Ele ensinava o Dhamma

que era bom no incio,

bom no meio e bom no final,
com o significado e expresso corretos.

UNCOMMON

WISDOM
Vida e Ensinamentos de Ajaan Pavaddho

Escrito e Compilado por

Ajaan Dick Slaratano

Forest Dhamma Publications

Virgnia EUA

Uncommon Wisdom
Vida e Ensinamentos de Ajaan PAVADDHO

Publicado por:
Forest Dhamma Publications
Foresta Dhamma Monastery
255 Snakefoot Lane
Lexington, VA 24450
EUA
Este livro est disponvel para download gratuito em
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Todos direitos comerciais reservados.
2014 Forest Dhamma Monastery Organization
Este trabalho est licenciado sob Creative Commons
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https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/legalcode
Este livro foi impresso para distribuio gratuita. No deve ser vendido. Ele foi
disponibilizado atravs da f, esforo e generosidade de pessoas que desejam
compartilhar o conhecimento e compreenso que ele contm com quem quer que
esteja interessado. O ato de oferec-lo gratuitamente parte do que o faz uma
publicao de Dhamma, um livro dedicado a princpios budistas.

Edio em lngua portuguesa, Julho de 2016

Jorge Luiz R. Furtado tradutor
ngelo de Vita, Flvio Silva e Francisco Oliveira revisores
Mudito Bhikkhu editor

ndice
Prefcio...............................................................................................................1
Introduo...........................................................................................................3
Biografia de Um Ensinamento...........................................................................5
Vida...............................................................................................................6
Tributo.........................................................................................................89
Bom no Incio...................................................................................................92
Propsito.....................................................................................................93
Presena....................................................................................................104
Renascimento............................................................................................112
Fundamentos.............................................................................................120
Bom no Meio..................................................................................................134
Corpo.........................................................................................................135
Memria....................................................................................................145
Sensaes..................................................................................................155
Sentidos.....................................................................................................164
Bom no Final..................................................................................................173
Eu...........................................................................................................174
Citta...........................................................................................................182
Nibbna.....................................................................................................191
Sabedoria...................................................................................................201
Glossrio.........................................................................................................208
O Autor...........................................................................................................213
Forest Dhamma Monastery............................................................................214

Prefcio
importante que a biografia do Venervel Pavaho tenha sido escrita e
publicada pelos esforos de Tan Ajaan Dick, que esteve prximo desse
grande venervel e recluso monge. Ajaan Pavaho passou a maior
parte de sua vida monstica em Wat Pa Baan Taad, um remoto mosteiro de
floresta em Udon Thani, no nordeste da Tailndia. Ele treinou e praticou
sob a orientao e apoio de um dos Bhikkhus mais respeitados da Tailndia,
Tan Ajaan Mah Bua atualmente mais conhecido na Tailndia como
Luang Ta Mah Bua.
Eu cheguei na Tailndia no ano novo de 1966, aps servir no American
Peace Corps em Sabah, Malsia, por dois anos. poca, havia poucos
homens ocidentais assumindo a ordenao monstica na Tailndia. Vim
Tailndia com a inteno deliberada de me ordenar e receber ensinamentos
e instruo na meditao budista. Passei meus primeiros seis meses em
Bangkok, investigando as possibilidades de ordenao e implementando
meus esforos iniciais na meditao num templo budista. Nessa poca, eu
conheci Tan Ajaan Mah Bua em Wat Bovornives e soube de seu discpulo,
Ajaan Pavaho. No entanto, eu apenas tive a oportunidade de
conhec-lo trs anos mais tarde, quando Luang Por Chah me levou em uma
turn a fim de encontrar alguns dos respeitados Kruba Ajaans no nordeste
da Tailndia. Viemos ao Wat Pa Baan Taad para encontrar Tan Ajaan Mah
Bua. Nesta ocasio, tive a oportunidade de encontrar Ajaan Pavaho
pela primeira vez.
Fui vrias vezes visitar Ajaan Pavaho durante os anos seguintes.
Ento, em 1976, meus pais, que viviam na Califrnia, pediram-me que os
fosse visitar. Foi-me dada uma passagem de avio da Thai International
Airline para viajar da Tailndia via Londres, uma vez que aquela companhia
ainda no tinha estabelecido voos aos Estados Unidos. Assim, no vero de
1976, passei vrios dias em Londres espera do voo de regresso a Bangkok.
Ajaan Pavaho havia me dado o nome e o telefone de George Sharp, o
presidente em exerccio do English Sangha Trust (E.S.T), em Londres.
Ajaan Pavaho foi estreitamente associado ao E.S.T. Antes de partir
para a Tailndia, havia morado nas instalaes do E.S.T. em Londres. Ele
havia sido ativo no ensino do Dhamma na Inglaterra. Aqueles eram os
primeiros anos, quando havia um interesse crescente pelo budismo no
Ocidente e, especialmente, na Inglaterra. Ele tinha muitos amigos e
estudantes de budismo confiantes de que um dia ele voltaria para o Reino

Unido para partilhar com eles seu conhecimento adquirido. Ele era
altamente respeitado por muitos. No entanto, no tinha a inteno de
voltar. Eu, por minha vez, fui Inglaterra para estabelecer um mosteiro de
floresta com o intuito de ensinar e treinar bhikkhus. Ajaan Pavaho
encorajou-me a fazer isso. Ele passou o resto de sua vida em Wat Pa Baan
Taad com seu mestre, Luang Ta Bua. Tornou-se muito conhecido e
respeitado por muitos na Tailndia. Faleceu em 2004.
Daquela gerao de budistas na Inglaterra, os que dele se lembram esto
agora muito velhos ou mortos. Eu passei trinta e quatro anos na Inglaterra e
l estabeleci vrios mosteiros sendo o principal deles o Amaravati
Buddhist Monastery em Hertfordshire. Pessoalmente, sinto muita gratido a
Ajaan Pavaho, que foi uma fonte de inspirao e um dos professores
pioneiros no Ocidente. Ele, hoje, mais conhecido na Tailndia do que no
Reino Unido.
Sinto que importante reconhecer este magnfico professor e monge. Por
isso, providenciei que um retrato seu fosse pintado e colocado no salo de
uposatha do mosteiro Amaravati. Este evento ocorre em conjunto com o
lanamento desta biografia que Ajaan Dick escreveu.
O Theravda uma tradio muito antiga. E tradio significa que ns
reconhecemos os antecessores desde o Buddha que estabeleceu a tradio
2557 anos atrs na ndia, at os dias atuais. Tan Ajaan Pavaho
considerado um dos nossos predecessores na linhagem de Tan Ajaan Man,
Tan Ajaan Mah Bua e Tan Ajaan Chah. Esta geralmente referida como A
Tradio da Floresta Tailandesa.
Aqueles dentre ns que tivemos a oportunidade maravilhosa de viver,
treinar e praticar dentro desta tradio percebemos que a sabedoria
universal que o Buddha apontou atravs do ensinamento original das
Quatro Nobres Verdades tem sido agora descoberta e apreciada pelo
Ocidente. Tan Ajaan Pavaho um dos que descobriram e perceberam
a profundidade e eficcia deste caminho. Ele um ocidental contemporneo
que realmente desenvolveu a prtica da meditao atravs desta tradio
ancestral. Atravs de seu exemplo, podemos aumentar a nossa f e
determinao para fazer o mesmo.
Ajaan Sumedho
Maio de 2014

Introduo
A vida e os ensinamentos do Venervel Ajaan Pavaho so a inspirao
por trs deste livro. Sua biografia narra uma vida excepcional e ensina
muitas lies. Mas esta biografia mais do que apenas um relato histrico
dos eventos que compem uma vida. Na verdade, algumas pessoas deixam a
sua marca no mundo de uma forma to sutil que um relato biogrfico no
consegue captar seu significado mais profundo. Uma vez que a busca da
vida de Ajaan Pavaho foi, em ltima instncia, uma jornada mental,
ela possuiu uma qualidade que transcende qualquer vida mundana e suas
idas e vindas. Por essa razo, o esboo biogrfico aqui apresentado se
destina a homenagear no tanto aos fatos de uma vida, mas sim a um tipo
mais essencial de verdade sobre a essncia de uma pessoa.
Biografias so geralmente cronolgicas por natureza, embora tambm seja
possvel explorar certas dimenses do carter de uma pessoa, narrando
assim sua evoluo ao longo do perodo de uma vida. Este relato da vida de
Ajaan Pavaho tenta entrelaar o fio dos acontecimentos com o fio do
carter, de modo que os fios narrativos se cruzam, em pontos, com
temticas que retratam a rica tapearia de Dhamma que foi sua vida.
Atravs dessa dupla apresentao, espero oferecer uma viso satisfatria da
variedade e profundidade da vida espiritual de Ajaan Pavaho para
servir como um guia no caminho para Nibbna.
Devido natureza efmera da memria humana, a vida sempre, em certa
medida, imaginada, quer estejamos contando a vida de outra pessoa, quer a
nossa prpria. Este relato da vida de Ajaan Pavaho se desenrola nesta
rea criativa entre o factual e o ficcional. Ele tenta apresentar uma
interpretao acurada de sua vida, colocando especial prioridade sobre as
lies a serem aprendidas.
O principal objetivo deste livro fornecer uma introduo aos
ensinamentos do Dhamma de Ajaan Pavaho, ensinamentos cuja
amplitude e riqueza tendem a desafiar qualquer comparao. Para isso, vou
apresentar tanto a biografia de um ensinamento quanto a histria de um
indivduo. Vou me concentrar no contexto histrico que moldou seus
ensinamentos e o carter carismtico que o definiu como um professor.
Para entender a fundao a partir da qual seu ensinamento se desenvolveu,
temos que olhar para a vida e prtica de Ajaan Pavaho at o momento
em que ele se tornou um professor maduro.

Em seus anos de formao, Ajaan Pavaho procurava constante

refgio na habilidade de sua mente para pensar logicamente e chegar a
concluses racionais. Ele encontrou na racionalidade um refgio seguro
para a mente, mas um apoio incerto para o corao. Motivado a resolver
esta tenso, ele sondou profundamente a prtica budista usando mtodos de
causa e efeito at que descobriu os limites do raciocnio condicionado. Foi
nessa zona fronteiria, entre o condicionado e o intuitivo, que ele
reconciliou estes dois. Seus ensinamentos eram muitas vezes uma tentativa
de levar os mtodos de raciocnio de causa e efeito ao limite e, em seguida,
ir totalmente alm deles.
Os captulos deste livro foram compilados a partir de uma srie de palestras
dadas por Ajaan Pavaho aos seus discpulos: monges, monjas e leigos.
Uma vez que eles foram reunidos principalmente a partir das perguntas dos
discpulos de Ajaan Pavaho e as respostas dele s mesmas, estas no
so palestras de Dhamma no sentido formal. Ao invs, so ensinamentos
informais de Ajaan Pavaho conforme ele respondia s perguntas de
seus alunos em uma tentativa de esclarecer as suas dvidas. s vezes, sua
resposta era curta, direta e espontnea. Em outros momentos, ele parecia
usar a questo como um trampolim para expandir aspectos cruciais do
ensinamento do Buddha. Atravs desta interao, ele sempre conseguia
trazer seus alunos de volta essncia do Dhamma.
Ajaan Pavaho foi um professor de Dhamma nico, de uma sabedoria
incomum. Ele tinha a capacidade de conectar todos os diversos aspectos do
Dhamma a um tema central, fazendo a complexidade dos ensinamentos
budistas compreensveis igualmente a monges e leigos. Sua vida e seus
ensinamentos, por isso, assumem uma significncia magistral na histria da
Sangha ocidental.
Espera-se que, atravs desta apresentao de sua vida e de seus
ensinamentos, a presena de Ajaan Pavaho possa ser invocada e
lembrada como um guia inspirador, amigo e mestre do caminho budista.
Ajaan Dick Slaratano
Maio de 2014

Biografia de Um Ensinamento
impossvel equiparar a inteligncia mundana com a sabedoria do
Dhamma. Se as pessoas inteligentes se afastassem de seus interesses
mundanos e, ao invs, voltassem sua ateno para a prtica da meditao
budista, elas poderiam beneficiar imensamente o mundo em que vivemos.

Vida
No terreno estril do Planalto de Deccan, na ndia, a vrios dias de viagem ao
sul da plancie do Ganges, onde o Buddha caminhou sobre a Terra e despertou a
humanidade, ricos veios de ouro correm profundos pelo solo. A antiguidade
registra a minerao de ouro nos recncavos dessas plancies varridas pelo
vento. Durante milnios, reinos floresceram e pereceram no compasso da
fortuna daqueles a procura deste precioso metal. Meio milnio atrs, o ltimo
destes reinos caiu em runas e desapareceu. Seu nome era Kolar.
Com a queda, Kolar tornou-se um planalto rido e espinhoso, onde rajadas de
vento sopravam incontrolveis e a terra jazia rochosa, rida e inabitada. Ento,
em 1873, um aventureiro soldado britnico arrendou a terra do maraj de
Mysore e comeou a escavar. A terra se recusava a ceder seu tesouro to
facilmente. Durante vrios anos ele escavou em vo, at a famosa empresa John
Taylor and Company da Gr-Bretanha ter sido levada para supervisionar o
projeto. A empreitada finalmente tocou o ouro em 1880 num posto fronteirio
chamado Oorgaum.
Em 1883, quatro tneis de minerao estavam operando em tempo integral, e a
paisagem de Kolar mudou rapidamente. Bangals coloniais com jardins
coloridos, sales de festas, hospitais, escolas e longas filas de cabanas para os
trabalhadores multiplicaram-se pelas plancies. Minas comearam a pontilhar a
paisagem medida que mais e mais veios eram encontrados.
Foi l, quarenta anos depois, nos campos de ouro de Mysore, na ndia, que a
vida de Peter John Morgan comeou. Ele nasceu s 7h45 da manh do dia 19 de
outubro de 1925, em Oorgaum, Kolar Gold Fields, o local da primeira mina
escavada por engenheiros britnicos. A poca e local de seu nascimento seriam
significativos para a trajetria de sua vida.
Seu pai, John Morgan, era filho de um vigrio anglicano que cresceu em
Llanelli, Pas de Gales, e comeou a trabalhar nas minas locais assim que a
Primeira Guerra Mundial eclodiu. Felizmente, John Morgan foi enviado para a
Mesopotmia e zona do Canal de Suez, evitando o destino da maioria dos
jovens oficiais que acabaram nas trincheiras da Europa. Na Mesopotmia, ele
ajudou a construir uma estrada de ferro ao longo do Canal de Suez e foi
condecorado com a Medalha da Cruz Militar por seu servio.

7 - Vida
Quando John Morgan voltou Inglaterra depois da guerra, a indstria de
minerao local estava passando por momentos difceis. Ele decidiu se
candidatar a um emprego em minerao na empresa John Taylor and Company,
que explorava as minas no Kolar Gold Fields na ndia. Felizmente, devido a uma
ligao com a famlia Taylor, aconteceu de imediatamente obter uma colocao
em Kolar Gold Fields.
Em 1924, John, acompanhado de sua esposa Violet, viajou de navio da
Inglaterra para a ndia. L, John assumiu o cargo de gerente assistente nas
minas. A ndia, naquela poca, ainda fazia parte do Imprio Britnico. O casal
passou a residir na Comunidade de Minerao Britnica em Kolar Gold Fields,
conhecida por sua atmosfera colonial, onde fileiras de bangals bem equipados
e majestosos eram flanqueados por gramados bem cuidados e rvores grandes e
frondosas.
A eletricidade era ainda uma novidade na ndia daqueles dias, mas Kolar Gold
Fields foi um dos primeiros lugares no pas a desfrutar de seus benefcios. A
hidreltrica construda pelos britnicos provia eletricidade para a minerao,
moagem e triturao nos campos de extrao. Com eletricidade tambm para
os bangals, os funcionrios britnicos desfrutavam de luxos tais como
ventiladores de teto e luzes eltricas. Em pouco tempo, uma florescente cidade
surgia plena da maior parte das convenincias e instituies da vida europeia
numa antes desolada terra rida. Como resultado, Kolar Gold Fields ficou
conhecida pelos britnicos como Pequena Inglaterra.
Peter cresceu em meio multicultural comunidade mineira uma mistura de
trabalhadores europeus, anglo-indianos e indianos oriundos das regies
vizinhas de Tamil e Telugu. Cada famlia de funcionrios empregava um squito
de trabalhadores domsticos. Era uma cidade pequena, e todo mundo se
conhecia. As diferentes classes sociais se misturavam livremente. Sua me, uma
mulher simples e de boa ndole, sentia prazer na bondade e generosidade.
Babs, empregadas domsticas, jardineiros, varredores e tea boys eram todos
tratados como parte da famlia.
As primeiras lembranas de Peter eram os sons e os movimentos repetitivos das
operaes de minerao: a sirene cujo apito regia a vida dos trabalhadores; os
guindastes gigantes com grossos cabos pretos que desciam os homens ao ventre
da terra e retiravam gaiolas cheias de minrio; o eco dos carrinhos carregados
de minrio que chacoalhavam pelas cavernas ao longo das passagens
subterrneas cruzando-se entre os cabos; o estrondo da exploso das rochas nas
profundezas subterrneas que sacudia as janelas e rachava as paredes; e os

Uncommon Wisdom - 8
mineiros fluindo para fora dos poos no final do dia, escurecidos, cobertos de
fuligem e poeira subterrneas, falando em voz alta sobre assuntos cotidianos e
mundanos.
Ocasionalmente, Peter acompanhava seu pai mina e via como o motor eltrico
desenrolava carretis gigantes de cabo que baixavam o carrinho do elevador ao
interior da escavao. Ele observava com admirao e apreenso como a cabea
de seu pai desaparecia lentamente sob o cho. Ele mirava o cabo, a desenrolar
por muito tempo depois de seu pai j ter sumido de vista, e esperava at que o
carro do elevador fosse iado de volta.
O pai de Peter tinha um talento especial para trabalhos manuais, e muitas vezes
improvisava brinquedos para o filho. Ele comeou com brinquedos simples,
como pies, pipas e rolims, e finalmente passou a desenvolver brinquedos
mecnicos complexos com partes mveis como, por exemplo, um caminho de
bombeiros ou uma locomotiva. Ocasionalmente ele tambm comprava
brinquedos mecnicos de ferro fundido para Peter. Logo passou a acontecer que
qualquer coisa que se movesse deixava Peter fascinado.
Ele gostava de observar seu pai a fazer os brinquedos e logo aprendeu como
mont-los. Seu pai explicava o que ele estava fazendo em linguagem simples, e
Peter comeou a entender os princpios por trs da mobilidade deles. Em pouco
tempo, ele j era capaz de consertar por si mesmo um brinquedo quebrado,
buscando a ajuda do pai apenas como ltimo recurso.
De todos os brinquedos, um pequeno carro de corrida vermelho que sua tia
Nana trouxera da Inglaterra cativou mais intensamente sua imaginao. Era um
brinquedo diferente dos que ele vira antes: era elegante, habilmente construdo
e veloz, corria pelo cho, como se tivesse vontade prpria. Uma chave dava
corda ao mecanismo que impulsionava as rodas dianteiras. Fiel a seu nome, o
carro disparava pelo cho quando a corda era dada por completo.
Brinquedos de corda se tornaram populares na Inglaterra em meados da dcada
de 1920. Um carro simples como o de Peter oferecia um excelente tutorial em
engenharia mecnica miniaturizada; porm, como o mecanismo no pequeno
carro de corrida vermelho era totalmente coberto pelo cap, Peter no entendia,
a princpio, como ele funcionava. Ele ficava encantado demais com a velocidade
e a trajetria sinuosa para dar ateno mecnica. No entanto, depois que o
veloz carrinho chocou-se contra uma parede, numa de muitas vezes,
danificando o delicado mecanismo de corda, chegou ento a hora de ele olhar
sob o cap.

9 - Vida
Os olhos de Peter seguiram atentamente seu pai desmontando o brinquedo,
enrolando a mola mestra e pacientemente explicando como funcionava o
mecanismo para produzir o movimento. Peter aprendeu como o giro da chave
gerava energia no sistema, comprimindo a mola de metal, armazenando a
energia at que fosse transmitida por um conjunto de engrenagens para girar as
rodas. Ele aprendeu que, pela dificuldade de comprimir metal em um espao
to pequeno, a mola armazenava energia de forma eficaz: quanto mais difcil a
compresso da mola, mais energia ela acumulava. Mas Peter no precisava se
preocupar com as limitaes da energia: se ele tivesse mais do que um minuto e
meio de entretenimento obtidos do mecanismo, j estava bom.
A alegria de Peter com estes brinquedos mecnicos e seu fascnio pela forma
como eles funcionavam despertaram sua disposio natural para a lgica e para
o poder do pensamento racional. Essa capacidade de pensar logicamente e
chegar a concluses fundamentadas tornou-se um refgio para o jovem Peter
enquanto lutava para lidar com as circunstncias mutveis e as inescapveis
sujeies da vida. Depois de uma existncia um tanto protegida e sem
intercorrncias em Kolar Gold Fields, ele foi inesperadamente tirado da ndia
Britnica, e do enclave da Pequena Inglaterra, e posto no outro lado do
mundo, na Inglaterra.
Em 1932, depois de muita deliberao, os pais de Peter decidiram envi-lo para
a Inglaterra para receber uma educao completa e adequada. Aos sete anos de
idade, Peter encheu um pequeno ba com seus pertences pessoais e viajou de
trem para Bombaim, de onde ele e sua famlia embarcaram em um grande navio
a vapor. O navio navegou diretamente atravs do Mar da Arbia e Mar
Vermelho atravs do Golfo de Aden.
Peter nunca tinha viajado em um navio a vapor antes, e a viagem tornou-se uma
parte inesquecvel de suas memrias da infncia. Ele foi seduzido pelo
movimento do navio, pelo arco aberto pela proa atravs das ondas e pela popa
deixando seu rastro. Ele queria aprender o segredo da mquina e tambm
aliviar o tdio de olhar para uma extenso infinita de mar em todas as direes.
Ele tentou construir suas respostas, mas, obtendo pouco sucesso, foi a seu pai
em busca de inspirao.
Com sua calma e pacincia habitual, o pai explicou o bsico de como a mquina
a vapor funcionava. Usando a gua fervente como ponto de partida, ele mostrou
como o movimento mecnico era produzido pelo vapor que ela gerava. Ele
explicou o funcionamento dos dois componentes bsicos de uma mquina a
vapor: a caldeira para gerar vapor e o motor para mover o eixo de manivela que

Uncommon Wisdom - 10
impulsionava o navio. Embora seu pai tivesse explicado sobre cilindros e
pistes, Peter ficara contente com um conhecimento rudimentar naquele
momento. Sem um modelo mecnico para ver, ele achou impossvel imaginar
todo o processo. Mas no desanimou: ele pensou at que poderia construir um
navio a vapor por conta prpria, um dia!
Em pouco tempo, o seu fascnio pelos movimentos do navio cedeu s
maravilhas das vises ao seu redor. No Mar Vermelho, ladeado pelos litorais da
frica de um lado e da sia pelo outro, o navio rumava ao norte, revelando
vises das massas de terra que o impressionavam e deliciavam. Ele jamais
esqueceria as vastas paisagens ridas que fazem fronteira com o Mar Vermelho,
nem os ventos fortes e as ofuscantes tempestades de poeira que os obrigaram a
se esconder sob o convs diversas vezes durante a passagem. Prosseguindo pelo
Canal de Suez, o pai mostrou, com persistente orgulho, a estrada de ferro que
ele ajudou a construir durante a guerra.
Quando a costa egpcia sumiu de vista e o navio saiu do Canal de Suez, eles
entraram nas calmas guas azuis do Mediterrneo. Peter tremia com excitao
infantil ao ver a Ilha de Malta, conforme a contornavam. Eles, ento,
impulsionados atravs do Estreito de Gibraltar, contornaram pelo norte ao
longo da costa sul de Portugal e, finalmente, deram nas amplas e cinzentas
guas do Atlntico. Trs semanas depois de zarpar de Bombaim, o navio
finalmente chegou na Inglaterra, e Peter e sua famlia atracaram no porto de
Southampton.
Agora havia pela frente uma viagem por terra para a famlia Morgan. Seu
primeiro destino foi a cidade galesa de Swansea, 240 quilmetros ao noroeste. O
av paterno de Peter era um clrigo anglicano, o decano da catedral de Saint
David. Esta igreja paroquial, localizada no vale Swansea superior, seria sua
primeira parada.
O reverendo David Watcyn Morgan, sacristo, bacharel em artes e deo de
Saint David, tinha sido nomeado coadjutor perptuo da parquia vizinha de
Llangyfelach quando tinha vinte e seis anos. Llangyfelach era uma grande e
antiga parquia que oficiava a muitas cidades vizinhas no vale de Swansea. A
meta do Reverendo Morgan foi construir um novo local de culto no municpio
vizinho. Em 1886, os fundos foram levantados a partir de patronos locais, um
lugar adequado foi comprado e, depois de uma dcada de construo, a nova
Capela da Tranquilidade foi formalmente consagrada como Saint David pelo
bispo local. Aos setenta e dois anos, tendo em seu nome um longo e distinto

11 - Vida
servio, ele foi merecidamente nomeado deo da catedral que tinha imaginado
em sua juventude.
Peter e sua famlia se mudaram para a casa ao lado da casa paroquial da igreja.
A catedral de Saint David era um enorme edifcio de pedra, e Peter ficou
impressionado com seu tamanho e aparncia. Construdo no estilo Ingls antigo
com um campanrio imponente, a catedral possua uma nave que podia
acomodar seiscentos religiosos, uma parede exterior de pedra triangular
cinzenta, um telhado de ardsia verde e uma ampla varanda de pedra que se
abria numa entrada em arco para a capela-mor. No interior, um arco elevado de
oito metros de altura separava a nave da capela-mor. O telhado em forma de
barril da capela-mor era apoiado por madeira de pinho rgido, com desenhos
esculpidos nas vigas que se cruzavam. O rgo de tubos era o orgulho da
congregao. Aulas dominicais eram realizadas em uma espaosa sala de aula
conhecida como a cripta, no andar de baixo da nave. O av Morgan gostava de
lembrar sua congregao que a igreja devia ser vista como uma escola e no
como um grupo de croch!
Para seu espanto, Peter logo descobriu que Morgan era seu av apenas no
nome. Ele soube que seu pai nasceu John Davies no John Morgan; que ele era
o filho de John Davies e Elizabeth Morgan, irm do av Morgan; e que sua terra
natal era a Austrlia, no o Pas de Gales! Elizabeth Morgan tinha emigrado
para a Austrlia nos idos de 1890, casara-se com John Davies e ambos se
estabeleceram no norte de Queensland, onde constituram uma grande famlia.
Numa longa visita aos Davies, o fato de o reverendo Morgan e sua esposa no
terem filhos foi algo que lhes causou consternao. Muito magnanimamente,
John Davies ofereceu-lhes dois dos seus prprios filhos, dizendo que j tinha
muitos e poderia ceder alguns. Assim, com John tornando-se pai de Peter, que
tinha ento quatro anos de idade, e de sua irm, Meuna, que tinha dois, as
crianas partiram para a Inglaterra com o reverendo e sua esposa, e nunca mais
viram seus pais verdadeiros novamente. Na jurisdio do Pas de Gales seus
sobrenomes foram alterados para Morgan.
No muito tempo aps sua chegada no lar de av Morgan, Peter e sua famlia
estavam em viagem novamente. O plano era deixar Peter na casa de sua me
com seus avs maternos, que deveriam assumir a responsabilidade por sua
educao. William John Rees, av materno de Peter, levou-os para a
propriedade da famlia Rees em Bryn, uma grande fazenda conhecida como
Gelly House em Carmarthenshire, zona rural leste de Llanelli. Embora as
propriedades da famlia Rees no fossem mais como outrora, a ocupar trs

Uncommon Wisdom - 12
condados galeses, a fazenda da famlia ainda permanecia grande e espaosa,
com reas rochosas e terrenos densamente arborizados cortando a paisagem.
Gelly House tornou-se o novo lar de Peter. Seus pais voltaram para a ndia e ele
comeou a frequentar a Park House Boarding School, em Swansea, durante a
semana, voltando a Gelly House aos fins de semana. Gelly House era um
casaro em estilo vitoriano, feito de tijolos com telhado de ardsia, com uma
grande varanda, um jardim na entrada e um grande jardim murado nos fundos.
O acesso principal da casa era pela porta lateral, a entrada da frente sendo
utilizada apenas pelos visitantes e em ocasies especiais. A Peter foi dado um
quarto exclusivo no andar de cima.
Peter achou a mudana to emocionante quanto assustadora. Tudo era novo e
desafiador, com muitas incgnitas. Ele tambm sentiu-se alheio, estando to
longe de casa, e um pouco confuso com a sequncia de eventos e de tantas
novas sensaes em um tempo to curto. A partida de seus pais o deixara com
um triste sentimento de abandono. Ele entendia as razes para que o deixassem
no Pas de Gales, mas a perda que sentia era imensa e os aparentes benef cios
pareciam vagos. Sua vida de repente tinha sido virada de cabea para baixo. Seu
mundo no era mais familiar para ele. Com pouco para ancor-lo, Peter se
refugiou na capacidade de sua mente para pensar logicamente e gerar
concluses fundamentadas. No final, ele aceitou seu destino, e aprendeu a
conviver com a dor, tirando o melhor de suas novas circunstncias.
Av Rees se considerava um mestre nas leis da razo e do discurso racional.
Notavelmente inteligente e com diversos talentos, ele conseguia fazer qualquer
coisa que pusesse na cabea, e fazia bem. Disso ele tinha um considervel
orgulho. Com um qu de prodgio, ele deixou a escola em 1882, aos dezessete
anos, para gerir a mineradora de seu pai em Maesarddafen, que era localizada
ao norte da fazenda e fazia parte da Gelly Estate. Um engenheiro por vocao e
profisso, ele projetou e construiu sozinho a casa da fazenda Rees. Ele tambm
dirigiu o Glanmor Foundry, onde ferro-gusa era fundido em vrios implementos
ou laminado em ferro forjado. Tambm foi um excelente pintor e escritor, e um
advogado bem-sucedido que habilmente representou seus clientes em tribunal.
Devido sua inclinao para a racionalidade, av Rees tinha um olhar severo
sobre quase tudo, e achava difcil ter muita simpatia para com atitudes nocientficas. Ele esperava a mesma racionalidade de seu neto. Ele escrutinava a
educao e a recreao de Peter fria luz de propsito objetivo. Ele considerava
a ociosidade um desperdcio e esperava obter apenas bons resultados oriundos
da aplicao racional da mente.

13 - Vida
Depois de anos gerindo suas empresas, av Rees tinha a viso moldada pela
abordagem empresarial. Ele sempre deu a Peter a impresso de ser um homem
muito ocupado e envolvido em algo de grande importncia. Ele parecia realizar
suas aes com um senso prprio de valor, e tinha uma tendncia a exigir dos
outros o que ele prprio no poderia fazer.
Peter permanecia inquieto no incio de sua nova vida, na rotina de internato
durante a semana e nos fins de semana na casa da fazenda. Ele no estava
acostumado a uma disciplina rigorosa, e se esquivava disso. Mas, depois de um
perodo inicial de superviso mais intensa, ele foi deixado a maior parte do
tempo a seu prprio juzo. Estando na casa dos sessenta anos de idade e
desacostumados a filhos, seus avs no eram solcitos com respeito a tempo e
carinho. Seu av estava sempre ocupado e sua av estava frequentemente
ausente, ou preocupada com seus prprios assuntos. Tampouco demonstravam
muito senso de humor.
Av Rees tambm provava ter uma pacincia limitada. Ele havia construdo
uma bela oficina ao lado da fazenda, o que, naturalmente, atraiu a imaginao
de Peter. Ela era cheia de uma variedade de instrumentos e ferramentas.
Embora ele no fosse um menino travesso, no podia resistir a fazer uma visita
l; ele sempre encontrava uma desculpa para entrar e bisbilhotar. Quando av
Rees o descobriu l, expressou seu descontentamento com alguma raiva,
repreendendo Peter por bagunar o lugar e o colocando porta afora.
Peter achava sua av um pouco excntrica. Ele raramente a via, pois ela
geralmente s aparecia na hora do ch. Ela fazia de estar doente um hobby. A
rotina dela era ou estar fora, em Londres, convalescendo em uma casa de
repouso, ou sendo cuidada na fazenda por uma equipe de empregados. Com
um jeito tmido e uma voz suave, ela era uma pessoa amvel, mas nada sabia
sobre crianas.
Peter frequentemente brincava com os empregados, achava-os companhias
mais agradveis e simples. Sentia-se mais confortvel na cozinha do que na sala
de jantar, e muitas vezes levava seus brinquedos l para brincar quando o clima
no permitia brincar no jardim. Sua av no se opunha: ela percebia que
meninos tinham que fazer baguna e ela preferia uma baguna na cozinha que
no resto da casa. Suas tentativas de demonstrar afeto eram desajeitadas.
Sentindo-se constrangido, Peter frequentemente recebia suas manifestaes
com uma expresso sria.
Av Rees disciplinadamente enviava Peter para o internato a cada manh; no
entanto, era ctico quanto educao que Peter recebia. Desconfiado da

Uncommon Wisdom - 14
aprendizagem por repetio e acreditando firmemente no aprender fazendo,
ele estava determinado a prover a Peter um ensino tcnico e mecnico em idade
precoce. Como parte dessa estratgia e como um meio de mant-lo
construtivamente engajado ele comprou para Peter um kit Meccano.
Meccano era a marca de um popular kit de construo de modelos projetado
nos princpios da engenharia mecnica. Mais que um mero brinquedo, ele foi
projetado para ensinar as crianas a construir modelos mecnicos e faz-los
funcionar com alavancas e engrenagens bsicas. Com seu kit Meccano, Peter
poderia agora projetar e construir suas prprias mquinas e dispositivos
mecnicos. O kit vinha com instrues para a construo de uma variedade de
modelos: um carro esporte, um navio de carga, um nibus de dois andares, um
caminho e uma motocicleta. Aquilo deu a Peter componentes e tecnologia:
tiras de metal perfurado, placas e vigas, pequenas porcas e parafusos e rodas,
roldanas, engrenagens e eixos para fazer os modelos funcionarem. As nicas
ferramentas de que precisava eram uma pequena chave de fenda e algumas
outras pequenas chaves. E os nicos limites para os modelos que poderia criar
eram aqueles impostos pela sua imaginao e criatividade.
Como a Gr-Bretanha entrava na era da aviao e a imaginao de Peter
decolava com a ideia de voar, ele ficou obcecado com os aeromodelos. Ele
percebeu, com a intuio de uma criana, que os navios a vapor logo dariam
lugar a viagens areas. Primeiro, Peter desmontou os aeromodelos e os
remontou para ver como todas as peas se encaixavam. Para aprender as noes
bsicas do voo motorizado, ele comeou a experimentar com modelos prontos
mais simples que usavam uma tira de borracha como meio de impulso.
Eventualmente, ele comeou a construir seus prprios modelos com kits
especiais, que incluam um mecanismo de relgio para girar a hlice em voo.
A Meccano tambm fez uma srie de kits especiais que incluam componentes
para a construo de avies, com peas intercambiveis para montar modelos
realistas de vrios tipos de aeronaves. Estes kits incluam um manual de
instrues para a construo do avio e explicaes detalhadas envolvendo os
princpios mecnicos necessrios para manter uma aeronave em voo.
Trabalhando com estes kits, Peter foi capaz de adaptar a fuselagem de cada
modelo com um motor de relgio que girava a hlice e comandava o trem de
pouso ao mesmo tempo. Sua coleo de aeromodelos ia crescendo, muitos deles
sendo bastante sofisticados. Com prtica e ajustes finos, ele conseguiu voos
suaves, poderosos e por longas distncias.

15 - Vida
Em 1938, aos doze anos de idade, Peter descobriu o rdio. Incentivado por seu
av, adquiriu um velho aparelho receptor de ondas de rdio que prontamente
desmontou para destrinchar seus princpios de funcionamento. No processo de
aprendizagem de como o rdio funcionava, descobriu os fundamentos dos
circuitos eltricos. Uma vez compreendidos os princpios e os componentes, ele
estava pronto para montar seu primeiro rdio.
Comeou construindo um rdio simples com receptor de cristal, recolhendo
peas baratas aqui e ali um pedao de fio, solda, uma tbua para seu
modelo. Ele era engenhoso: fixou a pea de cristal na tbua com o circuito, afiou
uma extremidade do fino fio de lato e pressionou este fio de cabelo no cristal.
Juntos, esses componentes formavam o receptor que captava as ondas de rdio.
Ele aprendeu a perfurar, unir componentes, soldar fios, montar peas e enrolar
a quantidade certa de fio para formar a bobina que captasse a frequncia de
rdio correta. Ento, ele experimentou e aperfeioou seu trabalho, at que
obteve o volume e a qualidade de som que queria.
Rdios e outros aparelhos eletrnicos simples tornaram-se uma paixo que
consumia a maior parte do seu tempo livre. Ele mergulhou na tecnologia do
rdio com o mesmo enlevo que j havia manifestado pelos aeromodelos e kits
Meccano. Um jovem rapaz, quieto e reservado, seus fins de semana em Gelly
House eram passados em solido autoimposta. Mas era uma solido em que ele
se deleitava na criatividade: montar motores Meccano, aeromodelos, rdios e
qualquer outra coisa que inspirasse sua imaginao. Suas mos adolescentes
estavam sempre moldando materiais para expressar uma forma e funo
especfica.
Enquanto os dias se passavam em relativa harmonia em Gelly House, nuvens de
tempestade j estavam se formando no horizonte de sua vida de clausura. Peter,
em breve, encontrar-se-ia no turbilho de eventos que destruiriam sua
existncia protegida e o manteriam em movimento pelos prximos anos.
Tudo comeou quando sua me veio da ndia em 1938 para uma visita. Com ela
vieram sua irm Patricia e seu irmo David, que estavam para ser deixados na
casa de seu av, assim como ele tinha sido cinco anos antes. Antes de embarcar
de volta para a ndia e para fora de sua vida novamente, sua me o matriculou
em Tonbridge, um internato em Kent, na costa leste da Inglaterra, a 100
quilmetros de seu lar em Gelly House. Esse era um dos principais internatos
para meninos do pas. Oferecia o tipo de currculo acadmico que sua me,
Violet Morgan, acreditava que o filho merecia. Peter ingressou no colgio

Uncommon Wisdom - 16
Tonbridge como interno no outono de 1938. Mas sua estada logo seria
interrompida.
Era o incio de 1939 e a guerra com a Alemanha parecia iminente. O pas estava
em alerta com a ameaa de ataques areos contra as cidades britnicas,
especialmente as do sul, e a possibilidade de uma invaso por terra ao longo da
costa sul. Na cidade de Tonbridge, armadilhas para tanques e rolos de arame
farpado logo apareceram nas ruas. Os estudantes usavam mscaras de gs como
precauo durante todo o perodo na escola. Conforme a situao piorava,
sirenes de ataque areo comearam a soar quase todas as noites, o que levava os
internos a correr para os abrigos subterrneos onde passavam a noite at que o
sinal anunciando segurana soasse ao amanhecer. Em pouco tempo, a atmosfera
em Tonbridge j no era muito propcia para o estudo acadmico.
Enquanto isso, os pais de Peter na ndia iam se tornando cada vez mais
alarmados com os relatos de casa. O sul da Inglaterra tornara-se muito
perigoso. Eles transferiram Peter para Wood Norton Hall, um internato no
noroeste de Londres e eles esperavam fora da trilha do conflito. Era uma
escola preparatria um pouco obsoleta, situada na zona rural de
Worcestershire, e tendo como seu centro uma opulenta propriedade que uma
vez pertenceu ao duque de Orleans da Frana. O edifcio principal era
abundantemente decorado com o emblema real francs, a flor-de-lis,
especialmente sobre o revestimento de carvalho escuro.
Mas Peter mal teve a chance de se adaptar antes que fosse transferido
novamente. Quando a Frana caiu, em 16 de julho de 1940, os pais de Peter
retiraram-no de Wood Norton e mudaram-no novamente para o Pas de Gales,
para perto de seus avs. Eles o matricularam na Saint Michael's School, no
muito longe da casa de seu av, que era considerada uma das principais escolas
preparatrias independentes do Pas de Gales. No entanto, l no ofereciam
educao com a qualidade que os pais de Peter queriam para ele.
Em 1941, a me de Peter navegou de volta da ndia mais uma vez para pr a
vida de seu filho em ordem. Arriscando-se contra os submarinos alemes, ela
chegou costa da Inglaterra em dezembro e prontamente matriculou Peter
como interno no Cheltenham College, nos relativamente seguros arredores da
regio central inglesa. Construdo no sculo XV, Cheltenham College era uma
escola preparatria independente de nvel, conhecida por suas tradies
clssicas, militares e desportivas.
Vrios meses depois de sua chegada em Cheltenham, Peter adoeceu. Ele teve
febres e sudoreses noturnas e, em seguida, dor nas pernas e perda de apetite.

17 - Vida
Um exame mdico revelou que ele tinha tuberculose bovina, uma doena que
provavelmente contrara por beber leite cru de vacas infectadas. Um pequeno
grupo de bacilos j havia se instalado nos ossos e articulaes de seu p direito
e, por causa de uma baixa resistncia imunolgica, os germes ficaram livres para
se multiplicar e se espalhar.
A tuberculose dos ossos e articulaes era comum nos anos 30 e incio dos anos
40, antes da pasteurizao do leite e da virtual eliminao da tuberculose nos
bovinos. O modo mais comum de infeco era por beber leite no pasteurizado
ou comer derivados fabricados a partir do leite cru. Por causa de seu ritmo
relativamente lento de desenvolvimento, a tuberculose bovina uma doena
crnica que normalmente leva muitos meses para se manifestar.
Aps infectar o tornozelo de Peter, a doena se espalhou, inflamando o
revestimento da articulao. Com fluido ali acumulado, a deteriorao ssea se
incrementou. Peter sofreu com dores, inchao e rigidez, o que o obrigavam a
andar coxeando. medida que a doena se agravou, abcessos apareceram no
tecido infectado.
Em 1941, no havia cura para tuberculose. Em vez disso, um regime de repouso
e boa alimentao eram prescritos como modo de dar ao sistema imunolgico
do paciente a melhor oportunidade para se recuperar e conter a doena.
Sanatrios eram recomendados como locais preferenciais para o tratamento,
especialmente nos estgios iniciais da doena. Repouso contnuo, dieta
equilibrada e absteno de excessos de qualquer tipo eram prescritos.
Consequentemente, os pacientes eram expostos a quantidades abundantes de ar
puro e boa comida.
Peter foi internado em um sanatrio no campo. Como parte do tratamento, seu
leito foi colocado na varanda, ao ar livre, onde passou meses sob todos os tipos
de clima incluindo tempestades de neve! Como sua condio no melhorava
aps vrios meses de terapia, os mdicos decidiram operar.
O cirurgio descobriu que o osso do tornozelo direito de Peter tinha uma
infeco tuberculosa crnica. Para salvar o p de mais danos, ele amputou a
parte infectada do osso do tornozelo, limpou o tecido e juntou o osso do
tornozelo com os ossos adjacentes. Pelo resto de sua vida, Peter viveria com um
tornozelo rgido, sem mobilidade normal. Embora fosse, em todo caso, capaz de
caminhar, sempre com um ligeiro coxear, ele nunca recuperou a plena utilizao
de sua perna direita. Ele viria a afirmar que, embora essa deficincia causasse
desvantagens evidentes, em ltima anlise ela o salvara do destino infeliz de
servir nas foras armadas durante a guerra. Dada a sua paixo por avies, ele

Uncommon Wisdom - 18
provavelmente teria servido como um piloto de bombardeiro, e teria incorrido
em graves consequncias crmicas por suas aes.
Seu p direito foi envolto em um volumoso molde de gesso por nove meses para
evitar qualquer movimento na articulao do tornozelo enquanto os ossos
fundidos cicatrizavam. Ele se locomovia usando muletas de madeira sob as
axilas. Foi difcil no incio, porque o uso das muletas exigia considervel fora
superior do corpo. Com a prtica constante e firme determinao, no entanto,
os ombros e as mos desenvolveram tamanho e fora que se tornariam
caractersticas proeminentes da sua aparncia fsica pelo resto de sua vida.
Peter passou o vero seguinte na casa de seu av, no Pas de Gales. Ainda
firmemente acreditando que o ar puro era a melhor coisa para sanar a
tuberculose, sua me ajeitou uma casa de veraneio no jardim, onde ele passou
todo o vero enquanto ela cuidava da recuperao de sua sade. Ele era
frequentemente visto sentado numa cadeira na varanda com sua me ao seu
lado. Para incrementar a terapia de ar puro, a cadeira foi montada sobre um
mecanismo giratrio, de forma que ele pudesse manobrar para buscar a melhor
posio ao sol. Ele ocupava-se com a construo de receptores de rdio cada vez
mais sofisticados.
No final do vero o molde de gesso foi removido e a operao declarada um
sucesso. Ele podia andar de novo, mas a artrite tuberculosa continuava. Seu p
ainda estava inchado e sensvel quando ele voltou para Cheltenham, no outono,
para continuar seus estudos. Sua me ingressou como assistente de enfermagem
e mudou-se para a escola para permanecer com ele. L, ela foi assistente da
esposa do diretor e cuidou de seu filho ao mesmo tempo.
Peter retomou seus estudos com boa disposio, aceitando sem trao de
autopiedade ou amargura o seu p inchado. Parecia que seu problema no p
realmente no mudaria a sua vida de forma significativa. Ele nunca foi
desencorajado por isso; tampouco culpava esse problema como tendo arruinado
sua vida. Ele era, por natureza, no muito extrovertido ou social; assim, ele
manteve seu modo um tanto taciturno e reservado. Ele tambm nunca teve
muito tempo ou inclinao para jogos e competies esportivas. No gostava de
cricket e no tinha interesse em rugby um fato que entristecia o pai, que
adorava esportes e tinha sido um bom jogador de rugby em sua juventude.
Em seu tempo livre, Peter continuou a experimentar com o rdio, desmontando
aparelhos, modificando seus componentes e remontando-os de volta. Seu
quarto no Cheltenham era repleto de peas de rdio. A essa altura, a tecnologia
de rdio transmisso tinha se tornado mais funcional com a inveno da

19 - Vida
vlvula, tornando possvel no s receber sinais fracos, mas tambm amplificlos. Peter achou fcil e natural aplicar seus conhecimentos de construo de
aparelhos de cristal na construo de aparelhos de vlvula. Uma vez que
houvesse obtido todos os componentes necessrios, ele comeava a trabalhar e
montava receptores de rdio novos e mais poderosos. Como sempre, ele
realizava experincias em seu projeto at que fosse capaz de melhorar a
qualidade e funcionalidade do dispositivo. Ele experimentava diversos modelos
de alto-falantes at que obtivesse as melhores caractersticas de som possveis,
que melhoravam a qualidade da experincia acstica.
Durante a guerra, a escassez de alimentos, de vesturio e de outras necessidades
bsicas se tornou um fato da vida. Um severo racionamento foi imposto e
manteve-se em vigor ao longo dos trs anos de Peter em Cheltenham College.
Frutas, legumes e verduras, manteiga, farinha, leite, acar, carnes e peixes eram
escassos e a quantidade permitida para cada criana era cuidadosamente
monitorada. Na verdade, a escassez de leite fresco pode ter inadvertidamente
levado Peter a beber o leite contaminado que causou seu embate com a
tuberculose.
Devido a seu problema de sade, as autoridades da escola julgaram importante
que as refeies de Peter inclussem frutas e legumes suficientes, alm de uma
poro completa de carne. Estando situado na zona rural, Cheltenham
conseguia completar a dieta dos seus alunos com produtos frescos, obtidos no
seu entorno. A escola preparou campos desportivos para o cultivo de vegetais.
Ainda assim, para Peter a comida era um pouco desagradvel, com guisado de
coelho, midos e cebolas frequentemente aparecendo no menu.
Por causa da escassez de txteis, Peter teve de se contentar com roupas que
ainda estavam usveis enquanto sua me remendava as descosturadas e
rasgadas. Nas salas de aula, a falta de equipamentos bsicos resultava na
impossibilidade dos alunos realizarem experincias individualmente; em vez
disso, o professor tinha que realizar os experimentos para toda a classe. No
entanto, as dificuldades tiveram um benefcio tambm: incutiram em Peter um
apreo pela engenhosidade, moderao e criatividade que permaneceriam com
ele pelo resto de sua vida.
Contrastando com seu interesse pelos mtodos de anlise e raciocnio
cuidadoso das cincias prticas, Peter exibia pouco entusiasmo pela religio
organizada, apesar de seu av paterno ser pastor anglicano e o currculo de
Cheltenham tambm ter um vis anglicano. Graas ao seu intelecto, Peter se
destacou em seus estudos, e se graduou normalmente no Cheltenham College.

Uncommon Wisdom - 20
Aps a formatura, Peter mudou-se para Londres. Em abril de 1944, ele entrou
no Faraday House Electrical Engineering College, localizado em Southampton
Row, objetivando uma graduao em engenharia eltrica. A Faraday House era
uma faculdade especializada que oferecia graduao superior em engenharia
eltrica. Era reconhecida no meio como uma das pioneiras na proposta de
cursos sanduche, que combinavam estudo terico com experincia prtica na
rea.
Peter morou em Hampstead com sua irm, Patricia, que estudava arquitetura.
Eles chegaram em Londres na poca dos bombardeios noturnos dos alemes,
que foram logo substitudos pelos ataques com bombas voadoras V1 em toda a
cidade. Embora o velho bairro de Hampstead no fosse to afetado como foram
algumas partes de Londres, exploses poderosas ocasionalmente soavam no
bairro de Peter. Sempre curioso, ele caminhava at o local mais tarde, luz do
dia seguinte, para inspecionar as grandes crateras.
Seu perodo de estudos em Faraday House marcou a transformao de Peter
num jovem maduro. Ele era fundamentalmente motivado a aprender, a adquirir
conhecimento; ele tomava a iniciativa por si mesmo, sem a necessidade de
qualquer estmulo externo. Ele tambm no precisava de rigorosa disciplina
para manter o foco. Era algo instintivo, surgido naturalmente de sua pessoa.
Durante as aulas, ele era dado a fazer perguntas incisivas aos seus professores; e,
mesmo que pudesse antecipar suas respostas, ele ainda assim as ouvia,
atentando para a sua lgica.
A sede de conhecimento de Peter no se limitava exclusivamente engenharia
eltrica. Matemtica, fsica e qumica eram outras partes do currculo em
Faraday House nas quais ele se destacou. Metalurgia e hidrulica atraram sua
ateno porque ele enxergava a utilidade delas no quadro geral de seus estudos.
Decorrente do amadurecimento intelectual que esses estudos lhe deram, ele
logo se ramificou por outras reas tericas que eram indiretamente relacionadas
engenharia eltrica. Seu objetivo maior tornou-se uma compreenso
abrangente que no fosse apenas uma ingesto de conceitos e ideias de outras
pessoas, mas uma compreenso mais profunda, mais pessoal, dos princpios
fundamentais das cincias.
Peter cumpriu as condies necessrias para a parte institucional de seus
estudos em Faraday House em 1946, um ano aps o fim da guerra. Ele se
qualificou com notas altas em matemtica, fsica, qumica e teoria e projeto de
mquinas eltricas. Ele agora necessitava de experincia prtica para concluir

21 - Vida
sua graduao. Para obter isto, Peter viajou para a ndia no intuito de realizar o
trabalho in loco.
Os mdicos concordaram com a ideia, argumentando que a boa comida e o
clima ameno na ndia ajudariam na sua condio de persistente tuberculose. O
racionamento de comida na Inglaterra logo aps a guerra foi ainda mais
restritivo que durante a guerra. At pes e batatas eram racionados. Peter viajou
de navio para a ndia em junho de 1946 para assumir um cargo no
departamento de eltrica da mina de ouro de seu pai. A viagem durou 16 dias da
Inglaterra at Bombaim uma viagem relativamente rpida para aqueles dias.
Peter chegou ndia num momento de crescente turbulncia. O movimento de
independncia tinha chegado ao clmax; Mahatma Gandhi estava conduzindo
uma campanha de desobedincia civil, e o pas era abalado por violncia
coletiva que ocorria regularmente. Em contrapartida, a comunidade mineradora
em Kolar Gold Fields funcionava normalmente, isolada da agitao social e
impermevel s influncias externas. A pequena cidade seguia praticamente
intocada pela luta pela independncia que consumia o resto da ndia. Quando a
nao celebrou sua independncia, em 15 de agosto de 1947, o clima foi
relativamente moderado em Kolar Gold Fields.
A paisagem local havia mudado nos 14 anos desde que Peter havia partido para
a Inglaterra. Uma expansiva vila britnica agora estava tomando forma em
Kolar Gold Fields, ostentando bangals cada vez mais elegantes, repletos de
enormes jardins e verdes gramados. Muitos clubes surgiram, com quadras de
tnis e badminton, campos de golfe, sales de dana e piscinas. Little England
chegava a simular uma tpica vila inglesa. Cada mina tinha seus prprios
bangals, casas para a administrao e alojamentos separados para os
trabalhadores braais, cada casa sendo suprida com energia gratuita e gua
potvel. Um florescente mercado se expandia nas proximidades, onde os
mineiros compravam tudo que necessitavam.
A responsabilidade de Peter era supervisionar a operao de todos os geradores
eltricos e outros equipamentos necessrios para minerao. Chegando a uma
profundidade de cerca de 2.700 metros, era uma das mais profundas minas
subterrneas do mundo. A grande profundidade colocava enorme presso sobre
os motores eltricos dos guinchos que baixavam as gaiolas gigantes nos
subterrneos. As vidas dos mineiros dependiam dessas mquinas, tanto quanto
a extrao do ouro. Como Peter tinha tima compreenso de teoria e design de
mquinas eltricas, ele era capaz de reparar e, em alguns casos, reconstruir os
componentes obsoletos do vital maquinrio da mineradora.

Uncommon Wisdom - 22
Peter ocupou um quarto espaoso no bangal colonial de seu pai, que inclua
uma ampla varanda. Equipamentos de rdio invariavelmente bagunavam
muito o seu espao. Vrios kits haviam vindo com ele da Inglaterra, e brincar
com eles ocupava grande parte do seu tempo livre. Com alguns testes e
aperfeioamento, ele foi capaz de pegar a BBC e a All India Radio transmitida
em ingls.
No entanto, as notcias que seus equipamentos de rdio lhe permitiam receber
frequentemente o perturbavam. Relatos de marchas, protestos e discursos pela
liberdade chegavam diariamente. Notcias da campanha no violenta de
Mahatma Gandhi eram abafadas pela comoo de conflitos populares em
Calcut e em outros lugares. Ele podia sentir a tenso, a raiva e o medo
crescente entre as comunidades hindu e muulmana, e a violncia contnua o
entristecia. Ento, trs meses antes de seu retorno Inglaterra, recebeu a mais
triste notcia de todas: o assassinato de Gandhi.
A intruso constante de um mundo violento em sua conscincia esmoreceu a
paixo de Peter pelo rdio como um arauto de boas notcias e uma fonte de
inspirao, at que gradualmente o seu entusiasmo morreu por completo, para
nunca mais ser revivido.
Em maio de 1948, terminado o seu perodo de dois anos na ndia, Peter voltou a
Londres para receber o seu diploma da Faraday House. Na busca de um
emprego, ele se mudou para Stafford em West Midlands. Rapidamente
encontrou um emprego como engenheiro de aplicaes, em que fez uso de sua
experincia em Kolar Gold Fields como projetista de guindastes de minas para
uma empresa de engenharia.
Vrios meses depois, seu pai voltou para a Inglaterra em licena de seu trabalho
na ndia. De frias nesta poca, Peter foi com seus pais para a Sua, onde sua
irm mais nova estudava em Les Avants. Ao chegar na Sua, seu pai sofreu um
ataque cardaco fulminante. Ele e Peter tinham ido mexer no carro, partilhando
de um passatempo de que ambos gostavam. Peter s teve tempo suficiente para
chamar sua me. Seu pai morreu nos braos dela, com Peter ao seu lado.
Enquanto observava o corpo sem vida do pai nos braos de sua me um corpo
outrora to forte e cheio de vitalidade ele sentiu um calafrio passar por seu
corao, perfurando-o com um lembrete assustador de sua prpria mortalidade.
Ele sabia, como todo mundo, que todas as pessoas vo morrer. Ao mesmo
tempo, a manifestao repentina da morte, e a percepo intensa de que o
mesmo destino o aguardava, o afetaram profundamente.

23 - Vida
Conforme ele pensava sobre a morte de seu pai, e tambm sobre a sua prpria
morte, ele comeava a experienciar um profundo sentimento de aceitao
emergindo atravs da tristeza. Ele no mantinha firmes convices religiosas na
poca, mas, ajoelhado sobre o cadver de seu pai, experimentou um insight
profundo sobre o fato de que qualquer um pode morrer a qualquer momento.
Ele teve em seu corao uma sensao da iminente impermanncia da vida, e
viu que quando a morte chega, no h nada mais a fazer seno aceit-la. Uma
semente de realizao a de que ele deveria dedicar a sua vida prtica
espiritual comeou a criar razes em seu corao.
Aps a morte de seu pai, Peter comeava a ouvir os sons fracos de seus prprios
passos no caminho espiritual. Se ele conhecesse a vida do Buddha naquela
poca, saberia que uma percepo semelhante da universalidade da morte tinha
feito o Buddha abandonar sua casa e partir no caminho em busca do
conhecimento que iria libert-lo da dor do ciclo de repetidos nascimentos e
mortes. Inicialmente, Peter se ps nesse caminho sem saber que estava
embarcando em uma busca; nem tinha qualquer pista sobre o que ele estaria
procurando. Ele sabia apenas que havia um fosso no fundo do seu corao que
precisava ser preenchido. Talvez a busca tenha comeado com uma inquietao.
Ele sentiu que o caminho que o conduziu para a causa raiz da profunda
inquietao tambm seria o caminho que o levaria para a liberdade da dor e do
sofrimento. O caminho, no entanto, estaria coberto pelos espinhos do desejo,
raiva e medo, e ramas de ideias e preconceitos.
A morte de seu pai rompeu a complacncia de Peter. Inicialmente acendeu nele
um interesse pela religio organizada que ele no havia demonstrado antes. Sua
famlia pertencia Igreja Anglicana, mas nunca tinham praticado de forma
muito ativa. Havia um ditado na Inglaterra que dizia que se vai igreja trs
vezes na vida: quando se batizado, quando se casa e quando se morre. Assim,
sua experincia com a Igreja Anglicana no foi muito profunda. Embora ele
tenha sido criado na igreja, ele no conseguia ver muita substncia na religio
anglicana. Ele sentia que os anglicanos eram boas pessoas do ponto de vista
moral, mas a moralidade por si s no era suficiente. Ele sentia que era
necessrio ir muito mais profundamente do que simplesmente aceitar as regras
e as crenas da doutrina. A igreja anglicana que ele conhecia dava a Peter
poucos motivos para desenvolver interesse por religio enquanto ele crescia.
Peter comeou a procurar por uma experincia religiosa mais adequada ao seu
carter. Quando o evangelista americano Billy Graham visitou a Inglaterra,
dando sermes e salvando almas, Peter assistiu a um dos seus sermes por
curiosidade. Ele voltou do grande encontro em Londres sentindo-se

Uncommon Wisdom - 24
decepcionado e com uma sensao de promessas no cumpridas. Quando
voltou ao trabalho em Stafford, comeou a tomar os sacramentos de um padre
catlico, e inquiriu sobre os princpios da doutrina catlica.
Ele at cogitou a converso ao catolicismo. Mas foi bloqueado por um problema
que resistia a resoluo: o problema da causa e efeito. Por razes que no podia
explicar naquele momento, ele sempre se via pego nessa questo.
Emocionalmente, o catolicismo causava-lhe uma impresso positiva, mas
intelectualmente ele achava as explicaes pouco claras.
Lendo histrias sobre os santos, Peter aprendia que um dos grandes obstculos
que eles encontravam era a dvida. A dvida lhes surgiam a partir de
experincias meditativas que no podiam ser conciliadas com a doutrina
defendida na Bblia e outros textos cristos. Estes santos tinham uma noo
clara de suas prprias experincias religiosas pessoais, mas essas experincias
simplesmente no se encaixavam com as crenas da Igreja. Esta incoerncia no
necessariamente tornava as crenas crists invlidas, mas expunha contradio
dentro da doutrina crist. No fim, Peter ficou insatisfeito com o pensamento
cristo tradicional.
Depois de suas experincias com o catolicismo, Peter decidiu pensar por si
mesmo. Determinado a no ser influenciado por noes preconcebidas, ele
desbastou as leis estabelecidas do bem e do mal oriundas de sua formao
crist, com a inteno de descobrir por si mesmo os preceitos da vida. Eram tais
preceitos necessrios de fato? Essa era uma das coisas que ele queria descobrir.
Claramente, muito da verdade convencional parecia vlido apenas porque tinha
sido transmitido como um evangelho.
Como parte de sua rotina diria, Peter ia de bicicleta para o trabalho todos os
dias pelas ruas de Stafford. Na volta, ao fim do dia, ele preferia caminhar
empurrando sua bicicleta. Este era o seu momento para a introspeco. Uma
das questes que ele contemplava era sobre o nexo entre causalidade e volio:
Aqui estou e aqui est o mundo ao meu redor num estado especfico de ser. Em
retrospecto, uma srie de fatores tiveram que se juntar para criar este estado
atual; caso contrrio, este estado no poderia existir. Parecia-lhe que tudo no
mundo funcionava de uma certa maneira, em determinado momento, por causa
de uma cadeia de eventos anteriores que conduziu o todo at aquele estado. E
ele perguntava: Qual o fator determinante aqui?
Comeou a obter algum insight sobre isso quando leu os cinco volumes da srie
de Dasgupta A Histria da Filosofia Indiana. Embora nunca tenha terminado a
srie, nela descobriu a ideia filosfica que afirma todas as sensaes como

25 - Vida
internas; que a maioria das pessoas acredita apenas no que seus sentidos
percebem e aceita como inquestionavelmente real qualquer coisa que estes
transmitam. Elas no conseguem entender que seus sentidos, na melhor das
hipteses, so instrumentos imperfeitos e que a mente constantemente
interpreta o que os sentidos esto reportando. Isso foi uma revelao
instantnea para Peter e o marcou de imediato. Ele pensou: Ei, isso verdade,
por que no vi isso antes? A noo de que os sentidos e seus objetos so
essencialmente uma experincia interna, mental, se tornaria uma constante
fonte de inspirao para ele quando mais tarde comeou a contemplar a
natureza do corpo e da mente, a relao entre o mundo externo e fenmenos
internos.
Aps esta descoberta, Peter parou de ler o livro de Dasgupta. Tendo j
absorvido um bom tanto da filosofia indiana, ele comeou a suspeitar de que
muito daquilo era, na verdade, derivado do pensamento budista. Ento, o bvio
prximo passo era ir direto fonte, ao budismo, e estud-lo diretamente.
Peter passara por muitas referncias ao Buddha e seus ensinamentos em suas
leituras durante esse tempo, mas ele no sabia muito sobre elas. Ento, um
amigo emprestou-lhe um livro sobre budismo. Ele expunha os conceitos bsicos
do ensinamento do Buddha As Quatro Nobres Verdades, o Nobre Caminho
ctuplo e as Trs Caractersticas da Existncia 1. E foi uma revelao notvel
para ele que um caminho para a verdade j havia sido estabelecido, um que
incorporava muitos dos princpios em que ele j acreditava. Ficou surpreso em
saber que uma religio existente ensinasse esta abordagem.
Peter leu avidamente, esperando encontrar orientaes especficas pelas quais
ele pudesse treinar sua mente. Ele descobriu que o treinamento mental era o
cerne do ensinamento do Buddha. Assim, adquiriu mais livros sobre budismo e
aprendeu tanto quanto podia sobre o caminho budista. Lendo as palavras do
Buddha, experimentou a emoo de um viajante num novo pas estranho e
extico. Seu corao deu um salto quando se deparou com nobres textos que
expressavam o que ele mesmo sentia vagamente, mas no conseguia pr em
palavras.
Tambm lia assuntos relacionados, como filosofia ocidental, que no achava to
satisfatrios na sua busca. Sua mente operava concretamente, com coisas
tangveis, especficas e prticas, e ele achava difcil lidar com a teortica e as
representaes simblicas da filosofia abstrata. Nenhum filsofo oferecia o que
ele estava procurando. A filosofia era rica em teorias e ideias elegantes. Entre
1

Ver glossrio.

