El proyecto filosfico

de David Hume

El proyecto filosfico
de David Hume
Slvio Mota Pinto

Rector General
Enrique Fernndez Fassnacht
Secretaria General
Iris Santacruz Fabila
Coordinador General de Difusin
Carlos Ortega Guerrero
Director de Publicaciones y Promocin Editorial
Bernardo Ruiz
Subdirectora de Publicaciones
Laura Gonzlez Durn
Subdirector de Distribucin y Promocin Editorial
Marco Moctezuma

Unidad iztapalapa
Rector
Javier Velzquez Moctezuma
Secretario
scar Comas Rodrguez
Director de la Divisin de Ciencias Sociales
y Humanidades
J. Octavio Nateras Domnguez
Coordinador General del Consejo Editorial
de la Divisin de CSH
Gustavo Leyva Martnez
Coordinadora Editorial
Laura Quintanilla Cedillo
Asistente Editorial
Gustavo Flores Rizo

Primera edicin, 2012

Distribucin mundial

Imagen de portada:

D.R. 2012, Universidad Autnoma Metropolitana

Prolongacin Canal de Miramontes 3855,
Ex Hacienda San Juan de Dios, delegacin Tlalpan14387 Mxico, D.F.

Unidad Iztapalapa /Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades/

Departamento de Filosofa
Tel. (55) 5804 4777, (55) 5804 4778

ISBN de la coleccin: 978-970-620-770-8

ISBN de la obra: 978 en trmite

Esta publicacin no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada en o transmitida, por un
sistema de recuperacin de informacin, en ninguna forma ni por ningn medio, sea mecnico, fotoqumico,
electrnico, magntico, electroptico, por fotocopia o cualquier otro, sin el permiso previo, por escrito, de
los editores.

Impreso en Mxico/Printed in Mxico

ndice
Agradecimientos

13

Introduccin

17

I. La teora de las ideas

I.1. Introduccin

49

I.2. Percepciones: impresiones e ideas

50

I.3. Percepciones simples y complejas

58

I.4. Principio empirista de significado

60

I.5. Los principios de asociacin de ideas

70

I.6. Las ideas abstractas

83

I.7. Conclusin

88

II. El anlisis de la causalidad

II.1 Introduccin

93

II.2 El concepto tradicional de causalidad

94

II.3 El concepto humeano de causalidad

99

II.3.1 Las tesis negativas de Hume sobre la causalidad

II.3.1.1 La causalidad no se origina slo
en la experiencia

103
104

II.3.1.2 La causalidad no se origina slo en la razn

111

II.3.2 La tesis positiva de Hume sobre la causalidad

116

II.3.3 La conexin necesaria entre causa y efecto

127

II.4 Conclusin

147

III. El mundo exterior e interior

III.1 Introduccin

151

III.2 El concepto heredado de substancia material

152

III.3 Hume contra el concepto tradicional

de substancia material

159

III.4 El concepto humeano de substancia material

165

III.5 El concepto cartesiano del sujeto

171

III.6 Hume contra el concepto cartesiano del sujeto

183

III.7 El concepto humeano de persona

187

III.8 Conclusin

195

IV. La teora de la accin

IV.1 Introduccin

199

IV.2 Las pasiones en Descartes

201

IV.3 Las pasiones en Hobbes

213

IV.4 Las pasiones en Hume

217

IV.4.1 El orgullo y la humildad; el amor y el odio

221

IV.4.2 Conexiones con las pasiones directas;

otras pasiones indirectas

235

IV.4.3 Las pasiones directas

239

IV.5 Los papeles de la voluntad y de la razn

en la accin humana

249

IV.6 Hume y el conflicto entre la libertad

y el determinismo causal

254

IV.7 Conclusin

261

V. La filosofa moral
V.1 Introduccin

267

V.2 El debate sobre el fundamento de la moral

270

V.2.1 El realismo moral de Samuel Clarke

271

V.2.2 El sentimentalismo moral de Francis Hutcheson

274

V.3 La posicin de Hume sobre el fundamento

de la moral

280

V.3.1 La tesis negativa de Hume sobre el fundamento

de la moral

282

V.3.2 La tesis positiva de Hume sobre el fundamento

de la moral

293

V.3.2.1 Argumentos adicionales a favor del sentimiento

moral

298

V.3.2.2 Objeciones a la distincin humeana entre

hechos y valores

317

V.4 Conclusin

325

VI. La teora de la justicia

VI.1 Introduccin

329

VI.2 La justicia segn Aristteles y Hobbes

331

VI.2.1 Aristteles

331

VI.2.2 Thomas Hobbes

337

VI.3 Hume y la virtud de la justicia

344

VI.3.1 El carcter artificial de la justicia

344

VI.3.2 El origen de la justicia

349

VI.3.2.1 La justicia y las pasiones egostas

350

VI.3.2.2 La justicia y las pasiones altruistas

358

VI.3.3 El concepto humeano de justicia

362

VI.3.3.1 Las tres leyes fundamentales de la justicia

VI.3.4 El origen del gobierno civil
VI.3.4.1 La desobediencia civil
VI.4 Conclusin

369
382
386
389

Conclusin general

393

Bibliografa

399

A Eunice y Carmelita, las primeras que

me ensearon a amar los libros.

AgrAdecimientos
La idea de este libro surgi a partir de las innumerables veces que he impartido el curso de Historia de la Filosofa V
(Empirismo britnico en la Modernidad) en la Licenciatura
en Filosofa de la uAm-Iztapalapa entre 2003 y 2008. Poco
a poco, la lectura y relectura de los empiristas britnicos (en
particular de Hobbes, Locke, Berkeley y Hume) me llevaron
a apreciar de manera ms precisa la fuerza y el alcance de
las tesis de este conjunto de filsofos en el pensamiento de
la tradicin racionalista continental de la Modernidad. En
particular y cada vez estoy ms convencido, me parece que las tesis defendidas por David Hume ejercieron una
profundsima influencia en la totalidad de la filosofa de Immanuel Kant y no solamente en su filosofa del conocimiento
o en su filosofa moral. Esto, aunado a que en la actualidad
hay poca literatura secundaria sobre Hume escrita por hispano o lusohablantes, finalmente me convenci de que haba
que redactar un comentario sistemtico especficamente para
el mundo acadmico hispanohablante sobre la totalidad del
proyecto filosfico del ms grande filsofo de la Ilustracin
escocesa.
La idea inicial pudo finalmente materializarse cuando
mi editor y colega Gustavo Leyva me propuso escribir un
texto introductorio a la filosofa de Donald Davidson, que

13

sera publicado en la coleccin Biblioteca Bsica de Rectora

General de la uAm. Como ya existen comentarios de hispanohablantes muy competentes sobre la obra de este influyente filsofo americano de la segunda mitad del siglo xx, con
cierto escepticismo le hice la contrapropuesta a mi editor de
escribir un comentario sistemtico y abarcador de la obra filosfica de Hume. Para mi gran sorpresa, la sugerencia fue
bien recibida por el
Comit Editorial de Publicaciones de Rectora General,
presidido a mediados de 2008 por el maestro Bernardo Ruiz.
Una vez ms, expreso mi sincera gratitud a Gustavo, actualmente director de Publicaciones de la Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades de la uAm-I, por haber convencido al Comit sobre la importancia de la publicacin de un
comentario crtico de la filosofa de Hume.
La mayor parte del texto fue escrito durante mi estancia
sabtica en el Institut dHistoire et de Philosophie des Sciences et des Techniques (ihpst) de la Sorbona durante el ao
acadmico 2009-2010. Gracias a las tres instituciones que hicieron posible ese ao en la maravillosa e inolvidable ciudad
de Pars: a la uAm-Iztapalapa, y en particular a su Consejo
Divisional de Ciencias Sociales y Humanidades, por concederme el periodo sabtico; al Conacyt por otorgarme la beca
sabtica en el extranjero, y al ihpst por proporcionarme el
ambiente acadmico y las instalaciones que me permitieron
leer, pensar y escribir con gran tranquilidad. Mi especial gratitud al doctor Marco Panza, miembro reciente del ihpst,
quien fungi como mi colaborador adjunto en el Institut y
quien, adems, amablemente me ayud con los trmites necesarios para mi estancia acadmica en aquella ciudad.
La primera versin completa del manuscrito se la entregu a Gustavo en marzo de 2011. En septiembre del mismo

14

ao recib los dictmenes del manuscrito. Por esta poca,

tambin ya tena los comentarios de mis colegas y amigos del
Departamento de Filosofa de la uAm-I: Godfrey Guillaumin
y Teresa Santiago. Se los agradezco infinitamente; sin ellos,
este libro hubiera perdido mucho en agudeza y precisin.
Tambin quiero reconocer el meticuloso trabajo de correccin de Amaranta Luna, de la seccin de Publicaciones del
Departamento de Filosofa de la uAm-I, pues gracias a su eficiente revisin mucho del estilo portuolesco del autor sali
del texto. Mi agradecimiento tambin para Laura Gonzlez
Durn, subdirectora de Publicaciones de Rectora General
de la uAm, por su competente trabajo de segunda correccin
de estilo y la formacin de galeras.
Finalmente, agradezco Alejandra, mi esposa, por su paciencia al acompaarme en las diversas etapas de la confeccin del manuscrito; principalmente por haber aceptado
compartir con l nuestra larga luna de miel en Pars.

15

introduccin
Sera imposible entender el proyecto filosfico de la Modernidad si no nos esforzramos en ubicarlo en el giro hacia la
epistemologa que caracteriz su cambio de enfoque respecto
al pensamiento mayoritariamente metafsico de la Antigedad grecorromana. El surgimiento de la ciencia moderna de
Galileo y de Newton, los grandes descubrimientos liderados
por Coln y Magallanes y el nacimiento del Estado moderno
en Europa Occidental todos ellos ubicados entre los siglos
xv y xvii seguramente contribuyeron a este cambio de
orientacin en el mbito de la filosofa moderna. En este nuevo contexto de reflexin, preguntas como:
( pef)1

Qu podemos conocer?

comienzan a tener lugar destacado entre las preocupaciones

de los filsofos de la Modernidad en comparacin con preguntas como:
( pof)2

Qu es lo que hay?

Pregunta epistemolgica fundamental.

Pregunta ontolgica fundamental.

17

cuyas posibles respuestas terminan sujetndose a los constreimientos impuestos por las posibilidades de responder adecuadamente a ( pef).
Ahora bien, el nuevo marco de reflexin filosfica ha
trado consigo una nueva metodologa, la cual ha servido
para rehabilitar una vieja escuela del pensamiento griego antiguo, a saber: la escuela escptica. Si la pregunta filosfica
fundamental es qu podemos conocer?, entonces quiz lo
ms natural desde el punto de vista filosfico sera plantearse
la pregunta: podemos realmente conocer algo? Por ejemplo, si
alguien propusiera como respuesta parcial a ( pef) sabemos
que hay un mundo exterior, el escptico inmediatamente
respondera: yo mantengo que no podemos saber si hay un
mundo exterior. La justificacin para su duda la expresaramos de la siguiente manera: ni la percepcin ni la razn nos
ofreceran razn suficiente para la creencia en la existencia
del mundo exterior; nuestras percepciones supuestamente externas podran haber sido exactamente como lo son aqu y
ahora sin que hubiera habido objetos externos que las produjeran, si estuviramos, por ejemplo, teniendo una alucinacin
o bien si viviramos en un mundo de sueo. Tal estrategia escptica se ha tornado conocida como el argumento del sueo.3
Desde la Antigedad clsica hasta nuestros das, los filsofos han utilizado diversas estrategias argumentativas para
defenderse del escepticismo, dos de las cuales claramente
marcaron el pensamiento de la Modernidad. La primera estrategia ha caracterizado el racionalismo moderno y consiste
en conceder al escptico, inicialmente, la falta de justificacin
epistmica para la mayora de nuestras pretensiones de conocimiento, para despus buscar establecer la existencia de
3

18

En la poca contempornea, se le ha denominado el argumento de la ilusin.

tal justificacin para el mayor nmero de creencias posible.

El ejemplo paradigmtico de utilizacin de dicha estrategia
se encuentra en las Meditaciones metafsicas.4 La segunda estrategia argumentativa moderna contra el escepticismo es la
adoptada por el empirismo ingls. Aqu se trataba ms bien
de aceptar la ausencia de justificacin racional para nuestras
pretensiones de conocimiento cotidiano y cientfico, pero al
mismo tiempo rechazar los estndares de justificacin racional recomendados por el racionalista, argumentando que
muchas de nuestras pretensiones de conocimiento son perfectamente adecuadas a nuestras capacidades cognitivas y, por
tanto, deben ser consideradas como faliblemente justificadas
por tales capacidades. La estrategia se completara una vez
que se hubiera mostrado cules facultades cognitivas (y cmo)
intervendran en la formacin de las creencias adecuadas en
cuestin. Quizs el ejemplo ms ilustrativo de la aplicacin
de la estrategia empirista contra el escptico lo encontramos
en el monumental Ensayo sobre el entendimiento humano.5 Ambas
estrategias argumentativas representadas por el racionalismo y el empirismo de la modernidad compartan, sin
embargo, la idea de que la manera de vencer al escptico requera encontrar una justificacin en el sentido de un fundamento adecuado para nuestras pretensiones de conocimiento.
La estrategia de David Hume contra el escepticismo de
la modernidad estuvo claramente alineada con la tradicin
empirista en la cual fue educado, en particular dentro del
movimiento cultural conocido como la Ilustracin escocesa.6
4

Descartes, 1982, passim.

Locke, 1975, passim.

Movimiento intelectual de gran envergadura, cuya culminacin fue en el siglo xviii, y

que incluy, adems del propio Hume, a personajes como Adam Smith, Francis Hutche-

19

Discernimos por lo menos dos fases en su dialctica contra

el escptico. La primera la cual podramos llamar la fase
negativa consista en adoptar la perspectiva escptica para
mostrar que diversas concepciones y tesis defendidas por la
tradicin filosfica estaban, respectivamente, equivocadas o
carecan de justificacin. Esta fase negativa de la filosofa de
Hume tambin podramos denominarla fase escptica.
La segunda fase de la estrategia humeana para vencer
el escepticismo la as llamada fase positiva o naturalista
consista en postular algn mecanismo cognitivo que fuera
capaz de explicar el origen de los conceptos y las creencias
que el escptico haba puesto en tela de juicio. Esta ltima
fase se ha denominado naturalista porque en ella nuestro autor se sirvi de hiptesis psicolgicas audaces y a la luz de
los conocimientos de la poca plausibles sobre el funcionamiento de nuestras facultades, las cuales, al mismo tiempo, fuesen capaces de dar cuenta de los productos cognitivos normalmente aceptados como tipos de conocimientos o
conceptos indispensables para la formulacin de nuestro conocimiento.
Es importante notar que la estrategia escptico-naturalista de Hume no se restringa nicamente a la justificacin psicolgico-filosfica de nuestras pretensiones cognitivas. Nuestro autor ha utilizado la misma estrategia cuando trataba de
proporcionar un fundamento para algunas de nuestras prcticas filosficamente ms importantes, como la moral y la
justicia, por ejemplo. Aqu, la fase escptica de Hume se ha
caracterizado por el esfuerzo para mostrar que algunas concepciones sobre ciertos aspectos centrales de la prctica en

son, Thomas Reid, sir Walter Scott, entre muchos otros. Sobre la parte filosfica de este
movimiento, vase, por ejemplo, Broadie, 2009.

20

cuestin se encontraban fundamentalmente equivocadas,

mientras que, en la fase naturalista, el autor del Tratado de la naturaleza humana (1888)7 ha intentado encontrar mecanismos
psicolgicos cognitivos y afectivos (o valorativos) que, en su
opinin, estaban en mejor posicin para explicar o elucidar el origen de la prctica en discusin.
Para ilustrar la metodologa utilizada por Hume, tomemos el caso del fundamento de la moral. El Hume escptico
atac la concepcin segn la cual nuestra prctica moral estara fundada exclusivamente en la razn, debido a que sta
sera la facultad que nos permitira hacer distinciones y evaluaciones morales. Contra esta concepcin, el filsofo escocs
argument que la evaluacin de un carcter como moralmente bueno o malo no debera confundirse con la evaluacin sobre la racionalidad o irracionalidad de una accin. Por
otro lado, fue el Hume naturalista el que propuso que para la
evaluacin moral de una accin sera, a su vez, indispensable
la intervencin de una sensibilidad especial la sensibilidad
moral, la cual tornara posible la deteccin de cualidades
morales en el carcter de los dems seres humanos. Por lo
tanto, nuestra prctica moral no podra estar exclusivamente
fundada en la razn, sino que la facultad absolutamente imprescindible para ofrecer un fundamento satisfactorio para
dicha prctica sera la sensibilidad moral.
El naturalismo de Hume ha sugerido a muchos de sus
intrpretes la idea de que el autor del Tratado rechaz sistemticamente la posibilidad de ofrecer justificaciones filosficas
de nuestras prcticas cognitivas y evaluativas ms centrales,
como, por ejemplo, las que nos permitiran obtener las leyes causales que gobiernan el mundo natural o aqullas en
7

En adelante, simplemente Tratado.

21

el contexto de las cuales evaluamos las acciones y el carcter de una persona como moralmente bueno o reprobable.
La manera como Hume enunci sus tesis negativas sobre la
posibilidad de ofrecer una justificacin racional de nuestras
inferencias causales o de nuestros juicios valorativos de tipo
moral podra, ciertamente, llevar a algunos lectores a pensar
que nuestro autor fuese una especie de antifilsofo. Anlogamente, sus tesis positivas sobre el fundamento o el origen de
estas prcticas mismas que, de manera sistemtica, proponan mecanismos cognitivos y afectivos necesarios y suficientes para explicar las actividades involucradas en estas
prcticas han sugerido la idea de que Hume pudo haber
tenido la intencin de sustituir la filosofa por una ciencia de
la naturaleza humana una especie de psicologa emprica
de primera persona.8
Como Barry Stroud,9 tampoco concuerdo con esta interpretacin del proyecto filosfico humeano. Respecto de las
tesis negativas de Hume, tal vez hubiera un acuerdo mayor
entre los intrpretes de que la intencin de nuestro autor al
proponerlas era refutar los teoremas filosficos defendidos
por la tradicin racionalista de su poca. La mayora de los
comentaristas piensa que su objetivo era simplemente evitar
8

Por psicologa emprica de primera persona entiendo una teora psicolgica o conjunto de hiptesis sobre el funcionamiento de la mente humana, que, por un lado, no se obtendra
a priori como en la tradicin racionalista y, por lo tanto, diferira en su metodologa de
investigacin de la llamada psicologa racional, y, por otro lado, diferira de la psicologa
emprica de tercera persona, puesto que su metodologa de investigacin pasara principalmente por la observacin introspectiva del funcionamiento de la mente humana la
operacin del sentido interno o reflexin, como lo llam Locke y no por la observacin
externa de tal funcionamiento por medio de experimentos con sujetos humanos, como
lo propona la mayor parte de los psiclogos del siglo xx, principalmente a partir del
conductismo. Es claro que, en la metodologa de investigacin propuesta por Hume para
el estudio de la naturaleza humana, tambin habra lugar para la observacin de tercera
persona del comportamiento de otros; lo que seguramente no habra seran experimentos
cuidadosamente controlados con sujetos humanos.

Stroud, 1977, cap. 1: 6-8.

22

los excesos de la metafsica racionalista de la modernidad, la

mayor parte de la cual haba sido heredada del racionalismo griego antiguo y de la escolstica medieval. Segn ellos,
la receta humeana para evitar tales excesos sera aplicar la
metodologa de las ciencias empricas a la filosofa para mostrar que las tesis racionalistas eran falsas. Por ejemplo, es bien
conocida la crtica de Hume al axioma cartesiano fundamental,10 segn el cual existira el Yo que piensa. Ahora bien, tal
crtica ilustrara, segn esta lnea de interpretacin, su apelacin a la evidencia emprica de primera persona de que nunca percibiramos internamente nada que se parezca a tal Yo.
Si Hume tuviera razn, lo nico que percibiramos a travs
del sentido interno sera un flujo de propiedades psicolgicas
que se sucederan como si estuviesen en un flujo continuo: el
flujo de la conciencia.
No deja de ser cierto que Hume, una y otra vez, utilizaba
evidencia emprica interna para descalificar las tesis metafsicas de sus adversarios racionalistas; en los prximos captulos
veremos muchos ejemplos de esta estrategia en la dialctica
que estableci con sus oponentes. Sin embargo, en mi opinin, no se puede concluir, a partir de la presencia de este elemento de su metodologa, que hubiera un rechazo de la investigacin filosfica o que su objetivo fuera sustituirla por una
investigacin de tipo psicolgico de la naturaleza humana.
Esto porque, como veremos, no es cierto que Hume resistiera
10

ste es el famoso cogito cartesiano. Muchos lo consideran como el teorema fundamental

de la filosofa de Descartes; otros, el axioma fundamental de tal sistema filosfico. Lo que
estara en juego aqu sera si tal juicio es resultado de un argumento, como pareci sugerir
Descartes en algn pasaje, o si se trata del axioma ms fundamental y ms intuitivo de su
sistema, como lo interpret, por ejemplo, Locke. Regresar a esta delicada cuestin en el
cuarto captulo. Por el momento y con el propsito de ilustrar la tesis de que Hume utilizaba una metodologa a posteriori para desacreditar juicios filosficos, cuya justificacin
tradicionalmente se consideraba a priori, sera ms fcil lograrlo suponiendo que la tesis
cartesiana corresponde a un axioma intuitivo fundamental de su sistema. Pero si tal tesis
fuera un teorema, tambin servira para ilustrar el mismo punto.

23

a la propia idea de un anlisis filosfico de ciertos conceptos

fundamentales; en mi opinin, es ms correcto pensar que l
crea que cualquier anlisis conceptual satisfactorio tendra
que respetar la siguiente condicin:
(cAAf)11 las notas caractersticas que resultan del anlisis de
cualquier concepto filosficamente relevante no deben entrar en conflicto con sus condiciones de aplicacin en nuestras prcticas al involucrar el concepto
en cuestin.12

As, la razn por la cual el concepto tradicional de causalidad no le pareca a Hume satisfactorio era que no respetaba
la condicin (cAAf). Los filsofos racionalistas lo utilizaron
sistemticamente para probar, por ejemplo, la existencia de
Dios; sin embargo, este uso de la causalidad no respetaba sus
condiciones usuales de aplicacin.13
Segn mi lectura de Hume, mientras su fase escptica
busc mostrar que la tradicin filosfica racionalista violaba una y otra vez la condicin (cAAf), en su fase naturalista
propuso, por otro lado, un anlisis de los conceptos que s
respetasen tal condicin. Esto me parece muy claro en el caso
del concepto humeano de causalidad. Con esto, no afirmo
que todos los anlisis propuestos por Hume de los conceptos
filosficos fundamentales fuesen siempre exitosos a la luz de
(cAAf), pero por lo menos habra, en buena parte de la obra
11
12
13

24

Condicin de adecuacin del anlisis filosfico.

Por ejemplo, nuestras prcticas cientficas, morales, polticas, etctera.
Esto es lo que concluyo de su ataque al uso de la causalidad en filosofa de la religin,
para justificar la creencia en la existencia de Dios; por ejemplo, en el argumento de los
efectos y en la prueba de los milagros. Al respecto, vanse, respectivamente, Hume, 1980,
parte ii: 20-21, y 1975, seccin x: 114-115.

filosfica del autor del Tratado, una fuerte preocupacin por

ajustar la aclaracin conceptual propuesta por los filsofos a
los usos sacramentados del concepto por analizar.
Si es correcta esta manera de concebir la filosofa de
Hume, entonces podemos afirmar que su naturalismo obedeca simplemente al constreimiento tpicamente empirista de respetar las condiciones normales de aplicacin de
los conceptos tomados como objetos de estudio del filsofo.
De ninguna manera buscaba rechazar una reflexin fundamentalmente filosfica sobre los conceptos organizadores de
nuestro esquema conceptual. Lo que s rechazaba era un tipo
de anlisis a priori de los conceptos filosficamente relevantes
que no toma en cuenta sus condiciones usuales de empleo
significativo.
Mi intento por caracterizar el supuesto naturalismo filosfico adoptado por Hume (n h ) en trminos de cierto tipo
de anlisis conceptual sensible a la condicin (cAAf) podra
ser considerado en su justa medida como suficiente para distinguirlo del psicologismo filosfico, entendido como una posicin que afirmara que las tesis filosficas se confundiran
con hiptesis empricas generales sobre las capacidades tericas y prcticas de los seres humanos. No obstante, tal vez persistiera la idea de que la variedad del naturalismo que aqu
atribuyo al autor del Tratado permanecera todava ambigua,
especialmente en el contexto de la filosofa anglosajona contempornea, donde la expresin naturalismo filosfico podra significar cualquiera de las siguientes tesis: N1) no hay
distincin de naturaleza entre filosofa y ciencia emprica, de
tal manera que no puede haber una filosofa primera en el
sentido de algo que proporcionara algn tipo de fundamento
a la ciencia; N2) las nicas explicaciones respetables en filosofa son las explicaciones causales; N3) todos los objetos son
25

fsicos; N4) los procesos de formacin de creencia que estn

justificados epistmicamente son aquellos que, de manera sistemtica, producen creencias verdaderas de forma confiable
(tesis ms conocida como confiabilismo).
Respecto de N1 (la tesis de la continuidad entre filosofa
y ciencia), afirmo que el naturalismo de Hume (n h ) no es de
este tipo. Seguramente, el ms importante defensor de (n1)
en el siglo xx fue Willard van Orman Quine. En su ya antolgico Dos dogmas del empirismo (1951) sostiene que (n1) es una
de las consecuencias naturales del rechazo de la distincin
entre los juicios analticos aquellos cuya verdad depende
nicamente de los significados de sus partes constituyentes
y los sintticos aquellos cuya verdad depende no solamente
de tales significados, sino tambin de cmo es el mundo.
Segn Quine, si no hay distincin analtico-sinttica,14 la verdad de todos nuestros juicios incluso los de la lgica, de la
matemtica, de la semntica y de la metafsica dependera
de cmo es el mundo. Esto significara, sin embargo, que si
aceptramos el rechazo quineano de la distincin analticosinttica, estaramos obligados a rechazar la tesis de que hay
una diferencia de naturaleza entre los juicios sintticos de la
ciencia y los juicios supuestamente analticos de la metafsica. Si hubiera alguna distincin entre ellos, sera slo de grado; tal vez podramos afirmar que los juicios metafsicos, as
como los de la matemtica, de la lgica y las leyes ms abstractas de la fsica se ubicaran ms en el centro de nuestra

14

26

De manera que, si tiene razn, la extensin del concepto de analiticidad quedara vaca.
Tal concepto habra que entenderlo, como ya se mencion, como el que se aplica a los juicios
verdaderos en virtud de su significado; adems, habra que recordar que la concepcin del
significado atacada por Quine sostiene que nuestro conocimiento de los significados no
depende de la experiencia, esto es, se caracteriza por la aprioricidad. La conjuncin de estas
dos tesis tendra como consecuencia que la verdad de los supuestos juicios analticos no dependera de la experiencia; en principio, nosotros sabramos a priori que son verdaderos.

red de creencias sobre el mundo, mientras que los llamados

juicios de observacin ocuparan una posicin ms perifrica
en tal red.
Ahora bien, a pesar de que defenda la distincin analtico-sinttica criticada por Quine, tal vez muchos quisieran
interpretar a Hume adoptando alguna versin de la tesis de
la continuidad entre ciencia y metafsica (n1). La idea aqu
sera que, mientras consideraba los juicios de la lgica y de la
matemtica como analticos, el filsofo escocs pensaba que
los juicios de la metafsica as como los de la ciencia seran sintticos y, por lo tanto, no habra ninguna diferencia
esencial entre ellos. Como ya lo he mencionado, considero
esta propuesta interpretativa insostenible. Si estudiamos de
manera meticulosa los escritos de Hume, notaremos que buena parte de su investigacin filosfica est dedicada a analizar conceptos. Esto se torna muy evidente, por ejemplo, en el
caso del concepto de causalidad, cuando en el Tratado Hume
nos dijo que las tres siguientes notas caractersticas seran
esenciales a este concepto proximidad espacial y temporal, sucesin temporal y conjuncin constante, pero no el
concepto de conexin necesaria, como lo haba decretado
la tradicin. Dicho anlisis conceptual, sin embargo, no lo
decretara Hume de manera exclusivamente a priori; segn
l, debera estar constreido por los contextos reales en la
ciencia y en el discurso cotidiano en que se aplicara este
concepto. Hay, por lo tanto, un tipo de conexin de las tesis
metafsicas naturalistas de Hume con la experiencia, pero
sta sera muy distinta de la que propone Quine. En este ltimo, las tesis metafsicas son como las hiptesis ms generales
y abstractas sobre la realidad; en Hume, las tesis metafsicas
respetables seran aclaraciones conceptuales sujetas a la condicin (cAAf).

