Grof Stanislav - El Viaje Del Chaman

_ EL VIAJE CURACION, PODER Y CRECIMIENTO PERSONAL Edicién a cargo de Gary DooreEl chamanismo es un modo disciplinado de obtener conocimiento y ayuda, que se basa en la premisa de que no tenemos por qué limitarnos a trabajar en una realidad, en una di- mensién, cuando necesitamos asistencia. Existe otra gran realidad que puede servirnos de ayuda en nuestra vida; una realidad Ilena de belleza y de armonia, dispuesta a proporcio- narnos el mismo tipo de sabiduria sobre la que hemos lefdo en las obras de los grandes misticos y profetas y que hace milenios fue patrimonio de toda la humanidad. S6lo debemos mantener una mente libre de prejuicios y hacer el esfuerzo necesario para seguir el viaje del chaman. En esta coleccién de escritos, hasta ahora inéditos, destacados autores del movimiento neochamfnico exploran los origenes y la practica del chamanismo, asi como su pertinencia en el mundo moderno. {Son los métodos de curacién chamanica compatibles con la medicina occidental? ;Puede el chamanismo ayudar en tiempos de crisis o en transiciones dificiles en la vida? ,Es oportuno buscar significado en la ciénaga de la industrializacién y la transfuga tecnolégica? ,Contri- buird a la curacién del planeta y a evitar una catdstrofe eco- légica o un holocausto nuclear? Estas son algunas de las preguntas que analizan Michael Harner, Joan Halifax, Stanislav Grof, Brooke Medicine Eagle, Stanley Krippner, Jeanne Ach- | terberg, Serge King y otros doce colaboradores de gran re- nombre, en esta amplia antologia. SBN 978-8: j 45 ‘5 iH] } 9 "788472145256 aEL VIAJE DEL CHAMANMichael Harner, Joan Halifax, Stanislav Grof, Stanley Krippner, Jeanne Achterberg, Serge King, Rowena Pattee, Larry Dossey, Ake Hultkrantz, Brooke Medicine Eagle, Felicitas Goodman, Jim Swan, Joan Tonwsend, Jacques Lemoine, Lewis Mehl, Frank Lawlis, Jiirgen Kremer EL VIAJE DEL C Curacién, poder y crecimiento personal Edicién a cargo de Gary Doore editorial airds Numancia, 117-121 08029 BarcelonaTitulo original: SHAMAN’S PATH Traduccién: Enric Tremps Portada: Ana y Agustin Paniker © 1988 by Jean Gary Doore © de la edicién en castellano: 1988 by Editorial Kairés, S.A. Primera edicién: Mayo 1989 Quinta edicién: Diciembre 2006 ISBN: 84-7245-256-5 Dep. Legal: B-44.476/2006 Fotocomposicién: Pomertext. Lepanto, 264. 08013 Barcelona Impresién y encudernacién: {ndice. Fluvia, 81-87. 08019 Barcelona Todos los derechos reservados. No esté permitida la reproduccién total ni parcial de este libro, ni la recopilacién en un sistema informético, ni la transmisiGn por medios electré- nicos, mecénicos, por fotocopias, por registro o por otros métodos, salvo de breves extractos a efectos de reset, sin la autorizacién previa y por escrito del editor o el propietario del copyright.AGRADECIMIENTOS Son muchos a quienes debo mi agradecimiento por la ge- nerosidad con que han ofrecido su tiempo, talento y experiencia en el proceso de localizacién de colaboradores y en la identificaci6n de temas importantes a tratar. Le estoy especialmente agradecido a Michael Harner por su inspiracién y estimulo a lo largo de todas las etapas del desarrollo de este libro, asi como a sus abundantes y titiles consejos. Les doy las gracias a Timothy White y Dennis Dutton, autores de Sha- man’s Drum, por sus sugerencias, y a Ruth-Inge Heinze por ponerme en contacto con varios de los autores cuyos articulos se incluyen en esta obra. Expreso también mi gratitud a Emily Sell y Kendra Crossen, de Shambhala Publications, por con- tribuir a que esta informacién Ilegue a un ptblico creciente que ha reconocido la importancia de la senda del chamdn en la actualidad.Fuentes - “What Is a Shaman?” y “Shamanic Counseling” © 1988 by Michael Har- ner. “Ecstasy and Sacrifice” © 1988 by Rowena Pattee. “Shamanism: A Religious Phenomenon?” © 1988 by “Ake Hultkrantz. “Seeing Is Bel ving: The Four Worlds of the Shaman” © 1988 by Serge King. “Shamanic Trance Postures” © 1988 by Felicitas D. Goodman. “The Bridge, an Es- sential Implement of Hmong and Yao Shamanism” © 1988 by Jacques Lemoine. “Neo-Shamanism and the Modern Mystical Movement” © 1988 by Joan B. Townsend. “The Inner Life of the Healer: The Impor- tance of Shamanism for Modern Medicine” © 1988 by Larry Dossey. “Shamans: The First Healers” © 1988 by Stanley Krippner. “The Woun- ded Healer: Transformational Journeys in Modern Medicine” © 1988 by Jeanne Achterberg. “Modern Shamanism: Integration of Biomedicine with Traditional World Views” © 1988 by Lewis E. Mehl. “Shamanic Approaches in a Hospital Pain Clinic” © 1988 by Frank Lawlis. “Sacred Places in Nature: One Tool in the Shaman’s Medicine Bag” © 1988 by Jim Swan. “The Shamanic Tales as Ways of Personal Empowerment” © 1988 by Jiirgen W. Kremer. “Shaman’s Journey, Buddhist Path” © 1988 by Joan Halifax. “To Paint Ourselves Red” © 1988 by Brooke Medicine Eagle. “Shamans, Yogis, and Bodhisattvas” © 1988 by Gary Doore.ACERCA DE LOS COLABORADORES JEANNE ACHTERBERG es profesora adjunta y directora de investigaci6n en el departamento de Rehabilitation Science, y profesora clinica de psicologia y medicina fisica en el Health Science Center de la Universidad de Texas. Es coautora, junto a G. F. Lawlis, de Imagery of Cancer y Brid- ges of the Bodymind, y autora de Imagery in Healing: Shama- nism and Modern Medicine. GARY DOORE es en la actualidad uno de los editores de Yoga Journal, en Berkeley, California. Ha publicado numerosos articulos de filosofia comparada y religién, en revistas tales como Mind, Philosophy y Religious Studies. LARRY DOSSEY, ex jefe de personal del Medical City Dallas Hospital, es autor de numerosas publicaciones en el campo de la salud holistica. Sus libros Tiempo, espacio y medicina (Ed. Kairés, Barcelona, 1986), Beyond Illness y Mind Beyond Body (de proxima publicacién), reflejan su preocupa- cién por la relacién de la conciencia humana con Ia salud y la enfermedad, e intentan asentar el movimiento de la salud ho- Iistica en una teoria cientifica respetable de la mente y la conciencia. BROOKE MEDICINE EAGLE es vidente, curandera, escritora, cantante y directora de ceremonias. Su trabajo est4 profundamente inspirado en sus raices indigenas, asi como en numerosas fuentes espirituales adicionales. Viaja por todo el mundo impartiendo ensefianzas y dirigiendo ceremonias de busqueda espiritual al aire libre. Sus visiones y viajes espirituales han sido documentados en Shaman’s Drum, en East/ West Journal y en Shamanic Voices de Joan Halifax.Acerca de los colaboradores FELICITAS D. GOODMAN es una antrop6loga psicol6- gica. Hasta su jubilacién en 1979 fue profesora de la Universi- dad de Denison. Es fundadora y directora del Cuyamungue Institute y autora de numerosos libros, el mas reciente de los cuales es How About Demons: Possession and Exorcism in the Modern World. Tiene en preparacién una amplia obra sobre posiciones de trance. STANISLAV GROF es investigador residente del Esalen Institute. Ha investigado la psicoterapia con LSD en Checos- lovaquia y en Estados Unidos, y tltimamente su esposa, Christina, ha iniciado un nuevo método de psicoterapia transpersonal denominado integracién holonémica. Entre sus obras figuran Realms of the Human Unconscious: Observa- tions from LSD Research, LSD Psychotherapy, y Psicologia transpersonal (Ed. Kairés, Barcelona, 1988). JOAN HALIFAX es antropéloga médica y ex directora de la Ojai Foundation. Ha trabajado con curanderos y chamanes en distintas partes del mundo, y viaja muchisimo impartiendo ensefianzas de chamanismo. Es coautora, junto con Stanislav Grof, de The Human Encounter with Death, y auto- rade Shamanic Voices y Shaman, The Wounded Healer. MICHAEL HARNER ha sido uno de los precursores de la ensefianza contempordnea del chamanismo, la curacién chamanica y el asesoramiento chamdnico en la sociedad moderna, tanto en Estados Unidos como en el extranjero. Es presidente de Ja Foundation for Shamanic Studies en Norwalk, Connecti- cut, y comparte la presidencia de la Secci6n Antropoldégica de la Academia de Ciencias de Nueva York. Entre sus obras figuran The Way of the Shaman, The Jivaro, Hallucinogens and Shamanism y una novela, Cannibal, de la que es coautor. AKE HULTKRANTZ es profesor del Institute of Com- parative Religion en la Universidad de Estocolmo, Suecia. Ha realizado trabajos de campo con los lapones, los indios shoshoni y arapaho de Wyoming e Idaho, y los indios de las Lianuras del Norte. Entre sus numerosas obras figuran Belief and Worship in Native North America y The Study of Ameri- can Indian Religions. 10Acerca de los colaboradores SERGE KING es director de la Order of Huna Internatio- nal en Kilauea, Hawaii. Adoptado y formado desde la infancia por un maestro chamén hawaiiano, ve al cham4n desde una perspectiva polinesia como un «aventurero», en contraste con el modelo «guerrero» de otras tradiciones. Sus numerosas publicaciones incluyen Imagineering for Health, Kahuna Hea- ling y Mastering Your Hidden Self. JURGEN W. KREMER es miembro de la Executive Fa- culty y director de Clinical Inquiry Concentration, Saybrook Institute, San Francisco. En la actualidad est escribiendo un libro sobre relatos de poder y el universo narrativo, asi como una obra de historias chamdnicas. STANLEY KRIPPNER es profesor de psicologia y director del Center for Consciousness Studies en el Saybrook Insti- tute de San Francisco, donde entre otros cursos dirige el de «psicologia del chamanismo». Precursor de la parapsicologia y de la investigacién sobre la conciencia desde los afios sesenta, ha investigado los estados de conciencia chamAnicos y su pertinencia actual como instrumento terapéutico. Entre sus obras mas recientes figuran The Realms of Healing, Healing States y Human Possibilities. FRANK LAWLIS es profesor de psicologia de la Univer- sidad Estatal de North Texas y ademas trabaja en el Medical Arts Hospital de Dallas. Es coautor, junto con su esposa, Jeanne Achterberg, de la obra Bridges of the Bodymind, y en la actualidad prepara un libro basado en sus experiencias en dolor clinico. JACQUES LEMOINE es director del Centro de estudios antropoldégicos de China meridional y de la peninsula indone- sia, en el Centro de Investigacién Nacional de Paris. Entre sus obras figuran Yao Ceremonial Paintings y Entre la maladie et la mort: Le chamane hmong sur les chemins de l’Au-dela. LEWIS E. MEHL es indio cherokee y experto en técnicas curativas indigenas americanas. Ademas de su cargo actual como profesor clinico adjunto en la Escuela de medicina de la Universidad de Stanford, donde da clases de medicina con- ductista, el doctor Mehl también practica la medicina holistica iAcerca de los colaboradores chamnica en el Centro de Recuperacién de San Francisco. Es coautor de Hypnosis, Healing and Physical Illness y autor de Mind and Matter. ROWENA PATTEE es directora del Creative Harmonic Institute, Mount Shasta, California, centro de meditacién, chamanismo, y ciencia y arte sagrado. También da clases de «arte chamfnico y curacién ritual» y «mitos y simbolos» en el Instituto californiano de Estudios Integrales, en San Francis- co. Su obra mas reciente es Moving with Change, acompaiia- da de un juego de cartas con los hexagramas del J Ching. Ha producido cinco peliculas y videos, y ha expuesto ampliamente su arte sagrado en Estados Unidos y en Europa. JIM SWAN es psicélogo, actor y editor de una de las sec- ciones de la revista Shaman’s Drum. Como parte de sus estudios de la sabiduria tradicional chamdnica ha trabajado con Sun Bear y Rolling Thunder, ademas de disefiar un programa de educacién ambiental sanitaria para el gobierno de la Sa- moa americana. Aparece en el largometraje de proxima apa- ticién titulado Tucker, dirigido por Francis Ford Coppola y producido por George Lucas. JOAN B. TOWNSEND es profesora de antropologia en la Universidad de Manitoba, Winnipeg. Ha realizado investigaciones socioculturales y etnohistéricas entre los indios tanai- na athapaskan en el sudoeste de Alaska. Desde hace muchos afios se dedica a Ja investigacién y ensefianza a estudiantes postlicenciados de la antropologia de la religién, centrandose en toda la gama de nuevos movimientos religiosos y actividades de la «nueva época» en Occidente, incluido el neochama- nismo. 12INTRODUCCION EI fuerte «bum, bum, bum» del persistente tambor parecia empujarme hacia una especie de crisis, desintegrando mi realidad ordinaria en un montén de fragmentos. La ten- si6n aumentaba, me resultaba dificil respirar y senti que un sudor frio humedecia las palmas de mis manos. La energia parecfa abandonar mi cuerpo por alguna herida invisible y comencé a temblar involuntariamente, con la preocupacién de que mi corazén estaba a punto de detenerse. Tal vez me estaba muriendo. «jEs el fin!», pensé, sintiendo un creciente pdnico, mientras una voz siniestra en mi cerebro me su- geria persistentemente que el monétono tambor formaba parte de una confabulaci6n césmica para destruirme. Entonces, de pronto, senti que, atrafdo por la gravedad, comenzaba a caer en una fosa, en una especie de torbellino, succionado por una energia increible. Parecia flotar en un rio de luz liquida, que penetraba en una enorme caverna en el centro de un monte de tierra rojiza, en algtin desierto meridional. Entonces llegué a una catarata, por la que descendi de cabeza a lo largo de un tunel negro, en cuyas paredes brillaban cristales purpura y de colores térreos. Después de la catarata nadé hasta un profundo estanque y entonces comencé a flotar, arrastrado por la corriente de un rio subterraneo, acompajiado de un pez gigantes- co con un enorme hocico y numerosas hileras de afilados dientes, una descomunal bestia verde, cuyas escamas parecian resplandecientes esmeraldas... Asi comenzaba el informe del primer viaje a la realidad no ordinaria, al mundo de los espiritus, de un aprendiz de chamén, en una ceremonia que tuvo lugar en 1985. Y seguia 13Introduccion describiendo increfbles aventuras entre las que figuraba el encuentro y domesticacién de una peligrosisima serpiente y un oso gigante en el mundo inferior; la visita a una ciudad de extrafios seres elementales; el encuentro de un sabio ermitafio y una montaifia sagrada; el descubrimiento de un ti- nel en el centro de la montafia que conducia al mundo superior; el viaje al mundo superior cabalgando sobre un drag6n azul volador, para llegar finalmente al reino del dios sol; el haber sido descuartizado e incinerado en el horno solar; la vivencia aterradora de la muerte y la profunda experiencia del renacimiento; y, finalmente, el regreso al mundo medio de la realidad ordinaria en la tierra, al cesar los tambores. Lo extraordinario de este relato es que no procede de las notas de campo de un rito de iniciacién de alguna tribu indigena en un lugar exdtico y lejano, sino del informe de un norteamericano contempor4neo estudiante de chamanismo, que vive en un centro urbano moderno, en el que describe sus expe- tiencias durante el cursillo y sesién de tambores al que asistié en un fin de semana, después de trabajar los cinco dias anteriores en una atareada oficina. {Por qué se ha interesado este hombre, al igual que muchos otros occidentales en la actualidad, por la antigua senda del chamanismo? {Se trata slo de otra moda pasajera, 0 habla de profundas necesidades espirituales? ;Qué relacién guarda esta «técnica arcaica del éxtasis», como Mircea Eliade describe la actividad chamAnica, con los problemas de la vida moderna? Por ejemplo, puede ser util en las crisis 0 transiciones dificiles en la vida? A qué se debe que un creciente nt- mero de médicos y psicoterapeutas se interesen por los méto- dos cham4nicos? {Cul es el papel del chamanismo en el crecimiento personal y en la adquisicién de poder? {Coadyuva en nuestra busqueda de significado en medio de la desolada industrializacién y la desorbitada tecnologia? ;Puede contri- buir a sanear el planeta y evitar una catdstrofe ecolégica o un holocausto nuclear? Estas son sélo algunas de las preguntas a las que hacen re- 14Introduccion ferencia los destacados miembros del movimiento neochamé4- nico que han contribuido a esta recopilacién de articulos, hasta ahora inéditos, la cual, a mi entender, es la mds amplia en su género hasta la fecha. Cada uno de ellos es especialista en una rama particular del estudio o practica chamanica, y habla del chamanismo desde el punto de vista de su especial disciplina y areas de interés. Asi pues, esta obra se dirige a muchos tipos de lectores distintos, abarcando tanto a aquellos con intereses tedricos, como a los que deseen ampliar los conocimientos practicos del «coraz6n» del chamanismo, como instrumento de curaci6n y crecimiento personal. La primera parte, «chamanes y neochamanes», explora temas tales como qué es un chamén y a quién debe denominarse chamén, la diferencia entre chamanes y otros especialistas misticos como médiums y dirigentes ceremoniales; cémo reconocer a un chamén, la técnicas para alterar la conciencia, las cosmologias respectivas, el chamanismo y la religién, el «viaje» chamanico, los origenes y las metas del movimiento neochaméanico, asi como su impacto en la sociedad moderna. Los que han aportado colaboraciones en esta seccién aprove- chan su experiencia con chamanes tribales indigenas, asi como con neochamanes urbanos alrededor del mundo, para ayudarnos a adquirir una mayor comprensi6n de las multiples facetas de este complejo fenédmeno cultural y de su influencia sobre nuestra situacién actual. La segunda parte, «chamanismo y curacién», examina la raz6n por la que el chamanismo genera tanto interés entre los profesionales modernos de la salud. Con referencia a numerosos ejemplos concretos extraidos del historial clinico de sus pacientes, los autores de esta seccién describen métodos chamanicos que han demostrado ser eficaces y compatibles con la medicina occidental. Algunos explican cémo ciertas técnicas, tales como el toque de tambores, la visualizacién y los relatos, han sido utilizadas en programas de tratamiento de diversos problemas fisicos, desde el céncer hasta el dolor de espalda; otros describen el uso de lugares sagrados o «puntos de poder en las practicas de curacién chamanicas; otros m4s exa- 15Introduccion minan el papel de las técnicas cham4nicas en el tratamiento psicoterapéutico moderno para muchos tipos de trastornos mentales. A través de esta obra adquirimos una perspectiva clara del trabajo esencial del cham4n, consistente en aliviar el sufrimiento humano en sus niveles fisicos y emocionales de mayor intensidad. En la tercera parte se considera el chamanismo como camino de autotransformacién. En los capitulos de esta sec- ci6n se investigan las dimensiones transpersonales del chamanismo, demostrando que sus métodos y conceptos no sdlo son pertinentes mds alla del tratamiento de condiciones pa- tolégicas, sino que pueden utilizarse para liberar los poten- ciales superiores de la mente y el espiritu humanos. Diversos autores exponen temas tales como el asesoramiento chamé- nico, el papel de los relatos chamanicos en el proceso de in- dividuacién, los tipos de trabajo corporal chamAnico, y la re- lacién entre el chamanismo y las ramas «contemplativas» de la tradicién mistica, tales como el budismo y el yoga. Estos autores sittian al chamanismo en el contexto de otras vias espirituales, mostrando sus relaciones con la tradicién «peren- ne» en su conjunto y revelando cémo la curacién completa a la que aspiran los chamanes involucra el mismo proceso de transformaci6n espiritual conocido por los misticos de otras tradiciones; un viaje en el que participan todos los aspectos del individuo. Como esta obra demuestra claramente, el chamanismo esta vivo y coleando en la sociedad contemporanea. En efec- to, no es exagerado afirmar que en nuestra cultura occidental tiene lugar en la actualidad lo que podriamos denominar un renacimiento neochaménico. Los articulos recopilados docu- mentan los origenes y ramificaciones de dicho renacimiento del chamanismo en nuestra cultura, e intentan facilitar algunos puntos de referencia que ayuden al lector a investigar el fenédmeno masa fondo. Evidentemente, este tipo de explicaciones y andlisis intelectuales no pueden ocupar el lugar del contacto personal con las técnicas y experiencia chaménica, que s6lo estén al alcance 16Introducci6n de quienes emprenden por si mismos el viaje terapéutico. No obstante, tengo la esperanza de que esta antologia estimule al lector a emprender una exploracién mds profunda y mas personal de este perseverante sistema de curaci6n y adquisicién de poder personal.PRIMERA PARTE CHAMANES Y NEOCHAMANESMichael Harner inicia esta secci6n con un examen del significado que los antropélogos originalmente intentaron otor- garle al término chamdn, puntualizando que la palabra se adopt6 por su preciso significado, lo que nos permite mantener una distincién clara entre chamanes, médiums y conduc- tores ceremoniales, tales como los hechiceros y las hechiceras. La mayoria de los colaboradores comparte implicita o explicitamente esta definicién, asi como la distincién entre chamanes y médiums, aunque algunos prefieren una defini- cién mas amplia que incluya ademés a los médiums 0 «canales»; es decir, a los individuos que entran en trance y permiten que entidades espirituales «se apoderen» temporalmente de ellos o les «posean», con un propésito curativo o de comuni- cacién. Para estos autores, el hecho de que los médiums no recuerden lo ocurrido durante el trance, no significa que de- ban ser excluidos de la categoria de chamanes. Rowena Pattee interpreta el papel primordial del chaman como el de un especialista en éxtasis y sacrificio, entendiéndo- se sacrificio en su sentido original de «consagrar». Al igual que Harner, la autora mantiene que el auténtico chamdn es aquel que no permite que le posea ninguna entidad espiritual, sino que, por el contrario, con frecuencia intenta curar a otros de dicha posesién. Para Pattee el éxtasis chamAnico es basicamente diferente en naturaleza de la experiencia mistica cristiana, 0 de los estados de trance conocidos en ciertas tradiciones espirituales orientales como samadhi, en lo que difiere de otros colaboradores como Doore y Halifax (véase la parte tercera). 