ed.), Dlbattito su
'11 Dio crocifisso' di Jiirgen Molt
mann
137 D. Grasso, I carlsml nella Chiesa

122 R. Gibellini, Teologla e raglone.


ltlnerarlo e opera dl Wolfhart
Pannenberg

138 K. Barth, Breve commentarlo all'eplstola al Romani


Editoriale di M.C. Laurenzi

123 D. Antiseri, Perche la metafislca


e necessaria per la sclenza e dannosa per la fede

139 L. Kolakowski, La chlave del


Clelo Conversazionl con U
dlavolo
Editoriale di I. Mancini

124 W. Kasper- G. Sauter, La chlesa,


luogo dello Splrlto. Unee dl eccleslologla pneumatologlca
Editoriale di A. Milano

140 P. Lapide- J. Moltmann, lsraele


e Chiesa: camminare lnsleme? Un
dla1ogo

125 H. KUng- P. Lapide, Gesil, segno


dl contraddlzione. Un dlalogo ebralco-cristlano

141 W. de Vries, Ortodossla e cattollceslmo

126 P. Lapide- J. Moltmann, Monotelsmo ebralco - dottrlna trinlta.


rla cristlana. Un dlalogo

142 B. Welte, La luce del nulla. Sulla


posslblllta dl una nuova esperlenza religiose
Postfazione di G. Penzo

127 E. Schillebeeckx, La questlone crlstologlca. Un "bllanclo


Seconda edizione
128 M. Hunt- R. Gibellini (edd.), La
sfida del femmlnismo alia teologla

143 H. Halbfas, La religlone


144 E. Cappellini- M. Marchesi, 11
nuovo Codlce. Proposte dl lnterpretazione e contenuto normatlvo

Giornale di teologia
BIBLIOTECA DI AGGIORNAMENTO TEOLOGICO

145 B. Forte, Crlstologle del Novecento.


Contributi di storla della crlsto
logia ad una crlstologla come
storia
146 A. Mi.iller, Discorso dl fede sulla
madre di Gesu. Un tentativo dl
mariologia in prospettlva contem
poranea

ISO F.-J. Nocke, Escatologla


151 W. Kern- F.-J. Niemann,
seologla teologica

Gno-

152 G. Gutierrez, Bere al proprio pozzo. L'itinerario spirltuale dl un


popolo
Seconda edizione

147 E. Peterson, 11 monotelsmo come


problema politico
Editoriale di G. Ruggieri

153 F.J. Schierse, Crlstologla


Appendice di R. Gibellini

148 S. Spinsanti, 11 corpo nella cui


tura contemporanea
Seconda edizione

154 D. Bonhoetfer, Cristologla


Postfazione di E. Bethge e O.
Dudzus

149 W. Kasper- K. Lehmann (edd.),


Diavolo-demonl-possessione. Sulla
realta del male

!55 R. Bultmann, Gesu


Postfazione di Waiter Schmithals

11 volume presenta quello


che a ragione puo essere
chiamato 11 Manifesto del/a
demitizzazione e precisa
mente i tre saggi principali
nei quali l'esegeta e teolo
go tedesco traccia le linee
del suo programma di demi
tizzazione e di interpretazio
ne esistenziale:
- Nuovo Testamento e mi
tologia. 11 problema della
demitizzazione del mes

saggio neotestamentario
(1941)
- Sui problema della demi
tizzazione (1952)
- lntorno al problema della
demitizzazione (1961).
I tre saggi bultmanniani,
che rappresentano ormai te
sti classici del pensiero con
temporaneo, sono presenta
ti da un'ampia introduzione
critica di ltalo Mancini.

Rudolf Bultmann (1884-1976), discepolo di Gunkel, Har


nack, Herrmann, dal1921 visse e insegno esegesi del Nuovo Testamento a Marburg nella facolta evangelica di teolo
gia deii'Universita, dove tu collega ed amico di Heidegger.
Tra le sue opere presso I'Editrice Queriniana: l'edizione in
tegrale in un solo volume dei quattro tomi di Credere e
comprendere; Gesu; le Prediche di Marburg; Teologia del
Nuovo Testamento.

L. 18.000 liva inclusa\