27

De igual manera, considero que tampoco le podramos

atribuir a Hume la tesis (n2). Un empirismo radical, como el
que defienden Quine o John Stuart Mill, s sera compatible
con la tesis naturalista de que todas las explicaciones filosficas y cientficas seran causales (n2), pero no el empirismo
moderado que defenda Hume, para quien la investigacin filosfica sera radicalmente distinta de la cientfica (por ejemplo, la psicolgica), debido a que la primera sera conceptual,
mientras que la segunda se basara en la construccin de teoras y su posterior test emprico por medio de experimentos.
La distincin entre los dos tipos de investigacin se podra
expresar de otra manera al decir que mientras la ciencia investigara los fenmenos naturales buscando explicaciones
causales,15 la filosofa segn Hume se dedicara a analizar los conceptos fundamentales las categoras, absolutamente necesarios para expresar nuestras teoras explicativas
sobre los fenmenos naturales.16 Me parece que l considerara el anlisis filosfico ms adecuado de un conjunto de categoras como aquel que mejor describiera o explicara nuestras
prcticas cientficas, morales, polticas, etc. Si fuera correcta
esta interpretacin del proyecto filosfico humeano,17 entonces, en su opinin, la investigacin filosfica explicara no en
el sentido de los modelos de explicacin causal propios de algunas ciencias empricas, sino que estara ms prxima a las
explicaciones (explications) conceptuales de Rudolf Carnap;18
esto es, creo que el autor del Tratado consideraba que la labor
del filsofo era ofrecer traducciones ms precisas de algunos
15

En el sentido del concepto de causa eficiente.

16

Respetando, como ya lo dijimos, los contextos de uso significativo de dichos conceptos.

17

Y esto es lo que espero corroborar a continuacin.

18

Carnap, 1947, cap. 1, 2.

28

conceptos-clave ms o menos vagos que utilizamos de manera comn en la ciencia y en la vida cotidiana, con la salvedad
de que tales traducciones tendran que respetar la condicin
(cAAf); esto significa que su metodologa filosfica sera incompatible con (n2).
En relacin con la variedad del naturalismo descrita por
(n3), podemos rechazarla de manera ms sencilla como una
interpretacin de la filosofa de Hume. En el captulo iv, veremos que como la mayora de los filsofos de la modernidad Hume aceptaba la ontologa dualista propuesta por
Descartes. As como el autor de las Meditaciones, el filsofo
escocs defenda un dualismo no apenas de propiedades, sino
fundamentalmente de particulares. En su opinin, estos ltimos corresponderan a distintos conjuntos abiertos de propiedades gobernadas por ciertos principios de asociacin.
Mientras dichos particulares fueran materiales o mentales,
sus respectivas propiedades constitutivas seran categorialmente distintas, adems de que sus respectivos principios de
asociacin seran tambin distintos. Por consiguiente, no sera posible atribuirle a Hume la tesis (n3).
Finalmente, tampoco se podra interpretar el naturalismo humeano en trminos de (n4). La llamada naturalizacin
de la epistemologa propuesta por primera vez por Quine
a finales de la dcada de 196019 rompi con el proyecto
de la epistemologa tradicional, segn el cual, sta debera
proporcionar un fundamento para el conocimiento de las diversas disciplinas cientficas. De acuerdo con Quine, una vez
que el proyecto de la epistemologa fundacionalista fracas,
ramos libres para estudiar la relacin de justificacin entre
una teora cientfica y su respectiva evidencia, utilizando las
19

En Quine, 1969a.

29

mismas disciplinas cientficas (psicologa, biologa evolutiva,

lingstica, etc.). Esto significa que, en lugar de ocuparse exclusivamente de la elucidacin del concepto de justificacin,
la epistemologa naturalizada se auxiliara de diversas disciplinas cientficas para dar cuenta de l. Una manera de elucidarla sera apelando a la llamada psicologa cognitiva para
estudiar, por ejemplo, los procesos de formacin de creencias
cientficas, a partir de la estimulacin perceptiva de ciertos
tipos muy especficos. La expectativa sera que tal estudio nos
permitiera distinguir los procesos confiables de formacin de
creencia de aquellos que no lo son.20 La epistemologa naturalizada que se ha desarrollado a partir de esta caracterizacin externalista del concepto de justificacin epistmica se
ha denominado confiabilismo.21
Ahora bien, la razn por la cual el naturalismo de Hume
no podra ser considerado como del tipo de la epistemologa
naturalizada o del confiabilismo es que el autor del Tratado no
hubiera aceptado la tesis de Quine de que el proyecto epistemolgico fundacionalista haya fracasado. El mismo autor de
Epistemolog y Naturalized reconoce que Hume no habra compartido con l el diagnstico de que la epistemologa tradicional haya fracasado en proporcionar un fundamento para
el conocimiento cientfico; si bien rechazaba la tesis raciona-

20

Los procesos confiables de formacin de hiptesis seran, por ejemplo, aquellos que nos
permitieran transitar sistemticamente de creencias verdaderas a otras creencias verdaderas. Una ilustracin lmite de un proceso confiable de formacin de creencias sera la
deduccin; otro sera la aplicacin cuidadosa del mtodo de Galileo de test de hiptesis.

21

Externalista porque elucida la nocin de justificacin para creer no slo en trminos de

una relacin lgica en un sentido amplio entre la creencia en cuestin y otras creencias
del sujeto, sino tambin en trminos de un elemento externo a tal sistema de creencias; a
saber, el que tal proceso cientfico produzca sistemticamente hiptesis verdaderas, a partir de percepciones u otras creencias verdaderas. La nocin de verdad estara aqu estableciendo un puente entre el sistema de creencias del sujeto y algo (los hechos que las tornan
verdaderas) exterior a ellas.

30

lista cartesiana de que tal conocimiento se pudiese deducir a

partir de algn tipo de conocimiento filosfico fundamental,
Hume crea, por otro lado, que conceptos-clave para la ciencia, como el de objeto material y objeto mental, se podan reducir a conjuntos de impresiones ordenados segn reglas. Esto
significa que el filsofo ingls s estaba convencido de que el
proyecto de la epistemologa tradicional era viable. Por lo tanto, su naturalismo tampoco debera confundirse con (n4).
Pasemos ahora a la descripcin de la discusin del proyecto filosfico de Hume que propondremos a continuacin.
Su empirismo descansaba, en gran medida, en su teora de
la representacin la llamada teora de las ideas, la cual
constituy tal vez su mayor deuda con la filosofa de Locke.
Es absolutamente imprescindible, por tanto, empezar cualquier comentario sobre el proyecto filosfico del autor del
Tratado con una discusin sobre su teora de las ideas; tal ser
el cometido del captulo i. Ah se revisar su distincin fundamental entre ideas e impresiones, la cual har corresponder
con la separacin entre la sensibilidad la receptividad o la
facultad responsable de recibir los estmulos del mundo exterior e interior y la imaginacin la espontaneidad o, para
expresarlo de otra manera, la facultad de manipular ideas de
acuerdo con ciertos principios de asociacin. Tambin se
revisar su principio del contenido significativo de las ideas
el principio de la copia, el cual desempe un papel
crucial en la filosofa humeana en tanto sirvi para excluir,
como vacos de contenido, ciertos conceptos propuestos por el
racionalismo continental de la poca. Asimismo, se discutir
la distincin tpicamente lockeana entre ideas simples y compuestas y la reformulacin que propona Hume para ella, a
partir de sus nuevos principios de asociacin de ideas y de juicios. Finalmente, se analizar la concepcin humeana de las

31

representaciones generales abstractas, la cual estuvo muy influida por el famoso ataque de Berkeley a la doctrina lockeana de las ideas abstractas.
El siguiente tema de discusin en el contexto de la filosofa
de Hume ser su no menos fundamental anlisis del concepto de causalidad. ste ser el asunto del captulo ii. Empezamos con el concepto tradicional de causalidad, probablemente
debido a Aristteles, segn el cual en el mundo natural existen relaciones causales entre sucesos, los cuales se conectan
entre s de manera necesaria. Como ya se dijo, Hume, mostr
que tal concepto viola la condicin (cAAf), como tambin lo
hace el concepto de causalidad propuesto por Locke; por ello
busc sustituirlos por un anlisis del concepto de causalidad
que respetase los usos cotidianos y cientficos de dicho concepto. Estos movimientos argumentativos correspondan, por
un lado, a sus tesis negativas respecto del origen de la idea de
la causalidad en la razn y en la experiencia y, por el otro, a
su tesis positiva sobre el origen de esta idea en la imaginacin.
Finalmente, demostraremos que el concepto humeano de
causalidad est muy prximo a los anlisis contemporneos
de la relacin causal en trminos de condicionales contrafcticos, cuya semntica en cuanto a mundos posibles, sera compatible con una relacin metafsica de contingencia entre su
antecedente en este caso, el suceso causa y su consecuente el suceso efecto, y al mismo tiempo con la hiptesis de
que tal relacin sera ms robusta que una mera regularidad
accidental entre causa y efecto. A esta relacin Hume la denominaba de necesidad fsica.
En el siguiente apartado el captulo iii, se problematiza la concepcin humeana de los conceptos de objeto material y de objeto mental. Empezamos con el de substancia
material y con la creencia de que existen los objetos mate-

32

riales los objetos del mundo exterior. Consideraremos,

en primer lugar, los conceptos cartesiano y leibniziano de
materia. Aqu, una vez ms, Hume se dedic a mostrar que
mientras concibiramos la materia a la manera de Descartes
o de Leibniz, no bamos a poder justificar la creencia de que
existen objetos exteriores. Segn l, era necesario cambiar el
concepto filosfico de materia para evitar la conocida crtica
de Berkeley respecto del carcter aparentemente contradictorio de tal concepto. Hume conceba el concepto de materia
como una regla de inferencia de la imaginacin, la cual nos
permitira transitar de un conjunto fragmentado de mltiples
percepciones externas que coexistiran, pero que estaran
desconectadas entre s hacia la creencia en la existencia de
un nico objeto externo, lo cual sera el substrato de todas
estas mltiples percepciones distintas.
A continuacin, pasamos al concepto cartesiano del sujeto el Yo o la persona y a la creencia de primera persona22
asociada a l de que ese Yo existira en tanto substancia pensante. Hume mostr que tal creencia no se sostena apelando
simplemente a la experiencia o a la razn, entendida como
la facultad de la inferencia deductiva. Esto significa que el
concepto tradicional de persona tambin violara la condicin (cAAf) y, por lo tanto, debera ser sustituido. A continuacin discutimos el concepto humeano de persona y su respectiva concepcin de la identidad personal, la cual, en opinin del propio Hume, era insuficiente para resolver el problema de la unidad de la conciencia.
22

Por creencia de primera persona entiendo el juicio del tipo cogito de un determinado sujeto de
que l mismo existe en tanto substancia pensante, misma que sera capaz de darse cuenta
de sus propios pensamientos por medio de una especie de introspeccin o conciencia de sus
pensamientos de primer orden; en otras palabras, tal sujeto no slo tendra pensamientos
de primer orden, sino que tambin sera capaz de tener pensamientos de segundo orden
sobre los de primer orden.

33

En el captulo iv discutiremos la teora humeana de las

pasiones y su concepcin de la motivacin, capaz de dar una
explicacin causal y racionalizadora de la accin intencional humana. Partiremos de dos teoras de las pasiones anteriores, pero temporalmente prximas a la propuesta por
Hume a saber: la teora cartesiana, tal y como su autor
la present en Las pasiones del alma, y la teora propuesta por
Hobbes en la primera parte del Leviatn.
Ambos autores intentaban dar una explicacin de la accin que fuera capaz de conciliar el papel causador de las
pasiones sobre la conducta del agente, con su respectivo papel racionalizador sobre la misma. De esta manera, Descartes sugiri que las pasiones ejerceran un poder causal sobre
la voluntad y sta, a su vez, producira como efecto una accin, mientras que el papel de la razn sera proveer la voluntad con una serie de juicios universales sobre los cursos de accin posibles y sus respectivas consecuencias, los cuales seran
relevantes para la situacin de decisin en que se encontrase
el agente.
Hobbes, por otro lado, consideraba las pasiones como los
motivos internos de la accin, los cuales exhiban propiedades intencionales representacionales, as como propiedades fenomenolgicas de acuerdo con el sentimentalismo
empirista, propiedades valorativas, las cuales daran cuenta de su carcter parcialmente cognitivo la componente intencional y parcialmente afectivo la componente fenomenolgica. Segn Hobbes, la racionalidad de una accin
consistira en que las pasiones que contasen como motivacin
causal para la accin se relacionaran con ella, de acuerdo
con el principio de maximizacin de las utilidades esperadas
en cada curso de accin relevante para la situacin de decisin en cuestin.

34

La teora de las pasiones propuesta por Hume tuvo la

ventaja sobre la de Hobbes de que explicit mucho ms claramente la diferencia entre la componente cognitiva o intencional de las pasiones y su respectiva componente afectiva o valorativa en trminos de la distincin entre ideas
e impresiones. Tal distincin, a su vez, le permiti a Hume
explicar de manera mucho ms detallada la relacin de racionalizacin que se podra dar entre los objetos intencionales
de la motivacin y de la accin, cuando tales sucesos internos
y externos, relacionados causalmente, alcanzasen su mximo
nivel de adecuacin recproca. Por otro lado, en relacin con
el concepto cartesiano de pasin, el que Hume propuso para
sustituirlo tuvo la ventaja de ofrecer una mejor explicacin
respecto de la relacin causal entre las pasiones y las acciones
intencionales.
En el captulo v se examinar la filosofa moral propuesta por Hume para resolver el problema del fundamento de la
moral. La discusin que divida a los pensadores de su poca
era si la existencia de nuestra prctica moral se explicara mejor apelando a una especie de realismo sobre los valores morales, de acuerdo con el cual tales relaciones morales objetivas
entre los seres humanos seran aprehendidas por la razn o
ms bien apelando a un tipo de expresivismo moral, segn el
cual las propiedades ticas de los sucesos mundanos estaran
constituidas de manera relevante por nuestras actitudes
valorativas imparciales sobre tales sucesos. Como ejemplo de
esta ltima posicin, veremos la filosofa moral de Francis
Hutcheson, y como modelo de la primera, la moral filosfica
del discpulo de Newton, Samuel Clarke.
En ese mismo captulo examinaremos los diversos argumentos esgrimidos por Hume para defender una posicin expresivista prxima a la de Hutcheson, la cual presupona la

35

distincin entre hechos y valores. Si, como supona el autor

del Tratado, tal distincin se pudiera trazar de manera precisa, entonces nuestra prctica moral adems de una facultad cognitiva capaz de representarnos la totalidad de los
hechos relevantes, para una situacin de evaluacin moral
del carcter de un agente requerira tambin de una facultad sensible especial que nos permitiera realizar dichas
evaluaciones; en otras palabras, necesitara de una sensibilidad moral. Esto porque la aprobacin o desaprobacin moral
de una accin equivaldra segn el filsofo escocs a la
emisin de juicios evaluativos objetivos, como este carcter
me agrada desde un punto de vista moral, acciones de este
tipo me desagradan moralmente, emitidos por un observador imparcial; juicios evaluativos que tendran que provenir
de algn tipo de sensibilidad.
En el contexto de la dicotoma hecho-valor, Hume estara proponiendo que las actividades de representar los hechos
y de evaluar moralmente las acciones, a la luz de sus motivos y
de sus consecuencias, seran radicalmente distintas; su idea
sera que, mientras en la primera funcionara el principio de
la copia, en la segunda operara ms bien el principio de la
proyeccin, lo cual se expresara de la siguiente manera: al
evaluar conductas o caracteres humanos concretos, nosotros
estaramos proyectando nuestros estndares morales sobre
ellos. Finalmente, examinar una objecin de Hilary Putnam
a la famosa distincin humeana, la cual demostrara que tal
distincin es irremediablemente borrosa; en mi opinin, la
crtica de Putnam sirve como pretexto para profundizar en
la concepcin compleja y paradjica de Hume sobre el mecanismo evaluativo que supuestamente echaramos andar en el
caso de la moral.

36

El ltimo apartado el captulo vi estar dedicado a

la filosofa poltica de Hume, de manera ms especfica a su
anlisis del concepto de justicia. Empezaremos con un breve
resumen de la concepcin aristotlica de esta nocin, segn
la cual sera una virtud natural de los seres humanos y no un
estado artificial hacia el cual se inclinaran las sociedades
humanas, intencionalmente, en vista de los enormes beneficios colectivos que les traera. De acuerdo con el esencialismo de Aristteles, a pesar de que su naturaleza poltica fuese
comn a todos los seres humanos, cada uno de ellos tendra
una esencia individual distinta de los dems, lo que hara
que la aplicacin del concepto de justicia a las sociedades
polticas debiese promover ms bien tales desigualdades supuestamente naturales entre sus ciudadanos. Este postulado
aristotlico de la justicia como promocin de la desigualdad
natural entre los ciudadanos es el que Thomas Hobbes pondra en tela de juicio.
Revisaremos tambin, de manera breve, el paradigma
hobbesiano de la institucin de la justicia, la cual se construye
sobre fundamentos muy distintos de los propuestos por Aristteles; a saber, segn Hobbes, la justicia sera una virtud artificial de los seres humanos; su punto de partida es que todos
los participantes de la institucin de la justicia tendran los
mismos derechos que los dems. De acuerdo con Hobbes, tal
institucin estara fundada en un contrato tcito entre partes
cada ciudadano con cada otro ciudadano, mediante el
cual cada parte abdicara de ciertos poderes con la condicin
de que las otras partes actuaran de la misma manera. En
otras palabras, la institucin hobbesiana de la justicia estara
fundada en una multiplicidad de actos de voluntad.
Como veremos, Hume tom una posicin ms prxima a
la de Hobbes en lo que se refiere a la teora de la justicia. Es-

37

tuvo de acuerdo con este ltimo en el carcter esencialmente artificial de la virtud de la justicia y tambin respecto al
principio de igualdad de derechos y obligaciones para todos
los ciudadanos sobre el cual se funda la institucin de la justicia. Sin embargo, discrepaba con Hobbes sobre la naturaleza
del acto que instituye la sociedad civil: mientras ste opinaba
que se tratara de un acto de la voluntad, Hume adopt un
enfoque mucho ms refinado sobre el surgimiento de tal organismo social. Segn el autor del Tratado, los seres humanos
aceptaran participar de tal organismo porque calcularan
que en su seno sacaran ms beneficios que si hubieran estado
excluidos de l. Sera, por lo tanto, la razn prctica la que intervendra, en primer lugar, en su decisin de participar de la
sociedad civil; en segundo lugar, tales ciudadanos aceptaran
participar de la institucin de la justicia porque valoraran
positivamente en el sentido moral los actos conformes a
las reglas de la justicia.
Si Hume tuviera razn, la aplicacin adecuada del concepto de justicia requerira, en primer lugar, de habilidades
cognitivas del orden de la razn prctica, pues necesitaramos
hacer un clculo para llegar a la conclusin de que los beneficios de la cooperacin con los dems ciudadanos en el
sentido de la obediencia a ciertas reglas de justicia son mucho mayores que las prdidas que se seguiran de tal cooperacin. Este uso del concepto de justicia requerira tambin, en
segundo lugar, de habilidades afectivas, puesto que tambin
acostumbramos evaluar moralmente los actos pblicos de los
dems, as como los nuestros, a la luz de los estndares de
las leyes civiles, para poder vernos a nosotros mismos como
partcipes en la construccin colectiva de una institucin cuya
finalidad sera promover el bienestar de cada uno de sus miembros, como pensaba correctamente Aristteles.

38

La revisin aqu propuesta del proyecto filosfico humeano no podra dejar de mencionar su discusin exhaustiva del
concepto de Dios y, consecuentemente, su filosofa de la religin. Lo primero que llama la atencin en el anlisis propuesto por el filsofo escocs para tales conceptos es que l
los excluy de su obra fundamental el Tratado, as como
tambin de la Investigacin.23 En mi opinin, tal exclusin se
debe a que Hume pensaba que el conjunto de prcticas que
hemos llamado religin a lo largo de la historia de la humanidad ha sido tan heterogneo que las diversas aplicaciones
de ste y del concepto de Dios no corresponderan a ningn
mecanismo psicolgico estable o, en la terminologa de
Hume, ninguna disposicin a ser encontrada en la naturaleza humana que los pudiera explicar a todos sin excepcin.
Para probar esta tesis exegtica, sera necesario consultar su
opsculo publicado en 1757, denominado La historia natural
de la religin.24
En la introduccin de este texto, el filsofo escocs afirm
que la cuestin que le interesara ah sera la siguiente: cul
es el origen de la religin en la naturaleza humana? Habra
algn principio de la psicologa humana sea instintivo o
racional que pudiera servir para dar cuenta de todas las
aplicaciones concretas del concepto de religin por las comunidades humanas? La estrategia de Hume fue recurrir a la
historia de las religiones para ver si se puede identificar tal
principio. Lo primero que nos ensea tal historia es que las
23

24

A no ser para criticar, por un lado, el argumento de los milagros, el cual tomara como
punto de partida la constatacin de la ocurrencia de los milagros (seccin x) y utilizara la
relacin de causalidad para inferir la existencia de Dios y, por el otro, el argumento que
afirmara la existencia de la providencia divina a partir de la existencia y del orden del
Universo (seccin xi).
Natural History of Religion (Hume, 2007a).

39

formas religiosas ms primitivas fueron, seguramente, politestas; motivadas, segn Hume, por las necesidades prcticas ms inmediatas de las primeras comunidades humanas,
tales como la urgencia de pacificar algunas de sus pasiones,
sentimientos y emociones ms intensos: el miedo a la muerte
y el terror a la miseria futura provocada por las guerras, la
escasez de alimentos o las enfermedades, el deseo de venganza, la preocupacin por su felicidad y la sensacin de inseguridad en un mundo altamente imprevisible.25 En un intento de controlar tales pasiones y permitir la convivencia menos
conflictiva entre los miembros de la comunidad, se empez
a adorar y ofrecer sacrificios a cierto conjunto de divinidades, las cuales representaban cada una de esas fuerzas de la
naturaleza y tomaban diversas formas, incluso humanas. La
fase politesta de la religiosidad humana se ha caracterizado
como el estadio ms primitivo de las civilizaciones, en el cual
la ignorancia de las causas de los fenmenos naturales hizo
que proliferara la idolatra y la supersticin.
Pero, habra algn principio comn o mecanismo psicolgico responsable del origen y generacin de los innmeros
sistemas politestas registrados en la historia de las civilizaciones? Hume pensaba que s:
stos son, pues, los principios generales del politesmo, fundados en la naturaleza humana y poco o nada dependientes del
capricho o de una circunstancia accidental. En cuanto a las
causas que producen felicidad o sufrimiento, puede decirse que,
en general, son muy poco conocidas y muy inciertas. Nuestra
ansiedad se empea en alcanzar una idea determinada de
ellas, pero no encuentra otro modo de hacerlo que represen25

40

Hume, 2007a, seccin 2.

trselas como agentes voluntarios con inteligencia, iguales a

nosotros, aunque tal vez algo superiores en poder y sabidura.
La limitada influencia de estos agentes, y su gran proximidad
a la flaqueza humana, dan lugar a una distribucin y divisin
de su autoridad; y de ah que surjan las alegoras. Los mismos
principios sirven para deificar a los mortales que son superiores en poder, coraje o entendimiento, y producen adoracin del
hroe, junto con la historia fabulosa y la tradicin mitolgica en todas sus disparatadas e innumerables formas. Y, como
una inteligencia espiritual invisible es un objeto demasiado refinado para la comprensin del vulgo, los hombres, siguiendo
en esto una inclinacin natural, asocian a dicha inteligencia
una representacin sensible como, por ejemplo, una parte bien
destacada de la naturaleza, o estatuas, imgenes y pinturas
que en pocas ms refinadas son producidas para dar forma a
sus divinidades. (Hume, 2007b, seccin v: 39-40)

Enfrentadas a un ambiente natural hostil e ininteligible para

sus capacidades de comprensin, las comunidades humanas
primitivas encontraron en el politesmo una estrategia adecuada para calmar sus temores e inseguridades respecto del
mundo en que vivan y de las otras comunidades con las cuales interactuaban. Tal estrategia consista en representar alegricamente las causas o poderes desconocidos de la naturaleza, es decir, como agentes semejantes a los seres humanos
o a algunos animales que habitaban porciones bien definidas del mundo natural, como las florestas, los ros, el Sol, la
Luna, el mar, etc. Dichas criaturas de la imaginacin humana los innumerables dioses de los diversos politesmos
representaron los primeros intentos para tornar inteligible y
previsible el entorno natural de las civilizaciones donde imperaba la barbarie.

41

Ahora bien, segn la historia de la religin relatada por

Hume, el monotesmo o como l prefiri denominarlo: el
tesmo surgi del politesmo. A medida que las sociedades
humanas se fueron tornando cada vez menos ignorantes, sus
prcticas supersticiosas e idlatras empezaron a perder importancia, aunque por mucho tiempo convivieron con prcticas
religiosas monotestas. En las religiones monotestas se trata
ya no de resolver, apelando a la divinidad (o las divinidades),
problemas relacionados con la vida prctica de los miembros
de una comunidad el miedo a la muerte, la inseguridad
frente al futuro, etc., sino de satisfacer una preocupacin
eminentemente intelectual sobre cuestiones como el origen
del ser humano y de su universo, el sentido de su existencia
y la explicacin de la infinita ordenacin csmica. Al constatar, por ejemplo, que el mundo donde viven estara gobernado por un conjunto de leyes causales estables e inapelables,
los miembros de las sociedades civilizadas dotados de una
disposicin intelectual ms reflexiva han propuesto la hiptesis del diseo del universo a gran escala y su respectivo diseador divino como la mejor manera de explicar la existencia
de tal sistema ordenado y armnico de leyes naturales. El
Dios de una religin monotesta desempeara, por lo tanto,
un papel mucho ms abstracto e intelectualizado que aquel
de los dioses en las religiones politestas, a saber: se tratara de
un principio explicativo unificado y unificador que operara
normalmente en la totalidad del universo: sera el creador o
diseador o aquel que ha establecido la ley moral que gobernara tal universo.
Segn el filsofo escocs, las prcticas religiosas monotestas diferiran substancialmente de las asociadas al politesmo.
Para empezar, exigiran un conocimiento mucho ms elevado
de las causas que operaran en el mundo natural, que permi-

42

tiese establecer alguna distincin entre los poderes causales

naturales y algn tipo de poder causal superior que estara
ms all de la naturaleza. En segundo lugar, el monotesmo
requerira una capacidad de generalizacin, abstraccin y
unificacin ms elevada, que permitiera pensar la causalidad de manera ms abstracta26 y no a travs de una representacin sensible muchas veces antropomorfizada, as
como tambin concebir de manera sistemtica y unificada un
conjunto de causas naturales. En tercer lugar, el politesmo
satisfara, como ya lo mencionamos, una necesidad prctica
del ser humano: frenar ciertas pasiones nocivas para la convivencia social; el monotesmo satisfara ms bien una necesidad
intelectual de las sociedades en que se desarroll: encontrar
una explicacin para la existencia del universo como totalidad y para la propia existencia humana como parte de esta
totalidad. Esto significa que de acuerdo con el diagnstico
de Hume y su teora de las pasiones el politesmo operara
movilizando sentimientos capaces de neutralizar ciertas pasiones, como el miedo a la muerte, la sensacin de inseguridad
por la posibilidad de la venganza de una comunidad rival o de
una divinidad enojada, etc.; mientras que el monotesmo funcionara al movilizar, ms bien, nuestra capacidad cognitiva
de razonamiento y de bsqueda de explicaciones abstractas.
Ahora bien, si nos concentrramos en estos dos tipos de
prcticas religiosas el politesmo y el monotesmo: una forma ms concreta de religin y otra ms abstracta, encontraramos, segn el autor de la Historia natural de la religin, una
especie de flujo recproco constante entre ellas. La transicin
del politesmo al monotesmo resultara de un constante pro26

Por ejemplo, de las causas del movimiento, de la creacin y de la destruccin de objetos

naturales.