21Chamanes y neochamanes Ake Hultkrantz examina la cuestién de si el chamanismo es un fendémeno religioso, destacando las relaciones entre chamanismo y magia, y entre magia y religién. Arguye que la mejor forma de caracterizar el chamanismo es como un complejo fenémeno cultural mdgico-religioso, aunque conviene disociar el término religidn de la idea de un sacerdocio institu- cionalizado y de las consideraciones sobre estructuras socio- politicas propias de las religiones. Hace hincapié en la capacidad de entrar en un estado de conciencia chaménico, como fundamental en la vocacién del chaman. Serge King nos muestra someramente los «cuatro mundos» del chaman kahuana hawaiiano, sirviéndose de su for- maci6n personal desde la infancia en esta tradicién todavia viva, para ilustrar los supuestos que sirven de base a las actividades de los chamanes polinesios. Explica los procesos que in- tervienen en la habilidad del chaman kahuana para desplazarse entre distintas realidades y muestra lo que se puede conseguir con dichos desplazamientos. Felicitas Goodman describe su investigacién del uso de ciertas posturas corporales para facilitar los trances chamai cos. Basdndose en experimentos realizados con sujetos de in- vestigacion y participantes en los talleres, con los que ha usa- do mas de veinte posturas distintas sacadas de pictogramas e imagenes esculpidas de chamanes de diferentes culturas a tra- vés del mundo, asegura que cada una de dichas posturas produce su propio tipo inconfundible de fenémenos visionarios. Al examinar los posibles mecanismos fisiolégicos por medio de los cuales dichas posturas alteran la conciencia, describe su propia investigacién en Alemania, que parece indicar que las posturas en cuestién aumentan la producci6n en el cerebro de ondas theta y de endorfinas beta: analgésicos naturales del propio cuerpo. El antropdlogo Jacques Lemoine nos conduce al mundo de los chamanes hmong y yao del sudeste asiatico, describiendo sus rituales, instrumental, simbolos y postulados, desple- gados en sus viajes al mundo de los espiritus en busca de las almas perdidas de pacientes gravemente enfermos. Explica la 22Chamanes y neochamanes delicada construccién de la tela «puente», asi como su geogra- fia en los altares de dichos chamanes, utilizada para reunir las «tropas espirituales» del chamén y entrar en la realidad no ordinaria, a fin de luchar contra los poderes espirituales responsables de la pérdida de almas. En este capitulo se nos ofrece una visiOn detallada del trabajo de los chamanes indigenas, y podemos apreciar algunos de los numerosos métodos especifi- cos e ideologfas propios de determinadas culturas, donde esta antigua senda todavia sobrevive. Para finalizar esta secci6n, Joan Townsend sigue el crecimiento del movimiento neochaménico, como parte del desarrollo del movimiento mistico moderno en Occidente, mostrando sus raices en la contracultura de los afios sesenta y ar- guyendo que para los miembros de dicho movimiento no se trata de una mera moda, sino de una auténtica fuente de significado y orientacién, capaz de ocupar el lugar de las religiones tradicionales. Examina el chamanismo y el nuevo paradigma de la realidad que emerge de la ciencia, sosteniendo que el chamanismo contiene importantes verdades espirituales y dispone de métodos para alcanzar las experiencias trascendenta- les anheladas por tantos occidentales. En su opinién, el neo- chamanismo representa una corriente de primer orden, con el potencial de reformar profundamente las creencias de nuestra sociedad. 23{QUE ES UN CHAMAN? Michael Harner La palabra chamdn procede del lenguaje de la tribu tungus de Siberia. Esta palabra ha sido elegida especialmente por los antropologos y dotada de una definici6n técnica especifica, a fin de describir con precisién a ciertos miembros de dichas sociedades indigenas que a ratos desempefian determinadas funciones en la comunidad. La ventaja de disponer de un término técnico especifico es la de no confundir su significado con el de otras palabras mAs generales e hist6ricamente cargadas de connotaciones, tales como brujo, hechicero, curandero, mé- dium o vidente. A cada una de estas palabras se atribuyen, ademas, ciertas significaciones, segtin haya sido su uso en el pasado. Si queremos calificar de chamanes a ciertas personas en la sociedad occidental contempordénea, podemos evitar mucha confusi6n ateniéndonos al significado exacto de dicho término. Mircea Eliade, el gran estudioso de las religiones comparadas que fallecié en 1986, propuso una definicién de chaman en su clasica obra Shamanism.’ Seguin él, entre otras caracteristicas, el chamdn es un hombre o una mujer que «viaja» en un estado alterado de conciencia? (al que en otros escritos de- nomin6 estado de conciencia chamdnico, 0 ECC), inducido habitualmente por el toque ritmico de tambores o de otros instrumentos de percusi6n, 0 en algunos casos por el uso de drogas psicoactivas.? Utilizando un término de Carlos Castaneda, en su ECC el chamén viaja a la «realidad no ordinaria». Estos viajes se emprenden generalmente para ayudar a los demas, a los miem- 24¢Qué es un chaman? bros de la comunidad, de muchas formas distintas. Por ejemplo, puede que el cham4n viaje para diagnosticar o tratar alguna enfermedad; por motivos adivinatorios 0 proféticos; para la adquisicién de poder a través de su interaccién con los «espiritus», los «animales de poder», los «guardianes», u otras entidades espirituales; para establecer contacto con los guias o maestros de la realidad no ordinaria, a quienes puede que el chamén pida consejos relacionados con problemas tribales 0 individuales; o para ponerse en contacto con los espiritus de los difuntos. Durante dichas actividades, el chamdn suele permanecer consciente, asi como en control de sus facultades y de su voluntad, y es atipico que sufra amnesia al regresar a la realidad ordinaria. Chamanes y médiums Existen, por supuesto, otras tradiciones aparte del chamanismo en las que las personas alteran el estado de su conciencia o establecen contacto con un espiritu personal. El denominado trance de los médiums es uno de dichos casos. Pero en el trance de los médiums (0 «canalizacién») los espiritus acuden al médium, que les cede voluntariamente su control, permi- tiéndoles obrar a través de su cuerpo, ya sea por medio de la escritura automatica, la posesién de sus cuerdas vocales 0 ciertos movimientos corporales. Sin embargo, como lo aclara Eliade, éstas no son actividades caracteristicas del chamanismo, ya que, por definicién, el chamdn es una persona que viaja hacia los espiritus, buscandolos en su propio mundo y conser- vando el control mientras permanece con ellos.* En algunos lugares del mundo, como en el Himalaya, los chamanes suelen ser también médiums, pero el hecho de que una persona pueda desempefiar ambas funciones no significa que chaman equivalga necesariamente a médium. Por consiguiente, una diferencia basica nos dice que el mé- dium es un instrumento pasivo, mientras que el cham4n no lo es. El médium suele estar inconsciente durante la sesi6n, mien- 25Chamanes y neochamanes tras que el chaman permanece consciente en todo momento, relaciondndose con los espiritus como un individuo autonomo y actuando segiin su propia voluntad. Por consiguiente el chaman es capaz de recordar lo ocurrido en el mundo de los espiritus, mientras que el médium acostumbra a emerger de su estado alterado sin recuerdos tangibles de lo ocurrido mientras estaba poseido. El chamén viaja en la realidad no ordinaria a los mundos conocidos técnicamente como superiores e inferiores —o, en algunos casos, a partes del mundo medio— con el propésito de ayudar a los demas. En estos viajes el chaman obtiene va- liosa informacién, establece contacto y habla con maestros, trabaja con animales de poder o guardianes, ayuda a los espi- titus de los difuntos, les facilita a algunos la transicién al mundo de los muertos, y en general experimenta conscientemente aventuras que mas adelante puede recordar e interpretar para los miembros de la comunidad. En consecuencia, el hecho de recordar lo ocurrido durante su ECC es fundamental para la funcién del chamén en su sociedad. Por tanto, el viaje chamanico constituye en realidad el corazén del chamanismo. Para saber si alguien practica el chamanismo, por lo menos en el sentido cldsico, es preciso averiguar si viaja —lo que puede ser muy claro, o sumamente sutil— y también si es capaz de recordar lo ocurrido durante el viaje. ¢Son chamanes los hechiceros y las hechiceras? Es muy comin que se confunda el chamanismo con la labor de los hechiceros y hechiceras en las sociedades tribales. No es dificil confundirse, porque todo chamdn es una especie de hechicero, si bien no todo hechicero es un chamén. En realidad, la mayoria de los hechiceros y hechiceras no son chamanes; muchos desempefian funciones sociales mas parecidas a las de los sacerdotes. Una diferencia importante entre un chaman y un sacerdote es !a de que el chaman viaja y opera en otra realidad, mientras se halla en un estado de conciencia 26Qué es un chaman? substancialmente alterado, en tanto que el sacerdote opera basicamente en la realidad ordinaria. Por ejemplo, cuando trabaja con espiritus, el chamdn puede verlos con la misma claridad con que vemos los coches, las casas y los arboles en la realidad ordinaria. En efecto, la mayor parte del trabajo importante del chaman se realiza en la realidad no ordinaria, en la que habla con los espiritus, tiene contacto fisico con ellos, etc. El sacerdote, por otra parte —tomando como ejemplo a un hechicero de los indios Plains—, a pesar de que desempefie muchas prdcticas chamdnicas (por ejemplo cuando se lanza en pos de una visién), realiza la mayor parte de su trabajo en la realidad ordinaria, en la que practica meticulosos rituales, ofrendas y hermosas oraciones a los espiritus. Por lo general los chamanes no utilizan prolongadas liturgias ni oraciones. También, naturalmente, existen los chamanes/sacerdotes, que practican el chamanismo o el sacerdocio en distintas ocasiones. Son muchos los que desempefian ambas funciones. Por ejemplo, el marikame huichol es a la vez chamén y sacerdote, con preponderancia de una u otra funcién segtin la persona y las circunstancias. Sin embargo, el querer distinguir con claridad y usar co- trectamente estos términos no significa que deseemos hacer comparaciones odiosas entre los chamanes y los sacerdotes tribales. Tanto la obra de unos como la de otros tiene su propia belleza y valor para la comunidad. Sdlo pretendemos que se recuerden las diferencias, a fin de evitar que se confunda un término tan especifico como el de chamdn, con lo que menguaria la claridad de nuestra exposicién. Nuestra herencia chamdnica Evidentemente, los chamanes también hacen otras cosas ademas de viajar a la realidad no ordinaria. Algunas de ellas, tales como hablar con las plantas, los animales y el conjunto de la naturaleza, pueden parecerles bastante extrafias a las personas de nuestra cultura. Esta claro que desde el punto de 27Chamanes y neochamanes vista de la psicologia occidental, estas actividades parecen neur6ticas o propias de un perturbado mental. No obstante, nuestros antepasados las practicaron y lograron sobrevivir tres millones de afios, mientras que en los paises «civilizados» de la actualidad, en los que la gente no habla con el planeta ni con sus habitantes, nos enfrentamos, por incomunicaci6n tal vez, a la posibilidad de una destruccién nuclear y de una catdstrofe ecolégica. De estos hechos podemos deducir nuestras propias conclusiones, en cuanto a la mayor sensatez de unos 0 de otros supuestos culturales. Los chamanes afirman que debemos hablar con las plantas y los Arboles, asi como con los animales y las rocas, porque nuestras vidas y nuestros espiritus estén vinculados a los su- yos. En las culturas chamAnicas todo se considera interrelacionado e interdependiente, y no sélo lo que la gente comtn- mente denomina seres «vivientes». Desde el punto de vista chaménico, todo cuanto existe est4 vivo. Pero 4cémo podemos comprobar que todas las cosas estan vivas? Comunicdn- donos con ellas en estado de conciencia chamdnico y especialmente por medio del sistema de viajes. A pesar de que la palabra chamdn procede de Siberia, el propio chamanismo es una tradicién extendida por todo el mundo. Se ha practicado en todos los continentes habitados y en Occidente sélo ha sido eliminado debido a la influencia de la Iglesia. Por ejemplo, a través de la Inquisici6n cuando muchos chamanes fueron exterminados como «brujos», «brujas», etc. En realidad, el chamanismo ha sobrevivido en su forma antigua, sirviéndose del tambor para viajar, por lo menos hasta la década de 1930-40 en el norte de Europa, entre los saami o sami (lapones). El chamanismo no es una tradici6n espiritual exclusivamente oriental u occidental. Es simplemente nuestra tradici6n humana comin, destruida con la aparicién de las iglesias estatales, tanto en Oriente como en Occidente. Una de las razones por las que se lo elimina es el menos- precio que supone para la iglesia estatal —o por lo menos para sus organizadores o conservadores— el hecho de que cir- culen centenares y millares de profetas. En el chamanismo, 28Qué es un chamén? cada uno es su propio profeta, y obtiene revelaciones espirituales directamente de las fuentes mas elevadas. Dicha gente pone en peligro el orden establecido; son subversivos. Des- pués de todo, si cada uno es una autoridad, la posibilidad de crear un monopolio basado en el privilegio de acceso o el derecho a interpretar las palabras de unos pocos profetas oficiales o libros sagrados es sumamente remota. Tanto si exa- minamos la historia de Oriente como la de Occidente, vemos que han tenido lugar muchas eliminaciones de chamanes por parte de las autoridades de los diversos tipos de religiones estatales, a lo largo de lo que denominamos civilizacién. Pero ahora estamos en una €poca, por lo menos en Norteamérica y en otros paises, en la que la Iglesia ya no goza del poder ab- soluto de antafio. En algunos casos, evidentemente, sigue ostentando cierto poder, como por ejemplo en Escandinavia, donde los misioneros luteranos todavia les prohiben el uso del tambor a los lapones (jprobablemente porque saben que fun- ciona!). Pero en general vuelve a ser legal la practica del chamanismo en Occidente. Estamos saliendo de nuestros escon- drijos, de la era del oscurantismo, de camino hacia nuestra propia casa. No pretendemos ser «indios», ni adoptar un estilo cultural arcaico incompatible con nosotros. Por el contrario, nos pro- ponemos simplemente actuar como seres «humanos», vol- viendo a una visién del mundo més sana y sensata que posefa- mos con anterioridad a la fundacién de la Iglesia y el Estado. Prueba del progreso en esta vuelta a nuestras raices chamAni- cas es el hecho de que ahora los viajes chamAnicos se denominan «imaginaci6n orientada» o «visualizacién», e incluso son aceptados en ciertos circulos médicos oficiales. No obstante, conviene aclarar que el auténtico viaje chamAnico va mucho més alld de lo denominado «imaginaci6n orientada». Siguen existiendo, empero, muchos prejuicios contra el chamanismo, basados principalmente en una idea err6nea de lo que es. Como he intentado explicar, en realidad el chamanismo consiste simplemente en volver a nuestra naturaleza humana comin y establecer de nuevo contacto con las plan- 29Chamanes y neochamanes tas, los animales y con el propio planeta. Por consiguiente, cuando alguien de la civilizacion occidental afirma que el chamanismo no es idéneo para él, lo que esta diciendo en realidad —probablemente sin saberlo— es que no desea ponerse espiritualmente en contacto con el planeta, con las demas especies, con su propio corazén, ni con su alma. Aunque tal vez no sea esto lo que pretenden decir. Lo mas probable es que simplemente ignoren Io que el chamanismo es en realidad. La funcion del chamén en la comunidad Ademis de viajar, ver y cambiar el estado de la conciencia, el chaman es, en cierto sentido, un servidor péblico. El chamanismo no es primordialmente un sistema de automejo- Ta, a pesar de que ésta pueda ser una de sus consecuencias. En una sociedad tribal, la mayor parte del trabajo del chamén va encaminado a ayudar a los demas. Si uno posee habilidades y poderes chamdnicos, y sus amigos y parientes le piden ayuda, el chaman no puede negarsela. No persigue ni debe buscar unica ni principalmente su propia iluminaci6n. El chamanismo implica la ayuda directa de unas personas a otras. Es una especie de activismo espiritual en el que uno trabaja con los poderes que conectan al ser humano con el increible poder del universo, lo que supone viajar y desplazarse alternativamente entre distintas realidades. El chamén no realiza permanentemente este tipo de trabajo. Para un occidental, acostumbrado al ejercicio permanente de una profesin, es facil imaginar al cham4n practicando su funcién ocho horas diarias, todos los dias de la semana. Sin embargo, el chamanismo, en realidad, es necesariamente un trabajo supletorio y el cham4n pasa la mayor parte de su tiempo realizando un trabajo ordinario, como trabajar la tierra o cazar, almacenar comida 0 tejer, desplazdndose a la realidad no ordinaria para practicar el chamanismo cuando, por asi decirlo, «lo exigen las circunstancias», de un modo disciplinado y controlado. 30¢ Qué es un chaman? La razén para ello estriba en que los chamanes se hallan en una situacién unica; por lo general precisan que los tambores suenen sin interrupcién para permanecer en un ECC, y en dicho estado el trabajo es sumamente intensivo. Ni siquiera es posible comer. Por consiguiente es inconcebible que alguien pueda permanecer en este estado de conciencia alterado el dia entero, de un modo regular. El chamanismo sdlo se puede practicar de un modo discontinuo. Otra caracteristica interesante del chamanismo tribal es el hecho de que ningtin chamAn digno de su nombre se describe a si mismo como tal. Una razé6n para ello es la humildad, el reconocimiento de que el poder que esté en juego no es suyo para proclamarlo, sino que, por asi decirlo, «le ha sido prestado» por el universo. Por tanto, los chamanes se consideran con humildad simples campesinos, amas de casa, cazadores, etc. Sin embargo son distintos; practican el chamanismo. Con la caida de la noche le es mas facil al cham4n evitar que los es- timulos o realidad ordinaria le entren por los ojos. Entonces los miembros de la tribu o del pueblo acuden a él, para pedirle curaciones u otra ayuda. Dada la intensidad de su trabajo, los chamanes no suelen practicarlo mds que un par de horas todas las noches. Por lo general est4n firmemente afianzados en esta realidad ordinaria, lo que les permite trasladarse a la otra dimen- sién con disciplina y rumbo, que es el tinico medio eficaz de ayudar a los demas. Por ello, los individuos que oyen comin- mente voces 0 tienen visiones, no deben dedicarse al chamanismo, sino hacer cosas que les faciliten un mayor afianza- miento. Necesitan mds realidad ordinaria y no todo lo contrario. Tambores, drogas y el ECC La idea de que todos (0 incluso la mayoria) de los chamanes deben usar drogas psicodélicas para viajar es falsa. En realidad, las partes del mundo en las que los chamanes usan 31Chamanes y neochamanes productos psicodélicos son mucho menos numerosas de lo que uno pueda imaginar. El Alto Amazonas es un area donde los chamanes dependen de substancias psicodélicas como la ayahuasca para alcanzar la realidad no ordinaria.