Uncommon Wisdom - 26
seus conhecidos, Peter encontrava muitos que eram fascinados pela sutileza e
sofisticao das ideias filosficas e cientficas. No entanto, esses mesmos
indivduos exibiam um comportamento moral grosseiro e no-desenvolvido.
Peter comeou cada vez mais a notar essas deficincias no local de trabalho. Ele
percebeu quo ineficiente a empresa era, porque as pessoas estavam pensando
em si muito mais do que em seu trabalho. A prioridade de muitos funcionrios
era chegar na frente, subir continuamente a escada do sucesso. Os mais
determinados na escalada eram geralmente os que na verdade no sabiam
muito. Eles eram espertos o suficiente pra subir, mas no hbeis em seu
trabalho, e geralmente eram bastante ineficientes. Na empresa, o trabalho que
se realizava importava menos do que sua posio dentro do grupo e as pessoas
que voc conhecia. Essa atitude no s levava a uma concorrncia desleal, mas
tambm degradao do relacionamento entre os trabalhadores. Os
funcionrios viam-se, individualmente, como mais importantes do que os seus
colegas. Para proteger o status, sentiam-se obrigados a obter a sua cota de
sucesso e a obt-la antes dos outros. Em suma, colegas de trabalho se
enfrentavam continuamente por perceber o outro como um concorrente.
Consternado pela rivalidade sem sentido, Peter pensava: Eu no quero ser
assim. Eu no quero acabar prisioneiro dessa situao. A conduta deles era
fundamentalmente errada. Eles nada conseguiam de significativo; apenas um
nvel ou posio social que, no final, eram conquistas mundanas, ocas e vazias.
O mundo externo no era o que realmente importava. O que realmente
importava era o brio interior da pessoa. As pessoas deveriam realmente focar
no interior, mirando a qualidade de suas intenes e a qualidade do seu
trabalho. Sua atitude para com o trabalho a forma como elas o viam, como era
sua abordagem deveria ser o aspecto mais importante.
Havia tambm outros aspectos daquelas atitudes que levaram Peter a sentir que
aquele modo de pensar era o maior problema a afetar os seus companheiros de
trabalho. Eles pareciam relapsos e descompromissados, como espectadores, no
trabalho. Porque lhes faltava um relacionamento significativo com ele, no se
sentiam motivados a pensar muito sobre o trabalho que estavam executando.
Estavam l por necessidade, mas no se preocupavam realmente com os
resultados. Atentar para o que faziam era considerado sem importncia ou
desnecessrio. s vezes, Peter pensava em lhes perguntar: Alguma vez voc se
pergunta de onde vm seus desejos? O que voc realmente espera alcanar na
vida? Por que to sensvel s crticas dos outros? Por que que, quando voc
alcana aquilo pelo qual trabalhou to duro para alcanar, voc nunca fica
realmente satisfeito?

27 - Vida
As contemplaes dirias de Peter sobre viver em um mundo imperfeito
despertaram sua mente para as precariedades da vida mundana. Isso colocou
sob um foco mais claro os desafios da existncia humana e uma conscincia
aguda do que constitua a base de uma felicidade duradoura, para ele e para
todos os seres humanos. Como seus pensamentos constantemente gravitavam
em torno dos ensinamentos budistas, ele ficou chocado ao descobrir o quanto o
mundo era realmente cansativo.
Buscando um compromisso mais profundo com uma vida de prtica budista,
Peter decidiu mudar-se para Londres em 1953. Trabalhou em Stafford por
quase cinco anos enquanto remoa suas opes religiosas. O budismo fez nascer
uma grande tradio de virtude e sabedoria, e ele queria fazer parte dessa
tradio. Sabia que devia proceder com grande determinao se quisesse ter
sucesso. Queria aplicar suas energias em viver de uma forma que permitisse s
sementes do budismo, que germinaram em seu corao, crescerem e
frutificarem. Uma vez que havia estabelecido o compasso do seu corao
firmemente neste curso, ele sentiu uma necessidade urgente de encontrar
companheiros com a mesma opinio e procurar a verdadeira fonte da tradio.
Stafford, naquela poca, no tinha uma comunidade de budistas dedicados.
Peter tinha ouvido notcias encorajadoras sobre uma venervel instituio de
ensino budista em Londres. Era l, na Buddhist Society, que ele pretendia fazer
as perguntas para as quais mais ansiava por respostas.
A mudana de Peter para Londres em 1953 prenunciou transformaes
importantes em sua vida. Sua me se mudou para Londres ao mesmo tempo e
comprou uma casa em Richmond, o que permitiu a ele viver com ela em
relativo conforto. No entanto, ele estava com quase 28 anos de idade e sua me
esperava que ele fosse construir seu prprio caminho no mundo. Ele logo
encontrou um emprego em Londres, trabalhando para o Canadian Standards
Association como engenheiro responsvel por testar os aparelhos eltricos e
certificar se eles estavam nos padres reconhecidos de segurana e
desempenho.
Pouco depois de sua chegada em Londres, Peter comeou sua busca em
explorar o budismo mais profundamente. Ele visitou a Buddhist Society, ento
localizada ao nmero 16 da Gordon Square, em frente ao Central Gardens, e se
inscreveu como membro. A Buddhist Society era uma organizao laica que
oferecia palestras e aulas sobre os ensinamentos de todas as principais escolas e
tradies budistas, bem como um programa estruturado de cursos sobre
budismo em geral. Ela era conduzida por Christmas Humphreys, que gostava de
descrever a instituio como a mais antiga, maior e mais influente organizao

Uncommon Wisdom - 28
budista no Ocidente. Milhares de livros enchiam as prateleiras ao longo das
paredes da extensa biblioteca da Buddhist Society, livros representando todas as
escolas e tradies. Era raro, naquele tempo, encontrar tantos livros sobre
budismo havia at o Cnone Pli. A perspectiva de l-los aumentou o
entusiasmo e a comoo de Peter.
Desde a sua criao, a Buddhist Society se mantinha aberta, em princpio, para
todas as tradies budistas e suas respectivas escolas. Na prtica, a maioria das
palestras pblicas de Christmas Humphreys eram focadas na escola Zen do
budismo. Peter ia nessas palestras sempre que tinha oportunidade, e ficava
intrigado com o que ouvia.
Por sugesto de Christmas Humphreys, Peter comeou a ler a literatura Zen.
Intelectualmente, ele achou o Zen muito atraente, energtico e inspirador. Mas,
quando voltou sua ateno para a prtica desses ensinamentos, a atrao
evanesceu. Para ele, ao caminho do Zen, como descrito nos livros, faltava
estrutura. No era bem estabelecido de forma gradual, comeando com prticas
preliminares e prosseguindo para as mais avanadas. Os ensinamentos do Zen
estabeleceram-se em algum lugar na parte mais elevada do caminho e focavam
em direo ao cume. Ele sentia que uma abordagem to altiva para a prtica
poderia facilmente levar a dvidas danosas e confuso.
Peter estudou as origens sociais e religiosas a partir das quais o Zen havia se
desenvolvido. Primeiro na China, depois no Japo, o Zen tinha realmente
brotado e criado razes em ambientes nos quais religio era profundamente
arraigada no carter das pessoas. Tais pessoas j mantinham fortes crenas no
sobrenatural, no poder do mundo no-f sico ao seu redor; e o Zen ajudou-lhes a
colocar em perspectiva e dar sentido a tudo aquilo.
No mundo ocidental, a linguagem mtica dessas tradies ancestrais tinha sido
abandonada em favor de uma linguagem baseada na experincia sensorial e em
conceitos cientficos. Por conta disso, os estudantes na Inglaterra aproximavamse do Zen com uma mente cheia de ideias modernas e que no funcionava bem
com os ensinamentos originais. A tendncia nos modernos crculos Zen era
abraar os ensinamentos com um esprito rebelde e pratic-los para os fins
errados. Porque um ensinamento passo a passo no estava disponvel para
orientar os alunos do Zen, Peter sentiu que muito poucos haviam realmente
obtido resultados confiveis oriundos de sua prtica.
Seu ceticismo a respeito do Zen como um treinamento prtico levou Peter a se
aprofundar na literatura Theravda da Buddhist Society; especialmente nos
textos em pli. Ele logo percebeu que os ensinamentos originais do Buddha,

29 - Vida
conservados na lngua pli pelo Theravda, chegavam o mais prximo possvel
das prprias palavras do Buddha. O Buddha, muitas vezes, expunha a prtica
como um treinamento gradual que se desdobra em etapas desde o primeiro
passo no caminho at a meta final. Da mensagem do Buddha foi dito que boa
no comeo, boa no meio e boa no final; ou seja: boa na fase da disciplina moral,
boa na fase de concentrao meditativa e boa na fase da sabedoria penetrativa.
O caminho do Theravda era, portanto, mais estruturado que o do Zen porque
a prtica comea com o bsico e, lentamente, trabalha-se ao longo de uma
progresso gradual. Essa abordagem apelou ao senso metdico de Peter,
fazendo-o sentir uma conexo forte e imediata enquanto lia os suttas um a um.
Ele tinha encontrado um caminho de prtica dirigido causa e efeito: a
fundao adequada levando a resultados adequados. Primeiramente,
comprometer-se com as regras de disciplina para trazer o seu comportamento
harmonia com o mundo em geral e estabelecer um ambiente interior que seja
propcio para a concentrao meditativa. Em segundo lugar, remover os
obstculos bsicos concentrao meditativa, de modo que a mente se torne
recolhida, unificada e profundamente calma. Finalmente, com a concentrao
como base, investigar para desenvolver uma viso conducente sabedoria e
realizao do objetivo final. Peter tinha encontrado um ensinamento que era
bom na teoria, bom na prtica e bom na realizao.
Peter acreditava que devia se esforar para aplicar os princpios do ensinamento
do Buddha sua vida cotidiana. Para cumprir este objetivo, se dedicou de
corao a cada tarefa que foi chamado a desempenhar. Em seu trabalho na
Canadian Standards, ele sentiu que seu dever como budista era servir funo
em vez de ao empregador; que, para um budista, o fazer deve importar mais do
que a recompensa; que a sinceridade, humildade e liberdade vem de servir de
uma forma abnegada.
J quando foi contratado pelo Canadian Standards, Peter sabia que no
trabalharia como engenheiro eletricista toda a sua vida. Essa fora a sua escolha
profissional, mas ele tinha uma forte impresso de que estava fazendo isso
apenas temporariamente. No sabia o que faria mais tarde, mas ele sabia que
no seria isso.
Apesar de no se sentir particularmente descontente em Londres, ele tinha uma
sensao incmoda de que ainda no compreendera o seu papel no quadro mais
amplo de sua vida. Quando mais jovem, Peter tinha sonhado em encontrar um
lugar ideal para viver. Quando olhou em volta, no entanto, percebeu que no

Uncommon Wisdom - 30
havia tal lugar para ser encontrado. Para onde quer que olhasse, via as
desvantagens e um futuro incerto.
Mesmo aquelas pessoas que trabalharam duro e tinham orgulho de seu trabalho
eram obrigadas a serem interrompidas em seus caminhos pelo ataque da
velhice, doena e morte. E a surgia o temor de perder o outrora afiado
intelecto, visto que a mente comeava a falhar com a idade. A pessoa torna-se
amedrontada, testemunhando sua energia fsica e mental se esvair. No importa
quanto esforo seja canalizado para uma carreira de sucesso, quando chega a
hora, o quadro de suas realizaes mundanas apagado. Com tais perspectivas,
como se pode esperar viver os ltimos anos de vida com paz de esprito, mesmo
tendo feito todos os esforos para viver uma vida exemplar?
Para Peter, o budismo no era s um interesse passageiro que fazia sentido
apenas sob certas condies; os ensinamentos do Buddha sempre so
verdadeiros, independentemente de sua idade ou circunstncias. A verdade, tal
como o budismo transmitiu, a de que todas as coisas que aparecem no mundo
mudam constantemente. Algo que surge ser aparente por alguns instantes e
em seguida cessa nascimento, envelhecimento e morte. Esforo algum pode
evitar o processo de envelhecimento. Nenhuma estratgia pode evitar a morte.
O que quer que seja construdo ser destrudo; tudo o que foi acumulado ser
perdido; o que veio a existir morrer. Qual o sentido de perseguir objetivos
mundanos quando a morte e a decadncia extinguiriam tudo; quando tudo pelo
que se trabalhou to duro e ao que se agarrou como to importante seria
arrancado de suas mos?
A futilidade da existncia mundana lembrava a Peter da histria de Ssifo na
mitologia grega. Ssifo foi condenado pela eternidade a rolar uma grande pedra
at o topo de uma colina ngreme. Toda vez que Ssifo atinge o pice com
imenso esforo e fadiga, a pedra desliza de sua mo e rola para baixo
novamente. As pessoas, Peter viu, esto girando repetidamente por
nascimentos e mortes, sofrendo da mesma futilidade e indignidade. Elas nascem
e trabalham duro para estabelecer uma posio slida no mundo s para ver a
morte arranc-la de suas mos. Diante do renascimento, elas repetem o
processo novamente, sem qualquer fim vista.
Nascido com uma mente ativa e lgica, Peter instintivamente questionava tudo
luz dos princpios budistas. Em seu tempo livre, ele persistentemente se
debatia com o problema de conciliar princpios budistas de causalidade com os
princpios da pesquisa cientfica, noes budistas da verdade com as da
metodologia cientfica.

31 - Vida
Peter racionalizou que conceitos como matria, energia e assim por diante
foram a tentativa da cincia explicar como as coisas funcionam. Mas essas
explicaes eram meramente construes mentais formuladas pelos cientistas.
No eram verdades cientficas, apenas suposies, cuja validade pode ser
testada e provada. Em outras palavras, o cientista forma um conceito do porqu
disso dar origem quilo, e depois testa para provar a correo da correlao.
Com base nessa correlao, ele prope uma teoria sobre como a matria e a
energia interagem.
Descobertas posteriores negam a teoria em determinadas situaes, e a a teoria
modificada para se adequar s novas circunstncias. Mais sondagens revelam
que a teoria no abrange outras circunstncias; ento ela modificada
novamente. Eventualmente, inconsistncias suficientes so descobertas para
desacreditar toda a teoria, forando o cientista a se desfazer da original e
construir uma nova. Essa a forma como a cincia trabalha: ela funciona com
verdades provisrias relativas. A cincia um mtodo em evoluo que tenta
entender o mundo fsico aplicando o poder da mente humana.
O paradoxo que dificulta a cincia o da mente. A mente no tem propriedades
fsicas, mas os cientistas no podem escapar de sua predominncia sobre tudo o
que fazem. A lgica e os princpios da razo existem apenas na mente. Mas os
cientistas nunca tentaram se aprofundar na natureza da prpria mente, a
prpria chave que eles usam para desvendar os mistrios da inconstncia na
paisagem do mundo.
Buscar a verdade da mente buscar a verdade incondicionada, uma verdade
imutvel. A cincia, por outro lado, com sua infinidade de fatos, teorias e
suposies, desvia a pesquisa para longe do caminho do absoluto, da verdade
imutvel, em direo a um labirinto de ambguas verdades relativas. Essa linha
de raciocnio levou Peter a questionar a eficcia de causa e efeito, a capacidade
da mente para pensar logicamente e chegar a concluses fundamentadas, que
ele sempre sustentou com tanto carinho.
O Buddha ensinou a lei do kamma que nossas experincias atuais so
condicionadas por causas: nossos prprios pensamentos, palavras e aes
passadas. Na vida diria, as pessoas se encontram em circunstncias
indesejveis o tempo todo, mesmo quando aparentemente no fizeram nada
para cri-las. Sofrem tentando encontrar uma razo pela qual essas coisas
estejam acontecendo a elas, ento analisam as condies para encontrar as
causas. Empenhando tanto tempo e energia na anlise das condies, nunca
chegam causa, a origem real do problema; podem conseguir uma resposta

Uncommon Wisdom - 32
provisria sobre a forma como a condio se materializou, mas, contanto que a
causa original permanea desconhecida, nunca so capazes de impedir que
acontea novamente. Na prtica budista, analisar as condies presentes
considerado como meramente um esforo para aliviar o sofrimento corrente em
vez de eliminar por completo o sofrer. Uma investigao mais profunda deve
procurar a causa original do sofrimento, a causa original de renascer,
envelhecer, adoecer e morrer vida aps vida.
O Buddha descobriu a fonte fundamental do sofrimento, o verdadeiro obstculo
que impede a verdadeira liberdade. Ele ensinou que impurezas mentais e
emoes negativas resultantes, como a ganncia, raiva e iluso, nos mantm
prisioneiros do ciclo de nascimento e morte; que so as causas desta luta sem
fim. As emoes negativas levam a aes negativas e aes negativas levam a
kamma negativo, e kamma negativo resulta em consequncias crmicas.
Apesar de Peter ainda no conseguir juntar todas as peas, a verdade a ser
encontrada no corao do ensinamento do Buddha gradualmente comeava a
tomar forma em sua mente. Ele sabia que as peas que faltavam no jaziam no
domnio da cincia; talvez a perspectiva cientfica fosse parte do problema, uma
das razes pelas quais as respostas permaneciam um mistrio. Olhando em
volta, Peter podia ver a mo do pensamento cientfico racional trabalhando na
confuso social e espiritual que acometia a Gr-Bretanha do ps-guerra. Em vez
de dissipar a dvida e a perplexidade das pessoas em torno de suas crenas e
valores, a abordagem cientfica aplicada vida ajudou a perpetuar a inquietao
social.
O ps-guerra britnico estava entrando em um perodo de aumento do poder e
da liberdade, onde muitas das velhas estruturas sociais e culturais foram sendo
desafiadas e lentamente corrodas. A comercializao da sociedade coincidiu
com um aumento constante da riqueza material. O consumo havia se tornado
menos conectado com necessidades utilitrias e mais com status e conforto.
Para muitas pessoas, suas escolhas de estilo de vida e padres de consumo
comearam a sustentar sua identidade pessoal. O carro, os passeios, as
maratonas de compras, as visitas ao pub local vrias vezes por semana, as frias
anuais no mesmo hotel no sul aqueles eram os prazeres para os quais eles
viviam e pelos quais se definiam.
Peter lembrava-se de uma sociedade muito mais contida quando ele era jovem.
As pessoas naquela poca tinham um senso de moralidade muito melhor, assim
como o da diferena entre o certo e o errado; por exemplo, eles consideravam o
ato de mentir algo pecaminoso. Ele sentia que agora as pessoas tinham apenas

33 - Vida
uma vaga ideia do que significava a moralidade, e que um nmero cada vez
menor delas se preocupava com questes morais uma clara indicao para
Peter de que a sociedade britnica estava indo na direo errada.
Embora um sentimento geral de otimismo prevalecesse na sociedade britnica
do ps-guerra, ele mascarava um pressgio de incerteza. Novas liberdades
tinham sido adquiridas custa de uma maior fragmentao social e
enfraquecimento das bases religiosas. Consequentemente, um veio espesso de
ansiedade corria muito abaixo da superfcie da sociedade britnica do psguerra. Para Peter, a sociedade britnica tornou-se uma ilustrao de todos os
valores que levaram as pessoas para longe da verdade, tornaram difcil aspirar e
viver para a verdade e, de fato, desencorajaram as pessoas a sequer acreditar que
a verdade existisse.
Como resultado, Peter sentiu-se separado, em sua busca pela verdade, da
sociedade comum que o circundava. Ele sentiu-se confrontado com um
problema do qual os outros nem se davam conta. Ele passou a crer que a nica
vida significativa era aquela em que houvesse o esforo pela realizao
individual da verdade. Nada no mundo sua volta apoiava essa escolha e toda a
sociedade na qual vivia parecia negar qualquer ideia de sacralidade ou de um
significado mais profundo. Ele percebeu que, a fim de embarcar
verdadeiramente em uma busca pela verdade, ele teria que deixar para trs todo
o envolvimento mundano e os laos sociais e culturais que o emaranhavam.
Uma lacuna dolorosa estava aberta no corao de Peter entre a sua situao
mundana e a verdade que ele aspirava atingir. Pensou que no podia continuar a
adiar uma deciso sobre o seu futuro indefinidamente; caso contrrio, sua vida
passaria e ele teria perdido a oportunidade de fazer algo a respeito dela. Ele
agora tinha a oportunidade, e tinha a fora para aproveit-la. E, acima de tudo,
tinha os ensinamentos do Buddha para gui-lo.
Sentado no silncio da biblioteca da Buddhist Society noite aps noite, Peter lia
uma grande quantidade do Cnone Pli, e mesmo alguns dos comentrios. Mas,
s vezes, a sua escolha de leitura era mais aleatria, menos organizada. Os livros
que enchiam as prateleiras da biblioteca cobriam uma gama diversificada de
literatura budista, e ele tendia a ler aquilo que lhe desse vontade. Ainda que o
objetivo dos ensinamentos fosse o mesmo, os caminhos recomendados para
atingir esse objetivo variavam. No final, ele comeou a ter uma sensao de
incoerncia sobre o que absorvia em suas leituras; comeou a sentir certa
inquietude interior. Ainda estava preso na mesma situao: como decidir sobre

Uncommon Wisdom - 34
o correto caminho de prtica? A confuso mental da qual ele sofria rogava por
um bom professor para corrigi-la.
No incio de 1955, Peter tinha se resolvido por um plano de ao. Se preparou
para dedicar toda a sua vida prtica. No estava com pressa. Ainda havia
muito a aprender, e no podia esperar conseguir isso rapidamente. O sucesso
no era simplesmente uma questo de empregar tempo e energia; ele teria que
empenhar sua vida. Poucas pessoas estavam dispostas a ir to longe. Sabendo
que precisava encontrar um professor qualificado para lhe mostrar o caminho
da prtica, ele acreditava que se fosse sincero e disposto a aprender, ou ele
encontraria o professor certo, ou esse professor o encontraria.
Trabalhando em Londres como engenheiro eletricista, sua mente estava sempre
dividida. Durante o dia, executava mecanicamente as tarefas rotineiras de
engenharia, mas seus pensamentos constantemente gravitavam em direo ao
Dhamma. Peter sempre foi um jovem calmo e socialmente reservado, e agora
preferia passar seu tempo livre lendo textos budistas no seu quarto ou na
biblioteca. Ele sentiu que devia praticar antes que pudesse entender. O principal
era subjugar seus desejos e acalmar sua mente. Ele sentia que o verdadeiro
significado de encontrar refgio nas Trs Joias s poderia ser realizado quando
o candidato estivesse totalmente comprometido a perseverar. Ele tinha que
estar comprometido no tanto com os atos formais de devoo quanto com o
esforo incansvel pela realizao, dentro de seu prprio corao, das
qualidades singulares representadas pelo Buddha, pelo Dhamma e pela Sangha.
Desde sua chegada a Londres, a vocao monstica havia sido uma vaga
possibilidade pairando no horizonte da vida. s vezes, ele sentia a mo do
destino crmico orquestrar seu futuro, como se de alguma forma a ordenao
fosse predestinada o resultado natural de sua busca pela verdade. Peter
sempre tinha visto a ordenao como um ponto de virada, a linha a ser cruzada
quando se queria dedicar corpo e mente ao budismo. Com o tempo, percebeu
que no podia mais continuar complacente em sua situao corrente. Era
chegada a hora dele atravessar aquele honrado limiar e se comprometer com a
vida monstica de um bhikkhu na tradio Theravda.
Em suas frequentes visitas Buddhist Society em Gordon Square, Peter se
aproximou de um ingls chamado William Purfurst. Depois que se conheceram,
William havia viajado Tailndia para se ordenar como monge Theravda, e
assumiu o nome monstico Kapilavaho. Bhikkhu Kapilavaho retornou da
Tailndia em novembro de 1954 e se juntou a dois monges cingaleses que
residiam no London Buddhist Vihra em Ovington Gardens, Knightsbridge,

35 - Vida
que havia sido fundado em maio daquele ano. Muito fortuitamente, a chegada
de Bhikkhu Kapilavaho coincidiu com a deciso de Peter por buscar o
caminho da vida monstica.
A chegada de Bhikkhu Kapilavaho ofereceu a Peter a oportunidade de que ele
precisava: l estava algum que sabia como proceder. Bhikkhu Kapilavaho,
cuja ordenao tinha sido o culminar de um movimento de longa data
conduzido por budistas ingleses no sentido de estabelecer uma Sangha vivel na
Inglaterra, recebeu muito bem Peter no London Buddhist Vihra e encorajou
sua disposio a se ordenar. Ele facilitaria o tanto que pudesse. Peter aprenderia
a partir da experincia prtica de seu mentor o modo de vida e a disciplina
praticada por monges ordenados na linhagem mais antiga do monasticismo
budista.
Mais dois aspirantes a ordenao como bhikkhus, Robert Albison e George
Blake, juntaram-se a Peter no London Buddhist Vihra. Juntos, o trio recebia a
orientao de Bhikkhu Kapilavaho e, ocasionalmente, o acompanhavam
quando ele viajava para dar palestras; primeiramente na recm-iniciada
meditao semanal em Oxford, e, mais tarde, na escola de vero da Buddhist
Society.
Primeiro Robert Albison e depois George Blake foram ordenados como monges
novios no London Buddhist Vihra, e receberam os nomes monsticos
Saddhvaho e Vijjvaho, respectivamente. Peter teve dificuldade em
convencer sua me a apoiar a sua vocao. Mas, finalmente, em seu trigsimo
aniversrio, ela admitiu que ele era suficientemente maduro para escolher o
trajeto de sua vida, e que, embora estivesse profundamente ctica, ela no
ficaria em seu caminho. Doze dias depois, em 31 de outubro de 1955, Peter foi
ordenado monge novio, ou smaera, no London Buddhist Vihra. A ele foi
dado o nome Pavaho, Cultivador da Sabedoria.
Muitos anos mais tarde, Pavaho explicaria sua motivao para ter se
ordenado: A sociedade britnica se assemelhava a um enorme casulo
emaranhado em que cada um de seus membros s conseguia ver outras partes
do casulo, enquanto a coisa toda rodopiava sem qualquer propsito ou direo,
e ningum nela conseguia diferenciar o certo do errado. Pessoas formavam
opinies e teorias sobre quase tudo, aderindo-se a elas com toda fora. Em
pouco tempo, todos comearam a discutir e brigar, o que levou a greves,
manifestaes de estudantes e conflitos. A nica escolha sensata foi, em
silncio, sair na ponta dos ps daquela baguna enquanto todos estavam muito
ocupados brigando e lutando para perceber minha sada.

Uncommon Wisdom - 36
Os trs novios passaram a residir no London Buddhist Vihra. Sendo os mais
novos membros da comunidade, deles era esperado observar estritamente os
dez preceitos, aprender o Dhamma e o cdigo monstico de conduta com os
mais antigos, assistir aos monges mais velhos e se prepararem para se tornarem
elegveis ordenao plena como bhikkhus.
Uma vez que as ordenaes como novio tinham sido concludas, o prximo
passo era ir Tailndia receber ordenao como bhikkhu; por isso, os planos de
viagem comearam a ser acelerados. A ordenao como bhikkhu deveria ser
realizada no mosteiro Pak Naam, que pertencia seita Mahnikya, a maior e
mais antiga ordem monstica da Tailndia. Bhikkhu Kapilavaho e seus trs
custodiados embarcaram em Londres, em 14 de dezembro de 1955, e voaram
para Bangcoc. Eles foram recebidos no aeroporto de Bangcoc por um discpulo
leigo que os levou ao mosteiro de Pak Naam, localizado na foz do rio Chao
Phraya. O abade, Chao Khun Mongkol Thepmuni, os recepcionou. Chao Khun
Mongkol Thepmuni, conhecido carinhosamente por seus discpulos como
Luang P Sot, comeou a fazer os preparativos para conferir a ordenao plena
aos trs smaeras.
Celebraes pr-ordenao foram realizadas no mosteiro de Pak Naam na noite
de 26 de janeiro de 1956. A cerimnia foi realizada em um ptio ao ar livre,
onde mesas laqueadas e folheadas a ouro foram cobertas de flores, vestes para
os monges e leques cerimoniais. Kapilavaho e os trs smaeras sentaram-se
ao centro cercados por uma vasta multido de devotos tailandeses que
ofereceram presentes simblicos para os monges e novios.
No dia seguinte, os trs smaeras foram juntos ordenados bhikkhus em uma
cerimnia relatada como tendo sido uma das maiores daquele tipo na Tailndia.
Milhares de pessoas lotaram os espaos do mosteiro para testemunhar o que
eles sentiram ser um acontecimento histrico.
A cerimnia de ordenao comeou na tarde de 27 janeiro de 1956 com uma
longa procisso que acompanhou os monges e novios por trs voltas ao redor
do Salo de Uposatha antes de entrar no edif cio santificado. A procisso
comeou com a sada dos novios ingleses do prdio da biblioteca, onde
permaneceram desde a sua chegada. Seguindo uma tradio tailandesa, o desfile
que se seguiu foi liderado por uma figura de serpente, a mitolgica nga, na
forma de um homem vestindo uma cabea de drago, enorme e colorida, que
expelia chamas de verdade de sua boca aberta enquanto o corpo da serpente
saltava e ondulava em meio multido de espectadores. Dezenas de devotos
leigos vestidos de branco, carregando fardos de panos brancos dobrados,

37 - Vida
seguiam em duplas, lado a lado, atrs da nga. Os trs candidatos ordenao
vinham em seguida, caminhando em deliberada lentido e carregando flores de
ltus, velas e incenso em suas mos estendidas.
Movendo-se lentamente, com os ps descalos sobre ladrilhos quentes, toda a
procisso completou trs voltas em torno do Salo de Uposatha e, em seguida,
entraram em fila nica, atravs de um portal de pedra, no espao consagrado.
Um lance de degraus de pedra conduzia de um pequeno ptio para o Salo de
Uposatha, que a esta altura estava cheio de monges e devotos leigos. O oblongo
interior do salo contava com fileiras de pilares, formando um espao interior
com amplos corredores nas laterais. Ao entrar no salo, os olhos eram
imediatamente atrados para a grande esttua do Buddha, elevada em seu trono
numa extremidade e, ento, um pouco depois, para o abade, sentado em meio
massa de oferendas e variedade de flores multicoloridas que decoravam o
Buddha. O abade, Luang P Sot, sentava-se calmamente, de frente para a
assembleia. Em cada um dos lados sentavam-se os ancios da ordem, de acordo
com o tempo de vida monstica de cada um. Monges com menos tempo de
ordenao, envoltos em mantos amarelos de diversos matizes, sentavam-se em
filas s margens do longo salo. No meio do salo estavam os trs jovens
candidatos ordenao e, atrs deles, o espao na entrada do salo e nos
corredores laterais transbordava de devotos leigos.
Uma notvel sensao de ordem e solenidade invadiu o templo assim que os
procedimentos comearam, seguindo precisamente as normas conforme
haviam sido estabelecidas quase 2500 anos antes. Os trs candidatos foram
primeiro ordenados novamente como smaeras. Seguiu-se ento a ordenao
superior, com Luang P Sot oficiando como upajjhya, o kammavcariya foi
Chao Khun Dhammatiloka, e o anussancariya 2 foi Bhikkhu Kapilavaho.
Depois de serem presenteados com mantos monsticos e tigelas, os candidatos
se juntaram Sangha que os assistia. Eles receberam breves instrues sobre a
cerimnia antes que lhes fossem atribudos seus nomes monsticos oficiais. Os
dois instrutores abordaram os candidatos parte para question-los sobre sua
aptido para a vida monstica. Sendo considerados aptos, cada um dos
candidatos formalmente solicitou a ordenao como bhikkhu Sangha reunida.
Para cada candidato a proposta foi apresentada, e aceita com o silncio. Dessa
2

O monge que preside a cerimnia de ordenao chamado upajjhya. Alm disso, dois
monges apresentam os candidatos Sangha e prope que esta os aceite como novos
membros. O primeiro desses monges denominado kammavcariya, e o segundo,
anussancariya.

Uncommon Wisdom - 38
forma solene, consagrada pelo tempo, a Sangha formalmente aceitou receber
Pavaho e seus companheiros como membros plenamente ordenados.
Depois da ordenao, Bhikkhu Pavaho permaneceu no mosteiro de Pak
Naam tentando dominar o mtodo de meditao exclusivo de Luang P Sot, ao
qual se referiam como samm araha. Tal mtodo envolvia visualizar nimittas
de luz em diferentes graus de forma e sutileza. Enquanto silenciosamente
repetia-se samm araha e permanecia-se atento a esta repetio interna, o
praticante conscientemente focava no seguinte: em primeiro lugar a narina
direita, ento no canto do olho, em seguida para o centro da cabea, da at a
garganta, para abaixo do umbigo e, em seguida, ao plexo solar. Depois de um
tempo o praticante deveria comear a ver imagens de luz. Este, pelo menos, foi
o entendimento que Bhikkhu Pavaho teve do mtodo.
Dizia-se que a primeira imagem a aparecer seria uma esfera de luz. A partir
dessa esfera translcida uma imagem do corpo humano grosseiro seria a
primeira a emergir e se tornar visvel, seguida por uma imagem do corpo
humano sutil. As imagens seguintes, ento, surgiriam em sua devida ordem:
sla, samdhi, pa, vimutti, vimuttiadassana. Aps essas cinco imagens
aparecerem e evanescerem, outros corpos surgiriam, por sua vez: os corpos de
devas grosseiros e sutis, seguidos dos corpos brahmas grosseiros e sutis e, ento,
o corpo Sotpanna progredindo por todo o caminho at o corpo Arahant.
Inicialmente, Bhikkhu Pavaho achou a prtica til na medida em que
levava a uma certa medida de calma e concentrao mental. parte disso, ele
no conseguia entender muito. Por no conseguir descobrir a razo por trs do
aparecimento de imagens de luz, no conseguia entender o que deveria estar
acontecendo. No sabia se deveria usar a sua imaginao para criar as vrias
imagens, ou se eram imagens inerentes mente que surgiriam
espontaneamente. Devido a essa incerteza, lhe faltou confiana no mtodo.
Dois meses depois de suas ordenaes, Bhikkhu Kapilavaho mudou os trs
novos monges para Wat Thaat Tong, na periferia leste de Bangcoc, e voltou
sozinho para a Inglaterra para retomar seu trabalho de propagar o Dhamma.
Bhikkhu Saddhvaho logo ficou descontente e um ms depois voou de volta
para a Inglaterra tambm. Bhikkhus Pavaho e Vijjvaho ento
passaram para Wat Vivekaram, um pequeno mosteiro na floresta ao sul de
Bangcoc, na provncia de Chonburi.
Nesse nterim, Bhikkhu Pavaho havia descartado o mtodo de meditao
de Luang P Sot. Ele concluiu que a prtica de um mtodo que inspirava pouca
confiana provavelmente no traria resultados satisfatrios. Percebendo que

39 - Vida
precisava de uma tcnica de meditao confivel para afastar a sua mente das
distraes e impurezas e alcanar um estado mental mais unificado e refinado,
ele se voltou para a prtica de meditao que o Buddha recomendou:
npnasati ou sati focada na respirao. Todos os textos que lera afirmavam
que sati focada na respirao era especialmente til para se contrapor a uma
mente dispersa e distrada um problema que o havia atormentado desde o
incio e era, portanto, uma prtica bsica apropriada maioria dos iniciantes.
Ao mesmo tempo, recobrou a sua confiana ao lembrar que o prprio Buddha
tinha expressamente utilizado sati focada na respirao como seu principal
objeto de meditao para a realizao de Nibbna.
Sentado confortavelmente, Bhikkhu Pavaho comeou colocando toda a
sua ateno sobre o ciclo normal da respirao cada inalao seguida de
expirao. Respirar era uma atividade natural fixa e permanente. Ele precisava
simplesmente relaxar e concentrar sua ateno na ponta do nariz, estando
ciente de cada respirao, medida que entrava e saa, passando atravs das
narinas. No fez nenhum esforo para controlar a respirao, queria se
concentrar no ritmo natural e espontneo da respirao e permitir que a
concentrao resultante puxasse a sua mente para o interior.
Ele tinha acabado de comear a desenvolver sua habilidade nisso quando sua
estadia em Wat Vivekaram foi abruptamente interrompida. Seu companheiro,
Bhikkhu Vijjvaho, ficou muito doente e precisou de cuidados mdicos
urgentes. Para grande desapontamento de Bhikkhu Pavaho, as
circunstncias obrigaram-no a escoltar s pressas o seu amigo de volta para
Bangcoc. Antes de partir, o abade, Ajaan Lan, deu aos monges um pequeno guia
de meditao que havia escrito. Anos depois, Bhikkhu Pavaho traduziria
o guia para o Ingls como Handbook for the Practice of Dhamma.
Em Bangcoc, Bhikkhu Vijjvaho foi levado primeiro para a embaixada
Britnica. Aps consultas com a equipe mdica, deu entrada na enfermaria.
Seus sintomas davam poucos sinais de melhora; mesmo assim, Bhikkhu
Pavaho permaneceu na enfermaria para ajudar a atender s suas
necessidades. Quando Bhikkhu Kapilavaho, ento na Inglaterra, soube da
piora de sua condio, rapidamente voou de volta para a Tailndia, ponderou a
situao e decidiu levar a ambos, Vijjvaho e Pavaho, de volta para a
Inglaterra imediatamente.
Os trs monges retornaram a Londres em Junho de 1956. Bhikkhu Vijjvaho,
ainda sofrendo os sintomas debilitantes de uma doena crnica, logo deixou o
manto e retornou vida laica. Bhikkhu Pavaho de repente viu-se

Uncommon Wisdom - 40
envolvido no corre-corre da vida numa cidade grande. Arrastado pela agenda
lotada de seu professor, ele obedientemente seguiu Bhikkhu Kapilavaho nos
seus compromissos atendendo aos discpulos leigos, dando palestras e
arrecadando fundos para as atividades da Sangha.
Um dos projetos budistas mais presentes no corao de Bhikkhu Kapilavaho
era a Manchester Buddhist Society, que ajudou a fundar em 1951. Depois de
Londres, Manchester tinha o maior e mais forte grupo budista na GrBretanha. Bhikkhu Kapilavaho viajava para l muitas vezes com o intuito de
ensinar o Dhamma aos membros que se reuniam regularmente numa casa
alugada num tranquilo bairro suburbano. Em Manchester, faltava uma presena
permanente da Sangha, e ele decidiu sanar essa deficincia enviando Bhikkhu
Pavaho para assumir a rotina da Manchester Buddhist Society. Em
setembro de 1956, Bhikkhu Pavaho obedientemente fez a longa viagem
para o norte para fixar residncia na casa alugada pela entidade em Grovenor
Square, em Sale, Cheshire.
Um recorte do Manchester Evening News datado de 21 de setembro de 1956
dizia: Na sala da frente, na tranquila e arborizada Sale, Cheshire, um jovem faz
histria pois ele o primeiro clrigo residente em terras inglesas de uma religio
mundial nascida h cerca de 2400 anos. Peter Morgan foi o nome de batismo
dado a Bhikkhu (monge) Pavaho, de 30 anos, que j trabalhou como
engenheiro eletricista. Passou a maior parte de sua vida em Llanelly,
Carmarthenshire. Ento, pegou um folheto sobre o budismo. Aquilo lhe
interessou e em janeiro deste ano foi ordenado como um Bhikkhu na
Tailndia. Agora Pavaho (em pli, aquele que espalha e aumenta a
sabedoria) tem apenas oito posses mundanas e exatamente 227 regras de
vida. Ele possui: trs mantos, uma tigela, uma navalha, um filtro de gua, agulha
e linha. Ele mantido pela pequena mas crescente comunidade budista de
Manchester. Suas regras o probem de possuir ou manusear dinheiro.
Em maio daquele ano, enquanto Bhikkhu Pavaho ainda residia na
Tailndia, o English Sangha Trust havia sido criado em Londres. Seu objetivo
era promover os ensinamentos do Buddha no Reino Unido atravs do
estabelecimento de um ramo ingls da Bhikkhu Sangha e prover e manter
residncias para o bem-estar desta. Em dezembro de 1956, fundos suficientes
haviam sido levantados pelo Trust para o aluguel de uma casa em Londres para
a residncia da Sangha. Bhikkhu Kapilavaho mudou-se pouco depois para a
casa na Alexandra Road, 50, Swiss Cottage. O endereo no Swiss Cottage logo
ficou conhecido como Sangha House.

41 - Vida
O cronograma de ensinamentos semanais de Bhikkhu Kapilavaho
frequentemente o mantinha em Manchester nos finais de semana apresentando
aulas, palestras e entrevistas no contexto da agenda da Manchester Buddhist
Society. Essa agenda proporcionou a Bhikkhu Pavaho a oportunidade de
consultar seu professor regularmente. O circuito de ensino semanal tambm
inclua viagens a Leeds, Oxford, Cambridge e Brighton, antes de voltar para
Londres. medida que os meses passavam, Bhikkhu Pavaho tornava-se
cada vez mais preocupado com a programao desgastante do seu professor e
do efeito que tinha sobre a sade dele.
Em fevereiro de 1957, depois de ter permanecido apenas cinco meses na
Manchester Buddhist Society, Bhikkhu Pavaho foi convocado de volta a
Londres. Sua ajuda era necessria, pois o fardo de tantos compromissos tinha
cobrado um preo alto sade de Bhikkhu Kapilavaho. Como sua sade se
deteriorou ainda mais ao longo dos meses seguintes, Bhikkhu Kapilavaho foi
forado a retirar-se da ordem monstica e voltar vida laica. Bhikkhu
Pavaho, seu aluno dedicado, foi convidado a oficiar a cerimnia de
abandono do manto em junho de 1957.
Essa virada do destino colocou a responsabilidade pelo English Sangha Trust
nas mos de Bhikkhu Pavaho, monge havia apenas um ano. Embora um
pouco sobrecarregado pelos deveres e responsabilidades acrescidos, ele assumiu
sua nova posio com uma calma e sinceridade que desmentiam o seu status de
novato. A Sangha House agora estava sob sua gesto. Vivendo com ele havia
dois smaeras alemes, Savaho e Sativaho, que haviam vindo para
permanecer em Londres com Bhikkhu Kapilavaho aps conhec-lo em uma
turn de palestras na Alemanha. A idosa monja russa Jhnnanda tambm viveu
na Sangha House para ajudar a cuidar deles. Bhikkhu Pavaho de repente
tornou-se professor, encarregado de treinar os outros membros da Sangha e
ensinar ao pequeno grupo de leigos que vinham regularmente para v-lo. Sua
prtica tornou-se, de repente, a prtica de ensinar aos outros.
Seu principal desafio no incio foi focar claramente na sua prpria prtica de
meditao. Vez aps vez, quando ele se sentava para meditar, sua mente se
distraa e ele era forado constantemente a refre-la e traz-la de volta ao foco
na respirao. Sua volta precipitada para a Inglaterra, logo depois de sua
ordenao na Tailndia, acabou por ser um desafio maior do que ele esperava. A
principal razo foi que os monges com quem havia se ordenado tinham todos
desistido do manto e ele foi deixado sozinho, segurando o beb. Esse beb era
a English Sangha Trust, uma pesada responsabilidade.

Uncommon Wisdom - 42
Nessa poca, a me de Bhikkhu Pavaho morava na casa dos pais no Pas
de Gales. Um dia, ela e sua irm foram em visita Sangha House, em Londres.
Ao chegar, foram levadas a uma sala de espera. Elas no o viam j havia muitos
anos, e quando Bhikkhu Pavaho entrou na sala, sua me ficou to feliz
que pulou para abraar seu filho! Quando foi informada de que o cdigo de
disciplina monstica o proibia de ter contato f sico com ela, ficou
profundamente consternada. Ela nada sabia sobre as regras, se recusou a aceitar
sua nova situao e nunca mais foi ver seu filho novamente.
Em 1958, Bhikkhu Pavaho transmitiu ensinamentos na Escola de Vero
da Buddhist Society pela primeira vez. A Escola de Vero da Buddhist Society
tentava criar as condies necessrias para que os alunos se engajassem em
conduta hbil e em aprender e discutir a prtica da meditao com o objetivo de
desenvolver um nvel bsico de concentrao e insight. Todos os anos, a
Buddhist Society convidava oradores para as sesses da Escola de Vero, muitos
dos quais l se hospedavam e ministravam cursos de meditao. A Escola de
Vero da Buddhist Society acontecia por uma semana a cada ano em uma
grande propriedade rural onde at cinquenta pessoas compareciam
regularmente. Cada pessoa ficava num quarto privado em uma grande casa de
campo. A atmosfera era descontrada e informal, sem o rigor e formalidade de
um retiro. A maioria dos presentes eram adeptos tanto do Zen quanto do
Budismo Theravda e tendiam a formar grupos em torno desses interesses.
Bate-papos e socializao eram tolerados na Escola de Vero e os grupos se
misturavam livremente em determinadas horas do dia.
Bhikkhu Pavaho foi encarregado de dar instruo a partir da perspectiva
budista Theravda. Christmas Humphreys palestrava sobre o Budismo Zen.
Bhikkhu Pavaho deu duas palestras de Dhamma num dia, uma das quais
foi concebida para ser uma boa introduo s pessoas que tinham um
conhecimento limitado do budismo. O principal objetivo de seu curso de
meditao foi sati focada na respirao, conducente calma e concentrao.
Quando surgiu a oportunidade, ele tambm deu explanaes perspicazes de
temas difceis como a originao dependente. Ele foi abnegado e generoso com
o seu tempo, conversando individualmente com cada praticante sobre as
experincias deles pelo menos uma vez por dia.
Bhikkhu Pavaho tambm aceitou convites para conduzir a semana de
meditao em Oxford, que diferia significativamente em tom e intensidade da
Escola de Vero da Buddhist Society. Seguindo os passos de Kapilavaho, ele
ensinou o rigoroso mtodo de meditao de Mahsi Sayadaw, salientando a
importncia de sati-sampajaa. No incio da semana, ele deu uma instrutiva

43 - Vida
palestra descrevendo o procedimento da meditao. Meditadores deviam
ancorar a sua ateno nos movimentos de subir e descer e nas sensaes do
abdmen durante a respirao, observando cuidadosamente quaisquer outras
sensaes ou pensamentos que pudessem surgir. Eles foram estimulados a
aguar seu foco, certificando-se de que a mente estava atenta para a totalidade
de cada processo.
Cada movimento corporal devia ser feito de forma deliberada e com ateno
consciente aos detalhes: caminhando com lentido exagerada em todos os
momentos; mastigando as refeies em cmera lenta. Simultaneamente, os
pensamentos sendo cuidadosamente considerados, e rupturas na concentrao,
observadas. Ele ressaltou que tal diligncia deveria ser mantida de forma
contnua ao longo do dia, com o objetivo de uma profunda, clara e precisa
conscincia da mente e do corpo.
A Semana de Meditao de Oxford no foi realizada na Universidade de
Oxford, mas numa propriedade que dava para um parque arborizado.
Meditadores alojaram-se em salas separadas, encontrando-se apenas na hora
das refeies. Todos os participantes observaram os oito preceitos, que incluam
no comer aps o meio-dia. Nenhuma conversa, leitura ou outro
entretenimento era permitido. O dia inteiro era dedicado a um regime estrito de
prtica de meditao sob a instruo e orientao de Bhikkhu Pavaho.
Bhikkhu Pavaho tambm explanou os fundamentos da prtica budista em
vrios espaos em Londres e em fruns religiosos no Jesus College, Oxford. Ele
acreditava plenamente e sem reservas que a verdade ensinada pelo Buddha era
um assunto cuja compreenso era muito importante para os seres humanos.
Muitas pessoas estavam dispostas a praticar mtodos que os ajudariam a viver
suas vidas em relativo conforto. Mas, em suas aulas, ele raramente encontrava
pessoas dispostas a ir alm de tcnicas superficiais, em direo aos reais
fundamentos da prtica budista.
Em 1958, Bhikkhu Pavaho encaminhou a ordenao plena dos dois
smaeras alemes que vinham treinando sob sua orientao. Como
preparao, ele os ensinou em detalhe o procedimento de ordenao e as regras
monsticas budistas. Ento, culminando em uma cerimnia histrica na
embaixada tailandesa em 2 de julho de 1958, bhikkhus Dhammiko e Vimalo
tornaram-se os primeiros monges budistas ordenados em solo britnico.
Em setembro de 1959, Bhikkhu Pavaho foi convidado a dar uma palestra
de Dhamma em Victoria, perto do Palcio de Buckingham. Um membro do
pblico ficou to impressionado com o que ouviu que, ao final da palestra, doou

Uncommon Wisdom - 44
a soma considervel de 24.000 para o English Sangha Trust. Em junho de
1960, um patrocinador de longa data que foi fundamental para a formao do
English Sangha Trust fez uma doao de 15.000. Como administrador,
Bhikkhu Pavaho manteve a totalidade dessas duas doaes que, alguns
anos mais tarde, tornariam possvel para a English Sangha Trust comprar trs
imveis para uso da Sangha. A casa nmero 131 na Haverstock Hill foi
comprada em setembro de 1962; e outra, ao lado, no 129, em janeiro de 1963.
Pouco tempo depois, a propriedade rural Biddulph Old Hall foi comprada para
se tornar um centro de meditao.
Embora Bhikkhu Pavaho abordasse a prtica budista com devoo
sincera e ensinasse com uma to incansvel energia que seu pblico se expandia
continuamente com o passar dos anos, ele no se sentia confortvel em sua
posio. As palestras que ministrava sobre o budismo eram baseadas
principalmente em teoria em vez de prtica. Na falta de experincia prtica
suficiente para guiar seu discurso, ele sempre se referia aos textos pli para suas
descries da prtica. Sentia-se como um mdico que possua conhecimento
especializado, mas no tinha o talento para praticar e curar uma doena real.
Como poderia ajudar os outros a se livrarem de suas impurezas se ele mesmo
no havia conseguido se libertar delas? No fundo de seu corao, sabia que
assim que a oportunidade se apresentasse, deveria procurar um professor em
cuja orientao pudesse se apoiar.
Certo dia, ele conversou sobre este seu desejo com um estudante de graduao
tailands residente em Londres, que concordou em localizar os mais renomados
mestres de meditao tailandeses quando voltasse para casa. O trabalho do
aluno de graduao como engenheiro de minas forou sua ida para a regio do
Rio Mekong em busca de depsitos minerais. Ao viajar pela regio, ele gostava
de passar a noite em algum mosteiro das proximidades. Ele disse que ficaria
feliz em perguntar s pessoas sobre os professores renomados que residissem na
rea.
A estada de Bhikkhu Pavaho na Tailndia havia sido breve e insatisfatria;
seu retorno Inglaterra, longo e frustrante. Alm disso, ele sentia, desde o
incio, que a resposta para a sua satisfao e realizao residia naquele pas
distante, o lar de sua linhagem de ordenao. Sua permanncia na Tailndia
havia sido to curta que ele no teve tempo para aprender a lngua e muito
menos os costumes. Se voltasse um dia, a lngua seria importante, ele tinha
certeza disso. Havendo to poucos tailandeses em Londres naquela poca, ele
no tinha nenhuma chance de aprender a falar tailands. Ele decidiu ensinar a si

45 - Vida
mesmo, fazendo uma traduo em ingls para o livro de meditao que Ajaan
Lan, o abade de Wat Vivekaram, havia lhe dado antes de sua partida.
Com a ajuda de um dicionrio tailands/ingls e de seu prprio conhecimento
aprofundado do Cnone Pli, ele extraiu o significado, palavra por palavra, frase
por frase, do original tailands. Embora lento e meticuloso no incio, o processo
ganhou ritmo e fluncia conforme se tornava mais familiarizado com o alfabeto
tailands e a essncia do texto, que era, em grande parte, um resumo de obras
cannicas, como o Visuddhimagga e o Abhidhammattha Sangaha.
Em 1961, Bhikkhu Pavaho havia completado 100 pginas traduzidas do
Manual para a Prtica do Dhamma, que acabou por ser impresso para
distribuio gratuita pela Associao Budista Tailandesa. Trechos da traduo
foram impressos em Sangha, um jornal publicado por membros do English
Sangha Trust.
Bhikkhu Pavaho explicitou seu desejo de voltar Tailndia para dar
continuidade ao seu treinamento e, por fim, um bhikkhu para substitu-lo foi
conseguido. Em 9 de novembro de 1961, Bhikkhu nanda Bodhi, um monge
nascido no Canad, chegou Sangha House para assumir a responsabilidade
pelo English Sangha Trust em lugar de Bhikkhu Pavaho. Finalmente livre
para perseguir seu objetivo, Bhikkhu Pavaho despediu-se de seus
apoiadores e, em 21 de novembro daquele ano, embarcou num avio com
destino a Bangcoc.
Posteriormente, a Buddhist Society publicou esta homenagem a ele em The
Middle Way: Em 21 de novembro, Bhikkhu Pavaho voou para a
Tailndia, onde ele vai continuar sua formao em uma atmosfera mais propcia
ao progresso que a de Londres. Peter Morgan fora ordenado na Tailndia e
voltou Gr-Bretanha depois de apenas alguns meses. No muito tempo depois
de seu retorno, ele viu-se no comando da Sangha inglesa e, pelos cinco anos
seguintes, foi responsvel pela formao de novos bhikkhus e smaeras e pelo
ensino dos leigos. Isso envolvia visitas quinzenais ao longo do ano a Manchester
e Leeds, e uma srie de outras responsabilidades das quais ele nunca se
esquivou, embora no as tivesse buscado. Ele ento decidiu que chegara a hora
de se engajar pelo seu prprio desenvolvimento. No dia 2 de novembro, ele
conduziu uma aula de meditao com a Sra. Robins e foi presenteado com um
livro, e, em 9 de novembro, o Conselho, em uma recepo informal, lhe
presenteou com mais livros e lhe desejou todo sucesso na Tailndia. Ele far
falta para muitos a quem ele ajudou, mas todos devem se lembrar de que, como
j foi dito, Os leigos no so donos dos bhikkhus, mesmo quando tm o

Uncommon Wisdom - 46
privilgio de apoi-los. Uma bela fotografia dele agora pende no hall de entrada
das instalaes da Buddhist Society, e gostaramos tambm de chamar a
ateno para a gravao em fita de trs curtas palestras feitas por ele pouco
antes de partir, disponveis em nossos termos usuais.
Esta associao profundamente grata a Bhikkhu Pavaho. Sob sua
orientao, o pequeno, jovem movimento cresceu e ganhou estabilidade. Isto
propiciou um aumento do nmero de membros e uma ampliao do
relacionamento com o pblico em geral. Duas magnficas doaes oferecidas
enquanto ele foi o bhikkhu responsvel pela Sangha House tornaram possveis,
entre outras coisas, o novo Vihara no n 131 da Haverstock Hill e o centro de
meditao em Biddulph; e permitiram Sangha Trust enviar os smaeras que
ele treinou ao Oriente para um estudo mais aprofundado. Ao voltar para a
Tailndia, ele deixou um movimento to firmemente estabelecido quanto
possvel neste mundo de anicca. Ns temos, e continuaremos a ter, uma dvida
de gratido por sua instruo no Dhamma.
Chegando em Bangcoc em 22 de novembro, Bhikkhu Pavaho se dirigiu ao
Mosteiro Cholapratan, no distrito de Rangsit, nos arredores de Bangcoc,
estabelecendo-se num novo comeo sob a orientao do abade, Ajaan
Pananda, que tinha uma excelente reputao como erudito e professor.
Embora perto da capital, o Mosteiro Cholapratan proporcionava um ambiente
calmo e isolado para a sua prtica de meditao enquanto ele procurava um
caminho a seguir.
Em abril do ano seguinte, na alta estao quente, a artrite tuberculosa em seu p
direito atacou, deixando-o dolorosamente inchado e inflamado, e incapaz de
suportar todo seu peso corporal. Com a bondosa assistncia de Ajaan
Pananda, ele foi internado num hospital em Bangcoc para tratamento. A
essa poca, um tratamento eficaz para a tuberculose estava prontamente
disponvel.
A estreptomicina, descoberta em 1943, tornou-se a primeira cura confivel para
a tuberculose. A droga, que vinha sendo amplamente utilizada na Tailndia j
havia muitos anos, foi administrada em doses dirias, continuamente, durante
um perodo de vrios meses. Para estabilizar o p artrtico de Bhikkhu
Pavaho enquanto a estreptomicina fazia efeito, p e panturrilha foram
imobilizados num gesso espesso, e assim permaneceram durante os sete meses
seguintes. Mais uma vez, lhe foi dado um par de muletas para melhorar sua
mobilidade e ajud-lo a permanecer ativo.

47 - Vida
Em junho de 1962, em uma viagem posterior a Bangcoc para um check-up, ele
encontrou o engenheiro de minas tailands que havia conhecido na Inglaterra, e
este lhe disse que havia encontrado muitos excelentes ajaans tailandeses que
poderiam lhe dar boa orientao. Ele descreveu a histria de Ajaan Man
Bhridatto, que havia levado uma vida errante e asctica praticando meditao
nas vastas regies selvagens que outrora cobriam o nordeste da Tailndia. Ajaan
Man tornou-se um grande mestre e exemplo de elevados padres de conduta.
Quase todos os realizados e reverenciados mestres de meditao do sculo XX
na Tailndia foram seus discpulos diretos. Sua linhagem ficou conhecida como
a Tradio da Floresta Tailandesa.
A Tradio da Floresta Tailandesa foi o ramo do Budismo Theravda que mais
fielmente manteve o cdigo monstico original preconizado pelo Buddha. A
Tradio das Florestas tambm enfatizava a prtica meditativa e o esforo para
a realizao do Nibbna como o foco da vida monstica. Mosteiros de floresta
eram basicamente orientados para praticar o caminho do Buddha de insight
contemplativo, incluindo viver uma vida de renncia, disciplina rigorosa e
meditao a fim de atingir plenamente a verdade interior ensinada pelo Buddha.
Um professor em particular naquela tradio havia impressionado muito o
engenheiro. Seu nome era Ajaan Mah Bua asampanno, o abade do
mosteiro de floresta Baan Taad. Naquela poca, o upajjhya de Ajaan Mah Bua,
o monge ancio que havia oficiado sua ordenao, estava internado, gravemente
doente em um hospital de Bangcoc. Devido gratido e o respeito por seu
upajjhya seriamente debilitado, ele viajava diversas vezes para Bangcoc para
visit-lo. Nessas ocasies, Ajaan Mah Bua preferia ficar no mosteiro
Bovornives, no centro de Bangcoc. O engenheiro soube disso e fez a gentileza
de levar Bhikkhu Pavaho a Bovornives para se encontrar com Ajaan Mah
Bua.
A primeira impresso que o jovem monge Ingls teve de Ajaan Mah Bua foi
marcante. Ele viu um homem intenso, forte, com um rosto digno que
demonstrava os gestos rpidos e incisivos de um boxeador. Ele sentava-se ereto,
com uma larga e impassvel expresso que o fazia parecer extremamente firme e
estvel. Tendo prestado sinceras homenagens, o engenheiro explicou que seu
companheiro tinha vindo da distante Inglaterra procura de um professor que
pudesse lhe mostrar o verdadeiro caminho. Quando Ajaan Mah Bua
respondeu, foi de modo gentil, mas um tanto indiferente.
Ajaan Mah Bua falou longamente sobre as dificuldades da vida de monge da
floresta e, talvez por ter notado a perna de Bhikkhu Pavaho engessada,

Uncommon Wisdom - 48
expressou algum ceticismo sobre sua capacidade de suportar os rigores da vida
na floresta. As acomodaes e a comida eram rsticas; havia extremos
extenuantes de calor, frio e umidade; havia a rotina diria de lavagem, limpeza e
transporte de gua; o caminhar descalo at a vila todos os dias para esmolar
alimentos era um dever sagrado que no podia ser negligenciado; e havia muitas
esgotantes horas a suportar de meditao sentada e andando.
Bhikkhu Pavaho sentou-se e ouviu atenta e respeitosamente, embora
entendesse muito pouco do que fora dito. No entanto, isto no foi obstculo: ele
gostou de Ajaan Mah Bua. Ele apreciou o seu comportamento e sua
abordagem direta ao ensino. A fora de sua personalidade era magntica. De
repente, sentiu uma forte onda de reverncia para o monge sentado
calmamente diante dele: ele tinha uma tal completude sobre si que no ansiava
por alunos. Bhikkhu Pavaho pensou consigo mesmo: Voc vai ter que
lhe implorar para que o aceite. Prostre-se e pea-lhe que te aceite.
Pedindo ao engenheiro para traduzir, Ajaan Mah Bua aconselhou-o a usar
npnasati para concentrar sua mente e consolidar sua fora. Nas vezes em que
ele no estivesse em prtica formal, ele devia se esforar para manter sempre a
sua conscincia dentro dos limites do corpo, evitando assim que ela flusse para
fora, para as coisas externas. Praticar dessa forma salvaguardava a mente e
preservava sua energia. O mtodo especfico que fosse utilizado para manter a
mente dentro do corpo no era to importante: isso poderia ser feito atravs da
visualizao, ou focar sensaes, ou permitir mente passear vontade dentro
do corpo. Todos eles eram vlidos, desde que impedisse a mente de escapar
para distraes externas. Por ltimo, ele ressaltou a importncia de manter sati
em todas as atividades, a todos os momentos.
Bhikkhu Pavaho deixou o mosteiro Bovornives revigorado pelo
ensinamento de Dhamma e determinado a investir essa energia renovada de
volta em sua prtica de meditao. Quando soube que o upajjhya de Ajaan
Mah Bua havia falecido em julho, ficou preocupado com a possibilidade de que
no mais pudesse encontrar aquele notvel professor novamente.
O gesso foi finalmente removido de sua perna em novembro. Seu interesse por
Ajaan Mah Bua o levou ao mosteiro Bovornives mais uma vez, onde descobriu
que seu estimado professor ocasionalmente ainda viajava para Bangcoc.
Bhikkhu Pavaho subsequentemente prestou reverncia a Ajaan Mah Bua
em Bovornives vrias vezes mais. A cada vez ele pedia para ser aceito como
aluno no mosteiro de floresta Baan Taad. A preocupao com seus recentes
problemas de sade, principalmente, era o que tornava Ajaan Mah Bua

49 - Vida
relutante em aceit-lo. No seu terceiro encontro, Bhikkhu Pavaho decidiu
arrefecer essas preocupaes solicitando permisso para visitar Baan Taad em
uma estadia temporria. Ajaan Mah Bua concedeu-lhe esse pedido. Muitos
anos depois, Ajaan Mah Bua diria, com uma risada, que Bhikkhu
Pavaho pediu para vir por um tempo e est morando aqui,
temporariamente, pelos ltimos 41 anos!
Na noite de 15 de fevereiro de 1963, Bhikkhu Pavaho embarcou num
trem noturno com destino provincial cidade de Udon Thani, regio nordeste
da Tailndia. Foi uma viagem de mais de 480 quilmetros, que durou quase 10
horas. Ele foi recebido na estao ferroviria de Udon Thani por um discpulo
leigo de Ajaan Mah Bua, que veio em um velho e batido Land Rover para levlo alegremente pelos 20 quilmetros restantes at seu destino. Em certo ponto,
o Land Rover saiu da estrada principal e desceu por um declive de terra,
sacolejando, e, em seguida, cruzando campos de arroz secos e poeirentos.
Assim foi at o mais perto do mosteiro que as estradas provinciais chegavam; o
resto da viagem era pelos planos arrozais cobertos de palha que se estendiam
at o horizonte. No inverno seco, essa estrada improvisada se revelava boa o
suficiente; mas, no auge da poca das mones, quando os campos de arroz
eram inundados, tal trecho da viagem necessitaria de uma canoa e fortes remos.
Baan Taad se destacava contra o horizonte conforme se aproximavam uma
verde ilha arborizada no amplo pano de fundo de terra ressecada. Bhikkhu
Pavaho estava entrando num isolado e tranquilo mosteiro de floresta na
linhagem do Venervel Ajaan Man Bhridatto uma comunidade de monges
que havia deixado a vida na sociedade comum para viver na floresta, a fim de
permanecer prximos do ambiente natural que foi o cenrio da prpria busca
do Buddha pelo Dhamma e proveu a inspirao para seu Despertar.
Desde o tempo do Buddha, os monges se retiravam para as profundezas das
florestas e montanhas em busca de isolamento fsico para ajud-los no
desenvolvimento da meditao e na realizao da verdade sublime que o
Buddha ensinou. Tais monges viviam uma vida de simplicidade, austeridade e
diligncia.
O prprio Buddha nasceu na floresta e chegou ao Despertar na floresta. Ele
frequentemente viveu em regies de floresta, tanto durante a sua nobre busca
quanto depois de seu Despertar. Ensinou no entorno de florestas e faleceu em
um bosque de rvores sala, entre duas gigantescas rvores gmeas. Nos
discursos em pli, o Buddha frequentemente instruia seus discpulos a buscar o

Uncommon Wisdom - 50
isolamento das habitaes de floresta como os lugares mais propcios para
purificar a mente de todas as impurezas.
Bhikkhu Pavaho foi guiado at uma tal habitao: uma pequena cabana
de madeira, ou kuti, situada em um local arborizado atrs do salo de reunies
principal. Solidamente construdo e simples na concepo, o kuti misturava-se
naturalmente no ambiente da floresta. A estrutura ficava aproximadamente trs
metros acima do solo e era cercada por uma lisa e bem varrida rea de cho
arenoso. Uma trilha para a prtica da meditao andando se estendia de leste a
oeste ao longo da parte de trs.
Embora o desenho do kuti fosse bem-adaptado ao clima subtropical, inmeras
fendas e rachaduras eram produzidas, cantos e frestas que eram habitados por
uma variedade de seres sencientes. Nenhuma tela cobria as janelas fechadas.
Quando elas ficavam abertas como era na maior parte do tempo uma
fantstica gama de insetos adentrava. Morcegos voavam rapidamente pelo alto e
pequenos lagartos corriam pelas paredes e teto na captura de mosquitos e
outros insetos voadores.
A aparncia do mosteiro diferia das expectativas de Bhikkhu Pavaho. Ele
havia imaginado uma floresta virgem, abrigo de animais selvagens como tigres e
elefantes. Mas a floresta que ele encontrou era um tanto domesticada e
hospitaleira. Havia dezenas de pequenas cabanas de madeira em clareiras
espalhadas ao longo de seus 63 acres. Os nicos animais selvagens que
encontrava eram esquilos, cobras e lagartos. A natureza intocada que uma vez
cobrira a paisagem vinha h muito desaparecendo conforme a regio era
desmatada para cultivo. A floresta que se mantinha dentro do domnio do
mosteiro era apenas uma remanescncia do ermo ancestral. Os grandes felinos,
tambm, eram apenas uma memria, embora tigres e leopardos ocasionalmente
vagassem entre as cabanas dos monges quando o mosteiro foi construdo.
Apesar dessas transformaes, Baan Taad era um mosteiro de floresta exemplar,
rico em tradies antigas da prtica budista e intocado pelas convenincias
modernas, tais como eletricidade e gua corrente. Os monges viviam com a
natureza em simples recluso. Luz de velas iluminava a escurido. A gua era
puxada mo e levada do poo a todas as habitaes em pares de baldes,
suspensas numa longa vara de bambu que era equilibrada no ombro de quem
carregava. A gua era utilizada para banho e lavagem de roupas. Durante os
meses de mono, a gua da chuva era coletada para beber e armazenada em
tanques e barris. Nos perodos de seca, a gua do poo tinha que ser suficiente.