43

ceso de generalizacin, abstraccin y unificacin de los principios causales asociados a los fenmenos naturales, movido
tambin por el miedo a concebir tal principio causal nico
Dios como poseedor de alguna imperfeccin. Por otro
lado, la transicin al revs del monotesmo al politesmo
sera motivada por la debilidad, presente en la mayora de
los seres humanos, de representar abstractamente a Dios como
una entidad exclusivamente espiritual y perfecta; la mayora
de las personas necesitaran de alguna representacin concreta como un dolo o una imagen y tal movimiento de
lo abstracto hacia lo concreto, de lo universal a lo particular,
abrira, segn nuestro autor, el camino hacia el politesmo.
En sus propias palabras:
La dbil capacidad de comprensin de los hombres no puede
satisfacerse concibiendo a su deidad como espritu puro e inteligencia perfecta; mas, por otro lado, los terrores connaturales
a los seres humanos les impiden atribuir a su Dios la ms pequea sombra de limitacin e imperfeccin. Fluctan, pues, entre
estos sentimientos opuestos. La misma fragilidad que los arrastra hacia abajo, alejndolos de una omnipotente y espiritual
deidad y llevndolos a otra limitada y corprea, los lleva desde
sta a una mera estatua o representacin visible. Y el mismo
empeo que los empuja hacia arriba y los lleva desde una estatua o imagen material a un poder invisible, los lleva tambin,
a partir de ste, a una deidad infinitamente perfecta, creadora
y soberana del universo. (Hume, 2007b, seccin viii: 55-56)

Segn el diagnstico de Hume, este constante movimiento

de oscilacin entre el politesmo y el monotesmo estara destinado a nunca encontrar una situacin de equilibrio estable
que se tradujese en una prctica religiosa slida, temporal y

44

socialmente estable. En otras palabras, el conflicto constante entre un tipo de prctica religiosa, cuyo fundamento ltimo sera la sensibilidad y la imaginacin el politesmo,
y otro radicalmente distinto, el cual se fundara en la razn
el monotesmo, sera lo que tornara imposible la estabilizacin de una institucin religiosa. sta sera la razn por
la cual determin que el conjunto de prcticas que denominamos religin no podra ser naturalizada, en el sentido de
que no existira una explicacin en trminos de mecanismos
psicolgicos cognitivos del orden de la imaginacin y de la
razn y afectivos del orden de la sensibilidad de las
condiciones de aplicacin estable de los conceptos de Dios, de
la inmortalidad del alma y de religin.
El conflicto irremediable entre la sensibilidad y la imaginacin humanas, en el caso especfico de nuestras prcticas
religiosas, es lo que ha llevado a Hume a considerar la religin
como excluida de su proyecto filosfico positivo su filosofa
naturalista y a incluirla apenas dentro de su proyecto negativo su filosofa escptica. Muchos filsofos posteriores,
como Kant, Kierkegaard y el propio Nietzsche, seguramente
no aceptaron el diagnstico humeano sobre la imposibilidad
de una prctica religiosa estable. Tengo certeza de que todos
ellos citaron el cristianismo como el mejor ejemplo de la posibilidad de esa prctica, supuestamente porque mezclara de
manera equilibrada elementos del monotesmo con caractersticas tpicas del politesmo. Es muy probable que Hume se
haya equivocado en su anlisis del cristianismo; sin embargo,
sigue parecindome muy agudo y atinado su anlisis del concepto precristiano de religin.

45

I. La teora de las ideas

I.1 IntroduccIn
El monumental proyecto humeano de construir una ciencia
de la naturaleza humana en oposicin a las tradiciones empirista y racionalista de su tiempo guarda una deuda fundamental con ambas tradiciones: su respectiva teora de la
representacin, la llamada teora de las ideas. Cualquier nfasis
que la tradicin filosfica decidiera poner en el ser humano
concibindolo, por un lado, como eminentemente capaz de
actuar sobre su entorno o, por otro, como primordialmente
capaz de conocer el mundo natural y social con el cual interacta, los filsofos de la modernidad anteriores a Hume
compartan un modelo sobre cmo representamos el mundo
que buscamos conocer y modificar. Este modelo (la teora de
las ideas), Hume lo recibe de la tradicin y, fuera de algunos
cambios menores que le hace, lo adopta prcticamente intacto. Sin conocer los detalles de tal modelo sera imposible
adentrarnos, como deseamos hacerlo, en la ciencia de la naturaleza humana concebida por Hume. As, por ejemplo, no
podramos darnos cuenta del alcance del anlisis humeano
de la causalidad o del sujeto sin el antecedente de la teora de
las ideas. De la misma manera, no entenderamos el papel
que le atribuye Hume a las pasiones y a la razn en la accin
humana ni seramos capaces de evaluar en su justa medida

49

las contribuciones del sentimiento y de la razn en su fundamentacin de la moral y de la justicia. Tenemos, por lo tanto,
que empezar este recorrido sobre la filosofa de Hume con
una discusin de su teora de las ideas.
I.2 PercePcIones: ImPresIones e Ideas
Es comn pensar actualmente en el contenido de nuestras
creencias y deseos y, en general, en el de las llamadas actitudes proposicionales, como en algn sentido lingstico o, por
lo menos, mediante una estructura muy semejante a la del
lenguaje natural. Por ejemplo, cuando atribuimos a Galileo
la creencia de que la Tierra no es el centro del universo o el
deseo de construir un microscopio compuesto, lo que estamos haciendo es concebir al revolucionario cientfico italiano
como un sujeto portador de una vida mental compuesta de
estados intencionales (creencias, deseos, expectativas, miedos, sentimientos, etc.), los cuales se relacionan causal y racionalmente con su conducta entendida como accin; la misma
concepcin se podra aplicar a los dems seres humanos. A
tales estados intencionales se les denomina, de manera ms
tcnica, actitudes proposicionales porque se considera que
son distintas actitudes psicolgicas hacia proposiciones.
As, por ejemplo, la creencia y el deseo antes mencionados, que podramos expresar en espaol respectivamente con
las oraciones: Galileo crea que la Tierra no era el centro
del universo y Galileo deseaba construir un microscopio
compuesto, estaran constituidos, segn esta manera de ver,
por un modo psicolgico (una actitud o acto psicolgico) y
un contenido mental representacional que toma la forma
de una proposicin. Podramos tener diversas actitudes hacia las ms distintas proposiciones. Hay actitudes, como las
50

creencias, que tienen un carcter esencialmente cognitivo, y

otras, como los deseos, que son tpicamente volitivas. La mayora de las actitudes proposicionales son combinaciones
complejas de actitudes cognitivas y volitivas, como los miedos
y las expectativas.
La idea de analizar los estados mentales intencionales en
trminos de una actitud o modo psicolgico y un contenido
proposicional tiene una slida motivacin, a saber, distinguir
los diferentes actos mentales que se identifican con tales estados de su respectivo contenido representacional. El acto o actitud mental en cuestin reflejara la direccin de ajuste entre
mente y mundo, mientras que su contenido representacional
expresara sus condiciones de correccin. Podramos ilustrar
esta distincin para la creencia y el deseo de Galileo diciendo
lo siguiente: por un lado, mientras que con el acto cognitivo
de creencia de que la Tierra no es el centro del universo, la
mente de Galileo busca ajustarse a cmo es el mundo y, por
lo tanto, su direccin de ajuste es de la mente hacia la realidad, con el acto mental de desear construir un microscopio
compuesto intenta ajustar el mundo a sus propsitos y planes
y, en consecuencia, su direccin de ajuste sera de la realidad
hacia la mente.
Por otro lado, tanto el acto cognitivo de creer como el
acto volitivo de desear tienen como contenido representacional una proposicin: en el caso de la creencia que atribuimos
a Galileo, la proposicin que expresa el contenido representacional de la creencia que describe cierta situacin en el
mundo corresponde al significado de la oracin en espaol
la Tierra no es el centro del universo;1 en el caso del deseo

La misma proposicin correspondera a la oracin del ingls the earth is not the center
of the universe.

51

de Galileo, la proposicin que representa la situacin en la

realidad que satisfara tal deseo es aquella que corresponde
al significado de la oracin en castellano Galileo construye
un microscopio compuesto. Mientras el modo psicolgico de
las actitudes proposicionales indica su direccin de ajuste, su
contenido representacional seala las condiciones de correccin de tales actitudes. As, la condicin de correccin de la
creencia que atribuimos a Galileo est determinada por su
contenido proposicional: ella es verdadera si y slo si la Tierra, efectivamente, no es el centro del universo. Lo mismo
vale para el deseo que le atribuimos: ste se satisface si y slo
si Galileo modifica el mundo de tal manera que logre construir un microscopio compuesto.
Ahora bien, si por el momento nos fijamos nicamente
en el contenido representacional de los estados intencionales,
podramos afirmar con cierta seguridad que el medio de representacin utilizado por nuestras mentes es lingstico. No
abordaremos aqu la cuestin de si este medio lingstico es
interno2 o si est constituido por el lenguaje natural. Tomemos como ejemplo una vez ms la creencia de Galileo de que
la Tierra no es el centro del universo. Es plausible pensar que
su contenido proposicional est constituido por los conceptos
Tierra, centro, universo, identidad y negacin,3 estructurados de
cierta manera. La estructura semntica de esta proposicin
se podra explicar como la negacin de la identidad entre
el objeto denotado por la descripcin definida la Tierra y el
objeto denotado por la descripcin definida el centro del
universo. Debe haber entonces algn tipo de anlisis de la
sintaxis de la oracin la Tierra no es el centro del univer2

Es decir, si hay un lenguaje de pensamiento, una especie de mentals (vase Fodor, 1975).

En todo este apartado, me referir a un determinado concepto utilizando cursivas.

52

so. Pero, cualquiera que sea la relacin entre la estructura

sintctica y su estructura semntica, es innegable que un sistema de representacin como ste tiene las caractersticas de
un lenguaje.
Una caracterstica fundamental del sistema lingstico
de representacin es que posee una estructura sintctica tal
que posibilita una descomposicin cannica de sus respectivas oraciones en expresiones significativas constituyentes.
Por ejemplo, la oracin (o) Galileo construye un microscopio compuesto se podra descomponer en la frase nominal
(fn ) Galileo y la frase verbal (fv ) construye un microscopio
compuesto, la cual a su vez se descompondra en el verbo (v )
construye y en la frase nominal (fn ) un microscopio compuesto. Por otro lado, las expresiones scopio o construye un
no son constituyentes significativos del lenguaje de o. Otros
sistemas de representacin, como los pictricos, no comparten esta caracterstica con los sistemas lingsticos. Para
ilustrar esta diferencia, tomemos una foto de la torre Eiffel
como ejemplo de una representacin pictrica compleja. En
principio, habra un sinnmero de maneras de dividirla en
partes, de manera que cada parte representara un pedazo
de la torre; simplemente no hay para la foto una o por lo
menos un conjunto reducido de particiones privilegiadas de
la foto cuyas partes constituyentes, y slo ellas, tengan propiedades representativas. Exactamente lo opuesto ocurre con
los sistemas lingsticos. En general, expresamos esta diferencia diciendo que mientras los sistemas simblicos lingsticos
exhiben una estructura sintctica,4 los sistemas pictricos de
representacin no poseen tal propiedad.

Estructura sintctica que algunos filsofos quisieron identificar con una especie de forma
lgica. Por ejemplo, Frege, Russell y el joven Wittgenstein.

53

Hume, como la gran mayora de los filsofos racionalistas

y empiristas de la modernidad que lo precedieron,5 considera que las representaciones mentales las cuales denomina
ideas son como imgenes de lo que representan. Pero, qu
representan estrictamente las ideas, segn Hume? Normalmente diramos que son los objetos del mundo exterior e interior los representados por sus respectivas ideas, pero tal respuesta pasara por alto la tesis humeana de que estos objetos
son capaces de dejar huellas en el aparato cognitivo humano.
Dichas huellas son las que nuestro autor llama impresiones.
El trmino general que utiliza para englobar las ideas y sus
respectivas impresiones es percepcin, muy probablemente
porque piensa en la totalidad de nuestras ideas e impresiones
como objetos de un tipo especial de percepcin, la cual podramos llamar actualmente de introspeccin.6 Segn el filsofo
escocs, las percepciones se dividen en ideas e impresiones,
una distincin que no se encuentra en la tradicin empirista
anterior,7 pero que desempear un papel importantsimo en
la filosofa de Hume. Antes de discutir tal distincin, veamos

Aqu estoy pensando ms especficamente en Descartes y en Locke. El primero afirma textualmente, en la segunda de sus Meditaciones, que las ideas son como imgenes de las
cosas. Locke no concibe ninguna alternativa a la aceptacin de la tesis cartesiana de
que nuestras representaciones mentales ideas son imgenes mentales de los objetos.

Todas las ideas e impresiones son percepciones de la mente (perceptions of the human
mind), como las denomina Hume al inicio de la primera seccin del Tratado (Hume, 1888).

Se podra argumentar que la distincin no es novedosa, sino la terminologa. La distincin ya se encontraba en la teora de las ideas de Locke, cuando ste separa las ideas
simples de las complejas: las primeras resultaran nicamente de la intervencin de los
sentidos, mien-tras que las segundas requeriran tambin de una facultad capaz de
combinar las diversas ideas simples producidas por la sensibilidad. Mantengo que la
distincin terminolgica introducida por Hume separa de manera ms clara el papel
de la sensibilidad, como receptora del contenido cognitivo de los objetos del mundo
exterior e interior, de la funcin de la imaginacin, como generadora de contenidos cognitivos nuevos a partir de los datos recibidos por la sensibilidad y de acuerdo con ciertos principios psicolgicos de com-binacin posible de contenidos. Ms sobre eso, a
continuacin.

54

cmo se expresa el autor del Tratado sobre la naturaleza de las

percepciones de la mente:
Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos
clases distintas, que denominar ImPresIones e Ideas. La
diferencia entre ambas consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que inciden sobre la mente y se abren camino
en nuestro pensamiento o conciencia. A las percepciones que
entran con mayor fuerza y violencia las podemos denominar
impresiones; e incluso bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparicin en el alma. Por ideas entiendo las imgenes dbiles8 de las
impresiones, cuando pensamos y razonamos; de esta clase son
todas las percepciones suscitadas por el presente discurso, por
ejemplo, con la sola excepcin de las que surgen de la vista y
del tacto, y con la del placer o disgusto inmediatos que este
discurso pueda ocasionar. (Hume, 1988, libro primero, parte
primera, seccin I: 43)

Las ideas las cuales corresponden o quiz son lo que ms se

aproxima en la terminologa humeana a aquello que muchos
filsofos hoy llamaran representaciones conceptuales seran textualmente imgenes de sus respectivas impresiones.
Las ideas humeanas son, por lo tanto, representaciones en
el sentido pictrico. Pero, cul es la distincin entre ideas e
impresiones? Segn Hume, las impresiones son percepciones
vivas, intensas, mientras que las ideas son imgenes de sus
correspondientes impresiones, las cuales han perdido intensidad. Ms adelante, cuando proponga la hiptesis de que
las ideas son copias de sus respectivas impresiones, se tornar
8

nfasis mo.

55

ms comprensible la metfora segn la cual el proceso de copia de las impresiones de los sentidos, en la facultad responsable del pensamiento, trae como consecuencia que las ideas
resultantes sean cada vez menos intensas. La diferencia entre
impresiones e ideas es apenas de intensidad, pero con ella
Hume desea marcar una diferencia entre los resultados de
las operaciones de dos facultades que intervienen de maneras
muy distintas en nuestros procesos cognitivos: por un lado, la
sensibilidad, como la receptividad para obtener informacin
directamente del mundo exterior (a travs de los cinco sentidos) y del mundo interior (por medio del sentido interno) y,
por otro, la imaginacin, como la libertad para manipular
ideas de acuerdo con ciertos principios de asociacin en los
procesos de pensamiento, como la conceptualizacin, el razonamiento y la ficcin.
La propuesta de Hume para distinguir la sensibilidad de
la imaginacin es mediante la intensidad relativa de sus respectivos productos: impresiones e ideas. Pero, cmo, en la
opinin del filsofo escocs, podemos reconocer la mayor o
menor intensidad de nuestras percepciones de manera que
seamos capaces de identificar con claridad las operaciones
de cada una de estas facultades? De acuerdo con la tradicin, Hume dira que el sentido interno (la reflexin, segn
Locke) es el responsable de la percepcin del contraste entre
las fuerzas relativas asociadas a impresiones e ideas. El problema es que suena poco plausible este criterio meramente
fenomenolgico para separar los sentidos de la facultad de la
imaginacin. Primero, porque se podra objetar que algunas
ideas pueden venirnos a la mente con igual o mayor intensidad que sus respectivas impresiones, por ejemplo, en las alucinaciones. Segundo, porque hacer descansar las diferencias
entre las capacidades del aparato cognitivo humano (a) de

56

extraer informacin del mundo a travs de los sentidos y (b)

representarla conceptualmente sobre la intensidad relativa de sus respectivas representaciones es, por un lado, una
manera de minimizar tales diferencias y, por el otro, un intento acorde con la filosofa empirista de John Locke de privilegiar la sensibilidad (como la facultad que contribuye al
proceso cognitivo con los contenidos representativos ms vvidos) en detrimento de la imaginacin, del entendimiento y
de la memoria.
Corresponder a la tradicin racionalista posterior corregir este equvoco de Hume. Kant, por ejemplo, considerar
que los contenidos conceptuales y proposicionales sintetizados por el entendimiento poseen cierta estructura semntica
que est dada, en parte, por la lgica formal de la poca y,
tambin, por una lgica de la sntesis de contenidos conceptuales y proposicionales,9 mientras que los contenidos intuitivos10 estn sujetos a una estructura espacial tridimensional
y temporal unidimensional. No es mi objetivo aqu entrar en
el mrito del criterio kantiano para distinguir sensibilidad y
entendimiento, porque no me parece del todo adecuado. Sin
embargo, creo que acierta en la medida en que concibe tal
distincin como de naturaleza y no meramente de grado; me
parece que Kant tiene claro que los conceptos y proposiciones
generados por la facultad del entendimiento tienen un carcter lingstico,11 mientras que las caractersticas espaciales
9

10
11

Kant llama esta ltima lgica transcendental. Vase, por ejemplo, doctrina transcendental de
los elementos, en Kant, 1998.
O de impresin, para utilizar la terminologa humeana.
Por esto, toma la lgica formal como gua para explorar la estructura de los contenidos
representacionales complejos manipulados por el entendimiento, a los que llama juicios y
que estn constituidos por contenidos menos complejos (los conceptos), combinados segn reglas semnticas que se reflejan en la estructura sintctica (o lgica formal) de las
oraciones del lenguaje natural que los expresan.

57

y/o temporales de los productos de la sensibilidad (las intuiciones) literalmente las asemejan ms a representantes pictricos de los objetos del mundo exterior y del mundo interior.
I.3 PercePcIones sImPles y comPlejas
Otra distincin crucial para la filosofa de la representacin
de Hume es la que hereda de Locke entre percepciones simples y complejas, la cual se aplica de manera indiscriminada
a impresiones e ideas. Si dejamos de lado por un momento las
impresiones para concentrarnos en las ideas, creo que encontraremos la motivacin para la distincin en el intento de explicar que el sistema humano de representacin (de acuerdo
con la doctrina de las facultades adoptada por Hume, la imaginacin) tiene una capacidad potencialmente infinita para
generar ideas cada vez ms complejas a partir de otras menos
complejas segn ciertas reglas; en la terminologa de la poca, estas reglas corresponden a los principios de asociacin de
ideas. As, podemos tener la idea de una montaa dorada o
de un caballo virtuoso porque nuestra imaginacin es capaz de
combinar ideas menos complejas (montaa, dorado, caballo, volador)12 para generar ideas ms complejas (montaa dorada, caballo
volador) de acuerdo con los principios de asociacin que discutiremos a continuacin.
La nocin de simplicidad, presente en la tradicin empirista de los siglos xvII y xvIII, tiene que ver con lo que es
dado, de manera inmediata y sin la intervencin de ninguna
facultad sintetizadora, a la sensibilidad a travs de los cinco

12

58

En adelante, utilizar cursivas para referirme a las diversas ideas que podemos tener, as
como lo vengo haciendo para los conceptos.

sentidos, ms el llamado sentido interno. As, los simples de

la visin son los diversos tonos de color (por ejemplo, cada
tono en el arcoris); los del tacto son la solidez, la fluidez,
las varias sensaciones de fro o de calor, etc. Por otro lado, las
impresiones simples del sentido interno seran algo as como
las diversas sensaciones de dolor y placer, las distintas emociones y los sentimientos, la conciencia de las operaciones de
nuestra imaginacin y de nuestra memoria, etc. Por detrs
de la nocin empirista moderna de simplicidad, se esconde
el principio de que todo el contenido de las representaciones
que puede producir el aparato cognitivo humano proviene
de la sensibilidad y toma la forma de impresiones simples del
sentido externo o del sentido interno. La tesis empirista en
cuestin afirma que todo el contenido de nuestras ideas se
constituye de combinaciones ms o menos complejas de un
conjunto determinado de impresiones simples; tales combinaciones obedecen a los ya mencionados principios de asociacin de ideas.
Ahora bien, me parece importante resaltar en este momento que, dentro del marco del empirismo de Hume, mientras los principios explicativos de la composicionalidad de
nuestro sistema representacional podran encontrar una justificacin independiente del empirismo, la nocin misma de
contenido representativo simple no se justifica, a no ser que
nos sirvamos del principio empirista segn el cual todo contenido representativo est dado o bien por impresiones simples o bien por complejos de tales impresiones. La funcin de
los sentidos es recibir la informacin de los mundos exterior
e interior, en el formato de impresiones; las funciones de la
memoria y de la imaginacin son, por un lado, almacenar
tal informacin en el formato de ideas y creencias y, por el
otro, combinar ideas, respectivamente. Pero, es tal vez toda-

59

va demasiado temprano para hacer afirmaciones como stas

sin conocer ms profundamente el cuadro de la filosofa de
Hume y, en particular, sin saber cmo se conectan, segn l,
impresiones e ideas.
I.4 P rIncIPIo emPIrIsta de sIgnIfIcado
Pasemos entonces a esto. Para empezar: cmo se relacionan
las impresiones con sus correspondientes ideas? La tesis de
Hume es que
( Pc)13 las ideas simples son copias de sus respectivas impresiones.

Casi con estas palabras lo dice en el Tratado:

El examen completo de este problema constituye el tema de la
presente obra; por consiguiente, nos limitaremos por ahora
a establecer como proposicin general que todas nuestras ideas
simples, en su primera aparicin, se derivan de impresiones simples a
las que corresponden y representan exactamente. (Hume, 1988, libro
primero, parte primera, seccin I: 47)14

La restriccin a las ideas simples se debe a que, como estaremos de acuerdo, no todas nuestras ideas complejas tienen co13
14

60

Por principio de la copia.

Las cursivas son del traductor; el autor tambin utiliz cursivas en el original. La
manera como lo expres en la Investigacin sobre el conocimiento humano fue idntica a la ma:
todas nuestras ideas, o percepciones ms endebles, son copias de nuestras impresiones
o percepciones ms intensas (Hume, 2003, seccin II: 44). En adelante, simplemente
Investigacin, a menos que me refiera a la Investigacin sobre los principios de la moral, en cuyo
caso lo mencionar.

rrespondientes entre las impresiones. Para usar el ejemplo del

propio Hume, la idea montaa dorada no es copia de ninguna
impresin porque no existe ninguna montaa dorada. Sin
embargo, las ideas menos complejas montaa y dorada s son
copias de sus respectivas impresiones. La sensibilidad como
mera receptividad no se puede dar el lujo de representar algo
que no existe; el entendimiento (en este caso, la imaginacin)
como facultad conceptualizadora es, en este sentido, mucho
ms libre, lo que explicara nuestra capacidad para representar e, incluso, buscar seriamente conocer aquello que todava
no existe, por ejemplo, la fuente de la juventud.15
Qu justificacin ofrece Hume para su principio de la
copia ( Pc)? La nica que cree compatible con los principios
de su filosofa es la que apela al principio de causalidad, el
cual le servir ms adelante como regla de asociacin de
ideas, papel que ya haba desempeado en la teora de la representacin de Locke. Pero aqu se trata de un papel nuevo
atribuido a la causalidad, que slo puede desempear si opera
en conjuncin con el principio de semejanza, lo cual es otro
principio de asociacin de ideas que ser utilizado ms adelante por Hume. Segn el autor del Tratado, las representaciones de la sensibilidad (impresiones) se relacionan causalmente
con sus correspondientes representaciones en el mbito del
entendimiento (ideas)16 para preservar el contenido en tales
transiciones. Esto se debe a que opera una versin muy estricta del principio de semejanza que requiere una identidad
de contenido entre impresin y la idea correspondiente. Lo

15

El viejo problema filosfico que ya se haba encontrado en el Teeteto y que, supuestamente,

se resolvera apelando a la existencia de los tomos de contenido.

16

Obviamente, tales relaciones causales se dan primariamente entre impresiones simples y

sus respectivas ideas simples.

61

nico que no se preservara en la transicin causal impresinidea sera la intensidad; la copia causal de una impresin en
la imaginacin no tendra la misma vivacidad que su respectivo original.
Pero cmo comprobamos que realmente ocurre esta supuesta relacin causal copiadora entre impresiones e ideas?
El argumento de Hume es el que utiliza en su anlisis de la
causalidad:
(1) la reflexin (introspeccin) nos ofrece evidencia pasada de
la conjuncin constante entre ejemplares de impresiones y de
ideas con el mismo contenido; adems (2) tal reflexin revela
que ejemplares del primer tipo siempre anteceden ejemplares
del segundo tipo, pero nunca su ordenacin temporal se nos
manifiesta como invertida. Ahora bien, la conjuncin constante observada en una variedad grande de casos ms la sucesin temporal entre ejemplares del tipo impresin y ejemplares
del tipo idea con el mismo contenido inexorablemente llevan a
la imaginacin suficientemente entrenada a postular una conexin causal entre los dos tipos de sucesos.17

Hume encuentra la comprobacin emprica para este tipo de

causalidad en los siguientes fenmenos: (a) personas que han
nacido sin uno de sus cinco sentidos externos (por ejemplo, los
ciegos de nacimiento) no tienen las mismas ideas que quienes
s poseen estos sentidos (los ciegos no tendran ideas de color);
(b) los nios aprenden a formarse ideas simples por medio del

17

62

Estrictamente hablando, faltara otra condicin para que se pudiera establecer la conclusin de que hay causalidad, a saber, en un caso como ste, (3) la contigidad temporal
entre los ejemplares de los dos tipos. Regresaremos a esta precisin en el captulo que
versa sobre la concepcin humeana acerca de la causalidad.

contacto directo con los objetos que ejemplifican tales ideas.18

Para Hume, afirmar esto ltimo es lo mismo que decir que
aprenden las ideas simples de las propiedades de las cosas a
travs de la recepcin sensible de sus respectivas impresiones.
Ciertamente, toda la argumentacin presentada por
Hume para justificar el Pc, en el fondo est diseada para defender al mismo tiempo la tesis empirista de que no hay ideas
innatas: sta es la culminacin tanto de la seccin inicial del
Tratado como de la segunda seccin de la Investigacin.19 Ahora
bien, si entendemos el Pc, as como el antiinnatismo de Hume,
como una tesis acerca del contenido de nuestras representaciones, es ms fcil ver que ambas expresan exactamente lo
mismo dentro de su filosofa. Interpretaremos, pues, el Pc
como si afirmramos que el contenido representacional de
cada idea se agota en el conjunto de impresiones simples que
son los originales causales de sus respectivas ideas simples
constituyentes. La propuesta es interpretar la tesis antiinnatista humeana de la misma manera, a saber: no hay contenido representacional de una idea a menos que sea aquel que
puede reducirse al contenido sensorial de la totalidad de las
impresiones que sus constituyentes ideas simples copian. ste
sera el principio de significado que utilizara Hume para
poner a prueba los conceptos filosficos heredados de la tradicin, como, por ejemplo, las nociones de causalidad y de
sujeto. En su mismo lenguaje:
Por tanto, si albergamos la sospecha de que un trmino filosfico se emplea sin significado o idea alguna (como ocurre con
demasiada frecuencia), no tenemos ms que preguntarnos de
18

Hume, 1888, libro I, parte I, seccin I: 4-5.

19

Hume, 2003.

63

qu impresin se deriva la supuesta idea, y si es imposible asignarle

una; esto servira para confirmar nuestra sospecha. (Hume,
2003, seccin II: 46-47)20

Podemos entonces enunciar el principio de significado en cuestin de la siguiente manera:

( Psh)21 El contenido significativo de un determinado trmino est dado por el contenido sensible correspondiente al conjunto de impresiones asociadas a l.

Muchas son las objeciones que podramos dirigir al Psh.

Mencionar aqu como ejemplo slo dos. Primero, en la medida en que se aplica de igual manera a todos los trminos
supuestamente significativos del lenguaje, el Psh no los discrimina de acuerdo con su funcin sintctica y semntica en
el contexto de una oracin. Por ejemplo, algunos trminos
fungen como sujetos, otros como predicados y todava otros
como conectivas lgicas; anlogamente, algunos sirven para
referir a objetos, otros son usados para atribuir propiedades
a objetos, y unos ms sirven, por ejemplo, para negar tales
atribuciones de propiedades a objetos. Segundo, hay trminos perfectamente significativos incluso en la ciencia: los llamados trminos tericos, cuyo significado no se reduce a ningn
conjunto de experiencias sensoriales u observaciones, como,
por ejemplo, fuerza de gravedad en el sentido newtoniano.
Como parte de una semntica para el lenguaje natural, el
Psh ciertamente dejara mucho que desear.

20

Las cursivas son del autor.

21

Por principio de significado de Hume.