> En otras partes del Amazonas y del valle del Orinoco, el uso de psico- délicos aspirados por la nariz est4 bastante extendido. En Si- beria, la seta Amanita muscaria ha sido considerada tradicionalmente como instrumento del chamdn, pero en mis investigaciones en la Unién Soviética descubri que los auténticos chamanes no suelen utilizarla y emplean exclusivamente el tambor. Su uso est4 reservado a aquellos que son incapaces de viajar s6lo con el tambor. En realidad, el sonido simple y monétono de los golpes de tambor constituye el vehiculo mas comin del viaje chamAni- co, y no los productos psicodélicos. La literatura cham4nica describe ampliamente el uso del tambor por parte de los chamanes en el mundo entero, a excepcién de ciertos lugares como Australia 0 el sudeste asidtico, donde utilizan instrumentos de percusién como bastones, o batintines y ajorcas metilicas. En la antropologia moderna se ha subestimado enormemente la importancia del tambor. Son pocos los que se hayan dado cuenta del efecto significativo del tambor en la experiencia chamdnica; se ha creido que era algo que los nativos ha- cian simplemente para acompaiiar sus danzas. Sin embargo, realizando trabajos de campo con los indios de la costa noroeste, que se sirven exclusivamente del tambor en su experiencia chamdnica, descubri que el tambor por si solo puede Ievarle a uno tan lejos como las sustancias psicodélicas. Ade- més, evidentemente, con mucho menos peligro y de un modo integrado, sin los efectos secundarios ni los riesgos propios de las drogas. Sus efectos son mucho mas controlables y previsi- bles que los de los psicodélicos potentes. Puede que una de las razones por las que no se usa el tambor para la préctica del chamanismo en el Alto Amazonas sea que la intensa humedad les impide mantener la piel del tambor tensa el tiempo necesario para completar un viaje o una 32¢Qué es un chamén? curaci6n sin interrupci6n; por tanto es conveniente, desde el punto de vista chamdnico, que en aquella regién crezcan es- porddicamente diversas especies de potentes psicodélicos, capaces de inducir el viaje chamAnico sin usar el tambor. En cuanto al resto del mundo, donde es relativamente més facil construir y utilizar un tambor para viajar, éste es en realidad cl método predilecto de los chamanes. Cémo reconocer aun chaman A un chaman se le reconoce de diversos modos. En Sibe- tia, por ejemplo, puede que un chamén herede el poder y conocimientos de su propia familia. En algunos lugares de Si- beria, una persona puede estar gravemente enferma y dar la plena impresién de que va a morir, pero entonces comienza recuperarse milagrosamente. Cuando esto ocurre, los demas miembros de la tribu dicen que dicha persona debe haber recibido el poder de curacién, ya que de otro modo no habria sobrevivido a su enfermedad y que tal vez ese poder pueda utilizarse para curar a otros que padezcan la misma enfermedad. Por consiguiente acuden a ella con la esperanza de ser curados. Asi puede nacer el curandero chamAnico. En otros lugares, como entre los shuar (jibaros) del este del Ecuador, los chamanes pueden comprarle el poder a otros chamanes. En Ia tribu de los conibo, en el este del Pert, el chaman puede aprender primordialmente de un gran Arbol. Existen muchas formas de convertirse en chamén. No es cierto, como algunos piensan, que uno deba emular a Carlos Castaneda e ir a formularle preguntas a algin gurd, afio tras afio, indefinida- mente. En realidad, este tipo de aprendizaje es mds propio del sacerdocio tribal, que del chamanismo puro 0 clasico. Cuando una persona logra ponerse en contacto con los espiritus, ya no necesita ningtin maestro en la realidad ordina- Tia, ya que los espiritus le facilitan las respuestas. Los auténti- cos maestros del chamén le instruyen en la realidad no ordinaria. No existe ninguna autoridad superior. 33Chamanes y neochamanes Una de las cosas mas interesantes del chamanismo es que es muy democrAtico. Potencialmente todo el mundo puede recibir revelaciones espirituales de las fuentes mas elevadas (y no ordinarias), si conoce el método adecuado. No es necesario obtener mucha informaci6én de segunda mano de maestros de la realidad ordinaria. La mente, el coraz6n y el espiritu humanos permanecen aletargados, a la espera del antiguo son del tambor y de cierto tipo de formacién basica para despertar. Un aspecto importante del chamanismo es el de que nos facilita unos medios antiguos de resolver problemas cotidia- nos; no sdélo cuestiones metafisicas fundamentales y asuntos de vida o muerte, sino también problemas sencillos. Eviden- temente, nuestros problemas no son los mismos que los de las antiguas culturas chamdnicas. Por ejemplo, no tenemos nece- sidad de averiguar dénde se encuentra el rebafio mas préximo de renos, para poder cazar y comer. Pero puede que busque- mos las respuestas a preguntas como: «;Dénde me conviene instalarme?» «,Cudl es la mejor carrera que puedo emprender?» o «,Cémo deberia organizarme a lo largo de la semana?». Estamos familiarizados con la inspiracién. Todos hemos oido cémo los grandes cientificos han tenido revelaciones, a menudo sojiando despiertos, que les han brindado la soluci6n a algtin complejo problema que les atormentaba desde hacia tiempo. Existen técnicas, demostradas a lo largo de los tiempos, seguin las cuales uno puede trabajar en un problema como es debido en la realidad ordinaria, y entonces realizar un viaje para ver al maestro en la realidad no ordinaria para obtener su solucién. De esta manera se obtiene una cantidad enorme de detalles, que permiten regresar con conocimientos para toda una semana, un mes, un afio..., segtin la naturaleza de lo que se busque, o incluso para toda una vida. No hay necesi- dad de esperar la llegada de revelaciones accidentales. El chamanismo es un modo disciplinado de obtener ayuda y conocimientos, basado en la premisa de que no tenemos ne- cesidad de limitarnos a operar en una realidad, una dimen- sién, cuando necesitamos ayuda. Existe otra realidad que nos 34¢Qué es un chamén? puede prestar ayuda en la vida, una realidad Ilena de belleza y armonia, dispuesta a ofrecernos el mismo tipo de sabiduria sobre el que leemos en los escritos de los grandes misticos y profetas. Lo unico que debemos hacer es mantener la mente libre de prejuicios y realizar el esfuerzo necesario para seguir la senda del chaman. 35EXTASIS Y SACRIFICIO Rowena Pattee El cuerpo del hombre no es distinto de su alma. WILLIAM BLAKE Mi sincero interés es el de hallar modos de transformar la fragmentaci6n, ausencia de significado, uniformidad y ciega automatizacién condicionada de la vida moderna, en una ar- monizaci6n del espiritu, humana y natural. El maestro Zen Shunryu Suzuki Roshi solia hablarme de darle la vuelta a la ci- vilizaci6n. Estoy convencida de que el punto de apoyo para dicho giro se halla en la fuente del éxtasis y del sacrificio cha- mnicos. Para realizar dicha inversién se necesitan métodos neochamanicos de acceso a estados de conciencia extaticos. Para mi el neochamén es una persona de nuestros dias a quien las experiencias de la muerte con respeto al si mismo limitado y el renacimiento extatico resultante de ello conducen a la au- toadquisicién de poder y, eventualmente, al sacrificio en be- neficio de su comunidad. En un sentido estricto, el chamanismo tiene sus origenes en experiencias religiosas de Siberia y Asia central, de donde la palabra chamdn procede. Los aborigenes usan el chamanismo en curaciones psicoespirituales, para mantener la armonia con los reinos vegetal, mineral y animal, y para conservar la solidaridad cultural. En un sentido mas amplio, el chamanismo es la herencia aborigen de todos nosotros. Dondequiera que las fuentes del universo Ileguen a incorporarse en la imagen humana, el chamén emerge como modelo de poderes re- 36Extasis y sacrificio generativos extaticos. La experiencia chamAnica esté presente cn las vidas de todos aquellos que, en el mundo moderno, as- piren a la totalidad, a lo eterno, a la identificacién extatica de la auténtica realidad, entre los restos fragmentados, cadticos y falsos de las tradiciones perdidas. Mircea Eliade afirma que el chamdn es el maestro del éx- tasis.! El éxtasis no sirve s6lo de nutrici6n intrinseca para el chaman, sino también de fuente de energia curativa para el conjunto del orden social al que pertenece, a través de su conexién entre el espiritu y la naturaleza. Si contemplamos la experiencia del éxtasis como central en el chamanismo y consideramos las diversas tradiciones misticorreligiosas como extensién cultural de la experiencia extdtica, comenzaremos a discernir una fuente comin en las religiones. El conocimiento de nuestra religién, en su esencia, equivale a adquirir el poder de alcanzar directamente experiencias extdticas. Considero que el éxtasis y el sacrificio constituyen el corazén tanto del poder original como del neochamnico. La palabra éxtasis procede del término griego ekstasis (desplazarse, alejarse de los sentidos). Del éxtasis emana el sacrificio en el verdadero sentido de la palabra: «consagrar». EI éxtasis y el sacrificio son experiencias chamAnicas necesa- rias en medio de la desintegracién global contempordnea de las tradiciones y su desorientacién resultante, surgidas para convocar nuestros poderes regenerativos internos. La armo- nizacién de los mundos espiritual, social y natural, forma parte intrinseca de la experiencia de iniciacién chamAnica. A continuacién examinaremos el significado del éxtasis y el sacrificio en el contexto de culturas basadas en el chamanismo. En esta exposicién se mostraré cémo el éxtasis y el sacrificio figuran en muchas de nuestras tradiciones religiosas. Extasis {Qué es el éxtasis cham4nico? Tanto el chamanismo como ciertas tradiciones religiosas misticas usan el término éxtasis. 37Chamanes y neochamanes En una entrevista reciente, el maestro sufi Pir Vilayat Inayat Khan dijo: —Me gusta definir el sufismo como una metafisica del éx- tasis.? Prosiguié explicando que el desplazamiento desde nuestra plataforma ordinaria a la plataforma divina desencadena el éxtasis. Si el éxtasis es la conciencia humana trasladada a la plataforma divina, debemos preguntarnos: {cuales son las caracteristicas de dicha plataforma? Las seis preguntas que figuran a continuacién nos ayuda- ran a definir el éxtasis y también a poner de manifiesto lo que ciertas tradiciones religiosas tienen en comin con el chamanismo, pero también en qué medida se diferencian del mismo. Analizaremos primero las preguntas y a continuacién sacare- mos conclusiones. 1. Es el éxtasis sinénimo de trance o de un estado que use los métodos del trance? 2. ¢Se alcanza el éxtasis a través del silencio, la inmovilidad y las prdcticas solitarias, 0 con métodos en los que intervenga el sonido, el movimiento y las actividades colectivas? 3. ¢Se experimenta el éxtasis consciente o inconscientemente? {Puede el chamAn recordar la experiencia del trance? 4. {Se experimenta el éxtasis como un vuelo o viaje magico, como una unién con la divinidad, o como una experiencia del vacio? 5. jEs el éxtasis una experiencia ultrasensible de voces y visiones, 0 una experiencia ajena a dichos fenémenos? 6. {Es el éxtasis un estado de inspiracién o de posesién? La primera cuesti6n es la de si el éxtasis y el trance son sindnimos. Antes de analizarlo, subrayemos que para muchos autores la palabra trance significa posesi6n espiritual, de lo que hablaremos mas adelante, al referirnos a la pregunta sexta. 38Extasis y sacrificio 1. M. Lewis, en un estudio antropoldgico sobre la posesién espiritual y el chamanismo, utiliza los términos éxtasis y trance como sindénimos.? Asimismo, Duncan MacDonald, en su tra- duccién del poeta sufi Ghazzali, describe el término d4rabe waid como «éxtasis 0 estado tipo trance». Al describir el can- domblé brasilefio en Bahia, Roger Bastide usa los términos tranceses transe y extase como practicamente sindnimos.> Mir- cea Eliade los usa también de un modo intercambiable, como cuando dice que entre los samoyedos, los grandes chamanes emprenden el viaje extatico en estado de trance. La segunda cuesti6n es saber si el éxtasis se alcanza por medio de lo que las tradiciones religiosas denominan oraci6n y meditacién, o por los métodos catarticos de las tradiciones chamanicas. El silencio, la solitud y la inmovilidad propios de la oracién y la meditacién son el término opuesto de la danza, los cantos y los tambores chaménicos. Por ejemplo, entre los pigmeos de Malasia, el chaman entra en trance y alcanza el estado de éxtasis bailando. Asi- mismo, en la religion americana de la danza de los espfritus del siglo XIX, los miembros de la congregaci6n bailaban inin- terrumpidamente durante cinco o seis dias, en los que inter- venian los cantos y los tambores. Por otra parte, en el yoga bhakti, el gurd le transmite silenciosamente una cancién al discipulo, a fin de alcanzar el dhyana, o estado superior de éxtasis. Segtin Gilbert Rougent, santa Teresa de Jests utiliza la palabra éxtasis, pero distingue dos aspectos del mismo: unién y arrobamiento.° E] arrobamiento, afirma santa Teresa, «es grande la ventaja que hace a la unidn», y en dicho estado «el cuerpo queda como muerto, sin poner nada de si muchas veces, y como le toma se queda siempre: si sentado, si las manos abiertas, si cerradas. Porque aunque pocas veces se pierde el sentido, algunas veces me ha acaecido a mi perderle del todo, pocas y poco rato». El arrobamiento de los misticos cristianos es una inmovilidad que va mas all4 de la unién con Dios, a diferencia del éxtasis chamdnico, en el que no se habla de unién con un Dios supremo. 390Chamanes y neochamanes 2Son los canticos religiosos semejantes a los tambores y cantos chaméanicos, cuyo propésito es el de invocar un estado de trance? El estado sufi denominado fana implica una aniqui- laci6n en Dios, a la que se aspira mediante unos cantos que in- vocan a Al4 denominados dhikr. La repetici6n japonesa del nembutsu es también algo semejante. Louis Gardet relaciona el fana sufi con el samadhi (la absoluci6n de toda accién). No obstante, los cantos de los sufies y de los budistas japoneses son més parecidos a los tambores y cantos ritmicos chamdnicos, que la practica del yoga que conduce al samadhi, en la que toda accién queda abolida. El objeto del éxtasis chamdnico es adquirir introspeccién, a fin de curar y guiar a las almas. La aniquilacién del si mismo del ego personal, o la unién con Dios no es una experiencia chaménica, sino claramente religiosa, pero tanto el chamanismo como ciertas tradiciones misticas religiosas usan la danza, la cancién y los tambores para inducir al éxtasis. La tercera cuestién es analizar si el éxtasis surte el efecto de despertar, consciente o inconscientemente, al participante a estados superiores de energia, abocados a descubrir la realidad definitiva. Ciertas formas de canalizacién y de posesién por parte de los espfritus se caracterizan por la amnesia total * de la experiencia, mientras que otras formas de éxtasis, tanto de practicas inméviles (oracién y meditacién) como frenéticas (tambores, cantos y danzas chamanicos), son plenamente conscientes. A pesar de que algunos autores hacen referencia al estado inconsciente de los chamanes cuando estan en trance, para mi dicho estado es de posesién més que de éxtasis. En la curacién por medio del trance extdtico, el cham4n averigua la causa de la enfermedad y el método exacto de curacién. Por consiguiente, el recuerdo de la experiencia extdtica es esencial para la aplicacién del tratamiento, a pesar de que a veces los chamanes no estan dispuestos o son incapaces de hablar de la misma. En mi opinién, el estado de amnesia equivale a un estado de pose- sién, en el que la voluntad del participante queda marginada, tanto en las religiones tradicionales como en el chamanismo. 40Extasis y sacrificio La cuarta cuestién es averiguar si el éxtasis es una experiencia de vuelos mégicos, un «viaje», o una forma de impul- sar las facultades individuales a la consecucién de un estado que elimine toda sensaci6n de si mismo personal. Mircea Elia- de ha utilizado la palabra énstasis para definir un estado de samadhi, en el que se alcanza un estado de ser puro.” Asi distingue samadhi de éxtasis. Asimismo, Patanjali (siglo II antes de Jesucristo), reconocida autoridad del yoga en la India, habla del samadhi como absorcién completa en una unicidad que excluye pensamientos e impresiones de los sentidos. La cuarta cuestién est4 mAs relacionada con la posibilidad de que el alma regrese y se una a la fuente como ser puro, 0 persista en su busqueda. Las experiencias de la plenitud del ser (arrobamiento teresiano) o del vacio del no ser (shunyata budista, fana sufi), pueden diferenciarse de las experiencias visionarias de los «viajes» chamAnicos, a los que Eliade se re- fiere como vuelo magico del alma. El término griego ekstasis hace referencia a la experiencia del acto de desplazarse por el espacio y por consiguiente es més parecido al viaje chamAnico, 0 «vuelo magico» del alma del chamén. Eliade cita muchos casos entre amerindios y altaicos” de ascensos y descensos a reinos normalmente invisi- bles, para curar o guiar el alma enferma o fallecida al lugar que le corresponda en el universo. Los vuelos magicos predominan también en los mitos y técnicas misticas de la India. El desplazamiento a enormes distancias en un abrir y cerrar de ojos 0 el volar como un pajaro son algunos de los poderes que los hindies atribuyen a los reyes, los magos y los arhats. Segtin Patanjali, volar por el aire es uno de los poderes (siddhis) que obtienen los maestros del yoga. En la literatura china abundan también los relatos del arte de los inmortales y de los seres capaces de volar por el aire. Los chamanes bén del Tibet se sirven de sus tambores como vehiculos capaces de transportarles por el aire. La quinta cuestin es si el éxtasis es un estado en el que se * Altainians: ural-altaicos o simplemente altaicos. 41Chamanes y neochamanes experimenta informacién criptestésica, o si dichos fenémenos estan ausentes del mismo. Esta cuestién es semejante a la cuarta, pero se centra primordialmente en los efectos clarividentes de los viajes chamanicos, en lugar de la experiencia de aniquilacién del sf mismo. Las visiones de iniciacién de un chamén siberiano incluyen el ser testigo de la desintegracién y renovaci6n de su propio cuerpo, asi como visiones de diversos espiritus. A menudo estas experiencias parecen perfectamente reales, a pesar de que los psicélogos puede que las califi- quen de alucinaciones. Muchos misticos cristianos y sufies experimentan también visiones y voces suprasensibles, que los psic6logos modernos podrian calificar de alucinaciones. Podemos diferenciar los fe- némenos clarividentes de las alucinaciones, en cuanto a que las auténticas voces y visiones pueden ser verificadas, ya sea con experimentos parapsicolégicos 0 por las auténticas direc- trices que se ejercen en la vida de quienes las experimentan. La prueba de Ja autenticidad de dichas experiencias se hallaria en el efecto integrador y benéfico que surten en la vida de quien las experimenta, asf como en las de los que le rodean. La realidad criptestésica tiene su propia temporalidad. En otras palabras, muchas experiencias de sucesos criptestésicos pueden tener lugar en escasos segundos 0 minutos del tiempo cronolégico. Henri Corbin, hablando de la vision criptestésica del angel de la tierra, describe la facultad de imaginacién mas allé de lo imaginario (arbitrario e irreal) cuando afirma que «la imaginaci6n activa inducida de este modo no producir4 una construcci6n arbitraria, e incluso lirica, que se interponga entre nosotros y la “realidad”, sino que, por el contrario, ac- tuard directamente como facultad y érgano de un conocimien- to por lo menos tan real como el de los érganos sensoriales».8 Puede que la afirmaci6n de Corbin sirva para diferenciar la autenticidad de las experiencias realmente visionarias, en contraste con las alucinaciones. La sexta cuestiOn es si el éxtasis es un estado en el que el participante esta inspirado o poseido. Eliade aclara dicha di tinci6n cuando afirma que «la diferencia entre una persona es- 42Extasis y sacrificio pontanea y temporalmente “posefda” y un profeta, radica en el hecho de que el ultimo esta siempre “inspirado” por el mismo dios o espiritu y puede encarnarlo a voluntad».? Utilizo el término chamdn para alguien inspirado mas que posefdo. El estado de inspiracién deliberamente inducido es, en mi opini6én, el propio tanto de los chamanes como de los misticos religiosos que Eliade denomina profetas, mientras que el estado involuntario de posesién es mas bien un estado psicdtico. A pesar de que tanto el chamén como los misticos religiosos pueden haber estado poseidos al recibir su «llamada», su poder radica en haber superado el estado involuntario e irremediable de victima de la posesién espiritual, y en haberse curado. El chamén no aspira a ser poseido, sino a curar la posesién. En casi todas las tradiciones religiosas, sdlo a los inspirados se les considera auténticos portavoces de la verdad. Sin embargo, con mayor frecuencia que en el chamanismo, las religiones suelen hacer hincapié en la transmisién de ensefianzas a partir de un profeta original o sujeto inspirado (Maho- ma, Moisés, Buda, Jesucristo, Rama, etc.), en lugar de la re- velacion directa ¢ inspiraci6n de los seguidores. El cham4n, al igual que los profetas y maestros religiosos, es un ser inspirado y poderoso, De este anilisis de las diferentes cualidades del éxtasis, se deduce lo siguiente acerca del chamanismo: 1. El trance es habitual en el chamanismo, pero sdlo lo es en ciertas religiones. Utilizo el término éxtasis para re- ferirme al estado que se alcanza por medio del trance. 