51 - Vida
O estilo de vida simples incentivava contentar-se em viver com pouco. Dentro
do kuti, as posses de Bhikkhu Pavaho eram poucas: um glot um grande
guarda-chuva que podia ser equipado com um mosquiteiro uma esteira de
palha, um cobertor, uma tigela de esmolas, mantos interno, externo e de baixo e
algumas outras necessidades menores. Praticar contentamento com pouco
significava renunciar a muitos dos confortos e convenincias normalmente
associados com uma vida agradvel.
Limitar-se ao bsico das necessidades materiais o cerne dos ensinamentos do
Buddha. As condies na vida mudam constantemente; elas so, em ltima
instncia, no confiveis e decepcionantes como fundamento para a felicidade.
Felicidade duradoura s pode ser encontrada em um corao que superou as
contaminaes mentais da cobia, do dio e da iluso. Essas influncias
corrosivas criam forte ligao com conforto e comodidade estados
condicionados que flutuam e mudam e, por sua vez, trazem insatisfao e
sofrimento. Para conter o fluxo de desejos inbeis, os monges da floresta
evitavam convenincias desnecessrias. Determinados a penetrar no corao do
Dhamma ensinado pelo Buddha, eles restringiam seus requisitos ao mnimo.
A cada manh, bem cedo, os monges caminhavam um percurso de trs
quilmetros de ida e volta at a vila em sua coleta de esmolas. Como o ritmo do
caminhar podia ser muito rpido para Bhikkhu Pavaho, uma coleta de
esmolas parte foi providenciada para ele dentro do permetro do mosteiro.
Para aliviar a presso sobre o seu p doente, ele era obrigado a andar apenas
duzentos metros at a rea da cozinha, onde as monjas residentes fielmente
colocavam pequenos pacotes de alimentos cozidos em sua tigela de esmolas.
Os monges comiam alimentos muito simples: em geral, khao niao 3
suplementado com peixe, legumes e frutas. Bhikkhu Pavaho esperava que
a comida local fosse completamente intragvel. Mas fora o fato de, por vezes,
ser muito picante ou consistir de muito peixe, ele ficou surpreso ao ach-la, em
geral, abundante e nutritiva. Em termos de valor nutricional, era,
provavelmente, melhor do que a que era oferecida em Bangcoc. E a carga
picante acrescentava personalidade aos pedaos de khao niao!
Bhikkhu Pavaho ainda se debatia com a comunicao em tailands falado.
Durante a sua estada em Londres, ele aprendeu sozinho a ler e escrever em
tailands; mas, depois de um ano de vida na Tailndia, ainda lhe faltava
proficincia em distinguir os sons tonais e seus significados. Essa carncia
3

Um tipo de arroz glutinoso que, quando cozido, fica al-dente e comido fazendo bolinhos
com a mo que so mergulhados em algum molho.

Uncommon Wisdom - 52
tornava o dilogo com Ajaan Mah Bua e os outros monges desafiador. Ajaan
Mah Bua remediava o problema escrevendo as suas instrues em tailands
para seu aluno traduzir para o Ingls. Era um processo que consumia algum
tempo e no plenamente satisfatrio, mas criou uma proximidade entre mestre
e aluno que iria se desenvolver com o tempo num forte vnculo fundado em
confiana. Bhikkhu Pavaho decidiu-se desde o comeo a crer
sinceramente no seu professor e nunca encontrou razes para lamentar tal
confiana.
Bhikkhu Pavaho guardou cuidadosamente essas instrues iniciais
escritas mo pelo seu professor e as relia sempre que buscava inspirao. Uma
delas dizia:
Baan Taad uma comunidade de meditao. Somos monges meditadores.
Desde o incio, este mosteiro foi dedicado exclusivamente ao desenvolvimento
da mente. A nenhum outro tipo de trabalho permitido que perturbe o
ambiente tranquilo daqui. Se outro trabalho precisa ser feito, eu fiz uma regra
que estipula que este no tome mais tempo do que o estritamente necessrio.
Seu principal trabalho como um monge meditador lhe foi dado no dia da sua
ordenao. Naquela cerimnia, lhe foi dito para contemplar cinco coisas: kes
(cabelo); loma (pelos); nakh (unhas); danta (dentes); e taco (pele) que envolve o
corpo. Estas cinco partes do corpo ensinadas durante a cerimnia de ordenao
devem se tornar seus temas de meditao. sua tarefa contempl-las e
desenvolv-las em sua meditao com o melhor de sua capacidade. Este o
verdadeiro trabalho para aqueles monges que praticam de acordo com os
princpios do Dhamma ensinados pelo Buddha.
Em outra, ele falava sobre harmonia monstica:
errado observar outros monges com o objetivo de encontrar falhas. Esta
atitude no trar nada para ajudar a sua prtica. No funo sua criticar
outros monges, mesmo quando eles se comportam de forma inadequada. Ao
invs disso, observe o aborrecimento que surge em seu prprio corao.
Sabedoria no surge de culpar os outros pelas falhas que possuem. Ela surge de
ver suas prprias falhas. A disciplina monstica o treinamento na conteno
do corpo, fala e mente que foi concebido para complementar a prtica da
meditao. Trate-a com respeito, mantendo constante conscincia de seu
prprio comportamento.
Bhikkhu Pavaho resolveu que sua primeira tarefa seria adotar uma
atitude monstica apropriada; a segunda, portar-se de forma adequadamente

53 - Vida
monstica; a terceira, falar com propsito, no levianamente, tagarelando sobre
coisas sem sentido.
O povo tailands tem uma propenso brevidade, especialmente com nomes e
expresses coloquiais. A maioria dos monges na grande Sangha tailandesa eram
chamados pelos seus nomes de nascimento em vez de seus nomes formais em
pli. Tais nomes eram geralmente reduzidos a simples apelidos de uma ou duas
slabas. O nome bastante longo e formal Bhikkhu Pavaho se mostrava um
tanto complicado para os monges acostumados a formas mais casuais. Ajaan
Mah Bua logo resolveu isso encurtando o seu nome de Pavaho para
Pa, ou sabedoria, um nome forte e de muito simbolismo. Ele o precedeu
com o ttulo honorfico Tan, uma expresso tailandesa comum de respeito. A
partir desse momento, Bhikkhu Pavaho passou a ser conhecido
simplesmente como Tan Pa, o que significa Venervel Sabedoria.
Logo tornou-se bvio para Tan Pa que Ajaan Mah Bua era muito exigente
com seus discpulos. Ele estava sempre os observando com um rigor severo o
suficiente para provocar medo e apreenso. Ele fazia jus a sua reputao de ser
um professor intransigentemente severo. Tan Pa, que acreditava plenamente
em seu professor, sabia instintivamente que ele nunca instruiria seus discpulos
com inteno prejudicial. Ele racionalizou que, quando Ajaan Mah Bua usava
uma linguagem dura ou abusiva com seus alunos, as palavras eram ditas com
um propsito mais profundo. Elas podiam cortar seus alunos at os ossos, mas,
como consequncia, as palavras os despertavam para o estado de alerta e
foravam um foco interno afiado. Ele estava forando seus coraes a se
abrirem para que o Dhamma pudesse penetrar profundamente.
Ajaan Mah Bua sempre estava de olho no potencial de seus discpulos. Quando
ele via que um monge possua fortes razes virtuosas, ele fazia um esforo
constante para preparar um ambiente frtil para o seu crescimento no
Dhamma. Tan Pa percebeu que Ajaan Mah Bua acreditava no que ele, Tan
Pa, poderia se tornar no futuro, apesar do fato de sua prtica budista ainda
no ter amadurecido. Ajaan Mah Bua trabalhou compassivamente com seu
novo aluno, dia aps dia, para elevar o nvel de sua meditao a um plano
superior, mais estvel.
Apoiado por sua crena inabalvel em Ajaan Mah Bua, Tan Pa determinouse a resolver as coisas por si mesmo, de forma diligente e sem reclamar. Ele
sentia que deveria se esforar para resolver seus prprios problemas antes de
buscar aconselhamento. S assim poderia testar os limites de sua prpria
sabedoria. Se tropeasse, ele sabia que seu professor estaria l para ajud-lo a

Uncommon Wisdom - 54
transpor esses limites. Em ltima anlise, ter f em Ajaan Mah Bua e na
Tradio da Floresta era acreditar na sabedoria ilimitada do Buddha, Dhamma e
Sangha.
Capaz de resolver quase todos os problemas por si mesmo, Tan Pa abordava
Ajaan Mah Bua apenas ocasionalmente com perguntas sobre a sua prtica. Ele
tambm conquistava uma compreenso mais profunda da meditao ouvindo
palestras de Ajaan Mah Bua sobre a prtica do Dhamma e lendo cpias
impressas de seus discursos formais. Extraindo de sua prpria experincia,
Ajaan Mah Bua tendia a resolver os problemas de seus alunos enquanto falava,
dando-lhes uma resposta antes mesmo de que eles fizessem a pergunta.
Frequentemente havia pouca necessidade de perguntar de forma explcita.
No isolamento de seu kuti em Baan Taad, Tan Pa continuava a trabalhar
com npnasati para aprofundar sua meditao de samdhi. Ele sentia que sua
calma e concentrao ainda careciam de profundidade suficiente. Sua mente era
naturalmente inclinada a pensar e raciocinar, sinalizando uma predisposio
para sabedoria. Seu professor o encorajou a pensar sobre samdhi como uma
ferramenta que se forjava para preparar o terreno para a investigao de vrios
aspectos do Dhamma. Ele devia evitar colocar muita nfase na forja da
ferramenta, negligenciando assim, o trabalho em si. Uma vez que a ferramenta
estivesse pronta, ele devia aprender rapidamente o seu uso mais eficaz.
Finalmente, Tan Pa resolveu explorar os recursos que j tinha de calma e
concentrao para sondar o Dhamma para obter insights mais profundos uma
estratgia que alcanou resultados satisfatrios.
Nas florestas tropicais do nordeste da Tailndia, as coisas se desenvolviam e se
deterioravam rapidamente. As trilhas na floresta, quando abandonadas, logo
desapareciam sob uma profuso de ervas e arbustos. Mesmo as simples
habitaes de bambu no duravam muito tempo. Olhando pela janela, para a
floresta selvagem, a flora verdejante aparecia em entrelaados de trepadeiras
com folhas largas que cresciam at seis polegadas por dia no calor mido. A
vegetao selvagem tinha de ser continuamente podada ou poderia engolir as
habitaes dos monges em seis meses. Mesmo com a poda vigorosa, Tan Pa
pensava que a natureza selvagem, de alguma forma, venceria.
O ambiente isolado do mosteiro Baan Taad acalmava o corao e gerava paz de
esprito. Tan Pa no tinha acesso a jornais ou rdio, e assim permanecia
alegremente inconsciente dos eventos que aconteciam no mundo, supondo-os
os mesmos de antes greves, conflitos, guerras. Tais eventos j no se
imiscuam em sua conscincia. No entanto, quando uma cobra se punha no

55 - Vida
caminho de sua cabana, o que parecia acontecer com bastante frequncia, sua
conscincia iluminava aquilo como um evento de importncia vital. Embora a
atmosfera no mosteiro fosse tranquila, com poucas preocupaes mundanas,
no era um ambiente descontrado. A autoconscincia exigida pela disciplina
monstica e a lembrana constante da presena e instrues de Ajaan Mah Bua
traziam a intensidade e a urgncia do Dhamma em quase todas as situaes.
Um dia, de forma espontnea, os sons da fala tailandesa se encaixaram com a
lngua escrita que Tan Pa tinha dominado em seu trabalho de traduo na
Inglaterra. Por causa de sua falta de familiaridade com os estranhos tons e
vogais do tailands, ele fora incapaz de conectar sons articulados com os seus
significados pretendidos. De repente, depois de viver na Tailndia por mais de
um ano, um mecanismo pareceu dar um clique em sua mente, permitindo uma
conexo fcil entre som e significado. Foi como discernir uma lngua depois de
viver somente entre seus sons. Ouvindo Ajaan Mah Bua falar, o significado de
suas palavras surgiu junto com a voz. Daquele momento em diante, suas
habilidades no idioma formal tailands desenvolveram-se em conjunto com a
lngua falada, dando-lhe a desenvoltura de que ele precisava para conversar
claramente com o seu mestre e com seus colegas monges.
Naquela poca, as instrues dos mestres tailandeses das florestas mantinhamse praticamente na tradio oral de discursos espontneos e ensinamentos de
improviso. Normalmente no eram escritas ou gravadas. Ajaan Mah Bua, por
exemplo, oferecia espontneas palestras de Dhamma aos seus discpulos
regularmente. Seus discursos geralmente ocorriam no frescor do anoitecer, num
pavilho ao ar livre com velas iluminando o altar conforme a noite caa sobre os
monges reunidos. O silncio era quebrado apenas pelos sons incessantes de
cigarras zumbindo na selva circundante.
Ajaan Mah Bua observava alguns momentos de silncio conforme ele reunia o
Dhamma e, em seguida, o deixava fluir naturalmente de seu corao. Conforme
o tema de sua palestra se desenvolvia com espontaneidade no planejada, o
ritmo de sua voz acelerava e assumia maior intensidade, levando seus ouvintes a
serem transportados pela fora e profundidade de seu ensinamento. Ajaan
Mah Bua falava da realizao do Dhamma em termos to grficos e eltricos
que seus ouvintes chegavam a sentir que tinham um vislumbre do esplendor do
Despertar. Seus ensinamentos ressoavam com o ouvinte exatamente ali, no
momento presente. As palestras eram mais tarde lembradas tanto por seu
impacto emocional imediato quanto pelas suas especificidades claras e
abrangentes.

Uncommon Wisdom - 56
Um desejo de preservar seus ensinamentos orais crescia entre os discpulos de
Ajaan Mah Bua para o benefcio de outros praticantes, de ento e do futuro.
Ouvir tais ensinamentos teria um impacto positivo sobre a prtica deles e sobre
a das geraes futuras. Um apoiador leigo havia oferecido ao mosteiro um
grande gravador de fita magntica Grundig TK, o qual nenhum dos monges
conseguia operar com a habilidade necessria. Tan Pa, com o seu
conhecimento prtico de engenharia eltrica, se ofereceu para assumir a
responsabilidade de registrar os discursos de seu mestre. Assim comeou um
dos mais prolficos arquivos de gravaes de Dhamma j compilados de um
mestre. Desde rolos de fita magntica, passando por cassetes e gravadores
digitais, Tan Pa utilizou as mais recentes tcnicas de gravao de som da
poca para captar milhares de horas dos mais preciosos discursos de Dhamma
ao longo de um perodo de quatro dcadas. Graas aos esforos incansveis do
ingls que desistiu de uma carreira em engenharia eltrica para se tornar um
simples monge budista, a extensa gama de discursos de Ajaan Mah Bua sobre o
ensinamento do Buddha foi habilmente preservada para as geraes futuras.
Tan Pa sempre fazia um esforo especial para ouvir com ateno ampla e
circunspecta os discursos de Ajaan Mah Bua, procurando absorver pelo menos
alguma coisa dos diversos nveis de significado que eles continham. Ele
descobriu que ouvir Ajaan Mah Bua expor sobre o Dhamma era uma prtica
muito mais difcil do que ele imaginava. Ouvir verdadeiramente, de modo que o
ato de ouvir em si se tornasse uma prtica de meditao, significava esvaziar
completamente a mente dos pensamentos e ideias que permeavam o seu ser
mental e intelectual. Era necessrio abrir mo de todo o conhecimento, de todos
os pontos de vista, todos os conceitos e preconceitos que enchiam sua cabea.
Quando ele esvaziava sua mente e realmente ouvia o ensinamento com o
corao aberto e receptivo, descobria que o poder do Dhamma do seu professor
penetrava lenta e progressivamente, retirando as barreiras mentais que
impediam seu progresso. O misterioso poder da palavra falada foi uma
revelao para ele.
claro, ele precisava de muito mais do que a verdade falada para dissolver todas
as suas dvidas. Sabedoria, do tipo que pode atravessar toda a falsidade ao
penetrar na mente e no corao, demandaria tempo e perseverana para se
desenvolver. Em paralelo concentrao estabilizada, ele tinha que conduzir
esse desenvolvimento de forma a sustentar a investigao abrangente de todo o
ensinamento at que pudesse experimentar a coerncia e a harmonia profundas
subjacentes a todos os diversos aspectos do Dhamma do Buddha.

57 - Vida
No momento do primeiro retiro de Tan Pa, durante a estao chuvosa ou
retiro das chuvas Ajaan Mah Bua deu a entender que seriam muito bem
recebidos outros praticantes ocidentais que viessem para aprender meditao.
Em uma ocasio, ele tambm sugeriu casualmente que poderia, um dia, viajar
Inglaterra. Tan Pa ficou um pouco incerto, pensando que fosse brincadeira
ou, talvez, polidez. Mas, em seguida, Ajaan Mah Bua comeou a vir at ele para
ter aulas de ingls dirias. Ele criou o hbito de empregar meia hora a cada dia
em aprender ingls no kuti de Tan Pa, memorizando as frases curtas em
ingls que seu aluno lia para ele. Tan Pa comeou a sentir que, ao deixar
escapar estas pistas, seu professor estava prevendo o que poderia acontecer no
futuro.
Observando a dinmica interao entre Ajaan Mah Bua e seus discpulos
muitos dos quais monges seniores Tan Pa comeou a discernir o tipo de
imagem que tinham do seu professor. Eles abrigavam uma f ainda mais
inequvoca de que ele era um Arahant, um ser totalmente iluminado. Eles
respeitavam sua sabedoria impecvel e suas brilhantes habilidades expositivas
to elevadamente que davam a impresso de que estava alm de suas
capacidades igual-lo.
Tan Pa considerou a hiptese de que seu professor fosse um Arahant com a
sua caracterstica cautela. Ele sabia no ser razovel supor que uma pessoa
comum pudesse distinguir a diferena entre os estgios de realizao superior.
Tendo assim ponderado, ele tambm sentia que eles poderiam estar corretos na
avaliao deles, uma vez que no via nada no comportamento do seu professor
que refutasse a ideia de que ele fosse um Arahant. Ele viu em Ajaan Mah Bua
um homem que no apresentava nenhuma presuno, sempre aparentando
estar to alegre e feliz quanto equnime e imparcial. Ele exibia uma energia
incansvel, e seu semblante estava sempre brilhante e sem qualquer pesar.
Na concluso de uma das suas aulas de ingls dirias, Tan Pa aproveitou a
oportunidade para abordar o tema de sua incerteza sobre a reputao de seu
professor como Arahant. Em sua resposta, Ajaan Mah Bua no fez
comentrios sobre a sua prpria realizao; em vez disso, ele converteu o
assunto numa lio de Dhamma para o seu jovem pupilo:
Como budistas, ns no temos nenhuma razo vlida para duvidar de nosso
prprio potencial para atingir magga, phala e Nibbna nesta vida. Na verdade,
ns no seramos verdadeiros budistas se no acreditssemos no potencial para
a iluminao. O prprio Buddha declarou que, enquanto os seres humanos
praticarem corretamente, de acordo com o nobre caminho ctuplo, Arahants

Uncommon Wisdom - 58
continuaro a surgir no mundo. Nos suttas, o Buddha fala muitas vezes das
recompensas a serem conquistadas por aqueles que seguem o caminho para o
Nibbna. Ele fala sobre a felicidade que vem de praticar a generosidade; a
felicidade que vem de viver de acordo com princpios da virtude; a felicidade
que vem do desenvolvimento da bondade-amorosa 4; a felicidade que vem de
praticar meditao e descobrir a tranquilidade sublime do samdhi; a felicidade
que vem de superar os kilesas e abandonar o sofrimento.
Esses nveis de felicidade podem ser realizados por qualquer pessoa atravs da
prtica correta do Dhamma. Investigar pessoalmente os ensinamentos bsicos
do Buddha dessa forma faz com que seja mais fcil aceitar a possibilidade de
que o mais elevado dos seus ensinamentos seja igualmente verdade, incluindo o
de que a suprema felicidade do Nibbna acessvel quele que pratica o nobre
caminho ctuplo com diligncia inabalvel e perspicaz sabedoria.
Em nenhum lugar do Cnone Pli existe a afirmao de que o Buddha levou o
caminho para Nibbna com ele quando partiu deste mundo. Pelo contrrio, o
Buddha proclamou claramente que o Dhamma e o Vinaya que ele deixou eram
para ser nossos guias ao longo do nobre caminho ctuplo. O Dhamma e o
Vinaya que herdamos do Buddha no so, de forma alguma, deficientes. Eles so
to completos e vlidos hoje como eram quando ele os ensinou h 2500 anos. Se
o Dhamma e o Vinaya so fielmente postos em prtica com plena sinceridade e
determinao, nada no reino do sasra capaz de impedir que o resultado da
felicidade ltima surja na mente.
Hoje em dia, muitas pessoas nascem com bom kamma suficiente para entrar em
contato com o budismo e estudar os ensinamentos do Buddha, tal como foram
proferidos na sua totalidade. No h nenhuma razo pela qual as pessoas com
mrito e inteligncia suficientes no possam colocar o que o Buddha ensinou
em prtica, em seu prprio benefcio e em benef cio de todos os seres viventes.
So apenas as contaminaes em nossos coraes e mentes que nos impedem
de realizar essa tarefa. A eliminao destas contaminaes a finalidade do
caminho de prtica do Buddha.
Quando as contaminaes so fortes, o caminho fraco, o que nos leva a ter f
nos caminhos do mundo mais do que no caminho do Dhamma. A perspectiva
mundana diz que praticar os ensinamentos do Buddha para alcanar Nibbna
muito difcil e, como queremos evitar o sofrimento e as dificuldades em nossas
vidas, ns afirmamos que aquilo no mais possvel. Ao assumir essa atitude,
evitamos sentir culpa por no fazer o esforo. E, por causa disso, quando
4

Em pli, metta.

59 - Vida
ouvimos que algum realizou grande esforo e alcanou o estado de Arahant,
no queremos acreditar que seja verdade.
Mas o sofrimento que experimentamos em nossas vidas aponta para o corao
da primeira nobre verdade do Buddha, uma verdade que devemos nos esforar
para examinar e compreender. Em vez disso, as pessoas se sentem
desconfortveis quando lhes falado sobre a nobre verdade do sofrimento, e
recuam diante de suas profundas implicaes. Esta atitude mostra
simplesmente que as pessoas no tm conhecimento suficiente do budismo
para entender seus verdadeiros objetivos. Os ensinamentos do Buddha sobre o
sofrimento esto completamente de acordo com a maneira como as coisas
realmente so. por isso que chamado de Nobre Verdade. O sofrimento um
princpio bsico do budismo porque verdade.
O Buddha era uma pessoa que realmente conheceu a origem do sofrimento, e
foi por isso que ele ensinou as pessoas a no simplesmente evitar a dor e
sofrimento que so efeitos mas a se livrar das causas, as contaminaes que
os fazem surgir. Essas impurezas compem a segunda Nobre Verdade do
Buddha, a origem do sofrimento. Quando as causas so eliminadas, os efeitos
cessam por si mesmos. O Buddha comea com o sofrimento, a fim de apontar
as evidncias que estabelecem a verdade, para que possamos buscar as causas e
corrigi-las de forma adequada.
A terceira Nobre Verdade, a cessao do sofrimento, o fim da dor e do
sofrimento dentro do corao atravs do poder da nossa prtica do caminho,
que a quarta Nobre Verdade. O caminho da prtica refere-se aos mtodos
utilizados para dissipar as causas do sofrimento, passo a passo, at que todas
tenham sido eliminadas.
Todas as Nobres Verdades que o Buddha ensinou foram dadas para libertar os
seres vivos do sofrimento. Nem uma nica Nobre Verdade nos direciona para
permanecermos atolados em um mundo de sofrimento. O Buddha ensinou as
Nobres Verdades para que as pessoas se tornassem sbias o suficiente para
livrarem-se inteiramente do sofrimento e atingissem Nibbna. Ele no
restringiu sua mensagem a qualquer idade, raa, sexo ou tempo. Tampouco
negou a realizao dos frutos deste caminho a qualquer pessoa de qualquer
gerao. Em vez disso, ele disse que o Dhamma atemporal, que existe alm do
tempo e do espao. , portanto, to relevante nos dias de hoje como sempre foi.
Quando magga, phala e Nibbna so vistos como estando alm do alcance do
homem moderno, ns que somos culpveis por negligenciar nosso dever
como budistas de nos esforarmos pela meta superior. Quando se trata de

Uncommon Wisdom - 60
Dhamma, ns muito facilmente nos contentamos com a mera investigao
filosfica em detrimento ao prtica. Nos tornamos vidos leitores cheios de
opinies, num vazio ruminar das pginas do Tipiaka, persistindo em manter
tenazmente o Dhamma que aprendemos atravs de memorizao. Isso acontece
porque no nos preocupamos em fazer um esforo para investigar as Nobres
Verdades supremas que so uma parte integrante do nosso prprio ser. Em vez
disso, inadvertidamente tomamos a grande riqueza das palavras do Buddha
como nossa propriedade pessoal. Simplesmente porque memorizamos seus
ensinamentos de Dhamma, acreditamos que somos sbios o bastante, mesmo
que as contaminaes que enchem nossos coraes estejam numa pilha to alta
quanto uma montanha e no tenham diminudo nem um pouco.
Muitos de ns encontram justificativa para os nossos pontos de vista nas
prprias escrituras pli que foram usadas para proclamar a mensagem
atemporal do Buddha. Os estudantes dos textos pli tendem a crer que os
escritos compreendem a soma total de todos os aspectos do Dhamma. Eles
arrogantemente afirmam que a doutrina e a conveno textual so os nicos
critrios legtimos para autenticar todas as incontveis experincias conhecidas
dos praticantes budistas ao longo dos tempos. Mas o verdadeiro Dhamma surge
nos coraes e mentes daqueles que colocam os ensinamentos em prtica aqui e
agora, no presente. Considere o Buddha e seus discpulos Arahants, por
exemplo. Eles sabiam e compreendiam completamente o Dhamma muito antes
dos textos pli aparecerem. Claramente, eles alcanaram o seu status superior
num tempo em que no havia escrituras para definir os parmetros do Dhamma
para eles.
O verdadeiro Dhamma sempre o Dhamma do momento presente. Tempo e
lugar so apenas conceitos convencionais mundanos que so incapazes de afetar
de qualquer forma o Dhamma do Buddha. Por essa razo, os que praticam os
ensinamentos do Buddha corretamente so capazes de conhecer por si mesmos
todos os aspectos do Dhamma que caibam no escopo de suas prprias
habilidades naturais, independentemente da era ou sculo em que vivem.
Quanto mais Tan Pa observava seu professor, mais convencido ficava de que
no poderia ter escolhido um mestre mais competente. Ajaan Mah Bua no
apresentava falhas em sua abordagem do Dhamma. Ele parecia intuir os erros
na prtica de um aluno com grande facilidade e corrigir essas falhas mais pela
fora de sua presena carismtica do que atravs de dilogo.
Tan Pa agora entendia por que a Tradio da Floresta colocava uma nfase
to sagrada na relao entre mestre e discpulo: essa relao essencial para a

61 - Vida
viva transmisso do Dhamma, de mente a mente, de corao a corao. Ele
percebeu que, sem a orientao de Ajaan Mah Bua, a possibilidade de ele
perceber a verdade dos ensinamentos teria sido severamente limitada.
Quanto mais refletia sobre a f e o lugar dela nos ensinamentos, mais
profundamente Tan Pa percebia que a f era essencialmente um meio hbil
de se tornar mais receptivo verdade expressa nas palavras do professor. Ver
seu professor como um mestre vivo permitia-lhe ouvir sem reservas o
ensinamento e coloc-lo em prtica com o maior empenho possvel. A
convico de Tan Pa em Ajaan Mah Bua se traduzia em total respeito pelo
Dhamma incorporado em seu professor e transmitido por meio dele. Quanto
maior era sua f, mais aberto aos ensinamentos ele se tornava; quanto mais
aberto ele estivesse aos ensinamentos, maior seria a oportunidade para que eles
penetrassem profundamente em seu corao.
Ele agora sentia fortemente que esses mesmos ensinamentos poderiam
beneficiar muito as pessoas na Inglaterra as quais ele tinha passado tanto tempo
ensinando e que agora havia deixado para trs. s suas tentativas de ensin-los
faltava uma bssola apontando na direo do bem maior, a suprema felicidade,
Nibbna. Foi por esta razo, sem dvida, que suas aulas tinham alcanado
resultados limitados. Ele agora via que os praticantes precisavam perceber
como cada passo no caminho se interligava para formar o padro de todo o
ensinamento. Caso contrrio, seguiriam numa viagem ecltica, perdendo todas
as estaes importantes ao longo do caminho. Eles precisam de um claro e
inequvoco roteiro para seguir em frente. Ele sentiu que Ajaan Mah Bua definia
os passos progressivos de modo to persuasivo que convencia de sua validade
at mesmo os praticantes mais cticos.
Preocupado com o bem-estar espiritual dos budistas ingleses, Tan Pa
resolveu traduzir os ensinamentos bsicos de Ajaan Mah Bua sobre a prtica
da meditao para o ingls. Ele optou por comear com uma exposio concisa
escrita por Ajaan Mah Bua intitulada Sabedoria Desenvolve Samdhi. O texto
explica como subjugar e adestrar a mente indisciplinada atravs de, primeiro,
cultivar a virtude moral, e em seguida, focar e fortalecer as faculdades mentais
usando vrias tcnicas de concentrao antes de investigar com sabedoria em
busca das razes para os desejos equivocados da mente. Assim, o praticante
deveria fazer uso de sua prpria criatividade para encontrar um meio de treinar
a mente rebelde at que ela enxergue em linha com a verdade conforme
proclamada pelo Buddha.

Uncommon Wisdom - 62
Tan Pa esperava ter a traduo publicada em captulos pela Buddhist
Publication Society em Kandy, Sri Lanka, como parte de sua srie Wheel. Mas,
quando a primeira verso foi enviada, o editor ops-se ao que considerava
passagens heterodoxas no texto e insistiu que essas passagens fossem corrigidas
para refletir a ortodoxia escritural. Ele se ops, especificamente, viso no
convencional resumida no ttulo do texto. No texto, Ajaan Mah Bua afirma
que, se a mente no pode ser acalmada na forma tradicional, atravs da
concentrao em um mantra, a sabedoria deve ser usada para investigar as
razes para a rebeldia da mente. Se a mente indisciplinada puder ser acalmada
ao investigar com sabedoria, ento a sabedoria pode ser usada para o
desenvolvimento da concentrao. Ainda mais questionvel para o editor foi um
nico mas talvez essencial aspecto do ensinamento de Ajaan Mah Bua: a viso
incomum de que a mente que conhece existe separadamente dos agregados
mentais que compreendem todos os estados transitrios da mente.
Tan Pa estava familiarizado com a ortodoxia cannica e poderia ter-se
oposto a essas aparentes heresias a qualquer momento. Mas, atravs de
insight, ele chegou aceitao de sua validade. Com todo o respeito Buddhist
Publication Society, ele sentia que no poderia alterar uma nica palavra do
texto que havia traduzido. Faz-lo seria negar a prpria verdade pela qual ele
tinha viajado at to longe e trabalhado to duro para realizar. Ele simplesmente
tinha que encontrar um outro meio para publicar o manuscrito. Finalmente, em
1967, seus devotos na Inglaterra imprimiram Sabedoria Desenvolve Samdhi
como um livreto, e cpias foram distribudas como ofertas de Dhamma.
O Mosteiro de Floresta Baan Taad pertencia seita Dhammayut da ordem
monstica tailandesa. A ordem Dhammayut teve seu incio em 1833, como um
movimento de reforma que colocava maior nfase na disciplina monstica e nas
prticas de meditao encontradas nos textos pli originais. Mantinha os
monges numa interpretao estrita das suas obrigaes monsticas, com a
inteno de restaurar prticas ortodoxas prprias na Sangha tailandesa. Em seu
esforo para instituir o estrito cumprimento das regras, o movimento
Dhammayut acabou por ser reconhecido como um secto separado, ou nikya. A
ordem monstica original tailandesa, a partir da qual a Dhammayut
diferenciou-se, ficou conhecida como o Mahnikya. Essa foi o secto sob a qual
Tan Pa havia originalmente sido ordenado e qual ainda pertencia.
Ajaan Mah Bua era plenamente disposto a ensinar monges Mahnikya, como
Tan Pa, mas insistia que respeitassem plenamente o Vinaya enquanto
estudassem com ele. Ele tambm observava estritamente a diretriz Dhammayut
de no incluir monges Mahnikya na recitao do Pimokkha, que era uma

63 - Vida
reunio monstica formal e, portanto, limitada aos membros da mesma
denominao. Esta restrio se aplicava a Tan Pa, que era proibido de
participar da recitao formal das regras monsticas.
Depois que se tornou evidente que a residncia temporria de Tan Pa
seria, de fato, por um longo prazo, Ajaan Mah Bua preferiu v-lo tornar-se um
membro pleno da sua comunidade monstica. A pedido de seu professor, Tan
Pa decidiu pedir formalmente por uma segunda ordenao na seita
Dhammayut. Embora ele no fosse obrigado a deixar seu antigo manto para
adequar-se quele novo status, ele seria obrigado a zerar os nove anos de
ordenao que tinha acumulado como monge Mahnikya. Como monge
Dhammayut recm-ordenado, ele comearia de novo do nvel de novato.
Tan Pa viajou para Bangcoc com seu professor e foi reordenado na
Dhammayut Nikya em 22 de abril de 1965, no Mosteiro Bovornives, o mesmo
templo onde ele tivera o primeiro encontro com Ajaan Mah Bua trs anos
antes. Somdet Phra asavara, abade do Mosteiro Bovornives, presidiu sua
cerimnia de ordenao como upajjhya. Seu kammavcariya foi Phra Thep
akavi, e seu anussancariya 5 foi Ajaan Mah Bua. Foi ordenado com ele na
mesma cerimnia um jovem canadense que tinha vivido como novio em Baan
Taad por aquele ltimo ano.
Tan Pa voltou de Bangcoc como um monge jnior, mas agora um membro
pleno da sua comunidade monstica. Por ele ter sido um membro com boa
posio na comunidade por tanto tempo, sua rotina monstica mudou pouco.
Normalmente, era esperado dos monges mais jovens que desempenhassem as
funes mais bsicas e as executassem com energia e humildade. Mas, por
causa de sua idade aos trinta e nove anos, Tan Pa era uma ou duas dcadas
mais velho que a maioria dos outros monges juniores e por sua formao
educacional, suas responsabilidades evoluram ao longo do tempo, incluindo
tarefas mais sofisticadas que lidavam com a aplicao prtica dos princpios da
engenharia. Ele logo se viu envolvido em uma empreitada longa e rdua.
Nos ltimos anos, os moradores locais vinham derrubando partes de floresta
cada vez mais perto dos limites da propriedade do mosteiro. Como no havia
marcao de terreno estabelecida, Ajaan Mah Bua estava preocupado com a
possibilidade de que eles pudessem inadvertidamente tomar terras do mosteiro.
A fim de protejer-se contra invases indesejadas, Ajaan Mah Bua determinou
que a localizao exata da demarcao devia ser fixada e uma cerca de
5

Ver nota na pgina 37

Uncommon Wisdom - 64
permetro erguida ao longo de sua extenso total. Ele recrutou a ajuda de Tan
Pa para supervisionar o projeto.
Embora Tan Pa entendesse dos princpios envolvidos em agrimensura e
soubesse os tipos de instrumentos necessrios, ele mesmo nunca tinha antes
realizado esse tipo de trabalho. Vivendo na floresta sem acesso tecnologia
disponvel, ele teria que improvisar. Primeiro, levou alguns monges com ele para
caminhar pelo permetro do mosteiro, do qual pelo menos trs quartos eram
densamente arborizados. Com os aldees a manejar machados abrindo o
caminho, quatro horas foram necessrias para caminhar pelos cerca de dois
quilmetros e meio do permetro. Tan Pa comentou secamente que se sentia
como o explorador ingls Henry Stanley mergulhando nas impenetrveis selvas
africanas.
Embora o p doesse com luxao, e ele se sentisse por vezes frustrado com o
inconveniente da carga de trabalho, exibia uma calma aceitao de tudo que
viesse pela frente. De uma fonte de tranquilidade interior, ele entendia que ter f
em seu mestre significava aceitar sem objees que devia realizar o projeto, no
importando o quo difcil pudesse parecer. Se lhe fosse pedido para fazer algo
que no havia tentado antes, ele nunca, em hiptese alguma, deveria recusar-se
a aceitar o desafio. Em vez disso, todo o seu esforo concentrado deveria ser
dedicado tarefa, no importando quanto tempo tomasse. Com uma firme
confiana no professor e no treinamento, ele cuidadosamente planejou e
executou um projeto por si mesmo, sem complacncia ou reclamao. Muitas
pessoas evitam atividades que fazem surgir adversidades, mas Tan Pa
recusava-se a considerar tal trabalho uma dificuldade.
Para determinar corretamente a forma do mosteiro e registrar essas
caractersticas em um mapa para referncia futura, ele meticulosamente
construiu, a partir de seu estoque limitado de materiais, um instrumento bsico
de topografia com um telescpio rotativo que media os ngulos horizontais e
verticais. Uma vez que o dispositivo foi montado s suas especificaes exatas,
ele passou a mapear o permetro. Foi uma tarefa trabalhosa que tomou muitas
semanas na floresta densa de vegetao emaranhada. Com o mapa de pesquisa
como um guia, mores foram colocados em intervalos e uma cerca resistente foi
erguida sobre o permetro do mosteiro.
Com a cerca concluda, um projeto adicional surgiu em seu caminho. As monjas
que viviam no complexo da cozinha do mosteiro tinham a necessidade urgente
de um novo pavilho. Tan Pa estava se sentindo esgotado, e seu p inchou
ameaadoramente de tanto ficar em p; mas pacientemente resolveu aceitar

65 - Vida
com um sorriso o fardo acrescentado. Em agradecimento sincero e caloroso
pela sabedoria libertadora do seu mestre, realizava cada tarefa sem reclamar.
O pavilho original na ala das monjas fora construdo com pedaos de bambu
longitudinalmente seccionados e sustentados por uma armao tambm de
bambu, suspensa em pilares altos e com cobertura de palha. A palha estava
agora to mofada pela umidade, e o bambu to enfraquecido por danos
causados por cupins, que tudo estava prestes a cair sobre seu prprio peso. Tan
Pa empregou suas habilidades de projetista para planejar a nova estrutura
que tomaria o lugar daquela. Ao contrrio de seu antecessor, o novo pavilho
era grande e maciamente forte: um amplo piso de madeira de lei apoiada por
vinte e nove grandes pilares do mesmo material, montados sobre blocos de
concreto. O telhado de zinco que cobriu toda a estrutura parecia fora de lugar
naquele ambiente silvestre, mas reduziria imensamente possveis trabalhos de
reparao no futuro.
A maioria dos monges no mosteiro tambm vivia em abrigos simples,
plataformas de bambu com telhados de palha. Cortinas de pano eram
penduradas entre os pilares para servir como paredes. Uma plataforma como
aquela foi construda para cada monge, e cada plataforma foi separada o
suficiente das outras para prover a privacidade necessria. A folhagem espessa
entre cada plataforma funcionava como uma tela natural. Aldees locais
ajudaram a carpinar, ao lado de cada plataforma, um caminho para a meditao
andando. Neles, vrias vezes durante muitas horas ao dia, os monges
praticavam meditao andando. Com a postura ereta e alerta, com as mos
unidas logo abaixo da cintura, eles caminhavam de uma extremidade a outra do
espao em contemplao silenciosa.
Uma srie de trilhas ligava as habitaes simples dos monges umas s outras e
ao salo principal de reunies, ou sala. A sala era um edif cio simples, uma
estrutura aberta que servia como o principal centro de atividades do grupo. Ali
era o cenrio para uma variedade de atividades monsticas: todas as manhs os
monges se reuniam sob aquele teto para comer sua nica refeio diria; se
reuniam ali para ouvir as instrues do professor; e tanto os monges quanto os
devotos leigos dividiam o mesmo espao para cerimnias religiosas especiais.
Construdo em madeira de lei, a sala era um edifcio de desenho retangular,
sustentado acima do solo por pilares de madeira a uma altura de um metro e
meio. O piso, tambm feito de madeira de lei e polido, era construdo em trs
nveis. A imagem do Buddha iluminava o salo de uma ampla plataforma
erguida ao fundo da construo. A rea que circundava a sala era
impecavelmente varrida e limpa todas as tardes e mantida livre de vegetao.

Uncommon Wisdom - 66
As reunies mais esperadas na sala eram as palestras noturnas de Dhamma de
Ajaan Mah Bua, oferecidas espontaneamente a uma numerosa assembleia de
monges e novios. Estas reunies monsticas eram sem aviso ou combinao
prvia. Nessas ocasies, Ajaan Mah Bua saa do seu kuti para a sala ao cair da
tarde e informava ao monge responsvel que uma reunio da Sangha seria
convocada antes de escurecer. O que se seguia depois era uma corrida contra o
tempo, com o monge responsvel se apressando pela floresta, espalhando a
notcia a todos os cantos do mosteiro. Era esperado que todos os monges
residentes estivessem formalmente vestidos e sentados antes que seu professor
subisse os degraus da sala na hora marcada e tomasse seu lugar frente da
assembleia.
Em 1968, o pblico j inclua um grupo de ocidentais que haviam ingressado na
Sangha em Baan Taad desde a chegada de Tan Pa. Como as habilidades
deles na lngua tailandesa eram limitadas, Ajaan Mah Bua solicitava que Tan
Pa traduzisse suas palestras para o ingls. Ele apresentava a essncia de uma
palestra de memria, imediatamente depois que seu professor terminasse de
falar. Como os discursos muitas vezes duravam mais de uma hora, ele
geralmente s conseguia se lembrar dos pontos principais. Apesar de no ser
totalmente satisfatrio, ele tentava o seu melhor para transmitir os aspectos
mais importantes dos ensinamentos noturnos. Naquela poca, tinha sido
oferecido a ele um novo gravador de fita cassete, um modelo que era leve e fcil
de transportar. Com aquele pequeno aparelho em mos, ele religiosamente
registrou cada palestra de Dhamma recebida pelos monges nessas sesses
noturnas, gravaes que poderiam mais tarde ser revistas para uma
interpretao mais minuciosa.
Monges e leigos com o intento de praticar sempre foram inspirados a estudar as
palavras dos grandes mestres. As gravaes de Tan Pa dos discursos de
Ajaan Mah Bua viriam a ser um recurso de valor inestimvel. Tan Pa
assumiu a tarefa de fazer tradues para o ingls de muitas daquelas palestras,
com a esperana de que os estudantes ocidentais de Ajaan Mah Bua pudessem
se beneficiar da orientao hbil do seu professor e descobrir a verdadeira
natureza de suas prprias mentes. Ele trabalhou incansavelmente, traduzindo
transcries de conversas de seu professor para o ingls, levando as palestras de
Dhamma de Ajaan Mah Bua aos seus colegas monges, bem como ao pblico
ocidental em geral.
Ajaan Mah Bua nunca tinha sido um professor dogmtico. Ele sempre insistia
que a pessoa tinha que descobrir a verdade por si mesma, em vez de
simplesmente confiar em uma explicao aprendida. Ele usava as palavras, em

67 - Vida
ltima instncia, para direcionar as pessoas para dentro, s suas prprias
mentes. Ao ouvir o Dhamma, ele enfatizava com frequncia, seu foco principal
deve estar em sua prpria mente e no nas palavras do professor. Se voc deseja
realmente experienciar um lugar, voc no apenas l sobre ele; voc tem que pr
os ps na estrada e viajar at l. Da mesma forma, a prtica do Dhamma
totalmente diz respeito a percorrer o Nobre Caminho.
Aps a concluso do pavilho das monjas e com a estao quente se
aproximando rapidamente, Tan Pa buscou avanar mais um passo nesse
Nobre Caminho. Ele prestou seus respeitos a Ajaan Mah Bua e pediu
permisso para se deslocar para outro mosteiro por vrios meses, a fim de
aprofundar o seu compromisso com a prtica. Permisso gentilmente
concedida, ele partiu em uma manh de abril para o mosteiro Khao Chin L, ao
sul, na provncia de Lopburi. Ele tomou o lento trem diurno at o fim da linha,
chegando ao mosteiro apenas ao cair da noite.
Cavernas de calcrio pontilhavam as colinas circundantes do mosteiro Khao
Chin L. As cavernas eram silenciosas e confortavelmente frescas no extremo
calor subtropical. Pelas primeiras seis semanas, Tan Pa passou muito de seu
tempo no subsolo at o incio da temporada de mones, quando as chuvas
tornaram as grutas subterrneas desconfortavelmente midas. A maioria das
cavernas era to escura durante o dia que ele precisava de velas e tochas para se
movimentar. Essas amplas e escuras cavernas possuam uma qualidade estranha
e misteriosa que despertava o sentimento de vastido, vazio e profundo silncio.
A atemporalidade ocupava a mente de Tan Pa enquanto ele contemplava em
meio quelas pedras antigas. Muitas daquelas rochas ainda guardavam fsseis
da poca em que o plat estava sob o mar um pensamento que trazia
humildade, favorvel introspeco. Lembrando continuamente que a vida
curta e a hora da morte incerta, ele diligentemente aplicou-se sua meditao.
A quietude silenciosa das cavernas elevou todo o ser de Tan Pa a um estado
natural e dinmico de repouso, calma e concentrao, liberando sua mente para
colocar questes analticas e buscar interiormente por novas descobertas. Ele
investigava: Que foras entram em jogo no cerne da condio humana?
Simplesmente por ter nascido na Terra, as pessoas assumem que esto bem
informadas sobre o mundo ao seu redor. Os seres humanos habitam corpos
fsicos compostos do mesmo tipo de material que a rocha e a lama, a madeira e
a gua. Eles compartilham a crena de que essas substncias materiais so, em
ltima anlise, reais; de que o mundo f sico a soma total de tudo o que existe.

Uncommon Wisdom - 68
Refletindo sobre as vises materialistas comuns, ele concluiu que tais noes
esto programadas nos seres humanos pelas circunstncias de sua educao.
Como nossas primeiras experincias na vida consistem em coisas materiais em
nosso ambiente imediato, no de se surpreender que esses objetos sejam
considerados reais.
O Buddha chamou tais crenas rigidamente sustentadas de sammuti, ou
suposio todo mundo supe que sua viso do mundo a verdadeira. Eles
presumem que as informaes que seus sentidos transmitem a respeito do
mundo sua volta representam a verdadeira imagem da realidade. Supem, mas
no sabem. A sua confiana nestes pressupostos amplamente baseada no fato
de que todos supem a mesma viso, no lhes dando qualquer razo para
questionar seriamente a validade desse ponto de vista.
Refletindo sobre o fato de que o conhecimento do mundo surge atravs dos
cinco sentidos, Tan Pa investigou profundamente como estes funcionam. O
que ocorria quando ele via, ouvia, cheirava, saboreava ou tocava algo? O que
imagens, sons, odores, sabores e toques diziam-lhe sobre os objetos que
percebia? Se tudo o que sabia sobre o mundo externo surgia atravs de seus
sentidos, o mundo l fora existia independente dessas sensaes?
Sensaes recebidas eram reconhecidas e interpretadas pela mente, o que
significa que a percepo de objetos externos, na verdade, surge na mente. Os
dados sensoriais refletem o objeto, mas no so o mesmo que o objeto. Os
rgos dos sentidos captavam luz e cor, ondas e compostos qumicos, calor e
presso no os objetos em si. Cor e forma so filtrados pela memria na
procura por imagens do banco de dados da mente de experincias anteriores, a
fim de reconhecer e interpretar impresses sensoriais captadas e, assim, coloclas num contexto.
Ele chegou concluso de que no tinha meios de conhecer diretamente um
objeto no mundo distintamente das cores e formas que surgiam de sua viso.
Por isso, ele realmente no conhecia o mundo exterior. O que ele conhecia era o
mundo dentro de sua mente. Em outras palavras, a mente conhecia apenas os
efeitos causados pelas impresses sensoriais recebidas, e as percepes com
base nesse conhecimento engendravam todo o mundo de sua experincia. Tan
Pa estava convencido de que a memria era o piv da engrenagem que
mantinha a coerncia do processo de percepo. Ele viu que a memria um
componente chave do pensamento e da imaginao e, por extenso, da
autopercepo do ser no mundo. Objetos visuais e sonoros revelam sua
identidade s quando comparados s impresses armazenadas na memria. Os

69 - Vida
nomes, aspectos e formas dadas s coisas dependem do acmulo de imagens
armazenadas na memria, que constantemente trazem tona analogias de
experincias anteriores. Sem esse reconhecimento e processo de associao,
pensamento, fala e ao seriam incoerentes.
O contato dos sentidos desencadeia sensaes agradveis e desagradveis, mas a
memria define a qualidade distintiva dessas impresses. Sensaes surgem a
partir do contato com formas, sons, odores, sabores ou objetos tteis. A
memria ento confronta os efeitos com uma experincia anterior, resultando
numa reao. Quando eles se comparam favoravelmente, a sensao acolhida
como agradvel; quando se comparam desfavoravelmente, rejeitada como
desagradvel. O objeto, em conformidade com esse processo, evoca uma
emoo desejvel ou indesejvel. Gostar e no gostar so os dois lados do
desejo, e o desejo causa o sofrimento que mantm os seres vivos atados ao
grande ciclo de repetidos nascimentos e mortes.
Tan Pa concluiu que a interao entre os sentidos, memria e sensaes
uma importante dinmica que se d no corao da condio humana, e que essa
dinmica necessita ser desvelada para que o fim do sofrimento seja alcanado.
Tudo no mundo visto como porque os seres sencientes solidificam
continuamente sua experincia da realidade interna e externa, da mesma forma,
vida aps vida. Essa continuidade na experincia leva suposio equivocada de
que o que eles percebem objetivamente real. Conforme Tan Pa progredia
ao longo do caminho do Buddha, ele aprendia como trabalhar diretamente com
tais percepes habituais. Conforme seus velhos conceitos de mundo
gradualmente se dissolviam, toda uma nova esfera de percepo comeava a se
abrir.
O papel desempenhado pela memria na percepo era crucial isso parecia
bvio para ele. Ele estava perplexo pelo fato de que tradues para o ingls dos
textos em pli nunca mencionavam a memria. Quando leu as tradues para o
tailands dos mesmos textos em pli, o agregado mental, sa, era claramente
referido como memria. Nas tradues para o ingls, a mesma palavra era
invariavelmente traduzida como perception (percepo). Embora percebesse a
linha de raciocnio por trs dessa interpretao, ele acreditou que ela
negligenciava a funo especfica da memria no quadro geral da percepo. O
verdadeiro significado de sakkhandha seria muito melhor atendido pela
traduo agregado da memria.
Em geral, Tan Pa via muitas das tradues comumente aceitas de termos em
pli como peas transmitidas pelos primeiros estudiosos do sculo XX,

Uncommon Wisdom - 70
pioneiros na traduo de textos em pli para as lnguas ocidentais. Essas
primeiras interpretaes do pli original tinham seguido por muito tempo sem
contestao. Elas eram supostamente corretas, porque vinham de uma fonte
com autoridade respeitvel. Certamente, em alguns casos, uma reviso se fazia
necessria. Ele no considerava a ortodoxia escolstica como sacrossanta;
interpretaes tradicionais deveriam sempre ser analisadas luz da experincia
direta.
Tan Pa voltou para Baan Taad renovado e revigorado, em cima da hora para
o retiro da estao chuvosa. Ele retomou suas funes, ajudando aos monges
ocidentais e aos leigos que iam l para praticar. O nmero de monges ocidentais
tinha crescido para seis: trs ingleses, dois americanos e um canadense. Tan
Pa continuou a traduzir as palestras de Ajaan Mah Bua para eles, ao
mesmo tempo em que trabalhava nas tradues escritas de algumas das mais
importantes palestras de Dhamma do seu professor.
Quando o retiro das chuvas de 1972 terminou, Ajaan Mah Bua solicitou a
assistncia de Tan Pa em outra empreitada. Pediu-lhe para projetar e
supervisionar a construo de uma nova residncia para monges. Ele imaginou
uma estrutura de madeira de lei de propores espaosas contendo um nico
quarto com uma varanda em forma de L que se conectava a um banheiro.
Largos pilares suportavam todo o prdio a quatro metros acima do solo. Tan
Pa elaborou o projeto e ps-se a trabalhar, ajudado por vrios de seus
companheiros monges e alguns carpinteiros da aldeia. Como o desenho era
dele, ele tinha que estar presente o tempo todo para ter certeza de que tudo
seria feito corretamente, o que significava que praticamente no tinha tempo
livre.
A realizao do projeto j estava na metade do caminho quando ele ouviu um
rumor de que o kuti que estava sendo construdo com tal ateno aos detalhes
era, na verdade, destinado a ele mesmo. Ajaan Mah Bua ainda tinha que
anunciar publicamente, mas Tan Pa ficou satisfeito com a hiptese, porque
sentiu que o local era um dos melhores do mosteiro. Os aglomerados de bambu
entrelaados em volta, efetivamente separavam o kuti do resto do mosteiro,
dando ao ocupante uma sensao gratificante de recluso. Confirmando os
rumores, aps a concluso do kuti, Ajaan Mah Bua autorizou Tan Pa a
morar l. Ele residiria naquele kuti pelo resto de sua vida.
No incio dos anos setenta, um nmero crescente de ocidentais tanto monges
quanto leigos foram atrados para a Tradio da Floresta Tailandesa, e muitos
deles encontraram seu caminho para o Mosteiro Baan Taad. Atravs da

71 - Vida
associao com Tan Pa, Ajaan Mah Bua foi ganhando notoriedade entre
budistas ingleses em particular. Alguns praticantes intrpidos at viajavam da
distante Inglaterra para fazer retiros no mosteiro. Tan Pa sentia uma
responsabilidade especial em apresent-los s prticas da Tradio da Floresta
Tailandesa, que havia reintroduzido os antigos padres de prtica budista na
vida monstica contempornea. Assim, Tan Pa os familiarizava com os
fundamentos da vida na floresta, a disciplina moral e a meditao como suporte
dos princpios da sua busca no caminho do Buddha pela iluminao.
Desde o tempo do Buddha, os monges se retiravam para as profundezas das
florestas e montanhas, buscando isolamento f sico para ajud-los a desenvolver
suas prticas de meditao, de modo a realizar a verdade para qual
ensinamentos do Buddha apontam. Eles viviam uma vida de simplicidade,
austeridade e dedicao. As florestas e montanhas tornavam-se o equivalente
para o praticante das instituies de ensino superior, onde os monges bem
treinados no Dhamma, dedicavam-se a se tornar uma expresso viva dos
ensinamentos do Buddha, incorporando em si mesmos esses ensinamentos.
Como esse perodo de estudo independente era realizado na solido da floresta,
o Dhamma que eles realizavam em seus coraes e compartilhavam com os
seus discpulos veio a ser conhecido como Dhamma da Floresta.
Esse caminho antigo era em sua pureza exemplificado por professores da
floresta como Ajaan Mah Bua, cujo modo de prtica enfatizava a unio de
disciplina e sabedoria para forjar um poderoso meio para a consecuo dos
objetivos da prtica budista. Enquanto apontava para os mistrios inefveis da
pura essncia da mente, seus ensinamentos tambm davam a seus discpulos
mtodos prticos que os guiavam em cada etapa do caminho at os mais
elevados objetivos da meditao budista. Para capturar o singular esprito da
floresta no Dhamma de Ajaan Mah Bua e espalh-lo por todo o mundo
anglfono, Tan Pa passou vrios anos a traduzir as palestras gravadas de seu
professor.
Ele montou uma coletnea consistindo em um nmero seleto de palestras.
Quando Tan Pa terminava de traduzir uma palestra a ser includa na
coleo, ele enviava o manuscrito para a Inglaterra, onde seus amigos na
Buddhist Society de Hampshire o publicavam para distribuio gratuita. A
princpio, as palestras foram publicadas em srie, em fascculos individuais. Em
1972, cinco palestras completas, alm de sua traduo anterior de Sabedoria
Desenvolve Samdhi, foram publicadas em um nico volume intitulado Forest
Dhamma.

Uncommon Wisdom - 72
Tan Pa recebia muito encorajamento e muitos convites de budistas da
Inglaterra. Indivduos e organizaes budistas lhe pediam, em vrias ocasies,
que voltasse Inglaterra para estabelecer uma Sangha propriamente dita. Na
tentativa de persuadi-lo, eles ofereceram todos os tipos de habitaes, cabanas e
propriedades rurais adequadas a retiros para seu uso. Ele recebeu muitas ofertas
interessantes, e ponderava cada uma delas com extrema cautela. Embora
estivesse sempre disposto a discutir as possibilidades, ele nunca estava satisfeito
o suficiente com as perspectivas de longo prazo destas propostas generosas.
Ele no tinha assumido um rgido compromisso de passar o resto de sua vida na
Tailndia. No entanto, sentia profunda relutncia em abandonar a segurana
que sentia ao lado de seu mestre por perspectivas incertas em seu pas de
origem. Certamente o clima frio da Inglaterra era mais favorvel, e as condies
de vida mais do seu agrado, mas essas no eram razes vlidas para abandonar
condies to favorveis sua prtica e voltar para casa. Ele no via nenhum
propsito em voltar para a Inglaterra sem antes ter concludo sua prtica e
obtido uma firmeza inabalvel no Dhamma. Ele via que aqueles ordenados no
Oriente, praticando brevemente com um professor antes de voltar para o
Ocidente, eram invariavelmente dominados pelas condies e fracassavam
como professores. Talvez um dia sua fortaleza mental fosse firme o suficiente
para voltar. At ento, no queria correr riscos.
Os potenciais patrocinadores de Tan Pa ficariam contentes de t-lo de volta
na Inglaterra sozinho a fim de divulgar o Dhamma; mas ele no estava
suficientemente confiante nos frutos de sua prtica para considerar seriamente
essa responsabilidade. No entanto, tinha um forte desejo de levar o verdadeiro
Dhamma de volta ao seu pas de origem. Esperava, ento, acompanhar Ajaan
Mah Bua Inglaterra a fim de que a comunidade budista pudesse se beneficiar
da rara oportunidade de conhecer e ouvir um monge de tamanha realizao. A
persistncia do seu professor em estudar ingls fortalecia a crena de Tan Pa
na disposio de Ajaan Mah Bua em empreender a longa viagem ao Ocidente.
Em 1972, o Dhammapadpa Vihra em Haverstock Hill (tambm conhecido
como Hampstead Vihra), que funcionava sob os auspcios do English Sangha
Trust, estava passando por uma escassez de monges residentes. Como a
constituio do English Sangha Trust reconhecia expressamente sua misso
como a de apoiar a Bhikkhu Sangha, iniciou-se um esforo conjunto na busca
por um monge ingls capaz de cumprir esse papel. Tendo obtido pouco sucesso,
os diretores do English Sangha Trust decidiram, no incio de 1974, convidar
Ajaan Mah Bua para ir Inglaterra em visita, acompanhado do monge que
ainda era lembrado por eles como Bhikkhu Pavaho. Os diretores do

73 - Vida
English Sangha Trust mantiveram a esperana de que Ajaan Mah Bua
permitiria que seu discpulo ingls permanecesse na Inglaterra como o novo
titular no Dhammapadpa Vihara.
Em 8 de junho de 1974, Ajaan Mah Bua desceu do avio em Londres,
acompanhado por Tan Pa e Bhikkhu Abhiceto, o monge canadense que
tinha se ordenado com ele nove anos antes. Todos os trs aceitaram
acomodaes no Dhammapadpa Vihara. Como era costume em seu mosteiro
na Tailndia, os monges comiam uma refeio por dia no incio de cada manh,
perodo em que as visitas do pblico eram sempre bem-vindas. Tendo recebido
ofertas generosas de alimentos e feito a refeio com simplicidade e sem
cerimnia, Ajaan Mah Bua dava uma breve palestra sobre a prtica do
Dhamma, muitas vezes seguida de uma longa sesso de perguntas e respostas.
Tan Pa atuou como tradutor oficial do seu professor por toda a estadia.
A cada noite, Ajaan Mah Bua oferecia uma palestra, seguida por outra sesso
de perguntas e respostas com os presentes. Membros proeminentes da cena
budista na Inglaterra, como Christmas Humphreys e Maurice Walshe, foram
prestar seus respeitos a este renomado professor da tradio tailandesa das
florestas, assim como dezenas de praticantes budistas leigos. As palestras que
ouviram eram instigantes e inspiradoras. Em deferncia ao seu professor, Tan
Pa absteve-se de dar palestras de Dhamma formais, mas se ps disponvel
para responder a perguntas sobre a prtica.
Em sua maior parte, os monges visitantes mantiveram essa mesma
programao ao longo das duas semanas de sua estada no Dhammapadpa
Vihra. Conforme sua partida para a Tailndia se aproximava, os diretores do
English Sangha Trust abordaram Ajaan Mah Bua e pediram-lhe para permitir
que Bhikkhu Pavaho permanecesse na Inglaterra como professor, com a
finalidade de estabelecer uma Sangha inglesa no Reino Unido.
Ajaan Mah Bua respondeu que, a fim de ensinar os outros, preciso primeiro
conhecer claramente o Dhamma por si mesmo. De modo geral, ele considerava
que aqueles que ainda tinham que conhecer a verdadeira natureza do Dhamma
eram desqualificados para falar sobre este perante outras pessoas. Por essa
razo, ele sentia que Tan Pa ainda no estava pronto para assumir a
responsabilidade de professor. Ele afirmou, no entanto, que no demoraria
muito para que as circunstncias estivessem maduras para a criao de uma
Bhikkhu Sangha devidamente qualificada na Inglaterra. Com essa garantia
como despedida, os visitantes embarcaram em um avio no dia 22 de Junho
para o seu regresso Tailndia.

Uncommon Wisdom - 74
Dois anos depois, ainda diligentemente tentando estabelecer a Sangha na
Inglaterra, os representantes do English Sangha Trust viajaram para a Tailndia.
Eles pretendiam suplicar a Ajaan Mah Bua, mais uma vez, que autorizasse o
retorno de Tan Pa Inglaterra, para que assim se tornasse um dos pilares da
Sangha inglesa. Quando Ajaan Mah Bua recusou uma segunda vez, eles foram
ao mosteiro de floresta de Ajaan Chah, em Ubon Ratchathani, e imploraram por
sua gentil assistncia. O resultado desse pedido marca o incio da histria da
Sangha inglesa at os dias atuais.
Aps voltar da Inglaterra, Tan Pa retomou diligentemente o treinamento
espiritual que era o trabalho de sua vida. Ele estava agora com 48 anos de idade.
No treinamento da mente, a primeira exigncia a de ver direta e
concretamente como os seus diferentes aspectos funcionam em relao ao todo.
Ao refletir sobre o conhecimento que ele obtinha de ouvir os ensinamentos de
Ajaan Mah Bua e os combinando com a sua experincia pessoal na meditao,
Tan Pa sondava cada vez mais profundamente a natureza da prpria mente.
Habilmente trabalhando com sati e sabedoria, o foco de sua conscincia se
aguava e se tornava mais adaptvel paisagem mental em contnua mudana.
Ajaan Mah Bua frequentemente se referia a aquele que sabe, diferenciando a
mente que conhece e os estados mentais que surgem e desaparecem. Seguindo
o vernculo tailands, Tan Pa comeou a se referir mente que
conscientizava como citta. Citta representava a prpria natureza da mente, a
sua essncia mais ntima, que sempre e absolutamente intocada pela mudana
ou morte. A verdadeira natureza da mente normalmente oculta sob camadas
de impurezas e da confuso mental dos pensamentos e emoes.
Ocasionalmente, Tan Pa descobria vislumbres daquela natureza essencial da
mente atravs da introspeco meditativa, ganhando assim um entendimento e
senso de liberdade mais profundos.
Tan Pa percebeu intuitivamente a importncia daquela estvel essncia
imutvel. Era evidente em sua prtica que os fenmenos mentais iam e vinham
surgindo e cessando continuamente numa velocidade quase eltrica. Se a
nossa conscincia desses fenmenos fosse um surgir e cessar simultneo com a
mesma velocidade, no haveria plataforma estvel a partir da qual a atividade
mental pudesse ser conhecida ou percebida. A mente, em sua totalidade, seria
nada mais que um mar catico de eventos mentais aleatrios, sem uma
confivel continuidade de conscincia para conect-los em pensamentos,
conceitos e emoes. Para a mente como um todo funcionar como o faz, tal
plataforma deve existir independente de todos os fenmenos de mudana que
constituem a atividade mental.