64

Sin embargo, no hay que perder de vista el uso que le da

Hume al famoso principio. Su estrategia, segn lo entiendo,
es utilizar el Psh para contrarrestar los excesos de la filosofa
racionalista de su poca. Con este principio, el filsofo escocs estara buscando expresar la tesis empirista segn la cual
todo el contenido cognitivo de nuestras representaciones conceptuales ideas proviene exclusivamente de la experiencia, entendida en el empirismo de la modernidad como un
conjunto de impresiones. Otra manera de expresar tal tesis
es la que eligi Locke en el libro I del Ensayo: no hay ideas o
conceptos innatos. Es cierto que la formulacin propuesta por
Hume para el principio fundamental del empirismo sera hoy
considerada como obsoleta. Sin embargo, tambin es verdad
que cualquier empirista contemporneo tendra que comprometerse con alguna versin modificada del Psh. Si tomamos
como ejemplo al Quine de Dos dogmas del empirismo, encontraremos pasajes como el siguiente:
La totalidad de lo que llamamos nuestro conocimiento, o
creencias, desde las ms casuales cuestiones de la geografa y
la historia hasta las ms profundas leyes de la fsica atmica
o incluso de la matemtica o de la lgica puras, es una fbrica construida por el hombre y que no est en contacto con
la experiencia ms que a lo largo de sus lados. O, con otro
smil, el todo de la ciencia es como un campo de fuerza cuyas
condiciones-lmite da la experiencia. Un conflicto con la experiencia en la periferia da lugar a reajustes en el interior del
campo: hay que redistribuir los valores de verdad entre algunos de nuestros enunciados. La nueva atribucin de valores a
algunos enunciados implica la re-valoracin de otros en razn
de sus interconexiones lgicas y las leyes lgicas son simplemente unos determinados enunciados del sistema, determina-

65

dos elementos del campo. Una vez redistribuidos valores

entre algunos enunciados, hay que redistribuir tambin los
de otros que pueden ser enunciados lgicamente conectados
con los primeros o incluso enunciados de conexiones lgicas.
Pues el campo total est tan escasamente determinado por
sus condiciones-lmite por la experiencia que hay mucho
margen de eleccin en cuanto a los enunciados que deben recibir valores nuevos a la luz de cada experiencia contraria al
anterior estado del sistema. Ninguna experiencia concreta y
particular est ligada directamente con un enunciado concreto y particular en el interior del campo, sino que esos ligmenes son indirectos, se establecen a travs de consideraciones de
equilibrio que afectan al campo como un todo. (Quine, 1984,
seccin 6: 76-77)

Como sabemos, Quine toma como unidad de significado cognitivo los sistemas de enunciados las llamadas teoras cientficas, utilizados con la finalidad de explicar y predecir el
comportamiento de los fenmenos naturales, para sostener
que todo el significado de tales teoras proviene slo de la experiencia, entendida como un conjunto de enunciados que se
ubican en la periferia de las redes tericas de la ciencia los
llamados enunciados observacionales. Esta versin holista
del Psh es la que normalmente adoptan los simpatizantes del
empirismo contemporneo.
Ahora bien, hay una objecin al Psh, e igualmente al Pc,
que no podemos pasar por alto en la presente discusin. Se
trata de una crtica lanzada por su propio autor prcticamente al momento de proponerlo como un pilar de su metodologa filosfica. Sabemos que, segn el autor del Tratado, todas
las ideas de los colores son simples, lo que significa que cada
una de ellas posee originales que son impresiones del senti-

66

do de la visin. Imaginmonos entonces, nos pide Hume, a

alguien a quien se le han presentado todos los tonos de azul,
con la excepcin de uno, al cual llamaremos el tono de azul ausente. Hume sugiere que tal individuo podr formarse la idea
del tono ausente a partir de las ideas de los tonos presentes.
Adems, concede que dicho experimento de pensamiento
constituye un verdadero contraejemplo al Pc y, por lo tanto,
al Psh a pesar de que es un contraejemplo muy localizado
que no demanda ninguna modificacin en los mencionados
principios.22
Diversos autores han reaccionado de diferentes maneras
a la actitud de Hume respecto a uno de los principios fundamentales de su filosofa. Barry Stroud, por ejemplo, opina
que, dado el propsito para el cual Hume utiliza el Psh y el
Pc a saber, refutar al defensor de las ideas innatas, el supuesto contraejemplo a Pc no muestra que hay ideas innatas slo porque nuestro filsofo escocs cree que sera posible explicar el contenido significativo del trmino tono de
azul ausente apelando a las respectivas impresiones de los
tonos presentes y a nuestra supuesta capacidad innata para
inferir el contenido del primero a partir de los dos ltimos
ingredientes.23 Sin embargo, Stroud no cree que Hume o el
mismo Locke hubieran podido establecer la distincin entre
idea innata y disposicin innata para enfrentar al defensor
del innatismo ms sofisticado de disposiciones.24
22
23

24

Hume, 1888, libro I, parte I, seccin I: 5-6; Hume, 2003, seccin II: 45-46.
Claramente, esta opcin le costara a Hume su atomismo perceptivo, como Stroud bien
lo reconoce. Tal vez, sta sea la verdadera razn por la cual nuestro filsofo no daba tanta
importancia al caso del tono de azul ausente, a saber: porque al mismo tiempo que no
consideraba el contraejemplo como una confirmacin de la doctrina de las ideas innatas,
no deseaba abdicar de la variedad de atomismo perceptivo que haba adoptado, siguiendo
a Locke.
La discusin del caso del tono de azul ausente est en Stroud, 1977: 33-35.

67

Al respecto, Jonathan Bennett piensa que el supuesto contraejemplo muestra que el Pc es falso y, sin embargo, Hume
podra defender al Psh si estuviera dispuesto a descartar su
atomismo perceptivo.25 Harold Noonan, por otra parte, expresa la misma opinin de Bennett respecto del impacto del
caso del tono de azul ausente sobre el Pc, pero piensa que contraejemplos como ste se restringen a conceptos que admiten
gradacin, como color, sonido y dems conceptos sensoriales.
Esto significa que, aunque en su versin humeana oficial, Pc
tiene los mencionados contraejemplos, alguna versin empirista ms dbil de l26 le permitira a Hume mantener su ataque al innatismo racionalista respecto de los conceptos filosficos relevantes (causalidad, substancia, etctera).27
No estoy completamente convencido de que el caso del
tono de azul ausente efectivamente falsifique al Pc, porque,
como ya lo mencion, cabra la posibilidad de negar que la
idea correspondiente al tono faltante sea simple. Claro que
esta salida sera incompatible con el tipo especfico de atomismo que Hume adopta, segn el cual las impresiones de todos
los tonos de color, de todos los grados de calor y fro, de todas
las alturas (agudos, medios y graves) e intensidades (dbiles y
fuertes) de sonido, etc., son simples. La cuestin sera si el Pc
expresa contundentemente el atomismo perceptivo de Hume.
Para resolver esto, deberamos preguntarnos antes si sera
posible sostener que las impresiones de slo algunos de los potencialmente infinitos constituyentes de una escala de grandezas sensoriales son simples. Podramos, por ejemplo, afirmar
de manera consistente que un nmero reducido de tonalida25

Vase Bennett, 2001: 212-219.

26

Aunque no atomista perceptiva.

27

Vase Noonan, 1999: 62-65.

68

des de color son simples (las que corresponden a los colores

primarios, tal vez), mientras que todas las dems son combinaciones ms o menos complicadas de estos tomos visuales?
Seguramente s,28 pero esto hubiera obligado a Hume a concebir la sensibilidad como una facultad capaz de sintetizar
impresiones a partir de otras impresiones ms simples, o bien
a delegar este papel a la imaginacin. No obstante, en el primer caso la sensibilidad dejara de ser una mera receptividad,
mientras que en el segundo tendra que ser abandonada la
tesis de la absoluta anterioridad temporal de la sensibilidad
sobre el entendimiento respecto a todos los objetos de su dominio (a saber, las impresiones).29 El segundo caso equivale
a la falsificacin emprica del Pc, pero no necesariamente el
primero. Seguramente el primer caso sera inaceptable para
Hume, pero no porque falsifique el Pc, sino porque es incompatible con su manera de concebir la sensibilidad como mera
receptividad para las impresiones y, por lo tanto, como facultad incapaz de imponer cualquier tipo de regularidad sobre
ellas, ya que sta es precisamente la capacidad caracterstica
de la imaginacin.
En mi opinin, el caso del tono de azul ausente es incompatible con el atomismo empirista que defiende Hume,
pero no necesariamente falsifica el Pc y seguramente no falsifica el Psh. En otras palabras: pese a que el contraejemplo
en cuestin coloca en jaque la manera humeana de disear
las fronteras entre la sensibilidad y el entendimiento y, consecuentemente, su atomismo sobre el contenido significativo
28

De hecho, ste es precisamente el principio que gobierna el funcionamiento de las

antiguas pantallas de televisin a color de tubos de rayos catdicos.

29

Bennett llama a una de las interpretaciones posibles del Pc la interpretacin gentica

del principio de la copia, porque afirmara que todas las impresiones seran antecedentes
causales, y por lo tanto temporales, de sus respectivas ideas.

69

de nuestras representaciones conceptuales sobre el mundo,

dicho contraejemplo, en su opinin, no afecta la manera en
que traza la distincin entre los conceptos que tienen contenido significativo y aquellos que no lo tienen. Frente a un
contraejemplo de esta magnitud, Hume debera haber adoptado algn tipo de holismo respecto del contenido de nuestras representaciones mentales, si tan solo hubiera sabido
cmo hacerlo.
I.5 los PrIncIPIos de asocIacIn de Ideas
Ahora bien, puesto que la sensibilidad es la facultad que aporta los tomos sensoriales (las impresiones simples) y la imaginacin la facultad responsable de la combinacin de los
representantes de estos tomos (ideas simples) para formar
todas las representaciones complejas que podemos generar
(ideas complejas), nos resta saber bajo qu principios opera
esta ltima facultad. A primera vista, uno podra pensar que
la manera en que Hume caracteriza la imaginacin como
libertad para transponer y cambiar sus ideas30 lo llevara a
afirmar que el principio segn el cual opera dicha facultad es
el de libre asociacin.
Sorprendentemente no es as. Tambin en relacin con la
imaginacin observamos ciertas regularidades en su operacin, las cuales obligan al filsofo naturalista humeano a postular algunos principios de asociacin. Locke haba postulado
por lo menos cuatro mecanismos de asociacin de ideas: (1)
identificacin y distincin, (2) comparacin, (3) composicin

30

70

Hume, 1888, libro I, parte I, seccin III: 10.

y, finalmente, (4) abstraccin.31 Para ilustrarlo, tomemos los

siguientes ejemplos. Nosotros somos capaces de distinguir las
ideas de blanco y negro debido al primer principio; gracias
al principio de la comparacin somos capaces de relacionar
causalmente las ideas de dos sucesos distintos ya relacionados
(tambin por comparacin) como una secuencia temporal; el
principio de composicin nos permite, por ejemplo, contar,
sumar y multiplicar; el principio de abstraccin nos capacita
para formar ideas generales a partir de sus respectivas ideas
particulares, por ejemplo, la idea de tringulo que generamos segn el empirismo de Locke a partir de las ideas
de los varios tringulos particulares que hemos dibujado en
nuestras clases de geometra.
Hume crea poder reducir los principios propuestos por
Locke a bsicamente tres, a saber: semejanza, contigidad
espacial o temporal y causalidad.32 Veamos algunas de las
razones por las cuales nuestro autor propuso reducir y modificar el conjunto de los principios de asociacin de ideas
presentes en la teora lockeana sobre el aparato cognitivo
humano.
En primer lugar, cabe notar que la abstraccin desapareci del sistema humeano de principios de asociacin de ideas
debido a que la aguda crtica de Berkeley a las ideas generales de Locke haba convencido a Hume de que no hay ideas
universales abstractas. Regresaremos a este punto al final del
captulo.
En segundo, el principio de identificacin y distincin de
Locke correspondiente a la operacin mental que este filsofo denomina discernimiento se transforma para Hume en
31

Vase Locke, 1975, libro II, captulo xI.

32

Hume, 2003, seccin III.

71

el principio de semejanza; tal modificacin se justifica a partir de la explicacin humeana alternativa del proceso de
generalizacin y abstraccin, pero tambin por medio del
mecanismo que, segn l, nos permite identificar objetos y
personas en el mundo, a saber: a travs de la observacin
selectiva de ciertas semejanzas y diferencias en el conjunto de
sus correspondientes percepciones. Tambin regresaremos a
este punto ms adelante.
En tercero, no puede ignorarse el principio lockeano de
composicin. A pesar de ser un principio primariamente matemtico, que tornara posibles no solamente las operaciones
aritmticas sobre las magnitudes discretas, sino tambin sobre las grandezas continuas (y, por lo tanto, tambin la divisibilidad infinita de todas las cantidades finitas), Hume lo
excluye del conjunto de principios que, en su opinin, deberan relacionar existencias distintas (i.e., impresiones reales
distintas del mismo objeto o de objetos distintos).
Finalmente, una nota sobre la relacin del principio lockeano de comparacin y los principios humeanos de contigidad espacio-temporal y causalidad. Locke, al proponer la
comparacin como uno de los mecanismos de formacin de
ideas complejas, dej abierta una amplia gama de posibilidades de relacionar ideas por comparacin, entre las cuales est
la causalidad, pero tambin los diversos tipos de relaciones espaciales y temporales. Sin embargo, l mismo reconoci que
la causalidad es la relacin ms amplia, en la cual quedan
comprendidas todas las cosas que existen y puedan existir.33
Probablemente con la intencin de explicitar el principio lockeano de la comparacin, Hume decidi entonces dividirlo
en dos: contigidad espacio-temporal y causalidad. Este lti33

72

Locke, 1999, libro II, captulo xxv, 11: 306.

mo desempeara un papel todava ms central en la filosofa

humeana, pero, debido a que era un principio ms complejo,
presupondra para su correcta aplicacin tanto la contigidad temporal y espacial como la semejanza.
Adems de la ya mencionada justificacin emprica para
la completitud de su sistema de tres principios de asociacin
de ideas, Hume no ofreci ninguna otra. A los escpticos, se
limit a transferirles la carga de la prueba: si alguien creyese
que su sistema no fuese completo, debera entonces exhibir
por lo menos una idea compleja con contenido significativo
que no se pudiese generar utilizando un nmero finito de
reiteraciones de estos tres principios.34 Hume estaba plenamente convencido de que hasta aquel momento no se haba
encontrado ningn contraejemplo. El caso del tono ausente
de azul no le hubiera servido al escptico aqu, porque Hume
podra apelar al principio de semejanza o a algn tipo de
relacin conceptual entre la idea del tono en cuestin y las de
los correspondientes tonos adyacentes; claramente, su correspondiente idea no sera de aquellas que no se relacionasen de
ninguna manera con impresiones.
Veamos ahora de manera ms detallada cmo funcionan
los tres principios de generacin de representaciones complejas postulados por el autor del Tratado. En primer lugar, me
parece importante sealar que estos principios son exclusivos
de la imaginacin; la memoria, por ejemplo, opera bsicamente mediante la aplicacin del principio de semejanza. De
acuerdo con la teora humeana de la memoria, cuando recordamos una experiencia pasada, relacionamos por semejanza
una percepcin pasada almacenada en esta facultad con una

34

Hume, 2003, seccin III: 49-50.

73

percepcin presente,35 la cual ser utilizada despus por la

imaginacin.
Ahora bien, segn Hume, aplicaciones reiteradas y/o mixtas de los tres principios mencionados deben ser capaces de
generar todas nuestras ideas complejas. stas pertenecen, segn admite la tradicin, a tres categoras: modos, substancias
y relaciones. A grandes rasgos, el modo o la cualidad36 correspondera, en la sintaxis superficial del lenguaje natural, a la
categora de predicado unario; la substancia, a la de sujeto, y
la relacin, a la de predicado binario, ternario, etc., pero tambin a las relaciones entre representaciones proposicionales.
Entre las relaciones, Hume distingue las que llama filosficas y sus contrapartidas naturales. Hay, en su opinin, siete
relaciones filosficas entre ideas: semejanza, identidad, espacio y tiempo, cantidad extensiva o nmero, cantidades intensivas o grados de intensidad,37 contrariedad y causalidad. La
distincin presente en el Tratado,38 pero ausente de la Investigacin atae a la dicotoma que quiere establecer Hume
entre las categoras metafsicas abstractas, como la de causalidad, en tanto aplicadas a los fenmenos naturales, como
cuando decimos que esta pelota de billar impuls a aqulla
a moverse en cierta direccin, y el mecanismo cognitivo res35

36
37

38

74

Dichas percepciones relacionadas en cualquier recuerdo no son ni impresiones ni ideas,

sino percepciones de intensidad intermedia. Esto supuestamente explicara, segn Hume,
las semejanzas entre la sensibilidad y la memoria, en tanto ambas son receptividades,
mientras que la imaginacin opera sobre representaciones menos intensas, lo que dara
cuenta de la mayor libertad de esta ltima para manipular representaciones, cuya
intensidad sera mnima. El modelo de la mecnica newtoniana est muy presente en la
concepcin humeana de los aspectos cognitivos y volitivos de la mente humana y de su
interaccin causal con el mundo.
O, ms claramente, la propiedad.
Esta distincin propuesta por Hume entre cantidades extensivas e intensivas corresponde
a la diferencia, ya conocida entre los griegos, entre magnitudes discretas y continuas.
Vase Hume, 1888, libro I, parte I, seccin v.

ponsable de tal aplicacin, como segn nuestro autor la

disposicin inferencial causal que nos permite concluir que
existe una relacin causal entre el movimiento de la primera
pelota y el movimiento posterior de la segunda, a partir de
un nmero finito de observaciones repetidas de la conjuncin
constante de sucesos del primer tipo seguidos de sucesos del
segundo. Discutiremos con ms detalle esta distincin en el
captulo II, particularmente, en la seccin II.3.3.
El que haya, segn el filsofo escocs, siete conceptos filosficos pero apenas tres principios para generacin de complejidad en el pensamiento puede parecer sorprendente.39 Sin
embargo, si los examinamos de manera ms detenida, veremos que cuatro de las relaciones filosficas propuestas por
Hume la identidad, la cantidad extensiva, la cantidad intensiva y la contrariedad o negacin corresponden a lo que
llamaramos relaciones lgicas o matemticas. As, la identidad y la contrariedad seran, respectivamente, relaciones lgicas entre un objeto y l mismo, y entre un objeto o idea y su
contrario o contradictorio, como, por ejemplo, la existencia y
la no existencia de un objeto.40 Las relaciones entre cantidades extensivas y cantidades intensivas son claramente matemticas. En el primer caso, se trata de las relaciones internas
dentro de una escala discreta de magnitudes y, en el segundo, de relaciones internas dentro de una escala continua. Nos
restan tres relaciones filosficas entre ideas, por medio de las

39

No hay que olvidar que la tradicin de la modernidad, tanto racionalista como empirista, ha ubicado las categoras filosficas no en la realidad, como en buena parte de la
filosofa antigua, y tampoco en el lenguaje, como en buena parte de la filosofa contempornea, heredera del llamado giro lingstico, sino ms bien en el pensamiento y en sus
constituyentes, a saber: los juicios y sus respectivos conceptos o ideas.

40

Hume pensaba esto de la contrariedad en el Tratado. En la Investigacin, cambia de idea y

comienza a considerar la contrariedad como derivada de la causalidad y de la semejanza
(Hume, 1975, seccin III, nota 4).

75

cuales podemos establecer las relaciones empricas entre existentes o, ms propiamente, entre sus respectivas ideas.
Entonces, cmo operan los tres principios mencionados?
Es ms fcil ilustrarlo respecto a las ideas complejas de las llamadas substancias. Por ejemplo, la idea compleja de un lingote de oro que tengo resguardado en el banco. Mi idea de este
objeto material incluye ciertos poderes causales que atribuyo
a dicha substancia y tambin una historia causal pasada que
explica su forma actual. Tambin incluye una multiplicidad
de ideas menos complejas, correspondientes a la ubicacin
espacial presente de tal objeto y de su entorno, as como de
algunas de sus ubicaciones y entornos pasados. Adems, tal
multiplicidad de localizaciones espaciales aparece ordenada
como una secuencia de percepciones temporalmente relacionadas, pero el mecanismo de seleccin de las secuencias
de percepciones ordenadas espacial y temporalmente opera
buscando sus semejanzas. Tan solo en esta idea compleja tenemos, por lo tanto, ejemplificadas las aplicaciones de los tres
principios de asociacin.
Examinemos ahora las ideas complejas de los modos o
cualidades. Hume, as como Locke, distingue entre los modos simples y los mixtos que es otra manera de referirse a
las ideas simples de las propiedades y de sus complejos.41
Como ya vimos, los modos simples se restringen a lo que puede ser percibido directamente por cada uno de nuestros seis
modos de percepcin (los cinco sentidos externos y el sentido
interno), a saber: colores, sonidos, olores, sabores, sensaciones
tctiles y las impresiones que tenemos de nuestros estados y
facultades mentales. Pero, cmo logra la mente combinar las
ideas de las propiedades asociadas con sus impresiones sim41

76

Locke, 1975, libro II, cap. xII, 3-5; Hume, 1888, libro I, parte I, seccin vI: 15-16.

ples? Dejemos de lado, por el momento, la cuestin de cmo

lograra la mente transitar de impresiones particulares de propiedades ejemplificadas en cierto objeto, en cierto lugar, en
cierto momento por ejemplo, un tono de rojo percibido
en determinada regin del campo visual en cierto momento, a una idea general de la propiedad por ejemplo, el
tono de rojo sin el principio de abstraccin de Locke. Regresaremos a este tema en la seccin siguiente.
Locke sugiere bsicamente tres mecanismos de generacin de ideas de propiedades o modos complejos, as como de
todos los dems tipos de ideas complejas: el acto de combinar
dos o ms ideas distintas del mismo o de diferentes modos,
el acto de relacionar dos ideas distintas y el acto de abstraerlas.42 El tercer acto consistira en la observacin de que cierta
propiedad compleja se ejemplifica en un determinado nmero de objetos y su posterior abstraccin. As se generara, por
ejemplo, la idea de hipocresa o la de belleza. Ntese que no es
slo el mecanismo de abstraccin el que desempea un papel
en este tipo de explicacin. Adems de abstraer la propiedad
compleja de los diversos objetos en los cuales la observamos,
tambin nos damos cuenta de la coinstanciacin constante
de las propiedades ms simples, que constituyen la propiedad
compleja en cuestin en cada uno de los objetos observados.
Por ejemplo, en el caso de la belleza aplicada a una flor, podramos enumerar una serie de propiedades como las de forma, tamao, proporcin, combinacin de colores y muchas
otras. La posibilidad de ejemplificacin de tales conjunciones
constantes de propiedades requiere obviamente de la existencia de substancias que son, segn Locke, ideas de aquellas
cosas que subyacen a sus respectivas propiedades (modos) y
42

Locke, 1975, libro II, cap. xII, 1.

77

las unifican. La existencia de las ideas de substancia, a su vez,

presupone el mecanismo de relacionar ideas de propiedades
(modos) capaces de coexistir de manera estable en regiones
determinadas del espacio y del tiempo o, como en el caso de
la substancia mental, nicamente del tiempo.
Qu pasa entonces con aquellas propiedades complejas
que, a pesar de ser empricas, no han sido, y tal vez nunca
sean, ejemplificadas en algn objeto o substancia mundana?
Aqu, Locke hace uso de su segundo mecanismo de formacin de representaciones mentales complejas de propiedades.
Segn l, la mente las puede inventar relacionando de varias maneras ideas de propiedades menos complejas; as es
como surgi la idea de la imprenta antes de que se hubiera
descubierto un mecanismo para imprimir. Locke reconoce
tambin la existencia de un cuarto mecanismo de generacin
de ideas complejas de propiedades. Se trata, dice l, de la
utilizacin de un trmino para nombrar la representacin de
la propiedad en cuestin, lo cual es en realidad una abreviacin para la conjuncin de trminos que nombran las ideas
asociadas a sus propiedades simples constituyentes; el mecanismo en cuestin sera genuinamente lgico.43 As, uno
podra explicar a alguien ms el contenido significativo de
un trmino que nombra una idea compleja de propiedad, utilizando una definicin que contenga slo nombres de ideas
de propiedades simples. El hecho de que diferentes culturas
formen cierto nmero de conceptos complejos distintos a partir del conjunto de conceptos primitivos ideas simples
supuestamente se explicara apelando a que sus respectivos
idiomas son distintos entre s. El lenguaje sera, por lo tanto,
el responsable de una especie de conservacin y transmisin
43

78

Locke, 1975, libro III, cap. v, passim.

de ideas complejas de propiedades generadas a partir de los

dos mecanismos anteriores.
Pero, qu dara cuenta de la unidad de ideas simples de
propiedades en una determinada idea de propiedad compleja?44 En otras palabras, cul de los mecanismos de generacin de ideas complejas postulados por Locke explicara
que formemos ciertos conceptos complejos de propiedades
y no otros? El problema me parece especialmente difcil de
resolver cuando se trata de ideas complejas que no tienen
referentes en el mundo (los conceptos vacos). En el caso de
los conceptos complejos no vacos, Locke podra apelar a la
causalidad y a la abstraccin. El primer principio explicara la conjuncin constante de ideas simples ejemplificadas
en diversos objetos (substancias), mientras que el segundo (el
mecanismo de abstraccin) explicara la separacin en el pensamiento de dicha conjuncin constante de las dems propiedades de los mismos. En el caso de las ideas complejas vacas,
faltara justamente el substrato las substancias o los objetos que permitira a la mente observar la ocurrencia de
ciertas conjunciones constantes de propiedades para asociarlas por causalidad y abstraccin.45
Veamos, en primer lugar, cmo lo soluciona Locke. Segn lo entiendo, el autor del Ensayo opina que la clave para
su solucin se encuentra, en primer lugar, en los cuatro mecanismos que propone para explicar la generacin de las ideas
complejas de propiedades. La mente de cada individuo es

44

Ntese que, en relacin con las ideas complejas de los modos mixtos, no tenemos la
nocin de substancia para explicar la unidad de las diversas propiedades ms simples que
la constituyen.

45

Seguramente habra que aadir el principio de identidad y distincin, que es lo que

permitira clasificar varias secuencias observadas de ideas simples de propiedades como
secuencias que ejemplifican las mismas propiedades.

79

inicialmente libre para formar tales ideas, utilizando los mecanismos de combinacin, relacin y abstraccin a partir de
otras ideas. Lo que posteriormente impone un lmite sobre
esta capacidad casi ilimitada para formar ideas complejas de
propiedades es la mayor o menor aplicabilidad de la convencin lingstica o definicin propuesta dentro de una comunidad de hablantes, a travs de la cual se asocia un nombre
con cierta conjuncin de ideas, la cual se utilizar de manera
sistemtica para transmitir y comunicar nuestras ideas de tal
conjuncin de propiedades de los particulares naturales o
sea, el cuarto mecanismo de generacin de ideas complejas.46
Veamos ahora cmo resolvera Hume el problema de explicar la complejidad de las ideas complejas de los modos o
propiedades. El pasaje donde menciona su solucin al problema es el siguiente:
La idea de substancia, como la de modo, no es sino una coleccin de ideas simples unidas por la imaginacin y que poseen
un nombre particular asignado a ellas, mediante el cual somos
capaces de recordar a nosotros o a otros esa coleccin.
Pero la diferencia entre estas ideas consiste en que las cualidades particulares que forman una substancia son referidas
por comn a un algo desconocido en que se supone inhieren;
o bien, concediendo que esa ficcin no tenga lugar, se supone que al menos estn estrecha e inseparablemente conectadas entre s por las relaciones de contigidad y causalidad. El
resultado de todo esto es que, cuando descubrimos que una
nueva cualidad simple sea cual sea guarda la misma co-

46

80

Esto se explica de una manera mucho ms clara en el captulo sobre los nombres de los
modos mixtos y de las relaciones (vase Locke, 1975, libro III, captulo v, principalmente
7-10).

nexin con las dems, la incluimos entre ellas, aunque no entrara en la primera concepcin de la substancia. As, nuestra
idea del oro puede ser en principio la de color amarillo, peso,
maleabilidad, fusibilidad; sin embargo, al descubrir su solubilidad en agua regia, aadimos esta cualidad a las restantes, y suponemos que pertenece a la substancia, como si su idea hubiera formado parte del compuesto desde el primer momento. Al
ser considerado el principio de unin como parte fundamental
de la idea compleja, permite la entrada de cualquier cualidad
que aparezca posteriormente, y es comprendida bajo esa idea
del mismo modo que las otras, presentes desde el comienzo.
Basta considerar la naturaleza de los modos para que resulte evidente que lo anteriormente dicho no vale para ellos. Las
ideas simples de que estn formados los modos representan
o cualidades que no estn unidas por contigidad y causalidad sino dispersas en diferentes sujetos, o cualidades en que
su principio de enlace aun unindolas en un sujeto no es
considerado como fundamento de la idea compleja. La idea de
un baile es un ejemplo de la primera clase; la de la belleza, de
la segunda. La razn es obvia: tales ideas complejas no pueden
recibir una nueva idea sin que cambie el nombre que distingua al modo.47 (Hume, 1988, libro primero, parte primera,
seccin vI: 61-62)

Lo que en mi opinin afirma Hume en este pasaje es que,

mientras las ideas complejas que tenemos de las substancias
se componen de conjuntos abiertos de ideas simples entretejidas por medio de los principios de asociacin como conti-

47

El traductor del Tratado prefiri utilizar el trmino sustancia; decid cambiarlo por
substancia simplemente porque ste es el trmino que empleo en todo el texto.