2. El chamanismo comparte con ciertas formas de la tra- dici6n religiosa el uso de métodos para inducir el éxta- sis, pero se diferencia de las que usan la soledad, el silencio, y la inmovilidad en sus métodos. Histéricamente se comprueba que tanto las practicas activas como las sosegadas, las solitarias como las colectivas, pueden conducir al éxtasis, pero a veces con propé6sitos claramente distintos. 43Chamanes y neochamanes 3. El chamanismo comparte la experiencia de los estados de trance consciente con algunas formas religiosas tradicionales. 4. El éxtasis chamdnico, a diferencia del de ciertas tradiciones religiosas como el samadhi budista, el fana sufi y el «estado beatifico» cristiano, es un estado de «viaje» o vuelo magico."° En el éxtasis chaménico el énfasis radica en los viajes misticos al mundo superior o al inferior, para encontrarse cara a cara con los espiritus, los dioses y los demonios. 5. El éxtasis chaménico, al igual que el de ciertas tradiciones religiosas, pero a diferencia del de otras, incluye fe- némenos clarividentes como voces y visiones, que facilitan la orientaci6n o informacién para alguna curacién, o para el crecimiento espiritual de solidaridad en la comunidad. El éxtasis cham4nico, al igual que el religioso, es un estado de inspiraci6n y no de posesién. a Sacrificio El chamén recibe su poder y su claridad de un estado ext- tico, yla expresion natural del éxtasis es el sacrificio. El sacri- , que significa «consagracién», es un intercambio entre los reinos espiritual y material. A continuacién hablaremos de diferencias y semejanzas entre las practicas chamdnicas y ciertas experiencias misticas religiosas. En las culturas aborigenes, el sacrificio es un acto de subs- titucién, en el que se ofrece algo del reino animal, vegetal o mineral, a los espiritus capaces de efectuar la curacién de uno © més seres humanos. La ofrenda suele ser animal, cuando el ser humano padece una enfermedad causada por posesién espiritual. Entre los hausa nigerianos, el sacrificio de un animal simboliza un pacto entre el animal y el sacrificador. Se cree que el espiritu acepta la sangre del animal, en lugar de la humana. 44Extasis y sacrificio La sangre suele ser la substancia mistica a través de la cual se efectiian los sacrificios. El sacrificio cristiano de Jesucristo en la cruz se recuerda en la sagrada comunién con el don del pan y del vino de la Eucaristia, en substitucién del cuerpo y sangre de Jesucristo. Tanto el sacrificio de Jesucristo destina- do a redimir los pecados de la humanidad, como el sacrificio del pan y del vino, son substituciones de una identidad por otra. EI sacrificio cristiano tiene raices mds antiguas y ms profundas en la religién egipcia de Osiris y en los misterios griegos de Orfeo y Dionisos. Osiris es el antiguo faraén egipcio que fue descuartizado después de muerto y resucitado para concebir un hijo guerrero: Horus. Osiris sacrificé la carne para dar vida al espiritu a través de su hijo, de forma que el equilibrio reinara en la tierra. Los mitos griegos de Orfeo y Dionisos se caracterizan por su uso chamanico de la musica y la danza para inducir estados de éxtasis, que funden y disuelven las distinciones. El éxtasis dionisiaco y érfico se inducia a través del entusiasmo de la abundancia, en lugar del ascetismo, a pesar de que su objeto era la purificacién. Dionisos fue descuartizado por los titanes, mientras Atena, diosa de la sabiduria, rescataba su coraz6n, lo que sugiere que de la experiencia de la desmembracién nace la sabiduria. En muchos relatos de iniciacién chamdnicos el sacrificio conduce a la renovacién a partir del desmembramiento. Por consiguiente, considero que el significado del sacrificio es mas profundo que el de la ofrenda aparente de la sangre de los animales a los espiritus y divinidades. Tras el sacrificio animal chamanico se halla el significado de los sacramentos en general, en el que la realidad espiritual supera las distinciones aparentes entre las entidades de la creaci6n natural. Los que reciben el sacramento cristiano de la Eucaristia participan del cuerpo mistico de Jesucristo. El ofrecer incienso al Buda en un altar Zen equivale a participar en el cuerpo bodhi, luz que contiene y abarca a todos los seres sensibles. El objeto de la ofrenda permanece tangiblemente el mismo, pero cambia su 45Chamanes y neochamanes forma y significado de acuerdo con las perspectivas espirituales. El elemento decisivo para el éxito de la substitucién de identidades en el sacrificio es el éxtasis, en el que el limitado alcance de los sentidos individuales crece hasta adquirir pro- porciones divinas. El sujeto es simultaneamente consciente de su alcance limitado, en el que las identidades se mantienen se- paradas, y del alcance extatico y divino, en el que las identidades independientes son esencialmente idénticas. La unicidad de la experiencia extdtica le permite al iniciado ver y experimentar desde una plataforma divina, y por consiguiente ver y experimentar cémo, en el mundo espiritual, el mundo humano y el mundo natural son esencialmente uno solo, aunque distintos en apariencia. Cuando se produce un desequilibrio entre los mundos humano, espiritual y natural, el mundo espiritual exige una ofrenda. Dicha exigencia se presenta en la forma de una enfermedad, una mala cosecha, poca caza o algtin «accidente» que causa sufrimiento a quienes viven en la tierra. Eliade dice: «Sélo é1 (el chaman) “ve” a los espiritus y sabe cémo exorci- zarlos; s6lo él percibe que el alma ha huido y es capaz de al- canzarla, en éxtasis, para devolverla a su cuerpo. A menudo la cura incluye varios sacrificios y siempre es el chaman quien decide si son necesarios y qué forma deben tomar; la recupe- racién de la salud fisica depende intimamente de la restaura- cién de las fuerzas espirituales»."! Equilibrar los mundos espiritual, humano y natural es responsabilidad del cham4n en las culturas aborigenes. También es «responsabilidad» de los misticos religiosos y de los sacerdotes. Para conseguir dicho equilibrio, es tan necesario el éx- tasis como el sacrificio. Eliade dice que la curacién chamanica necesita del éxtasis porque se interpreta la enfermedad como una alienacién del alma. El autoalienado no puede experimentar el éxtasis, porque el éxtasis es un resplandor del espiritu a través del alma, del cuerpo y de la mente. Por el contra- tio, los autoalienados estan divididos contra si mismos. En el chamanismo australiano y norteamericano, muchos 46Extasis y Sacrificio espiritus tienen formas animales que el chamdn imita en su danza y sus gritos durante la induccién del trance, de modo que el chaman y el animal-espiritu puedan «hablarse» en la «lengua de los espiritus». Esto constituye una demostracién chaménica de que el oficiante puede penetrar los velos que se extienden entre los mundos espiritual, humano y natural, y puede «morir a su limitado punto de vista humano. Esta «muerte» es la llave del acto sacrificador, que abre las puertas entre los mundos, rectificando as{ cualquier desequilibrio. El objeto literal del sacrificio —ya sea humano, animal, vegetal o mineral— es un simbolo cualitativo, que abre las puertas entre los mundos para el chamén. El significado mas profundo del sacrificio es el de «morir» con respecto a un punto de vista fijo y limitado, para participar de un modo de ver y experimentar que abarca el triple mundo del espiritu, lo humano y lo natural. Su consecuencia natural es la rectificacién de los desequilibrios, a través de la energia generada por el cambio interior de punto de vista. La perspectiva ampliada constituye esponténeamente un estado de éxtasis, cuya consecuencia es la realizacién y las ofrendas que equilibran los tres mundos. En nuestro habitat moderno, esto se traduce en la adquisicién de un poder que posibilita el mirar con amor y percibir con compasion, de tal modo que los actos de la vida cotidiana emerjan iluminados por el sentido de una identidad mutua, enlazados. En una perspectiva m4s amplia, el sacrificio es la resultante de la experiencia del éxtasis. Dicho sacrificio no es, empero, victimizacién, sino una ofrenda consciente y voluntaria, una forma de corresponder a las fuentes de la vida, y compartir con otros los regalos del universo. Extasis, sacrificio y triple mundo Ahora podemos ver que el actual interés por el chamanismo proviene de vincular el mundo espiritual con el de la naturaleza, a través de la conciencia humana. En este sentido, la 47Chamanes y neochamanes cultura y la civilizacién son consecuencia de —y estén mante- nidas por— las cualidades de las experiencias chamAnicas y misticas del éxtasis y del sacrificio. No hay cultura ni civiliza- cién alguna que haya sobrevivido sin practicar, en determina- do momento de su historia, el éxtasis y el sacrificio que vincu- lan los mundos espiritual, humano y natural, enlace que los antiguos chinos denominaban «cielo/hombre/tierra». El reino humano no puede sobrevivir sin unas relaciones equilibradas, tanto con el espiritu como en la naturaleza. Esto implica que las tecnologias, organizaciones y formas de vida modernas que no se compaginen con el cielo y la tierra, con el espiritu y la naturaleza, causar4n necesariamente sufrimiento en los tres mundos. La preocupacién ecolégica es una preocupaci6n espiritual y la introspeccién espiritual induce a cuidar de todos los aspectos de la vida. Las leyes universales basicas no son diferentes en el mundo moderno de lo que fueron durante el ascenso y caida de la civilizacién antigua y medieval, o en la época de las sociedades aborigenes dedicadas a la caza y recoleccién. En mis estudios de religiones, culturas y chamanismo, he comprobado que la interconexion del triple mundo del espiritu, lo humano y lo sensible de la naturaleza, es universal. El 4mbito espiritual se convierte en infernal cuando existe un desequilibrio entre dichos reinos. Y en el mundo moderno los espiritus in- fernales aparecen como psicosis, crimenes, guerras, asi como en sus multiples causas aparentes: el hambre, la pobreza, los conflictos territoriales y la competencia en los negocios. El chamanismo explora estos desequilibrios entre mundos, di- tigiéndose al corazén de los mismos. No existe 4rea alguna de interés humano a la que no alcance, ya que su visién del mundo es la de un todo interconectado. Por consiguiente, considero el éxtasis como un punto de apoyo vivencial y el sacrificio como una palanca para cambiar el rumbo de Ia civili- zacién moderna. Lo que en el chamanismo se describe como «vuelo magico» es un viaje del alma a través de la experiencia extatica. El poder de invertir el rambo del mundo est4 realmente en la ex- 48Extasis y sacrificio periencia, en lo que se puede practicar y conocer, y no en lo que se cree o se desea. Las creencias y la esperanza no son més que las zanahorias que muchas religiones, asi como em- presas de negocios, cuelgan ante nuestras narices y que a menudo nos impiden profundizar en la realidad ultima. La experiencia extatica puede tener muchos nombres y métodos, pero en esencia es una apertura hacia la totalidad de los mundos del espiritu, lo humano y la naturaleza. En este momento os invito a zambulliros conmigo en el Rio de la Vida. El Rio Observo las corrientes de la civilizacién moderna y me pregunto cémo puede curarse de la autoalienaci6n que crea tensién y vidas fragmentadas. Oigo el sonido de los tambores de las carreteras y de las f4- bricas. Al principio es ensordecedor, pero cuando escucho profundamente en mi interior, oigo los tambores que suenan desde mi corazén. Mi visién se difumina en una penetrante luz azul y clara, en la que veo el rio Clackamas, donde nadaba de nifia. Me encuentro nadando a mis anchas en las transparentes corrientes y zambulléndome en las profundidades. Los colores cambian con la profundidad, de azul plateado a verde y a la oscuridad acudtica con destellos castafios y amarillos. Abundan los peces, nadando de un lado para otro, jugando. Jugando. Mi cuerpo, esbelto y ligero, se mueve como un pez entre las aguas. Cuando emerjo, el agua brilla a la luz del sol y me siento en una roca junto al rio, observando y escuchando. Silenciosa y maravillada, observo y veo las pautas del cambio en el rio. Mi cuerpo deja de ser el de una nifia para convertirse en el de una cincuentona. El Rio me habla: Has estado muchas veces a mi orilla, con la piel de distintos colores, a lo largo de los tiempos. Eres un chamdn y dado que tu corazén es un tambor que suena para toda la 49Chamanes y neochamanes tierra, puedes hablarme y oirme. Tengo muchos nombres: Yenisei, Loira, Irawadi, Mississippi, Yuk6n. No estoy limitado a este tiempo ni a este lugar. Soy la voz del rio, la fuerza vital que transporta a los chamanes desde las cumbres de Prometeo a través del ardiente éxtasis de la muerte hasta las cuevas del recuerdo. Soy la corriente que transporta los cuerpos a través del tiempo, que refleja imagenes de la historia y que disuelve toda resistencia a la verdad. Lo refle- Jo todo por igual. Soy la constancia del cambio en el que las leyes hallan prueba inequivoca de su veracidad mientras la materia fluye a través de mi. Soy el tiempo y la eternidad, el canto cuyo eco se repite a lo largo de la historias y es silen- ciado en el misterio. Soy la corriente en la que viaja el chaman. Al Rio le respondo: —Si soy un chaman, gcémo puede ser que no lo sepa? Cierto es que no me adapto al statu quo, pero me confunde la idea de ser chaman. EI Rio habla de nuevo: Todavia no te has recordado plenamente a ti misma. El chaman dentro de ti recuerda lo eterno. Hay quienes creen que lo eterno estdé en el momento de la muerte, cuando la marea de tu vida se convierte en esencia, y la bruma y las nubes se destilan de mi titero marino. Cuando me elevo por los aires me torno invisible, pero esto sdlo es el cese de una forma. Ti lo llamas muerte. Pero la muerte no trae la eternidad. Lo eterno es todo inteligencia, la muerte jamds ha convertido a nadie en mds inteligente de lo que era en vida. Lo eterno esta presente tanto en la vida como en la muerte. La eternidad esté en cada instante vital de mi flujo, pero s6lo se puede conocer en éxtasis. El éxtasis es la unién del tiempo y de la eternidad a través del amor. Entonces, cuando los términos opuestos se unen, tu vida lo abarca todo. Cuando experimentes esto, comprenderds que eres un chaman. 50Extasis y sacrificio — {Qué significa lo de tu «titero marino»? {No eres sdlo el r(o, sino todas las formas del ciclo acudtico? ¢Cémo puedo saber dénde empiezas y dénde acabas? El mar es a la vez mi titero y mi tumba. El mar es el lugar donde los chamanes mueren con respecto al tiempo, y toda la historia es lavada y purificada por las olas. En mis aguas marinas, la totalidad del proceso del mundo vuelve al campo primigenio del ser y del no ser. Entonces la distin- cién entre el si mismo y lo demds se disuelve en mi Mar, y las cumbres y los valles de mis olas se convierten en una guia de viaje para el alma del chaman. —j{Cémo es posible que los chamanes mueran con respec- to al tiempo y sin embargo sean capaces de viajar por medio de las olas? En mi mar, lo no esencial en la vida del chaman se disuelve o se hunde para convertirse en la danza de la materia. La materia es pura resonancia en mis olas marinas. Cuando el chaman muere con respecto a las identidades y apariencias preestablecidas, puede leer las pautas de resonancia como un lenguaje. De lo contrario, la danza de la materia es espantosa, puesto que aparece como caos, con- fusion, desesperacién. Zambullirse en las profundidades de mi mar es atreverse a conocer lo desconocido, el inconsciente profundo y la base de tu cuerpo y de todos los cuerpos. Entonces amanece lo auténtico de la vida del chamdn. Elalma anhela el éxtasis y la libertad, pero esto sélo es posible si muere vinculada a las imagenes limitadas. Para su vuelo y viaje extaticos, el chamdn precisa un guta espiritual. —j{Cémo se encuentra un guia espiritual? Invocandolo, aclarando tus intenciones y liberando el tiltimo anclaje de tus imagenes fijas en ti misma. Abrete al gran mundo espiritual. El Cielo es el espiritu. Sin embargo SLChamanes y neochamanes el esptritu estd en toda la naturaleza. No hay lugar alguno en el que el espiritu no esté presente. Cuando los seres humanos abusan de la naturaleza, es porque los chamanes no se han recordado a si mismos, porque no se ha prestado atencion o no se ha visto el espiritu. —{Quiénes son en la actualidad los chamanes? Cualquiera que preste atenci6n al espiritu y viva en consonancia con él. —{Cémo puedo reconocer a los chamanes actuales? Reconocerds a los chamanes por la forma en que cuidan de la naturaleza, de si mismos y de las criaturas y plantas de la tierra. En el mundo moderno los chamanes son artistas, amas de casa, médicos, estudiantes, personas de cualquier profesién, motivadas por el éxtasis del amor. Los chamanes tienen un conocimiento directo del mundo espiritual. De otro modo, el mundo espiritual no es mds que una creencia. La fe no es mds que una esperanza de la verdad, el amor, la paz, o la belleza, ya que nada puede conducirse ni actuar exclusivamente a partir del mundo espiritual. Puedes ver el espiritu en todas partes, si tienes ojos para ver. Mira aqui mismo: la espalda de mi superficie. Miré y vi que el rio adquiria la quietud y claridad de un es- pejo. En sus aguas tranquilas vi el reflejo de un enorme 4rbol. Tenia ante mi la respuesta a mi pregunta: el espiritu y la naturaleza son aspectos reflejados de una esencia. Asombrada por la sencillez del descubrimiento, le pregunté: — zCémo puedes ser tan tranquilo en ciertos lugares y tan turbulento en otros? Es mi senda. Avanzo como la gente y las circunstancias, como lo dictan las leyes de la naturaleza. Donde hay resistencia soy turbulento. Donde hay facilidad y armonia soy 52Extasis y sacrificio tranquilo. El crimen, la enfermedad, la pobreza, el odio y la guerra son formas de resistencia, en las que no es posible reconocer el espiritu y la naturaleza. El chamdn conecta el espiritu, lo humano y la naturaleza, a través del éxtasis y del sacrificio. — {Qué es sacrificio? Sacrificio es el recuerdo de mi fuente en el firmamento. Sacrificio es el retorno de mi esencia destilada como nubes ala tierra como lluvia. Sacrificio es una destilaci6n simultd- nea de mi materia profunda en el mar, elevandose hasta el firmamento. Sacrificio es el intercambio y circulacién natural entre el espiritu y la materia, entre la materia y el espiritu. Sacrificio es ver la totalidad de mi flujo como sagrado y actuar en consecuencia. —El mundo moderno se esta sacrificando a si mismo. 4Cémo se explica que esté tan compungido y atrapado en su afan de tiempo y dinero? La celeridad enloquecida de las ciudades modernas es la precipitacién hacia la muerte chaménica, el punto de partida del prolongado sufrimiento de la historia. Si la gente es incapaz de ver dicho limite y punto de partida, se convierte en victima en lugar de autor del sacrificio. La victimizacién es aniquilacién, mientras que el sacrificio es un flujo entre los mundos espiritual y material. Al apresurarse cada vez con mayor celeridad en el tiempo, el tiempo del hombre moderno no cesa en su fuga. Por el hecho de vivir cuantita- tivamente el tiempo, como vidas, afos, meses, semanas, dias, horas, minutos y segundos, que desaparecen permanentemente en la nada, la gente moderna jamds dispone de tiempo para nada. El tiempo es mi flujo, pero no hay nin- guin sistema de ahorro de tiempo que permita llegar nunca a alcanzarlo. La conciencia humana esta esclavizada por la expectacion de un fin que permanentemente se disipa. Sélo 53Chamanes y neochamanes el sacrificio puede dominar el tiempo, ya que el sacrificio es el intercambio entre el espiritu y la materia gracias al cual todas las cosas se equilibran en el presente eterno. — zCémo se puede experimentar el presente eterno? La experiencia del presente eterno es el éxtasis, que conduce de un modo natural al sacrificio. Afloja el paso, sién- tate, timbate, desciende hasta mis profundidades y escucha los sonidos de tu propia alma. Todo aquel que se lo propone verdaderamente puede profundizar en mis aguas y hallar directamente el presente eterno. En mis profundidades hay lentas mareas en la mas absoluta oscuridad, donde los idea- les, las promesas y las esperanzas dejan de existir. Permite que tu alma viaje con las mareas tranquilas donde lo auto- creado muere con respecto a si mismo. Todo lo demds es deseo donde todos los espejismos de la historia se reflejan en mi superficie y el sufrimiento se mantiene a si mismo. Al ofr el son del tambor en mi corazén, dudé unos instan- tes a la orilla del rio y a continuacién me zambulli en sus profundidades. Momentaneamente, senti que mi titero y mi cerebro formaban un todo con los estanques subterraneos y con el firmamento. Desorientada, sabfa que me estaba muriendo y sin embargo me sentia incorruptible. Vi destellos de imagenes a lo largo de toda mi vida. Poco después, oi un estruendoso trueno y cesaron todas las imagenes. Silencio, misterio, nada. Enorme campo abierto en ningin lugar. Senti que mis fronteras, mas all4 de las dimensiones normales, se desinte- graban en pura tierra. Mi cuerpo se extendia hacia un universo ilimitado. Llegué hasta el fondo del Mar Unico, donde mi mente carece de limites. Durante mi ascenso involuntario, unos colores impalpables, translicidos y sobrenaturales, brillaban tenuemente dentro de mi vasto cuerpo. Toda la exten- sién de mi asombroso cuerpo se centraba ahora en un punto del corazén de la tierra, donde los celestes, bermellones, ma- 54Extasis y sacrificio xentas, indigos, certileos y verdes creaban una cancién extatica més allé de toda sensacién. 