75 - Vida
Sendo os estados mentais transitrios a prerrogativa dos quatro agregados
mentais sensaes, memria, pensamento e conscincia o conhecimento
deles deve realizar-se fora da esfera de sua atividade. No entanto, Tan Pa
percebeu, tal natureza conhecedora no era pura ou sem mcula. Ela era
permeada por elementos corruptivos que distorciam a viso do conhecedor e a
percepo do que era conhecido. O Buddha chamou essas influncias
corruptoras de kilesas. Por nosso conhecimento ser corrompido por dentro
por kilesas, esse conhecimento da atividade mental no confivel ou
verdadeiro.
Tan Pa viu claramente que o verdadeiro inimigo estava no interior. O
criador de problemas, a fonte de todo o sofrimento, o destruidor de alegria e
virtude existia dentro de ns. Kilesas se revelaram a presena mais escorregadia
e perturbadora na mente, e possuam um ar de perigo que, por vezes, parecia
mais carregado e intenso do que qualquer ameaa externa. As kilesas eram
astutas, gananciosas, raivosas e especialistas nos jogos da iluso. Sob sua
influncia contaminante, a mente catica, confusa e indisciplinada se fazia
repetidamente vtima de morte e renascimento.
Mas o que foi que morreu, e o que renasceu? As investigaes de Tan Pa se
voltaram para a citta, a natureza mais interna da mente. Se citta era a essncia
do ser que vagava de nascimento a nascimento, isso poderia explicar como os
frutos de suas aes eram carregados ao longo de uma vida a outra, at
amadurecer no futuro. Quando corrompida por contaminaes, citta manipula
o corpo e a mente para plantar as sementes de aes saudveis e danosas. E
ento colhe prazer ou dor como consequncia.
Citta, em certo sentido, a base do sasra, o ciclo de repetidos nascimentos e
mortes. Sem citta para criar e armazenar aes crmicas e suas consequncias,
o sasra no teria base; no poderia existir. Mas, apesar da necessidade do
sasra precisar de citta para existir, citta no depende do sasra de forma
alguma. Poderiam ser separados eliminando a causa da existncia samsrica de
citta, liberando-a para reverter sua pura essncia primordial de conhecimento.
Essa causa da contnua existncia samsrica no era outra seno a influncia
contaminante das kilesas. Por essa razo, livrar citta das kilesas era o objetivo do
caminho na prtica do Buddha.
Reflexes sobre a meta suprema levaram Tan Pa a contemplar a verdade do
termo Arahant. Era evidente para ele que Arahant se referia citta que tinha
sido purificada das contaminaes. O termo s aplicado a um ser humano por
meio da associao transiente de citta com uma forma f sica. A personalidade

Uncommon Wisdom - 76
mental e fsica vivia como resultado do kamma passado, mas o verdadeiro
Arahant a pura citta no tinha forma nem caractersticas, e nem criava
qualquer kamma.
No final de 1975, Tan Pa comeou a trabalhar num projeto que consumiria
muito do seu tempo ao longo dos dois anos seguintes. A cerca construda em
torno do mosteiro h dez anos j no era suficiente para proteg-lo da crescente
invaso externa. Por anos, os moradores cultivavam os campos de arroz at a
fronteira do mosteiro. No final da colheita de cada ano, queimavam a palha seca
de seus campos como preparo para arar e plantar na poca seguinte. Esses
incndios descontrolados geralmente passavam pela cerca e queimavam
grandes extenses de floresta no interior do mosteiro. Monges residentes eram
obrigados a formar s pressas brigadas de combate a incndio, muitas vezes no
escuro, quando transportavam cargas de gua do poo numa tentativa, muitas
vezes em vo, de apagar as chamas. Alm disso, alguns dos moradores mais
recalcitrantes comearam a invadir terras do mosteiro para caar animais que
viviam dentro desse santurio sagrado.
Para evitar mais danos ao ambiente do tranquilo mosteiro, fervorosos devotos
leigos abordaram Ajaan Mah Bua com uma oferta para financiar a construo
de um muro de concreto de 2,5 metros de altura ao redor de todo o permetro
do complexo. Ajaan Mah Bua concordou, com a condio de que o
engenheiro-chefe responsvel por todo o projeto fosse Tan Pa.
Tan Pa aceitou a responsabilidade sem reclamar, mas s vezes desejava que
os devotos leigos vissem que havia mais para a prtica do Dhamma do que
apenas acumular mrito fazendo oferendas ao mosteiro! O desejo das pessoas
por acumular mrito desta forma era, sem dvida, louvvel. Mas ele considerava
desfavorvel o fato de que muitos leigos compreendiam o fazer mrito
exclusivamente em termos da oferta de apoio material, o que poderia, por vezes,
ser prejudicial no que diz respeito condies adequadas para o
desenvolvimento espiritual.
Embora a realizao de boas aes seja um primeiro passo necessrio no
caminho da prtica budista, o sucesso apenas nesse nvel no leva diretamente
felicidade ltima que transcende velhice, doena e morte. Levando uma vida
baseada exclusivamente no agir ambicionando futuros bons resultados, a pessoa
no consegue enxergar a causa do sofrimento escondida em suas boas
intenes. No momento da morte, so obrigados a enfrentar um obstculo
incontornvel e se veem perdidos. Muito melhor que as pessoas faam uma
investigao profunda atravs da prtica do ensinamento do Buddha para que

77 - Vida
possam ir alm de sua dependncia de uma existncia para sempre sujeita a
consequncias crmicas.
Assumindo sua nova tarefa, Tan Pa projetou um muro que levava em conta
os materiais disponveis e a capacidade de trabalho voluntrio local. Ele props
o uso de formas de metal reutilizveis para manter a mistura de concreto no
lugar em cada fundao, e obteve chapas de metal moldadas s suas
especificaes. Cada seo do muro seria moldada in loco, ento os materiais
tinham que ser suficientemente transportveis atravs da selva densa.
Moldar o concreto in loco era relativamente simples. Primeiro, pilares de
concreto armado foram construdos para adicionar fora lateral e assegurar o
alinhamento correto das duas formas metlicas paralelas que eram ancoradas
entre eles. Uma vez que ambas as faces das formas eram amarradas entre si,
concreto fresco era despejado nelas. Assim se completava uma parte do muro.
As pores de concreto eram misturadas manualmente no local. Areia, brita e
cimento eram misturados com gua em uma cova rasa cavada manualmente e
batidos por aldees equipados com enxadas de cabo longo. Outros elevavam a
mistura em baldes at o topo das formas de metal e as enchiam a uma altura de
2,5 metros.
Uma vez que o permetro do mosteiro chegava a quase dois quilmetros e meio,
um total de mais de 700 sees foram necessrias para cercar a propriedade
um projeto tedioso e desgastante, que levou a melhor parte de dois anos para
ser concludo.
Em meados de 1977, Tan Pa havia assegurado todo o permetro, com
portes duplos na seo final, na entrada do mosteiro. Ele logo voltou sua
ateno para remediar a escassez de gua potvel no mosteiro. Consultando
Ajaan Mah Bua, a deciso pela construo de seis grandes reservatrios foi
tomada, trs a cada lado do salo principal. Tan Pa calculou que tanques
circulares proporcionariam uma maior resistncia e durabilidade. Seu projeto
era simples: duas formas de ao semicirculares seriam unidas para moldar anis
de concreto de 90 centmetros de altura e 2,13 metros de dimetro, com cinco
anis empilhados e unidos um em cima do outro at uma altura de 4,5 metros.
Trs desses tanques de armazenamento perfilariam no lado leste da sala e mais
trs, o oeste. Por muitos anos, esses tanques armazenaram a nica fonte de gua
potvel do mosteiro.
Os seis novos reservatrios de gua estavam totalmente acabados e prontos
para receber a chuva anual das mones em maio de 1978. Naquela poca,
outros cinco discpulos ocidentais de Ajaan Mah Bua residiam com ele no

Uncommon Wisdom - 78
Baan Taad. O influxo de novos monges, alm de um aumento constante de
praticantes leigos falantes da lngua inglesa, significava um aumento dos
compromissos de Tan Pa com o ensino. Ele residia no mosteiro havia quase
18 anos, raramente deixando o complexo, exceto numa viagem para Bangcoc
para um check-up de sade. Ele estava com 52 anos de idade e h muito havia
desistido da ideia de voltar para a Inglaterra. Em vez disso, reafirmou um voto
solene, que tinha feito anos antes, de permanecer onde estava at Ajaan Mah
Bua, que estava se aproximando de sessenta e quatro anos, falecer.
Devido sua idade e ao fato de que a sua competncia como professor era
inquestionvel, os monges mais jovens comearam a cham-lo Ajaan Pa,
sendo Ajaan o equivalente tailands de professor. Durante esse perodo, as
suas responsabilidades com o ensino continuaram a se expandir. At ento, a
maior parte das pessoas atradas para o budismo eram aquelas com alguma
erudio, e ele estava vendo mais e mais monges com formao universitria.
Suas mentes tinham sido treinadas para intelectualizar e discriminar
prolificamente, e como Ajaan Pa sabia muito bem por sua prpria
experincia, esse excesso de desorganizao discursiva poderia ser um
obstculo para a prtica daqueles nefitos.
Quer seus alunos fossem novatos em meditao ou monges envolvidos em uma
vida inteira de prtica espiritual, Ajaan Pa salientava que o desenvolvimento
da concentrao meditativa e da sabedoria requeriam a observncia de certos
princpios universais. Em essncia, este processo envolvia uma progresso do
externo para o interno; do grosseiro ao refinado; da nfase no corpo nfase na
mente; e de um estado de atividade a um estado de quietude. Para ser bem
sucedida, a meditao deve ser uma disciplina que envolve toda a pessoa e todas
as facetas da sua vida diria. um caminho de prtica que engloba tanto causa
como efeito: o fundamento apropriado levando a resultados apropriados.
Praticantes no podem simplesmente optar por cumprir alguns aspectos do
caminho e negligenciar outros; caso contrrio, todos seus esforos acabaro por
se revelar decepcionantes.
Mesmo para aqueles que seguem um estilo de vida monstico, nunca fcil
abandonar os hbitos adquiridos que so um problema desde a vida laica,
hbitos baseados em juzos de valor pessoais que fecham as trilhas do Dhamma
na mente. Monges novatos continuam a discriminar com base em formas vistas,
sons ouvidos, odores sentidos e gostos saboreados. Eles ainda engendram
opinies com base no contato corporal e mantm noes preconceituosas em
suas mentes. No fcil aos monges abandonar esses padres habituais de
percepo e simplesmente experienciar as coisas como elas realmente so.

79 - Vida
Para contrapor uma tendncia arraigada aprendizagem mecnica e
pensamento discursivo entre os monges novatos, Ajaan Pa salientava que a
formao budista no era apenas uma questo de memorizar as palavras
encontradas nos suttas ou nos ensinamentos dos ajaans. Ao mesmo tempo, ele
percebia que as palavras devem ser usadas para ensinar as pessoas sobre o
budismo. Embora soubesse que o verdadeiro caminho transcendia as distines
em que a linguagem era baseada, ele ainda tentava colocar seus ensinamentos
em termos que eles compreenderiam. Suas palestras usavam a linguagem para
tornar o Dhamma claro a seus ouvintes, com a esperana de que essas palavras
serviriam como motivao para eles colocarem o que aprendessem em prtica.
O objetivo da prtica no era aumentar o conhecimento, mas sim perceber a
verdadeira natureza do Dhamma. No entanto, antes que pudessem perceber o
Dhamma, eles precisariam da linguagem como instrumento para orient-los a
uma verdadeira compreenso do significado dos ensinamentos do Buddha.
Ajaan Pa lembrava a seus ouvintes que, embora o caminho budista no
existisse nas palavras, isso no significava que eles devessem se abster de ler
livros de Dhamma ou de estudar as escrituras. O propsito da linguagem era
apontar para a verdade. Praticantes tinham que descobrir o Dhamma por si
mesmos se quisessem perceber a verdade do ensinamento do Buddha. Embora
muita coisa pudesse ser aprendida a partir de livros, eles descobririam que as
experincias reais ao longo do caminho diferiam das descries encontradas em
livros.
Desse ponto de vista, a linguagem um obstculo para a prtica que
eventualmente superado. No budismo, as declaraes sobre a verdade nunca
se presumem ser a verdade em si. Quando Ajaan Pa introduzia Nibbna
para seus alunos, ele apresentava como uma ideia, um conceito; mas era tarefa
deles transformar esse conceito em uma realizao transcendente. Ele
transmitia aos seus alunos que eles deveriam olhar para a verdade dentro de si
mesmos, e no em textos ou palavras proferidas. A realizao das aspiraes
mais elevadas do praticante no to dependente da acumulao de
conhecimento, mas da superao dos obstculos mentais e do ganho de insight
sobre a verdade para a qual o ensinamento aponta.
Ajaan Pa lembrava seus alunos que a recluso oferecida pelo ambiente da
floresta em que viviam era essencial para aqueles que esperavam ir alm de uma
compreenso intelectual do caminho espiritual e chegar a uma verdadeira
compreenso do que o Buddha ensinou. Por essa razo, o mosteiro de floresta
era um ambiente natural para buscadores como eles que se esforavam em
transcender o sofrimento.

Uncommon Wisdom - 80
Ele enfatizava que, quando praticavam o Dhamma, eles tinham que estar
preparados para as dificuldades. Mesmo aqueles que nasceram com muito bom
kamma eram obrigados a encontrar dificuldades a todo momento. De acordo
com sua experincia, se os resultados vinham facilmente, geralmente tambm
se desvaneciam facilmente. Compreender a verdadeira natureza do Dhamma
leva muito tempo e necessria muita determinao para se obter sucesso.
Aqueles que cultivavam o Dhamma no real sentido so poucos; aqueles que
atingiam a realizao superior so ainda menos.
Ajaan Pa imprimia em seus alunos a noo de que a prtica da sabedoria
cobria uma gama muito ampla de fenmenos mentais. Por causa disso, eles
tinham que procurar mtodos criativos para lidar com as inmeras
possibilidades que podiam surgir no curso das suas investigaes. Eles no
podiam esperar que os mtodos adequados simplesmente aparecessem do nada
para si. Os mtodos corretos, os que fossem mais adequados s suas
necessidades, poderiam ser bastante elusivos. No era uma questo de
simplesmente sentar e observar a conscincia em seu ir e vir. Eles tinham que
buscar seriamente pelo mtodo correto, ou ento nunca iriam encontr-lo. Eles
tinham que fazer uma escolha deliberada de que facetas da mente observariam,
escolhendo os aspectos mais relevantes com base em seus insights sobre o
Dhamma. Para que isso acontecesse, eles deveriam realmente dar importncia
ao que faziam. A investigao devia ser algo importante para eles. Para serem
verdadeiros cultivadores de sabedoria, deveriam dedicar o tempo e o esforo
apropriados para desenvolver adequadamente a prtica da sabedoria. Se o
fizessem, a mais elevada realizao no estaria fora de seu alcance.
Essa era a essncia geral das palestras que Ajaan Pa oferecia igualmente a
monges e praticantes leigos. Mas ele estava bem ciente de que os
temperamentos e habilidades das pessoas eram muito diferentes. Assim como
todas as pessoas so dotadas de suas caractersticas f sicas particulares, assim
tambm com respeito ao carter nico de cada pessoa, gerando uma grande
variedade de temperamentos. Devido s suas origens distintas e variedade de
poder de suas faculdades espirituais, no possvel haver um ensinamento
tamanho nico que servir para todos. Nas entrevistas individuais, Ajaan
Pa intuitivamente adaptava a profundidade e amplitude de seus
ensinamentos para atender s necessidades especficas de cada indivduo,
sabendo quase instintivamente o que cada aluno precisava ouvir.
A superviso dos projetos de construo havia cobrado um preo f sico em seus
primeiros anos, deixando Ajaan Pa com pouco tempo para perodos
profundos e sustentados de meditao. Agora, mais velho e menos

81 - Vida
sobrecarregado de atividades extenuantes, sua rotina diria tornou-se
inteiramente sua, com o corao livre de preocupaes exteriores. Isso permitiu
que o Dhamma fosse a sua preocupao, e o Dhamma s gerava contentamento.
Sentado tranquilamente na recluso de seu kuti, Ajaan Pa gostava de
trabalhar sozinho em pequenos reparos. Ele tinha um talento especial para a
limpeza e recuperao de relgios mecnicos, um talento que tinha
desenvolvido em sua juventude. Companheiros monges criaram o hbito de lhe
levar seus relgios com problemas e, um tanto altruisticamente, ele trabalhava
neles sem reclamar. No correr dos anos, desde que chegara a Baan Taad, ele
havia aceitado centenas de pedidos de limpeza, lubrificao e, ocasionalmente,
de reparos, at que se tornou uma espcie de arteso na arte da mecnica de
relgios.
Ele tinha um cuidado especial com relgios porque sabia que um gro de poeira
ou um pequeno fio de cabelo poderiam facilmente interferir na preciso do
movimento. Um relgio atrasando indicava que as partes mecnicas
necessitavam de limpeza e lubrificao. Era um problema muito comum na
regio nordeste da Tailndia, onde p fino e arenoso permeava o ar durante os
meses quentes e secos.
Ao longo dos anos, Ajaan Pa juntou um kit de ferramentas de relojoeiro
bsicas. Se seguiria ajustando e afinando os mecanismos, parecia natural fazer
uso dos instrumentos de preciso necessrios para executar um trabalho
correto e completo. O objetivo de ter ferramentas era racional: fazer um
trabalho to meticuloso quanto possvel e alcanar toda vez os melhores
resultados. Assim, ele sempre mantinha suas chaves de fenda afiadas e todas as
suas ferramentas limpas e em boas condies de uso.
Ajaan Pa via a devida limpeza e lubrificao como uma das partes mais
importantes no reparo de um relgio, e passava incontveis horas aperfeioando
suas tcnicas. Ao limpar um relgio, ele no trabalhava para descobrir algo
novo embora estivesse sempre alerta para novas coisas mas principalmente
para se revisitar com coisas j familiares. Ele achava instrutivo revisitar velhos
lugares. Ele havia limpado e lubrificado relgios mecnicos tantas vezes que no
tinha mais que pensar muito sobre como faz-lo. No entanto, mesmo se tivesse
passado por algo muitas vezes, seus olhos penetrantes permaneciam
constantemente alertas, procurando por novos ngulos ou qualquer coisa
incomum. Ele verificava o mecanismo do relgio da mesma forma que
examinava sua prpria prtica de meditao, nunca se tornando complacente,

Uncommon Wisdom - 82
sempre procura de coisas novas e sutis, ainda que tudo pudesse parecer o
mesmo de sempre.
Quando os relgios digitais substituram os mecnicos, Ajaan Pa foi
recebendo cada vez menos pedidos de reparos. A essa altura, no entanto, tocafitas cassete estavam sendo usados por muitos monges para ouvir gravaes de
palestras de Ajaan Mah Bua. A umidade do ambiente da selva tinha um efeito
corrosivo sobre circuitos eletrnicos e Ajaan Pa assumiu o trabalho de
reviver aqueles toca-fitas que necessitavam de conserto. Ele reparava os
gravadores com a mesma ateno aos detalhes que tinha para com os relgios.
Ele retirava as placas de circuito e buscava por conexes defeituosas. Em alguns
casos, tinha que traar e diagramar as placas de circuito do gravador para fazer
as conexes corretas dos cabos entre os vrios componentes.
Vez ou outra ele precisava reconstruir a placa de circuito a partir do zero. Uma
vez que tivesse feito o diagrama esquemtico, convertia-o em um layout que
podia ser transformado numa placa de circuito impresso. Ele meticulosamente
elaborava mo o complexo arranjo de fios e componentes do circuito em
folhas de papel, usando canetas de diferentes cores para representar
capacitores, indutores, resistores e as ligaes entre eles. Seus desenhos eram
verdadeiras obras de arte. Todo o desenho era transferido para a placa de
circuito que, em seguida, era imersa em soluo cida de gravao. Concluda a
gravao, os componentes eltricos e ligaes eram fixados mecanicamente na
placa com solda de metal. A placa de circuito impresso era ento testada para as
tenses e resistncias corretas antes de substituir o sistema perdido.
Encarando todos os trabalhos como parte de sua prtica, Ajaan Pa se
mantinha continuamente cuidadoso em evitar suposies rpidas sobre a tarefa
diante de si, quer se tratasse de atividade mental, mecnica de relgios ou
circuitos eltricos. Ele abordava cada tarefa com a mente aberta e receptiva.
Ajaan Pa enxergava cada trabalho de uma forma que lhe permitisse executlo com preciso e sem esforo, como se a coisa em que estava trabalhando se
tornasse uma extenso do seu prprio corpo e mente. Nenhuma separao clara
dividia o mecanismo externo da pessoa que fazia o trabalho.
A passagem dos anos trouxe um fluxo cada vez maior de visitantes ocidentais ao
mosteiro. As frequentes palestras de Ajaan Pa para monges e leigos
ocorriam geralmente em um ambiente informal, e muitas vezes inspirava
animadas sesses de perguntas e respostas. Ele se destacava nas discusses
espontneas de um bate-papo aberto sobre o Dhamma. Ele gostava de bancar o
advogado do diabo em resposta s questes de seus alunos, tomando uma

83 - Vida
verdade convencional comumente entendida, invertendo-a e triunfantemente
declarando o ponto de vista oposto como sendo igualmente vlido.
Seu estilo de ensinar era caracterizado por se apropriar das declaraes ou
perguntas de seus alunos e reformul-las em termos de Dhamma que ressoavam
mais com o corao do que com o intelecto. Muitas vezes, ele tentava
surpreender os estudantes levando-os para alm de seus modos mecanicistas de
pensar. Trazendo-os de volta para o momento presente, ele os fazia ver a
questo de um ngulo diferente, mais abrangente. Desafiando a sabedoria
convencional de seus alunos, Ajaan Pa obrigava-os a utilizar seus prprios
recursos para encontrar as respostas.
Simplesmente sentar em meditao no queria dizer que se estava fazendo
progressos. Ajaan Pa reconhecia que a nica maneira de um professor
determinar o quanto um aluno entendia era testar sua sabedoria em ao. Ele
frequentemente desvelava isso ao atribuir a um monge uma tarefa que ele nunca
tinha feito antes. Algum com uma forte prtica de sabedoria no ficava
facilmente aborrecido quando as coisas davam errado. Algum cuja prtica
carecia de profundidade ficava consistentemente frustrado. Ele observava e
ouvia seus alunos para determinar a melhor forma de ajud-los a seguir em
frente. Alguns se mantinham no ponto, e estes eram recompensados com
incentivo. Outros pareciam levar uma eternidade e eram aconselhados a ser
pacientes. Todos eram encorajados a manter sati no momento presente durante
todos os eventos da vida diria.
Ajaan Pa raramente discutia os nveis mais profundos de suas prprias
experincias pessoais na meditao. Embora a meditao fosse fundamental em
sua vida, ele sentia que no devia discutir os acontecimentos de sua prpria
prtica publicamente com seus alunos. Ele focava seu ensino em ajud-los a
encontrar o mtodo de meditao que melhor se adaptasse a seus
temperamentos, e em inspir-los a praticar intensamente. Alguns temas e
mtodos que se tornaram mais importantes para ele ao longo do tempo
recebiam, correspondentemente, mais ateno.
Ele, no entanto, falava abertamente de sua prpria busca pela verso mais
verdadeira do ensinamento. Nesse caso, o principal motivo de Ajaan Pa em
relatar a sua prpria histria era claramente o de instruir. Ele acreditava que
esse conhecimento poderia ajudar a prevenir seus alunos de se tornarem
vtimas de certos ensinamentos contemporneos que sentia estarem
deturpando a antiga tradio do Budismo Theravda.

Uncommon Wisdom - 84
O ensinamento de Ajaan Pa era libertador porque falava sobre mais do que
apenas bondade corriqueira. Dirigindo-se ao funcionamento interno da mente e
aos transcendentes caminhos e frutos com clareza e confiana, seu ensinamento
apresentava algumas das exposies mais reflexivas e iluminadoras a se
encontrar nos atuais ensinamentos budistas. Sempre consciente da maturidade
espiritual de seu pblico, ele dava conselhos detalhados sobre como lidar com
obstculos mentais tais como raiva, dor e medo. No seu todo, seus
ensinamentos forneciam uma viso sobre a natureza da condio humana, tanto
quanto sobre as virtudes dos Nobres Discpulos.
Devido enorme popularidade de Ajaan Mah Bua no crculo de praticantes do
Dhamma, o mosteiro Baan Taad logo foi transformado em um grande centro de
meditao budista. Monges e leigos gravitavam para o mosteiro na esperana de
receber a instruo de um mestre genuno. Os muitos monges ocidentais que
vinham para aprender com Ajaan Mah Bua podiam compartilhar de todo o
corao daquela experincia religiosa nica. Altamente reverenciado no prprio
pas e no exterior, Ajaan Mah Bua continuou ativamente empenhado em
ensinar tanto os monges quanto praticantes leigos, elucidando para eles os
princpios fundamentais do budismo e incentivando-os a praticar as mesmas
tcnicas arrojadas e incisivas que o seu professor, Ajaan Man, to eficazmente
utilizara.
Durante todo esse perodo de expanso, a experincia da Ajaan Pa na
aplicao prtica do seu conhecimento em engenharia tinha permitido
comunidade monstica acompanhar a mudana dos tempos. Desde o incio, ele
esteve envolvido em quase todos os projetos de construo realizados em Baan
Taad, muitas vezes concebendo os projetos e supervisionando pessoalmente sua
implementao. Ajaan Mah Bua tinha tanta f em sua sabedoria e em suas
habilidades de engenharia que raramente questionava os julgamentos de Ajaan
Pa nessas matrias. Fosse engenharia eltrica ou mecnica, estrutural ou
eletrnica, ele havia obtido domnio de todas por sua prpria iniciativa, e
conseguia aplic-las com uma habilidade e graa que sempre surpreendiam a
seus companheiros monges. A facilidade com que Baan Taad se desenvolveu a
partir de um simples mosteiro de floresta num prspero centro monstico era
uma prova da capacidade de Ajaan Pa em gerir os recursos do mosteiro e, ao
mesmo tempo, proteger as suas tradies e manter intacto seu ambiente de
meditao pacfica.
Afora o p cronicamente inchado, e uma srie de dores e doenas persistentes, a
sade de Ajaan Pa permaneceu previsivelmente estvel ao longo dos anos.
As estaes quentes e midas cobravam seu preo em sua vitalidade fsica, mas

85 - Vida
as pequenas cirurgias em seu p, apndice e prstata pouco fizeram para
diminuir seu ritmo em sua velhice. Ele parecia envelhecer graciosamente, com
vigor incansvel. Ento, com a idade de 77 anos, na poca da mono de
setembro de 2003, um exame de sangue de rotina descobriu traos reveladores
de hemorragia interna. A perda lenta e quase imperceptvel de sangue estava
ocorrendo em algum lugar dentro de seu corpo. Ao analisar a contagem de
glbulos, os mdicos mediram a perda, mas no conseguiam identificar sua
localizao. Os exames para acompanhamento apontaram o clon como
culpado mais provvel. Quando uma colonoscopia descobriu um tumor
maligno na extremidade superior do intestino grosso de Ajaan Pa, os
mdicos insistiram em operar imediatamente para remov-lo.
Ajaan Pa no estava visivelmente doente; na verdade, ele sentia e aparentava
grande leveza. Se os mdicos no o houvessem detectado pelo exame de sangue,
ele no teria suspeitado de qualquer problema. Depois de um perodo de calma
reflexo, Ajaan Pa agradecidamente recusou a oferta da cirurgia, dizendo
que preferia tratar a doena maligna com medicamentos tradicionais de ervas.
Um discpulo seu no mosteiro rapidamente providenciou a entrega de um
potente remdio de ervas tailands, que Ajaan Pa comeou a tomar
imediatamente. Aparentando no se incomodar com a urgncia de sua
condio, continuou com sua rotina diria, como se nada de extraordinrio
tivesse acontecido. Convencido de que o medicamento estava cumprindo sua
funo, viajou para Bangcoc vrios meses depois para fazer um check-up
completo. Uma ressonncia magntica constatou que o tumor tinha diminudo
do seu comprimento original de cinco centmetros para apenas um centmetro.
A notcia era bem-vinda e muito encorajadora.
Ajaan Pa tomou o composto de ervas escrupulosamente por mais cinco
meses. No incio de maio de 2004, foi recebido no hospital para uma outra
colonoscopia. Os resultados confirmaram o que ele suspeitava: o tumor havia
desaparecido nenhum sinal dele pde ser encontrado. O clon superior
parecia abenoadamente livre do cncer. Ele parecia estar fora de perigo.
Surgiu ento a questo: devia continuar com a medicao base de ervas, agora
que o tratamento havia sido bem sucedido? O especialista em medicina
tradicional tailandesa aconselhou-o contra a interrupo abrupta da terapia; ao
invs, ele foi aconselhado a continuar com ela, mas com metade da dosagem.
Seus monges assistentes pleiteavam a ele que optasse pelo mais seguro e
seguisse o conselho do mdico. Ajaan Pa concluiu o oposto. Contrariamente
ao amplo consenso dos seus devotos, decidiu suspender o remdio de ervas,

Uncommon Wisdom - 86
considerando que aquilo j tinha cumprido o seu trabalho e no era mais
necessrio. Essa acabou por ser uma deciso fatal.
Em seis semanas, a sade de Ajaan Pa degenerou seriamente. Seus alunos
podiam ver sua vitalidade e vivacidade diminuindo. Com o passar do tempo, o
declnio tornava-se mais pronunciado. Em meados de julho, ele sofreu um
distrbio intestinal contnuo e grave. Tornou-se claro que ele estava tendo uma
recada, e que desta vez ele no sobreviveria. A perspectiva da morte pairava
como uma nuvem sobre o corao de seus discpulos e permeava a comunidade
monstica com uma intensa conscincia de sua iminncia. Na presena de
Ajaan Pa, a morte assumiu um significado especial, no como um impulso
para pensamentos melanclicos, mas como um lembrete urgente de que o
tempo na terra passageiro. Esta foi a ltima lio que ele concedeu a todos
seus alunos.
A morte de Ajaan Pa no foi fcil. Seu quarto, preenchido com o odor de
decomposio incipiente, estava sob esmagador silncio, a no ser pelo som de
sua respirao difcil. No entanto, apesar da incerteza em torno de sua
enfermidade potencialmente prolongada, ele exalava uma pacfica confiana
interior uma manifestao vigorosa de sua confiana na prtica e de seu
destemor da morte. Esse refgio interior lhe permitiu enfrentar a morte de um
modo que era, ao mesmo tempo, reflexivo e sereno.
Na ltima semana de sua vida, o desafio primordial de Ajaan Pa foi a fadiga
constante de um corpo que tinha exaurido sua energia crmica. Ele sucumbiu
plena exausto. Seus assistentes foram informados de que, a menos que ele fosse
induzido a ingerir alguma coisa, seu sistema digestivo entraria em colapso,
deixando-o rapidamente beira da morte. Os mdicos do hospital sugeriram a
colocao de um tubo de alimentao atravs do nariz at seu estmago; ele
recusou terminantemente. Devotos leigos rapidamente providenciaram a
preparao de sopas e caldos nutritivos que ofereciam em abundncia todas as
manhs. Mas Ajaan Pa achava difcil engolir at mesmo algumas colheradas.
Incapaz de comer, ele foi ficando to fraco que mal conseguia ter controle
prprio at mesmo dos movimentos mais simples. Continuou a conversar e rir
com aqueles ao seu redor, mas com uma voz to fraca que exigia deles esforo
para decifrar o que era dito. Tentando engolir um pouco do seu ch favorito, ele
brincava com os que o assistiam dizendo que nada estragava mais uma boa
xcara de ch do que um cncer de clon. Quando perguntado como se sentia,
ele murmurava baixinho que no sentia dor, s uma debilitante fraqueza. Vrias

87 - Vida
vezes os mdicos se ofereceram para administrar morfina, mas sua resposta
calma e tranquila era gentilmente negativa.
Ajaan Pa permaneceu atento e sensvel ao seu ambiente at a noite de 16 de
agosto, quando pareceu deixar o mundo externo completamente. Sua
respirao na manh seguinte estava profunda e equilibrada, mas ele no
demonstrava qualquer conscincia do mundo sua volta. Por todo aquele dia e
noite finais, sua respirao tornou-se progressivamente mais curta e superficial.
Pelo incio da manh de 18 de agosto, sua respirao era leve e suave, mas muito
frgil. Logo, ficou quase imperceptvel. Eventualmente, tornou-se to fraca que
ningum soube exatamente quando ela parou completamente. Os monges que
cuidavam de Ajaan Pa em sua hora final estimaram o momento por volta
das 08h30.
O falecimento de Ajaan Pa foi mais do que simplesmente a morte de um
bom monge. Sua morte foi uma demonstrao da profundidade de sua
realizao e do poder do ensinamento que ele havia incorporado. Na morte,
Ajaan Pa tornou seus discpulos conscientes de que professores de seu
calibre frequentemente escondiam muitas qualidades excepcionais durante sua
vida. s vezes, eles as demonstravam plenamente apenas no momento de sua
morte.
A fervorosa convico de Ajaan Pa na simplicidade da vida de bhikkhu ficou
evidente no mero punhado de pertences que ele deixou para trs. Apesar de ter
nascido numa mina de ouro, o ouro no era, para ele, diferente do p. Ele nunca
foi vtima de fortuna, fama ou ambio mundana. Ele no teve a reputao de
um professor mundialmente renomado, de um autor famoso ou erudito. Ele
tambm no exibiu poderes msticos, afirmou encontros psquicos com devas
ou permaneceu em recluso por longos perodos. Ele simplesmente
demonstrou que a verdade dos ensinamentos do Buddha deveria ser encontrada
no prprio corao do praticante. Com graa e humildade, compartilhou sua
sabedoria e sua confiana no poder do Dhamma para ajudar a libertar as
mentes de seus companheiros seres humanos.
Em 28 de agosto, 10 dias depois de sua morte, os restos mortais de Ajaan Pa
foram cremados em Baan Taad. Uma pira funerria especial, coberta por um
dossel ornamentado no estilo tailands, foi construda em uma ampla faixa de
terra na frente do mosteiro, perto de um pavilho espaoso que fora erguido
para uso em ocasies de grande importncia. No entanto, o pavilho quase no
teve espao suficiente para receber os milhares de monges e as dezenas de
milhares de fiis budistas que chegavam de todo o pas, bem como do exterior,

Uncommon Wisdom - 88
para oferecer suas ltimas homenagens quele monge cuja bondade impecvel
tinha aquecido os coraes de tantas pessoas.
A cerimnia foi realizada numa tarde de sol e sem nuvens uma abenoada e
bem-vinda mudana no calor sufocante daquele perodo de mones. Por um
momento, quando o caixo de Ajaan Pa foi colocado no topo da pira
funerria, toda a multido ficou quieta. Ento, uma ocorrncia extraordinria
atraiu a ateno de todos para o cu. Contra o cu azul-claro, brilhou uma luz
branca e ardente, de uma fonte ofuscante e, aparentemente, sem limites; um
corao luminoso como o diamante, irradiando e desaparecendo em um brilho
circular suavemente difuso. Em torno desse diamante branco, houve um
segundo crculo: um anel de luz arco-ris com bordas externas decaindo para o
branco luminoso. Era o sol, resplandecendo numa pureza de tirar o flego,
rodeado por um magnfico arco-ris que impregnava as translcidas e finas
nuvens com um brilho prismtico. Essa apario repentina atraiu o olhar de
toda a congregao e o transfixou nos cus. Um murmrio suave, de espanto, se
ouviu entre a multido, enquanto o arco-ris circular lentamente se dissipava e
desaparecia de vista.
Mais duas vezes, durante o curso da cerimnia fnebre, os elementos naturais
conspiraram para conjurar o mesmo fenmeno surpreendente. Foi como se o
poder da realizao espiritual de Ajaan Pa tivesse induzido esta imagem,
refletindo a profundidade e sutileza de sua virtude para que todos pudessem
testemunhar. Esse testemunho vvido do profundo despertar espiritual de Ajaan
Pa marcou uma concluso supremamente graciosa para a vida e a prtica de
um monge cuja bondade e humildade irradiavam suavemente a partir de seu ser
para abranger todo o universo senciente.

Tributo
O venervel monge que faleceu em 18 de agosto de 2004 foi amado em essncia
e em pessoa, um professor incrvel com uma mente incisiva e inquisitiva, sbio e
de bondade incomensurvel. Essa era a viso de todos os que tiveram a sorte de
conhecer Ajaan Pa. Tais indivduos conheceram um homem que se movia
com passo focado e deliberado, mancando um pouco de um p direito doente,
com passadas que nunca falharam. Seu pescoo e largos ombors eram
ligeiramente curvados, seu rosto inclinado para a frente e marcado por um
longo e carnudo nariz e lbios finos que expressavam benevolncia. Suas mos
poderosas eram as de um arteso. Na cabea calva, seus tosados cabelos
grisalhos ladeavam grandes orelhas avermelhadas, enquanto bondosos olhos
castanhos reluziam com bom humor. Mas o mais notado pelas pessoas em
Ajaan Pa era sua presena. Seu olhar e sua postura eram os de um venervel
sbio.
No mosteiro, muitas pessoas se aproximavam de Ajaan Pa para se tornarem
seus amigos, ou talvez renovar sua amizade, abordando-o com calorosa devoo
e respeito. Ele no era algum que procurava aqueles encontros, mas aceitava a
deferncia dos que o buscavam de uma forma calma e altrusta, com um
interrogativo olhar de leve surpresa, como se no tivesse a certeza de que
merecesse tal aprovao.
Ajaan Pa tinha uma voz suave e profunda, calmante como um tranquilo
crrego na floresta. Ele falava baixo para aqueles que buscavam sua presena,
sua cabea inclinando-se afavelmente para um lado, inspirando respeito e
ateno cuidadosa. Caso contrrio, contente em permanecer parte, Ajaan
Pa raramente falava, exceto quando abordado, e nunca se punha a falar
demasiado. Ele era discreto e exalava uma suavidade tranquilizadora que
naturalmente fazia dele o centro de todas as situaes.
Estando perto dele, sentia-se palpveis sua paz interior e serenidade. Seu olhar
era amplo, calmo e benevolente livre de conflitos, preconceito ou julgamento.
Com sua afetuosidade, sua sabedoria e sua compaixo, Ajaan Pa
personificava a nobreza dos ensinamentos. Pelo seu exemplo pessoal, o
Dhamma apresentava-se prtico e vibrando com vida. Seus ensinamentos
inspiravam nos outros uma confiana inabalvel no Dhamma, e uma convico
na importncia central de um professor em quem confiar. Aqueles que se
deparavam com suas qualidades virtuosas tendiam a se tornar conscientes da

Uncommon Wisdom - 90
cobia, averso e instintos egostas que nublavam seus prprios coraes.
Praticantes srios viam em seus modos exemplares e sua ausncia de apegos o
professor especial que tanto desejavam encontrar.
O sagrado dever de Ajaan Pa para com seus alunos era descrever claramente
as grosseiras e pegajosas condies que constringiam o corao humano,
enquanto, ao mesmo tempo, tornava-os conscientes da pura natureza da mente
adormecida e sufocada em seu interior. Com suas palavras, ele transportava
seus ouvintes a um estado de ateno concentrada, totalmente absortos e
abertos ao Dhamma e seu potencial sem limites para a libertao.
As pessoas que viajavam de longe para encontr-lo eram muitas vezes novatas
no caminho, ainda regradas por hbitos, preocupaes e paixes mundanas.
Quando Ajaan Pa as tratava gentilmente, ficavam propensas a responder
com emoo. Mas ele era imune fora dos relacionamentos mundanos. Na
vida de monge, de disciplina e renncia, ele tinha deixado para trs as emoes
associadas com famlia, amigos e romances. Ele respondia a todas as pessoas
com perfeita equanimidade, tendo h muito abandonado as emaranhantes
relaes que inevitavelmente levavam perda e ao sofrimento. Os fogos da
paixo e emoo tinham sido aquietados em seu corao.
No entanto, muitos devotos leigos ainda tinham que desembaraar suas mentes
do apego s ambies mundanas de ganho e fama. Eles admiravam a humildade
de Ajaan Pa, mas tambm queriam que ele recebesse o prestgio e
reconhecimento que seu louvvel carter merecia. Uma vez que ele mesmo no
via nenhuma utilidade para tais atenes, frustrava-lhes a sua recusa em exaltar
seus prprios mritos e receber crdito pessoal por suas realizaes. Na
comunidade monstica, no entanto, a combinao de humildade e integridade
em Ajaan Pa era muito valorizada. Seus companheiros monges sentiam que
ele era algum a quem podiam confiar suas vidas.
Ajaan Pa aprendeu a aceitar as circunstncias presentes sem resistncia. Ele
simplesmente permitia que o momento presente fosse o que fosse, aceitando a
natureza mutvel de todas as coisas e condies. Sua fluida compreenso da
natureza da mudana se originava da penetrao profunda na verdade do
Dhamma. Como professor, esse entendimento lhe permitia fazer face s
diferentes circunstncias e situaes de forma criativa.
Ele se acautelava contra a imposio de seus prprios pontos de vista sobre o
mundo, particularmente em relao queles problemas sociais e ambientais que
frequentemente se tornavam causas clebres entre seus alunos. Ele era bem
ciente de que os ciclos vm e vo, que todas as coisas passaro mas, tendo os

91 - Tributo
apegos dissipados, no sentia medo da perda. Quando ensinava ao pblico,
Ajaan Pa simpatizava com o compromisso deste com causas sociais. Mas
tambm sabia que servir comunidade no tem precedncia sobre servir
causa do Dhamma. Ele acreditava fervorosamente que a autorrealizao era a
maior contribuio que poderia dar a seus companheiros homens e mulheres.
Ajaan Pa nunca se permitiu indultar em sentimentos de satisfao ou
decepo. Quando as coisas iam bem, ele no se sentia especialmente exultante.
Ao encontrar obstculos ou o fracasso, no ficava abatido. Ele no lutava contra
o inevitvel; simplesmente encontrava um meio de perseverar. A determinao
para prosseguir resolutamente, independentemente dos obstculos ou
dificuldades, foi um princpio orientador em sua vida. Quando se aproximou da
morte, ele ainda manteve os ps firmemente estabelecidos no nobre caminho
do Buddha, no dando por certo que seu trabalho havia sido concludo.
Qual foi a contribuio de Ajaan Pa para o mundo budista contemporneo?
Sua compaixo levou-o a compartilhar os frutos de sua sabedoria incomum,
permitindo que aqueles prximos dele ressoassem harmonicamente com os
ensinamentos do Buddha. Ele adaptava seus mtodos de ensino s bases sociais
e culturais de seus alunos, bem como s suas personalidades nicas. Ele tornava
o budismo relevante para seus alunos, dando vida ao ensinamento do Buddha,
inspirando-os a dar passos vigorosos no Nobre Caminho para a liberdade.
Assim como outros discpulos eminentes do Buddha, Ajaan Pa ensinava o
Dhamma que era bom no incio, bom no meio e bom no final, com o
significado e expresso corretos. Com seu leve, claro e simples estilo de ensinar,
ele estabeleceu um mapa de viagem para aqueles que percorrem o caminho;
para quem o busca seriamente, seus ensinamentos revelam o trajeto para um
corao perfeitamente contente e purificado.
Estudados cuidadosamente e com o corao aberto, os ensinamentos de Ajaan
Pa podem ajudar a reacender uma prtica que tenha sido interrompida aps
uma exploso inicial de progresso sincero. Para aqueles que se tornaram
complacentes em seu conhecimento do caminho budista, os frutos da sabedoria
deste mestre podem abrir a mente para novos horizontes do Dhamma e para
novas vias de introspeco. No mnimo, ele oferece uma viso a partir do topo
da montanha para os praticantes que, de outra forma, poderiam ter apenas uma
vaga noo das alturas atingveis no Nobre Caminho do Buddha.

Bom no Incio
O caminho da prtica contm causa e efeito, uma base firme levando a bons
resultados. Ele leva em conta a pessoa integralmente e diz respeito a todos os
aspectos da vida diria. No podemos simplesmente optar por praticar
alguns elementos do caminho e negligenciar os outros.

Propsito
Vocs j consideraram adequadamente o propsito de vocs para a prtica da
meditao? importante ter claro o propsito; isto , a razo pela qual vocs
fazem isto. Comeamos com a base fundamental do budismo, o fato de que
todos ns experienciamos dukkha ou descontentamento, o qual estamos
tentando curar. Tentamos curar nosso descontentamento pelo uso de mtodos
de causa e efeito; em outras palavras, ns implementamos aquelas causas que,
acreditamos, conduziro ao alvio do nosso sofrimento. Ao faz-lo, procuramos
as causas, ou aes, que resultem em menos dukkha e mais contentamento.
Dukkha pode ser qualquer coisa, desde pequenas irritaes at um intenso
sofrimento. Isto fundamentalmente o que estamos tentando resolver. No faz
diferena se somos budistas ou no, somos todos conduzidos por essa busca de
encontrar a felicidade.
Se formos sbios e entendermos a situao corretamente, podemos realmente
escolher o curso correto de ao e ento conseguir obter a felicidade que
estamos procurando. Mas, como nossas mentes so obscurecidas por
contaminaes, tendemos a tomar decises erradas. Devido a pensar e agir de
forma errada, acumulamos mais e mais sofrimento. Falhando em compreender
a maneira correta de nos livrarmos do sofrimento, tendemos a cometer os
mesmos erros repetidamente. Esta a situao em que estamos.
A fim de reverter essa situao, necessrio primeiro transformar nossa falta de
compreenso em compreenso correta. Se pudermos conquistar isso, ento
realmente vamos nos livrar do sofrimento. Assim, o objetivo da prtica budista
compreender dentro de ns mesmos o caminho correto para eliminar dukkha.
Este realmente o todo do budismo: aprendermos como pensar corretamente,
como nos comportar corretamente e como falar corretamente. S quando
colocamos em prtica esses fatores podemos curar o descontentamento.
A fim de aprendermos a pensar, nos comportar e falar corretamente, devemos
nos treinar. Treinamos para ter uma mente afiada, para entendermos as razes
das coisas que acontecem em nossas vidas, e assim nos conhecermos
corretamente. Ao obter o autoconhecimento, passamos a conhecer as outras
pessoas. Ao conhecer as outras pessoas que aprendemos a nos comportar
corretamente em relao a elas tudo porque sabemos como nos comportar
corretamente dentro de ns mesmos.

Uncommon Wisdom - 94
O meio para alcanarmos isso o mtodo que foi ensinado pelo Buddha, que
composto de sla, ou moralidade, samdhi, ou treinamento da mente, e pa,
ou sabedoria. Se aprendermos a praticar esses trs efetivamente, podemos
superar as impurezas mentais, as kilesas, que causam o descontentamento que
experienciamos. Conforme superarmos as kilesas, o descontentamento e o
sofrimento diminuiro e, eventualmente, desvanecero. Este objetivo pode ser
alcanado. Muitos j o fizeram. Inmeras pessoas treinaram em sla, samdhi e
pa e conseguiram resultados muito bons, experienciando altos nveis de
satisfao e felicidade. Assim, o caminho para a felicidade o caminho de sla,
samdhi e pa.
O Buddha ensinou que, uma vez que a dor e o sofrimento que experienciamos
so nossa culpa, podemos, portanto, nos libertar dele. Podemos obter a
libertao disso, aprendendo a desenvolver sabedoria e entendimento.
Desenvolvemos esse entendimento nos treinando a controlar nossas aes, a
aguar a mente e parar a inquieta desobedincia de nossos pensamentos.
Quando conseguimos isso, podemos manter a mente quieta e penetrar
profundamente com sabedoria. Nesse nvel, podemos usar a mente para
investigar a questo das causas da felicidade e do sofrimento.
O Buddha chamou a jornada para resolver estes problemas e superar nosso
descontentamento de Caminho para a Liberdade. Ele comea com o
autotreinamento em moralidade; em seguida, desenvolvemos a mente; e, em
terceiro lugar, h o desenvolvimento de sabedoria baseada em sati e esforo. Sati
significa manter a mente no momento presente e, assim, estar consciente de si
mesmo o tempo todo. Isso significa impedir a mente de pensar e vagar sem
rumo; em outras palavras, no se esquecer de si mesmo. Este ensinamento do
Buddha forma a base da prtica budista.
assim que devemos entender o propsito e o objetivo da prtica de meditao.
O entendimento correto nos d confiana para avanar em nossa meditao.
Ele tambm prov um mtodo pelo qual podemos determinar o que devemos e
o que no devemos fazer com base em nosso propsito e no que estamos
tentando alcanar. Se soubermos isso, podemos descobrir o melhor mtodo
para desenvolver as habilidades que precisamos para chegar ao nosso destino.
Quando iniciamos na meditao budista, ns no estamos realmente buscando
a verdade. A primeira coisa que precisamos fazer desenvolver as faculdades
que nos permitem buscar a verdade. um pouco como algum que est em
treinamento para uma luta de boxe. Tal pessoa tem que treinar bastante, mas o
treinamento no a luta. Medalhas no so concedidas pelo treinamento.

95 - Propsito
Embora o lutador no atinja seu objetivo durante o treinamento, este , no
entanto, absolutamente essencial para o sucesso na luta. Da mesma forma, em
grande parte, os meditadores tm que se treinar a desenvolver vrias
habilidades e faculdades essenciais para que a mente se torne capaz de penetrar
a nuvem de ignorncia em torno dela.
Como parte desse treinamento bsico, cada praticante deve observar pelo
menos os cinco preceitos morais fundamentais. Um, no tirar vida; dois, no
roubar ou tomar posse do que no tenha sido devidamente dado; trs, no se
envolver em m conduta sexual; quatro, no mentir ou enganar; e cinco, no
consumir intoxicantes que obscuream a mente. Estas cinco sla so
consideradas os critrios mnimos para ser um ser humano decente. Mais do
que isso, sua prtica cria um ambiente que mais adequado ao
desenvolvimento de samdhi e sabedoria.
Ao comear a prtica budista, os meditadores no devem comear tentando
entender as verdades mais profundas do budismo: elas esto muito alm da
compreenso das pessoas comuns. Como no tm conhecimento suficiente, os
novatos tendem a imputar-lhes um significado que falso. Pura especulao.
Por outro lado, quando comeam com a sua situao atual e seus problemas
imediatos, aqui e agora, eles j tm uma base real com a qual trabalhar. As
pessoas conseguem entender o ensinamento nesse nvel. Quando voc fala
sobre sofrimento e descontentamento, todos podem se relacionar com isso. Eles
tm muita experincia. Quando voc fala sobre como muitas vezes no
entendemos nossa situao, imaginando que nossas aes vo trazer um bom
resultado apenas para descobrir que o oposto geralmente acontece, as pessoas
entendem isso. Isto lhes d uma boa base para o desenvolvimento prtico.
Como mencionado acima, o caminho budista de prtica organizado de acordo
com trs disciplinas bsicas: virtude moral, samdhi e sabedoria. Os fatores de
samdhi e sabedoria so desenvolvidos, principalmente, atravs da prtica
formal de meditao com moralidade servindo de fundamento preparatrio. O
budismo inteiro prtico. O Buddha disse que o Dhamma como pedregulhos
para pisarmos ao atravessarmos o riacho; em outras palavras, um ensinamento
prtico. Quanto aos estgios mais elevados de prtica, h tempo suficiente para
seguir a eles em privado, com o seu professor, quando vocs chegarem quele
nvel. Em primeiro lugar, vocs devem aprender a acalmar a sua mente inquieta
e a traz-la sob controle. S ento podero utilizar o seu verdadeiro poder.
O treinamento em samdhi consiste em aprender a arte de parar os
pensamentos e manter a mente quieta. Pensamento o fator que nos impede de

Uncommon Wisdom - 96
nos tornar calmos. Quando conseguirmos parar nossos pensamentos e mantlos quietos, os resultados de samdhi viro automaticamente. Samdhi um
estado natural. Quando paramos a inquietude da mente e assim a mantemos,
ela ou dorme ou entra em samdhi. Se ns a impedimos de dormir, ela ir ento
entrar em samdhi. natural. No algo estranho. Se fosse algo estranho, o
Buddha no teria ensinado. Na verdade, samdhi inerente mente. Se
aprendermos a permanecer longe das kilesas, com os pensamentos e
inquietao que elas geram, samdhi vai acontecer por si s.
Se pudssemos fazer a mente parar de pensar e sustentar tal quietude por
tempo suficiente, cairamos automaticamente em um estado de samdhi. Mas,
assim que a mente comea a se mover nessa direo, as kilesas imediatamente
saltam e comeam a criar dvida e ansiedade, causando a ruptura do estado de
calma mental. Contaminaes esto constantemente perturbando a mente e
impedindo-a de se estabelecer. Elas agem como o vento que sopra as ondas na
superfcie do mar. Quando o vento para, as ondas acalmam e serenamente
recuam de volta ao oceano. As kilesas tambm podem ser comparadas com a
gua lamacenta. Se a gua permanece quieta tempo suficiente, a lama vai
decantando no fundo, permitindo gua tornar-se limpa e clara.
Para a maioria das pessoas no Ocidente, samdhi a faculdade mais fraca. De
um modo geral, essas pessoas precisam mais de samdhi porque vivem em um
ambiente social muito agitado e barulhento. Uma das vantagens de ganhar uma
base em samdhi uma profunda mudana em nossos valores sociais. A calma
e a concentrao de samdhi mostraro claramente os falsos valores da
sociedade ao nosso redor e apontaro quais devem ser os valores essenciais.
Essa mudana de perspectiva tambm destaca o lado negativo das muitas coisas
que tendemos a estimar e valorizar. como se a totalidade de nossa perspectiva
experimentasse uma mudana de nfase.
Samdhi tambm prov uma apreciao do valor do mero sentar, relaxar e no
pensar em nada em particular uma atitude que bastante estranha para as
pessoas no Ocidente. quase como se devssemos aprender a no fazer nada,
porque, ao no fazermos nada, estamos libertando a mente para seguir seu
prprio caminho. Se fizermos isso da maneira correta, a mente tender a nos
conduzir numa direo muito positiva. Isto importante, porque estamos
aprendendo a ouvir o Dhamma em vez de ouvir as nossas prprias opinies e as
dos outros. Mas pode ser uma instruo difcil de aprender para as pessoas no
Ocidente. Uma das principais vantagens de samdhi que, quando a mente est
aquietada, podemos ver o quo prejudiciais nossos pensamentos inquietos so.
Isso nos motiva com um senso de urgncia a tentar resolver esse problema.

97 - Propsito
Samdhi traz um estado de calma. Quando praticamos com frequncia, a calma
penetra profundamente e torna-se parte da nossa natureza. Quando atingemos
esse nvel, temos a tendncia de permanecermos calmos o tempo todo. Ento,
as kilesas no se manifestam facilmente e, quando o fazem, elas so vistas como
o que so. No final, quando esse estado de calma torna-se contnuo, ns
sentimos repulsa pelo comportamento que cheio de kilesas e nem queremos
estar associados a ele. Esse um sinal de que samdhi est internamente
estabelecido e confivel. Samdhi deve ser firme o suficiente para fixar nossa
total ateno num objeto de meditao, tal como os sentidos ou o corpo.
Quando estabelecemos nosso foco mental sobre o corpo, por exemplo, devemos
ser capazes de mant-lo unicamente no corpo.
A prtica de samdhi extremamente valiosa em sua capacidade de nos
despertar e de aguar a mente. Samdhi reagrupa a mente e a concentra. Mas,
embora promova uma mente muito clara, samdhi por si s no vai se
transformar em sabedoria. A sabedoria deve ser cultivada.
Quando a concentrao est firme, hora de comear a cultivar sabedoria. Se
vocs treinaram a si mesmos para manter sua mente em um nico objeto, como
a respirao, tal treinamento pode, ento, entrar em cena quando estiverem
investigando com sabedoria. Vocs podem usar os mesmos princpios bsicos
na prtica da sabedoria que desenvolveram na prtica de samdhi. Vocs podem
achar que muito difcil atingir samdhi. No entanto, devem tentar faz-lo. E
devem usar os frutos de samdhi para desenvolver alguma sabedoria. Sabedoria,
quando praticada corretamente, pode ser uma ajuda no desenvolvimento de
samdhi tambm.
Existem trs nveis de desenvolvimento de sabedoria. Primeiro, h suttamyapa, que a sabedoria desenvolvida atravs de ouvir ou ler sobre o Dhamma.
Cintamya-pa a sabedoria desenvolvida pela reflexo sobre o que se ouviu
ou leu. O terceiro, bhvanmya-pa, que a sabedoria desenvolvida atravs
da prtica da meditao, o mais importante porque adquirido atravs da
experincia direta.
Quando vocs virem suas prprias falhas internamente atravs da experincia
direta, e perceberem que elas trazem apenas sofrimento, vocs
automaticamente se afastaro delas. No como se fizessem uma nota mental
para se absterem de agir daquele modo de novo; mas, ao invs, essas falhas
sero como um ferro em brasa em que vocs no vo querer tocar. Esse efeito
interno ocorre de imediato, logo que vocs veem suas falhas com sabedoria
penetrante.

Uncommon Wisdom - 98
O momento em que se est saindo de samdhi ideal para focar em sabedoria e
voltar essa ateno investigao do corpo. Esse estado mental calmo permite
sabedoria penetrar sem dificuldade de modo que a verdadeira natureza do
corpo possa ser vista mais facilmente. Vocs vo notar uma diferena
significativa da prtica de sabedoria anterior, que era muito mais acadmica e
intelectual, e qual a mente resistia porque as kilesas continuamente
interferiam para empurr-la para longe. Samdhi liberta de tudo isso. um
estado muito valioso se puderem alcan-lo, mas no fcil. H muitas
barreiras a serem vencidas.
Existem duas vantagens principais em atingir um profundo estado de samdhi.
Primeiramente, ele fornece um refgio inabalvel. Voc sabe claramente que,
quando est nesse estado, nada pode lhe prejudicar. Em segundo lugar, quando
a mente fica cansada de muito investigar com sabedoria, pode-se usar esse
estado para dar s faculdades mentais um descanso. Na verdade, pode-se usar
samdhi para refrescar a mente a qualquer momento. Samdhi sempre deixa
um resduo de calma muito forte. A mente no estar mais teimosa ou difcil,
ficando, em vez disso, completamente malevel.
Esse o ponto onde a sabedoria assume. A prtica da sabedoria usa a calma e a
concentrao de samdhi como uma ajuda para penetrar profundamente. Mas
vocs devem desenvolver esse fundamento de tranquilidade em primeiro lugar;
caso contrrio, a mente estar constantemente dispersa, sem fora alguma.
como um bico de esguicho que pulveriza a gua em todas as direes; a gua
fica sem fora. No entanto, quando a concentramos em um nico jato, a gua
torna-se bastante forte. A mente parecida com isso. Vocs precisam trazer a
mente em um estado muito focado e ento conseguiro lidar de forma direta e
forte com quaisquer problemas que possam surgir.
Os problemas surgem na prtica da meditao porque nossas mentes esto
cheias de corrupes. como se a mente fosse gua pura misturada com um
monte de lama. Por causa da lama, a gua no est adequada para o uso. Como
no podemos encontrar refgio na gua pura da mente, procuramos outra coisa
em que nos refugiar. Buscamos refgio em nossos corpos f sicos, em outras
pessoas, em lugares e outros apegos mundanos. Tentamos nos agarrar a essas
coisas. O problema de nos agarrarmos a elas que elas no duram, esto sempre
mudando.
Na verdade, no podemos realmente nos agarrar a coisa alguma porque, assim
que a agarramos, a coisa se vai. Queremos, de alguma forma, tornar as coisas
pertencentes a ns e torn-las parte de ns. Mas nossa tentativa de aderir s

99 - Propsito
coisas baseada em uma premissa falsa. Digamos que compramos um objeto e
o chamamos nosso. O que, nesse objeto, foi alterado pelo simples ato de
compr-lo? Nada. o mesmo depois de comprado que era antes. S a nossa
ideia mudou. Ele agora pertence a ns. Porque este agarrar baseado em uma
premissa falsa, nunca podemos encontrar satisfao naquilo em que nos
agarramos. E, por causa de sua natureza insatisfatria, no podemos nos
refugiar em coisas externas.
As pessoas esto sempre procura de um refgio satisfatrio, mas nunca
encontram. Para comear, elas olham para dentro de si mesmas. Mas, embora o
refgio primrio exista dentro delas, elas no podem alcan-lo porque est
escondido pela presena contaminante de ganncia, dio e iluso. Devido s
contaminaes, quando as pessoas focam no seu prprio interior, tudo o que
veem uma baguna. Elas no encontram l nada que queiram, nada para servir
como refgio. O que as pessoas fazem ento? Procuram no mundo exterior.
Consequentemente, tornam-se interessadas em todos os tipos de coisas
mundanas que as conduzem infindavelmente numa busca infrutfera pelo
contentamento de um seguro refgio pessoal. Eles meramente acabam com
mais descontentamento, mais sofrimento, porque se agarram a coisas que no
tm substncia real, como que segurando um punhado de ar. No entanto,
mantm-se agarrados, na esperana de encontrar contentamento, mas,
inevitavelmente, experimentando o oposto.
O Buddha ensinou mtodos que podem ser usados para curar o
descontentamento a partir do nosso interior, no do mundo exterior. Em outras
palavras, tentamos nos contrapor a essas kilesas que nos levam a sofrer o tempo
todo. medida que comeamos a eliminar as kilesas, temos um vislumbre da
verdadeira essncia da mente, o que chamamos de citta. E comeamos a ver o
quo valiosa ela . Quando comeamos a entender o verdadeiro valor de citta,
um vnculo com esta essncia da mente comea a se manifestar. Quando o
vnculo com citta se fortalece, o vnculo com o mundo externo definha.
Quanto mais eliminamos as kilesas, mais vemos o valor de citta. At que,
finalmente, quando percebemos a natureza de citta plenamente, o apego ao
mundo desaparece completamente. No h necessidade de fazer um esforo
para desistir das coisas porque, nessa fase, desistir automtico. Este o
verdadeiro objetivo do ensinamento do Buddha.
Em seus ensinamentos, o Buddha usou as convenes normais da linguagem:
smiles e metforas e assim por diante. Ele falou sobre verdades relativas do
mundo. O Buddha no ensinou a Verdade Absoluta porque a Verdade Absoluta

Uncommon Wisdom - 100

no pode ser descrita. O que o Buddha ensinou foram meios hbeis pelos quais
podemos chegar ao ponto em que a Verdade Absoluta conhecida. A totalidade
do ensinamento um mtodo para nos levar de nosso estado presente iludido a
um estado onde a mente clara o suficiente e sabe o suficiente para fazer o
salto para Nibbna, por assim dizer. Temos de elevar o nvel da mente a esse
ponto; s ento poderemos atravessar. Quando tentamos realiz-lo sem elevar o
nvel da mente, no h nenhuma esperana de sucesso.
Ao comear o treinamento, comeamos onde estamos como pessoas comuns,
com entendimento comum. Inicialmente, temos que trabalhar com esse
entendimento comum e fazer o melhor uso dele. medida que continuarmos,
veremos que o entendimento comum no suficiente. Portanto, temos que
encontrar novos mtodos, novo entendimento e formas mais sutis de olhar para
as coisas. No que o entendimento comum seja errado, mas inadequado
ele no expe corretamente as condies mais sutis.
H muitas coisas no entendimento comum que no explicam vrias anomalias
que surgem na meditao experincias que no se encaixam com a nossa
compreenso comum. Por essa razo, precisamos descobrir uma nova forma de
compreenso. Depois de usarmos esse novo mtodo por algum tempo,
descobriremos que ele no mais adequado e, portanto, desenvolveremos um
outro caminho de entendimento. Desse modo, continuamos a ajustar nossos
mtodos conforme gradualmente progredimos na meditao.
O caminho do budismo leva em direo Verdade Absoluta. A nica maneira
de chegar l adequar o estado da mente em conformidade. Se ns adaptamos
o nvel da mente para aquele da Verdade Absoluta, ento podemos
experimentar a Verdade Absoluta. O propsito do treinamento budista chegar
a esse ponto. claro, a Verdade Absoluta Nibbna. Portanto, temos de ajustar
a mente para as condies que levam a Nibbna. Quando incorporarmos essas
condies na mente, acabaremos por chegar ao objetivo. Caso contrrio, no
teremos sucesso. Todo o treinamento aponta o caminho para Nibbna.
Por favor, entendam tambm que o caminho do budismo no um sistema
engessado. As recomendaes que vm diretamente do Buddha so as melhores
porque ele levou a natureza dos seres humanos em considerao. Mas elas no
esto gravadas em pedra. O conjunto do budismo um mtodo. Voc pode
adaptar o mtodo s suas prprias necessidades. Voc no precisa praticar
exatamente de acordo com o que os livros dizem. Sendo um mtodo, o
ensinamento do Buddha em si no uma Verdade Absoluta. verdade no que
diz respeito ao mundo, mas a Verdade Absoluta algo totalmente alm.

101 - Propsito
Para comear, vocs devem partir pelos mtodos normais, porque vocs ainda
no sabem. Mas uma vez que vocs se acostumem com os mtodos regulares,
ento podem comear a buscar um pouco mais. Vocs acabam por encontrar o
que funciona e fazem uso daquilo. Vocs devem sempre testar novos mtodos
pelos resultados que do. Ser que os resultados levam a mais tranquilidade,
mais entendimento? Ou ser que levam a menos entendimento e menos
tranquilidade? Se os mtodos levarem a mais entendimento e tranquilidade, eles
so, provavelmente, dignos de serem praticados.
Experimentem por si mesmos para descobrirem a melhor prtica para vocs.
Essa a maneira de kammahna. A palavra kammahna significa base de
ao ou campo de ao. O campo de ao o todo do que fazemos no mbito
da prtica de meditao. Na prtica kammahna, a ideia ser inovador. Vocs
tm que pensar muito por si mesmos. Vocs devem procurar e encontrar seus
prprios mtodos. Quando vocs se depararem com um problema em sua
meditao, devem trabalhar da melhor forma para superar esse problema.
Muitas vezes, as pessoas que praticam kammahna tm seus prprios
mtodos de meditao exclusivos que so bastante diferentes dos que outras
pessoas praticam. Vocs devem aprender a encontrar truques que os ajudem a
superar os problemas encontrados na prtica. Ento, podem desenvolver as
respostas sozinhos.
As impurezas da mente no se comportam de uma forma previsvel e ordenada.
Em vez disso, elas criam o caos em seus pensamentos e emoes e, no processo,
causam inmeros problemas. Por causa disso, h momentos em que vocs
precisam usar a moralidade para superar um problema, momentos em que
precisam usar samdhi e momentos em que precisam usar a sabedoria.
Normalmente, recomenda-se que samdhi seja praticado primeiro para
controlar a mente antes de desenvolver a sabedoria. Mas, quando um problema
surge onde apropriado empregar sabedoria em primeiro lugar, ento essa a
escolha certa para essa situao, e voc deve us-la.
A maneira de desenvolver a meditao no um processo direto, linear e fixo.
Cada pessoa deve encontrar sua prpria maneira, o que significa que vocs
devem ser criativos e at, em certa medida, inventivos na escolha das tcnicas
de meditao. Se vocs encontrarem um obstculo sem mtodo prescrito para
contorn-lo, precisaro contar com a sabedoria para elaborar um mtodo para
tal. Vocs no podem depender apenas do que os livros dizem. Os livros so
apenas o esqueleto. trabalho de vocs colocar a carne sobre ele.