81

gidad y causalidad,48 las ideas complejas de propiedades o

bien no estn entretejidas por estos principios como, por
ejemplo, la idea de una danza o bien, lo estn como en
el caso de la idea de belleza; sin embargo, en ninguno de
los dos casos los principios de asociacin de ideas explican
la conexin de ideas simples en una idea compleja de una
propiedad o modo. Segn mi interpretacin de Hume, los
principios de asociacin no podran explicar la conexin de
ideas en el caso de nuestras ideas complejas de propiedades
porque, as como Locke, el autor del Tratado pensaba que
nuestros conceptos complejos de las propiedades estaran gobernados por reglas lgicas y lingsticas; en estos ejemplos
especficos se tratara de la definicin o sea, una conjuncin de notas caractersticas segn la cual algo sera una
danza o sera bello si y slo si tuviera tal o cual conjunto
cerrado de propiedades, estipuladas por una comunidad de
hablantes. Si faltase alguna de las propiedades que constituyen tales definiciones, ya no podramos atribuir la propiedad
de ser una danza o de la belleza a un objeto. En contraste,
si la ciencia descubriese una nueva propiedad asociada por
medio de la contigidad o la causalidad con estas substancias qumicas que llamamos oro, simplemente modificaramos nuestra concepcin del oro; no diramos que tales cosas
no seran oro. De acuerdo con Hume, nuestras concepciones
de las substancias y de las propiedades o modos complejos se
expresaran utilizando juicios sintticos y analticos, respectivamente.
En cuanto a las ideas complejas de las relaciones, la opinin de Hume sobre el fundamento de su complejidad era

48

82

Como veremos en el captulo Iv, sta es la manera como Hume da cuenta de la idea de las
substancias materiales, as como tambin de la idea de las substancias mentales.

que todas se reduciran a reiteraciones y/o combinaciones de

las ya mencionadas siete operaciones filosficas (semejanza,
identidad transtemporal, espacio y tiempo, nmero, intensidad, causalidad y contrariedad). De estos siete tipos bsicos
de relaciones, tres seran matemticas o lgicas las relaciones numricas entre cantidades extensivas, las relaciones de
mayor o menor grado entre cantidades intensivas y las relaciones de contrariedad entre juicios y las cuatro restantes
semejanza entre particulares, identidad entre estadios temporales del mismo objeto, las diversas relaciones espaciales
y temporales entre objetos y causalidad entre sucesos son
empricas. Hume fundamentaba las relaciones del primer
grupo sobre principios lgicos y matemticos el principio
silogstico de la oposicin entre juicios contrarios y contradictorios, las ecuaciones numricas entre nmeros naturales, las
inecuaciones entre nmeros reales, y las del segundo sobre
los ya mencionados tres principios naturales de asociacin de
ideas semejanza, contigidad y causalidad. Como veremos en el prximo captulo, Hume considera los juicios sobre
las relaciones del primer grupo analticos y a priori, mientras
que los juicios sobre las relaciones del segundo grupo los clasifica como sintticos y a posteriori.
I.6 l as Ideas abstractas
Veamos ahora cmo solucion Hume otro problema suscitado por su teora de la representacin. Se trata de la manera en
que concebimos la generalidad de nuestras representaciones
mentales. Segn la tradicin lockeana, (1) hay ideas generales,
las cuales formamos por abstraccin de las ideas particulares de objetos semejantes entre s, respecto a un determinado

83

universal (una determinada propiedad). Por ejemplo, despus

de observar varios objetos del mismo color (digamos, verde),
formamos la idea general de tal color. La abstraccin es as
una especie de separacin operada por la mente sobre el contenido de sus representaciones, la cual toma como argumento
un nmero potencialmente infinito de representaciones ms
concretas que comparten una misma propiedad y da como
resultado una representacin de la propiedad en cuestin. Sin
embargo, recordemos que la tradicin cartesiano-lockeana
conceba las representaciones mentales como imgenes de las
cosas. Segn esta tradicin, (2) la manera humana de representar mentalmente el mundo es pictrica; en otras palabras;
el contenido de nuestras representaciones mentales es icnico.
George Berkeley fue el primero en darse cuenta de que (1) y
(2) estn en conflicto.49
Si las ideas son imgenes mentales de las cosas, entonces no hay ideas generales, ya que el concepto mismo de una
imagen general es una especie de contradictio in adjecto. Uno
podra todava objetar esta tesis de Berkeley apelando al uso
de las construcciones diagramticas con regla y comps en la
geometra euclidiana, como representaciones pictricas generales de construcciones posibles en el sentido euclidiano.
La respuesta de Berkeley a este supuesto contraejemplo puso
en evidencia su postura nominalista sobre el problema de los
universales. Segn l, cada uno de los diagramas utilizados
en los textos euclidianos son intrnsecamente particulares (todos los objetos geomtricos que aparecen ah representados
tienen dimensiones particulares); lo que les otorga su generalidad es su aplicacin como smbolos de una infinidad de
dibujos semejantes en su estructura espacial. De manera an49

84

Al respecto, vase Berkeley, 1988, introduccin, 1-15.

loga, todas las representaciones mentales, en tanto imgenes,

son particulares; lo que les da a algunas y no a otras su carcter general es su distinta aplicacin; mientras que, segn se
ha estipulado, las del primer tipo se aplican a varios, las del
segundo se aplican apenas a un objeto (es decir, fungen como
nombres propios).50
Obviamente, si las ideas no fuesen imgenes mentales,
entonces podra o no haber ideas generales, dependiendo de
cul fuera su naturaleza. Berkeley no tom en serio esta posibilidad porque no tena ninguna concepcin alternativa sobre
lo que podran ser las ideas, aparte de la ya mencionada concepcin figurativa. Dicha concepcin alternativa la ofrecera
ms adelante Kant: las ideas o conceptos son complejos de
reglas para sintetizar representaciones de ms bajo nivel o de
menor generalidad (sensaciones o intuiciones, por ejemplo).51
El insight kantiano debe mucho, sin embargo, a una idea que
proviene de Hume y que discutiremos de manera detallada
en algunos de los prximos captulos, a saber: que ciertos
conceptos esencialmente filosficos, como causalidad, substancia, etc., no son imgenes de las cosas, sino reglas que tornan posible la manipulacin de representaciones como, por
ejemplo, las ideas simples provenientes de las impresiones de
los diversos sentidos. El autor del Tratado se dio cuenta de que
la causalidad, por ejemplo, no podra ser una imagen o una
copia de su respectiva impresin, la cual sera recibida de manera pasiva por nuestra sensibilidad, porque dicha facultad
50
51

Berkeley, 1988, Introduccin, 15-16.

Esta tesis sobre la naturaleza de los conceptos se puede encontrar en varios pasajes de
las dos primeras ediciones de la Crtica de la razn pura (Kant, 1781; 1788). Por ejemplo, en
Kant, 1781, A 105-108; Kant, 1788, B 145, B 163; Kant, 1781, A 141; Kant, 1788, B 180.
En adelante, abreviaremos el ttulo del opus magnum kantiano como simplemente Crtica;
tambin utilizaremos las letras maysculas A y B para designar respectivamente la primera
(1781) y la segunda edicin (1788) del texto fundamental del idealismo transcendental.

85

no nos podra informar sobre la proyeccin en el futuro de

regularidades empricas pasadas entre pares de sucesos.
Como veremos en el siguiente captulo, Hume percibi
de manera clara que tal proyeccin hacia el futuro de regularidades empricas pasadas la cual es esencial en el concepto de causalidad slo se podra explicar si se pudiera concebir la causalidad como una regla no deductiva de manipulacin de ideas de los sucesos relacionados causalmente. Un
insight semejante tambin lo tuvo para el concepto de substancia, como lo veremos en el captulo III. La intuicin humeana
de que tales conceptos filosficos fundamentales son reglas
para sintetizar representaciones ms complejas, Kant la generaliz y sistematiz para todos los conceptos filosficos, matemticos y empricos de una manera magistral en la Esttica
y Analtica Transcendental de la Crtica.
Ahora bien, Hume manifest estar de acuerdo con el diagnstico de Berkeley de que si la mayora de nuestras ideas fuesen imgenes mentales,52 no podran al mismo tiempo ser
imgenes mentales generales en el sentido de Locke, esto es,
ideas generales. Pero, cmo puede un particular mental, que
adems posee un contenido pictrico particular, representar
la generalidad de una propiedad o relacin? Aqu, el lenguaje
natural y un principio de la naturaleza humana desempearon
un papel fundamental en la explicacin humeana del modo
de representacin de la generalidad. El autor del Tratado dijo:
Cuando hemos encontrado semejanza entre varios objetos
como nos ocurre frecuentemente aplicamos el mismo
52

86

Con la salvedad ya mencionada en el prrafo anterior de que causalidad, substancia,

etc., no son imgenes mentales. La generalidad inherente a estos conceptos es aquella
que asociamos a las reglas, a saber: se aplican a una infinidad de argumentos y dan como
resultado una infinidad de valores.

nombre a todos ellos, con independencia de las diferencias

que podamos observar en los grados de su cantidad y cualidad y en cualesquiera otras diferencias que puedan aparecer
entre ellos. Despus de haber adquirido una costumbre tal,
la audicin de ese nombre nos hace revivir la idea de uno de
estos objetos, y lleva a la imaginacin a concebirlo con todas
sus circunstancias y proporciones peculiares. Pero como se supone que la misma palabra ha sido frecuentemente aplicada
a otros individuos, que difieren en muchos aspectos de la idea
presente en la mente, al no ser la palabra capaz de revivir la
idea de todos esos individuos se limita a tocar al alma (si se
me permite la expresin), haciendo as revivir la costumbre
que habamos adquirido al examinarlos. (Hume, 1988, libro
primero, parte primera, seccin vII: 66-67)

Tomemos como ejemplo la idea simple de cierto tono ms claro de azul, perteneciente a un determinado objeto que hemos
observado (digamos, una determinada pelota de billar). Supongamos tambin que nos hemos hecho las ideas de varios
otros tonos de azul de objetos observados como semejantes
respecto a su color azul. En tanto seres lingsticos, tenemos el
hbito de asociar la misma palabra en espaol, azul al
carcter de color de estos diversos objetos. As, aunque la palabra est realmente asociada en cada uno de nosotros a una
determinada idea de algn tono de azul, y tal idea-smbolo
puede variar de persona a persona, el hbito comn a todos
los miembros de una comunidad lingstica consiste en una
disposicin a asociar tal idea-smbolo con cualesquiera de las
ideas que constituyen la extensin del trmino azul. La universalidad de las ideas generales en Hume no sera, por lo tanto, un elemento del contenido pictrico de una idea entendida
como smbolo mental, lo cual sera siempre particular, sino

87

ms bien una caracterstica de su aplicacin a diversas ideas

particulares. En nuestro ejemplo, la idea del tono ms claro de
azul representara el color azul, y con la idea particular de otro
objeto azul podran ambas ser utilizadas para juzgar o para
representar el hecho de que este ltimo objeto sera azul.
I.7 conclusIn
Muchas objeciones fueron lanzadas a la concepcin humeana de las ideas generales, as como tambin a la totalidad de
su teora de la representacin. Segn Bertrand Russell, por
ejemplo, el nominalismo de semejanza defendido por Berkeley y Hume es insostenible porque no es capaz de explicar de
manera satisfactoria el significado de los trminos generales
y, adems, tal nominalismo no permite demostrar la dispensabilidad de los universales porque apela a la relacin de semejanza, que es, a todas luces, un universal.53
Otros han embestido contra la concepcin humeana de
la predicacin y, finalmente, contra su concepcin sobre la
unidad del juicio.54 El problema aqu sera ms bien cmo

53
54

88

Vase, por ejemplo, Russell, 1997, cap. Ix: 95-97.

Por ejemplo, Donald Davidson (2005, cap. 5: 98-99). En estos pasajes, Davidson afirma
que el problema de la unidad del juicio o de la proposicin en el empirismo de Hume
coincide con el problema de la unidad de la conciencia. No me voy a detener aqu a mostrar
si Davidson tiene razn o se equivoca en su hiptesis sobre la equivalencia entre los dos
problemas. La cuestin subyacente a stos es la siguiente: qu es lo que unifica todas las
ideas particulares y generales en un juicio como, por ejemplo, el de que este objeto
es azul? Aplicada al concepto del sujeto, la pregunta sera: qu es lo que unifica todas
las representaciones distintas del Yo, de tal manera que nos podamos referir a l como
un nico sujeto de conocimiento, fines y accin? En los dos casos, Hume tuvo slo los
principios de semejanza y causalidad dos de sus principios de asociacin de ideas
a que apelar. stos, sin embargo, son a todas luces insuficientes para dar cuenta de la
conexin lgica entre representaciones capaces de generar proposiciones contingentes que
sean verdaderas o falsas.

se conectan los contenidos de una representacin singular,

como un nombre propio, y de una representacin general
para formar una proposicin verdadera o falsa sobre un determinado aspecto de la realidad.
No me detenedr a discutir tales crticas, porque ya es
bien conocido que la concepcin humeana de la generalidad
de las ideas es, en muchos aspectos, insatisfactoria, as como
lo es tambin el conjunto de su teora de la representacin. Sin
embargo, es verdaderamente sorprendente que con una teora de la representacin tan insuficiente, Hume haya logrado
hacer tanto. Esto es lo que pretendo mostrar en los prximos
captulos.

89

II. El anlisis de la causalidad

II.1 IntroduccIn
A lo largo de toda la historia de la filosofa, los distintos
conceptos de causalidad han desempeado un papel fundamental, ya sea como categora absolutamente esencial de la
realidad misma, como concepto organizador de nuestro conocimiento de la realidad, como esquema fundamental a travs del cual podemos concebirnos a nosotros mismos y a los
otros seres humanos como capaces de modificar el mundo
a nuestro rededor, o bien como principio fundamental para
la interpretacin del lenguaje y de la conducta de los seres
humanos con los cuales interactuamos de manera lingstica
y no lingstica. David Hume no fue ninguna excepcin a
esta regla; ms bien, su nombre se encuentra indisolublemente ligado al problema de la induccin y al anlisis meticuloso del concepto de causalidad. Sin embargo, como intentar
mostrar a continuacin, su planteamiento del problema de
la induccin y su tesis ampliamente discutida de que no hay
ni puede haber una justificacin racional para la induccin
no son ms que corolarios de su examen detallado y, en mi
opinin, en extremo competente del concepto tradicional de
causalidad y de la funcin de tal concepto dentro de nuestro
esquema conceptual.
En este captulo pretendo mostrar, en primer lugar, el contraste entre el anlisis tradicional del concepto de causalidad

93

y el que Hume cree que sera el ms adecuado. En segundo

lugar, quiero separar el problema del anlisis de la causalidad
del problema por lo cual Hume es ms conocido, a saber: el
de la induccin. En tercer lugar, tratar de separar las tesis
negativa y positiva de Hume sobre la causalidad y la induccin. Finalmente, quiero examinar la conexin que l establece entre su concepto, digamos naturalista, de causalidad y
los conceptos de creencia y conexin necesaria.
II.2 El concEpto tradIcIonal dE causalIdad
Debemos, en gran medida, a Aristteles el anlisis del concepto de causalidad, segn el cual hay cuatro sentidos en que
se habla de que dos objetos o eventos estn relacionados causalmente.1 En primer lugar, algo es causa de otra cosa en el
sentido de que corresponde a su forma o esencia; as, el poseer
tres lados que son lneas rectas y tres ngulos planos sera una
causa en el sentido formal de cualquier tringulo en el plano
euclidiano. En este sentido, la esencia de un objeto estara
ligada a l por este tipo especial de causalidad formal; tal vez
fuese ms fcil de entenderlo hoy da si dijramos que apelar
a su causa formal (por ejemplo, apelar a la esencia humana
de una determinada persona) explica parcialmente por qu
el objeto (esta persona) es la cosa que es y no otra cosa. En
segundo lugar, algo es la causa de otra cosa en tanto es la materia de la cual est hecha; as, por ejemplo, el mrmol de esta
estatua o la plata de este arete son respectivamente las causas
materiales de estos objetos. Aqu tambin podramos quiz

94

Vase Aristteles, libro V, parte 2 de la Metafsica (1984, vol. 2) y libro II, parte 3 de la
Fsica (1984, vol. 1).

decir que, as como la causa formal, la causa material de un

objeto o evento explica parcialmente por qu l (este arete de
plata) es lo que es.
En tercer lugar, algo causara otro algo en la medida en
que el primero sera el responsable del cambio o de la generacin de este otro; esta relacin es tambin conocida como
causalidad eficiente. En este sentido, se podra decir que el
padre y la madre son las causas eficientes del hijo, en tanto lo
han generado, o que un objeto en reposo (una bola de billar)
comienza a moverse en cierta direccin y con cierta velocidad al ser golpeado por otro objeto en movimiento (otra bola
de billar); en este caso decimos que el movimiento de la ltima fue la causa eficiente del movimiento de la primera. Por
ltimo, de acuerdo con Aristteles, algo puede estar en una
relacin causal con otra cosa en el sentido de que es la finalidad (telos) o el propsito de esta ltima. Por ejemplo, alguien
camina todos los das para tener una vida saludable; de esta
manera, segn Aristteles, la vida saludable explica el acto de
caminar diariamente de una persona, en la medida en que
responde a la pregunta sobre por qu camina regularmente,
apelando a la finalidad del caminar para el que camina.
Hay, por lo tanto, segn el gran sistematizador del conocimiento cientfico de la Antigedad, cuatro maneras parciales de explicar por qu algo es lo que es: apelamos a su
esencia (forma), a su materia, a su causa eficiente o a su causa
final. Ahora bien, si nos trasladamos algunos siglos hacia delante, a la poca moderna y particularmente a los siglos xVI,
xVII y xVIII, periodo en el cual se consolida la ciencia del
movimiento de Galileo, Kepler y Newton, observamos que
la exitossima nueva fsica privilegiaba las explicaciones en
trminos de la causalidad eficiente. El problema fundamental de la nueva ciencia era encontrar una explicacin para el

95

movimiento de los objetos del mundo natural (el movimiento

de los cuerpos celestes, la cada de los cuerpos prximos a la
superficie de la Tierra, el movimiento del pndulo o de objetos en un plano inclinado, el movimiento parablico de los
proyectiles lanzados por un can, etc.). De acuerdo con el
esquema aristotlico, cuando se trata de ofrecer una explicacin del cambio, y en particular del movimiento de un objeto,
el tipo de causalidad relevante es la eficiente.
Pero, cul es la naturaleza de la conexin entre causa
y efecto en el contexto de la ciencia griega? De acuerdo con
varios comentadores de Aristteles, la causalidad eficiente establece una conexin necesaria entre causas y efectos en la
naturaleza, de tal manera que si un suceso del tipo de esta
causa ocurre, necesariamente deber ocurrir uno del tipo
efecto de esta causa y si este ltimo ocurre debe haber ocurrido un suceso del tipo de esta causa.2 El siguiente pasaje de la
Metafsica lo sugiere:
Pues bien, dadas las siguientes condiciones: a) que lo que es
potente o capaz, es capaz de algo en un momento determinado y de una manera determinada (y con todas las dems
precisiones que necesariamente entran en la definicin); b) que
algunos seres pueden moverse racionalmente y tienen potencias racionales, mientras que otros son irracionales y tienen
potencias irracionales; c) que las potencias racionales residen
necesariamente en un ser animado, mientras que las potencias
irracionales pueden residir tanto en los seres animados como
en los inanimados; en el caso de las potencias irracionales,
cuando se da el encuentro entre el agente y el paciente, cada
uno de acuerdo con su capacidad, es necesario que el primero acte
2

96

Vase, por ejemplo, Michael Loux, 2006, cap. 6: 188.

y el segundo padezca, mientras que en el caso de las potencias

racionales no existe tal necesidad. Pues cada potencia irracional produce un solo efecto, mientras que cada potencia
racional produce al mismo tiempo dos efectos contrarios, de
tal manera que si produjeran sus efectos de manera necesaria
produciran efectos contrarios al mismo tiempo... lo cual es
imposible. Por lo tanto, es necesario que en el caso de las potencias racionales intervenga algn otro elemento determinante: me refiero al deseo
o a la eleccin racional. El agente desear preponderantemente
uno de los dos contrarios y lo realizar cuando, de acuerdo
con su capacidad, est en presencia del paciente y se encuentre
con l. Por lo tanto, todo sujeto racional, cuando desea aquello cuya
potencia posee en las circunstancias en las que la posee, necesariamente lo
realiza. Posee la potencia en cuestin cuando el objeto paciente
est presente y se encuentra en un estado determinado; si no,
la accin ser imposible (huelga decir que no debe haber ningn impedimento externo, pues el sujeto tiene la potencia en
cuanto que es potencia para actuar, y la potencia para actuar
no es absoluta, sino que est limitada por las circunstancias,
entre las cuales se halla la ausencia de impedimentos externos,
que quedan excluidos por algunas de las condiciones presentes
en la definicin). Por eso, aunque el sujeto quiera o desee hacer
simultneamente dos cosas o las cosas contrarias, no puede:
no tiene la potencia para hacerlas simultneamente, no existe
tal potencia, pues las cosas que se pueden hacer se hacen en
el modo en que se pueden hacer.3 (Aristteles, 2008, libro Ix,
captulo quinto: 1047b 35, 1048a 1-20)

La causa, fuese racional o no racional, estara, por lo tanto,

necesariamente ligada a su efecto en la concepcin aristotli3

nfasis mo.

97

ca. La idea de conexin causal necesaria o poder causal entre dos sucesos contrasta con los casos en que la conexin entre
dos sucesos es accidental o, dicho de otra manera, los casos
en que sucesos del primer tipo no tienen ningn poder o potencialidad causal sobre los sucesos del segundo tipo. Por
ejemplo, cuando hablo de una conexin causal entre la fuerza de gravedad y el movimiento de cada de un cuerpo prximo a la superficie de la Tierra, pienso en una conexin
entre sucesos ms fuerte que la mera coincidencia, como, por
ejemplo, cuando siempre que uno llega a un determinado lugar coincide con que est soleado. Se podra explicar la diferencia entre los dos casos diciendo que el primero ejemplifica
una ley causal, mientras que el segundo se podra clasificar
como una mera coincidencia generalizada entre sucesos de
dos tipos distintos o, en otras palabras, una generalizacin
accidental.
Pero, cmo distinguimos las generalizaciones causales
de las generalizaciones meramente accidentales? Cmo podramos dar cuenta de la mayor fuerza de la relacin de causalidad entre dos sucesos si la comparamos con la relacin
de proximidad o mera contigidad espacial y temporal entre
ellos? La alternativa aristotlica sera apelar a los conceptos
modales de necesidad y contingencia: mientras que no habra
ninguna relacin de conexin necesaria en los casos de generalizaciones accidentales pues seran meras conjunciones
constantes de sucesos, tal relacin estara presente en los
casos de las generalizaciones causales de la siguiente manera: si ocurren los sucesos que llamamos de causas, entonces
necesariamente ocurrirn sus respectivos efectos. Para ilustrar la idea de conexin necesaria, tomemos dos ejemplos del
propio Aristteles. Sea el caso de un lquido inflamable al
que se aproxima una antorcha encendida, la cual lo pren-

98

de; Aristteles dira que su inflamabilidad es una especie de

potencialidad causal para prenderse, dadas ciertas circunstancias por ejemplo, aplicacin de calor intenso, por lo
que habra una relacin de conexin causal necesaria entre la
aproximacin de una llama a tal lquido y el acto de prenderse. De manera anloga, habra una relacin causal necesaria
entre ciertos movimientos de los animales salir a cazar y
ciertas carencias suyas por ejemplo, tener hambre.
Una manera de explicar esta necesidad natural sera
apelar al lenguaje de los mundos posibles y decir que habra
mundos distintos del mundo actual en los que la ocurrencia
de conjunciones constantes fortuitas o accidentales de sucesos no se daran; por otro lado, los sucesos relacionados causalmente en nuestro mundo, lo estaran igualmente en otros
mundos posibles parecidos al actual.
Justamente a esta concepcin de la causalidad heredada
del mundo griego segn la cual sta implica una conexin
necesaria entre los sucesos relacionados causalmente, se
enfrenta Hume desde sus primeros escritos filosficos. La
apora que el filsofo escocs intent resolver fue: si el mundo
natural es el espacio de la contingencia, cmo puede haber
relaciones de necesidad entre sus elementos (objetos y sucesos)?; por otro lado, si no hay relaciones de conexin necesaria
entre objetos y sucesos en el mundo natural, cmo explicar
la diferencia entre las relaciones causales y las conjunciones
meramente accidentales entre esos elementos naturales?
II.3 El concEpto humEano dE causalIdad
Como vimos en el captulo anterior, el principio de causalidad,
as como el de contigidad espacio-temporal y el de semejan-

99

za, seran, de acuerdo con Hume, principios de asociacin de

ideas. Recordemos que en el Tratado haba en total siete tipos
de relaciones filosficas entre ideas, a saber: semejanza, identidad transtemporal de objetos, relaciones espacio-temporales,
relaciones numricas, relaciones de intensidad entre cualidades, contrariedad y causalidad, pero cuatro de ellas establecan conexiones matemticas o quiz tambin lgicas entre
ellas (semejanza, nmero, intensidad y contrariedad).4 Hume
no vea mayor problema con estos cuatro ltimos conceptos,
puesto que las podramos conocer a priori a travs de la intuicin o por medio de una demostracin. Respecto de los restantes tres espacio y tiempo, causalidad e identidad a travs
del tiempo, el filsofo escocs les dedic la segunda, tercera
y cuarta partes del libro I del Tratado, respectivamente. En el
siguiente captulo discutiremos su posicin sobre el concepto
de identidad transtemporal de objetos del sentido externo (objetos materiales) y del sentido interno (sujetos).
Sobre los conceptos relacionales de espacio y tiempo,
Hume consideraba necesario exponer su posicin, por un
lado relacionista en el sentido leibniziano, y por el otro finitista en el sentido berkeleyriano. Su concepcin del espacio y
del tiempo era, por lo tanto, parcialmente leibniziana, en la
medida en que rechazaba el espacio y tiempo vacos, porque
los consideraba meras relaciones entre objetos cambiantes
del sentido externo e interno respectivamente. La concepcin humeana del espacio y del tiempo era, por otro lado,
parcialmente berkeleyriana, en tanto rechazaba la divisibilidad infinita de los objetos externos e internos, as como la
infinitud del mundo natural. Su argumento para rechazar lo
infinitamente pequeo, as como lo infinitamente grande en
4

Vase, Hume, 1888, libro I, parte III, secciones I y V.

100

la naturaleza, apelaba a su inconcebibilidad por nuestra imaginacin y, por ende, a su imposibilidad, debido a su carcter
contradictorio. Una vez ms, Hume manifest su acuerdo
con Berkeley, quien ya haba argumentado que, debido a las
paradojas asociadas al concepto de infinitsimo e infinitamente grande, tales conceptos deban ser rechazados.
Sin embargo, fue seguramente al concepto filosfico de
causalidad al que Hume dedic toda la parte III del primer
libro del Tratado, y por lo menos cuatro secciones de la Investigacin. Pero, por qu, en su opinin, la causalidad sera ms bsica que, por ejemplo, las relaciones espaciales o
temporales o la relacin de identidad a travs del tiempo de
objetos o sucesos en la naturaleza? Segn l, slo el principio
de causalidad entendido como regla de inferencia nos permitira transitar de lo que est presente en nuestros sentidos
(a saber: nuestras impresiones de objetos, acontecimientos o
estados de cosas) a lo que est ausente (a saber: nuestras ideas
de objetos, acontecimientos o estados de cosas no percibidos),
y as ampliar nuestro conocimiento de la naturaleza. En sus
propias palabras:
Todos nuestros razonamientos acerca de cuestiones de hecho
parecen fundarse en la relacin de causa y efecto. Tan slo por
medio de esta relacin podemos ir ms all de la evidencia de
nuestra memoria y sentidos. Si se le preguntara a alguien por
qu cree en una cuestin de hecho, cualquiera que no est presente por ejemplo, que su amigo est en el campo o en Francia dara una razn, y sta sera algn otro hecho, como
una carta recibida de l, o el conocimiento de sus propsitos y
promesas previos. Un hombre que encontrase un reloj o cualquier otra mquina en una isla desierta sacara la conclusin
de que en alguna ocasin hubo un hombre en aquella isla.