4Se trataba de un suefio? El «sonido» del color se elevaba como ambrosia por los canales subterraneos hacia continentes y naciones a lo ancho de la tie- tra. Vivi el sonido de los colores de mi alma impregnando las montafias y los valles de China, los rios y los desiertos de lgipto, y las vastas estepas rusas. Mi cuerpo era hueso de la tierra, carne de las criaturas, sangre de los mares, aire de los ciclos; descompuesto en mil fragmentos y no obstante brillan- do tenuemente en campos de energia mas alld de la forma. Mi flujo sanguineo se llendé de comunién. Vi los colores de mi misma como alma de China, Grecia, Europa, Africa, India, Australia, las islas de Oceania y las Américas. Los tonos lumi- nosos de los colores avanzaron en grandes cAnticos mas all4 de la superficie entera de la tierra y mas alld del firmamento. Cuando regresé de este viaje a las profundidades, estaba tumbada en la arena junto al mar. Me incorporé, sorprendida por la sensacién perdurable de estar aqui y, no obstante, si- multdéneamente ausente y en todas partes. Senti una inmensa gratitud y humildad. Parpadeando, le pregunté al Rio, que ahora aparecia como Mar: —{He estado durmiendo? {Ha sido todo un suefio? ,Cémo he podido experimentar toda la tierra? El suefio es hermano de la muerte y el dormir es el padre de ambos. Ti te has bafiado en mis profundidades. El éxta- sis es un dormir consciente. Mis fronteras no son lineales. Has experimentado la Tierra Celestial, la tierra conocida sdlo por los chamanes. Siguiendo la procesion de tu propia muerte puedes oir el réquiem trascendente que esta detras de la muerte, capaz de erradicar el conflicto de todas las naciones. Las miiltiples olas blancas que rompen en mi orilla son los mitos de todos los tiempos, impulsados por profundas mareas y depositando estrepitosamente sus testamentos, antes de extinguirse y hundirse de nuevo en mi titero primigenio. En mi titero y en tu alma se hallan las semillas, las pautas de la civilizacién global. En mis profundidades se SSChamanes y neochamanes preparan las semillas para cuando los chamanes hayan preparado el terreno para una nueva era, en la que el tiempo y la eternidad se unan en cada momento. Los crimenes y los pecados, las posesiones y las adicciones estan ya invirtiendo sus ciclos, ya que en lo eterno existen grandes seres lumino- Sos que avanzan sin impedimento en la disolucién de lo irreal. Las formas gesticuladoras del pensamiento negativo que emanan de los deseos humanos, han creado un creciente ntimero de demonios en épocas recientes y ahora estan siendo eliminados por mi corriente ascendente. Los chamanes son capaces de ver la corriente ascendente en la que el tiempo se invierte y se curan todas las heridas. Los chamanes pueden transformar lo limitado en ilimitado. Sé fiel atu propia alma y hallards la Tierra Celeste, contribuyendo a darle vida en forma manifiesta. — Cémo puede llegar a ser manifiesto tanto esplendor de vision y éxtasis? A través del sacrificio, de la substitucién temporal del mundo de la materia por el mundo del espiritu, de modo que la fusi6n del espiritu y de la materia pueda ser revelada. Entonces se revelardé por completo mi flujo y los humanos avanzardn con facilidad a través de todas las fases de mi vida. El chamén puede devolver el viaje extdtico del alma y el poder de la inmortalidad al tiempo, a la vida de la gente, a la comunidad y al mundo de las formas. Esto serd entonces la Tierra Celeste manifiesta. 56iL CHAMANISMO: ,UN FENOMENO RELIGIOSO? Ake Hultkrantz La pregunta que se formula en el titulo de este capitulo puede, a primera vista, parecer superflua. ,Qué importa que cl chamanismo sea religioso o profano en su expresi6n, si no es més que una técnica para superar a la naturaleza, o un mis- terioso fenédmeno en el intrincado cenagal de lo sobrenatural? A ciertos intelectuales no les ha preocupado excesivamen- te esta cuestién. El chamanismo nos era originalmente conocido a través de relatos etnograficos rusos de pueblos del norte de Siberia. Sin embargo, los intelectuales rusos contempo- r4neos no suelen entrar en debates acerca de la cualidad del mundo ideolégico chaménico, ocupéndose en cambio de las bases econémicas y sociales del chamanismo aborigen, y de su conexién con lo que ellos denominan «etnogénesis»: los origenes de las tribus y las naciones. Los intelectuales occidentales, por su parte, estan prioritariamente interesados en el papel del cham4n en la comunidad y en las personalidades chamanicas. Sin embargo, ambos coinciden en observar que el chamanismo utiliza métodos a través de los cuales pueden al- canzarse, 0 parece que se alcanzan, ciertos objetivos «irracio- nales» sin servirse de los instrumentos provistos por nuestras metodologias cientificas. Por consiguiente, existe un mayor interés intelectual en los métodos chaméanicos que en la ideo- logia. No obstante, el problema subsiste: jes el chamanismo un fenémeno religioso? Y de no ser asi, {qué es el chamanismo? 37Chamanes y neochamanes A la larga, esta cuestién es importante, ya que hace referencia ala continua busqueda que la humanidad emprende en pos de la realidad diferente o cambiada. Hay dos razones por las que el chamanismo es, hoy en dia, un tema importante. En primer lugar, a raiz de la crisis gene- tal de las religiones tradicionales, los antropdlogos profesionales y los estudiosos de las religiones han pasado a investigar con mayor ahinco el campo chaminico y establecido pa- ralelismos entre las caracteristicas extaticas del chamanismo comparadas con las caracteristicas semejantes en otras areas culturales y religiosas. Incluso los investigadores médicos prestan atencién hoy en dia al chamanismo, como medicina alternativa.! En segundo lugar, existe un creciente interés hacia el chamanismo por parte del ptiblico en general, inte- tés que se interpreta como un camino hacia lo desconocido, independientemente de las preferencias ideoldgicas. Los itine- rarios de los populares indios norteamericanos y chamanes orientales, y en especial los cursos de Michael Harner sobre chamanismo aplicado, son prueba de la amplitud e intensidad de dicho interés. Pero tanto si el enfoque del chamanismo es tedérico como practico, persiste el problema de qué visién del mundo est4 vinculada al chamanismo tradicional, o qué visiones distintas del mundo pueden considerarse caracteristicas del complejo de prdcticas chamAnicas. He ahi un auténtico problema, que no podemos ignorar. Es, al mismo tiempo, una cuestién de unidad y significado del chamanismo. Por consiguiente, en este capitulo se intentard responder a la cuesti6n de si el chamanismo es 0 no un fendmeno religioso, subrayando la com- plejidad y ramificaciones de dicha cuestién. El asunto clave, evidentemente, es la naturaleza precisa de la relacién entre el chamanismo y la religién: {se trata de una relaci6n de identidad, similitud, causa/efecto, o de algo distinto? 58Elchamanismo: {Un fenémeno religioso? Chamanismo, magia y religién El] chaman se convirtié en una figura familiar en el mundo tntelectual del siglo XIX. Las descripciones rusas de los siglos XVII y XVIII habjan preparado el terreno para un reconocimiento mas amplio de esta enigmatica figura del norte euroa- sidtico. Curiosamente, la emperatriz rusa Catalina la Grande escribié una novela burlesca sobre el chaman.? Los descubri- mientos del siglo XIX contribuyeron a aclarar el conocimiento del chamanismo y el pensador evolucionista John Lubbock (lord Avebury) lo calificé como una de las etapas de ascenso en su escala progresiva de ideas religiosas.* En publicaciones posteriores de autores rusos, polacos, escandinavos, alema- nes y britanicos, se presenta a los chamanes en su ambiente etnografico. Durante dicho periodo se iba difundiendo lentamente el reconocimiento de que el chamanismo era un complejo cultural bastante general en la historia de la humanidad. Dejandoa un lado el primitivo concepto norteamericano de chamanismo, formulado por Roland Dixon, segiin el cual no existe diferencia alguna entre cl chaman y el hechicero o hechicera, el chamanismo se convirtid en un término general para todos los fenédmenos centrados en la figura carismatica de un tipo siberiano (tungus) de especialista mistico.4 La gama de fen6- menos chamAnicos de la que disponemos en la actualidad se puede seguir considerando como perfectamente valida hoy en dia. En consecuencia, se puede definir al cham4n como a un visionario inspirado que, en nombre de la sociedad a la que sirve y con la asistencia de sus espiritus guardianes, entra en un trance profundo en el que su ego sofiador establece relaciones con poderes espirituales.> Los primeros documentos sobre chamanismo caracteriza- ban al cham4n como puro malabarista e impostor, alguien que sabia de qué manera conseguir fama social y privilegios eco- némicos mediante artimafias. (Ciertos etndlogos soviéticos son del mismo criterio en la actualidad.) Mas adelante, en re- 59Chamanes y neochamanes latos cldsicos y obras teéricas posteriores, se describe al chaman como un mago y al chamanismo como magia. Por ejemplo, en una obra tan tardfa como el tratado de Wilhelm Schmidt sobre los origenes del teismo, que habla de los chamanes siberianos, el autor hace hincapié en el carécter magico del chamanismo, que segtin él es un fenédmeno religioso tardio y degenerado.® Si por magico se entiende el esfuerzo de un ser humano (el mago) por controlar el curso de los acontecimientos por medios no racionales, primordialmente con la practica de actos rituales ideados para afectar a los espiritus, los dioses y los secretos de la naturaleza, el cham4n es ciertamente un mago en dicho sentido. Sin embargo, seria absurdo reducir el chamanismo a la practica de la magia. Curiosamente, los mismos autores que hacen hincapié en la magia chamé4nica, a menudo afirman que el chamanismo es una religién, un sistema religioso completo. Asi pues, ciertos respetables intelectuales afirman que la religién de los siberianos del norte es el chamanismo.’ Sin embargo, como aclararé mas adelante, esto es una exageracién, porque el chamanismo s6lo se puede calificar como complejo de nociones y practicas dentro de una religidn, pero no como religion propiamente dicha.8 No obstante, la nomenclatura revela que el chamanismo es algo mas que pura magia. El complejo chaménico tiene efectivamente muchos ras- gos de caracter decididamente religioso. Las experiencias del chamén estén relacionadas con la aparicién de fantasmas, espiritus y dioses. Visita los reinos de los poderes celestiales y el mundo de los muertos, recibiendo a su vez la visita de espiritus, a los que puede ofrecer sacrificios. Seria exagerado afirmar que siempre obliga a los poderes a actuar, pero por lo menos intenta persuadirles o les implora para que lo hagan, lo que no excluye la frecuente iniciacién de actos contra ellos, en nombre de los miembros de su tribu. No olvidemos que la labor primordial del chamén consiste en mediar entre los seres humanos —con quienes se relaciona— y el mundo espiritual. 60El chamanismo: {Un fenémeno religioso? Le debemos particularmente a Mircea Eliade el haber de- \inido las muchas formas en que el complejo chamAnico de creencias, rituales y mitos, est4 vinculado con la religion.” 'liade ilumina caracteristicas religiosas tales como la llamada del chaman por parte de los espiritus, la concesién de poderes chaménicos por parte de los espiritus o del Ser Supremo, el simbolismo césmico de la indumentaria y el tambor del chaman, y la cosmologia de los tres niveles del mundo (cielo, tie- tra y submundo), conectados por el Arbol 0 pilar del mundo. sta cosmologia est4 ciertamente muy divulgada, pero es esencial referirla al chamanismo, puesto que sdlo los chamanes pueden realizar viajes extracorporales a dichos tres reinos. (Otra cuestidn seria ver si el chamanismo ha creado esta cosmologia. A mi entender no es asi, puesto que la idea de un submundo esté ausente en diversos pueblos cazadores chamé- nicos.) Otra caracteristica relacionada con el chamanismo, como he intentado demostrar en otra parte, es el dualismo del alma, © creencia en dos formaciones animicas alternativas; una (consistente en una o varias almas) que representa la vitalidad del cuerpo, la respiraci6n y la mente, y la otra, la de la persona propiamente dicha en su aspecto no corpéreo, durante los suefios o en trance.!° Habitualmente es la segunda la que hace que el alma extatica del cham4n vuele. Por consiguiente, es justificable calificar el chamanismo de complejo cultural magico-religioso. Pero la magia, segun la interpretaci6n de la mayoria de los estudiantes de religién y de muchos antropélogos, es una desviacién de la orientacién general religiosa, y por tanto es basicamente un ingrediente de la religi6n establecida. En efecto, un mismo rito, como el de la sagrada comunién en el cristianismo, puede tener un significado al mismo tiempo mégico y religioso para el individuo. Magico en cuanto a que supone participar de la presencia divina por acci6n directa, y religioso porque se recibe como un acto de la gracia divina. Por consiguiente, no es facil diferenciar la magia de la religion. Asimismo, actualmente se comprende con mayor claridad 61Chamanes y neochamanes que la magia no es tan evidente, ni tan «basta», como supone la mayoria de la gente. Es una expresion ritual de un punto de vista del mundo y como tal una contribucién al equilibrio cés- mico, que incluye también a la humanidad y a su entorno natural. En dicha configuracién ritual no es facil diferenciar la sumisi6n reverente del deseo de anticipacién. La faceta religiosa del chamanismo Después de estas consideraciones parece factible hablar de la cualidad religiosa del chamanismo. Sin embargo, el uso del término religién merece una explicacién més detallada. Cuando ciertos autores del este de Europa excluyen el chamanismo de la gama de fendmenos religiosos, lo hacen porque en su vocabulario el término religién se supone que significa religion institucionalizada, con un clero y una creciente sociedad de clases. Desde este punto de vista, el chamanismo es evidentemente un fendmeno prerreligioso.!! Pero este concepto de religion parece bastante arbitrario. En mi opinion, es preferible desvincular la definicién de religion de confinamientos tan estrechos como la estructura sociopolitica. La definicién mas comin es la siguiente: reli- gin es toda creencia en dioses y espiritus, y en los actos (rituales) y las narraciones o textos (mitos, leyendas) inspirados en dicha creencia. Pero si bien esta definicién nos dice algo acerca de los objetos manifiestos de la creencia religiosa, no ofrece perspectiva alguna acerca de la esencia de la religion, de su significado profundo. Los antrop6logos hablan de lugares y dramas sagrados, asi como de seres sobrenaturales. Pero estos lugares, sucesos y se- Tes aparecen en muchas publicaciones sin ninguna justificacion palpable, o simplemente como explicaciones de un razona- miento erréneo y de sentimientos desencaminados. Este concepto desarticulado de la religién es bien recibido hoy en dia por aquellos antropélogos partidarios de fragmentar los fené- menos religiosos en a) visidn del mundo, b) ritos, c) creen- 62jUn fendmeno religioso? vias varias, etc. La evaluacién de dichas manifestaciones, exclusivamente como epifenémenos de ideas y actos sociales, en tanto fantasfas nutridas por dichas ideas y actos, favorece sus intereses. En contraposici6n a esta visién de la religi6n como mosai- co de diversos espiritus y dioses, lugares sagrados y sucesos sobrenaturales, algunos autores, yo incluido, propugnamos el concepto de religién como entidad colectiva en si. Un estudio de las reflexiones de los indios norteamericanos sobre dicho tema me ha inducido a concluir que la religion deberia definir- se como sigue: «Una fe en la existencia de un mundo sobrenatural, que se manifiesta en primer lugar en diversos tipos de conceptos religiosos y se visualiza concretamente en ritos, observaciones rituales y tradiciones épicas»'?. Si el término sobrenatural produce reacciones negativas, el lector puede substituirlo por otros tales como metafisico, otra dimension 0 realidad alternativa. (Soy menos partidario del término trascendental, cuyo significado intrinseco, el de que es algo ajeno a nuestra existencia y experiencia, limita su uso.) Lo importante es el hecho de describir una existencia de otro orden, que a juicio y sentir de los creyentes, constituye un todo inseparable con el orden cotidiano. Esto no impide que dentro de un mismo complejo religioso, diversos conceptos y ritos formen configuraciones mentales que se excluyan mutuamente, como he demostrado que era el caso entre los indios wind river shoshone."? Las posibilidades humanas de formalizar e integrar elementos religiosos estan sujetas a una limitaci6n natural. Es dentro de esta totalidad religiosa como deseo examinar el chamanismo. Evidentemente esto no lo dice todo sobre él; existen también el elemento de percepcién humana, la perso- nalidad chamAnica, la existencia profana del chamAn que no practica permanentemente el chamanismo, la construccién de tambores y otros instrumentos auxiliares; la interpretacion del cham4n, su posicién social y su vida sexual, la poesia del chamanismo, etc.'* No obstante, todos estos aspectos tan es- tudiados por antropélogos y otros investigadores no son mas 63Chamanes y neochamanes que aplicaciones y detalles sobre un fondo determinante: la interrelacién del chamén con el otro mundo. Michael Harner ha expresado basicamente una opinién semejante en su conocida obra sobre el chamanismo. En ella contrasta el estado ordinario de conciencia (EOC) con el estado de conciencia chamanico (ECC), que se caracteriza primordialmente por el trance 0, como él lo denomina, «un estado trascendente del concienciamiento».'5 Segin Harner, «la percepcidn de dos realidades es tipica del chamanismo, a pesar de que ciertos fil6sofos de sal6én occidentales han negado tradicionalmente la legitimidad de una doble visién del mundo ordinario y del mundo oculto entre los pueblos primitivos, bajo el aparente supuesto de que dichos pueblos primitivos son incapaces de distinguir entre ambos». Harner hace referencia a las experiencias de sus propias investigaciones de campo entre los jfbaros del Ecuador.!