Uncommon Wisdom - 102

Quando vocs tiverem estabelecido um verdadeiro refgio internamente, o
apego a todo o resto desaparecer naturalmente. As coisas que vocs fazem de
errado e os problemas criados por vocs, dizem respeito mente que flui para o
exterior, para o mundo. como a mente vazasse para o mundo, fazendo com
que toda a sua energia escape. Quando vocs sustentam sua ateno no interior
e interrompem esse vazamento, vocs se mantm sempre no presente, e tudo
est como deve estar.
Tambm importante perceber que dentro de sua mente h algo que vai lhes
dizer o que certo, dizer o que impureza e dizer a coisa certa a fazer. Esse algo
o Dhamma. Uma vez que vocs percebam que ele est l, vocs tm que
aprender a reconhec-lo e ouvi-lo. Ele nunca forar vocs, mas algo que lhes
dir o que correto, e muitas vezes isso ser o que vocs no gostariam que
fosse.
Vocs precisam aprender a conhec-lo muito bem, porque um excelente guia.
Quanto mais vocs puderem conhecer o Dhamma, mais vocs tero um
professor interno para gui-los. Vocs provavelmente tem um professor
externo, o que necessrio; mas, em ltima instncia, vocs devem substituir o
professor externo pelo interno. Tendo feito isso, vocs no precisam mais estar
com um professor. Vocs podem praticar sozinhos ento. Por essa razo, vocs
tm que aprender a reconhecer o professor interno, e a ouvir atentamente o
ensinamento do Dhamma.
Ao reconhecer o professor interno e ouvir atentamente, vocs aprendem a
distinguir as kilesas e o Dhamma. No final, vocs concluem que as kilesas so,
na verdade, vocs mesmos. As kilesas so encarregadas de tudo que vocs fazem
todos os seus pensamentos, palavras e aes. E o Dhamma parece ser
separado, algo diferente, algo que aponta o caminho. Vocs devem aprender a
reconhecer o Dhamma, que d uma sensao de ser algo fora de si mesmos.
Vocs devem vir a perceber que, enquanto todo o resto falso, o Dhamma
real. Sua tarefa livrar-se das coisas que so falsas, as kilesas, de modo que reste
apenas o Dhamma.
O Buddha disse que ele ensinou apenas duas coisas: dukkha e a cessao de
dukkha. Somente essas duas. Da mesma forma, o Buddha certa vez pegou um
punhado de folhas do cho da floresta e perguntou a seus discpulos o que havia
em maior quantidade, as folhas em sua mo ou aquelas na floresta. Seus
discpulos disseram que as folhas em sua mo eram poucas, enquanto as folhas
na floresta eram muitas. O Buddha disse que o que ele ensinou era como as
folhas em sua mo, em comparao com tudo o que ele sabia, que era como as

103 - Propsito
folhas na floresta. E perguntou: Por que eu no vos ensinei todas essas outras
coisas? Porque no levam cessao de dukkha, no levam a Nibbna.
Em outras palavras, o Buddha estava dizendo: Eu estou lhes dando o mtodo
pelo qual vocs devem treinar e desenvolver sua mente. Quando vocs seguirem
este mtodo corretamente, vocs chegaro a Nibbna. Ento, vocs vero a
verdade por si mesmos, e todas as perguntas sero respondidas.

Presena
O Caminho do Meio muito mal compreendido no Ocidente. As pessoas
pensam que significa o modo fcil e conveniente de prtica. Mas essa ideia de
caminho meramente o caminho das kilesas; o caminho das impurezas
mentais, tais como preguia e complacncia. O esforo difcil porque vai
diretamente de encontro fora das kilesas. H um desejo inato de apenas
relaxar, ou de se engajar em alguma busca com a qual vocs se sintam
confortveis, alguma atividade habitual que seja uma segunda natureza para
vocs e, portanto, fcil e pouco exigente. Por causa do hbito, a mente pensa
sobre tais buscas com muita facilidade. Nenhum esforo real est envolvido.
Mas treinar a mente a seguir um novo rumo muito mais exigente e difcil. Ir
contra tendncias habituais, ir contra a corrente, exige um esforo resoluto da
mente que deve ser intencionalmente fomentado e aplicado. Por exemplo, se
uma pessoa investiga a si mesma e descobre que tem uma grande cobia por
comida, ela pode deliberadamente comer o que lhe desagradvel a fim de
deter o impulso do anseio e trazer seu estado mental de volta ao equilbrio. Se o
apego ao sabor dos alimentos for um problema, ela pode comer apenas algo
rstico, comida no apetitosa, levando em conta apenas sua nutrio. Como a
avidez por comida boa e saborosa est levando sua mente para a direo errada,
necessrio encontrar uma prtica adequada para traz-la de volta ao centro.
De forma semelhante, quando percebemos qualquer estado mental a perturbar
nossa prtica de meditao, devemos procurar o antdoto correto. Isso o
Caminho do Meio.
O Caminho do Meio composto por prticas que despertam energia destinada
a corrigir os desequilbrios habituais que as kilesas produzem. Se as kilesas
fazem a mente pender numa direo, temos de colocar um contrapeso no outro
lado para trazer a mente de volta para o meio. S mantendo nossa sati no
momento presente que seremos capazes de ver claramente para onde pendem
esses desequilbrios. O momento presente o ponto de equilbrio para a mente.
A mente repousa exatamente sobre esse momento, aqui e agora. Passado e
futuro so conceitos que as kilesas usam para nos enganar. So sombras as quais
agarramos e nos fazemos atados, apenas para sofrer as consequncias. O
passado fico no tem realidade. O futuro especulao tambm no
tem realidade. A nica realidade o Dhamma, neste exato momento.

105 - Presena
Certa vez, conversei com um conhecido sobre passado, futuro e presente. Ele
observou que o presente est passando muito rapidamente. Pensei comigo
mesmo: no assim. O presente no muda. No h nenhum movimento no
presente. O presente apenas o presente, e isso tudo. O momento presente
uma coisa pessoal dentro de si mesmo. As mudanas ocorrem externamente. As
mudanas ocorrem em eventos e fenmenos externos que surgem e
desaparecem mas essas coisas so mais ou menos uma iluso. O presente no
muda. Tudo ao redor est mudando, mas o presente um estado da mente
profundamente enraizado que no muda.
Observar o momento presente d uma ideia da nossa situao interna. Ns
aprendemos quanto trabalho nos resta fazer e, assim, que direo devemos
tomar. Ao ver o caminho adiante, percebemos o escopo da nossa tarefa e onde o
esforo deve ser aplicado na meditao. Em essncia, por estarmos presentes,
estamos cultivando sati correta6. Tornamo-nos agudamente conscientes de
anicca, ou impermanncia. Vemos coisas com sati e percebemos que esto
constantemente mudando de aparncia. Ouvimos sons com sati e percebemos
que esto indo e vindo continuamente. Comeamos a compreender a natureza
totalmente abrangente da impermanncia.
Depois, podemos refletir sobre como a respirao muda a cada momento. O
incio da respirao no a mesma coisa que o meio, ou o fim cada momento
est mudando. O momento que passou desapareceu completamente no
passado; se foi. como se tivesse ocorrido h mil anos. No importa mais. J
no podemos achar aquela parte da respirao em lugar algum. As inspiraes e
expiraes esto em constante movimento. O momento do presente imediato
est se movendo, deixando um caminho de momentos passados atrs de si. O
futuro sempre uma projeo: nunca existe realmente.
Na verdade, existe impermanncia porque a mente est se movendo do presente
para o passado, que apenas memria. Quando vemos algo agora, lembramos a
imagem de seu estado anterior e, comparando os dois, sentimos que ele mudou.
Dessa forma, ns experimentamos a natureza mutvel dos fenmenos o tempo
todo. Se pudssemos permanecer completamente no presente, no iramos
encontrar qualquer mudana. Assim, poderamos dizer que o presente
permanente. No est mudando. O que muda tudo o que rodopia por a, indo
do passado para o futuro e de volta novamente.
6

Samm-sati: Sati correta, que serve como ferramenta para o desenvolvimento do caminho
para a libertao.

Uncommon Wisdom - 106

A mudana torna-se um problema para a mente porque temos savas, ou
influxos, que arrastam a mente para dentro do turbilho, fazendo-nos ficar
presos nele. Somos to tomados pelo mundo em mudana que nos esquecemos
da realidade presente, o que significa que estamos lidando com uma situao
irreal o tempo todo. Ns sempre lidamos com o passado e o futuro, e
esquecemos do momento presente. Ento, manter a mente no presente o tempo
todo, firmemente estabelecida no aqui e agora, uma excelente maneira de
desenvolver sati. Quando nos mantemos no presente, estamos ancorados na
realidade. Conhecemos a nossa situao. Se no temos conscincia de nossa
situao, no estamos no presente. Por essa razo, manter a mente ancorada no
momento presente um treinamento valioso.
Uma vantagem de estarmos ancorados no presente que comeamos a ver os
estados mentais e a entender por ns mesmos como eles funcionam. Uma vez
que vemos como nossa mente funciona, comeamos a questionar toda a
natureza de quem somos. bom lembrarmos frequentemente de que o que est
aqui agora, neste momento, tudo o que existe. Isso tudo. Futuro e passado
no esto aqui. Ns no podemos encontr-los. O passado se foi e o futuro
ainda no chegou. S este momento est aqui. Sustentamos esta lembrana
continuamente.
Quando experienciamos estados de anseio pelo passado ou futuro, podemos
nos lembrar de que nenhum deles existe no aqui e agora. Ansiar por
experincias passadas e futuras apenas uma iluso. Manter-se conscientes
disso vai traz-los de volta para o momento presente. No presente, no h
muitos problemas. Problemas so baseados no passado e no futuro. Claro, ns
ainda podemos planejar o futuro na medida em que nos mantemos plenamente
conscientes de estarmos fazendo isso deliberadamente agora, no presente. Mas,
por fora do hbito, geralmente esquecemos.
Todos ns temos maneiras habituais de fazer as coisas. Temos modos habituais
de pensar, de nos comportar e de compreender. Ento, muitas vezes esses
hbitos determinam nosso estado mental, o que torna difcil perceber qual a
verdade, tornando difcil estar presente. Mesmo quando estamos focados no
presente, nossos hbitos esto pairando nos bastidores. Se nossa ateno falha
um pouco, eles assumem imediatamente. A nica maneira de superar essa
tendncia continuar praticando o treinamento no Dhamma at que a situao
seja vista cada vez mais claramente. Ento, comeamos a perceber o quo
ilusrios esses conceitos de passado e futuro so; como no so reais.

107 - Presena
Pode-se dizer que, quando a mente est no presente, est o mais prximo da
realidade quanto lhe possvel chegar. Enquanto que, quando vagueia para o
passado ou para o futuro, ela perde completamente a realidade. O passado e o
futuro no so reais. O passado sempre algo lembrado, portanto, nunca
podemos realmente estar no passado. Podemos acessar nossa memria, mas,
quando acessamos a memria, o fazemos no presente; no revertemos para um
instante anterior no tempo. Ningum pode ir para o passado; nem avanar para
o futuro. As projees da mente para o futuro so apenas previses do que pode
acontecer com base em experincia passada. Por isso, nunca podemos acessar o
futuro ou o passado estamos sempre atados ao presente. Aqui onde a
realidade est. No pode ser de outra forma. Quanto mais permanecemos
atentos, mais nos mantemos no presente e ficamos com o que real. A chave de
tudo sati.
O mundo no conhece realmente o presente. Quando falamos mundo, o que
queremos dizer? Queremos dizer o tpico estado mental mundano. Uma mente
que muito dispersa e incapaz de se concentrar por qualquer perodo de tempo
sem acabar num estado meio sonolento, um estado de sonho. Em tal estado, a
iluso quase completa. Temos tanta moha, tanta iluso, que estamos
inextricavelmente atados comum viso de mundo a forma como as coisas
parecem ser enraizada em convenes. Ficar presos em uma perspectiva
unidimensional nos leva repetidamente ao nascimento. As convenes e os
hbitos a que estamos severamente acostumados so as coisas que sempre nos
conduzem ao retorno. Portanto, importante romper a iluso que promove esse
vnculo. Mas no podemos faz-lo muito rapidamente. Como tudo na natureza,
quanto mais rapidamente algo muda, mais violenta a reao. Ento, devemos
pacientemente desenvolver e aperfeioar as ferramentas de que precisamos para
conduzir a mudana duradoura em nossa perspectiva por completo. E sati o
passaporte para o sucesso.
Ao treinar para desenvolver sati tentamos nos manter cientes do que chega
atravs dos cinco sentidos, incluindo nossas aes, fala e pensamentos. Mas isso
apenas o treinamento para sati; no a coisa real. A verdadeira sati quase
automtica. conscincia atenta em mano dvara, a porta da mente. Tudo
entra na mente por esta porta, por isso, se sati est focada l, conhecemos o que
quer que entre. No h nenhum esforo envolvido, simplesmente automtico.
Mas atingir o nvel de sati automtica depende do anterior esforo sustentado
que fizemos na prtica de sati em todas nossas atividades dirias. S depois de
muito esforo coordenado que podemos chegar ao estgio em que sati
automtica. S ento que vamos comear a perceber que o mundo todo existe

Uncommon Wisdom - 108

dentro da mente; que, na verdade, toda a nossa experincia interna. Porque
tudo entra pela porta da mente, no h necessidade de enviar a mente para
objetos externos.
Imagine que voc esteja protegendo uma fortaleza cercada por um muro com
vrias portas que do acesso ao interior. Quando pessoas chegam, voc deve
correr de porta em porta para averigu-las. Isso logo se torna frentico e
confuso. Mas, se voc permanecer no centro e tomar conhecimento a partir
desse ponto de vista central, voc estar ciente de tudo o que vem e vai. Da
mesma forma, se, ao ver, voc coloca sati sobre as vises e, em seguida, ao ouvir,
voc coloca sobre os sons, sati precisa saltar o tempo todo. Quando est
centrada na mente, ela sabe quaisquer sensaes que entram, quer se trate de
ver ou ouvir ou o que quer que seja. O todo conhecido facilmente sem
qualquer problema. Voc sabe o que vai e vem o tempo todo. Voc no precisa
sair em direo ao objeto. Quando assim, voc fica ciente de tudo. Nada pode
escapar de sua ateno.
Quando se ganha habilidade em sati, os problemas que surgem na prtica
normalmente resolvem-se a si mesmos de uma forma que permite progredir
sem impedimentos. Quando se fica empacado e no se consegue encontrar um
caminho a seguir, geralmente sati a faculdade que est faltando. Sati prov os
dados necessrios para se investigar com sabedoria. Por estar constantemente
ciente do que est acontecendo no momento presente, sati a conscincia que
rene os dados de que se precisa para trabalhar. Delineia os parmetros do que
quer que se queira focar. Uma vez que se tenha dados brutos na forma de
detalhes, pode-se comear a construir uma imagem clara como base para o
entendimento. Em certo sentido, sati supervisiona a investigao, mas de forma
passiva no ativa.
Se vocs puderem permanecer verdadeiramente atentos, sati ir gradualmente
superar as iluses. Uma vez que vocs escrutinem uma situao difcil para ver
o que realmente significa, sua ateno sustentada corta esse problema na raiz.
Voltar o olhar diretamente para um estado mental problemtico tende a
diminuir o problema. Desviar a ateno pensando em outra coisa, ou encontrar
alguma distrao externa, apenas permite que o estado mental permanea. Tais
desvios no o cessam; eles simplesmente adiam lidar com ele. Na melhor das
hipteses, so uma pausa temporria.
Digamos que uma pessoa se sinta entediada. O que o tdio? Tdio realmente
significa que no se consegue fixar a mente em alguma coisa. Concentrao traz
felicidade. Tdio significa que a mente est to dispersa que no consegue se

109 - Presena
concentrar em qualquer coisa por tempo suficiente para gerar interesse e sentir
contentamento. Quando a mente est assim, est entediada. Quando vocs se
voltam a examinar tal estado, esto trazendo tona algo em que se concentrar.
Essa concentrao, por si, tende a dissipar o tdio.
Prticas de concentrao implicam aprender a trazer a mente mais e mais para
o presente. Elas realizam isso usando mtodos no-analticos de domnio da
mente. Em outras palavras, a sabedoria no est ativa, por isso no h
compreenso clara do que est acontecendo. Mas, como a concentrao
samdhi uma experincia do momento presente que real, um forte senso de
contentamento surge. Todo descontentamento deriva de apego, quer ao
passado, quer ao futuro. Vocs esto ligados ao que j aconteceu, ou esto
preocupados com o que vai acontecer no futuro. O presente est aqui agora, e
isso o correto por definio. Estar no presente promove um estado interno de
equilbrio e bem-estar.
O treinamento em concentrao exige um esforo persistente. Quando vocs
treinam em aplicar esforo em tudo o que fazem, essa tendncia positiva
constantemente reforada. Mas o esforo um poder neutro; por isso,
importante direcion-lo para objetivos positivos. O esforo seguir nossas
intenes; por isso, deve ser sempre acompanhado de um tanto de sabedoria.
Temos de superar o status quo, o nosso estado habitual de desateno a
tendncia a pensar e agir, estando completamente inconscientes do que estamos
fazendo. A mente simplesmente no est presente. Quando assim, pensar e
agir so um tanto automticos, sem que a sabedoria subjacente da mente esteja
realmente engajada. por isso que sati to importante. Ela mantm a mente
focada no momento presente, de modo que possamos ver e saber o que estamos
pensando e fazendo. Quando estamos plenamente conscientes do que
pensamos e fazemos, devemos colocar esse conhecimento em um quadro de
referncia para descobrir como nossos pensamentos e aes se relacionam a
tudo o que est acontecendo ao nosso redor. A partir da, podemos fazer um
julgamento, decidir se o que pensamos e fazemos bom ou ruim, certo ou
errado. Ento, podemos determinar quais as provveis consequncias. Este o
lugar onde sati e sabedoria entram em cena.
Esforo sbio a fora de vontade necessria para evitar o surgimento de
pensamentos ruins ou prejudiciais e abandonar quaisquer destes pensamentos
que j tenham surgido. tambm a fora de vontade necessria para produzir e
desenvolver estados mentais bons e saudveis, bem como manter e aumentar os

Uncommon Wisdom - 110

bons estados j presentes. dessa maneira que a fora de vontade deve ser
usada. Ela habilita a volio a seguir na direo certa.
Infelizmente, a fora de vontade, muitas vezes, tem o poder das kilesas por trs
dela. Quando esse o caso, ela sempre vai forar na direo errada. Quando as
pessoas seguem o caminho errado at que se torne habitual, extremamente
difcil reverter ao caminho correto. Podem chegar a um ponto em que quase
impossvel voltar. No absolutamente impossvel, porque no h nenhuma
impossibilidade fundamental para quem quer que seja. Mas elas meramente no
tm interesse nas coisas que as fariam mudar de direo. Porque s esto
interessadas em assuntos impuros, no querem nem ouvir falar dos saudveis.
Quando assim, no h quem possa faz-las mudar o curso. Apenas eventos
traumticos ou catastrficos podem ter um efeito ajuizante.
Por outro lado, para aquelas pessoas cuja fora de vontade habitualmente vai na
direo correta, torna-se cada vez mais improvvel que resvalem para
comportamentos prejudiciais. Seu direcionamento positivo lhes permite ver os
perigos do comportamento errado, e por isso desenvolvem um respeito
saudvel s consequncias de seus atos. Pessoas que entendem o potencial
gerador de resultados que tem suas aes tm medo de fazer mau kamma. Elas
sabem que as consequncias desafortunadas retornaro a elas mesmas.
O esforo correto o esforo que os mantm alinhados com o Caminho do
Meio. o esforo que atua ativamente contra as kilesas e mina sua capacidade
de manipular a mente. Este o verdadeiro significado do muito falado, e muito
mal compreendido, Caminho do Meio. H um monte de confuso sobre o
Caminho do Meio. Muitos budistas tm a ideia de que o Caminho do Meio
significa tomar o caminho de menor resistncia. Mas no isso. O Caminho do
Meio no faz concesses. Quando as kilesas nos afastam do meio, em vez de
ceder a elas, devemos realizar uma prtica que restaure o equilbrio e nos traga
de volta para o centro.
O Buddha ensinou que, quando sua mente est inclinada para um lado, voc
tem que contrabalanar para traz-la de volta para o centro. Ele ensinou trs
fatores que so fundamentais para o sucesso na meditao: sati, sabedoria e
esforo. Sati nos mantm atentos e conscientes; sabedoria direciona sua ateno
da maneira correta; e esforo faz com que vocs progridam mais e mais ao
longo do caminho. Seguir a via do meio significa utilizar qual desses for
apropriado para uma situao particular. As kilesas no se manifestam de uma
forma gentil e ordenada; elas surgem de forma aleatria, em seu prprio ritmo.
Seu surgimento imprevisvel; por isso, vocs devem estar preparados para usar

111 - Presena
todos os meios necessrios para combat-las e trazer a mente de volta ao
equilbrio.
A maioria das pessoas acha que o Caminho do Meio como um bom e velho
acordo de cavalheiros. Mas isso no verdade. O Caminho do Meio indica o
caminho necessrio para combater as contaminaes. Devido natureza de
suas kilesas, algumas pessoas tm que praticar austeridades rigorosas para
combat-las. Para pessoas assim, tais austeridades rigorosas so o Caminho do
Meio. Outras, porque suas kilesas so mais fracas, podem praticar com mais
facilidade e conforto. Para elas, esse ser o Caminho do Meio. Quando vocs
vo na direo das kilesas, esto se movendo para longe do centro. Ir contra as
kilesas significa trazer a mente e a prtica de volta para o centro; isto , de volta
ao equilbrio. O Caminho do Meio uma questo de equilibrar a prtica contra
as kilesas.

Renascimento
Eu sempre senti que kamma desempenhou um grande papel na minha deciso
de me tornar monge budista. Se formos pensar a respeito, dezenas de milhes
de pessoas vivem na Inglaterra, mas quantas delas se tornaram monges
budistas? Quase nenhuma. Ento eu acho que kamma deve ter desempenhado
um papel significativo. Alm disso, quando jovem, eu por acaso li um livro
sobre budismo que me interessou tanto que comecei a ler outros livros tambm.
Eu li no apenas livros sobre budismo, mas sobre hindusmo e cristianismo
tambm. No final, cheguei concluso de que o budismo me era mais
adequado. Considerei me converter ao catolicismo certa vez, mas os problemas
que se colocaram contra essa minha inteno foram as questes de kamma e de
causa e efeito que pareciam ausentes no catolicismo. Simplesmente no
conseguia aceitar uma religio que no inclusse esses princpios. Simplesmente
no me soava verdadeira.
importante perceber que a maior parte das coisas agradveis e desagradveis
que ns experimentamos nesta vida representam o amadurecimento das aes
realizadas no passado, normalmente em vidas passadas. Essas consequncias do
kamma esto programadas em ns desde o nascimento, levando-nos a colher
constantemente os frutos de nossas aes anteriores. Sejam bons ou ruins, so
os frutos que merecemos. E porque kamma uma lei imutvel de causa e efeito,
no podemos evitar as consequncias procurando bodes expiatrios. Temos de
aceit-las como nossa justa recompensa.
No entanto, embora a maioria das experincias na vida seja resultado de aes
anteriores, nossas respostas a essas experincias no so pr-determinadas. Em
vez disso, elas representam novas aes que geraro seus prprios frutos no
futuro. O que acontece conosco agora pode ser resultado de causas passadas,
mas como ns respondemos ao que ocorre no presente que vai determinar o
que experimentaremos no futuro. A inteno subjacente por trs de nossas
aes o que determina a natureza dos seus resultados. Em outras palavras,
temos uma escolha, somos mestres do nosso futuro.
Assim, qualquer ao que vocs faam, mesmo que ningum mais saiba dela,
vocs mesmos sempre sabem porque o trao dela fica a, no interior de vocs.
Esse saber fica enterrado dentro do seu corao. E, quando chega a hora deste
trao amadurecer, repentinamente surge como resultado de sua ao anterior.

113 - Renascimento
Quando a consequncia um infortnio, as pessoas normalmente lamentam:
Por que isso aconteceu comigo? No veem as sementes que suas aes
anteriores plantaram. Porque no conseguem ver a verdade, sentem que esto
merc de uma justia cega, da vontade de Deus ou algo parecido. No percebem
que elas prprias plantaram as sementes do infortnio.
Tais pessoas podem at estar inclinadas a negar que o renascimento segue
morte. Ou podem sustentar a viso niilista que rejeita a possibilidade de vida
aps a morte. Mas estas opinies no alteram a verdade. A verdade no regida
por especulao, ou influenciada por pontos de vista e opinies pessoais. No
momento da morte, a autoridade suprema do kamma e suas consequncias
supera todas essas crenas especulativas.
O budismo nos pede para refletir sobre a verdade de nossa prpria mortalidade.
realmente uma verdade bvia a de que somos obrigados a envelhecer,
adoecer e morrer mas a qual nos inclinamos a aceitar apenas a contragosto. O
Buddha no estava sendo insensvel ou mrbido em chamar a nossa ateno
para a marcha inevitvel da vida humana rumo morte. Em pedir-nos para
focar cuidadosa ateno nas questes do nascimento e morte, o Buddha buscou
despertar em ns uma forte determinao para afastar os estados prejudiciais
da mente e substitu-los pelos estados benficos.
A razo para isso o fato de que nossas aes de corpo, fala e mente tm
consequncias agora e no nosso futuro a longo prazo. Em outras palavras, as
consequncias de nossas aes retornam para ns, seja mais tarde na mesma
vida em que as aes so cometidas, seja em alguma vida futura. Assim, a razo
pela qual um ser renasce num reino existencial particular porque, em uma
vida anterior, este ser cometeu o tipo de kamma que predispe ao renascimento
em tal reino.
Estes dois princpios kamma e renascimento so fundamentais para a
compreenso dos ensinamentos do Buddha. Kamma significa ao. Quando
agimos, falamos ou pensamos, essas aes deixam traos na mente que
obrigatoriamente geraro resultados no futuro. Quando fazemos boas aes,
bons resultados seguem; quando fazemos ms aes, as consequncias so
correspondentemente ruins. Os traos que so deixados no os so em algum
lugar fora de ns mesmos. So traos deixados internamente, dentro do
corao.
No budismo, dizemos que as causas tm efeitos. Nesse sentido, as aes que
fazemos so causas que tero efeitos em algum momento no futuro; se no
nesta vida, em algum momento depois que morrermos. E a ao, ou causa, cria

Uncommon Wisdom - 114

uma fora que deve encontrar uma sada. A sada encontrada vai depender da
natureza da ao que foi feita e da natureza da inteno motivadora dessa ao.
Assim, dependendo da natureza da ao e da volio, uma consequncia
crmica pode surgir em qualquer lugar, a qualquer momento, em qualquer
reino de existncia e em qualquer nascimento futuro.
Os budistas tm uma firme crena na realidade de muitos reinos de existncia,
tanto acima como abaixo do reino humano. Esta gama se estende desde os mais
elevados reinos celestiais at aos mais baixos reinos infernais. Essa a
hierarquia da existncia que constitui o universo budista. Seres vivos nascem,
morrem e renascem continuamente. Este processo o ciclo de renascimento
conhecido como sasra, o que implica vagar de vida em vida sem direo ou
propsito especfico.
Seres vagam por este vasto e infinito universo tentando encontrar um lar
permanente, um lugar onde possam se sentir bem e seguros. Nos reinos dos
devas, eles encontram grande felicidade; nos reinos do inferno, grande
sofrimento. Mas sua permanncia nestas dimenses sempre temporria. No
h lugar em todo o universo que seja permanentemente seguro. Mais cedo ou
mais tarde, qualquer que seja o reino do renascimento, o ser vai morrer para
renascer em outro lugar. Assim, a busca por felicidade e segurana dentro do
ciclo de renascimentos nunca termina.
Conhecimento direto da natureza universal do kamma e renascimento um
aspecto essencial da iluminao do Buddha. Como parte de sua experincia de
iluminao, sua mente viajou de volta atravs de todas suas incontveis vidas
passadas. Embora sua busca se estendesse a eras incalculveis, ele no viu um
incio para sua existncia passada. Ele no encontrou comeo ou fim. Mais
tarde, ele testemunhou todos os seres do universo nascendo, vivendo, morrendo
e renascendo vrias e vrias vezes sem fim, todos presos a uma teia tecida por
suas aes passadas. Como resultado deste conhecimento, as leis universais do
kamma e renascimento tornaram-se princpios centrais do ensinamento do
Buddha. Na verdade, uma compreenso e aceitao do princpio do kamma e
seus frutos um aspecto essencial de Viso Correta.
A qualidade dos nascimentos futuros depende da qualidade moral de nossas
aes de agora. Relativamente falando, criamos a ns mesmos. Kamma significa
que aquilo que fazemos, o que nos tornamos. Tornamo-nos isso porque temos
agido de forma a compor tais condies. Ento, nossas aes criam nosso
prprio futuro. Se queremos que o nosso futuro seja bom, temos de olhar muito
atentamente para o kamma que fazemos agora.

115 - Renascimento
Este o lugar onde sati entra em cena a conscincia do que certo e do que
errado, do que bom e do que ruim. Por praticar no caminho correto e fazer
as aes corretas, voc pode engendrar um bom futuro para si mesmo. Se o
mau kamma prevalece, pode ser bastante desastroso. Assim, kamma muito
importante.
Onde h kamma deve haver renascimento. Ns chamamos de renascimento,
mas, na verdade, um futuro nascimento dependente das condies
precedentes. Renascimento apenas uma maneira conveniente de falar, mas
no estritamente correto. Nenhum renascimento ocorre porque no h nada
para renascer.
Para dar um exemplo: suponham que vocs tenham uma caixa de velas. Vocs
acendem a primeira e, em seguida, usando a chama da primeira vela, acendem a
segunda e apagam a primeira. A segunda chama parte da primeira ou no? A
segunda chama vm da primeira? Vocs no podem dizer isso, porque a
primeira foi apagada e desapareceu completamente. Por outro lado, vocs no
podem dizer que elas so completamente separadas, porque a existncia da
segunda chama dependeu da primeira.
O que acontece o seguinte: fazemos kamma, tanto bom quanto ruim. Uma das
mais poderosas impurezas mentais o desejo de existncia, o desejo por vida.
Esse desejo nos leva a fazer aes que promovam existncia futura. Por
existncia, queremos dizer existncia na forma de vida, sendo experimentada
em termos de sensaes ou de algum tipo de inteligncia. Quando cometemos
determinadas aes, essas aes tero seus resultados. Assim, as prprias aes
produzem a prxima vida. Quando morremos, este desejo por existncia
permanece.
o kamma, nascido do desejo, que passa a chama de uma vida para a prxima.
Esse kamma da cobia pela existncia cria a conscincia de reconexo. Somos
ento lanados em uma situao que se origina a partir de algo que fizemos no
passado. Desta forma, o apego pela vida combina com o kamma, o que
determina o destino exato do nosso prximo nascimento. Uma vez que o
kamma seja anexado ao novo estado, ento ele mantm a bola em jogo. Nesse
ponto, estamos merc de nosso estoque de aes moralmente boas e ms.
Muitas pessoas so prejudicadas em sua busca por felicidade pelo seu kamma
anterior. Por exemplo, as consequncias de matar so experimentar uma grande
quantidade de sofrimento. Consequncias crmicas costumam alterar o carter
do agente. Quando as pessoas fazem mau kamma, isso altera seu carter para
pior. Elas podem pensar: Quando chegar a hora, eu vou fazer algumas boas

Uncommon Wisdom - 116

aes. O problema que elas vo se esquivando o tempo todo, e ento, quando
chega a hora, se esquecem de fazer boas aes. Elas simplesmente ignoram
esta a tendncia.
Quando se escorrega pra baixo, subir de volta um trabalho rduo. fcil cair,
mas difcil subir. por isso que melhor evitar at mesmo pequenos atos de
mau kamma; eles facilmente se transformam em hbitos que se tornam uma
parte do carter da pessoa. Quando isso acontece, tal carter se altera, por vezes
de forma irreparvel.
H um caso registrado nos suttas de um homem que era aougueiro e
trabalhava com carne suna. Quando ele atingiu a idade de sessenta anos, parou
de falar e no tomava sua refeio normalmente. Ele tinha que comer ajoelhado
no cho. No usava as mos; simplesmente esticava o pescoo e comia do cho.
Eu soube que havia um caso semelhante no norte da ndia muito mais
recentemente: um homem que tinha sido aougueiro como aquele outro,
fazendo a mesma coisa nos ltimos 40 anos. Ao matar um animal, uma pessoa
incorre em uma dvida, o que pode implicar nela assumir as caractersticas
daquele animal. Portanto, uma das consequncias da matana de animais que
uma pessoa tende a assumir tendncias animalescas.
As pessoas esto sempre a criar seu prprio futuro. Criam agora o que mais
tarde se tornaro. Normalmente, o futuro que criam algo que no querem. E
por no querer, que eles o acabam criando. As pessoas se preocupam
constantemente com coisas que no querem que aconteam, e este exato
pensamento acaba por gerar tais coisas. O reino dos fantasmas, por exemplo,
criado dessa forma. O pensamento das pessoas cria tal reino da existncia, e
ento renascem l.
As aes mais grosseiras, que so as corporais, trazem os resultados crmicos
mais evidentes. A fala intermediria. O pensamento o mais sutil. Ento o
kamma surge em diferentes graus, dependendo de como ele criado. Vejamos a
raiva. Se voc d forma aos pensamentos de raiva, esses pensamentos so
kamma, apoiados por tah, ou desejo. Tah o querer se livrar de
sentimentos desagradveis, o que suscita a ira. A tendncia de tentar se livrar
desses sentimentos desagradveis culpando ou criticando algum ou alguma
coisa. Esses pensamentos de raiva so um tipo de kamma mental que vai voltar
para voc na forma de mais pensamentos prejudiciais.
Tah cria uma situao de apego. No caso da raiva, foi o apego situao que
causou a reao irada. Porque esse apego ainda est l, a raiva pode facilmente
surgir novamente. Quando o gatilho puxado para que esse tipo de situao

117 - Renascimento
ocorra novamente talvez vocs vejam o indivduo na rua, e de repente tudo
vem tona ento vocs tm o mesmo problema se repetindo, e a tendncia
cometer kamma semelhante por meio de fala e ao.
Quando entendemos que tudo que experienciamos no presente resulta de
causas passadas, comeamos a reorganizar nossas prioridades. E, obviamente,
no possvel mudar o passado. Consequentemente, a maneira como reagimos
ao que nos acontece se torna agora a questo importante, porque as aes
presentes moldaro o nosso futuro. Comeamos a assumir a responsabilidade
por nossa situao uma vez percebido que o experienciado nesta vida resulta de
causas que ns mesmos criamos no passado. Em vez de nos sentirmos vtimas
indefesas de um sistema injusto, ns quebramos o hbito de culpar os outros
por tudo que d errado em nossas vidas. Em outras palavras, assumimos o
controle total da nossa vida e do nosso destino.
O Buddha disse que devemos aplicar sabedoria em tudo que fazemos. Isso
significa observar e analisar as intenes por trs do nosso comportamento. As
nossas aes esto fundamentadas em impurezas ou no Dhamma? Devemos ser
muito cuidadosos com aquilo que fazemos na vida diria para nos certificarmos
de que no praticamos ms aes que nos faro sofrer no futuro. Antes de
iniciarmos qualquer curso de ao, preciso nos certificar de que aquilo est
nos levando na direo certa. Devemos observar para ver no que estamos a nos
envolver, no que estamos envolvendo outras pessoas e como isso vai nos afetar
mais frente. Porque, no final, tudo o que fazemos criao de kamma.
Devemos tomar cuidado para no construirmos desnecessariamente um
estoque de resultados indesejados. Portanto, temos de ser sbios e cuidadosos
nas escolhas que fazemos.
O importante como reagimos s situaes conforme elas surjam. Reagindo
com habilidade, podemos mudar a nossa resposta de negativa para positiva.
Escolha o lado positivo do kamma. Como seres humanos, podemos fazer
escolhas baseados em nossa inteligncia inata. Essa uma das razes pelas quais
um nascimento humano to valioso. Os animais so basicamente criaturas
instintivas, o que torna difcil para eles terem muitas escolhas. Eles no tm os
meios para desenvolver uma viso mais ampla de sua situao. As pessoas, por
outro lado, tm escolha. Elas no tm que seguir seus instintos primitivos e
reagir negativamente quando confrontadas com o desconforto inevitvel da
vida.
Renascer como ser humano predominantemente resultado de bom kamma do
passado. O kamma pode ter sido feito muitas vidas antes, mas mais provvel

Uncommon Wisdom - 118

que tenha sido na vida anterior. O estado mental da pessoa no momento da
morte o fator crtico no processo de renascimento. No momento da morte,
boas ou ms aes significativas realizadas durante essa vida tendero a surgir
na mente do moribundo. Ou ento tendncias ou aes habituais realizadas
perto da hora da morte podem vir mente. O estado mental naquele momento
crucial determinar a direo da mente enquanto busca um novo nascimento.
Vale a pena contemplar a morte de vez em quando. A coisa interessante sobre a
morte que, depois dela, no sobra que vocs possam chamar de eu. O corpo
se parte e se desintegra. Nenhuma essncia permanece. Sentimentos,
pensamentos e memrias se desfazem tambm. Tudo o que resta o seu
kamma.
Afinal, o que a morte? Em primeiro lugar, a dissoluo do seu corpo. Se
algum v o corpo como parte integrante de sua auto-identidade, a morte a
separao de si mesmo. Ento, o kamma compe um ambiente baseado em suas
aes passadas, que agarrado como uma base para o renascimento. Mas
aquele que nasce no o mesmo que morreu. Esto no mesmo continuum, mas
no so a mesma pessoa. Mas, ainda assim, no podemos dizer que so
diferentes, porque ambos compartilham o mesmo legado crmico.
Quando vocs chegarem na hora da morte, o que vai acontecer? Tentem
visualizar isso. Pensem no corpo. O que acontece quando o corpo morre?
Quando o corpo morre, todas as sensaes vo com ele viso, audio, olfato,
paladar e tato desaparecem. Portanto, sua percepo normal do mundo
desaparece. Todas suas posses se vo completamente vocs no tero controle
sobre a menor parte delas. Vocs estaro completamente por conta prpria.
Vocs devem ponderar sobre isso, e pensar no que significa. Por que vocs do
tanta importncia s suas posses? Por que se preocupam com o que as outras
pessoas pensam de vocs? Por que tanta preocupao com seu status social? Ou
sua posio no trabalho? Se vocs se mantm bem cientes da morte, se
contemplam bastante a morte at senti-la e v-la claramente, a importncia
dessas coisas tende a ser descartada. Por isso, quando eventualmente mudam ou
desaparecem, no sero mais afetados.
O nico bem que vocs mantm na morte o seu kamma. E a melhor maneira
de garantir que seja bom kamma a prtica budista. Este o kamma correto.
Por ser o treinamento direto para Nibbna, o kamma desta prtica do melhor
tipo que vocs podem fazer.
Mesmo que estejamos atados por nosso kamma a vagar eternamente de vida a
vida atravs do sasra, isso no significa que a busca da verdadeira felicidade e

119 - Renascimento
segurana seja intil e sem fim. O prprio Buddha aquele que encontrou o
caminho e o seguiu at o fim do sofrimento, transcendendo o mundo e indo
para alm do ciclo de renascimentos. Porque a natureza dos seres no
absolutamente fixa, qualquer um pode seguir o nobre caminho do Buddha para
a realizao de Nibbna. Isto , todos ns temos o potencial para nos tornarmos
nobres discpulos do Buddha.
Assim como o Buddha antes de sua iluminao, todos ns j vivemos
incontveis vidas diferentes antes de chegar a este ponto. Fundamentalmente,
todos ns compartilhamos o mesmo potencial para a iluminao que o Buddha
tinha. Ns tambm podemos seguir pelo caminho do Buddha para o fim do
sofrimento. Essa meta totalmente vivel porque foi ensinada por algum que a
conquistou por si mesmo, algum que entendeu o problema. Agora, o dilema
que enfrentamos que o nosso potencial permanece dormente e nodesenvolvido. nosso trabalho traz-lo luz. De acordo com os ensinamentos
do Buddha, somos responsveis tanto pelo que acontece conosco quanto pelo
modo como reagimos a isso. O que nos acontece o resultado de causas que
ns prprios pusemos em movimento. Como reagimos o que vai determinar o
nosso futuro. Tudo o que nos resta assumir o desafio e a plena
responsabilidade pelo nosso potencial.

Fundamentos
Agora vou apresentar uma breve viso geral do Dhamma, talvez a partir de um
ngulo ligeiramente diferente. Uma das experincias que ns constantemente
temos na vida a inquietante sensao de descontentamento corroendo no
interior de nossos coraes. Ns sabemos dela est sempre l mas no
sabemos o que ela quer ou porque ela o quer. No entanto, sabemos que est l.
Podemos dizer que todos experimentam um descontentamento subjacente
similar. um problema para o qual as pessoas esto sempre em busca de
soluo. Elas focam no exterior procurando algum alvio: buscam dinheiro;
buscam bens; buscam poder; buscam qualquer coisa que, acreditam, vai trazerlhes contentamento. Mas, no importa quo duramente tentem ou quo bemsucedidas se tornem, o descontentamento ainda est l. No final, depois de
tudo, simplesmente desistem da esperana de encontrar uma cura. Isso o que
acontece frequentemente na vida.
razovel que as pessoas queiram curar seu descontentamento crnico. justo
seu desejo de resolver a situao. o caminho correto. Mas elas invariavelmente
no entendem as causas fundamentais de sua insatisfao. Por isso procuram
por contentamento em todos os lugares errados, e se comportam de todas as
formas erradas. O descontentamento uma consequncia de aes equivocadas
de corpo, fala e mente. Mas as pessoas no conseguem perceber que suas aes
so inerentemente equivocadas. Nem percebem a conexo entre essas aes
equivocadas e seu descontentamento.
Olhando para o mundo em que vivemos, podemos observar que quase todo
mundo est tentando curar o descontentamento da forma errada. Em vez de
olhar para dentro de si mesmos para encontrar uma soluo, esto procura da
felicidade fora de si. E ainda so completamente cegos para seu erro. O Buddha
ensinou que o problema fundamental a falta de entendimento. Ns no
sabemos. O que temos uma falta de compreenso, mas estamos cegos para o
problema por nossa prpria ignorncia. Estando ignorantes da nossa
ignorncia, no vemos a iluso fundamental. Parte do problema pode ser
rastreado at aquilo que aprendemos quando ramos bem jovens.
Em uma tenra idade, aprendemos coisas dos nossos pais, de colegas de escola,
dos professores provavelmente mais de colegas de escola que dos professores
e assim por diante. Aprendemos a nossa viso de mundo das pessoas ao nosso
redor. Naquela idade, no estvamos em condio de julgar a situao ou de

121 - Fundamentos
pensar isto certo ou isto errado. Apenas aceitvamos o que nos diziam.
Aceitamos tudo, a partir da perspectiva mundana normal.
Naturalmente, os pais ensinam a seus filhos o melhor que podem. Se so bons
pais, ensinam corretamente e de forma bondosa. Ensinam o que eles prprios
aprenderam com seus mentores. Mas uma grande parte do conhecimento que
foi transmitida ter sido apenas pontos de vista e suposies. No h muita
verdade comprovada nele. No quero culpar os pais, mas, do ponto de vista do
Dhamma, esta no a maneira correta de enxergar as coisas. Este malentendido ocorre porque as pessoas esto convencidas de que o mundo exterior
o que realmente importa. Acreditam que muito importante seguir os rumos
convencionais do mundo. Isso acontece porque as impurezas so fortes, levando
as pessoas a terem mais f no modo de ser do mundo do que no modo de ser do
Dhamma. Enquanto crianas, comeamos a adotar essa mentalidade mundana,
que ento forma a base de nossos pensamentos e percepes.
Essa base forma nossa viso de mundo, que relacionada memria. a onde
os hbitos das kilesas entram em cena. Como os fatores de ganncia, dio e
iluso esto presentes, a tendncia ter vises errneas e agir de modos
errados. As kilesas comandam os maus hbitos. Algo desencadeia uma
memria, algo relacionado ao nosso passado, que faz parte da continuidade da
nossa auto-identidade. Desse pensamento, refletimos sobre ns mesmos no
passado, que est relacionado a ns no presente e impulsiona nossos
pensamentos em direo ao futuro. Dessa forma, nossos pensamentos esto
sempre girando em torno da noo de eu e sua relao com o tempo o que
significa que pensamos sobre ns mesmos em relao memria. O que quer
que venha tona imediatamente testado para revelar: isto bom para mim?
agradvel para mim ou no? E reagimos em conformidade.
Muito frequentemente reagimos de uma forma no saudvel, o que significa
que nossas reaes so regidas por cobia, dio e iluso. Essas aes prejudiciais
so, alm disso, reforadas na memria, fortalecendo a conjuntura das kilesas.
S gradualmente, depois de um longo tempo praticando o Dhamma, os padres
de pensamento mundanos comeam a mudar, conforme o Dhamma comea a
desalojar as kilesas da posio de fora motivadora por trs de nossas aes.
Mas, antes que o Dhamma assuma o controle, o pano de fundo do mundo e
seus valores esto entrincheirados em nossos coraes e o descontentamento
sempre ronda nossa volta.
Estamos sempre procura de uma maneira de nos livrar do nosso
descontentamento. Devido nossa ignorncia fundamental, normalmente

Uncommon Wisdom - 122

usamos os mtodos sugeridos pelas kilesas, e eles no funcionam. No mximo,
esses mtodos podem aliviar uma forma de descontentamento apenas para criar
outra em seu lugar. No fim das contas, na verdade ficamos pior que antes. Se
pudermos alcanar um estado de tranquilidade, no entanto, descobrimos que o
descontentamento se extingue, pelo menos temporariamente. Ns no nos
livramos das kilesas, mas elas so colocadas para descansar um pouco, porque
este um estado de feliz contentamento. Enquanto a mente descansa em
samdhi, as kilesas permanecem em silncio. Esse estado de calma pode ser
levado a um nvel ainda mais profundo, onde a mente entra em um estado de
unificao. H conhecer, mas no h nenhum objeto a ser conhecido. Esse
um estado de grande contentamento.
Esse contraste entre as qualidades de sofrimento e felicidade mostra-se nos dois
primeiros versos do Dhammapada, que comeam por afirmar que a mente a
precursora de todas as condies. A mente a dirigente; todas as condies se
originam da mente. O segundo verso diz que quando uma pessoa age com m
inteno, a dor a segue como as rodas da carroa seguem os cascos do boi. A
implicao aqui que a dor e o sofrimento so algo duro e esmagador. Afirma
ainda que, quando uma pessoa age com inteno virtuosa, a felicidade segue-a
como uma sombra que nunca a deixa. Voc pode ver o contraste a: as rodas do
carro de boi so grosseiras, a sombra sutil. Deve ser assim porque dukkha ir
na direo errada, e a direo errada se torna mais pesarosa com o tempo;
considerando que a felicidade o resultado de se dirigir na direo certa, isso
est fadado a ser experimentado como nveis progressivos de leveza. No
entanto, muito embora voc no possa apontar para a felicidade quando ela est
presente, se por qualquer razo a felicidade desaparece, mesmo que por um
curto perodo de tempo, voc percebe que algo valioso est faltando.
Para ser bem-sucedida, a prtica da meditao tem que abranger toda a pessoa
e todos os aspectos da vida diria. O caminho da prtica tem causa e efeito, o
que significa uma fundao adequada conducente a bons resultados. No
podemos escolher nos ocupar com alguns aspectos do caminho e negligenciar
outros. Se fizermos isso, todos nossos esforos acabaro por se revelar
decepcionantes. Por essa razo, extremamente importante levarmos em conta
a questo dos nossos hbitos e padres de comportamento dirios quando
iniciamos a prtica da meditao. Comportamentos e atitudes que conduzem a
relaes tensas e estressantes com os outros, ou a uma sensao persistente de
arrependimento e remorso, invariavelmente tm um efeito negativo sobre nossa
paz de esprito. Isso torna muito difcil desenvolver adequadamente a
meditao.

123 - Fundamentos
Sendo assim, a adeso aos preceitos morais fortemente enfatizada como forma
de harmonizar nossas relaes com as pessoas no mundo. Em outras palavras,
quando temos uma base moral firme, no somos tragados pelo mundo. Ns no
nutrimos sentimentos de culpa em relao ao mundo que, por sua vez, estimula
sentimentos de descontentamento que no nos permitem nos estabilizar e
manter serenidade. Se temos boa moralidade, podemos nos manter facilmente
na prtica de meditao e esquecer o mundo exterior. Dessa forma, quanto mais
meditamos, menos nossas mentes tendem a sair em direo a interesses
mundanos, e mais eficaz se torna a nossa meditao.
O caminho correto para desenvolver sua mente seguir as bem estabelecidas
prticas tradicionais que tm sido transmitidas pelas sucessivas geraes desde
a poca do Buddha at os dias atuais, comeando pela virtude moral que
conduz serenidade meditativa e sabedoria.
Na prtica da disciplina moral, os cinco preceitos so as regras de treinamento
que observamos. Juntos, eles constituem um excelente escopo de treinamento.
Os cinco preceitos morais so: no matar, incluindo no apenas os seres
humanos, mas animais tambm; no roubar; no se envolver em m conduta
sexual; no usar linguagem falsa, mentiras, difamao, fofocas e assim por
diante; e no consumir bebidas alcolicas e outros entorpecentes. Estas cinco
regras de treinamento constroem o fundamento de um ser humano decente. Se
voc no puder por nem isso em prtica, ento voc se torna cada vez menos
humano. E o resultado final bem, deixo que vocs adivinhem.
Infelizmente, pouqussimas pessoas tm alguma compreenso real do modo
como o caminho da moralidade funciona. Quando as pessoas no entendem a
natureza da moralidade, cometem todo tipo de erro pensando fazer o certo. No
Ocidente, essa tendncia um tanto prevalecente agora. Falta de virtude moral
um problema que est causando uma grande quantidade de complicaes. E
isso devido a um mal-entendido completo sobre a funo da moralidade. As
pessoas dizem: Por que, afinal, devemos ser morais? Muitas delas no
acreditam em qualquer tipo de autoridade moral superior. Pensam que no h
repercusses que seguem s suas aes. Portanto, se praticam atos imorais,
ficaro impunes. Elas falham ao no compreenderem que se transformam a
cada vez que cometem um ato imoral. Elas se transformam de um modo que
inevitavelmente as conduzir a uma situao onde recebero as consequncias
dessas aes.
Quando se trata da prtica do budismo, como o Buddha disse: apenas algumas
pessoas tm pouca poeira em seus olhos, apenas algumas. No podemos

Uncommon Wisdom - 124

esperar que a maioria das pessoas esteja em posio de avanar rpida e
facilmente ao longo do caminho. O melhor que podemos esperar para a maior
parte das pessoas que a prtica do ensino bsico sobre a moralidade remover
um pouco da poeira de seus olhos. Dessa forma, mais pessoas se tornaro
capazes de compreender.
Assim sendo, as pessoas comuns do mundo no so capazes de muito
entendimento. Elas seguem pelo caminho de seu kamma: se comportam mal
quando se sentem inclinadas e so arrastadas por tal modo de agir. Isso vem
acontecendo dessa forma por um tempo extremamente longo, e o impulso do
kamma manter essa situao indefinidamente. Aquelas pessoas que tm
entendimento suficiente para ver a natureza do mundo percebem claramente
que esta no uma boa situao. Elas sabem que devem tentar se libertar. Para
elas, manter os preceitos morais estritamente muito importante. Elas no
faro algo que possa comprometer sua moralidade.
Na verdade, moralidade uma prtica que mantm seu status como um ser
humano decente. Ela preserva esse status, mantendo suas aes dentro dos
limites do que vai lhes trazer resultados benficos no futuro. Se optarem por
praticar aes que tragam consequncias infelizes, vocs s vo afundar
continuamente. E, quanto mais para baixo, mais embotados e estpidos se
tornam, e menos sero capazes de ver o ciclo vicioso em que esto. Agindo
cegamente, vocs praticaro mais aes nocivas, causando-lhes ainda mais
decadncia, at que o resultado final seja, de fato, muito desafortunado.
A maioria das pessoas no est ciente da relao direta entre aes e
consequncias. Se vocs quiserem ver algumas dessas consequncias, basta ir a
qualquer hospital psiquitrico e dar uma olhada l. Observem os casos
realmente graves e vejam como lhes parecem. Este o tipo de coisa que pode
acontecer. E esta uma razo pela qual as pessoas devem se manter dentro da
moralidade apenas para se manterem ss. uma higiene mental.
Normalmente, as pessoas no comem comida suja ou seguem sem tomar banho
at ficarem imundos. Temendo doenas, elas mantm padres de limpeza. Se
preocupam com doenas do corpo, mas no se importam o mnimo com
doenas da mente. E a maioria das pessoas tm doenas espreitando dentro de
suas mentes o tempo todo. Mais do que tudo, tais doenas da mente se
originam de modos no saudveis de moralidade.
Porque m moralidade provm de estados impuros da mente, necessrio
estudar as impurezas para aprender como elas funcionam. Afinal, as kilesas tm
sido, desde sempre, o inimigo da paz e contentamento. Reflita sobre as kilesas

125 - Fundamentos
tanto quanto vocs puderem, e tentem v-las dentro de vocs mesmos.
Observem o quo profundas e sutis elas so. Saibam o que necessrio em suas
prprias mentes para combater essas influncias impuras. Nem sempre uma
questo de se sentarem formalmente em meditao; mais frequentemente
uma questo de observarem suas mentes no curso de suas vidas dirias. Este o
ponto onde muitas pessoas falham no budismo. Elas querem muito praticar
meditao, mas no querem praticar virtude para limpar suas vidas dirias. E,
sem um forte senso de moralidade, a meditao no vai funcionar.
Por exemplo, as pessoas tendem a pensar que tomar lcool no tem
importncia. E verdade. Tomar uma bebida no considerado to importante.
O Buddha disse que o problema real o que se faz quando sob a influncia do
lcool. Quando se toma uma bebida, no se est mais no controle total de si
mesmo. Por causa disso, voc pode fazer coisas que nunca faria sob outra
condio.
Olhando para isso a partir de um ponto de vista psicolgico, pode-se perguntar:
Por que eu quero beber? Qual o propsito? Se vocs observarem, vo
descobrir que a bebida realmente um anestsico. As pessoas querem se
anestesiar at certo ponto. Querem embotar suas mentes para que no
percebam o sofrimento. Esta no a maneira correta de aliviar o sofrimento.
Estas substncias no levam a mente para um nvel superior, mas sim inferior.
Todas elas distorcem a mente de alguma forma, criando condies que no so
teis no caminho da prtica budista. No caminho budista, precisamos estar
afiados para que possamos ver e compreender de forma clara, de modo a
penetrar a verdade dos ensinamentos do Buddha. Entorpecer a mente vai na
direo oposta.
Normalmente as pessoas que tomam drogas esto tentando encontrar um
atalho. Elas esto tentando entrar em um determinado estado mental pela porta
dos fundos. O que no percebem que a realizao de um estado meditativo s
correta se houver trabalho duro por trs. Vocs devem conquistar sua
realizao pela forma correta. Quando vocs tentam cortar caminho, mesmo se
obtiverem alguma coisa, vo logo perd-la. No ser algo que verdadeiramente
far parte de suas naturezas. Quando vocs penetrarem o domnio da mente
pelo caminho ortodoxo, por meio da prtica, ento experimentaro algo
genuno.
A natureza do comportamento moral bastante interessante. A moralidade em
geral uma coisa relativa. Mas no relativa da maneira que pensaram na
dcada de 60 nos EUA. No relativa ao indivduo. relativa ao ser humano

Uncommon Wisdom - 126

como um ser humano. o conjunto de condies que se relaciona diretamente
com o ser humano, o que significa que compreende as virtudes do status
humano. Ento, quebrar os preceitos , de fato, ir contra a prpria natureza
humana. Tomemos um animal, um tigre, ele tem um conjunto diferente de
preceitos. Tem seu prprio tipo de preceitos, os preceitos da sua natureza. Sua
natureza a de tigre. Se ele age dentro dos limites do que ser um tigre, ento,
ele se mantm nesse estado. assim com a maioria dos animais. A natureza de
um tigre, ou a natureza de um ser humano, ou a natureza de um co: estes so
diferentes nveis e formas de natureza.
O ser humano uma forma superior de natureza, de modo que devemos pelo
menos tentar honrar isto mantendo os cinco preceitos. importante entender,
no entanto, que a moralidade no significa apenas os cinco preceitos. Significa
tambm o comportamento adequado e os bons costumes em geral. Significa ser
cuidadoso no falar e no agir, fazendo as coisas de uma maneira aceitvel e
adequada. Tudo isso est sob a designao da virtude moral.
Os principais pilares da moralidade so, naturalmente, os cinco preceitos. Estes
cinco so os mais importantes a praticar. Mas h muito mais do que isso na
prtica da moralidade. Voc pode ver os aspectos gerais da moralidade no
comportamento das pessoas. Algumas pessoas se comportam de uma forma
muito grosseira, e isso se evidencia. Quando uma pessoa se comporta de forma
grosseira, nos referimos a ela como uma pessoa grosseira. Enquanto que algum
que se comporte de maneira oposta, ns a chamamos de uma pessoa refinada.
Porque suas aes partem de suas mentes, estas duas pessoas tendem a pensar e
agir de formas bastante diferentes.
Quando o que flui para fora da mente bom, ento as aes resultantes sero
boas. Tais aes produziro o tipo de kamma que sempre resultar em nosso
benefcio. Assim, devemos prestar ateno ao nosso comportamento cotidiano,
bem como quelas aes especficas abrangidas pelos cinco preceitos.
Aes de corpo, fala e mente so formas de kamma. Kamma significa,
literalmente, ao; mas, mais especificamente, ao volitiva iniciada do
interior do corao humano. Essa inteno pode permanecer puramente mental
como pensamento ou pode ser expressa externamente atravs de aes
corporais e verbais. O kamma resultante, ento, cria um potencial para produzir
resultados que correspondem natureza dessas aes. Quando as condies
internas e externas so adequadas, o kamma d origem a consequncias
condizentes.

127 - Fundamentos
H trs tipos de kamma: pensamento, fala e ao. O pensamento o mais sutil.
A fala j um pouco mais grosseira. A ao a mais grosseira. A posio
budista sobre moralidade diz respeito fala e ao somente no ao
pensamento, porque os pensamentos so sutis demais para que as pessoas os
controlem. Porque eles so to difceis de controlar, o Buddha disse que o nosso
dever primrio manter a retido exterior e exterior significa fala e ao.
Mesmo que vocs estejam agitados interiormente, garantam a retido exterior
em primeiro lugar, de modo que no perturbem o mundo ao seu redor. Quando
vocs perturbam o mundo, o mundo reage negativamente. A seu estado no
pacfico e vocs no conseguem se concentrar adequadamente em quaisquer
das outras prticas. Vocs devem primeiro definir corretamente sua
responsabilidade para com o mundo sem acumular sentimentos de pesar ou
remorso. Estando em paz com o mundo, vocs ficam livres para esquecer as
preocupaes mundanas e focar no interior.
Conforme atos e fala so expostos publicamente, impactam diretamente no
mundo ao redor, definindo suas relaes com outras pessoas por conta das
reaes que provocam. Pensamentos, mesmo quando dizem respeito a outras
pessoas, so de tal forma que essas pessoas no tm conhecimento do seu
contedo, de modo que no tm motivos para reagir. Sendo assim, o nvel do
pensamento superior aos de falar e agir e, por isso, no entra no escopo da
moralidade. Se vocs observarem os cinco preceitos, eles so todos
concernentes fala e aes nenhum deles diz respeito mente em si.
No entanto, o treinamento da mente muito importante porque, se voc pensar
erroneamente, tal atitude mental prejudicial tende a se exteriorizar pelo falar e
agir. Nestas circunstncias, vocs vo muito facilmente se envolver em m
conduta. Aqueles que constantemente cometem atos imorais tendem a decair
abaixo do nvel de um ser humano. Isto muito lamentvel, porque fcil
decair, mas muito difcil voltar para cima. Ento vocs devem estar vigilantes
para manter os preceitos.
Ao praticar o caminho do Dhamma, deve-se comear a partir do nvel da
virtude moral. No necessrio ser um recluso para praticar meditao, mas a
integridade moral necessria. Para um leigo, praticar regularmente em casa
pode ser muito valioso. Embora a meditao possa no se aprofundar
imensamente, ela ainda tem um potencial significativo. Mas, primeiro, deve-se
superar todas as dificuldades que a vida no mundo nos apresenta, utilizando
sati e autoconteno. Durante todo o dia se est ou dirigindo, ou tomando
nibus, ou comprando, ou trabalhando. Por tudo isso, a mente est
constantemente pulando por todos os tipos de coisas. Quando algum se senta

Uncommon Wisdom - 128

para meditar, o pensar segue desimpedido. Devido a isso, muito difcil para
uma pessoa que vive no mundo apaziguar-se o suficiente para realizar uma
prtica sria.
Aqueles que treinaram o suficiente para conseguir algum controle sobre a
mente podem praticar de forma mais eficaz no dia a dia mundano. Mas isso,
geralmente, requer bastante trabalho duro. preciso, principalmente, aprender
a controlar os prprios pensamentos. E isso significa palavras, as palavras na
mente. Cortar o dilogo interno permite obter um tanto de controle sobre a
mente. Mas isso no fcil. Quando surge um pensamento, esse pensamento
parece terrivelmente importante naquele momento. H uma voz interior que
diz: Ei, voc deve pensar nisso em primeiro lugar antes de continuar com a
prtica. Mas isto so apenas as kilesas sussurrando novamente essa a
maneira como so, sempre apresentando poderosa resistncia.
Precisamos conhecer as kilesas porque so adversrias do Dhamma. Quando
conhecemos o inimigo, temos uma ideia do que estamos enfrentando e o quo
poderosa a sua resistncia. Ambos, kilesas e Dhamma, esto localizados no
corao. Os dois esto juntos e misturados, ambos disputando o centro do
palco. Em um momento o Dhamma pode vir tona; em outro momento vm as
kilesas. Mas, para a pessoa comum, inevitavelmente so as kilesas que tm a
vantagem. Por essa razo, praticamente tudo o que fazemos est misturado com
kilesas. Ns nunca estamos livres delas. Podemos ver isso em nossa prpria
experincia prtica. Nossa perspectiva geral sobre o mundo permanece
constante ao longo do tempo. Porque essa perspectiva misturada com kilesas,
como se ns estivssemos sempre usando um par de culos de lentes
coloridas. Toda a perspectiva colorida por eles, distorcendo tudo. Como ns
nunca retiramos os culos, nunca temos a chance de ver as coisas claramente.
Se tivermos clareza suficiente, as kilesas se destacam fortemente em nossas
mentes. Mas como ns nunca vemos o outro lado, parece que as contaminaes
sequer esto l. Ns conseguimos peg-las apenas quando se tornam mais
evidentes: como quando a raiva ou a ganncia vem tona. Quando as kilesas se
tornam ativas, ento podemos ter um vislumbre delas. No podemos v-las no
momento em que surgem; mas depois, refletindo, percebemos que as kilesas
vieram tona. Quando isso acontece, devemos nos questionar: O que
fomentou isso? Como veio tona?
Quando analisamos este processo at que vejamos claramente como as kilesas
surgem em nossas mentes, podemos v-las mais de perto. Ainda uma longa
tarefa super-las; mesmo obter algum controle sobre as mais simples difcil.