101

Todos nuestros razonamientos acerca de los hechos son de la

misma naturaleza. Y en ellos se supone constantemente que
hay una conexin entre el hecho presente y el que se infiere de
l. Si no hubiera nada que los uniera, la inferencia sera totalmente precaria. (Hume, 2003, seccin IV, parte I: 59)

La regla de causalidad nos permitira inferir la existencia de

estados de cosas no observados, a partir de la observacin
de otros estados de cosas. Si conociramos la ley causal que
relaciona fenmenos o estados de cosas de dos tipos distintos,
y si adems hubiramos observado por lo menos un ejemplar
de cualquiera de los dos tipos (o bien del tipo causa o bien del
tipo efecto), podramos entonces inferir de manera inductiva
la existencia de un ejemplar del otro tipo (o bien del efecto
o bien del tipo causa, dependiendo de cul haya sido nuestra observacin inicial). Las inferencias causales inductivas
seran posibles, no obstante, porque suponemos una relacin
causal objetiva entre los estados de cosas del tipo causa y los
del tipo efecto, ms all de la relacin subjetiva que nuestra
imaginacin establece entre ellos a travs de un principio de
asociacin de ideas.
No sucede lo mismo con la relacin de contigidad espacio-temporal o con la relacin de identidad a travs del
tiempo. Cuando asociamos las ideas de dos objetos o sucesos,
a travs de relaciones espaciales o temporales, no suponemos
que hay una relacin objetiva entre dos tipos de fenmenos
naturales relacionados de manera subjetiva5 por reglas que
los relacionan espacial o temporalmente. Debido a que el
mundo natural es el espacio por excelencia de la contingen-

Esto es, de manera tal que sus respectivas ideas estn relacionadas en la imaginacin a
travs del principio de contigidad espacio-temporal.

102

cia, no podemos suponer racionalmente que la existencia de

un estado de cosas no observado pudiera ser inferida, aunque
fuera de manera inductiva, a partir de la existencia de otro
estado de cosas observado, en virtud de la proximidad espacial o temporal entre los objetos de sus respectivas ideas. Lo
mismo valdra para la asociacin de ideas por medio de la
relacin de identidad transtemporal. Si asociamos, por ejemplo, la idea de un sujeto en un determinado momento, con la
idea del mismo sujeto algunos aos ms tarde,6 no suponemos al mismo tiempo la existencia de una relacin objetiva
entre ambos, a no ser que haya al mismo tiempo algn tipo
de conexin causal entre ellos.
Debido al papel singular que le otorga Hume al concepto
de causalidad en tanto regla de inferencia, habra que preguntarse, en primer lugar, cul tendra que ser la naturaleza
de tal concepto para que pudiera desempear este papel y,
en segundo, qu aplicacin de un concepto de tal naturaleza
sera legtima. Aqu es donde Hume analiza el concepto que
tenemos de la causalidad, utilizando una metodologa que
apela a consideraciones epistemolgicas.

II.3.1 Las tesis negativas de Hume sobre la causalidad

Consideremos entonces dos sucesos u objetos conectados por

la relacin de causalidad; llamemos a los del primer tipo (los
de causa) sucesos del tipo A, y a los del segundo tipo (los de
efecto) sucesos del tipo B. De acuerdo con la tradicin heredada de Descartes y Locke,7 hay tres fuentes de conoci6

Una asociacin meramente subjetiva.

Vase, por ejemplo, Locke, 1975, libro IV, cap. II, passim.

103

miento: 1) la experiencia aprehendida por los sentidos, 2) las

relaciones de ideas a ser captadas por la razn y 3) la llamada
intuicin matemtica, una especie de facultad que nos permite descubrir de manera inmediata (sin la intermediacin de
otras ideas) y a priori los axiomas y postulados de un sistema
matemtico, como, por ejemplo, los postulados de la geometra euclidiana.8 La aplicacin del concepto de causalidad no
puede tener un origen intuitivo, debido a que en la opinin
de Hume siempre involucra una inferencia. Veamos entonces si su fuente es, segn nuestro filsofo, la experiencia o
la razn.

II.3.1.1 La causalidad no se origina

slo en la experiencia

Empecemos por la experiencia. Lo primero que se observa

cuando examinamos detenidamente ejemplares de sucesos
del tipo A y B es que hay siempre una relacin de proximidad
(contigidad) temporal y/o espacial entre ellos. As lo expres
Hume:
En primer lugar, encuentro que, sean cuales sean los objetos
considerados como causas y efectos, son contiguos; de modo que
nada puede actuar en un tiempo o espacio separado por
poco que sea del correspondiente a su propia existencia.
Aunque a veces parezca que los objetos distantes puedan producirse unos a otros, al examinarlos se halla, por lo comn,
8

Esta facultad de intuir los principios fundamentales, tal vez Descartes la hubiera considerado como parte de la razn; fue en el empirismo de Locke donde se le distingui de la
facultad del razonamiento. Al respecto, vase el captulo 2 del libro IV del Ensayo (Locke,
1975).

104

que estn conectados por una cadena causal en la que las causas son contiguas entre s, enlazando de este modo los objetos
distantes; y si en algn caso particular no podemos descubrir
esta conexin, suponemos con todo que existe. (Hume, 1988,
libro primero, parte tercera, seccin II: 134)

Lo segundo que llama la atencin es que habra prioridad

temporal de la causa sobre el efecto. Nos rehusaramos a llamar de causa al suceso que viniera despus en la secuencia
temporal A-B; asimismo, no llamaramos de efecto al que viniera antes. Veamos cmo lo describi Hume:
La segunda relacin que sealar como esencial a las causas
y efectos no es tan universalmente aceptada, sino que est sujeta a controversia: se trata de la prIorIdad del tiempo de la
causa relacin al efecto. Pretenden algunos que no es absolutamente necesario que una causa preceda a su efecto y que,
por el contrario, cualquier objeto o accin puede ejercer su
cualidad productiva en el mismo primer momento de su existencia, originando otro objeto o accin en perfecta simultaneidad. Ahora bien: aparte de que la experiencia parece contradecir esta opinin en la mayor parte de los casos, es posible
establecer la relacin de prioridad mediante una especie de
inferencia o razonamiento. (Hume, 1988, libro primero, parte
tercera, seccin II: 134-135)

Lo tercero que la experiencia nos permitira concluir sera

que los sucesos relacionados causalmente (los del tipo A y
los del tipo B) con frecuencia han ocurrido en conjuncin,
a saber: la proximidad temporal y/o espacial y la sucesin
temporal entre sucesos del tipo A y del tipo B ha sido sistemtica. La conjuncin constante entre sucesos del tipo A y del

105

tipo B segn el anlisis humeano no es otra cosa que la

generalizacin en el pasado de la sucesin temporal y de la
contigidad temporal y/o espacial entre sucesos tipo causa y
sus respectivos efectos. Hume la mencion por primera vez
en el Tratado en el siguiente pasaje:
Por consiguiente, slo por ExpErIEncIa podemos inferir la
existencia de un objeto de la de otro. La naturaleza de la experiencia consiste en esto: recordamos haber tenido ejemplos
frecuentes de la existencia de una especie de objetos; recordamos tambin que los individuos pertenecientes a otra especie
de objetos han acompaado siempre a los primeros, y que han
existido segn un orden regular de contigidad y sucesin con
ellos. De este modo, recordamos haber visto esta especie de
objetos que denominamos llama, y haber sentido esa especie
de sensacin que denominamos calor. Y de la misma manera
recordamos mentalmente su conjuncin constante en todos los
casos pasados. Sin ms prembulos, llamamos a los unos causa
y a los otros efecto, e inferimos la existencia de unos de la de otros.
(Hume, 1988, libro primero, parte tercera, seccin VI: 150)

Digamos que estas tres notas caractersticas del concepto de

causalidad propuesto por Hume (contigidad, sucesin temporal y conjuncin constante) se podran extraer de la experiencia. El problema es que no constituiran un conjunto de
notas suficiente para conformar un concepto mnimamente
robusto de causalidad, pues no permiten distinguir las relaciones efectivamente causales de las generalizaciones accidentales.
Expresada en trminos de lo que fue discutido en el prrafo anterior, una parte de la tesis negativa de Hume sobre
la causalidad sera:

106

el concepto de causalidad no puede ser extrado slo de la experiencia en el sentido de aquello que ya fue actualmente observado (la experiencia pasada).

Si quisiramos expandir el concepto de experiencia de

tal manera que pudiera abarcar lo posiblemente observado
(la experiencia futura), tendramos que hacer inferencias de
lo observado (experiencia pasada) a lo no observado y, para
esto, necesitaramos aplicar el concepto de causalidad para
saber cules son las verdaderas leyes causales. Caeramos,
por lo tanto, en un crculo vicioso.
En la opinin de Hume, la mejor estrategia aqu es conformarse con esta primera tesis negativa:
(tnh1) la idea de causalidad no puede ser extrada slo de la
experiencia.9

Antes de seguir adelante con la tesis negativa de Hume sobre

la causalidad, es preciso aclarar un punto sobre su terminologa. Segn el filsofo escocs, el concepto de causalidad tiene
su origen parcialmente en la experiencia, una vez que sta nos
permite observar estos tres elementos en los diversos pares de
sucesos de los tipos A y B observados en el pasado. Mezclado
con su discurso sobre el origen de la idea de causalidad, tambin se encuentra en Hume una terminologa epistemolgica;
tanto en el Tratado como en la Investigacin habla en trminos
de la justificacin epistmica que se podra encontrar para
aseverar juicios causales generales del tipo cualquier bola de bi9

Habra que sealar aqu el gran genio de Hume al reconocer en esta tesis una limitacin
importantsima del empirismo heredado de Locke, quien no hubiera tenido ningn
problema para afirmar que la idea de causalidad, as como todas nuestras otras ideas,
tienen su origen en la experiencia.

107

llar en movimiento, al chocar con otra bola de billar en reposo (suceso

del tipo A), causa el movimiento, de la segunda (suceso del tipo B).
Segn el autor de la Investigacin, no podramos ofrecer una
justificacin objetiva para tales juicios apelando a la experiencia, porque se trata de afirmaciones generales sobre algo
que va mucho ms all de lo meramente observado (experiencia pasada); los juicios en cuestin hablan tambin de la
relacin causal entre un nmero potencialmente infinito de
pares de sucesos de los tipos A y B no observados.
En trminos del lenguaje epistmico utilizado con frecuencia por Hume, su primera tesis negativa sobre la causalidad (tnh1) se expresara de la siguiente manera:
La aplicacin de la regla de la causalidad, para inferir inductivamente hiptesis causales sobre la naturaleza, a partir de la
observacin de la proximidad, anterioridad temporal y conjuncin constante de sucesos del tipo A y B, no se puede justificar apelando slo a la experiencia.

Esto se debera, en primer lugar, a que la experiencia pasada

no permite saber cmo ser la experiencia futura, a no ser
que presupongamos la existencia de leyes causales, lo cual
nos llevara a un crculo vicioso. No podramos, en segundo lugar, justificar la aplicacin del principio de causalidad
sobre la experiencia, debido a que sta, entendida como la
totalidad de la experiencia posible, requiere del principio de
causalidad para establecer cules son las leyes causales que
gobiernan el conjunto de toda la experiencia posible, lo cual,
del mismo modo, nos enfrenta con un crculo vicioso. En su
formulacin epistmica, la primera tesis negativa de Hume se
expresara as:

108

(tnh1) el principio de causalidad no se puede justificar apelando slo a la experiencia.10

Antes de pasar a la segunda parte de la tesis negativa de Hume

sobre la causalidad, tal vez convenga decir algo sobre la adecuacin de los conceptos de proximidad temporal (y adems,
en los casos de las relaciones causales entre los objetos y sucesos del mundo exterior, la proximidad espacial), prioridad
temporal y conjuncin constante como notas caractersticas
del concepto de causalidad.
En primer lugar, habra que preguntarse si respecto de
las relaciones filosficas matemticas de proximidad espacial
y temporal y de sucesin temporal entre ejemplares de los tipos A y B no podra suceder lo mismo que con la causalidad,
a saber: que estos conceptos relacionales no pudiesen tener
su origen en la experiencia, puesto que ellos mismos estaran
siendo usados para dar cuenta de cmo organizamos la totalidad de la experiencia posible.
Coherente con su posicin sobre los conceptos de espacio
y tiempo, Hume pensaba que este problema no surge para
ellos. Recordemos que el ms grande filsofo de la Ilustracin escocesa consideraba el espacio y el tiempo como meras relaciones entre los objetos naturales; se trata de ideas
cuyo origen son las impresiones complejas de cierto tipo de
relaciones entre objetos empricos. Debido a que su origen
es toda y cualquier experiencia del sentido externo e interno,
respectivamente, no requerimos de los conceptos de espacio y
tiempo para constituir la totalidad de la experiencia posible,
en el sentido del encadenamiento de la experiencia pasada

10

ste es el contenido de la primera parte de la seccin V de la Investigacin. En el Tratado,

esta divisin no es tan clara.

109

con la futura. Pese a que espacio, tiempo y causalidad son

todos conceptos filosficos, no lo son segn el autor del Tratado en el mismo sentido. Esto se debe a que, mientras los dos
primeros son parcialmente constitutivos de fragmentos de la
experiencia posible,11 el ltimo es constitutivo de la misma de
manera ms profunda, en la medida en que conecta nuestra
experiencia pasada con la futura. En nuestro concepto local
de experiencia12 no est implicada la causalidad; sin embargo, sin esta ltima no podramos tener un concepto global de
experiencia.13
Pasemos entonces a la discusin sobre la adecuacin del
anlisis humeano hasta el momento parcial del concepto
de causalidad en trminos de los conceptos de contigidad,
prioridad temporal y conjuncin constante.14 Lo primero que
podramos afirmar a este respecto es que el uso de la causalidad en la ciencia de Descartes, Galileo y Newton es perfectamente compatible con las tres notas mencionadas. En
el ejemplo del choque de una bola de billar en movimiento
con una segunda bola en reposo, describiramos la evolucin
temporal del sistema fsico en cuestin utilizando la dinmica
newtoniana (el movimiento de la primera, su choque con la
segunda y el movimiento de esta ltima) como una interac11

En la medida en que representan cierto tipo especfico de relaciones entre los objetos del
mundo natural.

12

De aquello que experimentamos en el presente y de lo que hemos experimentado en

el pasado; en otras palabras, de nuestra percepcin presente (de los sentidos) y pasada
(presente en la memoria).

13

De la totalidad de lo ya observado ms lo no observado, esto es, de la experiencia pasada,

presente y futura, a la ltima de las cuales tenemos acceso por medio de un conjunto de
inferencias causales.

14

Parcial porque, como ya vimos, el concepto humeano de causalidad requiere la proyeccin hacia el futuro de la contigidad, prioridad temporal y conjuncin constante entre
sucesos de dos tipos distintos. El mecanismo que dar cuenta de tal proyeccin lo discutiremos ms adelante.

110

cin causal donde hay proximidad espacial y temporal entre

causa y efecto, anterioridad temporal de la primera sobre el
segundo y conjuncin constante observada hasta el presente
de sucesos del primero y segundo tipo.
Lo nico que tal vez valdra la pena sealar es que por lo
menos la fsica newtoniana es igualmente compatible con la
simultaneidad y la no proximidad espacial entre determinados tipos de causa del movimiento y sus respectivos efectos.
Por ejemplo, en el caso de la atraccin gravitacional ejercida
por la Tierra sobre un cuerpo cercano a su superficie, segn
Newton hay una accin a distancia de la Tierra sobre el cuerpo en cada libre (la gravedad terrestre actuante sobre l),
simultnea a su primer efecto (el inicio de la cada libre del
cuerpo). Al exigir la proximidad espacial y sucesin temporal
entre causa y efecto, Hume mostr su (un tanto) anacrnica adopcin del modelo aristotlico-cartesiano de la relacin
causal entre dos o ms cuerpos que ejercen una influencia
mecnica recproca, como una interaccin y posible transmisin de movimiento a travs del contacto mutuo.

II.3.1.2 La causalidad no se origina slo en la razn

Veamos ahora si el origen de la idea de causalidad podra

ser slo la facultad racional. Segn la tradicin empirista, la
razn es la facultad por excelencia de la inferencia, cuyas reglas estaran dadas por la lgica del silogismo. Si tenemos
en mente la concepcin aristotlica de la razn, habra que
distinguir la razn terica (la facultad del silogismo terico),
de la razn prctica (la facultad del silogismo prctico o del
razonamiento del tipo medios-fines).

111

Los razonamientos de la razn terica son demostrativos

en el sentido de que trasmiten la verdad de las premisas a la
conclusin de manera apodctica y a priori. Las inferencias
de la razn prctica son llamadas morales y se distinguen de
los primeros por carecer de apodicticidad y aprioricidad, as
como porque su conclusin es una accin y no un juicio. Por
ejemplo, si conocemos la verdad de los juicios 5 + 7 = 12 y
12 = 3 4, podemos concluir que sabemos a priori que 5 + 7
= 3 4 es necesariamente verdadero. Esto significa que no
es posible que las premisas del razonamiento sean verdaderas y la conclusin falsa; esto tambin significa que si nuestro
conocimiento de las premisas no depende de la experiencia,
tampoco el de la conclusin depender de ella.
Un ejemplo de un silogismo prctico sera lo siguiente:
supongamos que alguien quiere calentar su cabaa en el invierno y cree adems que si enciende el fuego en la chimenea calienta la cabaa; supongamos finalmente que, como
resultado de tener este deseo y esta creencia, la persona enciende el fuego. Diramos que encender el fuego es lo ms
racional para el agente a la luz de su deseo y su creencia, pero
es posible que no sea la persona ms racional del mundo y,
por lo tanto, que no encienda el fuego. Esto muestra que la
conclusin no se sigue necesariamente de las premisas, pero
tambin que ste es el tipo de razonamiento que no nos proporciona conocimiento a priori de la conclusin.
Lo que nos interesa en los razonamientos que Hume llama causales15 es saber si su fundamento es la razn terica,
es decir, si son del tipo demostrativo. Para que tales razonamientos fuesen de este tipo nos record Hume, tendra-

15

A saber: aquellos razonamientos en los cuales partimos de una conjuncin constante de

sucesos del tipo A y B y concluimos que todos los A causan B.

112

mos que aadir el llamado principio de uniformidad de la

naturaleza, segn el cual:
casos de los que no hemos tenido experiencia deben ser semejantes a aquellos en que s la hemos tenido, pues la naturaleza sigue siempre uniformemente el mismo curso. (Hume, 1988, libro primero, parte tercera,
seccin VI: 152)

La idea sera que, como las inferencias causales conectan observaciones pasadas con sucesos futuros no observados, para
transformar este tipo de inferencia inductiva en una de tipo
deductivo, necesitaramos de una premisa extra, la cual nos
garantizara que los sucesos futuros van a seguir la misma regularidad ya observada en el pasado. ste es justamente el
papel del principio de la uniformidad de la naturaleza. Veamos cmo encajara dentro de un razonamiento causal. Recordemos la forma del razonamiento causal:
(rc):
(P1)
(P2)
()
(Pn)
(C)

A1 y B1 son temporal y/o espacialmente contiguos y

adems A1 antecede a B1.
A2 y B2 son temporal y/o espacialmente contiguos y
adems A2 antecede a B2.
An y Bn son temporal y/o espacialmente contiguos y
adems An antecede a Bn.
todos los A y B son temporal y/o espacialmente contiguos y forman una secuencia temporal.

113

No olvidemos que, segn Hume, (C) es casi equivalente a:16

(C)

Sucesos del tipo A causan sucesos del tipo B.

Se trata aqu de un argumento que tiene la forma de una

induccin enumerativa. Aadamos entonces el principio de
uniformidad de la naturaleza, el cual podramos expresar,
siguiendo a Hume, as:
( pun) Las regularidades observadas (P1, P2, , Pn) hasta el
momento se mantendrn en el futuro.

Tendramos entonces un argumento deductivo; su fundamento ciertamente sera la razn terica. El problema es cmo
justificamos la inclusin de ( pun). Nuestro conocimiento de
cada una de las premisas (P1), (P2), , (Pn) lo podemos justificar, como ya vimos, apelando a la experiencia. Podramos
hacer lo mismo respecto a ( pun)? En caso negativo, podramos apelar a la razn o a la intuicin para dar una justificacin de nuestro conocimiento de una premisa tan robusta
como sta?
Como se trata de un juicio que expresa una conexin entre regularidades pasadas y su proyeccin hacia el futuro, la
experiencia pasada no nos puede ayudar y la totalidad de
la experiencia (incluyendo la experiencia futura) requerira
de un conocimiento previo de las leyes causales y, por lo tanto, tambin de las uniformidades en la naturaleza, lo que nos
llevara a un crculo vicioso. sta es la razn por la cual la
16

En la seccin II.3.3, veremos por qu las generalizaciones de las conjunciones constantes

de sucesos prximos espacio-temporalmente, y ordenados de manera que los sucesos del
primer tipo, son anteriores a los sucesos del segundo tipo, todava no se pueden considerar
como juicios estrictamente causales.

114

experiencia no puede ser el origen ni la justificacin del principio de la uniformidad de la naturaleza.

Hume opina que nuestro conocimiento de tal principio
no puede ser intuitivo porque no se trata de una verdad necesaria, ya que podemos concebir su falsedad (que la naturaleza no sea uniforme en las regularidades que observamos) sin
caer en contradiccin. Tampoco podra nuestro conocimiento de tal principio ser del tipo demostrativo, por la misma
razn. Segn la epistemologa de la poca, tanto los conocimientos intuitivos como aquellos que obtenemos a travs
de una demostracin son apodcticos y a priori; las pruebas
geomtricas seran los mejores ejemplos de este tipo de conocimiento. Ahora bien, si ( pun) fuera obtenido por medio de
una demostracin a partir de premisas que conociramos de
manera intuitiva, entonces su negacin tendra que implicar
una contradiccin. Sin embargo, es perfectamente concebible, y por lo tanto posible, un mundo en el cual la negacin
de ( pun) fuera verdadera.
Si las premisas del razonamiento (P1) (P2) (Pn)
( pun)
(C)17 no son intuitiva ni demostrativamente verdaderas, entonces la idea de causalidad no puede tener su origen
de manera exclusiva en la razn. ste es el contenido de la
segunda tesis negativa de Hume sobre la causalidad:
(tnh2) la idea de causalidad no puede ser extrada exclusivamente de la razn.

En la terminologa humeana, esto significa lo mismo que afirmar que la aplicacin del concepto o del principio de causa17

Aqu, el smbolo
estara expresando la idea de que el razonamiento causal es deductivo en el sentido leibniziano en que no habra un mundo posible en el cual las premisas
fueran verdaderas y la conclusin falsa.

115

lidad no se puede fundamentar de manera exclusiva en la

razn. Podemos entonces reformular (tnh2) de la siguiente
manera:
(tnh2) la regla de la causalidad no puede ser justificada apelando slo a la razn.

Lo que Hume ha logrado hasta el momento es mostrar que

el concepto de causalidad requiere de un elemento que no se
puede extraer ni slo de la experiencia, ni slo de la razn entendida como la facultad del razonamiento a priori y apodctico; tampoco se puede extraer de la intuicin. En la prxima
seccin descubriremos cul es este elemento faltante y cul es
su origen en el aparato cognitivo humano.

II.3.2 La tesis positiva de Hume sobre

la causalidad

El elemento faltante del anlisis de la causalidad debe tornar posible la inferencia a partir de regularidades naturales
observadas en el pasado hacia la proyeccin de estas regularidades en la totalidad de los fenmenos no observados, incluyendo los sucesos futuros. Segn Hume, tal inferencia inductiva18 debe adems permitirnos transitar de la creencia en la
verdad o en la existencia de lo que observamos, a la creencia
en la verdad de aquellos juicios,19 o en la existencia de aque18

El mismo Hume no llama las inferencias causales inductivas; yo lo hago aqu para marcar
la diferencia, crucial para l, entre las inferencias deductivas fundadas en la razn y las inductivas fundadas, como veremos ms adelante, en la imaginacin.

19

De manera ms correcta, debera haber dicho: juicios que expresan la ocurrencia de sucesos no observados.

116

llos objetos,20 conectados causalmente con lo observado. As,

si yo acerco de manera consciente mi mano al fuego, debo
creer que se va a calentar, y esta creencia es la conclusin de
la siguiente inferencia causal:
(rc):
(P1)
(P2)
()
(Pn)
(P pr)
(Cf )

Varias veces observ que mi madre acerc sus manos

al fuego y que se calentaron.
Me acuerdo de haber acercado cierta vez mis manos
al fuego y que se han calentado.
Muchas otras veces creo haber acercado mis manos al fuego y que se han calentado.
Ahora, acerco mis manos al fuego
Creo con muchsima seguridad que mis manos se calentarn.21

Es importante recalcar que la parte final del anlisis humeano de la causalidad (su tesis positiva) est irremediablemente
condicionado por su peculiar concepcin de la creencia. Segn l, la creencia es una actitud mental hacia un cierto contenido de juicio (una cierta combinacin de ideas) que debe

20

Utilizo aqu la terminologa humeana no enteramente correcta desde el punto de vista

contemporneo, pero comn en la poca y tambin en la concepcin aristotlica de que
la existencia de un objeto puede estar conectada causalmente con la existencia de otro
objeto. As, los padres seran una causa, en el sentido de la produccin o generacin,
de la existencia del hijo. Actualmente, diramos con ms propiedad que la causalidad
relaciona sucesos, no objetos. En el ejemplo en cuestin, el suceso descrito por el juicio el
que la madre se haya embarazado del padre es una de las causas del suceso descrito por el juicio
el hijo ha nacido.

21

Las premisas (P1), (P 2), , (P n) se refieren a las creencias pasadas de un razonador causal;
la premisa (P pr) se refiere a su creencia presente; finalmente, (Cf ) expresa su creencia sobre
cmo se va a comportar el mundo en el futuro.

117

poder distinguirse de otra actitud cognitiva, la cual sera la

mera concepcin del contenido proposicional en cuestin.
Entonces, cul sera, segn Hume, la diferencia entre creer
que Dios existe y concebir que Dios existe?
Se podra decir que la actitud de creencia es ms o menos
equivalente a su manifestacin externa, a saber: el acto de
asentimiento a un cierto contenido. Si yo creo que existe un
Dios y alguien me cuestiona sobre el asunto, yo debera si
soy sincero responder positivamente a la pregunta: crees
que Dios existe?. Por otro lado, si asiento a la pregunta, debera creer que existe un Dios, a no ser que la hubiera tomado
como broma o no fuera una persona comprometida con la
verdad. Ahora bien, cuando simplemente concibo que existe
un Dios, no me comprometo con la real existencia del Ser Supremo, sino que slo me planteo la posibilidad de su existencia.22 En este caso, no tendra por qu asentir a una pregunta
como la anterior; tampoco tendra por qu negar la existencia de Dios, pues en este ltimo caso, si hubiera sido sincero, estara manifestando mi creencia de que no hay un Dios.
A Hume, sin embargo, no le satisface dar cuenta de la
diferencia entre creer y concebir en trminos del concepto de
verdad sin ninguna especificacin posterior acerca de lo que
significa afirmar que un juicio es verdadero. Su insatisfaccin
con esta explicacin, a todas luces convincente de la diferencia entre las dos actitudes, tiene que ver con que, segn l,
una caracterizacin correcta de esta diferencia debe ser tal
que nos permita saber, en primera persona, si nuestra actitud
cognitiva es acerca del mundo real o sobre algn mundo fic22

Hume considera la diferencia entre las actitudes de creer y concebir como equivalente
a aquella entre realidad y ficcin (vase Hume, 1888, Apndice: 628-629). Ms adelante
intentaremos encontrar alguna plausibilidad para esta aproximacin a primera vista muy
poco plausible.

118

ticio. En otras palabras, la caracterizacin de la distincin entre creencia y concepcin debera poder responder al escptico que sostuviera que todo es un sueo y, por lo tanto, que
lo que imaginamos creer de la manera ms confiable sobre la
realidad no son ms que meras concepciones sobre un mundo
ficticio.23 La creencia involucrara verdad, en el sentido de
que el sujeto de la creencia debera ser capaz de distinguir su
situacin epistmica de la de aquella en que estara apenas
elucubrando sobre cualquier otro mundo posible que no fuera el real. Pero, qu es lo que nos permitira distinguir entre
estos dos estados cognitivos?
La diferencia entre los estados de creencia y concepcin
debe ser accesible a la introspeccin y, por lo tanto, cada uno
de ellos debe poseer una fenomenologa que nos permita en
primera persona distinguirlo del otro. Lo que le posibilita a
Hume establecer esta ltima distincin es la ya mencionada
dicotoma entre impresiones e ideas. As como las impresiones
se distinguen de sus respectivas ideas por su intensidad y no
por su contenido, los estados de creencia se distinguen de los de
concepcin de una idea o de una combinacin de ideas tambin slo por su intensidad; las creencias son como imgenes
vvidas. Hume lo expresa textualmente de la siguiente manera:
As, como la creencia no hace variar sino el modo en que
concebimos un objeto, solamente puede proporcionar a nuestras ideas fuerza y vivacidad adicionales. Por tanto, una opinin o creencia puede definirse con mayor exactitud como
IdEa VIVaz rElacIonada con una ImprEsIn prEsEn-

23

El famoso argumento del sueo aparece por primera vez en la filosofa moderna en la
primera meditacin cartesiana como segunda expresin del escepticismo sobre el mundo
exterior (Descartes, 1982: 15).