¢ Todo aquel que investigue casos chaménicos a fondo, realizando trabajos de campo o examinando la literatura respec- tiva, llegara a la misma conclusion. El énfasis que se otorga en las sesiones chamfnicas al estado de trance, o €xtasis, es importante en este sentido. Trance y éxtasis son en realidad dos términos con el mismo significado; trance pertenece a la ter- minologia médica y éxtasis a la teolégica y humanista. Al entrar en trance, el chamén penetra la otra realidad, el mundo invisible. E] trance no tendria ningun significado si no abriera las puertas de esta otra existencia. El comienzo del trance se caracteriza por la aparicién de los espiritus que prestan ayuda al chamén y le transportan de una realidad a otra; le acompajian, vuelan con su alma, se convierten en su alma (0 viceversa), suplantan su alma durante el vuelo, o le poseen. En algunos casos tienen lugar actos rituales o dramaticos en lugar del éxtasis profundo, y entonces es razonable deducir que el ritualismo ha suplantado al éx- tasis. Una expresién del otro mundo, comin tanto entre los indios de la costa noroeste como entre ciertos grupos del viejo continente, tales como los saamis (lapones), es la idea de que 64El chamanismo: {Un fenémeno religioso? lus seres de aquel otro mundo caminan de cabeza para abajo, o duermen durante el dia y estan activos durante la noche. Asi como los misticos, tanto cristianos como budistas, s6lo son capaces de caracterizar la realidad definitiva por medio de nega- ciones, los pueblos chamdnicos hacen otro tanto describiendo una existencia invertida. El cardcter distinto del otro mundo se expresa también con actos rituales. Bajo el efecto del «sonido de la verdad» los chamanes visualizan y describen las condiciones del otro mundo, asi como los peligros del viaje de ida y vuelta. En el folklo- re sueco, el fiel evoca a los muertos asistiendo a la misa del ga- Ilo con el abrigo puesto del revés. Datos como éste demuestran que la distinci6n entre dos realidades es una idea comin més alla de los circulos chamdnicos. También demuestran lo comin de la inversién, como expresién del otro mundo. Co- nocemos otros ejemplos ajenos al chamanismo: el 4rbol invertido del mundo (arbor inversa), la piramide invertida (montafia del mundo) como tumba imperial en China, etc. De lo que evidentemente se deduce que los relatos chamdnicos de un mundo invertido no significan necesariamente que el mundo en cuestién esté realmente invertido. Por el contrario, s6lo re- velan que dicho mundo tiene otras caracteristicas que se ex- presan, con cierta torpeza, a través de esta metdfora. Resumiendo, el cham4n vive, intermitentemente, cuando recibe la llamada durante las sesiones chamanicas, en un mundo de trance que es el mundo sobrenatural. Este puede ser ocasionalmente accesible a otras personas, si acaso éstas tienen visiones o suefios febriles, pero el chamén es el tinico que puede penetrarlo a voluntad. Dado que el mundo sobrenatural es el mundo de la religién, el chamanismo desempefia un papel religioso. Elchamanismo y la historia de las religiones Otra cuestién es en qué medida los chamanes, como me- diadores religiosos, han contribuido a la historia de las religio- 65Chamanes y neochamanes nes. De lo antedicho se deduce evidentemente que la funcién primordial del chamén es la de interceder entre los poderes sobrenaturales y el hombre. Esta es la sobria conclusién que podemos extraer del material etnografico reunido. Algunos autores estan convencidos de que, gracias a su posicién, los chamanes dieron origen a la religion. Weston La Barre, por ejemplo, cree que las primeras religiones fueron creadas por personajes «proféticos», extaticos de diversos géneros.' «Sigue siendo espectacularmente cierto —afirma— que todas las religiones comienzan con un para- noico empresario teatral independiente de estilo chamanico, o con un empresario teatral sacerdote-chamAnico, 0 con su ayudante espiritual del mundo sobrenatural, o mediante un animal familiar.»'® Segtin La Barre, «todo articulo de “infor- maci6n” religiosa procede de algtin personaje profético, chaman, inspirado o visionario, que manifiesta informacién sobre si mismo. Dado que, en su estado de trance, el supuesto Desco- nocido Césmico permanece total y deliberadamente desconocido con respecto a sus sentidos adormecidos, el auténtico Des- conocido (desconocido para si mismo) es el mismo inconsciente del visionario»."” Las referencias al uso de drogas psicotropi- cas por parte de los chamanes contribuyen a reforzar este evangelio freudiano. Asi pues, la idea basica de La Barre es la de que los chamanes construyen un mundo de ilusiones. No obstante, La Barre no presenta pruebas concluyentes que demuestren la veracidad de su teoria, limitandose a ofrecer un encadenamiento de hipétesis. Es igualmente valido postular que la religidn, como certeza intuitiva del otro mundo, ha existido desde el primer momento y ha sido explorada a continuacién por los chamanes, en calidad de especialistas teligiosos. Por otra parte, también podemos aceptar la apre- ciacién de La Barre del papel del chaman en la transmisi6n de mensajes religiosos a la humanidad. A pesar de que las experiencias modernas, como lo afirma por ejemplo Paul Radin, demuestran que los chamanes no son siempre quienes mejor conservan las tradiciones, lo cierto es que han perpetuado las técnicas de comunicacién con los poderes del mundo invisi- 66El chamanismo: ¢Un fenémeno religioso? ble. Por consiguiente, no es inverosimil suponer que se pueda relacionar a todos los extaticos posteriores, que han dado ori- xen a renovaciones religiosas, con los chamanes de Ia anti- giicdad. Dado el enorme significado del chamanismo durante un periodo tan largo de la existencia de la humanidad, no es sorprendente que reaparezca en una época caracterizada por la busqueda religiosa. Los pueblos que han perdido recientemente el chamanismo intentan provocar su resurgimiento y por eso hoy se estan introduciendo en las sociedades occidentales, donde se abandoné hace mucho tiempo. Otra cuestién que deberd ser resuelta por los investigadores del futuro es la de constatar si la expresién de los detalles del mundo chamé- nico corresponde o no a la visién de los antiguos.”° Sin embargo, es interesante comprobar que en sus nuevas manifestaciones el chamanismo sigue manteniendo que el trance le permite al individuo penetrar en un mundo que es el de los espiritus y dioses, el mundo —en definitiva— de la religion. 67VER ES CREER: LOS CUATRO MUNDOS DEL CHAMAN Serge King Una de las cosas més confusas que enfrentan los estudiantes del chamanismo es la forma en que los chamanes miran al mundo. Confunde a mis alumnos en la actualidad y ciertamente me confundié a mi cuando me iniciaba en esta tradi- cién. En mi época de adolescente, en el campo, a veces mi padre, al igual que los demés agricultores, hablaba de los cultivos y animales que habia a nuestro alrededor, y en algunas ocasiones se dirigia a ellos como si los cultivos y los animales fueran seres inteligentes, capaces de comprenderle y respon- derle. A pesar de que yo también aprendi a hacerlo, tuvo que transcurrir bastante tiempo para llegar a comprender el proceso. En una época determinada, todas las conversaciones con los Arboles, flores, insectos, rocas y edificios que tenian lugar a mi alrededor, me impedian concentrarme en mi trabajo. Entonces, de algtin modo, aprendi a abrirme y cerrarme a aquel tipo de concienciamiento, sin saber cémo lo hacia. De M’Bala, mi maestro chamén en Africa, aprendi a fu- sionarme con los animales de la jungla, después de entrar en un trance profundo. Creia que el estado de trance era el medio de conseguir el cambio, hasta que me di cuenta de que él lo lograba en un abrir y cerrar de ojos, sin entrar en trance. Evidentemente el trance no era més que un instrumento y no la causa del cambio experiencial. Mi tio kKahuana hawaiiano, Wana Kahili, me ensefidé a emprender viajes interiores repletos de asombro y terror, y a dis- 68Ver es creer: Los cuatro mundos del chamén vernir augurios en las nubes, hojas y muebles. Sin embargo, también me ensefié a ser muy consciente de mi estado al despertar y a cémo no ver augurios, ya que en ciertos momentos esto puede ser igualmente importante. Mi padre, M’Bala y Wana Kahili dedicaron muy poco tiempo a explicarme los fenémenos que me ensefiaban a expe- timentar. Eran todos del parecer de que la experiencia es el mejor modo de aprender y de que las explicaciones intelectuales supondrian una traba. Este fue un buen método para salir de mi obstinacién mental e introducirme en mi cuerpo, pero cl hecho de tener que afrontar las dudas y temores generados por la cultura no chaménica en la que también vivia demoré considerablemente mi aprendizaje. En mis propias vivencias como alumno y como maestro, he descubierto que satisfacer cl intelecto suele reducir las barreras analiticas y emocionales que dificultan el aprendizaje, permitiendo una asimilacién mucho mis rapida de la experiencia. Por ello, he pasado muchos aiios analizando, sin juzgarlas, mis experiencias personales, asi como las de otros chamanes, a fin de adquirir una mayor comprensién de lo que hacemos cuando lo hacemos, para poderlo compartir mas facilmente. El auténtico punto de partida fueron las ensefianzas de Wana Kahili sobre los cuatro mundos (niveles o clases de experiencia) entre los que todo el mundo flucttia espontanea y, por regla general, inconscientemente, pero que los chamanes cultivan a conciencia. Se trata del ike papakahi (literalmente: primer nivel de experiencia), el ike papalua (segundo nivel de experiencia), el ike papakolu (tercer nivel de experiencia) y el ike papaha (cuarto nivel de experiencia). En términos generales, me explic6é que éstos representaban respectivamente el mundo ordinario, el mundo psiquico, el mundo de los suefios y el mundo existencial. Por razones diddcticas he optado por definirlos como mundos objetivo, subjetivo, simbédlico y holistico. También me dijo que dichos mundos eran comunes a todas las personas, no sélo a los chamanes, y que la tinica diferencia consistia en que los chamanes los utilizaban con conocimiento y propésito. También agreg6 que gran parte de la con- 69Chamanes y neochamanes fusién en la vida de la gente emana de una mezcla de dichos mundos en la mente y en el habla. Mi objetivo era el de instruir a mucha gente en poco tiempo sobre la experiencia chamdnica, por lo que a pesar de un punto de partida tan favorable, me quedaba mucho por aprender. Lo que figura a continuacién es un breve resumen de dicha bisqueda e investigacién. La experiencia chamdnica {Qué hacemos cuando realizamos un trabajo chamanico? Hablamos con la naturaleza y con los espiritus; cambiamos el tiempo y creamos acontecimientos; curamos mentes y cuerpos, y canalizamos extrafios seres; volamos fuera del cuerpo, nos trasladamos a otras dimensiones y vemos lo que otros no pueden ver; ademas, pagamos nuestros impuestos, lavamos el coche y hacemos la compra. ,Hay algo que sirva de conexién entre actividades tan diversas, o se trata simplemente de una serie de conocimientos independientes? Existe una pista importantisima en el primero y fundamental principio de Huna, término genérico de la filosofia polinesia de la vida en la que yo me formé. Dicho principio afirma que «el mundo es lo que crees que es». Otra forma mas po- pular de decir lo mismo es: «nosotros creamos nuestra propia realidad». Sin embargo, la mayoria de la gente que lo dice no lo acepta plenamente, porque creen que lo tinico que eso significa es que todo lo malo que les ocurre es culpa suya. Incluso los que lo aceptan con una comprensién més profunda siguen li- mitando su significado a la idea de que son responsables de sus sentimientos y de su experiencia, y de que si convierten sus pensamientos negativos en positivos, comenzaran a atraer una experiencia positiva, en lugar de negativa. Los chamanes, sin embargo, van mucho mas lejos. Para nosotros, no solo significa atraer la experiencia con nuestro pensamiento, sino verdaderamente crear realidades. Con nuestros supuestos, actitudes y expectativas, hacemos que las 70Ver es creer: Los cuatro mundos del chaman cosas sean posibles o imposibles, reales o irreales. En otras palabras, cambiando el marco de la mente podemos hacer cosas ordinarias y no ordinarias en la misma dimensi6n fisica «jue compartimos con todos los demas. Repito que esto no es privativo de los chamanes. Lo unico distinto es la forma en que aplicamos el principio. La forma de cambiar la experiencia y poder usar faculta- «des no normales en una realidad determinada consiste en cambiar un conjunto de creencias (0 suposiciones, actitudes y expectativas) acerca de dicha realidad, por otro conjunto. Pa- rece muy sencillo y lo es. Lo més dificil —y puede serlo en grado sumo para algunos— es aceptar su simplicidad, porque esto significa cambiar la idea que uno tiene de la realidad. El modelo que presento a continuaci6n ha sido especifica- mente disefiado para que los chamanes modernos puedan distinguir clara y conscientemente entre distintos niveles de realidad 0 conjuntos mentales. Esto no serfa necesario en una sociedad més familiarizada con el chamanismo y con una mejor disposicién hacia la aceptacién del mismo. Se realizarian los mismos cambios, pero de un modo mis intuitivo, porque habria menos conjuntos mentales contradictorios con otras filosofias, tanto religiosas como seglares. Imaginemos, por ejemplo, a un antropdlogo moderno estudiando una cultura indigena en una isla del Pacifico meridional. Un buen dia aparece el chamdn del pueblo y les comunica a sus conciudadanos que, mientras estaba en el campo quitando las malas hierbas, la diosa Hina ha descendido por un arco iris y le ha advertido que se acercaba un huracan, antes de convertirse en pajaro y salir volando. El chaman alterna facilmente el trabajo del campo con el de hablar con la diosa y sus conciudadanos lo aceptan sin difi- cultad alguna, porque esperan que el chamdn sea capaz de realizar ambas tareas. Sin embargo, es probable que la mente del antropélogo se rija por un conjunto de ideas en las que s6lo haya cabida para la alucinaci6n inducida por las drogas, la aberraci6n mental, la farsa, o la dramatizaci6n de una per- cepcion ordinaria. La posibilidad de que el chaman se comu- 71Chamanes y neochamanes nique realmente con un espiritu la elude por completo, asi como su propia capacidad para hacer otro tanto. Al hablar a continuacién de los distintos mundos, es conveniente tener en cuenta que se pueden penetrar someramente, como quien se moja los dedos de los pies en un estanque, o con la plenitud de quien se zambulle en las profundidades del océano. Ike papakahi: el mundo objetivo El mundo del primer nivel es lo que la mayoria de la gente en la sociedad moderna llamaria realidad ordinaria. Tomando como ejemplo un prado en pleno bosque, la mera experiencia sensorial del mismo (los colores de las plantas, la tierra y el firmamento, el olor de las flores, el canto de los pdjaros, la sensacion de la brisa en la piel, la percepcién del movimiento de una gama con sus cervatillos) tendria lugar en un marco objetivo. Desde esta perspectiva también pareceria evidente e incuestionable que el prado tiene unas dimensiones determinadas, un numero concreto de Arboles de ciertas especies, que unos son de madera dura y hoja caduca y otros coniferas, que una cantidad especifica de animales de distintos géneros puebla la zona, que alguien es propietario de la misma, etc. Todo esto seria evidentemente cierto, pero sélo a dicho nivel de percepci6n. Este primer nivel, por evidente que parezca, s6lo es perceptible de ese modo gracias a una creencia 0 supuesto fundamental que sirve de marco de referencia al mundo objetivo: el supuesto de que todo es independiente. Este es el supuesto que da cabida a la experiencia sensorial directa, la fisica cldsica y las diversas filosofias de causa y efecto. Suele ser bastante dificil que la gente formada en dicha creencia sea capaz de verla como un simple supuesto. Es evidente que aparenta ser la nica verdad posible. Pero ésta es la naturaleza de los supuestos fundamentales. Toda experiencia tiende a ser consecuente con los supuestos acerca de la experiencia. Es como ponerse unas gafas de color rosa y olvidar 72Ver es creer: Los cuatro mundos del chaman que se llevan puestas. Si uno jamds recuerda que se las puede quitar, siempre pensard que el color rosa es el Gnico y natural del mundo. La falta de consonancia se manifiesta cuando uno descubre, consciente o inconscientemente, otros supuestos, como por ejemplo cuando se le caen las gafas, o cuando recuerda que algtin dia se las puso, o cuando suefia con un mundo verde. Entonces uno puede abrirse a la experiencia de otros niveles. E] chaman aprende lo antes posible que el mundo objetivo no es mas que una forma de ver. La idea de que todo es independiente es muy util y pode- rosa. Ha estimulado los viajes, la exploraci6n, la ciencia, la industria y todos los milagros de la tecnologia moderna, in- cluidos los que han permitido que esta obra se publique. Sin embargo, también ha servido para justificar la esclavitud, el racismo, las guerras, la viviseccién, la contaminaci6n y la ex- plotaci6n abusiva de los recursos del planeta. Debemos comprender que el supuesto en sf no es bueno ni malo. Los seres humanos debemos crear otros supuestos relacionados con los sistemas de valores antes de poder introducir el concepto de bueno o malo, y éstos pueden operar en cualquier otro nivel de la realidad. Por ejemplo, observando objetivamente el mencionado prado, puede considerarse como bueno porque constituye una fuente de nutricién para diversos animales. O puede considerarse como malo porque ocupa un valioso espacio, que seria mejor utilizar para construir casas o alimen- tar seres humanos. El caso es que el uso 0 abuso del medio ambiente o de sus habitantes se basa en la idea de que las cosas son independientes, vistas desde un sistema de valores personal. Dos supuestos secundarios del mundo objetivo son el de que todo tiene un principio y un fin, y el de que todo efecto es producto de una causa. Algtn acto u otro constituye la causa del nacimiento o principio de la existencia de las cosas, que un dia mueren o dejan de existir. Esto es de vital interés en el pensamiento objetivo y despierta grandes polémicas en cuan- to a las causas fisicas de las enfermedades y al momento exac- to en que un grupo de células se convierte en un ser humano. 73Chamanes y neochamanes Se gastan enormes sumas de dinero para determinar las causas sociales y ambientales de la delincuencia, y en la conserva- cién de edificios hist6ricos, porque su desaparicién supondria una pérdida cultural. Y la gente sufraga toda clase de cargas emocionales y econémicas, a fin de descubrir el trauma especifico de su infancia responsable de su desdicha actual, y para prolongar la existencia del cuerpo fisico. Todo ello tiene per- fecto sentido visto desde el supuesto antes mencionado, pero desde otras perspectivas no tiene sentido alguno. Algunas personas evalian el mundo objetivo como nocivo y procuran huir del mismo, menospreciarlo o negarlo. Sin embargo, en el pensamiento chamAnico, el mundo objetivo es simplemente otro lugar donde operar, y el proyecto chaméni- co es hacerlo con eficacia en cualquiera de los mundos. Por consiguiente, en su funcién esencialmente curativa, el chaman podra utilizar supuestos del mundo objetivo, a fin de adquirir pericia en métodos de curacién como el masaje, la qui- topractica, las hierbas y medicinas, la cirugia y el ejercicio, 0 la nutrici6n y la cromoterapia, sin limitarse a los supuestos de dichos métodos. Tke papalua: el mundo subjetivo Ahora supongdmonos de nuevo en el prado. En esta oca- sién somos conscientes de la interdependencia del mundo natural, de las funciones de apoyo mutuo desempefiadas por los elementos de luz y sombra, viento y agua, tierra y piedra, 4r- boles, pajaros, flores e insectos. Més que meros observadores, nos sentimos parte de dicha interdependencia. Puede que sintamos la emocién de la paz, la felicidad, el amor, 0 el asombro. O puede que seamos conscientes de la estacién y acudan a nuestro recuerdo las estaciones pasadas y venideras. Si uno es cham4n, o psiquicamente sensible, es probable que pueda realizar un cambio interno mas profundo y percibir las auras, o campos de energia, de todo lo presente, asi como la interre- lacién de dichas fuerzas. Puede que logre conversar con las 74Ver es creer: Los cuatro mundos del chaman plantas, los animales y las piedras, o con el viento, el sol y el gua, compartiendo sus historias y sus secretos. Segtin la for- macién, experiencia y pericia de cada uno, podrd ser incluso consciente de los espiritus de la naturaleza y comunicarse con los mismos, 0 con la sobrealma 0 aumakua del propio prado. Sin moverse del lugar, puede que de pronto presencie una es- cena de hace cien afios, de indios acampados después de una buena caceria, fumando sus pipas alrededor de la hoguera y dandole gracias al gran espiritu. Es incluso posible que se sienta como uno de ellos. Los ejemplos precedentes de experiencias en el mundo subjetivo son posibles gracias al supuesto basico de dicho nivel, que sostiene que todo est interrelacionado, con el apoyo de los supuestos secundarios de que todo forma parte de un ciclo y de una transicién, y de que todos los acontecimientos son sincronicos. En el marco de referencias de este mundo, la telepatia y la clarividencia son hechos naturales, tan incues- tionables como la acci6n de una palanca en el mundo objetivo. La comunicacién mental, independientemente de la distancia y con todo cuanto existe, es posible gracias a que el mundo esté interrelacionado. Se pueden experimentar emo- ciones gracias a la conexién empatica. Las auras son visibles y tangibles porque la energia es el vinculo que las enlaza. Se pueden conocer vidas pasadas y futuras porque la vida es cicli- ca y el tiempo sincrénico. La muerte, a este nivel, no es mas que una transicién, parte de un ciclo, mientras que en el mundo objetivo es un fin. Todo acerca de este nivel es cierto, pero, una vez més, sélo desde la perspectiva del mismo. Esta es la raz6n por la que a la gente orientada primordialmente hacia el mundo objetivo le resulta tan dificil aceptar la veracidad de los fenémenos psiquicos y las ciencias subjetivas como la astrologia, y a aquéllos orientados primordialmente hacia el mundo subjetivo les es sumamente dificil explicar sus experiencias a sus amigos anclados en la objetividad. Ninguno de dichos mundos tiene sentido visto desde la perspectiva del otro. Si uno se limita a nacer y a morir, Jas vidas anteriores son patrafias. Si las estrellas estan a tantisimos 75Chamanes y neochamanes millones de kilémetros de la tierra, cualquier influencia es ab- surda. Por otra parte, si todo esta interdependientemente co- nectado, la tala indiscriminada de Arboles para construir ciudades es un acto suicida, y si uno ha pertenecido a otra raza en una vida anterior, odiar dicha raza en la actualidad es pura hi- pocresia. La solucién chamdnica a dicho dilema se halla en el séptimo principio de Huna: «la eficacia es la medida de la verdad». En lugar de intentar decidir cual de estos puntos de vista es el correcto, el cham4n adopta indistintamente el mas eficaz y apropiado a cada objetivo curativo. Los métodos curativos chaménicos a este nivel utilizan la sugestién telepatica y las formas mentales, la acupuntura 0 la acupresiOn, asi como el equilibrio, transferencia y movimien- to de energia, ya sea manual o con la ayuda de instrumentos tales como cristales, y formas y pautas especiales de energia. Tke papakolu: el mundo simbélico Nos encontramos una vez mds en el prado, s6lo que en esta ocasién dejamos volar la imaginacién y en su claridad vemos nuestra propia loa al amor y a la vida, los 4rboles se convierten en representaciones de nuestra fuerza interna y maxi- mas aspiraciones, los pajaros cantan promesas de alegria y los rayos del sol son la caricia de Dios en nuestro rostro. Uno se siente impregnado por la belleza del lugar y tan conmovido que, seguin la inclinacién de cada uno, escribe inmediatamente un poema o pinta un cuadro para capturar aquella sensa- cién. Ahora nos habremos trasladado a un conjunto mental dotado de su propio supuesto bdsico: todo es simbélico. Con una formacién chamdnica uno puede ir mas allé y procurar discernir augurios orientadores en la formacién de las nubes, de las hojas o de los pajaros en vuelo. O llevar a cabo un ritual que consagre el prado, convirtiéndolo en el mejor lugar de cu- raci6n para futuros visitantes. Una progresién de ideas tipica- mente chamanica a este nivel es la de que, si todo es simbélico y los suefios son simbolos, esta realidad es también un suefio. 