129 - Fundamentos
Devemos usar todos os mtodos do Dhamma nossa disposio para controllas. Quanto mais conseguimos subjugar as kilesas, mais felicidade
experienciamos e mais liberdade sentimos. Podemos ver que estamos a
conquistar algo que importa, que nos d a sensao de que temos importncia
como pessoas. Eu no quero dizer importantes no sentido mundano, mas sim
uma sensao de algo interior que tem real valor.
Previamente, parecamos ser como qualquer outra pessoa, mas conforme as
kilesas diminuem, torna-se cada vez mais evidente que mentalmente nos
sentimos um pouco diferentes das outras pessoas. Achamos esta liberdade
interior muito mais vantajosa do que qualquer outra coisa, simplesmente
porque real e duradoura. No algo que meramente vem e vai. Se mantm
vibrante no corao. Tal estabilidade interna o que estamos buscando.
A maioria das pessoas tm muito pouca compreenso do que acontece dentro
de suas prprias mentes. Isso algo que devemos tentar remediar. Caso
contrrio, a vida vai passar e ns vamos ter perdido a oportunidade de fazer
algo a respeito. muito importante que tenhamos uma mente que seja bem
treinada em ter sati e conhea a sua situao em todos os momentos. Sati
essencial. Enquanto ns mantivermos sati numa estreita vigilncia do nosso
estado mental, podemos ficar bastante confiantes em nosso falar e agir.
A nica maneira de evitar a negligncia em nossas aes sermos cuidadosos.
Quando sati est presente, estamos conscientes e vigilantes para garantir que
uma reao prejudicial negativa no venha tona. Pela observao cuidadosa,
percebemos o que est errado e interrompemos a reao antes que possa se
expressar como fala ou ao corporal. Quando fazemos isso, ns trazemos mais
e mais Dhamma para as nossas vidas. Quanto mais Dhamma em nossas vidas,
mais as nossas mentes se tornam voltadas ao Dhamma, o que leva harmonia e
paz. Ento, esse estado de harmonia e paz aumenta a quantidade de felicidade
e contentamento que experimentamos. Por outro lado, quando vamos contra o
Dhamma, promovemos reaes negativas que colidem no interior do nosso
corao. Quando essas batalhas internas esto acontecendo, h um sentimento
de insatisfao constante. Essa uma maneira das kilesas causarem sofrimento.
Ao examinarmos nossas mentes, provavelmente vamos v-las a turbilhonar
durante a maior parte do tempo. Pensamentos errantes aparecem de forma
bastante aleatria: pensamentos, ideias, imagens e assim por diante. A mente
fica apenas girando sem rumo; est fora de controle. Este no um estado
benfico, mas presente em praticamente todos. Muito poucas pessoas tm o
devido controle de suas mentes. A fim de parar o rodopio da mente inquieta e

Uncommon Wisdom - 130

estabelecer algum controle sobre ela, temos de desenvolver uma prtica de
meditao. Quando conseguimos controlar a mente e traz-la para um estado
onde sati est engajada de modo que a situao interna seja claramente
compreendida, pode-se, ento, ter mais confiana no futuro. Dessa forma,
comeamos a mudar a maneira catica com que o futuro parece nos sobrepujar
e comeamos a desenvolver controle sobre as circunstncias conforme elas
ocorrem.
Comece a prtica da meditao concentrando sua ateno em um objeto, como
a respirao. Sati focada na respirao tem sido h tempos considerada um dos
meios mais eficazes de ajudar os iniciantes a desenvolver calma e concentrao
mentais. Sentado confortavelmente em meditao, de preferncia em um
ambiente de calma e tranquilidade, simplesmente permanea consciente do
ciclo normal da respirao, a inspirao seguida pela expirao, concentrandose em cada respirao que passa pela ponta do nariz inspirando, expirando,
continuamente.
Com essa prtica, vocs percebero inicialmente que a mente tem uma forte
tendncia a pular para fora. Vocs focam sua mente na respirao e ela
permanece l por um curto perodo. Ento, pa!, escapou. Ela pula fora. Esta a
tendncia natural da mente. Voc nunca pode realmente ter a mente imvel; ela
simplesmente no para. A mente est sempre em movimento, mas seu
movimento tem qualidades diferentes. Se ela se move apenas num modo
catico, torna-se muito fraca. Assim, para fortalecer a mente, vocs tm que
traz-la para um nico canal. Ento ela torna-se forte, e torna-se capaz de
pensar corretamente. Alm disso, vocs percebem que a mente se torna mais
calma e experimenta uma sensao de contentamento que ela nunca conheceu
antes. Esta satisfao muito importante, porque, quando surge, no h razo
para as impurezas da cobia, do dio e da iluso virem tona. Normalmente,
estas so as foras que agitam a mente e causam descontentamento.
Quando vocs obtm bons resultados com a sua prtica, a felicidade resultante
traz mais energia para continuar com a meditao. No incio um trabalho
duro; mas, quando a felicidade surge, este resultado positivo sustenta a prtica.
Geralmente, quando vocs falham em atingir bons resultados, a culpa dos
inmeros pensamentos surgindo na mente muitos pensamentos. E mesmo
quando vocs conseguem parar de pensar por um momento, a mente reverte
rapidamente para suas formas discursivas. Isto significa que sati no est
fortalecida o suficiente, por isso requer um esforo bem sustentado manter a
mente no objeto de meditao. Caso contrrio, vocs percebem que a mente vai
sendo desviada vrias vezes.

131 - Fundamentos
Quando seu foco est firme na respirao, vocs estaro cientes somente da
respirao. Quando alguma coisa acontece, tentando distrair sua ateno de
alguma forma, puxando-os at vocs perderem o flego, isto so as kilesas
interferindo. Elas continuam se esforando para virar sua cabea, trazendo
todos os tipos de distraes para arrastar a mente para longe da disciplina no
objeto de meditao. Estejam cientes de que so apenas kilesas chegando e
rapidamente puxem a mente de volta para a prtica, usando esforo
concentrado para mant-la l. Sati a chave. Sati significa estar atento;
mantenham sua ateno na respirao.
Depois de ter aprendido a disciplinar a mente, tentem tornar seu foco mais
preciso. Quando vocs tiverem sua ateno fixa na respirao, vocs devem
saber no s quando a respirao vai e vem, mas cada momento dela entrando e
saindo. Quando fizerem isso, sua ateno ficar cada vez mais absorvida na
respirao. Conforme sua ateno segue a expirao at que ela cesse, vocs
devem se manter vigilantes neste ponto, porque a exatamente onde a mente
tende a pular fora. Ento, vigiem esse ponto e segurem sua ateno l at que
venha a inspirao. Com a inspirao, h uma tendncia similar para pular fora,
mas no to pronunciada. O ponto , vocs querem treinar-se para tornar sua
concentrao constantemente mais precisa.
Quando vocs chegarem a um estgio de calma e fora mental suficientes, ento
devem voltar sua ateno para o desenvolvimento da sabedoria. Isto significa,
em primeiro lugar, contemplar o corpo f sico, observando-o, pensando sobre
suas caractersticas e questionando suas suposies sobre ele. Olhe de perto
para o corpo. muito importante compreender a sua verdadeira natureza.
As pessoas normalmente usam seus corpos como um meio para satisfazer seus
desejos e encontrar gratificao. Mas o que desejam , geralmente, um tanto
prejudicial para elas. Usar o corpo dessa maneira s causa mais problemas.
prejudicial para o corpo, e tambm no bom para a mente. Ento, ns
precisamos olhar para o corpo e ver do que ele realmente feito. Vendo o corpo
sob esta luz, percebemos que ele no realmente to atraente ou desejvel.
feito de matria f sica facilmente perecvel. Sua existncia incerta. Sendo
suscetvel doena e velhice, sempre frgil e instvel. No fim das contas, no
podemos contar com ele.
Quando morremos, o desejo latente por existncia corporal nos leva a aderir a
um outro corpo. Este o modo pelo qual o ciclo de renascimentos continua.
Passamos por tudo isso no passado no sabemos quantas vezes, talvez
milhes. Tendo chegado ao nascimento, passamos vida, sofremos doenas,

Uncommon Wisdom - 132

velhice e, finalmente, morte, apenas para renascer e iniciar o ciclo novamente.
Nascimento, vida, doena, velhice e morte, apenas acontecendo continuamente.
E, o tempo todo, h sofrimento e descontentamento. A nica maneira de
romper este ciclo ceifar o apego que o provoca.
O apego pode ser dissipado apenas por meio da sabedoria. No incio, ns
investigamos o corpo para descobrir que este corpo no eu. No meu. Este
corpo veio da terra. Ele composto de substncia terrena. Tem na terra a base
de seu sustento e, no final, ele vai retornar terra. Ento, na verdade, a terra a
dona do corpo, no eu. Eu s o tomo para um uso temporrio, e isso tudo.
Ao ver tal verdade de maneira profunda, perdemos muito do medo da morte,
percebendo: Oh! Isso no sou eu. Eu no morro. Eu seguirei, mas o corpo no.
O corpo vai morrer. E com o corpo, as faculdades de sensao, memria,
pensamento e conscincia tambm vo morrer. Aquilo que resta o que
chamamos citta a essncia da mente, aquilo que conhece. O conhecer no
depende de substncia material. algo que muito difcil de definir, mas o
que importa. Citta realmente importante porque no seu interior esto as
impurezas da cobia, do dio e da iluso, assim como o Dhamma, o caminho
correto, a Verdade. Um tenso cabo de guerra existe entre os dois. E s depende
de circunstncias qual lado sai vencedor.
Na maioria das vezes, as contaminaes esto em vantagem. Elas so o chefe.
somente quando comeamos a ver as coisas como elas realmente so que o
Dhamma comea a ficar mais forte. Conforme o Dhamma ganha fora, as
impurezas tm menos chance de interferir. Ao persistir diligentemente na
prtica do Dhamma e isso um trabalho muito duro pode-se,
eventualmente, romper para um estado natural de liberdade total. O Buddha
chamou de Nibbna. Nibbna o que todos ns deveramos ser realmente. Ele
est aqui, dentro de ns, o tempo todo, mas ns simplesmente no o
reconhecemos. Se conseguirmos limpar todos os traos de ignorncia e
contaminaes, o que restar Nibbna.
No budismo, no temos o objetivo de nos tornar santos ou pregar rtulos como
Arahant a ns mesmos. Temos simplesmente o objetivo de nos tornarmos
pessoas normais que sanaram as distores em seus coraes; pessoas que
domesticaram esses demnios interiores que chamamos de kilesas,
permitindo-nos levar vidas normais em felicidade em vez de sob os ditames de
uma massa de emoes, sensaes e outras influncias completamente
emaranhadas dentro de nossos coraes. Certamente este nosso direito de
nascena, por assim dizer, em vez de algum exaltado status especial como a

133 - Fundamentos
palavra santo traz mente. Assim como deveramos ser, um estado de
normalidade. Mas, para chegar a tal estado, teremos de lutar e derrotar o
demnio de forma apropriada. No momento, temos a oportunidade ideal para
fazer exatamente isto. Agora estamos face a face, por assim dizer, com o
demnio. Ns temos as armas dos ensinamentos do Buddha, a proteo e a
ajuda dos nossos professores de Dhamma e da boa vontade de todos os nossos
amigos no Dhamma. Tudo o que resta cerrar os dentes e construir a
determinao de continuar, por mais difcil que seja e por mais tempo que
possa levar.

Bom no Meio
O budismo no um caminho de ganho tanto quanto um caminho de
renncia. O objetivo no alcanado atravs do esforo para ir mais alto. O
objetivo j est aqui. Ns o descobrimos ao nos livrarmos de coisas no ao
obtermos algo, mas ao abandonarmos tudo.

Corpo
De todos os objetos de meditao que o Buddha recomendou, a contemplao
do corpo , provavelmente, o mais impopular entre os praticantes ocidentais.
Embora a contemplao do corpo seja muito recompensadora, por alguma
estranha razo no muito incentivada no Ocidente. A maioria dos professores
sequer a mencionam. Por que isso? Eles provavelmente no percebem o quo
valiosa .
A contemplao do corpo um componente essencial do ensinamento do
Buddha. Isso pode parecer estranho em uma poca em que as pessoas sabem
tudo sobre o mundo, mas muito pouco sobre si mesmas. Elas estudam cincia,
por isso, quando lhes perguntam a razo de fazerem isso ou aquilo, ou como
algo funciona, elas podem explicar em muitos detalhes. Mesmo que elas
prprias no saibam, podem facilmente descobrir perguntando a algum que
saiba, ou pesquisando nos livros ou na internet.
Mas, quando se trata do corpo humano, o que sabem? Mesmo que saibam
fisiologia, no sentido mdico, tudo o que fizeram foi estudar o corpo de outros
ou imagens do corpo humano em livros no o seu prprio corpo. Mas,
certamente, nossos corpos so extremamente importantes. Se no tivssemos
um corpo humano, como iramos experimentar o mundo? O corpo humano nos
permite acessar o mundo. a nossa entrada para o mundo, por assim dizer.
Certamente, conhecer a verdadeira natureza do corpo essencial para o nosso
bem-estar.
A fim de compreender sua natureza, deveramos nos perguntar: o que , na
verdade, o corpo humano? Do que composto? uma coisa agradvel ou no?
Podemos pr de lado nossas ideias preconcebidas sobre ele e meramente
perguntar de forma objetiva: o corpo algo atraente ou no? Vamos dar uma
olhada. A maior parte das pessoas no mundo parece pensar que o corpo muito
atraente, que a coisa mais desejvel.
Mas vamos olhar para ele e ver se isso verdade. O que acontece se ns no o
lavarmos por alguns dias? Temos que manter lavada esta coisa; caso contrrio,
ela fede em pouco tempo e se torna insuportvel. Deixe algum fio de cabelo cair
num prato de comida e rapidamente perdemos nosso apetite. Por qu? Cabelo e
pelos do corpo so inerentemente sujos, o que a razo pela qual os lavamos
continuamente. Na verdade, coisa alguma que entre em contato com qualquer

Uncommon Wisdom - 136

parte do corpo humano permanece limpa por muito tempo. Devido sujeira e
odor que se acumulam em nossos corpos, nossas vestes e roupas de cama
devem ser constantemente lavadas. At mesmo a comida que comemos, uma
vez na boca e misturada com saliva, se torna suja tambm. H muitos desses
aspectos do corpo que temos de observar para determinar se so uma coisa
agradvel ou no, bela ou no.
Vocs devem procurar a verdade da questo. Afinal, a maioria das pessoas
pensa que so seus corpos. Se for esse o caso, certamente vocs devem querer
saber algo sobre si mesmos. Uma vez que esto to interessados em saber tudo
sobre o mundo, por que deixar de fora aquela coisa que a mais importante de
todas vocs mesmos? Por que no tentar conhecer a si mesmo?
O primeiro passo na tentativa de conhecer a si mesmo questionar a natureza
do corpo, porque o corpo a parte mais grosseira de quem vocs so, ou quem
vocs pensam ser. No entanto, conforme vocs sondarem mais profundamente
na contemplao do corpo, comearo a perceber que o corpo, na verdade, no
vocs. Ele vem do mundo e retorna para o mundo. simplesmente uma parte
desta terra. constitudo inteiramente de estruturas atmicas tomos,
molculas, substncias qumicas e assim por diante. E no nada alm destas
coisas no vai alm do estado de matria fsica. Quando vocs olham para ele
corretamente, podem ver que realmente no vocs. Ele no pertence a vocs;
vocs no podem nem mesmo controlar seu destino. O corpo, no nascimento,
derivado do mundo; no momento da morte, ele retorna para o mundo. No h
nenhuma maneira de impedi-lo de se reunir terra como matria orgnica.
Quando vocs se apegam ao corpo, quase como se vocs estivessem
confinando-se em uma priso. O corpo humano se torna uma priso que os
restringe a determinadas condies das quais vocs no podem se libertar.
Portanto, vocs devem entender a verdadeira natureza do corpo e perceber que
o corpo no o que vocs realmente so, que o apego a ele gera consequncias
indesejveis. Procurem e encontrem a verdade da questo. Afinal, por que no
examinar o corpo? uma coisa to bvia para a qual olhar.
Quando fazem isso, vo comear a ver que toda a sua viso de mundo depende
do corpo. Considerem qualquer aspecto da vida e vocs vo descobrir que
praticamente cada um deles depende do corpo. As casas so construdas de
acordo com as necessidades deste corpo; carros e cidades so baseados na
forma e tamanho do corpo humano. Todas as coisas que vocs usam so
projetadas para caber as dimenses corporais.

137 - Corpo
Como os seres humanos esto apegados a seus corpos, eles tm que aguentar as
vicissitudes da existncia corporal, a maioria das quais bastante desagradvel.
O corpo tem sua prpria dinmica; vocs no podem control-lo. Ele fica
doente, e vocs no podem impedi-lo. Fica velho, e vocs no podem impedi-lo.
Eventualmente, em seu prprio tempo, morre, e vocs no podem impedi-lo
tampouco.
O corpo pertence terra. Origina-se da substncia terrena e ento retorna
terra. Na verdade, o corpo s pode viver em um ambiente f sico adequado para
a sua existncia. O corpo requer um cho em que se sustentar, ar para respirar,
gua para beber, comida para comer, energia e calor para funcionar e assim por
diante. Todas essas coisas vm da terra. Por isso, este corpo realmente mera
parte da terra. Mas ainda insistimos em nos apegarmos a ele e reivindicamos
sua posse. Uma vez que o possumos, tambm possumos todas as dificuldades
que vm junto com a existncia corprea, das quais no gostamos. Ns no
gostamos de ficar doentes, no gostamos de envelhecer, no gostamos de
morrer.
O corpo algo com que estamos suficientemente familiarizados para que
possamos tomar partes dele em nossa mente e manter a nossa ateno sobre
elas, escrutinando-as e pensando sobre elas para ver seus atributos e suas
associaes e ver suas relaes de causa e efeito. Porque j sabemos tanto sobre
o corpo, ele timo como um objeto bsico para a meditao.
A contemplao do corpo toma duas direes bsicas. Uma o caminho de
samatha, usando calma e concentrao como base; a outra o caminho de
vipassan, usando insight e sabedoria como base. Para praticar no caminho de
samatha, mantemos nossa ateno sobre um aspecto do corpo, como a pele,
sem pensar muito sobre isso. Basta manter a pele fixa em sua mente tanto
quanto puderem. Uma vantagem de usar esse mtodo que a mente se torna
calma e focada. E porque o foco de sua ateno est concentrado em uma parte
do corpo, fcil em seguida dirigi-lo e investigar essa parte para desenvolver
uma compreenso mais profunda de sua verdadeira natureza.
O caminho da contemplao vipassan do corpo comea por questionar a
natureza do corpo. Qual a natureza da pele? De onde a pele vem? Do que
composta? O que acontece se eu no lav-la? Suponha que eu corte um pedao,
o que est por baixo dela? Quais so os rgos internos que a pele cobre e como
se parecem? Considerem todos os aspectos das partes que constituem o corpo.
Esta a maneira de desenvolver sabedoria questionando o tempo todo,
procurando pelo que realmente est l.

Uncommon Wisdom - 138

Para comear, tomem o corpo como o corpo; ou seja, foquem-no da maneira
que vocs normalmente o experimentam em sua vida. Vocs no esto tentando
sobrepor uma nova viso radical sobre o corpo. Em vez disso, vocs querem
penetrar mais profundamente no que j est bem na frente de vocs e expor
algumas verdades bvias sobre isso. Vocs esto tentando ver esse corpo sob o
que poderia ser chamado de a luz da verdade tentando ver o que significa a
existncia corporal de uma maneira to forte e profunda a ponto de perceberem
que vocs no so seus corpos. Ele no de vocs. Esse o ponto importante.
Mais tarde, vocs podem examinar o corpo como uma imagem mental. No
incio da contemplao do corpo, no entanto, vocs devem olhar para o corpo
da maneira que vocs normalmente fazem. Caso contrrio, a investigao
torna-se muito nebulosa e a prtica no progride adequadamente.
O objetivo primrio da prtica descobrir por si mesmo a natureza repulsiva do
corpo; repulsiva no sentido de que ele no reflete a imagem agradvel que vocs
tm de vocs mesmos. Esta descoberta contraria a viso normal de que o corpo
uma parte atraente e desejvel do que vocs so, uma parte que merece o seu
apreo e ateno constantes.
Por outro lado, vocs tambm compreendem que o corpo um instrumento
necessrio e valioso, pois, sem ele, vocs no tm uma base f sica para as suas
faculdades mentais. Sem um corpo f sico, vocs no teriam acesso s faculdades
de pensar e recordar. Haveria apenas mero conhecimento, e s. Portanto, vocs
devem ter um corpo para funcionarem. Assim, embora seja visto como no
desejvel, vocs tambm esto cientes de sua necessidade. Enquanto vocs
mantiverem essa viso equilibrada do corpo na sua prtica, vocs conseguiro
evitar estados negativos de alienao e averso.
Embora caiba a cada indivduo decidir o melhor mtodo a ser usado para a
contemplao do corpo, comear por cabelo, pelos, unhas, dentes e pele
geralmente garante uma base muito boa. Se vocs sentirem que prefeririam
investigar o corpo como braos, pernas, cabea, rgos e assim por diante,
uma prtica bastante legtima tambm. Reflitam sobre o corpo humano como
meramente uma combinao de vrias partes; no de todo uma entidade
homognea. Afora a cabea, a maioria das partes do corpo pode ser cortada e o
corpo vai continuar funcionando. Muito pode ser removido do corpo sem que a
morte ocorra. Ento, pode-se refletir: Se eu me refiro a isso como meu corpo,
que dizer deste brao? Ele meu? Se for cortado, ainda meu?
Ento vocs comeam a contemplao do corpo concentrando-se nas partes
que o compem: cabelo, pelos, unhas, dentes, pele, ossos e assim por diante.

139 - Corpo
Vocs podem visualizar mentalmente cada uma ou concentrar sua ateno
sobre a localizao de cada parte, como preferirem. Este exerccio o
treinamento para a sabedoria, e no a sabedoria em si. Ao continuarem
praticando desta maneira, escrutinando e questionando continuamente por um
longo tempo, repentinamente vocs vero alguma das partes do corpo de um
ngulo totalmente diferente. como se vissem todas as implicaes dela em
relao aos campos da mente e da matria.
Tomemos a pele, por exemplo. Vocs conhecem suas caractersticas e suas
funes bsicas. A pele uma fina camada de tecido na superfcie que
necessria para proteger os rgos internos de serem expostos e, assim, manter
a vida do corpo. Vocs esto cientes de tudo isso, mas quais so as implicaes
da pele no que diz respeito s suas noes de eu? Isto o que o treinamento
para a sabedoria est tentando desvelar. No final, vocs percebero que a pele
apenas um pedao do mundo; ela se origina do mundo e vai voltar para o
mundo. No vocs. No h nada de vocs nela. Como poderia ser vocs?
Aquilo a que vocs se apegam como parte integrante de sua auto-identidade
apenas uma substncia f sica perecvel. Quando vocs veem essas implicaes
claramente, quase como se estivessem se desfazendo de uma querida parte de
vocs mesmos. Ver as implicaes e deixar de lado o apego o trabalho da
sabedoria. Significa conhecer diretamente a pele como no eu, e no apenas
pensar nisso. A pele no poderia ser eu; ela no tem relao com o eu.
Este um mtodo utilizado para superar o apego ao corpo. Sem desenvolver a
faculdade da sabedoria, vocs no tm conhecimento de quanto apego tm por
ele. Vocs no percebem o quanto sua auto-identidade est ligada ao corpo.
Para o seu prprio bem-estar f sico e mental, muito importante superar esse
apego.
Outro mtodo eficaz para superar o apego ao corpo a contemplao de
asubha. A contemplao de asubha implica focar na natureza intrinsecamente
impura e repugnante do corpo humano. Grande parte do nosso
descontentamento vem de considerar o corpo como a base de quem somos.
uma caracterstica central da nossa auto-identidade. Devido a essa noo
profundamente arraigada, projetamos um definitivo senso de ego sobre todas as
nossas aes. Ns deliberadamente planejamos nossas vidas inteiras em torno
de desejos relacionados ao corpo. Ao contemplar a natureza impura do corpo,
podemos experiment-lo como inerentemente instvel, impermanente e
repulsivo. Dessa forma, podemos reduzir o desejo construdo em torno do
corpo, at que finalmente somos capazes de nos libertar do forte senso de eu
associado a ele.

Uncommon Wisdom - 140

Como a pele nos engana muito facilmente com sua aparncia ilusria, ela
merece um exame muito cuidadoso. Esta fina camada de tecido cobre a carne e
os rgos internos do corpo. Embora primeira vista possa parecer limpa e
atraente, uma inspeo mais minuciosa mostra uma camada escamosa e
enrugada que transpira suor e gordura. Somente lavagem e limpeza constantes
tornam suportvel viver com ela.
Depois de minuciosamente investigar a camada exterior, retirem mentalmente a
pele e investiguem os rgos internos, seguindo qualquer mtodo que melhor se
adapte ao seu temperamento. Conforme vocs contemplarem o corpo, certas
partes ou caractersticas devem comear a se destacar e a chamar a sua ateno.
Vocs devem concentrar ateno especial sobre estas partes. Quando vocs
investigarem profundamente apenas uma parte do corpo at verem sua
verdadeira natureza claramente com sabedoria, sero capazes de estender esse
entendimento para incluir todo o corpo, porque toda substncia corporal tem a
mesma natureza: nojenta, repugnante e repulsiva por completo. Nenhuma
identidade pessoal desejvel e satisfatria pode ser encontrada nisso.
Mas vocs devem compreender claramente que o objetivo desta contemplao
no provocar averso pelo corpo. Isso seria errado. Vocs s querem ver a
natureza repugnante. um pouco como abrirem suas geladeiras e verem um
pedao de carne podre que j est l pelas ltimas cinco semanas. Vocs
sentiriam repulsa, mas no dio por ele. Vocs s pegam e jogam no lixo. Isso
tudo. Da mesma forma, com o corpo, no dio o que vocs buscam; isso
errado. Vocs querem a experincia de repugnncia, um sentimento de pesar
por terem se apegado a este corpo no nascimento, por estarem acorrentados a
este corpo e terem que viver com ele at que ele morra. Ainda assim, enquanto
permanecerem no corpo, vocs tm a oportunidade de ver o Dhamma. Nesse
sentido, ele bastante valioso. Vocs devem us-lo do modo certo para
superarem a iluso. Este o verdadeiro propsito da contemplao do corpo.
Depois de praticar a contemplao de asubha intensamente, vocs podero,
depois de algum tempo, se sentirem irritados ou at com raiva sem qualquer
razo aparente. Esta uma reao prpria da contemplao do corpo. Quando
seus pontos de vista profundamente arraigados de identidade fsica so
escrutinados e questionados, as foras internas da iluso geram um sentimento
de irritao ou contrariedade. Vocs podem se sentir como um urso com dor
de cabea, como se costuma dizer. A fim de sanar essas emoes negativas,
vocs devem combinar a contemplao do corpo com uma outra prtica como
npnasati ou mett para se acalmar e esfriar a cabea. Isto consistente com

141 - Corpo
o que o Buddha ensinou. Ele disse que, quando se pratica a contemplao do
corpo, deve-se praticar npnasati tambm.
O corpo um objeto interessante para se investigar. Pode-se dividir o corpo de
vrios modos. Outra maneira investigar o corpo em termos dos elementos
fsicos terra, gua, fogo e ar. O mundo natural que nos rodeia parece ser muito
real e slido. Mas ele s parece ser assim porque os nossos corpos tambm so
compostos dos mesmos elementos naturais e materiais. Fundamentalmente,
no h diferena entre a composio do corpo humano e a composio do
mundo fsico. Em termos modernos, ambos so constitudos por tomos e
molculas. Vocs devem olhar para o corpo a partir desse ngulo e refletir sobre
ele.
Vocs tambm devem olhar para o corpo com o entendimento de que os quatro
elementos terra, gua, fogo e ar so na verdade, apenas representaes
simblicas. Ao analisar a matria, cientistas nunca encontraram um elemento
terra em lugar algum. Tambm no foram encontrados elementos ar, gua ou
fogo. Eles no existem como propriedades f sicas reais. Na verdade, a
contemplao dos quatro elementos f sicos um mtodo psicolgico de
analisar a matria. E a mente o principal requisito para fazer a anlise vocs
tm que contemplar essas caractersticas subjetivamente. A mente utiliza
conceitos sobre terra, gua, fogo e ar para representar qualidades materiais, tais
como solidez, fluidez, calor e movimento, de modo a compreender o corpo em
um nvel mais sutil.
Outra abordagem interessante para a contemplao do corpo questionar:
Como o corpo conhecido, como experimentado? A resposta que ns
conhecemos o corpo atravs das sensaes. So as sensaes que nos informam
sobre nossos corpos. difcil experienciar o corpo de outra maneira. Claro,
podemos pensar em termos de partes constituintes do corpo e assim por diante.
Essas so coisas que conhecemos porque podemos v-las. Mas, da perspectiva
de uma experincia interna, ns realmente conhecemos o corpo atravs de
sentimento e sensao.
Por causa disso, o corpo que conhecemos , na verdade, um corpo de
sensaes7. Tal corpo de sensaes um corpo sutil que projetado em nossa
7

Aqui o autor cria a expresso feeling-body de forma anloga expresso physical-body

(corpo fsico). A impresso que nos d de que o autor afirma existir um corpo correlato ao
fsico, criado pela mente e responsvel por fazer a conexo entre ela e o corpo fsico, atravs
das sensaes. Escolhemos a expresso corpo de sensaes para traduzir feeling-body.
(Nota do editor)

Uncommon Wisdom - 142

forma fsica. Nossas mentes contatam o corpo f sico atravs dessa projeo,
ento ns realmente no conhecemos o corpo fsico diretamente. Quando
queremos investigar nossos corpos, devemos nos voltar s sensaes para nos
guiar. A composio interna do corpo f sico conhecida apenas por meio de
uma imagem mental, um conceito que surge de vermos imagens representando
estas vrias partes. Todas essas partes se combinam para compor o corpo f sico,
mas no so o corpo que conhecemos internamente.
Quando contemplamos o corpo examinando esses pedaos e peas que o
compem, estamos trabalhando com uma imagem mental do corpo. Quando
contemplamos o correspondente corpo de sensaes, podemos descobrir que as
sensaes internas pintam um quadro global diferente do corpo e tambm um
entendimento bem distinto do que compe o corpo. por isso que
importante perceber que as sensaes so o aspecto mais importante do nosso
conhecimento do corpo.
Por exemplo, quando vocs sentem dor em seus ps, a fonte da dor parece estar
localizada no p. Na verdade, os impulsos sensoriais so transmitidos a partir
do p para algum mecanismo no crebro, que projeta a experincia de dor na
imagem do p no corpo de sensaes. Assim, a experincia de dor ocorre na
imagem mental do corpo, que sobreposta mentalmente sobre a forma fsica.
Sentimos a sensao dolorosa no p s porque nossos instintos nos dizem que
deve ser l. Do mesmo modo, todo o corpo refletido numa rede de sensaes.
Por esse motivo, o corpo de sensaes muito importante. Ele o que
conhecemos. Ele a fonte de nossa percepo do corpo fsico.
Se esse mtodo de investigar o corpo funcionar, ento usem-no. Ao analisar o
corpo desta forma, estamos buscando ver este corpo como o que ele realmente
e abandonar o nosso apego a ele. Ao fazer isso, percebemos que o nosso corpo
fsico no to importante. apenas um conglomerado de substncias
materiais que um dia sero reabsorvidos no ambiente f sico. A pergunta ento
: por que se apegam a isso?
As pessoas se apegam aos seus corpos porque imaginam estarem seguras em
corpos, mesmo que corpos no sejam um refgio seguro. Esto sempre sujeitos
incerteza da doena, velhice e morte. Ao mesmo tempo, o corpo um
organismo muito sensvel. Ele se sustenta de um ambiente adequado, o que
significa que deve haver ar para respirar, temperaturas que sejam razoveis para
a vida humana e proteo contra os perigos ao seu redor. Todos estes fatores so
necessrios. Se no estiverem disponveis, ou se mudarem, o corpo perecer.

143 - Corpo
Porque nossos corpos so to inerentemente vulnerveis, ns realmente
devemos buscar segurana de outras maneiras. Quando nos damos conta de
que, de fato, o corpo no nos oferece a segurana que queremos, devemos
examinar a natureza dessa insegurana para ver se no h uma maneira melhor
de encontrar um refgio seguro ao invs de nos apegarmos ao corpo humano.
Quando as pessoas se identificam com seus corpos, tornam-se preocupadas
com eles. Porque o corpo a base de suas vidas, elas ficam com medo de perder
essa base. O corpo como uma casa, uma casa qual podem voltar. Quando
suas mentes vagueiam l fora por qualquer lugar, elas podem sempre traz-la de
volta a seu lar. Ele as ancora, ento se sentem seguras. Se a base no estivesse l,
para onde voltariam? No haveria nenhum lugar para onde voltar. Quando as
pessoas sentem que esto deriva, buscam encontrar um ponto de apoio, uma
ncora para mant-las firmes.
Como cada parte do corpo est em constante mudana, ele no confivel o
suficiente para fornecer um refgio seguro assim. Nossa aposta pessoal nisso
nos coloca sob a sua influncia instvel. O que quer que acontea com o corpo
ento vivido como acontecendo conosco. Quando ele fica doente, ficamos
preocupados e deprimidos. Se o corpo ferido, ficamos perturbados. Ficamos
perturbados porque estamos apegados ao corpo, pensando nele como a
integralidade de quem somos. Quando ele morre, ficamos de repente
desabrigados. Por causa de nosso apego, o que acontece a ele tambm nos
acontece.
Quando percebemos o que realmente a verdadeira natureza do corpo, somos
libertados do nosso apego a ele. Ento o que acontece com o corpo algo que
acontece separadamente, externamente. como se o corpo de outra pessoa
ficasse ferido ou doente. A dor experimentada no corpo, mas no h nenhuma
preocupao com a dor. No eu. No minha. Porque no eu ou
minha, nunca mais ter a mesma influncia sobre nossas emoes. J no nos
arrasta junto com ela. A mente permanece parte e livre. Sendo independente e
livre, ela tambm est segura. Ela sabe que a iluso foi ao menos parcialmente
eliminada. Sabe que, no importa o que acontea, ela no tomar o caminho
errado. No vai regredir. Este o resultado pelo qual estamos a trabalhar com a
contemplao do corpo.
Depois de ter examinado o corpo e percebido que ele no vocs, quando algo
acontece com o corpo, vocs no vo se preocupar com isso da mesma forma
como antes. Vocs sabem que no est acontecendo com vocs. Percebem que,
embora algo esteja acontecendo com o corpo, o corpo no vocs. Embora a

Uncommon Wisdom - 144

condio f sica possa ser desagradvel, o desconforto meramente
desagradvel ao corpo. Vocs no so afetados.
O objetivo da contemplao do corpo perceber que o corpo no vocs, nem
pertence a vocs. O corpo pertence ao mundo natural. Vocs se apegaram ao
corpo, e continuam a se apegar a ele, mantendo-o em bom estado. Mas vir o
tempo em que o corpo ter que voltar ao mundo natural. Quando vocs
realmente perceberem dentro de si mesmos que o corpo apenas um lar
temporrio, algo que vocs tm por emprstimo, por assim dizer, ento a
preocupao com o corpo some. O medo da morte tambm some, porque vocs
percebem que a morte simplesmente a morte do corpo f sico. Este
entendimento no uma questo de se alienar de seu corpo f sico; em vez disso,
ver com sabedoria a verdade sobre seu estado natural.
Existem muitas formas diferentes de contemplao do corpo, mas,
independentemente de qual mtodo usarem, a finalidade bsica da prtica da
meditao aprender a ver o corpo sob a luz da verdade e, assim,
compreender sua verdadeira natureza. Este o cerne da questo. Ao v-lo pelo
que ele , vocs percebem que ele no o eu. Essa percepo fundamental
transforma toda sua perspectiva. Tendo percebido que o corpo no o eu,
vocs simplesmente deixam-no seguir. Eventualmente, vero que tudo na vida
so apenas sombras, como imagens projetadas em uma tela de cinema.
O conhecimento que se ganha por ver a verdade muito poderoso. No
momento da morte, quando o corpo morre, vocs sabem que no so vocs que
morrem. Por trazer-lhes a esta compreenso, a contemplao do corpo lhes d
uma grande quantidade de fora espiritual e emocional e alivia a mente de um
enorme fardo, tanto agora como no futuro.

Memria
Quando ramos bem jovens, ainda tentando dar sentido ao mundo que nos
rodeava, nossas mentes se esforavam para absorver todas as diversas
informaes que recebiam atravs dos cinco sentidos e para organiz-las de tal
maneira que pudssemos guard-las para uso futuro. Ns gradualmente
aprendemos a agrupar tipos semelhantes de coisas em categorias, sob ttulos,
para fcil acesso. Eventualmente, estas categorias gerais passaram a representar
uma srie de variaes sobre um tema comum, referido por um determinado
nome ou palavra.
Tomemos rvores, por exemplo. Muito cedo, comeamos a reconhecer formas
de luz e cor que poderamos distinguir de outras. Sabamos que elas existiam,
mas no sabamos como distingui-las. Finalmente, algum apontou um longo
tronco marrom com uma densa copa verde e chamou-lhe rvore. Eles nos
fizeram repetir a palavra vrias vezes at que o som se fixasse em nossa mente.
Muito rpido o som da palavra rvore se tornou um smbolo em nossa mente
para todas as imagens visuais que tinham uma forma e cor similares. Conforme
descobrimos mais e mais rvores em nosso mundo, todas elas foram colocadas
sob o mesmo smbolo icnico rvore. Da mesma forma, rapidamente
aprendemos a distinguir e reconhecer todos os objetos visuais no nosso
ambiente. A cada um destes, por sua vez, foram dadas palavras para simbolizar
suas caractersticas nicas.
Simbolizar uma maneira de simplificar. Em grande parte, necessrio para a
mente simplificar a grande variedade de dados sensoriais recebidos. Smbolos
mentais so a forma natural de armazenar uma enorme quantidade de
informao, conhecimento e compreenso dentro da capacidade um tanto
limitada da mente. Em outras palavras, a criao de smbolos facilita a tarefa de
lidar com uma grande quantidade de informao complexa.
Quando agrupamos uma grande quantidade de informao sob um mesmo
smbolo, como rvore, podemos lidar apenas com esse smbolo sem a
necessidade de considerar a totalidade ou a complexidade do que ele representa.
Temos um nome para aquilo e isto o suficiente. A complexidade pode ser
diablica, mas, se podemos dar nome ao diabo, ns a mesmo o derrotamos. Em
outras palavras, fomos capazes de apreend-lo numa forma significativa.

Uncommon Wisdom - 146

Qualquer objeto da conscincia composto de partes e fragmentos chamados
sankhras, que agem como pixels em uma tela. Ns no vemos os pixels
individuais; em vez disso, o que vemos um objeto mental, distinto de seu pano
de fundo. Mas o objeto que ns distinguimos desta maneira , na verdade,
apenas um smbolo que representa a complexidade de todos os pedaos e
fragmentos que o compem. Usamos tais smbolos o tempo todo; nossas
mentes so absolutamente repletas deles. Eles so parte do modo fundamental
como pensamos. Temos de usar smbolos para pensar, porque a complexidade
dos fenmenos to grande que a mente no capaz de abarcar tudo de uma
vez. Ento, nos concentramos em certos aspectos proeminentes de cada
experincia e os transformamos em smbolos que representam o todo.
Mas estes objetos so mais do que imagens visuais em nossas vidas. Eles
tambm tm um certo impacto emocional sobre ns, muitas vezes associado
com as experincias que tivemos em relao a eles. s vezes a experincia foi
positiva, outras vezes, negativa e, outras, neutra. Em todo caso, as nossas
percepes futuras sero, ento, decoradas tambm por uma sobreposio
emocional.
Com mais tempo e mais experincia, a complexidade de nossas percepes
aumenta. Dependendo do nosso humor e outras condies emocionais, ver uma
rvore pode nos fazer sentir felizes, frustrados ou indiferentes. O smbolo ainda
ser o mesmo, mas com vrias nuances de significado. E, porque no h duas
pessoas exatamente iguais em como percebem as coisas, as palavras e os
smbolos que representam esses objetos podem adquirir sentidos
significativamente diferentes de uma pessoa para a outra.
Quando somos levados a um lugar pela primeira vez, muito do que percebemos
desconhecido. Sendo assim, comeamos a olhar ao redor e a observar a
natureza geral desse ambiente at que possamos agrupar mentalmente o todo
num smbolo para conveniente referncia futura. como armazenar todas as
nossas observaes sob um nico ttulo num diretrio. Ento, precisamos
apenas acessar o ttulo quando queremos nos referir a esse lugar. Haver uma
palavra-smbolo, mas tambm haver contedo emocional dentro de ns.
Criar smbolos essencial, pois libera memria para ser usada em todas as
outras formas e necessidades. Caso contrrio, se tivssemos que nos lembrar de
tudo, o nosso crebro teria que ser enorme para conter tudo isso. Mas tambm
existe uma desvantagem fundamental nesta criao mental de smbolos porque,
no final, temos a tendncia de lidar apenas com os smbolos e no com a

147 - Memria
realidade. De fato, passamos a dotar os smbolos de uma realidade que eles no
possuem. Isso pode muito facilmente ser causa de mais iluso.
Por exemplo, tomamos algo bastante complexo, como uma outra pessoa, e
damos a essa um nome. Nossa noo daquela pessoa gira em torno da reao
emocional que seu nome tende a evocar. Essa noo uma viso um tanto
esttica de outro ser humano. Na verdade, a realidade dos seres humanos
muito complexa. Temos uma ideia geral das pessoas que conhecemos, mas essa
ideia no leva em conta as mudanas que esto acontecendo constantemente
dentro delas.
Temos smbolos para tudo, incluindo nossos estados emocionais. Quando um
determinado estado emocional surge, o reconhecemos porque nos lembramos
dele sob um determinado ttulo simblico. difcil definir estes smbolos
internos. Muitas vezes eles so apenas sentimentos, mas ns os conhecemos
bem distintamente. Ou seja, ns sabemos o que os sentimentos simbolizam
para ns. Mas isso no significa que conheamos a realidade deles. Muitas vezes
pensamos que entendemos algo quando, na verdade, em vez de captar o que
est realmente acontecendo, ns simplesmente nos agarramos a uma
representao simblica daquilo.
O que realmente acontece invariavelmente bastante complexo. O que
realmente est acontecendo mais como um turbilho, um turbilho de
constantes mudanas. Se tentarmos resistir mudana e permanecer estticos,
perderemos a verdade o tempo todo. Se ns conseguirmos meramente observar
de perto, veremos que tudo parte deste turbilho de fenmenos em mudana.
Ento, ns o deixamos seguir na sua tendncia natural.
Devemos tentar nos manter cientes de que existe um vrtice de atividades
ocorrendo dentro de ns e ao nosso redor o tempo todo. Ns experimentamos
algo, mas, como nossas mentes no so rpidas o suficiente para apreender o
constante surgimento e cessao dos fenmenos, temos de reduzir o todo a algo
simples o suficiente para que as nossas mentes o capturem. Ento criamos um
smbolo. Por exemplo, um automvel. A palavra automvel apenas um
smbolo. O que um carro efetivamente? um conjunto de cem mil peas
diferentes. No entanto, ns o representamos com aquele nico smbolo. Da
mesma forma, uma casa composta de inmeras partes. Ns nos referimos
quilo como uma casa porque nossas mentes simplesmente no so capazes de
lidar com a complexidade do que realmente est l. Simplesmente no somos
capazes manter tudo em nossas mentes ao mesmo tempo, ento temos de
simplificar.

Uncommon Wisdom - 148

Os smbolos em nossas mentes mudam e se adaptam de acordo com as
circunstncias. Temos uma gama de smbolos que podem se adaptar para
atender diferentes situaes. Parte do smbolo a forma, parte o uso e parte
a localizao. Smbolos vo mais alm ao isolar um objeto e o separar da
totalidade do seu contexto. Por exemplo, distinguimos uma rvore de uma
floresta inteira. Por que identificamos um objeto particular como rvore e o
resto como floresta? apenas a nossa maneira de apreender a situao em
termos de causa e efeito.
O mesmo princpio se aplica a objetos internos, como as emoes. Tentamos
torn-las manipulveis dando-lhes um nome. Atravs desta representao,
pensamos entend-las. Mas importante perceber que a nomeao e rotulagem
de tais coisas no representam verdadeiramente sua realidade. Fenmenos
internos como estados emocionais devem ser cuidadosamente observados.
Devemos sempre estar dispostos a question-los dentro de ns mesmos. No
devemos simplesmente descart-los, dizendo: Isso dio. Isso ganncia.
Temos que olhar para eles conforme ocorrem interiormente. Olhemos para
esses estados mentais do jeito que eles so, independentemente de como os
chamamos. Tentemos entender sua verdadeira natureza alm do nome.
Devemos olhar para os smbolos em nossas mentes e tentar entender como eles
distorcem a realidade. Sendo meros smbolos, eles no representam a verdade.
Portanto, eles so, em certo sentido, falsos. Ao investigar os smbolos, chegamos
percepo de que temos opinies sobre estas construes mentais, s quais
estamos muito apegados. Este apego invoca uma tenso mental baseada na
possibilidade de que elas possam desaparecer da memria.
Pensar em pessoas e eventos do passado uma forma de refrescar a memria.
Fazemos isso porque no queremos deixar que se vo, porque temos grande
apego a eles. Estou envelhecendo agora, e minha memria no to boa como
costumava ser. Vejo vantagens nisso porque o passado parece ser um tanto
vago, ento no me importo muito. Por causa disso, os apegos esto
evanescendo. Ter uma memria que est se esvaindo uma desvantagem em
alguns aspectos, mas tambm tem seus pontos positivos.
Os smbolos que acumulamos para estruturar o mundo em torno de ns esto
ligados faculdade da memria. A memria um banco de dados de todas as
nossas experincias anteriores que corre como um fio contnuo atravs do
padro de nossa atividade mental. Os dados da memria vm atravs dos cinco
sentidos; so os sentidos que nos dizem o que lembrar.

149 - Memria
Uma enorme quantidade de nosso pensamento se baseia na memria. Quando
vemos ou ouvimos algo, o identificamos comparando-o com impresses na
memria. A nossa experincia presente pode ser associada com sensaes
externas, mas essas sensaes tm que ser identificadas e interpretadas luz das
sensaes passadas. Uma vez que reconheamos uma sensao particular,
pensamos sobre aquilo, o que novamente se apoia na faculdade da memria.
Por essa razo, a memria uma parte essencial de todas as nossas percepes.
Podemos observar como alguns smbolos em nossas mentes tendem a
desaparecer com o tempo. Eles podem ser pouco utilizados ou ficar
desatualizados. Mas, assim que comeam a desaparecer, ergue-se a nossa autoidentidade dizendo eu no devo deixar aquilo se perder. Ento comeamos a
pensar sobre eles, no processo de fortalec-los e restabelec-los na mente.
Refrescamos nossa memria pelo pensamento. Uma imensa quantidade de
nosso pensamento discursivo direcionado a esse objetivo.
Ns construmos a nossa viso do mundo atravs das sensaes internas que
experimentamos. As impresses que recebemos so armazenadas na memria.
Acumulamos uma quantidade enorme de dados que remontam a quando
ramos crianas. Conforme crescemos, nos tornamos muito interessados em
tudo o que pudermos aprender sobre o nosso entorno, principalmente pelo bem
da nossa prpria segurana no inconstante cenrio da vida. Quando
conhecemos alguma coisa e conseguimos dar um nome a ela, nos reafirmamos
nesse conhecimento. Se alguma mudana ocorre em nosso mundo, ns a
reconhecemos imediatamente e tomamos nota, porque mudanas podem
sinalizar perigo iminente. Instintivamente queremos estar no controle de cada
desvio da norma que ocorra. No processo, estamos constantemente atualizando
nossas memrias com novas informaes.
Conforme novas alteraes ocorrem, as informaes antigas imediatamente
tornam-se parte do passado. Memria referente ao passado. Por isso, a
memria exatamente a base do nosso conceito de tempo. O tempo que ns
conhecemos o passado. No conhecemos o futuro; ns o prevemos. S
prevemos o futuro com base no que aconteceu no passado. E ns somente
podemos lembrar do passado ao pensar nele no momento presente. Assim,
podemos dizer que a memria est no centro de nossa viso do tempo.
Confiamos no passado para nos fornecer uma sensao de segurana num
mundo em mudana. Tornamo-nos muito apegados ao que lembramos porque
isso nos d uma sensao de continuidade para as nossas vidas. como se, uma
vez que pudermos lembrar de algo, de alguma forma aquilo ainda exista.

Uncommon Wisdom - 150

Embora no possamos realmente voltar no tempo, h conforto em recordar.
Memrias tornam-se facilmente um refgio contra a incerteza da
impermanncia. Mas tal refgio no se baseia nem na verdade, nem na
estabilidade. Precisamos aceitar que nada permanente, que tudo est em
constante mudana de um momento para o outro e, portanto, no devemos nos
enganar pensando que nossas memrias contm qualquer coisa em que
possamos depositar nossa confiana.
Em vez de sermos tragados pelos contedos das nossas memrias, devemos
examinar a natureza da faculdade da memria em si para compreender como
funciona o processo. A memria composta por uma sopa de letrinhas de
imagens, conceitos e smbolos que comparam dados sensoriais recebidos com a
experincia passada em uma tentativa de reconhecer a que lugar pertencem
no mundo interior de percepes j conhecidas. Em outras palavras, a memria
combina percepes atuais a experincias passadas e as rotula em
conformidade. Reconhecemos uma rvore porque temos as caractersticas de
uma rvore genrica armazenadas em nossa memria. O que, por sua vez, se
baseia numa interpretao comumente partilhada do que aquela forma
particular representa. Mas a designao rvore meramente um substituto
simblico para a realidade, no a realidade em si. Supomos que, por nome-la,
sabemos o que . Mas a realidade bem diferente do nome.
Quando se trata de discutir um tema como a meditao, dificuldades de
comunicao obrigatoriamente vo surgir porque todos ns temos as nossas
prprias ideias e nossas experincias interiores nicas. Ao utilizar a linguagem
para transmitir nosso significado, temos que transformar tais conceitos em
palavras. Palavras so sons que o outro capta e transforma em conceitos com
um significado no interior de si mesmo toma o som falado, a palavra, e a
submete memria para encontrar a sua prpria compreenso. Tal
compreenso depende, em grande parte, da bagagem do ouvinte. Mesmo com
uma bagagem similar na prtica budista, nunca podemos ter certeza de que
duas pessoas vo entender uma palavra do mesmo modo.
Uma das maiores dificuldades em explicar o desenvolvimento da mente para as
pessoas no Ocidente que elas no tm a vantagem de um contexto cultural
budista para ajud-las a ter um entendimento bsico de termos e conceitos
budistas comuns. As lnguas ocidentais simplesmente no possuem as palavras
necessrias para lhes esclarecer adequadamente o ensinamento. Isto , as
palavras e os conceitos do que est sendo discutido simplesmente no esto
armazenados na memria deles.

151 - Memria
A linguagem necessria para a comunicao, mas tambm um campo
minado para o equvoco. til estudar como a linguagem funciona, como
transmite um significado. Basicamente, a linguagem um processo simblico.
Quando pensamos em um objeto, somos lembrados da palavra para esse objeto,
que tem conotaes especficas ligadas a ele. Mas as conotaes para a mesma
palavra podem diferir entre o falante e o ouvinte, o que facilmente provoca o
surgimento de interpretaes equivocadas. A mesma palavra, o mesmo
smbolo, transmite diferentes significados para diferentes pessoas.
Ao falar sobre os objetos fsicos do mundo, como rvores, as diferenas no
chegam a ser um problema. Ns podemos apontar para uma rvore. Mas,
quando se trata de conceitos como virtude, concentrao ou sabedoria, no h
nada de concreto que possamos apontar. Por isso, muito fcil para as pessoas
com limitada experincia genuna nestas matrias se equivocarem com o
significado destes conceitos. Como nunca viram virtude, concentrao e
sabedoria como objetos, a maioria das pessoas esto fadadas a desenvolver
vises errneas sobre tais conceitos.
Quando um aluno no est familiarizado com a terminologia, o professor deve
explicar cuidadosamente o caminho de prtica, passo a passo, e gradualmente
construir a compreenso dos conceitos bsicos envolvidos. No entanto, apenas
algum que realmente domina a prtica e sabe do que est falando pode ensinar
assim. Caso contrrio, o professor se manter explicando a prtica de acordo
com o que foi transmitido nos textos budistas. Devido falta de profunda viso
pessoal sobre o Dhamma, o professor usar conceitos que no entende
plenamente, o que facilmente provoca o surgimento de mal-entendidos tambm
em seus alunos.
Ao praticar por conta prpria sem um professor, os textos budistas podem ser
uma referncia til. Mas no devemos depender deles em excesso. Seguir os
textos como um guia para a meditao tem seus inconvenientes, porque nossas
mentes inexperientes no esto equipadas para desvendar o seu significado
mais profundo. Assim, devemos usar os termos tcnicos dos livros com cautela,
pois muito fcil mal interpretar seu significado pretendido.
Tal como em qualquer assunto tcnico como em engenharia, por exemplo
no podemos fazer uso dos termos tcnicos adequadamente a menos que
compreendamos o seu significado em relao ao assunto como um todo. As
definies dos termos budistas desenvolvidas desde os tempos antigos no so
como as definies precisas que estamos acostumados a ver em disciplinas
cientficas, por isso dependem ainda mais de uma viso abrangente da prtica.

Uncommon Wisdom - 152

Seus significados so mais como descries que dependem do conhecimento
que o aluno tem para que compreenda sua importncia no contexto do
treinamento prtico e da autotransformao. No so conceitos para os quais a
maioria de ns tem equivalentes prontos na memria. A nica maneira pela
qual podemos encontrar o sentido pleno na experincia direta e vendo como
ela se encaixa com tudo o mais, como uma pea central em um quebra-cabea.
Quando essa pea se encaixa harmoniosamente, ento voc sabe o que ela
significa em relao a todas as outras.
Da mesma forma, o verdadeiro significado dos ensinamentos do Buddha
encontrado nos suttas pode ser muito difcil de entender simplesmente lendo e
refletindo sobre as tradues disponveis. No h mal algum em ler os suttas;
eles so bastante inspiradores. Mas precisamos ter cuidado com a linguagem
utilizada nas tradues, porque as palavras escolhidas podem ser enganadoras.
Na maioria dos casos, as tradues so feitas por pessoas que no tm uma
adequada compreenso embasada pela prtica. Por causa disso, as tradues
no so necessariamente muito precisas.
Muitos aspectos dos ensinamentos no podem ser entendidos corretamente at
que tenhamos desenvolvido uma compreenso do Dhamma atravs de nossa
prpria prtica. S ento poderemos perceber as vrias sutilezas de significado
implcitas nos textos. Assim poderemos compreender claramente por uma
profunda experincia, aqui e agora, no presente. Mas a experincia pode ser tal
que no se relacione com qualquer smbolo conceitual que tenhamos
armazenado na memria. Por essa razo, muitas vezes no conseguimos
explicar verbalmente experincias de profundo insight de forma satisfatria.
Simplesmente no h palavras.
Na Tradio da Floresta tailandesa feita uma distino entre sa e pa.
Sa tradicionalmente traduzida como percepo. Embora isso no seja
inteiramente incorreto, a melhor traduo de sa memria. Pa
melhor traduzida como sabedoria. A diferena entre as duas semelhante
diferena entre aparncia e realidade; suposio e verdade ou compreenso
intelectual e percepo direta. Em outras palavras, sa anloga
compreenso intelectual gerada pelo pensamento; enquanto que pa o
conhecimento direto das verdades essenciais.
Para dar um exemplo: pensamentos so geralmente formados por palavras, que
so smbolos armazenados na memria. Um pensamento que surge em palavras
se origina de um ncleo ou semente desse pensamento localizado
profundamente no interior da mente. Quando se rastreia o processo de

153 - Memria
pensamento de volta at a semente original, se v que toda a ideia expressa
naquele pensamento est contida na semente. O pensamento tenta expressar
essa ideia num dilogo. Mas, em um nvel fundamental, a ideia por trs desse
pensamento est completa na semente. Percebendo isso, tambm se percebe
que voc conhece a ideia totalmente formada, e por isso no h necessidade de
pensar sobre ela. Na verdade, pensar sobre ela durante um tempo, apenas dilui
sua essncia e distorce seu significado.
O pensamento discursivo toma as aparncias, reflete sobre elas, chega a uma
compreenso intelectual e, em seguida, supe que tal compreenso representa a
verdade. Quando nos sentamos para meditar, nossa tendncia tentar verificar
este entendimento atravs da procura por evidncias dele em nossas
experincias. Em outras palavras, nossa busca pela verdade j prejudicada
pelas nossas suposies. Esperamos encontrar o que supomos estar l. Ns,
ento, interpretamos nossas experincias de meditao luz desta expectativa.
Consequentemente, nossas mentes esto constantemente referenciando
experincias do momento atual com o passado nossa memria do que deveria
estar l e, assim, negligenciando a verdadeira natureza do que est aqui e
agora. Porque imaginamos com antecedncia a natureza do que deve ocorrer ao
longo do caminho, queremos verificar a validade da experincia do presente
momento comparando-a a uma compreenso conceitual j formada em nossas
mentes. Esta a natureza de sa: reconhecimento, interpretao, suposio. E
uma grande causa de engano.
Pa, ou sabedoria, conhecimento e compreenso, mas em um sentido ativo,
como no ato de conhecer ou o ato de compreender. Embora tal conhecimento
seja geralmente baseado nos ensinamentos do Buddha, ele no depende
exclusivamente de interpretaes conceituais aprendidas previamente para
reconhecer a verdade nas experincias de meditao. Um entendimento
conceitual aprofundado do ensino til como um contexto para a prtica da
sabedoria, mas no deve se afirmar como o fator principal quando a viso noconceitual direta da sabedoria est ativa.
Como treinamento espiritual, a sabedoria reluz sobre a natureza da realidade no
presente momento numa forma intensamente concentrada que no permite
intervalos de tempo para a verificao de nossa compreenso intelectual. Esta
a natureza de pa: compreenso da causalidade fundamentada na interao
entre as condies do momento presente.
Quando se comea a praticar meditao, a mente est no mundo noventa por
cento do tempo. Acumulou-se um estoque de conhecimento sobre o mundo ao

Uncommon Wisdom - 154

redor. Tem-se amplo conhecimento do mundo externo, mas no se sabe nada
sobre o que se passa dentro da prpria mente. Conforme se aprende a investigar
a natureza da mente para ver como ela funciona, chega-se concluso de que a
viso do mundo est fundamentalmente errada. Percebe-se que os smbolos
acumulados para estruturar o mundo ao redor so falsos. Essa percepo vem
no de conceitos lembrados, mas a partir dos insights que transformam
gradualmente seu entendimento. Ao usar a sabedoria para analisar e investigar,
comea-se a iluminar a verdadeira natureza das coisas. Os insights que surgem
a partir desse esforo alteram a compreenso global do Dhamma.
Conforme for progredindo na prtica, vocs devem investigar com sabedoria
repetidamente at se tornarem hbeis em seu uso. Evite especulao ou
conjectura. No permita que pensamentos do que deveramos estar fazendo, ou
do que os resultados poderiam significar, interfiram com o foco do momento
presente. Apenas concentre-se na verdade do que a sabedoria revela e deixe que
essa verdade fale por si mesma. Desta forma, pode-se manter um equilbrio
adequado entre memria e sabedoria conforme se avana, etapa por etapa,
rumo realizao da pureza da mente e da libertao do sofrimento.

Sensaes
O desejo a causa raiz do apego. Por isso, para libertarem suas mentes do
apego, vocs devem ir diretamente para tah, ou desejo, e o eliminar. Se vocs
superarem desejo, vo superar os apegos. Mas vocs no podem lidar com os
apegos diretamente. Tentar superar os apegos por pura determinao ou fora
de vontade no vai funcionar. A nica maneira de superar apegos livrar-se de
sua causa, que o desejo. Isto afirmado claramente no Paiccasamuppda, ou
originao dependente: Dependente da sensao, surge o desejo; dependente
do desejo, surge o apego. Sendo o desejo a condio para o apego, quando o
desejo destrudo, o apego no consegue surgir.
Como o desejo dependente da sensao, quando vocs objetivam destruir o
desejo, precisam primeiro concentrar sua ateno na sensao. Este um ponto
crtico, porque exatamente na juno entre a sensao e o desejo que vocs
podem erguer uma barreira. Sensao apenas sensao. um resultado do
kamma passado, enquanto que tah kamma novo. Assim, ao permitir que os
dois elos se conectem, vocs esto criando mais kamma. Se vocs conseguirem
inverter essa conjuntura e impedir que novo kamma ocorra, a situao melhora
gradualmente. Mas o Paiccasamuppda no d orientaes prticas sobre
como fazer isso. Ele revela como o processo se desenrola, mas no indica o
caminho para desfazer o emaranhamento. A fim de desfaz-lo, vocs precisam
aprender a encontrar a sensao. Examinem a sensao e vejam como a
sensao d origem a tah.
Paiccasamuppda uma descrio da sequncia de causas que condicionam o
surgimento do sofrimento e, em ordem inversa, a cessao do sofrimento. O
propsito do Buddha ao ensinar a originao dependente foi apontar o padro
geral de condies que faz com que os seres vaguem eternamente no sasra, e
mostrar como essa sequncia causal pode ser levada a um fim. O Buddha
enfatizou que conseguiu alcanar a iluminao porque foi capaz de extinguir a
originao dependente dentro de sua prpria mente.
Como Paiccasamuppda a compreenso a que o Buddha chegou na noite em
que alcanou a iluminao, na forma de ensinamento, pode ser difcil
compreend-lo claramente. Por essa razo, os fatores condicionais de
Paiccasamuppda devem ser usados como temas de meditao com
considervel cautela. O Buddha estabeleceu um ensinamento prtico. Por
exemplo, Paiccasamuppda explica o processo do que acontece para que haja o

Uncommon Wisdom - 156

surgimento de dukkha, mas no d o mtodo de como sanar dukkha. A fim de
descobrir o mtodo para sanar dukkha, vocs devem praticar o Nobre Caminho
ctuplo at entenderem as Quatro Nobres Verdades. No obstante, uma
compreenso bsica do processo exposto no Paiccasamuppda pode ajudar
bastante na prtica da meditao. Ali detalhado um processo que pode ser
compreendido em diferentes nveis de sutileza.
Devido a tais sutilezas, os fatores de Paiccasamuppda so difceis de
interpretar usando a linguagem convencional. O meu entendimento deles algo
assim: avijj paccaya sankhra significando que avijj a ignorncia
fundamental dentro de si mesmo, uma nuvem de iluso que extremamente
profunda e onipresente. A ignorncia produz o kamma que leva a todas as
condies para o nascimento. Dependente da existncia dessas condies, ou
sankhras, via surge. Aqueles primeiros trs fatores, avijj, sankhra e
via, no so dependentes de existncia f sica humana com certeza so
estados mentais.
O fator via no Paiccasamuppda sempre se refere a paisandhi via.
Este no o tipo normal de via a que nos referimos como conscincia. Ao
contrrio, a conscincia de religao que conecta um nascimento ao prximo.
Tal conscincia de religao estabelece a conexo entre o passado e o futuro que
leva ao apego no momento da concepo. De paisandhi via dito ser
livre de portas, isto , livre das portas dos sentidos.
Para entender paisandhi via voc deve por de lado a palavra conscincia,
que pode ser uma traduo bastante enganosa. O meu entendimento da palavra
via neste contexto que o prefixo vi, que significa dividido, combinado
com a, que significa conhecer. Em outras palavras, conhecer dividido. A
mente nica se divide em duas, sujeito e objeto, e em vez de ser puro
conhecimento ilimitado, a mente impulsionada por avijj mais kamma a
discriminar, de modo que se torna isto sabendo aquilo.
Uma dualidade , ento, estabelecida na forma de isso se tornando nma e
aquilo se tornando rpa. Assim, via a condio para o surgimento de
nma-rpa. Embora avijj, sankhra e via sejam fatores condicionantes,
todos esses fatores surgem simultneos diviso na dualidade. No h intervalo
de tempo envolvido. como uma locomotiva que puxa os vages: o motor a
causa, mas nenhum dos carros se move de forma independente.
Ento, via uma condio para nma-rpa surgir. Nma-rpa um fator
difcil de interpretar. Nma significa literalmente nome; em outras palavras,
dar nomes s coisas, designao e definio. E rpa forma; isto , a coisa que

157 - Sensaes
tornamos concreta com o nome. Quando tornamos formas algo concreto com
nomes, ns as destacamos do todo. Olhando para a floresta, vemos folhas,
rvores e flores. As chamamos de folhas, rvores e flores apenas para definir
certos aspectos do que vemos. Mas tais coisas so apenas nossa particularizao
elas no existem como tal na floresta. A floresta em si um todo; ns que
diferenciamos os vrios aspectos.
Na realidade, nossas percepes de modo algum existem como entidades
separadas. Separamos a floresta em vrias partes para que possamos trazer
alguma ordem s nossas percepes. Assim como nma-rpa funciona. a
diviso de certos aspectos de nossa percepo da natureza que estejam de
acordo com sankhras anteriores. Em outras palavras, vamos definindo nosso
mundo de acordo com nossas prprias tendncias passadas. Ento ns criamos
um mundo, no presente, com base em dados do passado. Isto ento retorna a
avijj paccaya sankhra, com sankhra sendo as condies crmicas do passado
a determinar o renascimento.
Nma-rpa, por sua vez, condiciona sayatana, que o eclodir dos domnios
sensoriais. Os sentidos so os domnios da viso, audio, olfato, paladar e tato,
com a mente sendo o domnio da cognio. No tanto que os sentidos sejam
faculdades as quais adquirimos, mas sim faculdades produtivas. Os domnios do
sentido produzem imagens, sons, cheiros, sabores e sensaes tteis como
fenmenos internos, o que significa que eles esto muito ativamente envolvidos
na gerao dessas sensaes.
Na frmula do Paiccasamuppda, sayatana condiciona phassa, ou contato
sensorial. O domnio dos sentidos permite o contato entre os objetos dos
sentidos e suas correspondentes bases sensoriais. Assim, as bases sensoriais so
uma pr-condio para que o contato ocorra entre a mente e suas percepes.
Phassa d origem a vedan; ou seja, o contato sensorial condiciona o
surgimento da sensao. No contexto do Paiccasamuppda, o surgimento da
sensao um processo resultante que causado em consequncia da
manifestao no presente, das aes cometidas no passado. A sensao pode ser
agradvel, desagradvel ou neutra.
A sensao uma condio para tah, ou desejo, surgir. Com base na sensao,
um julgamento pessoal, emocional feito para considerar se tal sensao
agradvel, desagradvel ou neutra, o que leva diretamente ao desejo pela
agradvel, averso pela desagradvel e indiferena obtusa pela neutra. Em
outras palavras, h uma tendncia a reagir com desejo, com averso ou iluso.