119

tE.24

(Hume, 1988, libro primero, parte tercera, seccin VII:

160-161)

Hume identificaba las creencias con sentimientos de cierto

tipo25 y, ms adelante, en el libro II, estos ltimos seran un
ejemplar de las pasiones, las cuales llamara impresiones secundarias o impresiones del sentido interno; estas ltimas las
contrastaba con las impresiones de los sentidos externos. La
diferencia entre la creencia en, y la concepcin de, Dios residira entonces en un sentimiento que hara vvida la idea del
Creador y que estara ausente cuando apenas concibiramos
un Dios. Tal sentimiento debera, de alguna manera, aproximarnos ms a la verdad respecto del contenido de nuestras
creencias que en el caso en que solamente captramos este
contenido sin creerlo. Pero, cmo podra un sentimiento asegurarnos que estamos conectados al mundo real a travs de
nuestros estados de creencia y no ms bien a un mundo meramente ficticio?
Para entender este punto, tenemos que revisar la concepcin humeana de la verdad y de la existencia. Empecemos
por la existencia. Segn Hume, el atributo de la existencia no
era una propiedad de objetos naturales en el mismo sentido
en que su color, tamao, temperatura, etc., seran caractersticas suyas que podramos representar a travs de ideas. As,
cuando nos representamos una determinada flor (una rosa,
por ejemplo) como roja, estamos representando esta rosa de
una manera distinta que si creyramos que fuese blanca.
Ahora bien, cuando concebimos a Dios como efectivamente
existiendo dira Hume, no estamos modificando el con24

El nfasis aqu es del propio autor; el traductor simplemente lo reproduce.

25

Tambin en la Investigacin (Hume, 1975, seccin V, parte II: 48-49).

120

tenido de nuestra representacin respecto a cuando concebimos a Dios sin pensarlo como existente en el mundo. Esto es
lo que logro extraer del siguiente pasaje:
Es tambin evidente que la idea de existencia no se diferencia
en nada de la idea de un objeto y que, cuando concebimos una
cosa como existente despus de haberla concebido sin ms, no
hacemos en realidad adicin o alteracin alguna de nuestra
idea primera. As, cuando afirmamos que Dios es un ser existente, nos hacemos simplemente la idea de un ser tal como nos
es representado, y la existencia que atribuimos a dicho ser no
es concebida por una idea particular que unamos a la idea de
sus dems cualidades y podamos separar nuevamente y distinguirla de aqulla. Ms an, no me conformo con afirmar que
la concepcin de la existencia de un objeto no supone adicin
alguna a la simple aprehensin, sino que sostengo tambin
que la creencia de que algo existe no aade nuevas ideas a las
componentes de la idea del objeto. No aumenta ni disminuye la idea que tengo de Dios cuando pienso en l, cuando lo
pienso como existente o cuando creo en su existencia. (Hume,
1988, libro primero, parte tercera, seccin VII: 158)

Lo que Hume sostiene en esta cita se podra utilizar como

una objecin a la famosa prueba ontolgica de la existencia
de Dios debida a san Anselmo.26 Segn este ltimo, Dios,
como mxima perfeccin, debe existir; si no, un ser ms perfecto sera concebible, lo cual tendra adems la propiedad
de la existencia. Sin embargo, esto significara que Dios no
sera la mxima perfeccin. El objetor humeano insistira en
que la propiedad de la existencia no modificara en lo ms
26

Vase Anselmo, 2003, captulos 2 y 3.

121

mnimo la idea del objeto en cuestin (Dios); de manera anloga, sostendra que la propiedad de la verdad no aadira
nada al contenido representativo de un juicio cualquiera.
Cuando afirmo que es verdad que el cielo es azul, no digo
nada ms que lo que hubiera dicho si hubiera afirmado que
el cielo es azul; de la misma manera, cuando concibo a Dios,
no Lo pienso a travs de otra idea que cuando Lo pienso
como existente.
Me parece que aqu Hume intenta llamar la atencin
respecto al error de tomar la existencia y lo mismo valdra para la verdad como una propiedad substantiva de
los objetos del mundo natural, cuando en realidad ambas
son propiedades, digamos, lgicas27 de nuestro sistema de
representacin. Por ello la insistencia en que no modifican el
contenido de la representacin; conciernen ms bien a la relacin entre representacin y representado. As, la verdad de
nuestras creencias se podra explicar diciendo que el representado es valga la redundancia como lo representamos
con nuestras ideas; anlogamente, la existencia de los objetos
representados por nuestras ideas se explicara apelando a la
verdad de los juicios que los describen en trminos de sus
propiedades sustantivas. Pero, cmo sabemos que un juicio
es verdadero?
Tomemos como primer caso paradigmtico el de nuestras creencias o juicios perceptivos. Supongamos que estamos
observando el cielo azul. Tenemos aqu, como garante de la
verdad de nuestra creencia perceptiva, un conjunto de impresiones presentes sobre el color de esto que llamamos cielo.
Pensemos ahora en la cantidad de nuestras otras creencias
perceptivas pasadas; en su caso, tambin est a nuestra dis27

Aqu podramos, de manera ms apropiada, haber dicho: propiedades semnticas.

122

posicin un sinnmero de sus respectivas impresiones almacenadas en nuestras memorias, las cuales nos ofrecen alguna
garanta de su verdad.28 Pasemos entonces al caso de nuestras creencias ms tericas sobre el mundo natural, las cuales
estn ligadas, como ya vimos, a nuestras creencias perceptivas por la regla de la causalidad. En este ltimo caso, no
tenemos ninguna impresin directa que nos garantice la verdad de tales creencias. Sin embargo, el mecanismo inferencial de la causalidad debe ser tal que transmita la fuerza de
las impresiones ligadas a las creencias que constituyen sus
premisas, a la creencia no observacional que aparece como
su conclusin. Qu mecanismo lograra tal efecto en nuestro
aparato cognitivo?
El sentimiento de creencia est, por lo tanto, ligado a una
impresin de los sentidos: o bien inmediatamente si se trata
de una creencia perceptiva, o bien mediado por el mecanismo causal (rc) si se trata de una creencia no observacional.
As, la intensidad de una creencia tiene que ver con las intensidades de las impresiones asociadas con ella directamente o
a travs de (rc). La hiptesis de Hume sobre tal mecanismo
cognitivo es que debe corresponder a cierto tipo de hbito o
costumbre:
Este principio es la Costumbre o el Hbito. Pues siempre que
la repeticin de un acto u operacin particular produce una
propensin a renovar el mismo acto u operacin, sin estar
impelido por ningn razonamiento o proceso del entendimiento, decimos siempre que esta propensin es el efecto de
la Costumbre. Al emplear esta palabra, no pretendemos haber
dado la razn ltima de tal propensin. Slo indicamos un
28

En mayor o menor grado, dependiendo de su intensidad.

123

principio de la naturaleza humana que es universalmente admitido y bien conocido por sus efectos. (Hume, 2003, seccin
V, parte I: 76)

Despus de haber mostrado que ni los sentidos como responsables de nuestra experiencia inmediata del mundo ni la
razn como facultad del razonamiento demostrativo apodctico y a priori son capaces de manera aislada de dar cuenta del mecanismo de inferencia causal (rc), Hume encuentra
en la facultad de la imaginacin una regla un hbito, para
usar la terminologa humeana que lo podra explicar si lo
tomamos como hiptesis psicolgica sobre cmo opera (rc).
Tal hiptesis la confirma nuestro autor apelando al siguiente
experimento de pensamiento.29
Imaginemos un extraterrestre, con las mismas capacidades que las nuestras, que es trado de manera repentina a la
Tierra. En un primer momento, este extraterrestre observara varios fenmenos, pero sostiene Hume no sera capaz
de realizar inferencias causales. Slo despus de haber acumulado suficiente experiencia y haber observado suficientes
regularidades (conjunciones constantes de sucesos), el hbito
causal se desencadenara de alguna manera y el extraterrestre estara finalmente en condiciones de aplicar el concepto
de causalidad. Esto significa que, a pesar de que esta regla de
razonamiento la propone Hume como un mecanismo innato en la especie humana, requiere de ciertas condiciones de
aplicacin especficas, que son las que ya hemos discutido:
la observacin de contigidad espacio-temporal, anterioridad y conjuncin constante entre pares de sucesos de dos tipos distintos.
29

Hume, 1975, seccin V, parte I: 42.

124

Hume llega al punto de considerar el hbito causal como

el instinto esencial para la humanidad, supuestamente debido
a que, como un mecanismo de respuesta rpida, ha permitido a especies como la nuestra sobrevivir en las situaciones
concretas a que nos hemos enfrentado junto con las otras especies en la lucha por los recursos disponibles. En sus propias
palabras:
Concuerda mejor con la sabidura habitual de la naturaleza
asegurar un acto tan necesario de la mente con algn instinto
o tendencia mecnica que sea infalible en sus operaciones, que
pueda operar a partir de la primera aparicin de vida y pensamiento y que pueda ser independiente de todas las deducciones laboriosas del entendimiento. De la misma manera que la
naturaleza nos ha enseado a usar nuestros rganos sin darnos
conocimiento de los msculos y nervios por los cuales son movidos, igualmente ha implantado en nosotros un instinto que
conduce al pensamiento por un curso que corresponde al que ha
establecido entre objetos externos, aunque ignoremos los poderes o fuerzas de los que este curso y sucesin regular de objetos
depende en su totalidad. (Hume, 2003, seccin V, parte II: 89)

Como instinto o mecanismo innato, la disposicin causal

debe ser algo que aprendemos a aplicar de forma correcta en
comunidad, observando lo que hacen los dems y haciendo
lo mismo. El hecho de que Hume lo conciba de esta manera
es corroborado por su insistencia en la importancia de la observacin sistemtica de regularidades entre los fenmenos
naturales, para que pueda aplicarse correctamente la regla de
la causalidad. Adems, esta concepcin humeana del principio de causalidad sugiere que no aprenderamos a aplicarlo
de manera correcta si no hubiera una prctica estable en-

125

tre nosotros de hacer inferencias causales sobre los fenmenos naturales. Esta prctica, hbito o costumbre es lo que
provee el trasfondo necesario para la aplicacin correcta del
concepto de causalidad.30 Podemos entonces enunciar la tesis
positiva de Hume sobre la causalidad en su primera formulacin de la siguiente manera:
(tph) la idea de causalidad tiene su origen en la experiencia
y en la imaginacin.

Alternativamente, podramos enunciar el principio de justificacin de la regla de la causalidad como sigue:

(tph) la regla de la causalidad se justifica slo cuando a la
observacin de regularidades (producto de la sensibilidad) se aplica un cierto hbito (mecanismo ubicado
en la imaginacin).

El contenido especfico de este hbito, el cual torna posible

la exclusin de las llamadas generalizaciones accidentales a
favor de las leyes causales, es lo que vamos a examinar en la
prxima seccin. En ella, nos enfocaremos en la definicin
humeana de la causalidad y tambin en el sentido en que habra segn el filsofo escocs una relacin de conexin
necesaria entre la causa y su efecto.
30

Adems, en un ensayo (Miller, 1987, parte I, ensayo xxIII) donde discute el origen del sentimiento del gusto y, por tanto, la fuente de los criterios de la evaluacin esttica, Hume
apela a un conjunto de prcticas comunitarias para explicar el aprendizaje de la aplicacin
adecuada de tal mecanismo de evaluacin esttica (sobre esto, vanse los prrafos 19 y 20
del ensayo). Si consideramos que, de acuerdo con Hume, el sentimiento esttico, moral y
causal (la creencia causal) son bastante semejantes entre s, ah estara una explicacin
ms slida sobre el mecanismo causal que las que ofrece tanto en el Tratado como en la
Investigacin. El ensayo en cuestin es de 1741-1742, mientras que el Tratado se ubica entre
1739-1740, y la Investigacin en 1748.

126

II.3.3 La conexin necesaria entre causa y efecto31

Recordemos que la motivacin humeana para buscar una

comprensin alternativa del concepto de causalidad tuvo que
ver con su insatisfaccin con la idea tradicional de la conexin
necesaria entre causa y efecto; sta fue, supuestamente, la razn por la cual Hume rechaz la propuesta de que la causalidad pudiera tener su origen en la razn. Por otro lado, l tena
claro que el concepto de causalidad trasciende a la experiencia en tanto condicin de posibilidad de nuestro conocimiento de una totalidad de sucesos interconectados por relaciones
causales (la totalidad de la experiencia posible). De ah su
propuesta de ubicar la causalidad entre razn y experiencia.
Pero, si bien es cierto que a la causalidad no le corresponde la nota conexin necesaria, ya que no se origina slo en la
razn y, por tanto, las relaciones causales en este mundo no
necesariamente lo sern en todos los mundos posibles, tambin es cierto que las generalizaciones causales deben poder
distinguirse de las generalizaciones accidentales, las cuales
son verdaderas slo en este mundo. De qu tipo tendra que
ser la conexin entre los sucesos relacionados por el principio
de causalidad, ya que debe ser, por un lado, ms fuerte que
la mera coincidencia y, por el otro, ms dbil que la de necesidad lgica?32
La metodologa que utiliz Hume para conducir la discusin sobre el tipo de conexin entre causa y efecto fue la
misma que la utilizada para la causalidad misma, a saber:

31

Una parte substantiva de esta seccin ya est publicada en el artculo titulado Una interpretacin no-regularista de la causalidad humeana (Mota Pinto, 2012).

32

Necesidad lgica en el sentido ya mencionado de que el juicio que expresara tal conexin
de sucesos sera verdadero en todos los mundos posibles.

127

sugiri, en primer lugar, la posibilidad de que hubiera alguna

experiencia constituida por una impresin, asociada a la idea
de conexin necesaria entre causa y efecto; en segundo lugar,
sugiri la posibilidad de que tal idea se pudiese originar en
la razn.
Respecto a la impresin de una conexin causal, su conclusin fue negativa; no habra ni podra haber sucesos en
nuestra experiencia del mundo exterior o del interior que estuvieran conectados causalmente de manera necesaria. Como
ya vimos, siempre que apelemos a la experiencia para dar
cuenta de la causalidad, lo que obtendremos ser contigidad, sucesin temporal y conjuncin constante entre sucesos.
Estas caractersticas, como ya sabemos, no son en conjunto
suficientes para conformar la idea de conexin causal. En
relacin con la segunda posibilidad (que la conexin causal
pudiera originarse slo en la razn), su conclusin tambin
fue negativa; debido a que la conexin entre causa y efecto
no podra ser necesaria, sera vano el esfuerzo de buscar su
origen en la razn. Esto porque todos estaramos de acuerdo
con Hume en que la negacin de una relacin causal no implicara ninguna contradiccin.
Finalmente, la conexin causal no sera nada ms que
contigidad, sucesin temporal, conjuncin constante entre
sucesos de ciertos tipos y un determinado hbito que nos permitira proyectar hacia el futuro ciertas conjunciones y no
otras. Este hbito sera, como vimos, una especie de sentimiento que podramos conocer por introspeccin. No habra
ningn contenido de representacin correspondiente a la idea
de conexin causal, aunque s una regla de manipulacin de
contenidos que podramos explicitar a travs de la reflexin filosfica; esto es lo que, en mi opinin, Hume pretendi hacer.
Veamos con un poco ms de detalle el contenido de esta regla.

128

Hume nos ofreci dos definiciones de causa, las cuales

propuso como extensionalmente equivalentes. La primera definira la conexin causal entre objetos o sucesos en
el mundo, mientras que la segunda explicara la conexin
causal de sus respectivas ideas en la mente. En el Tratado se
refiri a la primera definicin como explicitando la causalidad como una relacin filosfica, y, a la segunda, como caracterizando su correspondiente natural.33 Segn el Tratado,
una causa en el sentido filosfico u objetivo se definira de la
siguiente manera:
(dtco) Causa es un objeto precedente y contiguo a otro de
manera tal que todos los objetos semejantes al primero son colocados en la misma relacin de precedencia
y contigidad con aquellos objetos semejantes al segundo.34

Por otro lado, una causa en el sentido natural o subjetivo se

caracterizara as:
(dtcs) Causa es un objeto precedente y contiguo a otro y unido a l en la imaginacin, de tal manera que la idea
del primero determina a la mente a formar la idea del
segundo y la impresin del primero a formar una idea
ms vvida del segundo.35
33

Debo a David Shanks (1985: 94-98) la aclaracin de que la distincin humeana entre
causalidad filosfica y causalidad natural corresponde a la distincin entre la causalidad
entre sucesos en la naturaleza y la asociacin causal entre las ideas de estos sucesos.
Segn Robinson (1962), la verdadera definicin humeana de causa es la primera; la
segunda es slo la hiptesis emprica ofrecida por el autor del Tratado para explicitar
el mecanismo psicolgico que da cuenta de la conexin causal entre sucesos en el mundo natural.

34

Vase Hume, 1888, libro I, parte III, seccin xIV: 172.

35

Vase Hume, 1888, libro I, parte III, seccin xIV: 172.

129

Antes de ver cmo estas dos caracterizaciones de la causalidad encajan una con la otra, examinemos las dos definiciones de causa de la Investigacin. Objetivamente, una causa
es algo del siguiente tipo:
(dIco) Causa es un objeto seguido de otro, y tal que todos
los objetos semejantes al primero se siguen de objetos
semejantes al segundo, o tal que si el primero no existiera, el segundo nunca hubiera existido.36

Desde la perspectiva del aparato cognitivo humano, la causalidad relaciona ideas de objetos o sucesos conectados causalmente de tal manera que:
(dIcs) Causa es un objeto seguido de otro, y cuya ocurrencia
siempre conduce el pensamiento al otro.37

Obsrvese ahora la novedad de la definicin objetiva de causa de la Investigacin (dIco) respecto a la del Tratado (dtco); la
primera nos permite atribuir a Hume un anlisis de la causalidad en trminos de condicionales contrafcticos, es decir,
en trminos de condicionales subjuntivos del tipo contrario a
los hechos.38 Un ejemplo de condicional contrafctico sera
el juicio si la bola de billar no hubiera chocado con la que estaba en
reposo a tal y cual velocidad, sta no hubiera salido en movimiento en tal
y cual direccin y con tal y cual velocidad. Si utilizamos el vocabu-

36

Vase Hume, 1975, seccin VII, parte II: 76.

37

Hume, 1975, seccin VII, parte II: 77.

38

Condicionales subjuntivos en los cuales el antecedente especula sobre la ocurrencia

de algo que de hecho no ocurri y el consecuente describe lo que hubiera ocurrido en
consecuencia de la ocurrencia de lo ya afirmado por el antecedente.

130

lario leibniziano de los mundos posibles, podramos decir que

un enunciado contrafctico es verdadero en aquellos mundos
posibles en los cuales o bien su antecedente es falso, o bien su
consecuente es verdadero.
Ahora bien, en el caso que nos interesa, estaramos diciendo entonces que no hay un mundo posible cercano al mundo
actual en que no ocurra el suceso-causa y que sin embargo
ocurra su respectivo suceso-efecto. Estos mundos posibles distantes del mundo actual, si los hubiera, seran los que falsificaran el contrafctico en cuestin. Tomemos como ejemplo
de un juicio causal el siguiente: la accin de la fuerza de gravedad
sobre los cuerpos prximos a la superficie de la Tierra es la causa de su
cada libre cuando nada los sostiene y la resistencia del aire es mnima.
Si este juicio causal es verdadero, entonces es incompatible
con todos aquellos mundos posibles en que s hay gravedad,
pero no cada libre.
Comparemos ahora este juicio con la siguiente generalizacin accidental que vamos a suponer verdadera: siempre que
alguien sale de su casa, llueve en las cercanas. Podramos afirmar
que su verdad es incompatible con la verdad del antecedente
y la falsedad del consecuente. Hay un sentido en que el juicio
causal afirma algo ms fuerte de lo que dice la mera generalizacin accidental: el primero excluira ms mundos posibles
que el segundo (este ltimo sera verdadero, por ejemplo, en
aquellos mundos en los cuales su antecedente fuese falso, pero
su consecuente verdadero; el condicional contrafctico no podra ser verdadero en tales mundos posibles).
Hume denominaba necesidad fsica la mayor fuerza de
los juicios causales. Por un lado, tal necesidad contrasta con
la total independencia lgica entre antecedente y consecuente
en el caso de las generalizaciones accidentales y, por el otro,
con la necesidad metafsica de los juicios causales en la tra-

131

dicional concepcin aristotlica.39 Si Hume tuviera razn,

no habra necesidades causales en el mundo natural (el mundo actual), pero el concepto de causalidad trascendera este
mundo y abarcara todos los mundos posibles que preservasen nuestras leyes causales; en otras palabras, excluira slo
aquellos mundos en que ocurriesen nuestros efectos, pero no
las que, para nosotros, seran sus causas.
Una vez que la investigacin sobre el concepto humeano
de causa ha revelado una concepcin contrafctica de la relacin causa-efecto, quedara la pregunta respecto de cmo el
mecanismo disposicional postulado en las definiciones (dtcs)
y (dIcs) podra realmente explicar la proyeccin de las regularidades observadas no solamente hacia el futuro, sino tambin hacia otros mundos posibles cercanos al mundo actual.40
Despus de postular el mecanismo de inferencia causal,
Hume dedic toda la seccin xV del Tratado a explicitar el
conjunto de instrucciones que constituiran el algoritmo de
la causalidad. Se trata de un conjunto de ocho instrucciones,
algunas de las cuales ya conocemos:
1)
2)
3)
4)

A y B deben ser contiguas;

A debe preceder a B;
debe haber una conjuncin constante entre A y B;
sucesos del tipo A siempre estn relacionados con sucesos del tipo B;
5) sucesos aparentemente distintos que se relacionan
con B segn las reglas anteriores deben poseer una

39

Vanse Hume, 1888, libro I, parte III, seccin xIV: 171 y, 1975, seccin VIII, parte I: 91.

40

Mundos posibles cercanos al mundo actual en el sentido ya mencionado anteriormente, a

saber: aquellos mundos gobernados por las mismas leyes causales que gobiernan el mundo
actual.

132

propiedad comn, a partir del descubrimiento de la

cual clasificamos a todos como sucesos del tipo A;
6) sucesos aparentemente distintos que se relacionan
con A segn las reglas anteriores deben poseer una
propiedad comn, a partir del descubrimiento de la
cual clasificamos a todos como sucesos del tipo B;
7) a alteraciones constantes y controladas en los sucesos
del tipo A se siguen alteraciones constantes en los sucesos del tipo B;
8) si sucesos del tipo A pueden existir sin producir sucesos del tipo B, entonces debe haber sucesos de otro
tipo A que son tambin causas en conjuncin con
A de B.
Segn Hume, este conjunto de reglas sera suficiente para dar
cuenta de nuestras inferencias causales, incluyendo los casos
en que nos rehussemos a inferir que una generalizacin accidental, como
(ga)

todas las pelotas de billar con algn color en el espectro de lo visible, al chocarse con otra pelota en una
mesa plana y prcticamente sin friccin, trasmiten
integralmente su direccin, sentido y velocidad a la
segunda.

fuese una genuina ley causal, pero supuestamente tambin

los casos divergentes propuestos por Nelson Goodman.41 Supongamos que la hiptesis:
(H)
41

todas las esmeraldas son verdes.

Goodman, 1979, cap. III, seccin 4.

133

fuese una proyeccin causal natural a partir de la observacin de un nmero finito de instancias del tipo (o1) esta
esmeralda es verde, (o2) esta otra esmeralda es verde, (o3)
aquella esmeralda es verde, etc. Consideremos ahora el
predicado verzul, definido como aquel que se aplica a los
objetos observados antes del 2020, en caso de que sean verdes, o bien a los objetos observados del 2020 en adelante,
en caso de que sean azules. Ahora bien, toda la evidencia
a favor de ( h) se podra describir de la siguiente manera:
(o1) esta esmeralda es verzul, (o2) esta otra esmeralda
es verzul, (o3) aquella esmeralda es verzul, etc. Si tal regularidad fuera proyectable en el futuro, tendramos como
resultado de la aplicacin de nuestra disposicin causal a ella
la siguiente hiptesis causal:
(H)

todas las esmeraldas son verzules.

Sin embargo, sabemos que ( h) no es para nosotros proyectable en el futuro a partir de (o1), (o2), (o3), etc. Pero, cmo lo
sabemos? Adems, puesto que la evidencia de la que disponemos para inferir ( h) es la misma que tendramos para inferir
( h), cmo explicara Hume que hagamos naturalmente la
primera inferencia y nunca la segunda? Si la disposicin mental propuesta por Hume para dar cuenta de nuestro uso del
concepto de causalidad es un mecanismo de respuesta rpida
no sensible al contenido conceptual y a las relaciones internas
entre sus premisas y conclusiones,42 entonces no tendra cmo
explicar el que nosotros infiramos naturalmente ( h) y no ms
bien ( h). Por otro lado, si esta disposicin causal es sensible
a tales contenidos, entonces tendra una explicacin para el
42

Como vimos en la seccin pasada.

134

porqu ( h) sera la conclusin natural a ser inferida por seres

como nosotros, cuyo lenguaje incluye conceptos como esmeralda y verde, pero no esmerosa43 o verzul. Para aspirar a resolver
el problema planteado por Goodman el nuevo enigma de
la induccin, como lo ha denominado, Hume tendra que
abdicar de su hiptesis de que la disposicin causal es un mecanismo automtico de respuesta rpida.
Veamos de manera ms detallada cmo funciona la regla
de la causalidad propuesta por Hume. La eliminacin de (ga)
debera seguirse de las reglas 5, 7 y 8; la eliminacin de (h)
a partir de (o1), (o2), (o3), etc., debera seguirse de las reglas 5
y 6, que conciernen a la semejanza entre sucesos del tipo A y
del tipo B, de manera que su conjuncin constante nos puede
llevar a proyectarlos en el futuro. El punto es que el hecho de
que seamos capaces de juzgar semejantes o diferentes entre
s sucesos que clasificaremos como del tipo A o del tipo B y,
por lo tanto, proyectar su relacin supuestamente causal en el
futuro, presupone que estemos en condiciones de conceptualizarlos de manera uniforme y que, adems, seamos sensibles
a la relacin causal ms fuerte que una mera generalizacin
accidental entre pares de conceptos. Pero esto significa que el
mecanismo causal tendra que ser tambin sensible al lenguaje
en el cual tales conjuntos de sucesos son descritos. Ahora bien,
no est claro que el mecanismo causal propuesto por Hume
tenga tal sensibilidad. A continuacin, propondr una modificacin de tal mecanismo, siguiendo una sugerencia del propio
autor del Tratado, para intentar remediar este problema.
A primera vista, el mecanismo mental completo, asociado al concepto de causalidad, se constituira segn nues-

43

Predicado que se aplica a objetos observados antes del 2020, en caso de que sean esmeraldas, o bien a los objetos observados a partir de entonces, en caso de que sean rosas.

135

tro autor simplemente de la contribucin de los sentidos y

la memoria (observacin de regularidades empricas presentes y pasadas entre sucesos naturales), ms la contribucin
de la imaginacin (una disposicin inferencial que nos permite proyectar tales regularidades a los casos no observados).44 No obstante, Hume propuso las ocho reglas ya mencionadas, lo que sugiere sobre todo si nos fijamos en las
reglas 5 a 8 que tena en mente algo ms que un mero
algoritmo de generalizacin de regularidades empricas observadas en el pasado y en el presente.
Por otro lado, de su anlisis y discusin de la nocin de
necesidad, normalmente asociada al concepto de causalidad,
se desprende que segn l no habra ninguna relacin
de conexin necesaria absoluta45 entre una causa y su respectivo efecto. En sus propias palabras:
Si definimos una causa como objeto precedente y contiguo a otro,
de modo que todos los objetos semejantes al primero estn situados en
relaciones parecidas de precedencia y contigidad con respecto a los objetos semejantes al ltimo, podemos concebir fcilmente que no
haya necesidad absoluta ni metafsica de que todo comienzo
de existencia tenga que estar acompaado por un objeto tal.
Y si definimos tambin una causa como objeto precedente y contiguo a otro, unido de tal forma que la idea de uno determine a la mente a
formar la idea del otro, y la impresin del uno a formar una idea ms
viva del otro, tendremos todava menos dificultad en asentir a

44

Esta ltima disposicin correspondera a una regla de generalizacin de la regularidad,

encontrada a partir de un nmero finito de instancias y correspondera a la regla 4 de las
ocho mencionadas arriba. Algo as como:
(rg)

45

C(a)

E(a), C(b)

E(b), , C(n)

E(n)

( x) (C(x)

E(x))

En el sentido leibniziano de una relacin que ocurriera en todos los mundos posibles.