76Ver es creer: Los cuatro mundos del chamdan Asi pues, un aspecto de la pericia chamanica consiste en saber penetrar en los suefios y transformarlos. Puede que a estas alturas alguien se pregunte ,de qué es todo simbélico? y ga quién pertenece el suefio? En este nivel seria correcto afirmar que todo es simbdlico de todo lo demas, pero esencialmente de quien lo percibe, y que el suefio es el suefio de todo cuanto existe, pero especialmente del sujeto. O, alternativamente, podriamos afirmar que en el nivel sim- bélico la totalidad de la experiencia personal del sujeto es un reflejo de si mismo, incluida toda la gente y objetos que le rodean. Cambiar la experiencia de este nivel, supone que uno puede cambiar los simbolos, la interpretacién de los mismos 0 cambiarse a si mismo, para que asi cambie el reflejo. Los supuestos secundarios son los de que todo forma parte de un orden y existe en relaci6n a otra cosa, y que todo significa lo que uno decide que signifique. Muchos investigadores cientificos y teéricos matematicos se aferran a este nivel, in- tentando descubrir pautas y relaciones significativas en la estructura aparente del universo, e ignorando con frecuencia el efecto que sobre su investigacién provocan sus propias deci- siones en cuanto a lo que es significativo, asi como ignorando toda aplicacién objetiva de su investigacién. Para los chamanes, u otras personas simbélicamente sensibles, es itil darse cuenta de que las creencias se reflejan en el cuerpo y en las experiencias de la vida, y percibir la facilidad con que cambian las condiciones y las relaciones, cuando también cambian los conjuntos de creencias. Los métodos de curacién cham4nicos —en este nivel — cluyen todos aquellos principios basados en la fe, las terapias verbales y de visualizacién (incluido el hipnotismo), las afir- maciones de programacién neurolingiiistica, la orientacion de imagenes, los placebos, los suefios, y el uso de amuletos y ta- lismanes. 77Chamanes y neochamanes Ike papaha: el mundo holistico En esta ocasi6n uno no esté en el prado, sino que es el prado. Siente como la clorofila de las hojas convierte la luz en energia utilizable, al tiempo que sus propias rafces absorben elementos nutritivos de la tierra y ofrece encantado su néctar ala abeja que recoge el polen para compartirlo con otras flo- tes. Como la abeja, disfruta libando el néctar y, sin pensarlo, sabe que parte del polen sera compartido con otras abejas y que una buena cantidad ser4 transportado a las extensiones de si mismo en la colmena. Siente un cosquilleo en la garganta al emitir su canto de apareamiento y mueve las plumas de la cola para conservar el equilibrio sobre la rama de un pino al borde del prado, y como pino sabe que esta al margen del prado, pero forma parte de lo que hace que el lugar sea lo que es. Esto no es mas que una pequefiisima muestra de la experiencia a nivel holistico. En este caso el supuesto basico es que todo es uno. En términos practicos, es el sentido de identidad de uno con uno mismo. La experiencia mds profunda acostumbra a Ilamarlo «conciencia césmica», lo que supone un intento sumamente lamentable de describir una sensacién de unicidad con el universo, esencialmente indefinible porque las palabras y el lenguaje son simplemente incapaces de conte- ner dicha experiencia. Su rasgo mas comin y superficial consiste en la sensaciOn de saber que uno existe. Descartes utiliz6 un enfoque simb6lico muy de tercer nivel, para justificar dicha sensaci6n de ser, cuando dijo: «Pienso, luego existo». El enfoque objetivo podria ser «siento, luego existo». Sin embargo, en el cuarto nivel holistico es probable que no logremos mejorar la definicién de Popeye, que dijo: «Soy lo que soy y eso es todo lo que soy». En el mundo holistico no existe sensacién alguna de distin- ci6n entre uno mismo y lo que sea con lo que uno se identifi- que como si mismo. En la medida que uno es consciente de dicha identificacién, uno opera en el reino holistico, y en la medida que uno sea consciente de «lo demas» estara operando en otros reinos. Habremos podido comprobar que, en nues- at)Ver es creer: Los cuatro mundos del chaman (ra progresién de un mundo a otro, la sensacién de separacién atributo bastante primordial y caracteristico del mundo objetivo— decrece en el mundo subjetivo (una mayor sensacién de conexién indica menor separaci6n) y es todavia menor en cl mundo simbélico (a pesar de que el nivel del reflejo todavia denota que se refleja algo ajeno). Una persona también puede ser holisticamente consciente de lo que se considera como «sf mismo», al mismo tiempo que lo es no holisticamente de lo que aparece como «no si mismo». Asi pues, el miembro de una tribu en Africa occidental puede identificarse holisticamente con su propia tribu (es decir, puede no tener un sentido de identidad personal, aparte de como componente de su tribu) y una visi6n completamente objetiva, separatista y hostil de otra tribu. A pesar de que la identificacién holistica es algo natural en la experiencia humana (mucha gente extiende normalmente su sentido de identidad a sus posesiones personales, a la familia, a la ciudad o a su pais), se precisa una destreza considera- ble para poder penetrar y operar conscientemente en dicho mundo. Los actores y las actrices, cuya profesién emana de una antiquisima tradicién chaménica, son los mejores practi- cantes conocidos de dicho arte en la actualidad. En la antigiiedad, y hasta cierto punto hoy en dia, los chamanes eran y son capaces de adoptar la identidad de animales, espiritus de la naturaleza y de ciertos arquetipos que aparecen bajo capa de dioses y diosas. En dicho estado de identificaci6n, adquieren las cualidades y los poderes de los entes en cuestién. Al igual que un buen actor, normalmente timido, puede interpretar convincentemente el papel de un héroe seguro de si mismo con una mentalizacién adecuada, el chamén logra tener la fuerza de un oso 0 la sabiduria de un dios gracias a la contem- placién y a una interpretacién tan perfecta del papel, que el papel le interpreta a él. Esto se desprende del supuesto secun- dario de este nivel, que sostiene que el saber engendra el ser. «Realiza la obra y gozards del poder», ha dicho Emerson. Aeste nivel, existen esencialmente dos modos de curaci6n chamdnicos. En primer lugar, existe la «canalizaci6n», por 79Chamanes y neochamanes medio de la cual se adopta, en mayor o menor grado, la identidad de alguien con mayores poderes de curacién, 0 uno se identifica con un poder curativo superior, para actuar sobre alguien con fines curativos. En segundo lugar, existe un proceso que yo denomino «grokking and guiding», por el que uno se identifica con la persona que debe ser curada, 0 se convierte en la misma, y entonces se cura a si mismo. Ni que decir tiene que, para practicar con éxito este segundo método, hay que estar muy seguro de si mismo. De lo contrario, uno puede sen- tirse tan perturbado por el estado del otro que se vea obligado a abandonar el nivel holistico sin poder operar con eficacia en el mismo, o bien olvida su auténtica identidad, adquiriendo los sintomas del otro sin llegar a ser capaz de curarse. Puede que las personas que sean fuertemente empaticas experimen- ten esto con frecuencia. Muchos terapeutas, por ejemplo, se identifican hasta tal punto con los problemas de sus pacientes o clientes que pasan a padecer las dolencias que intentan ayudar a curar. Por consiguiente, cuando les ensefio a mis alumnos a curar en el nivel holistico, les recomiendo que limiten todo proceso de identificaci6n a un m4ximo de un noventa y nueve por ciento, de modo que el «uno por ciento de chaman» siempre pueda volver a la identidad de partida. Desplazdndose entre mundos Cambiar de conjunto mental o desplazarse entre los diversos mundos plenamente consciente es un proceso sutil y deli- cado. Una aproximacién a lo que entonces ocurre lo constituye la experiencia de observar esta p4gina escrita. Uno puede leer las palabras y absorber la informaci6n, a continuaci6n ve- tificar los posibles errores tipograficos y ortograficos, luego fi- jarse en el cuerpo y estilo de impresi6n y en la calidad del papel, y por fin ser consciente de que esta pagina forma parte de un libro, en un lugar y un momento determinados. Lo tnico que habra cambiado habré sido la percepcién, modificada a voluntad para variar la experiencia. En el desplazamiento en- 80Ver es creer: Los cuatro mundos del chamdan tre los distintos mundos chamdnicos el proceso es muy parecido. Lo tnico necesario para cambiar lo que uno se propone consiste en modificar los supuestos relacionados con dicho objetivo. El mayor obstdculo, tanto para esto como para otras practicas chamAnicas, es la intromisién de andlisis criticos proce- dentes de otros niveles. Es muy dificil practicar la telepatia, por ejemplo, si uno no deja de decirse a si mismo que el tema psiquico es una tonteria. Asimismo, la visualizacién no servi- 14 de gran cosa si uno persiste en preguntarse: «me lo estoy inventando?». De igual modo, es muy dificil ganarse honra- damente la vida si uno se identifica a si mismo como ser espiritual, e identifica el dinero como algo no espiritual. Para lograr desplazarse con facilidad y eficacia entre estos mundos es necesario poder practicar el abandono de los supuestos de cada mundo en particular, asi como el anilisis critico que se desprende de los mismos, antes de entrar en el proximo. Con (muchisima) practica, esto llega a convertirse en algo automé- tico. Lo que si ayuda enormemente es quererse a si mismo sin reservas y confiar en el Dios que nos habita. Claro que esto s6lo son buenos consejos, tanto para un cham4n como para quien no lo es. 81POSICIONES DEL TRANCE CHAMANICO Felicitas D. Goodman Mi interés por las muchas incégnitas que plantea el trance teligioso comenzé en la década de los sesenta cuando, como estudiante postlicenciada de lingiiistica y antropologia, empe- cé a investigar el fenémeno del don de lenguas, 0 glosolalia, caracterfstico de cierto trance religioso. Realicé amplias investigaciones de campo relacionadas con dicha conducta religiosa, e incluso escribi un libro sobre el tema,! pero siempre pensé que, ademas de las observaciones, cierta experimenta- cién seria también util. El propésito no era el de profundizar mas alld en el don de lenguas, sino el de adquirir una mejor comprensién del propio trance. La oportunidad se present6 cuando comencé a trabajar como profesora en la Universidad de Denison y entré en contacto con estudiantes interesados en el tema. Durante cuatro aifios, a partir de 1972, llevé a cabo experimentos de trance con estudiantes voluntarios, sirviéndome de una maraca de calabaza para la estimulacién ritmica. Pero los resultados no fueron satisfactorios. Los sujetos no parecian compartir experiencias comunes. Cuando unos tenian calor, otros tenian frio. A unos se les tensaban los misculos, a otros se les relajaban. Mientras unos respiraban con mucha rapi- dez, otros parecian haberse olvidado de respirar. Para algunos el sonido de la maraca se habia convertido en luz y para otros en un agujero negro. Dadas las circunstancias, era sumamente dificil deducir cualquier conclusién significativa del 82Posiciones del trance chamdnico experimento y lo que se pudiera conseguir con dicho método me parecia cada vez mds decepcionante. Sin embargo, poco después lei un articulo del psicdlogo canadiense V. F. Emerson,” en el que aclaraba que, por lo menos en ciertos tipos de meditacién, los sistemas de creencias parecian ser distintos segtin el género de posiciones corporales adoptadas durante la meditaci6n. {Era posible que el control de las posiciones fuera el elemento ausente en mi trabajo con los estudiantes? Valia la pena investigarlo. Con fondos suministrados por la Universidad de Denison, reemprendi mi trabajo. Durante el verano de 1977, recluté un grupo de voluntarios entre los estudiantes postlicenciados de la Universidad Estatal de Ohio. De numerosos voliimenes de grabados aborigenes y otras fuentes seleccioné posiciones corporales, en las que el contexto religioso parecia evidente. Claro est4 que el término «religioso» debe entenderse en su sentido m4s amplio, simplemente como vinculo con otra di- mensi6n o con una realidad alternativa. En el caso, por ejemplo, de un chamén indigena australiano que apunta con un hueso a un adversario invisible y desconocido, con el propési- to de dispararle un misil magico, s6lo se puede pensar que su enemigo seria herido en la realidad alternativa. En realidad, esta posicién en la que el sujeto realiza una genuflexién, con ambos brazos extendidos al frente y un palo en la mano derecha como prolongacién de la misma, fue una de las primeras que probé con mis nuevos voluntarios.? Me soprendié enormemente comprobar que, incluso al probarla por primera vez y trabajando individualmente con cada suje- to, muchos sintieron una fuerte corriente de energia proce- dente de la tierra que les recorria el cuerpo. Se concentraba en el brazo extendido y se proyectaba por el palo con tanta potencia que, en afios sucesivos, optamos por no repetir dicha posicién. Los que experimentaron la accién de la misma llegaron a tener miedo de dafiar accidentalmente a alguien en el otro plano de la realidad. Ahora, retrospectivamente, creo que aquel efecto especifico era previsible, dada la impresién general y la disposicién 83Chamanes y neochamanes direccional de los huesos determinada por aquella posicién. Pero después de trabajar con muchas otras posiciones tradicionales a lo largo de los afios subsiguientes, comprendimos que aquella posicién australiana era muy excepcional. Por lo general, resultaba imposible prever de antemano el tipo especifico de experiencia que produciria el hecho de colocar las manos en cierta posicién, 0 de adoptar una postura corporal determinada. Los resultados eran siempre sorprendentes y misteriosos. Asi como con cada giro del botén de sintonia de una radio se obtiene un programa diferente, cada posicién produce un tipo inconfundible de visi6n. No obstante, su variedad es infinita, incluso con la misma posicién y en la misma persona. Tomemos como ejemplo la posicién de la diosa azteca del maiz. Los aztecas, sociedad clasica del antiguo México, representaban siempre a dicha diosa como a una joven arrodillada, sentada sobre sus talones, con las palmas abiertas de sus manos apoyadas elegantemente sobre los muslos, cerca del tron- co. {A qué tipo de visién podia dar origen aquella posicién en estado de trance? Durante el transcurso de una demostraci6n con un grupo de principiantes, en 1987, les recordé con cierto humor mi propia aventura con dicha posici6n unos afios antes. De lo que no estaba consciente en aquel momento, y en realidad no tenia forma de saberlo, era de que el objeto de aquella posicién era el de experimentar un cambio de forma, una metamorfosis. Por consiguiente, quedé aténita cuando, gradualmente, como si estuviera en manos de un escultor, mi Tostro comenzé a prolongarse en forma de hocico y mis nalgas se convirtieron en abultadas ancas. Entonces, por si fuera poco, me senti terriblemente turbada por la prolongacién del extremo de mi espina dorsal en forma de cola. Tenia la extra- fia sensacién de que aquella seria la forma de mi cuerpo durante el resto de mi vida y me senti enormemente aliviada cuando, al dejar de sonar la maraca, el ofensivo apéndice se disolvi6. Sin embargo, mi rostro tard6 algiin tiempo en recu- perar su forma habitual. Ahora, estos profesores, enferme- Tas, secretarias, psicdlogos y médicos del siglo XX, experi- 84Posiciones del trance chaménico mentarian por si mismos cudn fugaz era su aspecto humano. Si todo funcionaba debidamente, como por efecto de una fér- mula magica, retrocederian a la época de nuestros comienzos, cuando los humanos podfan convertirse a voluntad en animales y los animales en humanos. Y, efectivamente, cuando dejé de sonar la maraca y empezaron a contar lo ocurrido, fue evidente que aquella posicién habia cumplido una vez mAs su extraordinario cometido. Una de las participantes, por ejemplo, declaré que su cuerpo se habia disuelto en numerosas particulas, y que dichas particulas habjan sido absorbidas por una luz de abundantes tonos purptireos, verdeazulado y amarillo, hasta que desaparecieron por completo los limites normales de la percep- cién. La absorcién de la luz habia sido tan duradera que con- cluyeron los quince minutos del experimento antes de que el sujeto pudiera ir mds allé. Para otros, puede que la forma animal fuera demasiado dificil de alcanzar en un primer intento y s6lo llegaron hasta el mundo de las plantas. Otro sujeto cont6 que habia sido «pinchado y hurgado hasta que un 4rbol co- menz6 a crecer a través de mi. Me estaban saliendo muchas hojas y empezaba a producir algunas flores». O, segun la ver- sién de un tercer sujeto: «habia una mazorca de maiz suspen- dida de un cordel, 0 puede que en realidad fuera un corazon. Aparecié una daga y me desgarro el corazén, curiosamente sin dolor alguno. Del coraz6n emergieron muchas flores distintas». Otros Ilegaron al reino animal, aunque con cierta incertidumbre, con piernas temblorosas, por asi decirlo, como cuando un nifio da los primeros pasos sin sostenerse. Uno de ellos vio una rana, que saltaba repetidamente dentro y fuera del agua, y conté: Fui junto a ella y me converti en un caiman. Nadé hacia el mar y me convert en sirena. Después de mucho na- dar llegué por fin a una isla. Queria encaramarme a la orilla, pero no sabia c6mo me las arreglaria con mi cola de pez. Sin embargo, cuando lo intenté, descubri que habia 85Chamanes y neochamanes recuperado mis piernas y que, por tanto, también podia sobrevivir en tierra. Para superar esta incertidumbre inicial, otros recurrieron a un pequefio «truco». Se encontraron con algun animal fiable en la otra dimension y, al no disponer de la pericia necesaria para transformarse por cuenta propia, se introdujeron en el mismo, al igual que el cangrejo ermitafio al encontrarse con una concha deshabitada. Por ejemplo: Senti inmediatamente que me elevaba y vi unos espiritus que bailaban. Vi un rio que descendia hacia una montafia, entré en el mismo, me converti en pez y segui su co- triente. Llegué a un bosque tenebroso, dejé el rio y eché a andar entre los Arboles. De pronto vi un zorro negro. Te- nia una mancha blanca. Me fundi en el zorro y me converti en parte de la niebla. En realidad, es bastante inusual que en esta posici6n un principiante alcance una perfecta metamorfosis, tal como la que nos relata a continuaci6n una participante femenina: Era oscuro y senti un dolor en el rostro, una especie de succién en la frente. Entonces mi frente se convirtié en la cabeza de un mirlo y eché a volar. Durante mucho tiempo volé sobre el campo. Por fin me posé en un arbol. Habia unos indios bailando a su alrededor, y los contemplé hasta que dejé de sonar la maraca. Sin embargo, el cambio es instantaneo, incluso para los ne6fitos, en otra posici6n, llamada del «principe olmeca». Los olmecas fueron la primera sociedad india clésica de América Central. La estatuilla en la que se inspira esta posi- cién se denomina