Uncommon Wisdom - 158

Estas reaes so todas aspectos de kilesas, com a sensao como sua condio.
A sensao surge e, em seguida, surgem as kilesas.
Por exemplo, vocs ouvem um som do qual no gostam. Com base nessa
sensao um sentimento desagradvel surge. Esse sentimento desagradvel a
sensao de averso. Assim, a averso surge dependente de circunstncias. A
sensao a primeira experincia e, se no gostamos, essa sensao fomenta
averso. Por essa sensao ser dukkha, um desejo de suprimi-la surge. A
tendncia, ento, a busca de bodes expiatrios. Vocs tentam encontrar
alguma coisa, como uma outra pessoa ou um som ou o calor ou o que quer que
seja. Vocs imediatamente culpam algo pela sensao desagradvel. Em seguida,
a raiva vai em direo quilo. Esta reao muito errada, porque a raiva gera
um monte de pensamentos e tais pensamentos so kamma. Tal kamma
reverter para vocs mais tarde e gerar a sensao novamente.
Mas a sensao de averso no a emoo de averso. No h averso na
sensao. Torna-se averso quando vocs comeam a pensar, criticar, culpar e
assim por diante. a que o problema surge no pensar. A sensao resultado
do passado; mas, quando voc pensa, este pensamento kamma. Assim, o
pensamento que sustenta a continuidade da raiva. Est l no Paiccasamuppda.
Dependente de phassa a sensao do contato surge a sensao. Dependente
do surgimento da sensao, surge o desejo. Ento, o desejo surge dependente da
sensao. Mas a sensao resultante do passado, por isso apenas algo que
voc tem que suportar. Neste caso o pensamento tah, o desejo de se livrar
dessa sensao desagradvel, e portanto a criao de novo kamma.
Tah tem dois aspectos: o desejo de ter sensaes agradveis e o desejo de no
ter sensaes desagradveis. Por sua vez, o desejo d origem ao apego por
quaisquer experincias agradveis ou repdio por desagradveis, que o lado
inverso do apego. Por causa de padres emocionais habituais, normalmente
somos capturados pela sensao quando ela surge, e imediatamente surge
tah, o desejo. A nica maneira de superar isso aprender o mtodo de
introspeco para investigar a sensao.
Suponham que no passado vocs tenham ficado com raiva, e aquela raiva
provoca o surgimento de uma sensao no presente. Essa sensao uma
sensao de desequilbrio sua mente est fora de equilbrio. Sentindo-se
desequilibrados, vocs tentam restaurar um sentido de equilbrio interior. Se a
causa a raiva, a resposta habitual culpar algo ou algum. Se a causa a
ganncia, a resposta sair em busca da gratificao dos sentidos. Estas so as
formas normais pelas quais as kilesas buscam equilbrio.

159 - Sensaes
Em vez de restabelecer o equilbrio, as kilesas tornam-se as causas de mais aes
contaminadas. Quando essas aes geram resultados, consequncias dessas
aes agem como campo frtil para mais contaminaes. Em outras palavras,
buscar o equilbrio em aes contaminadas cria mais kamma, o que s faz com
que o desequilbrio piore, porque as consequncias retornam para vocs mais
tarde. Desta forma, o ciclo de renascimentos continua girando sem fim.
Enquanto a ignorncia e as contaminaes ditam as regras, o kamma continuar
a trazer resultados e sofrimento vai continuar a se acumular. Somente quando a
ignorncia e o desejo so destrudos que a cadeia de origem dependente
rompida e o fim do sofrimento alcanado.
Para resumir, em ordem inversa: apego depende do desejo, desejo depende de
sensao, sensao depende do contato sensorial, contato sensorial depende de
ter as bases sensoriais, que por sua vez dependem de haver mente e corpo.
Mente e corpo dependem de via, a conscincia sem portas, que surge
devido ignorncia que produziu o kamma, conduzindo a todas as condies
para nascimento, envelhecimento, doena e morte.
O ponto em que podemos exercer o maior impacto para quebrar este ciclo de
nascimento e morte nos elos entre a sensao, o desejo e o apego. ali que
podemos comear a desemaranhar Paiccasamuppda. A sensao um elo
crtico na corrente da origem dependente, porque entre a sensao e o desejo
que vocs podem erguer uma barreira para impedir a evoluo do processo.
nesta conjuno entre a sensao e o desejo que temos uma opo para aceitar
ou rejeitar as kilesas.
A reao do desejo ao surgimento da sensao no predeterminada. O
surgimento da sensao simplesmente significa que as condies esto
presentes para ativar as kilesas. Se as kilesas vo entrar em ao ou no naquele
momento, depende do nosso estado mental. As kilesas no tm que se tornar
ativas. Temos a opo de aceit-las ou rejeit-las. a que a nossa liberdade de
agir entra em cena. Ela emerge na juno onde a sensao condiciona o desejo.
Quando fazemos isso, comeamos a desmontar Paiccasamuppda at
chegarmos cessao do sofrimento.
Ento, vamos examinar a sensao. Sensao resultado do kamma passado.
Sensao baseada em algo que tenhamos visto, ouvido, cheirado, degustado,
tocado ou pensado no passado. Se examinarmos isso, vamos ver que a sensao
apenas baseada em uma forma, ou som, ou cheiro, ou sabor, ou contato, ou
pensamento. Isso tudo. Mas, por causa da memria, logo em seguida ns
associamos essa sensao com alguma experincia passada. Se a experincia foi

Uncommon Wisdom - 160

agradvel, gostamos. Se foi desagradvel, no gostamos. E porque ns a
associamos com algo na memria, uma reao ocorre. Passamos a querer, se for
agradvel. E no queremos, se for desagradvel.
Assim, quando algum objeto se apresenta atravs de qualquer um dos sentidos,
quer ns gostemos ou no, devemos tentar perceber o sentimento que o
acompanha o sentimento de atrao ou repulso e em como a nossa
tendncia reagir ou com desejo, ou com averso. a reao que importante.
O sentimento surge de baixo, na regio do corao, e a reao surge l tambm.
Mas a reao muitas vezes apoiada num monte de pensamentos que esto l
em cima, na cabea. O sentimento resultado de kamma do passado, e
agradvel ou desagradvel, bom ou ruim. Quando kamma agradvel surge, traz
uma sensao de eu quero isso, que ativada pela ganncia. Quando a averso
surge, aciona uma resposta de eu no quero essa sensao, quero rejeit-la.
Na tentativa de rejeitar o sentimento, podemos pensar: Ah, isso foi culpa
daquela pessoa. Ela fez isso; ela causou-me esse desconforto. Assim, criamos
desculpas e pensamos com criticismo e irritao. Esses pensamentos raivosos
so a reao ao sentimento. Quando pensamentos de raiva surgem, eles so uma
forma de kamma presente que tende a trazer a mesmo sentimento no futuro
quando algo acion-lo. Ento, ao observar o sentimento, importante prestar
muita ateno reao que este sentimento provoca quando algo o aciona. a
que podemos facilmente nos perder.
Por exemplo, o sentimento pode ser provocado pelos sentidos: ouvimos um
som, vemos ou cheiramos algo, o que traz uma memria do passado. Aquela
situao do passado surge no presente como um sentimento semelhante ao
ento experienciado. Ns, ento, reagimos a isso da mesma forma que antes,
compondo assim o mesmo tipo de kamma que criou o sentimento
originalmente. Assim, a roda segue girando e girando.
Geralmente, o contato e a sensao ou sentimento surgem to rapidamente que
ns temos imensa dificuldade em distingui-los. Contato dando origem
sensao ou sentimento acontece to rapidamente que quase impossvel
separ-los. Portanto, difcil ver a distino. Mas a sensao o fator
importante para o qual olhar. Sabemos que a sensao surge do contato.
Normalmente, o contato automtico; ocorre sem qualquer deliberao.
Seguindo a esse contato, a sensao surge. um processo resultante causado em
consequncia das aes feitas no passado que brotam no presente. Quando isso
acontece, sati deve estar focada em vigiar a sensao para ter certeza de que
uma reao negativa no ocorra. Em outras palavras, quando um sentimento

161 - Sensaes
desagradvel, dizemos a ns mesmos: Este desagrado por minha prpria
culpa; um resultado de meu prprio kamma. Tenho que suportar. Devemos
sempre evitar culpar outra pessoa.
O sentimento de averso um sentimento desagradvel. Devemos aprender a
nos voltar para dentro e olhar para esse sentimento. Se pudermos nos voltar
para nosso interior e olhar para ele, no vamos deix-lo escapar e se
transformar em maus pensamentos. Assim, derrotamos as kilesas neste ponto.
Lembrem-se, ns apenas as derrotamos um pouco de cada vez. Para nos
livrarmos da averso completamente, provavelmente teremos que fazer isso
muitas vezes, at que gradualmente ela se esvai.
Para conseguir isso, precisamos olhar para dentro de ns mesmos para
descobrir onde tais sensaes e sentimentos esto; e temos de descobrir que
tipos de sentimentos do origem a que tipos de estados mentais. muito
importante na prtica da meditao olhar para o sentimento, para conhec-lo
particularmente sentindo na regio do plexo solar. Porque quando estamos
chateados, de uma forma ou de outra, isto sempre sentido naquela regio. E
sempre l que as kilesas, as contaminaes, se originam.
Pensamentos, palavras ou aes que sigam as ordens das contaminaes criam
kamma. O kamma resultante voltar para ns como sensaes ou sentimentos
no futuro, novamente colocando o ciclo em movimento. Quando causamos um
curto-circuito no processo inteiro na ligao entre a sensao e o desejo, o
ritmo lentamente diminui, e as contaminaes responsveis vo gradualmente
morrendo, pouco a pouco.
Os benefcios no surgem de repente; velhos hbitos no morrem facilmente.
Mas, com persistncia, ao longo do tempo, eles podem ser reformados. O
importante desenvolver o bom hbito de estarmos vigilantes aos sentimentos
que possam surgir e avaliar o seu perigo potencial para ns. quase como ver
uma bandeira vermelha surgir, nos advertindo para ficarmos alertas.
Imediatamente nos voltamos para nosso interior, pensando: No devo permitir
que isto saia do controle. Esta uma parte fundamental do treinamento em
conteno dos sentidos.
Assim, a maneira de lidar com as sensaes no tanto uma questo de
deliberadamente no reagir a elas, mas sim de estar ciente delas. Quando
estamos atentos, no reagir ocorre automaticamente. Sati uma espcie de
monitor que verifica o que est acontecendo, sem interferir. Com sati, s vezes
sentimos como se estivssemos parte, observando as sensaes, como se
estivssemos sentados ao fundo de uma sala dentro de algum lugar. Observando

Uncommon Wisdom - 162

a partir desse assento l atrs, podemos ver claramente o que est acontecendo,
mas no interferimos de forma alguma. Sentimentos agradveis e dolorosos
esto apenas acontecendo, e isso tudo. este tipo de ateno que necessria.
Portanto, prestem muita ateno aos sentimentos e sensaes. Quando surgem
sensaes ou sentimentos desagradveis, examine-os no momento em que eles
ocorrem. No deixem que os sentimentos se transformem em pensamentos de
culpar os outros. Pensem apenas sobre o sentimento, e no em outras pessoas.
Em outras palavras, se vocs mantiverem a mente em introspeco, no haver
dano algum. O problema s surge quando vocs a deixam escapar em
pensamento, palavra ou ao. Ao permitir que a mente escape e culpe as coisas
externamente, vocs compem kamma e o kamma retorna para vocs no futuro
sob a forma do mesmo tipo de sentimento. A a roda simplesmente continua
girando. Se vocs no aprenderem a corrigir este ciclo repetitivo, vocs nunca
vo se libertar dele.
Para corrigir isso, vocs devem fazer a coisa certa, no permitindo mente
escapar para fora. Vocs devem se concentrar no interior a cada vez para
olhar esses sentimentos e sensaes desagradveis. E aceit-los. Aceitar que isto
sua prpria culpa. Porque cometeram aes prejudiciais, sensaes e
sentimentos desagradveis surgem como resultado. Ento, vocs so os
culpados pelo resultado. Quando vocs aceitam que a culpa sua e no deixam
que sua ateno escape para o exterior, ento aquela dvida paga e suas
dificuldades diminuem. A cada vez que vocs fizerem isso, elas sero reduzidas.
Atravs disso, vocs encontram uma certa alegria e contentamento surgindo de
dentro de si. Vocs se sentiro felizes. Tal felicidade o resultado do trabalho
que fizeram porque vocs aprenderam como curar as contaminaes at certo
ponto. Quanto mais vocs continuarem dessa maneira, mais se sentiro alegres
e leves. Este resultado aponta para a direo certa. Isso mostra que vocs esto
tomando o caminho correto. Quanto mais vocs experimentarem a felicidade,
mais vocs sabero que esto indo na direo certa.
As kilesas emergem por causa das sensaes; a sensao o aguilho que as
desperta. Ento, se vocs puderem colocar uma barreira entre a sensao e o
desejo, vocs barram as kilesas e elas no podem se tornar ativas. Por estarem
cientes das kilesas, vocs podem v-las quando elas emergem e no reagir a elas.
Como elas surgem em conexo com certas sensaes, vocs sabero quais
sensaes especficas so condies para o surgimento de quais kilesas
especficas. Quando tais sentimentos ou sensaes vm tona, vocs sabero
que tais kilesas esto espreita no fundo. Portanto, mantenham-se vigilantes.

163 - Sensaes
Mantenham sati forte. Se vocs vigiam esse processo, as kilesas no conseguem
sustentao, e a mente naturalmente se acalma e torna-se pacfica.

Sentidos
A nossa situao no s neste mundo, mas em todos os reinos de existncia
de um tipo sempre governado pela ignorncia fundamental de avijj. Avijj
uma falta bsica de entendimento que obscurece a mente e nos engana, nos
fazendo pensar que realmente entendemos. Achamos que conhecemos as
coisas, mas, na verdade, no conhecemos. Temos um vu de ignorncia que nos
impede de ver a verdadeira natureza das coisas. Nossa ignorncia nos faz
acreditar que no h nada alm do que nossos sentidos conseguem perceber,
nada alm do mundo em que vivemos. Na verdade, h muito mais.
Intuitivamente, suspeitamos de que h algo melhor do que este mundo, mas no
sabemos o que . Ento procuramos. Como temos uma variedade de sentidos
com os quais trabalhar, tendemos a focar na direo a que os sentidos nos
apontam e l procurar a felicidade. Claro, essa a direo errada a felicidade
verdadeira no existe de modo algum l fora. Este equvoco ocorre porque
temos os cinco sentidos externos e os sentidos internos de sensao, memria,
pensamento e conscincia. Nossa tendncia natural a de mistur-los,
utilizando o estado interno para lidar com os objetos externos que vemos,
ouvimos, cheiramos, degustamos e tocamos os quais representam o mundo
externo. Isto conduz o foco de nossa ateno para fora. Nos dirigindo para o
exterior, nunca encontraremos a verdade.
Por no conhecer a verdade, a ateno da mente atrada para percepes do
mundo. Ao nos focarmos no exterior, na direo dos sentidos, a mente torna-se
apegada experincia sensorial e acumula tantas fixaes no mundo que fica
completamente emaranhada nos caminhos mundanos. Torna-se to cativa em
sua prpria iluso que no consegue ver qualquer outra coisa.
As pessoas facilmente so apanhadas pelo desejo de experienciar o mundo
atravs de contato sensorial. Quando isso acontece, no h absolutamente
qualquer esperana de alcanar o fim do sofrimento, at que elas possam
aprender a superar o anseio que permeia suas mentes. Quando o anseio
subjugado, os apegos so superados. Uma vez que os apegos so descartados,
no h nada para impedir a mente de ir na direo da libertao do sofrimento.
A pergunta : como podemos subjugar nossa cobia por experincia sensorial?
A mente est constantemente captando objetos que chegam atravs da viso,
audio, olfato, paladar e tato. Isso faz com que ela permanea inquieta o tempo

165 - Sentidos
todo, correndo atrs de gratificao sensorial. Mas o que so os sentidos, e
como eles funcionam? E por que ns depositamos neles tanta confiana?
Na verdade, nossas percepes sensoriais esto nos enganando. Sua histria
algo assim: nossos sentidos oferecem informaes relacionadas com o mundo
que nos rodeia, as quais a mente recebe e interpreta sua maneira. Em outras
palavras, as impresses que vm atravs dos sentidos so sujeitas a
interpretao individual. Nossas experincias de imagens, sons, odores, sabores
e sensaes tteis so baseadas em interpretaes feitas pela mente dos dados
enviados pelos sentidos. Poderamos dizer que tudo filtrado atravs da caixapreta da mente. Isso significa que tudo o que sabemos atravs de nossos
sentidos filtrado pela mente que, em seguida, reconhece e interpreta todos os
dados sua prpria maneira peculiar.
O que conhecemos a interpretao. Ns realmente no conhecemos a
realidade das coisas l fora. Temos nossa maneira de interpret-las, e isso o
mais longe que vamos com a informao. Conhecemos as informaes
armazenadas na caixa-preta, mas no sabemos realmente a verdadeira natureza
do que est do lado de fora da caixa-preta. Por termos que usar a caixa-preta
como um intermedirio para acessar o mundo, no sabemos o que a verdade
das coisas l fora realmente . Tudo chega a ns filtrado atravs da caixa-preta
da mente.
Sendo assim, no sabemos realmente a verdade do nosso ambiente externo. Se
investigamos isso, temos que aceitar que o mundo um lugar muito misterioso.
No exatamente o que ns pensamos que . As pessoas presumem que o
mundo funciona de uma determinada maneira, porque aprendem quais efeitos
surgem de quais causas. Vendo que algo acontece acol, percebem que certos
resultados surgem aqui. Tendo trabalhado numa teoria para explicar por que
isso acontece, elas ento preveem que se fizerem isso, devem conseguir aquilo.
Como parece funcionar na maioria das vezes, elas se sentem confiantes de que
sua teoria est correta. Mas esse no o caso necessariamente. Tudo o que
sabem que, ao aplicar essa teoria, podem obter certos resultados de algumas
causas. Por parecer to eficaz, as pessoas sentem que deve estar certo. Na
verdade, s permanece correto no escopo do mtodo que foi seguido.
Como as pessoas hoje em dia acreditam nas explicaes da cincia, acreditam
que sabem tudo sobre o mundo. Um dos pressupostos fundamentais em cincia
que os sentidos nos dizem coisas reais, que os nossos sentidos nos do uma
verdadeira representao do que existe. Na verdade, impossvel realmente
entender o mundo exterior porque nossos sentidos no tm meios para contat-

Uncommon Wisdom - 166

lo diretamente. No fim das contas, como que conhecemos o mundo exterior?
Conhecemos atravs da viso, audio, olfato, paladar e tato, todos os quais so
experienciados internamente. Supomos que a matria fsica constituda por
tomos porque essa teoria parece funcionar bem. Mas, ainda assim, ns
realmente no sabemos ao certo o que est l.
Toda a cincia baseada em uma interpretao da experincia. Os cientistas so
um tanto bem-sucedidos em resolver as coisas de acordo com relaes de causa
e efeito. Mas, falando verdadeiramente, o que todos os cientistas podem dizer
que quando fazem algo, funciona. Eles no sabem exatamente o porqu. Eles
no levam em conta que tudo o que sabemos acontece dentro de ns. O todo
depende da mente.
Somente a partir de evidncias fisiolgicas, a cincia sabe que a mente funciona
de modo parecido ao metaforizado pela caixa-preta, mentalmente reunindo
todos os sentidos e suas interpretaes. Por exemplo, pessoas percebem cores
de maneiras diferentes. Nem todo mundo interpreta as cores de forma idntica.
Em outras palavras, cada cor experimentada diferentemente por cada pessoa.
Esta tendncia natural conhecida pela cincia.
Mas o panorama cientfico muito mais complicado, porque os cientistas esto
buscando informaes apenas objetivas, impessoais, que possam ser medidas e
organizadas em teorias gerais. A prtica budista, por outro lado, busca o
conhecimento direto sobre a natureza de fenmenos especficos conforme
surgem na mente do indivduo. Isto , um insight sobre como a prpria mente
afeta a interpretao de estmulos sensoriais. Uma vez que a cincia no pode
medir as interpretaes que a mente adiciona s sensaes surgidas, ela no tem
meios para analis-las. Mas as suposies subjetivas que fazemos sobre as
sensaes so fatores cruciais na forma como percebemos o mundo.
Simplesmente usando nossos poderes bsicos de raciocnio, podemos seguir
por um longo caminho desenvolvendo uma compreenso mais clara sobre
como nossa mente funciona. Isso possvel desde que estejamos prontos a
aceitar, ou, pelo menos, considerar seriamente, quaisquer concluses a que
nosso raciocnio nos leve. Se tivermos opinies ou crenas fixas, rgidas, pode
ser quase impossvel para ns questionarmos esse mundo de suposies.
A maneira mais eficaz para analisar a nossa situao comear com o nosso
entendimento do mundo exterior, sobre o qual estamos convencidos de ter um
slido controle. Ento, como podemos conhecer o mundo? A nica maneira
disponvel para ns atravs de nossos sentidos: imagens, sons, cheiros, sabores
e sensaes tteis. Isto sugere onde a nossa investigao deve comear.

167 - Sentidos
Todos os cinco sentidos funcionam praticamente da mesma maneira, na
medida em que so receptores sensveis que reagem ao estmulo provocado pelo
contato com objetos externos. Esse contato, por sua vez, fomenta uma cadeia de
impulsos eletroqumicos que viajam atravs dos nervos sensoriais que termina
no crebro. Esta, em resumo, a viso cientfica corrente. Por isso,
conveniente para ns aceit-la como um ponto de partida adequado.
Vamos analisar uma das faculdades dos sentidos, a viso, como modelo de todas
as outras. Digamos que um objeto, como uma rvore, seja visto. A luz reflete
todas as partes expostas da rvore, e uma pequena parte dessa luz entra em
nossos olhos. Devido geometria da ptica, esta luz apresenta uma pequena
imagem da rvore de cabea para baixo sobre a retina, muito parecido com o
que ocorre numa cmera fotogrfica.
A imagem excita seletivamente as clulas da retina, que transmitem os impulsos
nervosos pelo nervo ptico para o crebro. O que ento acontece no crebro
ou mal compreendido, ou ainda no compreendido. O ponto importante que,
a partir disso tudo, ns experienciamos a imagem de uma rvore. Mas onde
ocorre a experincia de ver uma rvore? A rvore que vemos, realmente est l
fora no mundo? Ou a imagem na retina que vemos? Ou h alguma imagem
codificada no crebro, a qual vemos? Na verdade, toda a nossa experincia de
viso como a da rvore, nossas percepes do espao visual e localizao no
podem ser definidas, exceto em termos de confluncia dos objetos visuais,
contato visual e conscincia visual. Portanto, o melhor que podemos dizer que
a rvore vista no reino da viso; e tem pouco significado perguntar onde o
reino da viso est localizado.
No ato de ver, existem trs fatores: objeto visual, rgo sensorial da viso e a
conscincia visual, com o contato visual sendo a unio dos trs. Esses trs no
ocorrem de modo consecutivo, mas, em vez disso, representam um momento
visual, o que significa que todos os trs operam simultaneamente no momento
do contato. Quando eles funcionam juntos, ocorre a conscincia visual. Pode-se
dizer que um momento de conscincia visual como um nico pixel na tela do
computador, do qual deve haver centenas e centenas para construir uma
imagem. Isso pode lhe dar uma ideia de como a conscincia visual funciona
rpido. O contato visual , efetivamente, a confluncia de todos os trs fatores
reunidos, o que permite a todo o processo produzir imagens visuais.
Esse processo culmina no crebro, que transforma impulsos nervosos em
imagens visuais, embora no saibamos bem como. Desse processo, enxergar
acontece. No entanto, porque enxergar um processo interno com base na

Uncommon Wisdom - 168

interpretao mental de dados sensoriais, ns nunca realmente sabemos a
natureza intrnseca do objeto que vemos. difcil para ns entendermos porque
temos uma longa histria de pensamento sobre pessoas e coisas do mundo
como estando l fora. Na verdade, o mundo que conhecemos, e tudo o que
nele h, interno. Neste sentido, o mundo inteiro um mundo da mente.
Isso se torna mais claro quando percebemos que os estmulos externos que
fazem contato com os olhos no so realmente o que vemos. Por exemplo, as
lentes dos olhos so sensveis radiao eletromagntica. Embora o olho capte
radiao eletromagntica, ele no transmite radiao eletromagntica para o
crebro. Ele envia uma corrente nervosa que inicia um processo bioqumico, o
qual ento convertido pelo crebro naquilo que interpretamos como luz e cor.
A partir desse processo, a imagem visual surge dentro de ns. Tais imagens
mentais so o que vemos. Por essa razo, tudo o que visto composto
exclusivamente de imagens internas.
Por isso vemos imagens internamente no externamente. No mundo exterior
no h realmente qualquer luz ou cor; s h radiao. Referimo-nos luz e cor,
mas essas referncias so apenas analogias usadas para explicar nossas
experincias. Na realidade, a luz e a cor so fenmenos internos, no externos.
Ns realmente no sabemos o que h l fora. Tudo o que sabemos o que
aparece internamente.
Os outros sentidos trabalham da mesma forma, cada um no seu modo
especfico. Tomemos a audio. A experincia do som ocorre interiormente.
Externamente h apenas vibraes de diferentes frequncias. Quando tais
vibraes entram em contato com o ouvido, estes estmulos excitam os nervos
auditivos do ouvido interno, que os transformam em impulsos nervosos. Estes
impulsos nervosos so transmitidos para o crebro, que processa os dados de
alguma forma misteriosa que faz com que o som surja dentro de ns.
Verdadeiramente falando, todo o som acontece dentro de ns; de maneira
alguma acontece do lado de fora. O que h l fora no realmente som, mera
vibrao. Ela se transforma em som quando entra em ns.
O mesmo verdadeiro para o cheiro. L fora, na natureza, h apenas compostos
qumicos no odores. Quando os compostos qumicos no ar entram em
contato com o nariz, os impulsos nervosos so enviados para o crebro.
Somente quando a sensao chega dentro de ns que a experincia de cheiro
ocorre. Portanto, a nossa experincia sensorial representa a interpretao da
captao do ambiente externo, e no o ambiente externo em si. Tudo o que
conhecemos uma verso internalizada com base em nosso ponto de vista

169 - Sentidos
pessoal, a perspectiva do conhecedor. O conhecedor interior nunca pode
realmente entrar em contato com o mundo exterior, porque o contato ocorre
entre substncias materiais, como produtos qumicos e tecidos corporais. A
impresso sensorial internalizada o mais prximo que podemos chegar do
mundo fsico.
Nosso sentido do paladar semelhante. Digamos que voc tenha carne assada
com molho de pimenta: no h gosto na carne ou na pimenta. Eles so
compostos qumicos e no sabor. Quando tais compostos qumicos fazem
contato com sua lngua, causam uma reao. A partir dessa reao, voc obtm
o sabor. Ento o gosto surge somente aps as reaes qumicas resultantes
serem processadas dentro de ns. Dizemos que o gosto est presente nos
alimentos, mas no est o gosto est em ns.
O sentido do tato apenas contato causado por presso ou variaes de
temperatura, que se transformam em sensao s depois de processado dentro
de ns. O tato funciona atravs do envio de informao para a medula espinhal,
que encaminha mensagens para o crebro, onde a sensao reconhecida e
interpretada. Mas a sensao no est presente nos objetos do contato.
Para resumir, ns conhecemos o mundo em que vivemos por meio dos campos
sensoriais: viso, audio, olfato, paladar e tato. Ento incorporamos essa
informao sensorial em nosso pensamento, que a organiza de tal maneira que
a experimentamos como externa a ns. Em outras palavras, vemos o mundo
como estando l fora em relao a ns porque essa a maneira como ele
aparenta ser. E ns, os que conhecem o mundo, parecemos estar dentro. Mas se
investigarmos de perto os sentidos, vamos ver que o mundo inteiro, na verdade,
surge dentro da mente.
Embora no seja difcil de entender isso intelectualmente, em termos prticos
do cotidiano no estou certo de que este conhecimento faz muita diferena,
porque a maioria das pessoas ainda vai agir como se o mundo exterior fosse
algo real. Ele aparenta ser assim para as pessoas porque elas foram educadas a
pensar dessa forma. Mas, do ponto de vista de investigar e aprender sobre ns
mesmos, este conhecimento importante. Podemos aprender que a nossa
forma de pensar e a das outras pessoas pensarem no so realmente as mesmas.
Vemos as coisas de uma certa maneira, mas outro as v de uma forma
completamente diferente. No necessariamente o caso de que um esteja
errado; ambos podem estar certos. que as experincias sobre as quais
baseamos nossas interpretaes so diferentes.

Uncommon Wisdom - 170

Se quisermos compreender os sentidos em um nvel mais profundo, mais
pessoal, precisamos analisar todo o processo com mais cuidado. No entanto,
contemplar os sentidos uma prtica desafiadora. O problema que estamos
muito fortemente condicionados a ver o mundo como existente fora de ns
mesmos e possuidor de uma realidade prpria. Quando comeamos a investigar
os sentidos, podemos ver intelectualmente que a realidade exterior uma
iluso; que, na verdade, tudo interno. No entanto, essa compreenso ainda
de natureza acadmica. Embora seja bastante vlida nesse nvel, preciso ir
alm de tal compreenso intelectual e de fato perceb-la por ns mesmos. Ns
devemos perceber com total certeza que os reinos dos sentidos so coisas
existentes apenas em nossas prprias mentes.
Ver as coisas dessa maneira nos faz perceber que o mundo no exatamente o
lugar que pensamos que fosse. Quando essa percepo acerta o alvo, o nosso
interesse no mundo dos sentidos comea a minguar. Comeamos a ver que o
mundo l fora apenas uma espcie de show de mgica, sem real consistncia.
O valor de tal realizao uma diminuio do apego s coisas externas. Ns j
no mais as vemos como desejveis. Tendo entendido atravs de insight a
verdadeira natureza da experincia sensorial, ns sabemos que tudo o que
percebemos no mundo, na verdade, surge internamente. Porque as percepes
surgem dentro de ns, elas so realmente uma parte de ns; ento, por que
devemos querer possu-las? Esse tipo de viso comea a desfazer o nosso apego
pelos objetos externos.
Este insight inestimvel porque vemos com uma mente muito clara o que o
mundo. No mais teremos sensaes da forma habitual, familiar. Normalmente,
estamos to acostumados com o mundo que no pensamos muito sobre ele. Em
um estado de insight, no entanto, o vemos claramente. Vendo claramente,
aprendemos muito. O valor est nas lies que aprendemos sobre o mundo. E,
quando aprendemos o suficiente sobre o mundo, nos desapegamos do mundo.
Percebemos que o apego a ele uma das principais causas de sofrimento.
Este o objetivo da prtica da sabedoria: compreender a verdadeira natureza do
mundo, principalmente com o propsito de desarraigar nosso apego s coisas
mundanas. Quando realmente compreendemos a natureza do mundo,
percebemos: Oh, est tudo dentro da mente. Com esse conhecimento, o nosso
apego ao mundo enfraquece. Quando isto acontece, as coisas que ocorrem no
mundo no nos afetam tanto; elas tm menos impacto. Ns meio que damos de
ombros e dizemos sem paixo, Isso apenas o jeito do mundo. Ns as
deixamos ir. Como a mente se desapega das coisas externas, o foco se volta cada

171 - Sentidos
vez mais para dentro, cada vez mais para ver como a conscincia dos sentidos
influencia nossas percepes do mundo. um processo complexo.
Como exemplo, considere o seguinte: sabedoria implica ver o passado e o futuro
a partir da perspectiva do momento presente. No podemos estar cientes de um
objeto visual at que os dados visuais contatem a base do sentido. E, entre o
momento da viso e o momento do reconhecimento, existe um lapso de tempo.
Existe uma lacuna de tempo entre o surgimento e cessao de um e o
surgimento do outro. Devido a isso, o momento de viso passado s existe na
memria. As vises, sons e tudo o mais que experimentamos esto sempre no
passado e filtradas atravs de memria. A mente procura imagens e smbolos a
partir do banco de dados da experincia anterior para reconhecer e interpretar
impresses sensoriais entrantes e, assim, compreend-las. Deste modo, a
prtica da sabedoria desvenda todo o processo da experincia sensorial.
H tambm uma outra maneira de investigar esse processo. Quando sentimos
coisas, h aquele que sente e aquilo que sentido. E, ao ver, h a coisa que
vista e aquele que a v. Disso construmos a noo de eu vejo isso. Ento,
imediatamente um ego assumido. Este ego surge em relao a todos os
sentidos da mesma forma. Mas, em cada caso, um eu diferente. O eu que se
refere a ver no o mesmo que diz respeito ao ouvir. O que diz respeito aos
sentidos externos no o mesmo que se relaciona ao pensamento ou
memria. A cada vez, um eu diferente. No final, quando seguimos o
caminho do Dhamma, temos que abandonar o apego a todas as ideias de eu.
Este problema de identificao com o eu surge porque temos uma ideia fixa de
nossa prpria realidade. Estando apegados a essa ideia fixa de uma realidade
pessoal, no conseguimos ver a relatividade do mundo. Ns no entendemos o
quo relativa a nossa existncia , e quo mutvel. No gostamos de tal
incerteza, por isso criamos uma autoimagem como um refgio e a fazemos
parecer muito real e importante. E isso precipita um apego a essa ideia fixa de
eu. E h o desagrado de deixar que um pouco desse eu seja levado pelo
turbilho da mudana dos fenmenos.
Mas, em ltima instncia, o caminho do Dhamma ver todas as percepes
como meros fantasmas fantasmas de sua mente. Isso significa que vocs
conhecem uma outra pessoa apenas em suas mentes. Portanto, tal pessoa , na
verdade, uma parte de suas mentes. Ento, quando vocs ficam irritados com
uma pessoa, vocs na verdade ficam com raiva de suas prprias mentes. Coisas
que aquela pessoa diz so ouvidas internamente. Porque vocs as ouvem

Uncommon Wisdom - 172

internamente, elas pertencem a vocs. A crena de que vm de uma outra
pessoa apenas uma iluso.
O caminho do Dhamma verdadeiramente perceber que toda a culpa est em
vocs; a culpa de vocs, o tempo todo. No que as outras pessoas no
causem problemas: no sentido mundano, comum, elas causam. Mas vocs se
equivocam quando acreditam que elas esto causando problemas para vocs e
ento reagem de acordo. Vocs so os culpados, porque suas mentes foram
enganadas por sua interpretao das percepes sensoriais, enganadas porque
conhecem da forma incorreta.
Tudo o que realmente conhecemos so vises, sons, odores, sabores, sensaes
tteis e pensamentos. Quando entendemos isso, percebemos que o que
conhecemos como viso apenas forma, luz e cor; som apenas vibrao;
odores e sabores so apenas compostos qumicos; e sensaes tteis so apenas
sensaes, sejam prazerosas, dolorosas ou neutras. Isso tudo o que
conhecemos. Essas experincias sensoriais variam ao longo de um determinado
intervalo, e isso tudo o que podemos dizer. Nosso mundo inteiramente
composto de estmulos sensoriais. Quando conhecemos esse tanto, conhecemos
o todo. As pessoas pensam que o mundo e o universo so imensamente
grandes, mas eles no so. Na verdade, eles no so maiores do que nossos
sentidos. O universo realmente grande est dentro de ns, mas a maioria das
pessoas completamente inconsciente desse vasto potencial.
Quando perseverarem em questionar tudo, mais cedo ou mais tarde vo voltar
para a mente, pois este o centro. Vocs devem questionar qualquer sensao
que surge dos olhos, ouvidos, nariz, lngua, corpo, mente, sentimento, memria,
pensamento, conscincia ou qualquer outra coisa. Existe alguma coisa para a
qual vocs no precisam da mente? Vocs precisam da mente para tudo. Por
isso, a mente o verdadeiramente essencial. Tudo que vocs trabalharem na sua
prtica da sabedoria acabar voltando a essa nica verdade fundamental.

Bom no Final
Como um tornado, a mente um redemoinho de fenmenos em mudana
sem qualquer substncia real. A existncia da mente simplesmente esse
redemoinhar, esse movimento dinmico e nada mais.

Eu
Cada um de ns tem uma viso de mundo construda interiormente desde que
nascemos, informando-nos sobre a natureza das coisas do mundo. Essa nossa
viso de mundo como um mapa localizado interiormente, que nos diz onde
tudo est. Nos sentimos seguros nesta viso por sabermos onde estamos e como
devemos nos comportar no mundo. Por trs dessa viso, est a crena de que
ela representa algo real. No centro de tudo isso, est a nossa auto-identidade.
No s temos uma viso de como as coisas esto agora, no presente, mas
tambm temos uma viso de como elas se tornaram assim. Em outras palavras,
temos vises sobre o presente e o passado. Temos tambm uma viso que se
projeta para o futuro nos dizendo como pensamos que as coisas sero.
Nossas vises do mundo e nosso lugar nele so, na verdade, falsos. A prpria
natureza da nossa auto-identidade os torna falsos. Por causa disso, a maior
parte de nossa iluso est localizada nessas vises. E o problema da iluso que
ela nos impede de ver o que real e o que no . Ento, ns continuamos a ver o
mundo na nossa maneira habitual, apesar de nossa viso de mundo ser falsa.
A iluso cria nossa viso de mundo, que inclui todas nossas crenas, nossas
ideias e opinies sobre tudo. Esta informao guardada em nossa memria.
Lembramo-nos de coisas e situaes porque ansiamos por segurana. Por
exemplo, quando chegamos a um lugar novo, procuramos em volta para
descobrir onde as coisas de que precisamos esto localizadas. Tendo
encontrado, lembramos onde esto essas coisas. Quando precisarmos delas, ns
vamos saber para onde olhar. E vamos verificar o nosso entorno com bastante
frequncia para nos certificar de que tudo est onde deveria estar. Desta forma,
atualizamos nossa memria o tempo todo. Se alguma coisa mudou,
questionamos a nova ordem e, em seguida, ajustamos nossa memria em
conformidade. Sempre queremos a garantia de que as coisas so mais ou menos
permanentes.
Estamos sempre buscando permanncia permanncia no sentido de que a
memria nos assegure que as coisas esto como eram anteriormente.
Desenvolvemos uma ideia de permanncia que sobrepomos ao mundo. Ento,
quando nosso mundo se altera drasticamente, ficamos muito incomodados. O
mundo parece ter mudado de repente, mas, na verdade, est em mudana o
tempo todo. Nossas mentes apenas lhe imputam a aparncia de permanncia,
s isso.

175 - Eu
Desse modo, tendemos a ser enganados na nossa maneira de ver e
compreender. Seguimos com esse entendimento porque ansiamos por
segurana. Sem essa sensao de segurana, por mais falsa que seja, sentiramos
a necessidade de estar constantemente atentos a tudo em nosso ambiente, o que
nos causaria desconforto. Assim, estamos sempre tentando estabilizar o mundo
ao nosso redor, o nosso ambiente, de forma que o conheamos e no nos
sintamos ameaados por ele. Nos acalentamos numa falsa sensao de
segurana porque estamos iludidos no pensamento de que o nosso mundo
permanece inalterado quando, na verdade, isso no acontece. Tudo est
mudando constantemente. Mesmo se no conseguimos ver tudo mudando, as
mudanas esto ocorrendo.
Temos de perceber que a mudana no significa apenas mudana externa, do
mundo; tambm significa mudana em ns mesmos. Quando vemos algo de um
ngulo diferente ou em um momento diferente, vemos que o objeto mudou.
Mas a mudana , em grande parte, em ns mesmos, naquele que v. Esse o
verdadeiro significado de anicca: tudo est mudando dentro de ns, o tempo
todo. Nos lembramos de ter visto algo, mas, no momento em que o vemos
novamente, ele envelheceu. Mais do que isso, nesse meio tempo, ns
aprendemos mais sobre todo tipo de coisas, ento internamente as coisas no
so mais vistas da mesma forma. Parecem ter mudado quando, na verdade,
fomos ns que mudamos mais. As mudanas do nosso interior so muito mais
relevantes para ns do que as de fora. Estas mudanas ocorrem em nossas
mentes, atitudes, entendimentos e assim por diante.
Mudana tambm ocorre no eu que pensamos ser to permanente e estvel.
Esta uma rea onde a iluso nos cega para a verdade. No se trata de que,
como muitos budistas acreditam, o eu no exista. Na verdade, uma autoidentidade existe para todos ns, mas est constantemente a mudar e, por isso,
no tem permanncia. Sendo assim, a ideia de eu no incorreta, desde que
percebamos que o eu no uma entidade permanente. Na verdade, tem que
haver um eu que o que todos ns experimentamos. Mas, quando ns o
examinamos, vemos que nossa auto-identidade no permanece a mesma por
dois momentos consecutivos. Ela est mudando continuamente.
O Buddha nunca disse que no h um eu. Ele disse que no existe entidade
permanente que poderamos chamar de eu. Nos suttas afirmado: Todas as
coisas so anicca. O que anicca dukkha. O que anicca e dukkha anatt.
Isto indica que no tempo do Buddha deve ter sido bvio para todos que a
verdadeira natureza do eu deve ser a felicidade absoluta. Em outras palavras,
se no fosse felicidade permanente, ento no poderia ser eu. Vez aps vez, nos

Uncommon Wisdom - 176

suttas esta frmula vem tona. Deve ter sido de entendimento comum na poca
do Buddha, de uma forma que no o pelas pessoas de hoje em dia. Assim, a
relao entre felicidade e a crena em um eu deve ter sido algo de
conhecimento geral. Foi a esta crena que o Buddha deu combate com a
doutrina de anatt.
Tudo o que anicca dukkha, e tudo o que anicca e dukkha no pode ser a
felicidade permanente que o conceito de eu implica. Portanto, no eu
significa que no h eu permanente que seja equivalente a felicidade
permanente. Porque tudo est mudando, nada pode ser satisfatrio; e, porque
tudo est mudando e insatisfatrio, nenhuma entidade permanente existe em
qualquer lugar no universo. O Buddha no estava dizendo que no h a
perspectiva de um eu no turbilho de mudanas dos fenmenos. Ele estava
dizendo, em vez disso, que no h eu imutvel e permanente a ser encontrado.
O Buddha disse que o eu pode ser o corpo, o eu pode ser as sensaes, o eu
pode ser as memrias, o eu pode ser os pensamentos e o eu pode ser a
conscincia. Nossa perspectiva de eu pode saltar entre qualquer um destes
agregados da personalidade, est em constante movimento.
Nossa iluso no se trata tanto de que experimentamos tudo desde uma
perspectiva pessoal, mas sim de que negamos a mudana e nos apegamos a esse
sentimento de eu como real e permanente. Nosso senso de eu est to
firmemente estabelecido que de nada serve negar a sua existncia. Por outro
lado, enquanto continuarmos a negar a mudana, nunca vamos ver a verdade do
no eu. A iluso do eu totalmente ligada iluso de permanncia.
A iluso fundamental do eu est profundamente enraizada e, portanto,
chave para a forma como nos relacionamos com o mundo. O Buddha chamou
essa iluso mna dihi, a ideia de eu sou eu tenho pontos de vista, eu tenho
ideias, eu tenho pensamentos e assim por diante. Em nossas interaes
ordinrias com o mundo, a ideia de eu realmente necessria porque
precisamos de um ponto de referncia para nos contrapor a outras pessoas e
objetos em nosso entorno. Devemos ter algum ponto de referncia para
funcionar no mundo. Ento, nossas mentes elaboram uma perspectiva pessoal.
Est bom; necessrio. Mas ento nos apegamos a uma crena muito firme na
realidade do tal eu e presumimos que uma entidade fixa.
A iluso realmente comea quando cremos na realidade permanente deste eu
e reagimos a partir de um ponto de vista egocntrico. Ento cultivamos
opinies sobre ns mesmos como sendo mais ou menos excelentes, estando
corretos, sendo bons ou justificados. A que esto conectadas essas ideias? Esto

177 - Eu
conectadas s nossas vises de eu, um eu que na prtica um impostor. Na
melhor das hipteses, podemos dizer que este impostor um mal necessrio.
Mas no uma coisa verdadeira. Ento, toda a base de nosso pensamento
ilusria.
A ignorncia e o desejo so os fatores que criam a iluso da auto-identidade.
Eles criam a iluso de que ns existimos em relao a outra coisa, o que significa
que um eu deve existir em relao ao que no eu. As kilesas nos convencem
de que o que importa a vantagem para o eu, e elas fazem o que podem para
promover uma forte autoimagem. Em ltima instncia, os problemas que
experimentamos so todos causados pela crena em tal eu.
Quando h eu, h tambm o que no eu; e existe a relao entre os dois. Na
relao, o que no eu define o eu, e aquilo que eu define o no eu. Os
dois lados trabalham em conjunto. Sem no eu, o eu simplesmente
desaparece, no tem significado. O no eu deve estar sempre l, sempre
apontando para o eu, para o eu sou.
A crena em uma entidade imutvel o pano de fundo para a ideia de eu, a
ideia de que o eu tem uma existncia independente, fixa. O eu existe todo
mundo tem uma auto-identidade mas o eu uma srie infinita de
fenmenos em transformao que redemoinham continuamente, sempre
mudando a aparncia, como um camaleo. No que o eu no exista, mas sim
que um agrupamento de mudanas dinmicas. Portanto, no podemos
apontar o eu e dizer que isso ou aquilo, porque, assim que ns o apontamos,
ele imediatamente se torna diferente.
Por isso, a crena do eternalista numa entidade imutvel est completamente
errada. Se algo totalmente imutvel, isso deve ser Nibbna. Nibbna
certamente no uma entidade. Onde temos entidades, temos comparaes
entre diferentes entidades. Quando temos comparaes entre entidades, essas
entidades devem ser impermanentes para poderem existir.
A natureza da existncia pode ser expressa como um paradoxo. Podemos dizer
que a caracterstica fundamental da existncia a mudana constante. A
existncia depende de mudana. Ao mesmo tempo, qualquer coisa que mude
no real, porque no dura. A caracterstica fundamental da realidade a
permanncia. Assim, o paradoxo: o que existe no real e o que real no
existe. Realidade e existncia no podem, portanto, ser coincidentes. O mundo
de nossas experincias sensoriais um aspecto da existncia, porque nada
permanece o mesmo de um momento para o outro. Nada que experimentamos

Uncommon Wisdom - 178

fixo e imutvel; tudo est fluindo e mudando. Nibbna a nica realidade
permanente, que no muda.
Assim, podemos dizer que o eu existe porque est em constante mudana. A
maioria das pessoas no compreende o ensinamento bsico do Buddha sobre
anatt. A sabedoria budista convencional diz que no h eu. Mas,
sinceramente falando, no podemos afirmar que no temos um eu, uma vez
que j o criamos. Ele est ali, nos referimos a ele. Esta referncia, na verdade, o
traz existncia e o mantm. A noo de um eu existe, mas certamente no
existe uma entidade, nenhum eu permanente. O eu pessoal meramente
produto da iluso.
Eu visualizo o eu como um turbilho, um tornado. Ele vem zumbindo pelas
plancies, girando violentamente, criando confuso e danificando tudo em seu
caminho. Mas, quando examinamos de perto, descobrimos que apenas ar e
nada mais. E quando o ar para de girar, onde ele est? Ns no podemos
encontr-lo. Foi-se. Em outras palavras, no h nenhuma substncia ali. No h
nenhuma entidade a ser encontrada. Sua existncia meramente aquele
redemoinhar, aquele movimento dinmico. O eu muito parecido com isso:
um turbilho de fenmenos em transformao, conduzido por impurezas
mentais.
O eu um ponto de referncia, e este ponto de referncia criado pelas
kilesas. Na verdade, falamos de eu em termos de sujeito e objeto. Quando
sentimos coisas, h aquele que sente e a coisa que sentida. Vemos coisas: h a
coisa que vista e aquele que a v. Ns dizemos, Eu vejo, assumindo que h
um eu que v. Eu ouo ou Eu penso a noo de um eu est sempre
entrando em nossa experincia. Mas, em cada caso, um eu diferente surge. O
eu relacionado a ver no aquele relacionado a ouvir; aquele relacionado aos
sentidos externos no aquele relacionado ao pensamento ou memria, etc.
Com cada novo estado mental, um eu diferente surge, um ponto de referncia
diferente. E cada ponto de referncia est ligado s kilesas.
Estados mentais ruins, obviamente, envolvem as kilesas; mas bons estados
mentais tambm envolvem kilesas. Como o peixe na gua, estamos to imersos
em kilesas que nunca conhecemos qualquer outra perspectiva. Assim como os
peixes conhecem apenas a experincia da gua, tambm no temos ideia de
como a vida sem as kilesas. Como elas esto sempre presentes, conhecemos
apenas o seu lado da histria. O seu lado da histria a fico da pessoalidade
individual, o impostor que chamamos de eu.

179 - Eu
O eu uma coisa muito elusiva. Como ele est mudando o tempo todo,
buscamos a confirmao de sua realidade objetiva. Muito de nosso pensamento
gerado apenas para esse propsito. Na verdade, essa a razo pela qual
fazemos tantas coisas; a razo pela qual tantas das kilesas se envolvem. O eu
uma iluso que as kilesas evocam para impor o modo de ser delas sobre ns.
Uma vez que tenho um eu, eu deveria saber quem sou. Para saber quem sou,
devo ter objetos e pessoas ao meu redor para me dizerem quem sou. Vises,
atitudes e emoes tambm ajudam a definir quem sou. Eu sou este tipo de
pessoa, isto , o tipo de pessoa que creio ser. Eu posso parecer muito diferente
para os outros, mas mantenho a convico: Eu sou este tipo de pessoa. Eu
quero reforar esta crena, ento ajo da maneira que penso que esse tal tipo de
pessoa agiria, e muitas vezes fao papel de bobo ao agir assim.
Se pudssemos simplesmente abandonar a ideia de eu, tudo ficaria bem. No
estou dizendo que podemos simplesmente abandonar no podemos. As
pessoas no podem simplesmente abandonar o eu. Se elas abandonam o eu
de uma maneira, simplesmente acabam o retomando de outra. A nica ao
positiva que podemos tomar trabalhar na prtica da meditao. Cultivar sla,
samdhi e pa at que a mente desenvolva sabedoria. Quando a mente
desenvolve sabedoria num nvel suficiente, o abandono da auto-identidade
acontecer automaticamente. No haver necessidade de ativamente tentar
abandonar. Quando o engano do eu claramente compreendido, o desejo de
agarrar-se auto-identidade vai desfazer-se por si mesmo.
Abandonar auto-identidade no como largar os cigarros e constantemente
continuar a desejar fumar. Na verdade, uma pessoa que parou de fumar dessa
forma no abandonou o vcio propriamente. Enquanto restar o querer, no
houve realmente o abandono. Por outro lado, o abandono das kilesas no deixa
qualquer querer residual para trs. Pode acontecer que certos desejos
desapaream to completamente que, de repente, um dia, voc percebe: Oh, as
kilesas no surgem como antes. Eu no estou mais interessado nelas. O
interesse ficou para trs. Esta a forma como a ruptura do apego deve ser
deve ser automtica e final.
No tanto que o caminho da prtica de meditao seja muito difcil; superar
essas coisas que bloqueiam o caminho que realmente difcil. Em um sentido
muito real, somos nossos piores inimigos na meditao. Tendemos a ficar
presos a todo tipo de coisas errneas. No apenas uma questo de fazer coisas
certas, mais uma questo de seguir na direo certa. Quando vamos na
direo certa, comeamos a descobrir as coisas erradas que fazemos e

Uncommon Wisdom - 180

comeamos a corrigi-las. Indo na direo certa, ns lentamente rompemos
nossa iluso. Ento aprendemos a no cometer aes prejudiciais no futuro.
A barreira para alcanar isso, claro, o apego nossa auto-identidade. A fim
de romper essa barreira psicolgica, devemos desistir de uma parte do nosso
precioso eu. Temos de aceitar que, em um certo nvel, no podemos mais fazer
uma distino entre ns mesmos e outras pessoas. A maioria das pessoas no
est disposta a ir to longe. Ao aceitar, seramos forados a abandonar muitas de
nossas motivaes pessoais e formas de comportamento. Por exemplo, no
poderamos considerar outras pessoas como inimigas, porque, quando no so
feitas distines, odiar os outros equivalente a odiar a ns mesmos.
Alm disso, no que ns destrumos o eu atravs da meditao, mas sim que
chegamos na compreenso de que o eu uma iluso. Nenhuma destruio do
eu ocorre, porque no h nada para destruir. um pouco como tentar destruir
uma sombra. Desvendar a iluso, por outro lado, revela a verdadeira natureza
da mente. Fundamentalmente, o elemento de Nibbna j existe dentro de ns.
Ele deve estar l; se ele j no estivesse l, no poderamos alcan-lo, porque
Nibbna no est sujeito ao surgimento. O Buddha afirmou muito claramente
que o que quer que surja deve cessar, o que significa que Nibbna deve estar j
dentro de ns o tempo todo. Caso contrrio, ele teria que surgir em algum
ponto no tempo, o que incompatvel com sua natureza de ser imutvel.
Esta a verdadeira natureza do Dhamma, o Dhamma no corao. O corao
sempre experimenta um puxo na direo do Dhamma, mas sua fora no
como a atrao das kilesas. No como a atrao da criana que quer um doce
imediatamente. Essa a atrao das kilesas. A atrao do Dhamma um desejo
de voltar para algo que sabemos que real; um desejo de ir para casa,
verdadeiramente, onde tudo est simplesmente direito.
No final, seguir o caminho do budismo de volta ao nosso verdadeiro lar significa
abrir mo de todo o apego s nossas ideias de eu. Nossa jornada para casa
comea com o exame de todos os nossos apegos sob a luz das trs marcas da
existncia: anicca, dukkha e anatt. Anicca a impermanncia, mudana
constante, a tendncia de coisa alguma perdurar. Dukkha descontentamento e
insatisfao. Vemos que tudo est sempre mudando; nada dura muito tempo.
Obtemos algo que parece muito bom, e em pouco tempo aquilo se vai. Esta no
uma base para a satisfao duradoura. E aquilo que est mudando e
insatisfatrio, anatt pois no pode ser fundamento de um eu vivel. Como
poderia haver um eu naquilo que impermanente e insatisfatrio? Se tudo

181 - Eu
est mudando, o eu no permanece o mesmo por dois momentos
consecutivos.
O caminho do Dhamma perceber que assim que toda a existncia
caracterizada por estas trs marcas: anicca, dukkha e anatt. Ver isso numa
forma profunda desfaz nossos apegos. Vendo essas marcas claramente, no
vamos experienciar apego a nada; como podemos ser apegados a algo que no
dura? Assim que agarramos, vai embora no mesmo momento. como tentar
pegar gua com uma peneira a gua apenas passa atravs dela.
Aquilo a que ns chamamos eu e pensamos como eu est ligado iluso de
que ns existimos como indivduos neste mundo. Aquilo que Dhamma parece
ser algo diferente algo fora do domnio do eu, mas algo que pode vir e ajudar.
Como a iluso, o Dhamma tambm reside na mente; os dois existem lado a lado
na mente. Iluso o fator que cria um senso de dualidade e, em seguida, tenta
fixar esta perspectiva. Por isso, ns no experimentamos nada alm de dor e
sofrimento. No importa o quo bem as coisas paream estar fixas no lugar, elas
sempre passam por mudanas, porque so anicca. Ento ns sofremos, porque
o que pensamos como eu est constantemente tentando resistir ao inevitvel.
Este eu que pensamos ser nunca poder conhecer a verdade. O que parece ser
o outro a verdade. Enquanto o eu no pode nos ajudar a entender a verdade,
o outro que a verdade no est, de maneira alguma, separado de ns.
Precisamos aprender a reconhecer que dentro de ns existe a verdade do
Dhamma que ir sempre nos dizer o caminho certo a seguir, tanto em termos de
quais aes so moralmente certas e erradas, quanto em termos de quais
tcnicas de meditao so as mais adequadas para combater a iluso. Temos de
aprender a confiar na voz do Dhamma dentro de ns. Quanto mais confiamos
nela, mais o seu poder cresce dentro de ns e mais nos aproximamos de
alcanar nosso verdadeiro lar.

Citta
Os grandes mestres da Tradio da Floresta Tailandesa sempre colocaram uma
nfase especial no que eles chamam de aquele que sabe. Assim, eles fazem uma
distino fundamental entre dois aspectos muito diferentes da mente: o
conhecedor imutvel e os estados flutuantes da mente que so conhecidos.
Porque falhamos em compreender a diferena, ns tomamos os estados mentais
transitrios como reais, como sendo a prpria mente. Na verdade, eles so
apenas condies em mudana, que nunca se mantm estveis de um momento
para o outro. A essncia conhecedora da mente aquele que sabe a nica
realidade estvel.
Na maior parte das vezes, agrupamos todas as funes mentais e nos referimos
a elas como mente. Mas, na verdade, os estados mentais existem em conjunto
com o conhecimento deles. Quando vemos essa distino claramente, ocorre
uma compreenso de que os estados mentais, como o bem e o mal, felicidade e
sofrimento ou elogio e culpa, so condies separadas da conscincia que as
conhece. O conhecedor ocupa uma posio neutra entre dualidades como
felicidade e sofrimento. Algo simplesmente os conhece. Se pudermos ver isto
claramente, conseguimos largar tudo isso e abrir mo.
A palavra pli citta frequentemente usada quando se refere a aquele que
sabe. A prpria palavra citta muito difcil de traduzir. Quando se discute a
natureza da citta, a linguagem tem suas limitaes. As tentativas de traduzir
uma palavra como citta em portugus sempre levam a mal-entendidos, porque
no existe equivalente comparvel que englobe todos os aspectos do seu
verdadeiro significado. Na realidade, a verdadeira natureza de citta no pode ser
expressa em palavras ou conceitos. Todos conceitos como mente, alma ou
esprito, desviam do ponto. Todas as palavras carregam certas noes
preconcebidas que limitam a sua definio. Mas citta totalmente ilimitada.
Porque abrange tudo, citta no tem fronteiras que permitam deline-la.
Por essa razo, a palavra citta melhor se deixada sem traduo. muito
melhor que as pessoas se esforcem para entender um termo desconhecido do
que no compreender corretamente esse termo devido a uma traduo
enganosa. Um mal-entendido disfarado de conhecimento nunca conduz
verdade.

183 - Citta
O termo citta geralmente traduzido como mente, mas isso um tanto
enganador. Ao que geralmente nos referimos como mente diferente de citta. A
mente incorpora as faculdades mentais do sentir, da memria, do pensamento e
da conscincia, e geralmente considerada ser aquilo que pensa e se lembra.
Essas faculdades mentais so inerentemente instveis: todas elas
constantemente surgem, permanecem momentaneamente e desaparecem.
Citta, por outro lado, no surge e no cessa. Existe inteiramente sem referncia
a tempo e espao.
Citta difcil de explicar, principalmente porque no representa um objeto
material. Porque citta no algo que pode ser apontado ou examinado de forma
alguma, do ponto de vista do mundo ela no existe. Vocs podem conhecer
citta, mas no podem v-la. Ela no se parece com um objeto externo. No
uma coisa sensorial com que voc possa fazer contato. Vocs no podem
perceber a essncia conhecedora porque o conhecedor e o conhecimento so o
mesmo. Para citta perceber a si, teria que se dividir em dois, e ela no pode fazer
isso.
No comeo, para compreender a natureza de citta, devemos perceber que ela
tem vrios aspectos. Num nvel, h a citta da vida comum. Esta citta bastante
parecida com o movimento das ondas na superf cie do oceano, em contraste
com as calmas profundezas abaixo. Podemos chamar o que se move neste nvel
de citta superficial. Citta superficial conhece os cinco sentidos da viso,
audio, olfato, paladar e tato. aquilo que toma as decises, que faz kamma;
em outras palavras, aquilo que est ativo. Isto o que queremos dizer por citta
na vida comum.
Esta citta superficial tem qualidades e faculdades que esto mudando o tempo
todo. Nunca para de mudar. Quando citta est associada com os agregados do
corpo e da mente, est ligada ao mundo da mudana constante. Citta muda
porque deve mudar. Uma vez que os agregados so parte do mundo, eles so
inerentemente impermanentes, de modo que citta no pode permanecer estvel
nessa situao.
No entanto, a citta superficial est sempre baseada em algo que chamamos de
citta original, ou citta primordial. Ao contrrio da citta comum, a citta
original algo vasto e insondvel. como a profundidade e a amplitude do
oceano, o oposto das ondas de sensaes se movendo na superf cie. As ondas
no esto separadas do oceano, mas elas, na verdade, tampouco o afetam. Ao
mesmo tempo, as ondas podem ser bastante turbulentas e cheias de
movimento. Elas nunca se aquietam. A condio bsica das ondas na superf cie

Uncommon Wisdom - 184

do oceano a mudana constante. O fundo do oceano, no entanto, se mantm
como : quieto e imutvel.
Os agregados mentais, ou nma khandhas, das sensaes, memria,
pensamento e conscincia tambm esto vinculados ao movimento da
superfcie. A ignorncia fundamental, ou avijj, que permeia a citta ordinria e
influencia o seu conhecimento, usa as funes destes agregados mentais para
perceber objetos, como ver formas e ouvir sons. Quando citta modificada
dessa maneira, ns a chamamos de conscincia, sendo tal funo a que conhece
as sensaes. Citta modificada dessa maneira porque avijj, que foi infundida
na citta, usurpa e usa o poder da citta para seus prprios fins.
Um dos principais objetivos de avijj experienciar sensaes. A razo pela
qual ela quer sensaes para provar sua prpria existncia sua autoidentidade. A nica maneira pela qual citta com avijj pode verificar a sua
identidade relacionando a si com outras coisas atravs de experincias
sensoriais. Assim, a conscincia necessria para a citta infundida com
ignorncia se relacionar com outras coisas e reforar a sua prpria existncia.
A conscincia necessria para experimentar a dualidade de sujeito e objeto,
mas completamente irrelevante e desnecessria para a citta original. Ento, do
ponto de vista da realidade de conhecimento que a verdadeira citta, a
conscincia suprflua, j que o verdadeiro conhecimento est sempre presente
em citta, mesmo depois de todos os agregados f sicos e mentais desaparecerem.
Por isso, no podemos realmente dizer qualquer coisa definitiva sobre a citta
original. Embora o seu mbito seja imensuravelmente vasto, ela continua a ser
para ns um mistrio, uma incgnita.
Por essa razo, citta sempre causa grande incerteza s pessoas. Mas ela
tambm o que mais valioso, o que realmente importa. Sua sutileza a torna
difcil de apreender. Podemos dizer que citta a essncia numa pessoa todo o
resto perifrico. Nesse sentido, citta vida, o componente essencial do que
significa estar vivo. Por isso, tudo em que no h citta no est vivo apenas
substncia material inerte e nada mais.
Citta o ativo. Ela cria os cinco agregados do corpo e da mente; ela cria vedan,
sa, sankhra e via. Cria tudo. Vocs no devem pensar nos cinco
agregados como sendo cinco salas diferentes nas quais citta entra, uma aps
outra. No assim. Citta cria um momento de via, que ento cessa. Em
seguida, cria vedan, que ento cessa. Em seguida, sa, que cessa. Ento
sankhra, e via novamente. Ela desempenha as funes de sentir, de

185 - Citta
memria, de pensamento e de conscincia. Todas esto sob a jurisdio da citta,
todo o grupo. Ela desempenha mltiplas tarefas.
Para dar uma ideia do que a natureza de citta: ns vemos, ouvimos,
cheiramos, saboreamos e tocamos coisas, mas como conhecemos essas
sensaes? Onde o conhecimento est localizado? Suponham que ns vejamos
algo e saibamos perfeitamente bem que tal e tal objeto, e saibamos qual o seu
propsito e assim por diante h algo em ns que tem a cognio destas
informaes sensoriais. Mas quando procuramos por aquilo que conhece,
achamos muito difcil capturar a qualidade do conhecedor independente do que
conhecido.
Digamos que temos uma sensao. O conhecer no o mesmo que a sensao.
Conhecer no uma experincia sensorial. A sensao um objeto da
conscincia, algo que conhecido. O conhecimento nunca um objeto de
conscincia; , ao invs, a conscincia em si. Normalmente, o que quer que
experienciemos percebido atravs dos sentidos. Mas nunca podemos
experimentar citta desta forma porque citta efetivamente aquilo que conhece
todas as sensaes. Citta o cerne, todo o resto perifrico. Basicamente, a
essncia conhecedora dentro de ns.
Mas voc deve abordar o conhecer com cautela porque, embora citta seja aquilo
que conhece, ela nem sempre conhece corretamente. Esse normalmente o
caso quando o seu conhecimento est contaminado internamente por
impurezas mentais, como ganncia, dio e iluso. Citta ainda conhece, mas
falsamente. O que resulta dessa viso equivocada so aes prejudiciais de
corpo, fala e mente.
O corpo e a mente so simplesmente mecanismos. Citta a fora que controla
seu comportamento. Citta exerce os poderes de inteno e volio. Essa
inteno, por sua vez, cria kamma. Porque o corpo e a mente no podem agir
independentemente de citta, apenas citta pode ser responsabilizada por kamma
e suas consequncias. Quando as kilesas usurpam o poder da citta, elas tendem
a fazer o corpo e a mente agirem de forma a promover ganncia, dio e iluso.
O verdadeiro poder da citta neutro, enquanto que as kilesas so tendenciosas;
ento, elas se aproveitam da fora da citta para objetivos escusos. As kilesas
querem isso e aquilo. Todo o tempo, esto se agarrando a alguma coisa. E elas
instigam a citta no intuito de fazer corpo e mente se esforarem para alcanar
tais coisas. No final, a citta colhe as consequncias dessas aes, que o motivo
de haver tanta dor e sofrimento.

Uncommon Wisdom - 186

Quando citta, sob a influncia das kilesas, quer ir numa certa direo, faz corpo
e mente seguirem suas ordens. Corpo e mente simplesmente seguem,
realizando os ditames da citta. Por isso, nem corpo nem mente so realmente
essenciais. O essencial a citta. Mas, a fim de libertar a citta das kilesas, temos
de usar corpo e mente como mecanismos necessrios para ver as kilesas em
ao. As kilesas esto localizadas na citta, mas elas se expressam atravs do
corpo e da mente.
Corpo e mente so comparveis a um computador: o corpo o hardware e a
mente o software. A pessoa que o usa a citta. O computador tem de estar l
para a pessoa us-lo, assim como corpo e mente so necessrios para a citta
para funcionar no mundo. Uma pessoa pode usar um computador com boas ou
ms intenes. Seja como for, o computador simplesmente segue comandos. As
intenes esto na pessoa, no no computador.
Da mesma forma, as kilesas no so encontradas no corpo ou na mente; as
kilesas esto localizadas na citta. Quando uma pessoa morre, os agregados
mentais morrem junto com o corpo e desaparecem. Mas a citta a essncia
conhecedora da mente no morre. Isso significa que, aps a morte, as kilesas
permanecem com a citta. Elas no desaparecem e nem os resultados do
kamma criado pelas kilesas, nem a tendncia para que surjam no futuro. Como
as kilesas e suas consequncias ainda esto l, um novo nascimento ocorrer.
Kamma , ento, reativado em conjunto com o prximo corpo e mente.
Citta a prpria base do sasra. a essncia do ser que vagueia de
nascimento a nascimento. Esse vaguear governado pelo kamma e suas
consequncias. E a citta que transporta o kamma de nascimento em
nascimento. Isto parece implicar que a citta seja algum tipo de entidade, como
uma alma. Mas no uma entidade de forma alguma, assim como a vastido do
espao no uma entidade. Citta simplesmente uma realidade que conhece;
uma vasta essncia conhecedora nas profundezas do ser que conhece a natureza
do kamma e as suas consequncias apropriadas de um nascimento para o outro.
O kamma que determina o prximo nascimento ir, ento, ditar o nvel de citta
naquele plano de existncia. Esse o nvel em que a citta normalmente funciona
para o qual sempre tende a reverter. Se vocs investigarem com frequncia,
podero localizar o nvel ao qual ela parece retornar dentro de si mesmos.
Chamamos isso de o solo de citta, que significa o nvel de citta.
No ciclo de renascimentos, citta pode experimentar muitos nveis diferentes.
Nossas cittas esto no nvel humano, mas h inmeras variaes, mesmo neste
nvel, de pessoas que esto extremamente baixas e grosseiras a pessoas que

187 - Citta
esto muito elevadas e perto dos reinos dos devas. uma gama bastante ampla.
Devemos investigar para descobrir o nosso nvel normal dentro desta gama.
importante saber isso. Se conseguirmos obter alguma compreenso do nosso
prprio nvel, podemos entender melhor onde nossas falhas se localizam e
como podemos proceder para corrigi-las.
Devido a vrias circunstncias, o nvel da citta pode mudar s vezes, mas ela
sempre tende a voltar ao seu nvel bsico. Se uma pessoa pratica boas ou ms
aes, e segue assim por um longo tempo, o nvel de citta pode se restabelecer.
Ou seja, o solo da citta pode mudar. Por exemplo, se uma pessoa que
normalmente bastante amigvel entra em uma certa situao de longa durao
que faz com que muita raiva lhe surja, a raiva pode assumir e tornar-se o nvel
bsico da citta. Vemos a mesma coisa em pessoas que tem problemas mentais.
Quando elas se tornam presas naquele estado mental por muito tempo, tal
estado torna-se o nvel da citta.
Um dos problemas que todos ns temos que tendemos a pensar que as coisas
so fixas no interior. Mas no assim. Estados mentais mudam o tempo todo,
estando deste jeito agora e de um outro daqui a pouco. Depende inteiramente
das condies que produzem tal estado. Condies que ocorrem com muita
frequncia podem influenciar citta a seguir uma determinada direo.
Colocando de outra forma: quando desenvolvemos hbitos, os hbitos tendem a
nos dominar. Quando nos tornamos completamente envolvidos por esses
hbitos, eles podem ficar to fortes que se tornam parte de ns. O envolvimento
habitual pode mudar toda nossa disposio mental.
A maneira mais eficaz de mover o solo da citta numa direo positiva colocar
os ensinamentos do Buddha em prtica. A prtica de meditao sustentada e
constante desenvolve bons hbitos mentais. Bons hbitos levam a um foco
mental mais afiado e a melhores nveis de calma e concentrao. Quando citta
elevada a um nvel suficiente de calma e concentrao, a essncia conhecedora
interior se torna mais aparente. Na verdade, essa cognitividade to refinada
em comparao com a de nossa forma fsica que a sua verdadeira natureza se
torna aparente somente em um estado de calma meditativa.
Embora citta esteja ligada ao corpo f sico desde o nascimento, a sua presena
to sutil que normalmente no somos capazes de detect-la. O conhecimento
da citta , na verdade, disperso por todo o corpo, de tal forma que no podemos
identificar a sua localizao exata. Apenas a prtica da meditao pode
identificar a sua presena e separ-la de tudo o mais relacionado com o corpo.

Uncommon Wisdom - 188

Na meditao de samdhi podemos experimentar esta separao, vendo citta
como o conhecimento e o corpo como o conhecido.
A fim de alcanar esse estgio, preciso primeiro disciplinar a mente para
superar a resistncia construda pelos maus hbitos mentais acumulados. Em
outras palavras, temos de treinar a mente para se aquietar e manter-se em casa.
Quando a mente est bem quieta, fcil dirigi-la para o interior. Ela vai se
contentar em ficar interiorizada e se aprofundar at que entenda as coisas
claramente. Enquanto que, se tentarmos fazer isso com a nossa conscincia
comum, a mente vai saltitar e no se manter fixa em um objeto, porque ainda
est com fome e insatisfeita.
A mente est sempre faminta e procura de algo para satisfazer seu apetite. Por
isso, busca a satisfao em sensaes, o que procurar na direo errada. Ela
salta por todo o lado como um macaco, mas nunca recebe nenhuma satisfao.
A maneira de curar isso parar temporariamente a experincia sensorial
cont-la e bloque-la.
Na meditao, isso significa manter a mente focada em apenas um objeto.
Vocs reduzem o sentimento de insatisfao, permitindo mente apenas um
objeto, usando sati para manter o objeto em foco. Isto ancora a mente e impede
que ela vagueie. Porque j no pode saltitar, a inquietao diminui
gradualmente. No Visuddhimagga, a mente inquieta comparada a um bezerro
que tirado de sua me e amarrado a um poste com uma corda. No incio, ele
zurra e pula, tentando escapar. Como a corda impede, eventualmente ele se
acostuma com a situao, se acalma e vai dormir junto ao poste.
Quando vocs ancoram seu foco mental em um objeto por um longo tempo, a
mente vai se acalmar e ser preenchida com paz interior. Eventualmente, vocs
vo chegar num ponto onde citta est to plenamente satisfeita que j no
procura por sensaes. Quando isso acontece, citta segue quieta e silenciosa.
Quando citta se torna quieta e silenciosa, por j no querer experimentar
sensaes externas, vocs podem comear a ver a sua verdadeira natureza.
Vendo isso, vocs percebem o quo raramente citta est em harmonia consigo
mesma.
A meditao um processo de ida para o interior. Essencialmente, este processo
se move do exterior para o interior, do grosseiro ao sutil; ele se move a partir de
uma nfase no corpo para uma nfase na mente, de uma condio de atividade a
uma condio de quietude. Em outras palavras, trata-se de um movimento de
distanciamento do reino do j conhecido para o reino do conhecer.

189 - Citta
Uma vez que a mente se torne hbil em alcanar a calma e concentrao, ela
comea a questionar seu relacionamento com o conhecido, os objetos da
conscincia. O corpo feito inteiramente de substncia material inerte, matria
fsica que por si mesma no tem conscincia. Uma vez que a matria f sica
incapaz de conhecer-se, o que que conhece o corpo? Onde est localizada essa
conscincia? As sensaes no conhecem a si mesmas; elas so conhecidas. O
que que est consciente das sensaes? Memrias, percepes e pensamentos
so objetos da conscincia. Eles so conhecidos conforme surgem e cessam, mas
eles mesmos no tm conscincia inata. Ento, o que os conhece?
Se corpo, sensaes, memrias, pensamentos e percepes so todos
conhecidos, deve haver um conhecedor independente que abranja todos os
aspectos do corpo e da mente. H, claro, mas o problema que a ignorncia
tece uma teia de iluses em torno do conhecedor, distorcendo o conhecer de tal
forma que nubla a diferena entre aquilo que conhece e o que conhecido.
A esse respeito, a frase aquele que sabe e a palavra citta so usadas pela
Tradio da Floresta Tailandesa de uma maneira que outros budistas podem
achar difcil de compreender. s vezes, esse entendimento pode parecer em
desacordo com o que lemos nos textos budistas mais antigos. Uma das frmulas
padro encontradas nos suttas afirma que uma plena compreenso dos cinco
agregados resulta na destruio da cobia, do dio e da iluso. Esta declarao
representa uma viso simplificada de uma experincia muito complexa. A
implicao que os cinco agregados abrangem todo o mundo da experincia
humana; que nada incluindo uma conscincia independente existe fora do
domnio dos cinco agregados. Se nada existe separadamente dos cinco
khandhas, ento tudo o que existe deve ser includo no seu domnio.
Isso realmente verdade, mas no da maneira como as pessoas normalmente
pensam. Isso depende do que se entende por existncia. A mudana a
essncia da existncia e tudo nos cinco khandhas est em constante mudana;
por conseguinte, os cinco khandhas so o domnio da existncia. Sem mudana
no h existncia. Por outro lado, a mudana dos fenmenos no real, porque
a realidade no muda nunca. Assim, os cinco khandhas existem, mas eles no
so reais. Eles no so a realidade, porque a realidade no impermanente.
Porque ela nunca muda, a realidade no conhecida atravs de sensaes; e,
porque no podemos sentir a realidade, ela no est associada com os cinco
khandhas. No entanto, a realidade pode ser conhecida: a conhecemos ao s-la.
Podemos colocar da seguinte forma: tudo no mundo impermanente; tudo est
em constante mudana. A mudana a exata natureza da existncia. Sem

Uncommon Wisdom - 190

mudana, no h existncia. Tudo o que impermanente irreal. Nunca h
tempo para ser real; est mudando o tempo todo. O que temos aqui uma
fundamental ausncia de realidade.
Citta, por outro lado, a exceo regra. Existindo separadamente dos cinco
khandhas, citta comparvel vastido do espao insondvel. Assim como o
espao o meio sem o qual nada poderia vir a ser, citta o contnuo consciente
estvel sem o qual nada no reino dos cinco agregados ou das seis bases dos
sentidos poderia vir a ser. Citta a realidade imutvel na qual tudo no mundo
surge e cessa. Porque citta no muda, ela no existe mas real. Sendo a
conscincia em si, ela a toda-abrangente presena na qual surgir e cessar so
conhecidos.
Na verdade, no h nada realmente errado com citta. Seu interior j
naturalmente puro. So as influncias impuras que se infiltram na citta que
causam as experincias de felicidade e sofrimento, alegria e tristeza. Mas a
verdadeira natureza da citta no tem nenhuma dessas qualidades. Estados como
felicidade e sofrimento no so intrnsecos citta. Eles meramente enganam a
mente destreinada, que segue atrs deles at que se esquece de si mesma, se
esquece de sua verdadeira natureza.
Verdadeiramente falando, citta j est quieta e imperturbvel como o oceano.
Quando o vento sopra, a superfcie da gua ondula. As ondulaes so devidas
aos ventos na superfcie, no ao prprio oceano. As profundezas do oceano
permanecem imveis e no afetadas. Quando surgem pensamentos e
percepes, a superf cie da mente ondula; quando surgem impresses
sensoriais, a superfcie da mente ondula. A ondulao devida aos
pensamentos e sensaes. Quando a mente segue a sua atividade superficial, ela
perde de vista a sua verdadeira natureza. Se ela no segue atrs disso, pode
conhecer plenamente a natureza flutuante da atividade mental e ainda
permanecer impassvel.
Nossa prtica deve ser focada em ver aquilo que conhece os pensamentos e
sensaes conforme eles surgem e cessam. Temos que treinar a mente para
conhecer todos os aspectos da atividade mental, sem se perder em qualquer um
deles. Ao fazer isso, a tranquilidade natural da citta ir se sobressair e
permanecer imperturbvel pela felicidade, sofrimento, alegria ou tristeza. Se
pudermos experimentar essa distino com clareza, poderemos renunciar a
todos os aspectos da existncia e deix-los seguir seu prprio caminho natural.
Em ltima anlise, este o objetivo da prtica budista.

Nibbna
Recentemente, li a introduo de Maurice Walshe ao Dgha Nikya. Ele escreve
muito bem. Ele fez um comentrio interessante sobre o Nobre Caminho
ctuplo. Disse que os oito fatores do Caminho so divididos em trs partes:
sla, samdhi e pa mas a ordem diferente disso. O grupo da Sabedoria,
com Viso Correta e Atitude Correta vem primeiro, seguido pelo grupo da
Moralidade, com Fala Correta, Ao Correta e Modo de Vida Correto e
terminando com o grupo da Concentrao, com Esforo Correto, Sati Correta e
Concentrao Correta. Ele sups que a sabedoria devesse vir em primeiro lugar,
antes que houvesse moralidade e concentrao. At certo ponto isso verdade,
mas o verdadeiro significado do Caminho bem diferente.
A verdade essencial do Nobre Caminho ctuplo que o Caminho s pode
surgir quando todos os oito fatores alcanam um nvel de desenvolvimento
suficiente para provocar o Momento do Caminho. Neste momento, todos os
oito fatores devem convergir simultaneamente, cada um dando apoio aos
outros. Por essa definio, torna-se um verdadeiro Caminho apenas no
Momento do Caminho, que a experincia de Sotpanna, Sakadgm,
Angm ou Arahant. O Caminho passa de um estado de pureza inferior a um
superior. Culmina em Momentos do Caminho muito especficos, quando todos
os fatores do Caminho se unem em um certo nvel de perfeio. At que surjam
tais momentos, o trabalho de um praticante apenas uma preparao para o
Caminho.
As pessoas sustentam um monte de mal-entendidos sobre o Nobre Caminho
ctuplo. Quando os ocidentais comeam a aprender sobre budismo, muitas
vezes comeam estudando o Nobre Caminho ctuplo. Mas este no o
itinerrio correto. Nos suttas, quando o Buddha d um discurso sobre o Nobre
Caminho ctuplo, ele sempre o menciona no final do discurso. Depois de
conversar com as pessoas at as conduzir ao estado mental adequado, s ento
ele explica o Caminho.
Devemos entender que o Nobre Caminho ctuplo no um caminho que
praticamos um pouco a cada dia. Nobre Caminho ctuplo significa que todos
os seus oito fatores esto Corretos: Viso Correta, Atitude Correta, Fala
Correta, Ao Correta, Modo de Vida Correto, Esforo Correto, Ateno Plena
Correta, Samdhi Correto. Eles esto todos corretos, e por correto entenda-se
perfeito. E, sendo perfeitos, eles proveem um caminho que capaz de conduzir

Uncommon Wisdom - 192

a mente, passo a passo, para a meta final. Em outras palavras, eles iniciam um
Momento do Caminho, o momento de Sotpanna, Sakadgm, e assim por
diante. Este o verdadeiro significado do Nobre Caminho ctuplo.
Claro, devemos constantemente praticar para aperfeioar cada fator do
Caminho; isto necessrio. Mas simplesmente praticar o Nobre Caminho
ctuplo um pouco aqui e um pouco ali no nos levar ao objetivo. Hoje ns
faremos isso, amanh ns faremos aquilo e assim por diante. O Nobre Caminho
ctuplo , na verdade, o caminho para Nibbna. Isto significa que culmina na
perfeio num nvel muito profundo dentro da mente. No simplesmente uma
viagem de um estgio para o seguinte; sua fruio exige uma prtica de
meditao que tenha ido muito profundamente, at o ponto onde todos esses
fatores se coligam com igual fora e propsito. Somente quando o tempo e as
condies forem adequadas, aquele Momento do Caminho ocorrer. Dito isso,
o Nobre Caminho ctuplo no simplesmente um budismo de apostila. Isso
algo que tem sido mal interpretado.
Pelo mesmo raciocnio, o Nobre Caminho ctuplo no um caminho que se
percorre como se fosse uma estrada ou uma trilha. Ao invs, o Caminho
configurado como um modo de transcendncia. Quando ns fazemos o
trabalho para definir o Caminho corretamente, ele age como um canal para
estados transcendentes da mente surgirem Sotpanna, Sakadgm, Angm
e Arahant. Devido a isso, todos os fatores do Caminho surgem
simultaneamente. um feito difcil de realizar, porque temos de sintonizar
todos esses fatores de forma perfeita ao mesmo tempo. Completado o trabalho,
quando surgem as condies certas, todos eles se unem e fomentam o
Momento do Caminho.
A fim de conseguir isso, temos de desenvolver gradualmente todas as condies
que so necessrias para aquele momento acontecer. Isto envolve no s a
prtica da meditao formal, mas todas as nossas atividades durante o dia.
Esforo e sabedoria devem estar presentes em todos os momentos, a fim de
transformar qualquer situao em Dhamma.
Para comear, devemos primeiro desenvolver os fatores do Caminho
individualmente. Isto necessrio. Quando esses fatores estiverem bem
desenvolvidos, ento nossa prtica ser forte. Quando estiver forte o suficiente,
os fatores podem se unir para atuar como uma ponte para o outro lado por
exemplo, do Momento do Caminho de Sotpanna para a fruio desta
realizao. Embora seja necessrio desenvolver os fatores do Caminho
individualmente, no devemos pensar que eles mesmos so o Caminho. O

193 - Nibbna
Caminho s surge quando todos os oito fatores forem perfeitos. Enfatizando
que todos os fatores esto corretos significa que, na prtica, eles esto
perfeitos. Uma vez que eles estejam em perfeita harmonia, o Momento do
Caminho ocorre.
Maggasmagg a condio em que todos os fatores do Caminho se juntam
simultaneamente para se tornar um caminho transcendente. Todos os oito
devem estar presentes ao mesmo tempo. No praticando sla, depois samdhi
e ento pa nessa ordem especfica. Tambm no simplesmente a
acumulao dos bons resultados advindos da prtica destes fatores durante um
longo perodo de tempo. Ns podemos imputar tal significado, mas na verdade
no significa isso.
No Smaaphala Sutta do Dgha Nikya, quando o Buddha ensinou ao Rei
Ajtasattu8, ele comeou com dna e depois seguiu para sla e assim por diante,
elevando o nvel at que finalmente chegou no Nobre Caminho ctuplo. Em
outras palavras, o Nobre Caminho ctuplo veio precisamente no final do
discurso do Buddha. Aps o Buddha ter passado pelos fatores do Caminho, o rei
muito impressionado com o que ouviu prestou seus respeitos e partiu. O
Buddha ento disse aos monges presentes que, se o rei no tivesse matado seu
pai, ele certamente teria experimentado o Caminho. Isto sugere que o Caminho
no poderia tomar forma naquele momento, porque o fator de sla do rei era
fraco, o que impediu todos os oito fatores de surgirem com igual fora.
Portanto, a fim de realizar plenamente o Caminho, temos de nos treinar em
todos os fatores do Caminho at que eles sejam fortes o suficiente para irmos
alm. Mas o Caminho muito mais do que apenas uma forma de treinamento,
pois atravs dele que o objetivo diretamente experienciado. Eventualmente,
ns alcanamos uma situao onde o objetivo conhecido, mas no
necessariamente realizado. Em outras palavras, podemos saber que o objetivo
est l, e saber a direo geral a tomar para alcan-lo, mas no h nada que
possamos apontar, nenhum objeto que possamos ver frente representando a
meta.
Na verdade, o objetivo no algo que alcanamos atravs do esforo para ir
cada vez mais alto. No isso. Na verdade, o objetivo est l o tempo todo. O
que devemos fazer nos livrar das coisas que o ocultam da viso no obter
alguma coisa, mas abrir mo de tudo. Portanto, temos de nos livrar de todos os
nossos anseios, de todos os nossos apegos, de todos os nossos pontos de vista
errados e de toda a nossa iluso. Desenvolver os fatores do caminho
8

Rei Ajtasattu era filho do Rei Bimbisara e matou o pai para usurpar-lhe o trono.

Uncommon Wisdom - 194

eventualmente liberta de todo o apego a qualquer coisa ligada ao mundo.
Quando fazemos isso at deixarmos tudo, a meta Nibbna estar l. Ento,
nada resta a fazermos. Portanto, o budismo no um caminho de obter tanto
quanto um caminho de renncia.
Quando todos os fatores do Caminho esto corretos, eles agem como uma
ponte que conduz de um estado mundano comum para o estado de Nibbna.
Primeiro, a realizao de Nibbna ocorre momentaneamente, porque a atrao
das kilesas forte demais para que a mente permanea nele; ela decai de volta
conscincia mundana, onde mais trabalho precisa ser feito. O efeito de longo
prazo sobre a mente uma fundao estvel. Podemos dizer que, quando a
mente alcana qualquer um dos Caminhos, ela conhece Nibbna por um
momento. Um sabor residual da realizao da liberdade absoluta permanece, o
que torna impossvel para a mente deteriorar-se alm de um certo nvel.
Cada uma das quatro etapas do Caminho Ariano 9 uma experincia muito
distinta e clara. Se podemos ou no nomear a experincia, no to importante.
Ns simplesmente conhecemos aquela experincia e nunca esquecemos. Depois
de atingir o Entrar na Correnteza 10, por exemplo, vamos saber muito claramente
que algo extraordinrio aconteceu, causando uma grande mudana em nossa
composio fundamental. Olhando para trs, ns estaremos cientes de que, a
partir daquele momento, uma diferena notvel aconteceu.
Entrando na Correnteza, ns asseguramos uma f absoluta no Dhamma, porque
no momento da Entrada na Correnteza a verdade vista com clareza absoluta.
Depois de ter visto a verdade, a dvida sobre a verdade j no pode surgir. Ns
tambm vemos claramente que o corpo fsico externo nossa identidade
pessoal: no ns, no nos pertence. E surge a compreenso de que as formas
rituais de comportamento e as cerimnias de que as pessoas se utilizam para
melhorar sua situao no so a maneira de encontrar a verdade. Ao mesmo
tempo, percebemos a necessidade absoluta de praticar a virtude moral. Porque
vemos estas verdades por ns mesmos, nada pode abalar nossa f nelas.
No Momento do Caminho, temos uma certeza inabalvel de que o Caminho e
sua fruio esto nos levando para longe do mundo. Quando o mundo
finalmente transcendido, a natureza convencional da relatividade se rompe.
como se a mente fosse para o vazio, um vazio de tudo que conhecemos. Ela vai
para uma realidade que chamamos de Nibbna. Esta realidade de tal natureza
que no tem caractersticas relativas. Porque nada como ela existe no relativo,
9

As etapas so as realizaes de Sotpanna, Sakadgm, Angm e Arahant.

10 Em pli, Sotpanna.

195 - Nibbna
no mundo convencional, no podemos descrev-la com preciso. Quando
chegamos a tal nvel, nele que estamos destinados a ficar; isso tudo o que
podemos dizer.
Curiosamente, a realizao momentnea do Caminho de tal forma que no
deixa rastros na memria normal. O Ariya Puggala no pode se lembrar
exatamente o que aconteceu naquele momento porque no h nada na
experincia de Nibbna onde a memria possa se agarrar. Assim, quando
Nibbna conhecido por um momento, uma situao est configurada de
modo que o objetivo conhecido, mas no conhecido sob qualquer forma
concreta. Sabemos com certeza que o objetivo est nessa direo. Sabendo
disso, podemos compreender como outras prticas, como o culto e o ritual, so
todos ilusrios. Essas prticas no levam diretamente ao Nibbna. Torna-se
absolutamente claro que o caminho para Nibbna o Caminho que o Buddha
ensinou, o Nobre Caminho ctuplo.
No momento da Entrada na Correnteza, vamos experimentar o nosso primeiro
gosto de Nibbna, um gosto de libertao que ir nos estimular ao esforo em
direo ao seu completo cumprimento. Ser capaz de nomear e descrever essa
experincia de pouca importncia. At mesmo os termos que lemos nos textos
budistas no conduzem necessariamente a uma melhor compreenso,
principalmente porque os lemos dentro de um contexto que inadequado para
a compreenso. Visualizamos as imagens que eles apresentam a partir da
perspectiva da nossa vida comum. Mas, no que diz respeito ao Entrar na
Correnteza, esta uma falsa imagem. As pessoas gostam de discutir as quatro
etapas do Caminho Ariano, mas a linguagem, em geral, no consegue expressar
a verdade.
De fato, somente aquele primeiro gosto de Nibbna pode resolver o assunto.
Depois daquele primeiro gosto, aps a realizao de Sotpanna, o Caminho se
torna uma travessia que cruza para o outro lado, com cada pedra localizada em
seu devido lugar. Somente quando tais fatores esto todos devidamente no
lugar, podemos atravessar.
Os textos dizem que o caminho de Sotpanna o caminho da descoberta. Em
outras palavras, a sabedoria surge. Sakadgm, Angm e Arahant
representam o caminho do esforo. Uma vez que a direo correta foi
descoberta, o esforo deve, ento, ser colocado em se livrar das kilesas a fim de
seguir pelo resto do caminho. Na prtica, isso significa que temos que
desenvolver todos os oito elementos do Caminho at que atinjam uma condio

Uncommon Wisdom - 196

perfeita. Ento, a mente transcende o mundo convencional, e a fruio ocorre
automaticamente.
Com relao ao Caminho, surge a pergunta: devem todos os fatores do
Caminho estar em cem por cento de fora para que o Momento do Caminho
surja, ou seu surgimento ocorre na dependncia da fora dos fatores que so
suficientes para cada indivduo especfico? Pessoalmente, penso que a fora dos
fatores do Caminho uma questo individual, dependente de necessidades
especficas de cada pessoa. Os requisitos para um determinado indivduo
podem se apoiar mais em alguns fatores e menos em os outros, de modo a
trazer um equilbrio global perfeito. O que necessrio ter uma fora geral,
suficiente em todos eles. Por exemplo, quando a sabedoria forte, voc no
precisa de tanto samdhi, embora algum samdhi sempre seja necessrio. Com
outros fatores do Caminho presentes, o samdhi ser inevitavelmente Samdhi
Correto, porque cada fator do Caminho uma condio de apoio para os outros
fatores.
Mas, independentemente do temperamento individual, Nibbna igualmente
acessvel a todos. Eu diria que Nibbna j existe em todo mundo e todo mundo
sabe disso, mas no o reconhecem. Intuitivamente sabemos que h algo melhor
do que este mundo, mas no sabemos o que . Ento procuramos. Como temos
uma variedade de sentidos com que trabalhar, tendemos a focar da direo dos
sentidos, buscamos neles a verdadeira felicidade. Claro, esta busca est na
direo errada.
Quando seguimos na direo dos sentidos, nos apegamos experincia
sensorial e construmos apegos aos ganhos mundanos. As pessoas hoje em dia
pensam que a vida deveria ser o desenvolvimento do mundo. Mas desenvolver o
mundo significa deteriorar a mente, porque a mente das pessoas se mantm
voltada para o mundo, e nunca para o interior de si mesmas. O caminho do
Dhamma exatamente o oposto: sobre como nos livrar de todos os apegos
mundanos e, assim, livrarmo-nos das nossas preocupaes com o mundo.
Quando praticamos dessa forma, o caminho do Dhamma vai constantemente
nos levar a uma cada vez maior liberdade, at que finalmente chegamos ao
objetivo final. Mas, como os nossos apegos so muito grudentos, isso no uma
tarefa fcil.
O objetivo final, Nibbna, est alm do mundo, alm dos apegos. A natureza de
Nibbna o vazio. Mas, quando nossa conscincia est enraizada neste mundo,
no podemos tomar conscincia do vazio. No temos meios de saber o que .
Em vez disso, nos apegamos firmemente a percepes de eu e meu, de modo

197 - Nibbna
que o mundo em que vivemos fica atado por condies artificiais. Estamos
apegados a um mundo de realidade condicionada.
Nibbna, por outro lado, totalmente no-condicionado. Neste nvel, no existe
diferena entre uma pessoa e outra. Por isso, o conhecimento e a compreenso
neste nvel podem ser transmitidos diretamente, de corao a corao, sem a
necessidade de expresso verbal. Mas essa comunicao direta requer algum
neste nvel para compreend-la totalmente. Outras pessoas podem ser capazes
de obter algum entendimento desta forma, mas vo ter dificuldade em
transformar esse conhecimento em pensamentos comuns. Por causa das kilesas,
seu pensamento distorcer o significado.
H a maneira mundana de comunicao, que o discurso comum; e h um
modo mais elevado de comunicao que, embora mais preciso, tambm
esquivo e sem forma. Tentar transmitir um entendimento direto no modo mais
elevado, usando termos metafricos, pode ser mais confuso do que usar o modo
habitual de expresso. Na comunicao normal, usamos lgica, razo,
experincia e memria. Embora as explicaes sejam um pouco precrias, elas
podem gradualmente levar compreenso. Mas quando a pessoa comum tenta
explicar o Dhamma em metforas altissonantes, a explicao geralmente acaba
bastante confusa, porque h muito espao para as kilesas se intrometerem e
distorcerem o pensamento.
Nibbna descrito como algo vazio de todas as distines. Mas no devemos
cometer o erro, como muitas pessoas fazem, de dizer: Somos todos um. Isso
apenas outra forma de distino. De um lado, ns somos muitos; por outro,
somos um. Mas quem esse ns? Quando falamos de um, tambm podemos
falar sobre muitos neste caso, todas as ideias de unidade desaparecem.
Quando se trata de Nibbna, todas as palavras e conceitos cessam
completamente.
Algumas pessoas acreditam que os estados pacficos da mente so uma
antecipao do Nibbna. Isso no verdade. Nibbna uma ruptura total de
todo tipo de experincia convencional. uma revelao de algo que sempre
esteve l, embora nunca o tenhamos conhecido. Quando a mente alcana o
estgio onde no anicca, dukkha ou anatt, ela transcendeu completamente o
mundo convencional da nossa experincia. Foi totalmente alm. Por isso,
Nibbna nunca pode ser explicado em linguagem convencional. No Sutta
Nipta, o Venervel Upasva se dirige ao Buddha e pede que ele explique o
estado em que todas as condies cessam. O Buddha responde que, quando
todas as condies cessam, todas as formas de discurso cessam tambm.

Uncommon Wisdom - 198

Nibbna o Incondicionado, portanto, no podemos utilizar formas de
linguagem condicionada para falar sobre ele.
A palavra iluminao frequentemente usada para descrever a realizao de
Nibbna. Mas iluminao, usada desta forma, uma contradio em termos,
porque a experincia de luz por um praticante altamente avanado uma
manifestao de avijj, ou ignorncia fundamental. O nvel final deve ser vazio
absoluto. No h nada l para perceber. Qualquer coisa que se manifesta um
apego. Luz, por exemplo, um apego. preciso ir alm de todas os apegos para
chegar a Nibbna. Assim, a palavra iluminao significa um estado sutil de
iluso em vez de um estado de despertar. Embora as manifestaes de pura
radincia indiquem uma elevada realizao meditativa, em nada representam o
objetivo final. O objetivo final vazio de todas as caractersticas convencionais.
Experimentar Nibbna significa saber a verdade de forma profunda. Este
conhecimento no algo superficial sobre o qual se possa contemplar e pensar.
No se pode pensar em Nibbna, porque tudo sobre o que se pensa deve ser
relativo. Pensar significa dualidade: algum pensando sobre algo. A nodualidade natural de Nibbna no tem nem sujeito nem objeto. Ento, o que h
para pensar? Nibbna no pode ser apontado por palavras.
Por essa razo, o Buddha no exps uma filosofia ltima. Em vez disso, o
Buddha ensinou mtodos prticos para alcanar o estado incondicionado. Por
exemplo, ele ensinou que tudo anicca, dukkha e anatt. No entanto, ele no
disse que a realidade ltima nicca, sukha e att. Ele disse que a realidade
ltima no-anicca, no-dukkha, no-anatt o que muito diferente. Nicca,
sukha e att so os opostos de anicca, dukkha e anatt; enquanto que o ltimo, o
Incondicionado, no pode ser fixado sob quaisquer qualidades que o definam de
forma alguma. Todas as definies so erradas. O Incondicionado apenas isso:
totalmente sem condies significando que no h palavras que possam
descrev-lo. No algo que a linguagem possa identificar claramente. Como a
vastido do espao, Nibbna ilimitado e imensurvel. Tendo chegado a isso,
todas as palavras cessam. Elas devem cessar, porque todas as palavras esto
ligadas a condies. O Incondicionado s pode ser conhecido por nos
tornarmos incondicionados.
Isso levanta uma questo familiar: Nibbna ainda uma possibilidade para ns
hoje? A resposta deveria ser bvia. Dhamma existe e existem os Caminhos, e
pode-se ver o raciocnio por trs deles e os mtodos necessrios para chegar l;
ento, por que nossos esforos no trariam resultados? Os ensinamentos do

199 - Nibbna
Buddha foram projetados para os seres humanos e os seres humanos de hoje
no so muito diferentes do que eram na poca do Buddha.
A opinio de que a realizao do estado de Arahant uma coisa do passado
uma opinio tola. como dizer que se voc misturar sal e cido sulfrico voc
no pode mais obter cloro; que funcionava no sculo passado, mas hoje em dia
no mais. esse o tipo de bobagem. O estado de Arahant um fato da natureza;
um estado que est em ns o tempo todo. No como se fosse algo novo para
ns. Como ele est l, ele pode ser conhecido. O que temos a fazer limpar
todo o lixo que oculta sua viso. Quando tivermos varrido completamente o
lixo, tal estado aparecer.
Nibbna no algo que possa surgir. Se Nibbna pudesse surgir, poderia cessar
tambm. Por isso, deve estar l o tempo todo. Nibbna existe em todos, mas
coberto pela baguna das contaminaes. O trabalho de vocs se livrarem da
baguna. Quando vocs tiverem se livrado da maior parte da baguna, ento
vocs podero limpar o pouco restante e atravessar. No h nada a impedi-los,
exceto vocs mesmos. Aqueles que dizem que no pode ser feito hoje em dia
esto essencialmente criando uma barreira para si mesmos. Para eles, Nibbna
se torna impossvel porque a crena de que no pode ser atingido o torna
impossvel. Se algum acredita plenamente que no pode se tornar um Arahant,
ele nunca vai tentar. Aqueles que acreditam que podem, vo pelo menos tentar;
e, se perseverarem, podem muito bem ter sucesso.
Em ltima anlise, se vocs tentarem entender Dhamma e Nibbna sem atingilos primeiro, vo ficar com meros conceitos e ideias, que no so a coisa real.
Sero apenas ideias e smbolos em suas prprias mentes. Para realmente
saberem por si mesmos, vocs devem alcanar aquele estado.
Os estgios de Sotpanna e os restantes so fases em que Nibbna
experienciado, mesmo que apenas por alguns instantes. Emergindo dessas
realizaes, vocs no podem se lembrar de coisa alguma sobre elas, porque no
h algo para se lembrar. Vocs podem se lembrar apenas de coisas que so
relativas, e tal estado no relativo. Assim, emergindo de Sotpanna, por
exemplo, vocs no iriam realmente lembrar o que aconteceu. Tudo que
saberiam que houve uma mudana. Quando Nibbna experienciado pela
primeira vez, a verdade de Nibbna conhecida, mas depois apenas o sabor de
tal verdade permanece. O sabor residual garante que voc tenha total confiana
nela. Com plena confiana, voc no duvida dos ensinamentos do Buddha em
nenhum ponto. Porque voc j experienciou Nibbna, voc sabe, sem dvida,
qual o verdadeiro caminho.

Uncommon Wisdom - 200

No final, Nibbna a cessao definitiva se manifesta quando vocs no
podem encontrar absolutamente coisa alguma. No podem sequer encontrar
aquele que no encontrou coisa alguma. Todas as distines desaparecem. No
tanto que alcanaram algo, mas sim que a pessoa que alcana desapareceu.
Quando isso acontece, falar sobre qualidades como humildade e equanimidade
perde o sentido, porque nenhuma pessoa est l para ser humilde ou equnime.
Tais qualidades so designaes meramente convencionais para estados mentais
em constante mudana. As idas e vindas dos estados mentais de modo algum
maculam a essncia pura e incondicionada de Nibbna.
No Budismo Theravda, um epteto para a conquista do Nibbna este: chegar
ao fim de todas as perguntas. Isso no significa que todas as perguntas foram
respondidas; significa que no h mais perguntas que se possam fazer porque
a base para fazer perguntas no existe mais. Ningum est l para perguntar, e
no h sobre o que perguntar.
A busca por Nibbna comea com nossa busca pela felicidade duradoura.
Tendo falhado em encontrar a felicidade ao tentar satisfazer nossos desejos,
vemos o perigo em nos apegar a coisas que no so confiveis, so instveis e
esto em constante mudana. Enquanto h apego s coisas que esto em
mudana, decepo e sofrimento ocorrero quando deixam de ser o que
esperamos que sejam. No importa o quanto tentemos, no podemos encontrar
qualquer coisa no mundo que seja permanente e estvel; portanto, nunca
conseguimos encontrar a felicidade duradoura. O caminho budista o caminho
de se livrar do desejo, abandonando apegos e deixando tudo de lado. Quando
praticamos dessa forma, o Dhamma progressivamente nos levar a mais e mais
liberdade, at que finalmente consigamos alcanar o objetivo final, a felicidade
superior, Nibbna.

Sabedoria
Sabedoria, como entendida no sentido budista, difere da sabedoria no sentido
mundano. No mundo, sabedoria normalmente significa pensamento inteligente
ou hbil que leva ao entendimento. No budismo, sabedoria mais estreitamente
relacionada com contemplao profunda. mais como uma faculdade mental
de investigao profunda firmemente baseada em uma mente calma e
concentrada. Sabedoria no inquieta; em vez disso, carrega consigo uma
sensao de paz e felicidade, e nela h uma qualidade quase de alegria. Este o
estado de sabedoria que estamos buscando, embora no seja to facilmente
alcanado. Algumas pessoas a conseguem naturalmente, mas a maioria
permanece presa no nvel do pensamento discursivo.
A sabedoria uma faculdade mental que deve ser cultivada. Mesmo aqueles que
possuem sabedoria inata no sero capazes de us-la corretamente a menos que
sua sati seja forte o suficiente para apoiar e direcionar suas atividades.
Sabedoria no significa mera inteligncia. Ela representa uma capacidade de
compreender que desenvolvida atravs do treinamento espiritual. Por essa
razo, as primeiras necessidades do treinamento espiritual so as realizaes de
boa sati e uma mente tranquila.
A sabedoria resolve problemas e coloca as coisas nos seus lugares. Mas no
adianta tentar dominar a sabedoria sem primeiro desenvolver uma base de
calma e concentrao. Caso contrrio, no ser verdadeira sabedoria, ser
apenas pensamento discursivo. O pensamento discursivo superficial; ele salta
de um conceito para outro sem nunca ir profundamente em qualquer um deles.
A sabedoria diferente. Ela atua num nvel mais profundo e penetrante que o
mero pensamento.
Quando a mente est calma e livre de pensamentos lhe distraindo, a
contemplao do corpo um excelente lugar para comear a cultivar sabedoria.
Da contemplao do corpo, vocs podem ento avanar, passo a passo, para
investigar as sutilezas da mente e dos fenmenos mentais. Porm, mais fcil
comear pelo corpo porque ele mais tangvel. Vocs podem ver e sentir o
corpo. Vocs podem olhar para dentro dele, tanto vendo o corpo de outra
pessoa quanto olhando para seu prprio corpo e examinando o que h a. Por
ser grosseiro, no difcil de apreender. A mente, por outro lado, muito sutil,
o que a torna difcil de apreender, difcil de compreender. Devido ao grau de

Uncommon Wisdom - 202

dificuldade, vocs devem desenvolver a sabedoria num nvel bastante elevado
antes que possam realmente abordar a mente de forma correta.
O caminho da prtica da sabedoria investigar interiormente, dos objetos mais
grosseiros para os mais sutis exemplificado nos Quatro Fundamentos de Sati
ou os Quatro Satipahnas: corpo, sensaes, citta e dhamm. Aqui ns temos
um caminho que conduz progressivamente do externo para o interno. O corpo,
sendo externo, o mais bvio. Seguindo para o interior, as sensaes so
representadas pelo corpo de sensaes 11, mais sutil. Mais sutil ainda citta, ou
estados mentais. Por ltimo, existe dhamm, que o contedo da mente os
fenmenos mais sutis de todos. Cada um destes quatro um domnio de
experincia pessoal, e cada um um modo de estabelecer sati.
Nossa contemplao dos Quatro Satipahnas deve comear com o aspecto
mais visvel e tangvel da nossa identidade pessoal. Quando obtemos alguma
compreenso do aspecto mais grosseiro, a progresso para os aspectos mais
sutis pode comear. A fim de descobrir o que somos, primeiro temos de
descobrir o que no somos. Se eliminarmos o que no somos, vamos ter uma
ideia melhor do que somos. Ento, temos de buscar ver o que no somos. Uma
das coisas que no somos o corpo fsico.
Para comear a estabelecer sati no corpo, vamos nos concentrar no corpo f sico
da forma normal em que o entendemos. Sem entrar em ideias abstratas sobre o
corpo, ns simplesmente analisamos a condio do corpo humano como o
experienciamos. O que o corpo humano e do que composto? Investigando a
realidade, vemos que a composio de nossos corpos fsicos e a das coisas no
mundo material so de natureza similar. O corpo constitudo pelos mesmos
elementos fsicos que so encontrados em substncias materiais por toda a
parte. Em outras palavras, ele consiste de tomos e molculas, etc. Porque o
corpo nascido do mundo f sico, ele depende do mundo para obter alimento,
ar, calor, luz, e assim por diante. Na verdade, o corpo pertence natureza. E no
final, quando o corpo morre, ele decai, se desintegra e retorna natureza. No
que diz respeito sua composio, um corpo vivo no fundamentalmente
diferente de um cadver.
No obstante natureza impermanente do corpo, ainda nos identificamos com
nossos corpos como uma parte muito real de quem somos; os vemos como
nossos. Esta a forma como percebemos a existncia corporal. Mas por quais
meios ns realmente experienciamos o corpo? a nossa prpria experincia
11

Veja nota na pgina 141.

203 - Sabedoria
pessoal do corpo que deve ser o fator determinante. Alm das descries alheias
a respeito da composio do corpo, como conhecemos o corpo interiormente?
Podemos supor que o crebro humano contm conhecimento de todo o corpo.
Sabe-se que o corpo disposto em reas sensoriais do crebro de acordo com
onde os nervos terminam. O crebro tem reas que correspondem a cada parte
do corpo. Por isso, pode-se dizer que funes que ocorrem no corpo so
espelhadas no crebro. Na verdade, pode-se dizer que todo o corpo conhecido
l. L para onde as sensaes vo e l que so conhecidas.
A mente ento toma os dados sensoriais e projeta em um imaginrio corpo de
sensaes. O corpo de sensaes composto pela mente e espelha o corpo
fsico, sendo coincidente com ele. essencialmente um corpo fantasma uma
construo mental que simula o corpo fsico. Este corpo criado pela mente o
que conhecemos atravs das sensaes.
Se uma sensao est localizada em algum lugar do corpo de sensaes, ns
associamos essa parte do corpo com a sensao. Por exemplo, quando sentimos
dor, digamos, na perna, ns damos dor uma localizao com base no que o
corpo de sensaes nos diz. Mas a dor meramente parece ser na perna quando,
na verdade, ela experienciada unicamente nesse corpo de sensaes
fantasma. Ou seja, experienciada em algum lugar no reino da mente. A dor
parece ser na perna porque, na nossa construo mental de corpo, aprendemos
a relacionar o registro de determinados impulsos nervosos com essa rea
especfica do corpo.
Este um exemplo de como a sabedoria pode levar um praticante a partir do
estabelecimento de sati no domnio do corpo f sico grosseiro at ao
estabelecimento de sati no domnio sutil do corpo de sensaes. De fato, no
reino da experincia, os dois domnios, do corpo e das sensaes, no podem
ser separados. Ambos funcionam em conjunto como partes de um todo,
formando uma contemplao com dois aspectos.
Ao mesmo tempo em que o corpo e as sensaes so codependentes, citta, ou
estados mentais, esto ativamente envolvidos com esses domnios. Pensamentos
e conceitos, e os estados mentais sutis que os determinam, definem as nossas
percepes do corpo de sensaes fantasma. E sensaes mentais, ainda mais
sutis, esto intimamente associadas com estados mentais.
Vrios fatores constroem os processos da mente. H sentimentos e memrias;
em seguida, os dois principais fatores que compem o pensamento, que so
sankhras e dhammas. Por sankhras, queremos dizer formaes mentais que
criam pensamentos e ideias. Quando os sankhras se agrupam, eles formam

Uncommon Wisdom - 204

estados mentais, que so combinaes de muitos fatores diferentes, tais como
ansiedade, raiva, presuno, compaixo, concentrao e assim por diante. No
caso do estabelecimento de sati no domnio dos estados mentais, vemos o
surgimento e a cessao dos fatores que compem esses estados e a relao
entre eles e nossa experincia do corpo e sensaes.
O quarto domnio de Satipahna, dhamm, refere-se ao contedo da mente.
Os dhammas so os elementos bsicos que compem as formaes e estados
mentais, e tais fatores elementares no podem ser reduzidos. So qualidades e
faculdades que surgem na mente. Por exemplo, dio e ganncia pura so
dhammas. Eles simplesmente surgem como so, e no podem ser dissecados em
partes.
O contedo da mente muito sutil e, portanto, difcil de investigar. Ela
incorpora princpios que so intrnsecos a nossa percepo do corpo e da
mente. Estes princpios so regidos por um conjunto de leis imutveis, como a
lei de causa e efeito e a lei da constante mudana. O contedo da mente existe
em um fluxo interminvel.
Fenmenos especficos surgem em combinao com outros fenmenos, tanto
no mundo interno quanto externo. Isso gera dois fatores: os fenmenos que
surgem e as combinaes que eles criam. Os fenmenos que surgem so as
coisas elementares, ou dhammas; as combinaes so sankhras. Ento,
sankhras so feitos de dhammas. No contedo da mente, encontramos toda a
natureza do mundo e de tudo o que conhecido. Portanto, a contemplao
sbia dos fenmenos na mente leva a uma compreenso clara da totalidade dos
processos f sicos e mentais que se vo desenrolando. Neste sentido profundo, a
contemplao do dhamm em Satipahna significa conhecer a base de tudo
dentro do reino da mente.
Os Quatro Fundamentos de Sati lidam com os diferentes aspectos da
experincia que existem em um determinado momento. Uma vez que os quatro
fatores esto todos funcionando em conjunto, na prtica, no podem ser
separados um do outro. Em um momento preciso, tudo o que podemos dizer :
este o modo de ser corpo, este o modo de ser do sentir, este o modo de ser
de citta e este o modo de ser do dhamm. Cada um tem uma funo
especfica, mas eles so todos parte de uma nica experincia. A contemplao
dos Quatro Fundamentos de Sati uma anlise do que essencialmente um
nico processo mental. Por isso, os Quatro Fundamentos de Sati esto
apontando para aspectos diferentes de um nico estado, o que significa que no
surgem consecutivamente, um de cada vez. Todos eles devem estar presentes
simultaneamente em qualquer momento de experincia.

205 - Sabedoria
A contemplao dos Quatro Fundamentos de Sati progride no s do externo
para o interno, do grosseiro para o sutil, mas tambm progride do
conhecimento bsico para estados mais sofisticados de concentrao e
sabedoria. O estabelecimento de Sati em cada domnio conduz a faculdades
mentais mais calmas e focadas e a um conhecimento e compreenso mais claros
e perspicazes de ns mesmos. Insights sobre a verdade de ns mesmos, por sua
vez, promovem um profundo senso de desapego. Quando os insights vo a uma
profundidade suficiente, quando a sabedoria fez seu trabalho, quando o
entendimento surge, ento os apegos so abandonados sem nossa inteno
consciente.
A finalidade de estabelecer sati em cada um dos Quatro Satipahnas superar
gradualmente apegos pessoais nos domnios do corpo e da mente. No domnio
do corpo, ns consideramos como o corpo humano parte do mundo f sico. Ele
composto de substncias materiais; sustentado por nutrientes da terra; e
decai e retorna terra aps a morte. Ao mesmo tempo, conhecemos o corpo
internamente numa maneira que diferente daquela como percebemos o
mundo exterior.
Do ponto de vista do nosso apego ao corpo, conhecer os aspectos internos do
corpo mais importante do que conhecer os aspectos externos, materiais. por
isso que somos encorajados a estabelecer sati dentro do corpo. Quando
mantemos a nossa ateno interiorizada, comeamos a perceber que o nosso
conhecimento do corpo vem a ns quase que exclusivamente atravs de
sensaes, atravs do sentir. Como o corpo de sensaes gradualmente substitui
o corpo f sico em nossa percepo do que somos, nosso apego ao corpo
material bruto decai enquanto que o apego ao mais sutil, ao corpo de sensaes,
toma seu lugar.
Quando sati est bem estabelecida no corpo interno, a relao entre sensaes e
os estados mentais que os definem e interpretam torna-se aparente. Em outras
palavras, nossa forma de interpretar as sensaes que definem como
experienciamos o corpo determinada por nosso estado mental. A partir dessa
compreenso, percebemos que a mente a verdadeira base das sensaes.
Conforme a nossa contemplao se aprofunda nos estados mentais, o nosso
apego ao domnio das sensaes um aspecto essencial da nossa identidade
pessoal comea a se esvair. Sensaes agora parecem coisas externas, e o foco
primrio volta para dentro, para nossos estados mentais.
Com o estabelecimento de sati firmemente baseada no domnio dos estados
mentais, os fenmenos sutis que compem o contedo da mente so mais
facilmente percebidos. Estes fenmenos mentais so muito mais refinados do

Uncommon Wisdom - 206

que os estados que trazem existncia e, portanto, mais internos em relao
aos processos mentais. Em ltima anlise, o apego a estes fenmenos sutis deve
ser superado a fim de alcanar a libertao da mente.
Quanto mais contemplarmos os quatro domnios de Satipahna, mais nos
tornamos conscientes de que tudo interno. Ento nos perguntamos: se tudo
interno, o que significa externo? Na busca da resposta, chegamos a um ponto
onde toda a questo de interior e exterior deixa de ter muito significado.
Estritamente falando, fazer uma distino entre o exterior e o interior o
caminho errado de contemplar a questo quase tudo est no interior. Ento,
novamente, se tudo interno, no pode haver externo. Em ltima anlise, esse
dilema pode ser resolvido apenas nos mais elevados e sutis nveis da prtica de
meditao.
A fim de contemplar os Quatro Satipahnas at alcanarmos os nveis mais
sutis do Dhamma, devemos cultivar a sabedoria at um grau afiado e incisivo.
Temos de chegar num estado de sabedoria em que vemos as implicaes do que
estamos investigando. Podemos saber teoricamente quais so as implicaes de
ter um corpo e, ainda assim, no perceb-las em ns mesmos. Continuamos a
pensar e agir muito como se fssemos o corpo.
Quando alcanamos uma verdadeira compreenso atravs da sabedoria, como
dar um passo atrs e ver o corpo de uma perspectiva desconectada. Quando o
percebemos realmente com sabedoria, um conhecimento completo surge de
que o corpo no , de modo algum, ns mesmos. Este estado de sabedoria
diferente do mero pensar e refletir. Ele comea com os aspectos externos da
contemplao do corpo e move-se sistematicamente para o interior, passo a
passo, sondando profundamente cada estgio sucessivo, at que todos os apegos
pelo corpo so claramente conhecidos e abandonados.
Pensar, por si s, instvel; no capaz de permanecer muito tempo em um
nico objeto. A sabedoria, no entanto, permanece fixa no objeto de meditao.
A mente vai fundo no estado meditativo, onde ela pondera o objeto calma e
claramente, sem um mnimo devaneio. A mente com sabedoria simplesmente
conhece o objeto com todas suas profundas implicaes.
No que a pessoa veja algo que nunca viu. mais como ver algo que viu
muitas vezes antes, mas v-lo a partir de uma perspectiva completamente nova.
A compreenso vem do interior muito profundo, ento no h nenhuma
possibilidade de ser enganado. ver algo que se viu antes de forma to nova e
diferente que sua verdade de repente se torna muito bvia. Quando isso
acontece, a compreenso penetra direto no corao. Pensar no alcana o

207 - Sabedoria
corao. como se o pensamento erguesse uma barreira que impedisse a
sabedoria de se desenvolver no corao.
Um estado de sabedoria mais prolongado do que um flash de insight. Ele
surgir, passar um perodo de tempo como um estado intenso de
conhecimento, onde nada escapa da ateno, e depois desaparecer. Vocs
podem olhar para o seu prprio corpo e intuitivamente perceber sua verdadeira
natureza de uma maneira profunda. Ento, vocs se tornam conscientes de
outra pessoa nas proximidades e se sentem certos de que ela deve ser capaz de
ver o corpo de vocs da mesma forma. Mas claro que a outra pessoa no
consegue perceber o corpo de vocs dessa maneira porque sua mente no est
em um estado de sabedoria. Mas, quando vocs esto nesse estado, a verdade
parece to bvia que se sentem como se todas as pessoas devessem ser capazes
de perceb-la tambm.
Um estado prolongado e focado de sabedoria o que temos como objetivo
atingir. A sabedoria, nesse sentido, significa conhecimento e compreenso
penetrativos, no como conhecimento armazenado, acumulado de estudo ou
pesquisa, mas como uma funo ativa da mente, como o ato de conhecer ou de
compreender. A sabedoria o tipo de profunda compreenso que surge apenas
atravs do treinamento espiritual. Ela rene um amplo espectro de relaes de
causa e efeito e entende intuitivamente como eles se interconectam em muitos
nveis diferentes.
No caso dos quatro domnios de Satipahna, cada domnio deve ser
cuidadosamente investigado, a fim de desenvolver uma compreenso conceitual
de como ele funciona e como ele interage com os outros. A partir desse
entendimento amplo, a sabedoria ento destaca certos padres e princpios
fundamentais a todos os fenmenos e os usa como um meio para contemplar os
fenmenos fsicos e mentais que ocorrem em nossa prpria experincia.
Quando tais fenmenos so entendidos como sujeitos mudana, vinculados
com o sofrimento e no eu, o desencanto surge naturalmente. A iluminao da
verdadeira natureza da mente e do corpo pela sabedoria leva diretamente ao
abandono destes e, finalmente, culmina na purificao da mente e na liberdade
do sofrimento.

Glossrio
Ajaan Professor, mentor; tambm usado como um termo de respeito quando
se refere a um monge snior.
Angm Aquele que no retorna. Um Angm aquele que abandonou os
cinco primeiros grilhes que aprisionam a mente ao ciclo de renascimento, e
que, aps a morte, surge em um dos mundos chamados Moradas Puras, para l
eventualmente alcanar Nibbna. Por isso dito que no retorna a este mundo.
Anatt No-eu.
Anicca Impermanncia.
Ariya Puggala Pessoa que atingiu um dos quatro estgios de iluminao
(Angm, Arahant, Sakadgm, Sotpanna).
Arahant Aquele que, seguindo o caminho do Buddha para a Liberdade,
erradicou totalmente suas contaminaes mentais (kilesas) e, portanto, possui a
certeza de que todos os vestgios de ignorncia e iluso foram destrudos para
nunca mais surgir em seu corao novamente. Tendo completamente rompido
os grilhes pelos quais uma vez esteve vinculado ao ciclo de repetidos
nascimentos e mortes, ele no mais destinado a futuro renascimento. Assim, o
Arahant o indivduo que alcanou Nibbna.
savas Poluentes mentais que fluem a partir da mente para criar uma
inundao de repetidos ciclos de nascimento e morte (sasra).
Avijj Ignorncia fundamental. Avijj o fator central na iluso a respeito da
verdadeira natureza de si mesmo e, portanto, o fator essencial de ligao dos
seres vivos ao ciclo de renascimento.
Bhikkhu Um monge budista; um membro da Sangha budista que passou
vida sem lar e recebeu ordenao superior. Nos pases Theravda hoje,
bhikkhus formam o ncleo da comunidade budista. Vivem inteiramente de
doaes de alimentos e outros requisitos bsicos, seu estilo de vida monstica
baseado nos princpios de pobreza, celibato, virtude e meditao.
Cnone Pli Ver Tipiaka.
Citta Citta a natureza conhecedora essencial da mente, a qualidade
fundamental do conhecer que subjacente a toda existncia senciente. Quando

209 - Glossrio
associada a um corpo fsico chamada mente ou corao. A verdadeira
natureza de citta mero conhecer. Citta no surge ou cessa; nunca nasce e
nunca morre. Em ltima anlise, a natureza conhecedora de citta atemporal,
sem limites e radiante, mas esta verdadeira natureza obscurecida pelas
contaminaes (kilesas) dentro dela.
Dna Generosidade, o ato de partilhar seus bens com os demais.
Deva Literalmente, ser brilhante. Um habitante de um dos reinos celestiais
de prazeres sensoriais que esto localizados imediatamente acima do reino
humano. Com corpos compostos inteiramente de luz etrea, os devas existem
em uma dimenso espiritual que est alm do alcance das faculdades normais
dos sentidos humanos.
Dukkha Sofrimento, insatisfao.
Kamma Aes volitivas de fala, corpo ou mente. Tais aes carregam com elas
um contedo moral especfico boas, ms ou neutras e deixam no
continuum de conscincia em curso um potencial para gerar resultados
correspondentes no futuro.
Kilesa Impureza mental. Kilesas so foras psicolgicas e emocionais
negativas existentes dentro dos coraes e mentes de todos os seres vivos. Estas
impurezas so de trs tipos bsicos: ganncia, dio e iluso. Suas manifestaes
so muitas e variadas. Elas incluem paixo, cime, inveja, presuno, vaidade,
orgulho, avareza, arrogncia, raiva, ressentimento e assim por diante; alm de
outras variaes mais sutis que produzem os estados prejudiciais e nocivos da
mente que so responsveis por tanta misria humana.
Khandha Literalmente grupo ou agregado. No plural, khandhas, se refere
aos cinco componentes f sicos e mentais da personalidade (corpo, sensaes,
memria, pensamentos e conscincia) e experincia sensorial em geral
(formas, sons, cheiros, sabores e sensaes tteis). Tambm conhecido como
agregados do apego, porque so os objetos do desejo por existncia pessoal,
eles so, na verdade, simplesmente classes de fenmenos naturais que
continuamente surgem e cessam e so desprovidos de qualquer auto-identidade
duradoura.
Kuti Moradia de um monge, geralmente uma pequena cabana.
Magga O caminho que leva a um dos estgios de iluminao.
Mett Boa vontade; simpatia; bondade amorosa.

Uncommon Wisdom - 210

Nga Uma classe especial de seres no-humanos que compreendem todos os
tipos de serpentes. Ngas incluem cobras, divindades associadas a massas de
gua e espritos da terra e do reino abaixo dela. Ngas so uma classe de seres
cuja principal funo proteger e ajudar. Nos textos antigos, Ngas so
conhecidas por terem um grande respeito pelo Buddha e seus discpulos.
Nibbna O objetivo final da prtica budista, o estado de liberdade
incondicional. Em snscrito, Nirvana.
Nimitta Imagem mental; viso. Uma samdhi nimitta uma imagem que
surge espontaneamente durante a meditao. Nimittas podem assumir a forma
de percepes extrassensoriais, vises, representaes simblicas da realidade
ou sonhos profticos.
Nobre Caminho ctuplo O caminho que leva realizao de Nibbna,
composto de Viso Correta, Atitude Correta, Fala Correta, Ao Correta, Modo
de Vida Correto, Esforo Correto, Sati Correta e Concentrao Correta.
Pli Uma variante antiga do snscrito, pli a lngua literria dos budistas
mais antigos e o idioma no qual os textos do cnone budista original esto
preservados.
Pimokkha O cdigo de disciplina monstica budista. composto por 227
regras de conduta e geralmente recitado, regra por regra, perante uma
assembleia de monges realizada duas vezes ao ms, nos dias de lua nova e lua
cheia.
Phala O fruto de um dos estgios de iluminao.
Quatro Fundamentos de Sati (Quatro Satipahnas) Quatro focos para sati
recomendados pelo Buddha.
Quatro Nobres Verdades A verdade do sofrimento (dukkha), a verdade da
causa de dukkha, a verdade da cessao de dukkha e a verdade do caminho que
leva cessao de dukkha,
Sakadgm O segundo dos quatro estgios, culminando com a realizao de
Nibbna.
Salo de Uposatha O edif cio monstico onde, na lua nova e lua cheia, dias do
uposatha, os monges se renem para uma recitao do pimokkha.

211 - Glossrio
Samdhi O aspecto do treinamento budista que diz respeito a desenvolver
habilidade em pacificar, estabilizar e focar a mente e assim atingir um estado de
concentrao mental especfico.
Smaera Um novio. Novios so candidatos ordenao como bhikkhus
que raspam suas cabeas, usam o manto monstico e observam dez regras de
conduta.
Sasra O ciclo de nascimento e morte ao qual aqueles que ainda no
alcanaram Nibbna esto presos.
Sangha Em geral se refere ordem monstica budista, outras vezes se refere a
todo o conjunto de praticantes, quer sejam leigos ou monsticos, e, quando no
contexto dos Trs Refgios, Ariya Sangha (queles que alcanaram algum dos
estgios de iluminao).
Sampajaa A capacidade de compreender claramente o que est sendo visto,
em acordo com o Dhamma.
Sati A capacidade de manter a mente focada, ciente do momento presente e
das qualidades dos fenmenos com os quais faz contato, em acordo com o
Dhamma..
Sla O aspecto do treinamento budista que diz respeito disciplina e
moralidade dos atos corporais e verbais.
Sotpanna Entrante na Correnteza; aquele que abandonou os primeiros trs
grilhes que aprisionam a mente ao ciclo de renascimento e, assim, entrou na
correnteza que leva a Nibbna.
Sutta Um discurso proferido pelo Buddha. Aps a morte do Buddha, os suttas
que ele pregou a seus discpulos foram transmitidos na lngua pli de acordo
com uma tradio oral bem estabelecida. Eles foram finalmente registrados em
forma escrita no Sri Lanka em torno de 100 AC e formam a base para os
ensinamentos do Buddha que temos hoje.
Tah Anseio por sensorialidade, por existir ou por no existir.
Trs Caractersticas da Existncia Todo fenmeno condicionado
insatisfatrio (dukkha), impermanente (anicca) e no eu (anatt).
Tipiaka Os trs cestos, que significa os trs grupos de livros que compem o
cnone de escrituras budistas em pli.

Uncommon Wisdom - 212

Vimutti A libertao mental de iluso e de impurezas.
Vihra Habitao monstica.
Vimuttiadassana Conhecer e ver o estado de liberdade.
Vinaya As regras monsticas budistas e os livros que as contm.

O Autor
Ajaan Dick Slaratano nasceu como Richard E. Byrd Jr. em Winchester,
Virgnia, em 1948. Comeou sua vida como monge budista em 1975 em
Bangalore, na ndia, onde foi ordenado como novio pelo Venervel
Buddharakkhita Thera. Ainda novio, ele se mudou para o Sri Lanka, tendo
sua ordenao completa como bhikkhu em junho de 1976 no Sri
Vajiragnana Dharmayatanaya, Maharagama. No incio de 1977, Bhikkhu
Slaratano viajou para a Tailndia, onde foi ordenado no Dhammayut
Nikya em Wat Bovornives Vihra, Bangkok, em 21 de abril de 1977. Ele
logo se mudou para o Mosteiro de Floresta Baan Taad na provncia de Udon
Thani, onde viveu e praticou sob a tutela do Venervel Ajaan Mah Bua
asampanno e de seus discpulos seniores por mais de trinta anos.
Pouco antes do falecimento de Ajaan Mah Bua, em janeiro de 2011, Ajaan
Dick Slaratano decidiu que era o momento certo para estabelecer um
mosteiro de meditao da linhagem da Tradio da Floresta Tailandesa na
Amrica. Em 2012, com o apoio generoso dos leigos da Tailndia, dos EUA
e outros pases, o Forest Dhamma Monastery foi estabelecido em uma rea
de floresta no sop do condado de Rockbridge em Allegheny, Virgnia, onde
Ajaan Dick Slaratano reside atualmente.
Outras obras e tradues de Ajaan Dick Slaratano incluem Acariya Mun
Bhridatta Thera: A Spiritual Biography; Arahattamagga Arahattaphala:
The Path to Arahantship; Mae Chee Kaew: Her Journey to Spiritual
Awakening and Enlightenment; e Samaa an introduction to the life and
teachings of the Venerable Ajaan Mah Boowa asampanno. Todas as
obras de Ajaan Dick Slaratano esto disponveis para download gratuito em
www.forestdhamma.org.

Forest Dhamma Monastery

Forest Dhamma Monastery um mosteiro de meditao na linhagem da
Tradio da Floresta Tailandesa. Fundado por Ajaan Dick Slaratano em
2012, o Forest Dhamma Monastery est situado em uma rea de floresta de
Allegheny ao sop do condado de Rockbridge, Virgnia. Nossa comunidade
consiste principalmente de monges, novios e postulantes. Embora o Forest
Dhamma Monastery no seja um centro de meditao, h instalaes para
um nmero limitado de pessoas do sexo masculino e feminino ficarem no
mosteiro e praticarem com a comunidade monstica residente. Solicitamos
que nossos convidados sigam as rotinas dirias dos monges tanto quanto
possvel. Na vida monstica, qualidades como cooperao, respeito e
autossacrifcio facilitam a harmonia comunitria e o desenvolvimento
individual da prtica.
O treinamento no Forest Dhamma Monastery pretende seguir o
ensinamento e o cdigo de disciplina monstica estabelecidos pelo Buddha,
tanto na letra quanto no esprito. A vida monstica incentiva o
desenvolvimento da simplicidade, renncia e quietude. Nosso compromisso
deliberado com este modo de vida cria um ambiente de comunidade onde
as pessoas de origens, personalidades e temperamentos variados podem
cooperar no esforo para praticar e realizar o caminho do Buddha para a
libertao.
Mais informaes sobre a vida no Forest Dhamma Monastery podem ser
encontradas no site do mosteiro, www.forestdhamma.org.