principe porque el joven representado luce un peinado muy artistico y poco habitual. Est4 sentado con las piernas cruzadas, aguantando su peso con los pujfios, apoya- dos en el suelo delante de él, bastante juntos y con las mufie- 86Posiciones del trance chamdnico cas dobladas. Todavia mas extraordinario es su rostro, con la lengua entre los labios y los ojos en blanco, sintoma inequivo- co de un trance muy profundo. Después de practicar esta posicién en trance, uno de los sujetos declaré: «era muy pequefio y flotaba en los labios de un mamifero marino». Otro dijo: «era un gato, quizds un leén, entonces decidi que preferia ser una rana. Fui rana y tuve mi propio estanque». Y segtin un informe mas detallado, una participante se encontré en una especie de cueva, sin tener ni idea de lo que era: Habia una luz que penetraba por delante y estaba es- perando a alguien. Entonces vino alguien, a quien no pude ver con claridad, y arrojé carne en la cueva. La devoré, senti el gusto de la carne cruda, era tan intenso que quise vomitar. Era un animal joven, semejante a un gato, con una larga cola. Lo tnico que hacfa era esperar. Al fondo de mi cueva habia un orificio, a través del cual podia ver un pueblo a la luz del sol y sabia que la gente que vivia en el mismo me pertenecia. Entonces fue como si un volcan hubiera entrado en erupci6n y me elevé a las alturas, sobre una pirdmide, muy recta, alta y construida en piedra. Ha- bia gente que subia por la misma y yo era un gato que as- cendia con ellos. Entonces me encontré en una sala en el interior de la piramide y vi que habia grabados en las paredes. Habia algo, no sé qué, en el centro de la sala, que yo custodiaba, y por fin comprendi que yo era una pantera. Una vez mas, alguien me eché comida, pero no tenia hambre. Aparecié un hombre, a quien en realidad s6lo le vi el brazo, y se puso un brazalete de marfil. Estabamos en una tienda de campaiia, entonces salimos y caminamos entre la gente. Ahora sentia que era mayor y me soltaron para ir de caza, pero de pronto of un ruido que me puso los pelos de punta. Entonces la maraca dejé de sonar. No obstante, la metamorfosis o transformaci6n no es el unico tipo de experiencia que posibilita la combinacién de un 87Chamanes y neochamanes conjunto de posiciones con el trance religioso. Las mas de veinte posiciones que hemos recuperado en los ultimos diez afios satisfacen una serie de necesidades distintas. Dado que la enfermedad es una preocupaci6n tan comin e importante entre los seres humanos, una de las posiciones mds populares es, comprensiblemente, la dedicada a la curacién. Estatuillas que la representan, algunas de ellas de milenios de antigiiedad, han sido halladas a lo largo y ancho del mundo. A menudo la posicién es adoptada por un animal de poder, como el le6n en la antigua Persia. En Siberia y en Norteamérica se muestra habitualmente en combinaci6n con el oso. Incluso los principiantes acostumbran a ver el espiritu del oso cuando entran en trance en esta posicién. Puede que este poderoso espi- titu les desgarre el abdomen o manipule la espalda con fines curativos. El espiritu del oso presta también atencién a los problemas psicolégicos. Recuerdo a un participante que no sentia gran compasi6n por el sufrimiento de los dem4s. En una vi- si6n en esta posici6n se vio a si mismo cubierto de una corteza dura y resistente, de la que unos osos jévenes y activos le des- pojaron, dejandole con una nueva piel sumamente sensible. Con frecuencia los médicos experimentan una impresionante iniciacion, en la que son descuartizados y a continuacién re- compuestos por el espiritu del oso, como también suele ocu- rrirles a los curanderos chaménicos siberianos. Los iniciados pueden entonces apelar al oso para que les facilite informa- cin sobre medicinas. Se dice que Coraza de Aguila, un famo- so curandero sioux de principios de este siglo, recibia todos sus remedios del espiritu del oso, y en una de sus canciones figuran las palabras «todas estas cosas me las ha contado el Oso». Existen también posiciones para la adivinacién y para atraer la caza. Con cierta posicién el sujeto en trance emprende un viaje al mundo inferior y con otra se eleva para reunirse con los espiritus de los p4jaros en el cielo. La posicion del «chamén cantante» le permite al sujeto en trance saborear el arrobamiento de su voz mientras le transporta a las alturas. 88Posiciones del trance chamdnico Otra le permite al chamdn acompaiiar el alma de una persona recientemente fallecida al reino de los muertos en el mundo inferior, etc. EI poder de las posiciones de trance era, al parecer, ampliamente conocido por los chamanes desde el principio de los tiempos. La ilustracién en una cueva del sur de Francia, en la que se muestran los detalles de la posicién necesaria para viajar al mundo superior, podria tener unos quince mil afios. Por otra parte, en la década de los setenta, un chamdn peruano di- bujé para un antropdlogo suizo tres posiciones conocidas en el mundo entero: la posicién curativa del espiritu del oso, la po- sicién del chamén cantante, y una posicién particularmente estimada que conduce a la experiencia de la muerte y renacimiento. La primera pregunta que debamos formularnos, Ilegados aeste punto, es: ,por qué la posicidn estructura la experiencia de este modo? A excepcién de la posicién australiana mencio- nada anteriormente, no hay nada en la gestualidad de las manos y de los pies que permita interpretarlas como se haria con un simple ademén. Una segunda cuestién haria referencia ala coincidencia general de la experiencia. Por ejemplo, cabe preguntarse, {por qué distintos sujetos, a ambos lados del Atlan- tico, experimentan la congregacién de numerosos espiritus provechosos 0 energias benéficas, al sentarse con las piernas cruzadas y colocar las manos sobre el pecho, con la mano derecha en la posicién superior? Una tercera cuestién hace referencia a que comenzamos a descubrir que los mitos relacionados con las posiciones —desconocidos tanto por el ex- perimentador como por los sujetos participantes en su primer intento— al igual que algunas de nuestras visiones, tienen un contenido similar. Puede que algunos arguyan que la sorprendente coincidencia de! contenido de las visiones se deba a sugesti6n por mi parte. Los investigadores que en la década de los setenta trabajaron con miembros de diversas congregaciones de pen- tecostales, poseedores del don de lenguas, afirmaron que los sujetos en estado de trance eran facilmente afectados y muy 89Chamanes y neochamanes susceptibles a la sugestién. Sin embargo, al comenzar los experimentos, yo no tenia ni la mas remota idea de la forma en que una posicién determinada podia afectar la experiencia. Incluso orienté a los participantes en direcciones equivoca- das. Confundida por ideas de la literatura antigua, les indi- qué que prestaran atencién a sus cambios temperamentales durante el trance; por ejemplo, ,hacfa una posicién determinada que se sintieran mds agresivos? Afirmaron unanime- mente que no habia ocurrido nada parecido y que lo que si habian experimentado eran cambios de percepcién: habian nes. Por consiguiente, desde entonces he optado por no decir nunca con antelacién la experiencia que cabe esperar desde cierta posicién. Ademas, seria absurdo hacerlo, debido a la gran variedad de experiencias posibles a partir de una misma posicién, como he intentado aclarar anteriormente. El poder de la posicién es tan intenso que en algunas ocasiones incluso se sobrepone a lo que la persona esta segura que va a experimentar. Esto ocurre a veces cuando una persona participa en una sesi6n por segunda vez, posiblemente uno 0 dos ajios después de su primera experiencia. Por ejemplo, un participante que después de mucho tiempo practicaba por segunda vez la posicién de llamar a los espiritus, dijo: «estaba seguro de que ésta era la posicién del espiritu del oso y no comprendia por qué me convertia en algo recto y duro, como un arbol». Los participantes tampoco repiten elementos de las narraciones de sus compafieros al hablar de su trance, a pesar de que de vez en cuando alguien exclama sorprendido «jca- ramba, yo también he estado ahi!». Sin embargo, lo que sf parece surtir cierto efecto en el contenido del trance es el condicionamiento cultural anterior. Por ejemplo, los indios aparecen con mayor frecuencia en las visiones de los Esta- dos Unidos que en Europa, mientras que las hadas y los ena- nos raramente aparecen en América. Otro tanto ocurre con los espiritus animales, con un predominio del bifalo en el nuevo continente, y de los lobos y los zorros en Europa central. 90Posiciones del trance chamdnico A pesar de que, como hemos visto, la posicién afecta deci- sivamente el contenido de la visién, esto sigue siendo confuso cuando intentamos analizarlo en el laboratorio. En 1983, In- grid Muller, estudiante de medicina alemana, y yo nos dedica- mos a investigar el trance religioso en la clinica de neurofisio- logia de la Universidad de Munich. Descubrimos entonces los dramaticos cambios que experimenta el cuerpo durante este lipo de trance. Nuestros cuatro voluntarios, todos varones, experimentaron un descenso de la presi6n sanguinea, simultaneamente con un aumento de las pulsaciones, que es algo que s6lo suele ocurrir cuando una persona esta a punto de morir desangrada o por otra causa. En primer lugar, aumento la presencia de tensores —es decir, adrenalina, noradrenalina y cortisol— en el plasma sanguineo, y a continuacién descendié por debajo de los niveles normales. Al mismo tiempo, el cerebro comenz6 a sintetizar la famosa endorfina-beta, analgésico natural del cerebro. Hacia tiempo que se sospechaba de la presencia de dicha endorfina durante el trance religioso, pero logramos demostrarlo por primera vez. Su nivel seguia siendo elevado incluso después del trance, lo que explica la sensaci6n de alegria y euforia que mucha gente experimenta concluido el mismo. Pero por muy gratificante que esto resultara desde un pun- to de vista cientifico, seguiamos sin saber por qué las posiciones afectaban la experiencia de un modo distinto. Habjamos utilizado dos posiciones diferentes, pero los resultados anteriores seguian siendo los mismos. Las diferencias tampoco se manifestaron en el EEG (electroencefalograma). De un modo uniforme, la actividad eléctrica del cerebro indicaba un curioso predominio de ondas theta (6-7 ciclos por segundo), que en los adultos s6lo suelen manifestarse poco antes de dormir. Sin embargo, las visiones provocan un tipo de experiencia en el que se est4 muy despierto. Puede que uno de los ayudantes de investigacién médica de la clinica estuviera en lo cierto cuando sugirié que quiza las experiencias inducidas por las posiciones tenian lugar en un nivel inaccesible, con técnicas de laboratorio e instrumentos relativamente rudimentarios. 91Chamanes y neochamanes Los observadores de sujetos que entran en trance coinciden en sefialar el efecto favorable de éste. En su informe sobre el trance inducido exclusivamente por estimulo s6éni- co, la antropéloga médica Barbara Lex especula que tal efec- to puede ser debido a la sintonizaci6n del sistema nervioso, provocada por la exhortacién ritmica de la técnica estimula- dora. Admitiendo que esto pueda ser perfectamente cierto, el hecho de combinar una técnica determinada de estimula- cién (como la maraca) con las posiciones, agrega evidentemente una dimension curativa desconocida hasta estos momentos. El poder de curacién inherente a la posicién del espiritu del oso, venerada en el mundo entero, constituye s6lo el mas extraordinario de los ejemplos. En realidad, la curacién también puede tener lugar en cualquier otra posi- cién, pero milagrosamente siempre parece haber una con- comitancia perfecta entre el tipo de experiencia y el proble- maen cuestién. Por ejemplo, recuerdo a un profesor suizo que habja dicho que le desagradaban las serpientes y, sin embargo, durante un ejercicio de metamorfosis, é1 mismo se convirtié en una serpiente. —No me habia dado cuenta de lo muy delicadas y vulnera- bles que eran —se lamenté a continuacién—. Temia en todo momento que alguien me pisara y me rompiera la columna. En otra ocasi6n, uno de los participantes en los grupos que. dirigia fue un joven ingeniero cuya madre habia fallecido pocos meses antes. Fuera cual fuese la posicién que practicdse- mos, en sus visiones habia siempre un elemento de afliccién profunda, como si se viera obligado a seguir abriendo una y otra vez la puerta del panteén donde su madre reposaba. Sdlo cuando practicamos una posicién de adivinacién fue evidente que lo que en realidad le turbaba era un sentimiento de culpa, mas que de afliccién. Vio el rostro de Dios enmarcado, con barba blanca, como lo recordaba en un cuadro del dormitorio de su abuela. Creyé que le habia Ilegado el momento del juicio final y estaba aterrorizado. Se proyecté como un misil pe- netrando la imagen por el ojo izquierdo y se detuvo al otro 92Posiciones del trance chamdnico lado, Sélo entonces se dio cuenta de que lo que habia atrave- silo era una hoja de cartén. —Por primera vez en muchos meses —dijo a continua- cién—, me siento en paz. Por otra parte, una participante femenina experimenté una sensaci6n de alivio, también en un caso de pérdida de un ser querido, al practicar una posicién destinada a viajar al mundo inferior. Habia visto nacer a su perro, y al abrazar quel pequefio animal negro y peludo habia decidido Ilamarlo Oso. Estaba divorciada, no tenia hijos, y el perro habia sido su fiel compafiero a lo largo de catorce afios. Una semana antes de que participara en el grupo, Oso habia tenido que ser sacrificado porque padecia una degeneracién incurable de la columna. Durante varias noches aquella mujer habia sido incapaz de dormir; pasaba las noches en vela mirando a la leja- nia. Cada vez que hablo del tema en el grupo, se eché a llorar. Sin embargo, después de su viaje al mundo inferior se sentia sumamente feliz. Oso estaba vivo. Lo habia visto, fuerte y sano, correteando por un prado Ileno de flores. Cuando vol- vié de nuevo al grupo, el verano pasado, acababa de ver su tumba. Los coyotes la habian excavado y habian esparcido los huesos. —No importa —dijo—. Sé que est4 bien. Lo he visto ju- gueteando en la orilla del rio en el mundo inferior. Los beneficios psicolégicos experimentados por los participantes en mis experimentos, por efecto de las posiciones, también estan relacionados con lo que habitualmente se denomina «experiencia conversiva». Asi pues, algunos participantes hablan de cambios de si mismos cuya reconocida forma es la de «antes era de tal o cual modo y ahora soy todo lo opuesto». Por ejemplo, algunos afirman que han logrado superar problemas en sus relaciones personales, otros hablan de una mayor sensacién de confianza en si mismos, algunos aseguran haber conquistado el miedo o la sensacién de alie- nacion, etc. Los casos que ilustran el valor terapéutico de las posiciones chamanicas son innumerables. Debemos estar profun- 93Chamanes y neochamanes damente agradecidos a los sabios de la antigiiedad y a los artistas chamdnicos por habernos transmitido sus secretos a lo largo de los milenios. La practica de lo que nos han ensefiado puede conferir a nuestra vida, a menudo tan repleta de hastio, una dimensién completamente nueva de introspecci6n y exal- tacion. 94EL PUENTE: IMPLEMENTO ESENCIAL DEL CHAMANISMO HMONG Y YAO Jacques Lemoine El chaman hmong es un curandero errante, que se despla- za de un lugar a otro, alli donde sus pacientes le necesiten. Lle- va siempre consigo sus implementos chamAnicos, consistentes principalmente en su velo, su gong, su anillo de campanillas, su espada de cascabeles y sus fichas adivinatorias. La familia del paciente le prepara un altar muy simple donde reunir sus «tropas espirituales» y le facilita también un banco de madera a manera de mesa de operaciones. Estos accesorios basicos le permiten actuar. Sin embargo, éste es sdlo el equipo minimo de viaje del chamdn hmong cuando actua fuera de su casa. En ella guarda todo lo basico, consistente en un altar de dos pi- sos, residencia permanente de sus tropas espirituales, asi como un puente de tela entre el altar y la puerta principal, complementado por una red de algodén, que sigue un trazado especial desde la puerta principal hasta el altar. Tanto el puente como la red se apoyan en caiias de bambi horizontales, sujetas sobre el altar, la puerta principal y bajo el caballete del tejado de la casa, entre los pilares principales central e izquierdo. Las caiias de bambi son las vigas del puente y, m4s concretamente, en términos chamanicos, las «vigas de hierro y cobre de los ayudantes espirituales». El] puente est4 hecho de algod6n color aifiil y s6lo se despliega en ocasiones especiales, por ejemplo en Afio Nuevo, cuando se manda a los ayudantes espirituales de vacaciones a la residencia del 95Chamanes y neochamanes primer chamén (caverna de Nya Yee); 0 cuando se ha levan- tado un nuevo altar para un nuevo chaman. 4Cual es la utilidad y significado de dicho puente? Para el chamén hmong, el puente constituye un medio de comunica- cién con el espacio exterior de la realidad no ordinaria. Lo utilizan las tropas espirituales en sus desplazamientos. Por ejemplo, cuando un nuevo chaman, después de haber sido debidamente formado por su maestro, decide levantar su propio altar, se despliega un puente completamente nuevo, instalado desde el nuevo altar hasta la puerta principal de la casa del discipulo. Su maestro, para quien habr4 preparado un altar provisional y un banco, acude a fin de traerle sus ayudantes espirituales de la caverna de Nya Yee. Cuando el maestro establece contacto con la caverna de Nya Yee, manda a sus propios espiritus para que se informen de la roca en la que reside el espiritu ancestral jefe de su equipo de ayudantes espirituales. Cuando le encuentran, el maestro intenta ver la casa de su discipulo, a pesar de la distancia que le separa de la misma. Entonces, como lo haria un escalador de montaiias, tira de su propia cuerda espiritual y la recoge, arrojando su propio puente a la casa de su discipulo. Si la red y el puente ya han sido instalados en casa del discipulo, levanta su propio puente en paralelo al mismo, con lo que dispone de un camino doble para conducir las tropas espirituales del nuevo cham4n, custo- diadas por sus propios ayudantes espirituales. De regreso a este mundo, el maestro chamén vuelve a su casa con su propio puente. De ahora en adelante las tropas espirituales de su discipulo residiran en su nuevo altar y el discipulo debe dirigirlas por si mismo. Por consiguiente, el puente es mucho més que una simple tela color afiil, desplegada en circunstancias especiales. Esté fabricado de material espiritual, el material del alma, y existen ceremonias especiales para reforzarlo. Por ejemplo, cuando en Afio Nuevo el cham4n hmong manda a sus ayudantes espirituales a sus vacaciones anuales, sacrifica un enorme puerco de su establo. El alma del animal se guardar4 bajo cus- todia y ser4 utilizada por el cham4n como «vigas de cobre y 96El puente: Implemento esencial del chamanismo hmong y yao hierro, resistentes como una roca», para reforzar su puente. Al mismo tiempo, el cham4n pone en libertad el alma del cer- do sacrificado en ocasién del Afio Nuevo anterior. A fin de poner a prueba la resistencia de su puente, orga- niza frecuentes sesiones de trance espontdneas entre su parientes y vecinos, interpretadas como «pisoteo del puente» (tla mua chiao). Estas tienen lugar bajo el puente de tela des- plegado, entre el altar y la puerta principal. Todos los espiritus est4n ausentes, a excepcidn de los mds personales: el espiritu del trance y el espiritu visionario, responsable de la cus- todia del altar. Se provoca un trance entre los jévenes y mayores que deseen participar. El propésito de este ejercicio recreativo (y a veces bullicioso) es claramente el de «reforzar el puente». La poblacién yao del subgrupo mien, en el sudeste asiati. co, practica también una especie de actividad chamAnica que ellos denominan bow’kwaa, que puede traducirse por «adivi- nacién» o «diagnéstico», asi como una actividad llamada ts’ang wuen, que significa «recuperaci6n de almas», y que co- rresponden aproximadamente al tipo de «diagnéstico» Ilama- do ua neng shai y al «tratamiento» conocido como ua neng khu entre los chamanes hmong. Los chamanes yao también reciben de sus maestros tropas formadas por ayudantes espirituales. Pero dichos espiritus no son m4s que guerreros con apariencia humana y entre ellos pueden encontrarse los si- guientes: Los soldados del estandarte rojo y los del estandarte azul. El principe con su espada de doble filo. El general dragén con su afilado sable. Las tropas del trueno de cobre y las del trueno de hierro. El gran general que vuela por los aires. Los cuatro meritorios supervisores, mensajeros de los cie- los, los infiernos del bajo mundo, de este mundo y de las aguas. Todos los maestros de este mundo y del més all4. 97

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