136

esa opinin. Tal influencia sobre la mente es de suyo totalmente excepcional e incomprensible, de modo que no podemos estar seguros de su realidad sino por experiencia y observacin.
(Hume, 1988, libro primero, parte tercera, seccin xIV: 256)

Esto equivaldra a afirmar que las relaciones causales entre

sucesos naturales seran todas ellas contingentes; su contingencia sera, sin embargo, perfectamente compatible con la
idea de que tales relaciones son fsicamente necesarias, esto es,
ms fuertes que la mera coincidencia, pero ms dbiles que la
necesidad absoluta o metafsica.46 De nuevo, tiene la palabra
el autor de la Investigacin:
He aqu una cadena de causas naturales y voluntarias conexionadas, mas la mente no encuentra diferencia alguna
entre ellas al pasar de un eslabn al otro. Su seguridad no
es menor que si el acontecimiento futuro estuviera conectado
con objetos presentes a los sentidos y a la memoria por una
serie de causas aglutinadas entre s por lo que nos place llamar
necesidad fsica. La experiencia repetida de la unin produce el mismo efecto sobre la mente, aunque los objetos unidos
sean motivos, voliciones y acciones, o figura y movimiento.
Podemos cambiar el nombre de las cosas, pero su naturaleza y
accin sobre la mente nunca cambian. (Hume, 2003, seccin
VIII, parte I: 126-127)

46

Hume podra explicar tal diferencia, en trminos de la terminologa leibniziana de los

mundos posibles, diciendo que las verdades absoluta o metafsicamente necesarias lo
seran en todos los mundos posibles (por ejemplo, las verdades matemticas), mientras
que verdades sobre relaciones meramente accidentales entre sucesos lo seran tal vez slo
en este mundo (por ejemplo, el hecho de que todos los objetos que tienen algn color
dentro del espectro de lo visible estn sujetos a la accin de la gravedad). Las verdades
fsicamente necesarias (por ejemplo, las leyes genuinamente causales) se distinguiran de
estas ltimas en tanto tambin valdran en aquellos mundos posibles semejantes al mundo
real, a saber: en aquellos mundos posibles donde valieran las mismas leyes causales que
gobiernan el mundo real.

137

Hume ofrece dos tipos de justificacin para su tesis negativa segn la cual no hay necesidad absoluta asociada a las leyes causales. La primera apela a la experiencia, al sugerir que
sta (nuestra experiencia presente y pasada) no nos podra
ofrecer ninguna evidencia de una conexin necesaria absoluta entre sucesos naturales (en su terminologa, alguna impresin asociada a la idea de conexin causal necesaria en el
sentido en cuestin). Nuestra experiencia del mundo real nos
ensea slo cmo se relacionan los sucesos naturales, nada
nos puede decir sobre la necesidad de su ocurrencia en todos
los mundos posibles.47
El segundo argumento humeano a favor de su tesis sobre
la contingencia asociada a las relaciones causales naturales
nos dice que tampoco la razn nos proporciona cualquier
tipo de evidencia sobre la necesidad causal absoluta supuestamente ligada a pares de sucesos naturales. Esto se debe a que
nuestra suposicin de que una determinada conexin causal
cualquiera no hubiese ocurrido no implica ninguna contradiccin. Esto significara simplemente que el mundo natural
hubiera podido ser de otra manera o que, parafraseando a
Hume, podramos concebir de manera coherente el curso de
la naturaleza y sus relaciones causales como distintas de las
que efectivamente ocurren en el mundo real.48 Ahora bien,
si podemos negar los juicios causales genuinos y verdaderos
en el mundo real sin caer en contradiccin, entonces la razn
sola no nos puede ofrecer ningn motivo a priori a favor de la
necesidad absoluta de la causalidad.
Entonces, puesto que a Hume la necesidad absoluta no
le puede servir para distinguir entre leyes causales y genera47

Vanse Hume, 1975, seccin VII, parte I, y, 1888, libro I, parte III, seccin xIV.

48

Vase Hume, 1975, seccin IV, parte II.

138

lizaciones meramente accidentales, y que el mecanismo de

generalizacin propuesto por l lo que llamamos ms atrs
regla de generalizacin de regularidades empricas observadas49 tampoco le sirve para trazar tal distincin, cmo
podra nuestro autor dar cuenta de dicha distincin?
Recordemos, en primer lugar, que Hume es el primero
en reconocer la dicotoma en cuestin. El siguiente pasaje del
Tratado lo corrobora de manera clara:
Podemos llevar ms lejos esta observacin, y sealar que aunque sea la costumbre el fundamento de todos nuestros juicios,
tiene a veces, con todo, un efecto sobre la imaginacin opuesto al juicio, y hace que nuestros sentimientos concernientes
al mismo objeto sean contrarios. Me explicar: en casi todos
los tipos de causa existe una combinacin de circunstancias,
algunas de las cuales son esenciales, y otras superfluas; algunas, solamente necesarias para la produccin del efecto;
otras, unidas slo accidentalmente. Ahora bien, puede observarse que cuando estas circunstancias superfluas son numerosas y notables, y adems estn frecuentemente unidas a las
esenciales, tienen tal influencia sobre la imaginacin que aun
en ausencia de estas ltimas nos llevan a concebir el efecto
usual, y le confieren una fuerza y vivacidad que hacen superior esa concepcin a las meras ficciones de la fantasa.
Podemos corregir esta inclinacin reflexionando sobre la
naturaleza de esas circunstancias, pero sigue siendo verdad
que es la costumbre quien toma la salida y predispone a la
imaginacin. (Hume, 1988, libro primero, parte tercera, seccin xIII: 226)

49

Vase nota 123.

139

La mayora de los comentadores de Hume acepta la interpretacin estndar segn la cual l defiende una concepcin regularista de la causalidad, esto es, aquella que sostendra que
la causalidad significa bsicamente la conjuncin constante
de sucesos naturales observados ms la regla de proyeccin
o generalizacin hacia pares semejantes de sucesos no observados. Como este anlisis de la causalidad es notoriamente
insatisfactorio para establecer la distincin en cuestin, ellos
juzgan inadecuada la teora humeana de la causalidad. ste
es, por ejemplo, el caso de Barry Stroud, quien afirma en los
siguientes pasajes:
Pero si la teora de Hume es verdadera, entonces todo el que
est de acuerdo en que hay de hecho una conjuncin constante entre fenmenos (C) y (E) llegar a creer la teora de Hume.
Esta teora dice que cuando hemos hallado una conjuncin
constante entre dos clases de fenmenos (C) y (E), inevitablemente creeremos que los fenmenos de la clase (C) son las causas de los fenmenos de la clase (E).

[]
Hume inicia su discusin sobre la causalidad distinguiendo
la causalidad de lo que llam la mera coincidencia. Dos
eventos pueden estar relacionados por contigidad y prioridad temporal sin que los pensemos como causalmente enlazados. Pero cuando hemos observado una multitud de eventos
de las mismas clases y los hemos hallado constantemente unidos, llegaremos a creer, dice Hume, que estn relacionados
causalmente. La observacin repetida de fenmenos similares
nos impide pensar que ocurren juntos de un modo meramente
coincidental. (Stroud, 1986: 139)

140

Ahora bien, lo que me parece inadecuada en este contexto

es la interpretacin regularista de la causalidad humeana.
Me explico.
La ltima cita del Tratado sugiere que, aunque la aplicacin no reflexiva del concepto de causalidad50 en muchas
ocasiones nos lleva a inferir juicios causales equivocados, habra un mecanismo reflexivo ms sensible al error por medio
del cual ponemos a prueba los resultados obtenidos por el hbito causal. Este mecanismo, perteneciente al entendimiento o a la razn, estara constituido por las ocho reglas antes
mencionadas: en particular por las cuatro ltimas, ya que las
primeras constituiran el hbito causal humeano. Esto es lo
que nos dice, por ejemplo, en el siguiente pasaje:
Segn mi sistema, todo razonamiento no es otra cosa que efecto de la costumbre, y sta no tiene otra influencia que la de
avivar la imaginacin y darnos una fuerte concepcin de su
objeto. Puede concluirse, pues, que nuestro juicio y nuestra
imaginacin no pueden ser nunca contrarios, y que la costumbre no puede actuar sobre esta ltima facultad de un modo
que la haga oponerse a la primera. No podemos resolver esta
dificultad de otra forma que suponiendo el influjo de las reglas generales. Posteriormente examinaremos algunas de las
reglas generales por las que debemos regular nuestro juicio
relativo a causas y efectos.51 Y esas reglas estn formadas con
base en la naturaleza de nuestro entendimiento, as como sobre nuestra experiencia de sus operaciones en los juicios que
hacemos de los objetos. Gracias a estas reglas es como aprendemos a distinguir entre circunstancias accidentales y causas
50

En la cual intervienen, como ya lo sabemos, los sentidos, la memoria y la imaginacin.

51

El ya mencionado conjunto de ocho reglas.

141

eficientes; y cuando vemos que un efecto puede ser producido sin la

concurrencia de una circunstancia particular, concluimos que esa circunstancia no forma parte de la causa eficiente, por frecuentemente que
est unida a ella. Pero como esta conjuncin frecuente debe tener necesariamente algn efecto sobre la imaginacin, a pesar
de la conclusin opuesta que se sigue de las reglas generales,
esta oposicin de los dos principios produce una contrariedad
en nuestros pensamientos, y es causa de que atribuyamos una
inferencia a nuestro juicio y la otra a nuestra imaginacin. La
regla general se atribuye a nuestro juicio, por ser ms extensa
y constante. La excepcin, a la imaginacin, por ser ms voluble e insegura.52 (Hume, 1988, libro primero, parte tercera,
seccin xIII: 227-228)

De esta manera, la propuesta humeana sera que el concepto

completo de causalidad se constituira de una parte no reflexiva, debida a los sentidos, la memoria y la imaginacin, la
cual incluira las impresiones asociadas a la secuencia de pares de sucesos naturales observados, ms las cuatro primeras
reglas (contigidad entre A y B, secuencia temporal, conjuncin constante, generalizacin de la conjuncin constante), y
de una parte reflexiva debida al entendimiento, la cual incluira las cuatro ltimas reglas mencionadas. De acuerdo con
lo que afirm nuestro autor en la cita, sera justamente esta
parte reflexiva la que nos permitira corregir nuestros juicios
causales irreflexivos y, a la larga, distinguir las leyes causales
de las generalizaciones meramente accidentales.
Antes de proseguir con la discusin sobre si Hume en
realidad cumpli su promesa de mostrar la manera en que

52

nfasis mo.

142

su conjunto de reglas de la lgica de la causalidad53 lograra establecer la distincin mencionada, es necesario enfatizar que esta interpretacin segn la cual las reglas de
la causalidad son una aportacin de la razn para sancionar o corregir los juicios causales irreflexivos de la imaginacin se aleja bastante de lo que hemos llamado la interpretacin regularista de la causalidad humeana. De acuerdo con
esta nueva propuesta (la cual me gustara llamar interpretacin no-regularista de la causalidad humeana), nuestra aplicacin de tal concepto se caracterizara no slo por la observacin de regularidades y por la aplicacin de un mecanismo
automtico de generalizacin, sino porque tambin pasara
por el minucioso examen de la relacin supuestamente causal
entre sucesos del tipo A y B, como convendra al uso meticuloso de este concepto en la ciencia.
Hume no nos ofreci casi ningn ejemplo de la aplicacin
de las reglas de la causalidad, en particular de las cuatro ltimas. No obstante, podemos intentar asimilarlas a las reglas
que propuso John Stuart Mill para la pesquisa de leyes causales: los llamados mtodos de la investigacin experimental.54
Se trata de cinco mtodos, a saber: 1) mtodo de la semejanza; 2) mtodo de la diferencia; 3) mtodo combinado de la
semejanza y diferencia; 4) mtodo del residuo; y 5) mtodo
de las variaciones concomitantes. Si dejamos de lado el tercero, ya que consiste en una combinacin del primero con el
segundo, nos quedamos con cuatro; veamos si existe alguna
correspondencia entre ellos y las reglas 5-8 de Hume.

53

54

En el Tratado, Hume se refiere al conjunto de reglas que propone como constituyendo una
especie de lgica de la causalidad (Hume, 1888, libro I, parte III, seccin xV).
Mill, 2002, libro III, captulo 8.

143

Segn Mill, los mtodos (1), (2), (4) y (5) podran ser descritos
de la siguiente manera:
Semejanza: Si dos o ms ejemplares del tipo de fenmeno a ser investigado tienen solamente una circunstancia en comn, la circunstancia en que
todos los ejemplares concuerdan es la causa (o
el efecto) del fenmeno mencionado.
Diferencia:
Si una situacin en que un fenmeno a ser investigado ocurre y otra situacin en que no
ocurre tienen ambas todas las consecuencias
en comn excepto una, y esta ltima ocurre
solamente en la primera situacin, entonces la
consecuencia en que se distinguen es el efecto
o la causa, o bien una parte indispensable de
la causa del fenmeno en cuestin.
Residuo:
Si se resta de cualquier fenmeno cierta parte
sobre la cual se sabe por inducciones previas
que es el efecto de ciertos antecedentes, entonces el residuo del fenmeno ser el efecto de
los restantes antecedentes.
Variaciones: Dado cierto fenmeno que vara de manera
constante siempre y cuando otro fenmeno
vare tambin de manera constante, entonces
este ltimo es o bien la causa o bien el efecto del
primer fenmeno, o bien finalmente est conectado con l a travs de algn hecho de causacin.55
De antemano, dejaremos de lado tambin el mtodo del residuo, una vez que presupone el conocimiento previo de rla55

144

Mill, 2002, libro III, captulo 8. La traduccin es ma.

ciones causales; se trata simplemente de un mtodo de aditividad de poderes causales. Comparando estas reglas con las
que propuso Hume, se podra concluir de inmediato que la 5
y la 6 juntas corresponden ms o menos al mtodo de la semejanza; adems, la regla 7 se relaciona con el mtodo de las
variaciones concomitantes. Respecto a la regla 8 de Hume,
aunque en sentido estricto no corresponde a ninguno de los
mtodos de Mill, se aproxima ms al de las diferencias. ste
es interesante porque habla de las posibilidades de la ocurrencia y la no ocurrencia de uno de los relata de la supuesta
relacin causal (supuesta causa o supuesto efecto) y propone
que en caso de que no ocurra uno de ellos, el otro tampoco
ocurre, y si adems sta es la nica diferencia entre los dos
tipos de casos, entonces hay una relacin causal entre ellos.
De manera semejante, la regla 8 habla de dos tipos de posibilidades: a) que A ocurre sin la ocurrencia de B, y b) que A
y A ocurren y que adems ocurre B, y que sta es la nica
diferencia entre las dos posibilidades. La diferencia entre el
mtodo de Mill y la regla de Hume sera que ste pensaba
que A y A son ambas causas de B y no nicamente A; la otra
diferencia sera que Mill pensaba que lo nico que mostrara
su mtodo sobre estas dos posibilidades era que habra una
relacin causal entre la circunstancia que distingue las dos
posibilidades (A) y la ocurrencia de B.
Ambas reglas (el mtodo de la diferencia de Mill y la regla
8 de Hume) sugieren aspectos distintos, pero al mismo tiempo
complementarios de la nocin de causa, como una especie de
condicin cuya ocurrencia es necesaria para que ocurra su respectivo efecto. Podramos expresarlo de la siguiente manera:
(cc)

un suceso A causa otro suceso B si y slo si A no hubiera ocurrido, B no ocurrira.

145

Esta caracterizacin de la causalidad no se puede extraer del

mtodo de la diferencia y tampoco de la regla 8, aunque ambas estn muy prximas a ella. En mi opinin, Hume la vislumbr completamente tanto en el Tratado56 como en la Investigacin, por ejemplo, cuando propuso su primera definicin
de causa:
Podemos definir causa como un objeto, seguido de otro, y tal que todos
los objetos semejantes al primero son seguidos de objetos semejantes al segundo. O en otras palabras: donde, si el primer objeto no hubiese existido, el segundo no existira.57 (Hume, 2003, seccin VII, parte II)

Ahora bien, si modificramos la regla 8 de manera que se

pudiera incorporar el anlisis contrafctico de la causalidad
sugerido en las dos citas de Hume, creo que contrario a
lo que sostiene Stroud la propuesta del autor del Tratado
sera capaz de dar cuenta de la distincin entre leyes causales y generalizaciones accidentales. Consideremos las generalizaciones:
Todas las esferas de oro tienen menos de 1 km de dimetro.
Siempre que paseo desnudo ocurre un temblor.
Todos los que se encuentran en los salones de clase de la uam
hablan espaol.

Existe alguna relacin causal entre la esfericidad urea y

el tamao de su dimetro o entre mi pasear desnudo y la
ocurrencia de un temblor o entre el estar en los salones de

56
57

Como muestra el pasaje en cursiva de la ltima cita del Tratado.

Aqu decid alterar mnimamente la traduccin de Alianza para tornarla todava ms fiel
al texto original (Hume, 1975).

146

clase de la uam y el saber hablar espaol? El test relevante

para mostrar que no, como sugiere la definicin propuesta
por Hume, sera pensar en situaciones donde el consecuente del condicional ocurre aun cuando su respectivo antecedente no ocurriera. De manea anloga, podramos mostrar
que en (ga) su color negro no es una propiedad causal relevante respecto a la transmisin del movimiento entre pelotas
de billar.
Ahora bien, la eliminacin de ( h) a partir de (o1), (o2),
(o3), etc., se sigue de las reglas 5 y 6, as como, de modo similar, la eliminacin de (h) a partir de (o1), (o2), (o3), etc.
Pero, debido a que (o1), (o2), (o3), etc., y (o1), (o2), (o3), etc.,
describen la misma evidencia, qu es lo que explica en nuestra prctica inductiva el proyectar (h) en el futuro y no ( h)?
Aqu, creo que Hume tendra que negar que las dos secuencias de observaciones son idnticas; en este caso, l se vera
forzado a admitir que nuestra manera conceptual natural de
concebir tal evidencia es la primera y no la segunda.
II.4 conclusIn
Con seguridad, mucho se podra objetar al anlisis humeano
del concepto de causalidad. Por ejemplo, es discutible si el
mecanismo psicolgico que postula es necesario y suficiente
para dar cuenta de nuestra aplicacin cotidiana y cientfica del concepto de causalidad. Una explicacin como la de
Hume la cual busca reducir la objetividad de la aplicacin
de tal concepto en la ciencia y en la vida cotidiana a la operacin de una disposicin meramente subjetiva del intelecto
humano arriesga confundir la cuestin sobre cmo opera
la mente humana cuando relaciona causalmente, de manera

147

adecuada, sus ideas con la de cmo debera operar para aplicar el concepto de causalidad para producir juicios objetivos
verdaderos o falsos sobre los fenmenos naturales. Confusiones como sta van a ser corregidas por sus herederos, el ms
cercano de los cuales ser sin duda Kant.
Lo que me parece un logro innegable de Hume es, en
primer lugar, haber mostrado que no hay necesidad lgica
o metafsica que pueda asociarse, de manera coherente, con
un concepto razonablemente aceptable de causalidad; lo que
no significa que la causalidad sea equivalente a meras regularidades empricas. El segundo logro fundamental de Hume
es el haber amplificado la crtica de Berkeley a la teora de las
ideas, al mostrar que si las ideas son como imgenes de las cosas, entonces la causalidad no puede ser una mera idea, ya
que bien entendida se parece ms a una regla de inferencia.
Finalmente, un tercer logro de Hume est en haber postulado un mecanismo de implementacin cognitiva de la regla
de la causalidad a saber: una especie de disposicin causal con ciertas condiciones bien determinadas de aplicacin correcta.

148

III. El mundo exterior e interior

III.1 IntroduccIn
De acuerdo con Hume, la regla de la causalidad nos permite
pasar de creer en la existencia y en la verdad de lo observado,
a creer en la existencia y en la verdad de lo no observado. Sin
embargo, por otro lado, l concede al escptico el hecho de
que no observamos los objetos del mundo exterior, sino slo
las impresiones asociadas a ellos. Hubiera sido natural, por
tanto, que su reaccin al escepticismo fuera como la que han
ofrecido Descartes y Locke, a saber: sostener que estamos racionalmente justificados respecto de nuestras creencias en la
existencia de los objetos del mundo exterior en la terminologa de la poca: las substancias materiales, ya que tal
creencia podra ser inferida causalmente a partir de la creencia en la existencia de sus respectivas impresiones. De manera sorprendente, Hume rechaza este tipo de justificacin
racional para la creencia en la existencia de las substancias
materiales. Desde el punto de vista filosfico, le parece ms
plausible la tesis de Berkeley de que la hiptesis de que hay
un mundo exterior continuamente existente e independiente
de nuestras mentes es gratuita. Sin embargo, la creencia en la
existencia de los objetos materiales es la que se le ocurre naturalmente al sentido comn. Pero, entonces, cmo intenta
el autor del Tratado explicar tal creencia del sentido comn
y, adems, qu tipo de justificacin filosfica considera ms
adecuada a ella?

151

Algo parecido defiende Hume en relacin con la creencia

en la existencia de los sujetos humanos en el sentido de estos
objetos que permanecen en medio de los cambios, que se manifiestan como un flujo de percepciones, emociones y sentimientos las llamadas substancias espirituales. La situacin en
este caso era bastante distinta en la poca de Hume, porque
la concepcin heredada era que la creencia en la existencia
del sujeto sera intuitiva y a priori. Hume rechaza ambas. No
slo piensa que tal creencia no es intuitiva ni a priori, sino
tambin que es falsa si el concepto del sujeto se entiende a la
manera cartesiana. Sin embargo, si lo entendiramos a la manera que propone Hume, podramos salvar la verdad de la
creencia en la existencia del sujeto de conocimiento e incluso
justificarla de manera filosfica.
En este captulo me propongo examinar de manera comparativa los tratamientos que les otorga Hume a las creencias
en la existencia de substancias materiales y espirituales, porque me parece que hay muchas similitudes entre ellos. Me interesa particularmente entender el papel de los conceptos de
causalidad y semejanza en ambos tratamientos, as como de los
conceptos de substancia espiritual y material equivalentes
humeanos de los conceptos de persona y objeto material, respectivamente e identidad trastemporal. Empezar con la
discusin humeana sobre la existencia de objetos materiales
porque nos dar la pauta para su concepcin anloga sobre
la existencia de personas.
III.2 El concEpto hErEdado dE substancIa
matErIal

El tratamiento humeano del concepto de materia guardaba

diversas semejanzas con su anlisis del concepto de sujeto.

152

Una primera similitud entre las discusiones propuestas por

Hume para los dos conceptos fue que en ambos casos l se
cuestion sobre las razones para creer, por un lado, que habra cuerpos y, por el otro, que habra sujetos en el mundo natural. Estas cuestiones epistemolgicas perfectamente simtricas fueron las que condujeron al cuestionamiento humeano
de los conceptos heredados de objeto material y de sujeto. Un
buen punto de partida para la discusin que propongo aqu
sera buscar familiarizarnos con el concepto de materia que
Hume hered de la tradicin.
Consideremos la nocin cartesiana de substancia material. Su concepto ms general de substancia se aplicaba slo
a Dios, dado que:
Cuando concebimos la substancia, solamente concebimos una
cosa que existe en forma tal que no tiene necesidad sino de s
misma para existir. Puede haber oscuridad en relacin con la explicacin de esta afirmacin: no tiene necesidad sino de s misma, pues,
propiamente hablando, slo Dios es tal y no hay cosa alguna
creada que pueda existir un solo instante sin ser mantenida
y conservada por su poder.1 (Descartes, 1995, parte primera, 51: 52)

Una substancia, en sentido estricto, sera aquello cuya existencia no dependera de nada excepto de s misma. Slo Dios
en tanto substancia no creada satisfara, segn Descartes,
este requisito. Por otro lado, todas las substancias creadas, las
cuales son o bien pensantes o bien materiales, dependeran de
Dios para su existencia; l sera quien las mantendra a todas

La oracin en cursiva no aparece en la traduccin inglesa de Los principios de filosofa

(Descartes, 1991) pero s aparece en la versin francesa (Descartes, 1668).

153

en existencia. Nosotros conoceramos las substancias creadas en la medida que nos diramos cuenta de la ocurrencia
de sus atributos. As lo dijo el autor de las Meditaciones:
Ahora bien, la nocin que tenemos de la substancia creada
se relaciona de igual forma con todas las substancias, es decir, tanto con las que son inmateriales como con las que son
materiales o corporales, pues es preciso solamente entender
que son substancias para que nos apercibamos de que pueden existir sin la ayuda de cosa alguna creada. Pero cuando es
cuestin de saber si alguna de estas substancias existe verdaderamente,
es decir, si en el presente est en el mundo, no basta con que sea una
cosa que existe para que la conozcamos, pues esto no nos descubre
nada que excite algn conocimiento particular en nuestro pensamiento.
Es preciso, adems de esto, que tenga algunos atributos que
podamos observar; cualquier atributo basta para tal efecto, a
causa de que una de nuestras nociones comunes es que la nada
no puede tener atributo alguno, ni propiedades o cualidades.
Por ello, cuando se conoce algn atributo, se tiene razn para
concluir que lo es de alguna substancia y que esta substancia
existe.2 (Descartes, 1995, parte primera, 52: 52-53)

Descartes conceba la conexin entre las substancias y sus

atributos esenciales (en el caso de la materia, la extensin en
sus diversos modos; en el caso de la substancia mental, el pen2

Creo que en este caso vale la pena mencionar tambin la traduccin inglesa, dado que
difiere, aunque mnimamente, de la traduccin al espaol: Created substances, however,
whether corporeal or thinking, may be conceived under this common concept; for these
are things which, in order to their existence, stand in need of nothing but the concourse
of God. But yet substance cannot be first discovered merely from its being a thing which
exists independently, for existence by itself is not observed by us. We easily, however,
discover substance itself from any attribute of it, by this common notion, that of nothing
there are no attributes, properties, or qualities: for, from perceiving that some attribute is
present, we infer that some existing thing or substance to which it may be attributed is also
of necessity present. (Descartes, 1991, parte I, lII)

154

samiento en sus diversos modos) como necesaria. Lo expres

de la siguiente manera:
Aun cuando cualquier atributo baste para dar a conocer la
substancia, sin embargo cada substancia posee uno que constituye su naturaleza y su esencia y del cual dependen todos los
otros. A saber, la extensin tridimensional constituye la naturaleza de la substancia corporal; el pensamiento constituye la
naturaleza de la substancia que piensa. Es as, pues todo lo que
podemos atribuir al cuerpo presupone la extensin y mantiene
relacin de dependencia de lo que es extenso; de igual modo, todas
las percepciones que constatamos de la cosa que piensa, slo son
diversos modos de pensar. As pues, no podramos concebir,
por ejemplo, figura alguna si no es de una cosa extensa, ni tampoco movimiento que no se d en un espacio extenso. De igual
manera, la imaginacin, la sensibilidad y la voluntad dependen
de tal modo de un ser que piensa, que sin l no podemos concebirlas. Pero, al contrario, podemos concebir la extensin sin
figura o sin movimiento y la cosa que piensa sin imaginacin
o sin sensibilidad y as en otros casos. (Descartes, 1995, parte
primera, 53: 53)

Segn Descartes, una substancia material creada sera aquella que tiene como propiedad absolutamente esencial la extensin o la espacialidad en tres dimensiones ortogonales entre s. En otras palabras, cualquier objeto material tendra
necesariamente extensin u ocupara un lugar (un volumen)
en el espacio tridimensional. Podramos entonces pensar en
el objeto material a la manera cartesiana, como aquello que
de algn modo sostendra sus atributos (accidentes) de la forma espacial, como las dimensiones de longitud, ancho y profundidad, la figura, el movimiento, etctera.

155

Tal concepto sufri algunas modificaciones principalmente en manos de Gottfried Leibniz. Ahora, como bien nos
record Bertrand Russell en su excelente comentario a la filosofa del autor de la Monadologa,3 la concepcin leibniziana de la substancia estaba ligada ntimamente a su punto de
vista sobre la forma sintctica de las oraciones del lenguaje
natural y, en particular, sobre la forma sujeto-predicado (sp).
Leibniz consideraba que:
(sl)4

una substancia sera: a) aquello que slo podra ocupar el lugar del sujeto en oraciones de la forma sp
(nunca de predicado), b) al cual se predicaran un cierto conjunto de atributos de los cuales sera el sostn, c)
la cual permanecera en medio del constante cambio
temporal de sus atributos y d) la cual finalmente tendra poderes causales sobre otras substancias.5

Estas cuatro caractersticas las defenda Leibniz como parte de la concepcin tradicional heredada de la filosofa antigua, en particular de Aristteles. Por ejemplo, la segunda, la
tercera y la cuarta son claramente aristotlicas. La primera
caracterstica aristotlica de (sl), entendida como aquello que
sera el objeto ltimo de la predicacin,6 tambin se encontraba presente en la filosofa presocrtica por ejemplo, en-

Russell, 1900, cap. Iv: 49-59.

Por substancia leibniziana.

Tales caractersticas de la concepcin leibniziana de substancia se encuentran expuestas

de manera ms o menos dispersa, por ejemplo, en su Discurso de metafsica (Leibniz, 1686).

Tal y como la interpretaba Leibniz, quien consideraba esta idea de unidad ltima de la predicacin como incompatible con la idea de divisibilidad y, por consiguiente, como igualmente incompatible con la idea de la substancia material como esencialmente espacial.

156

tre los atomistas, en el Scrates de Platn y tambin en

Parmnides.
Concentrmonos en las ideas de unidad y poder causal, las
cuales Leibniz tomaba como atributos centrales del concepto
de substancia material,7 pero que Descartes haba abandonado en detrimento del atributo de la extensin. As como en el
caso de la unidad del sujeto se requera de algo que fuese el
sustrato de todas sus propiedades mentales y que, por tanto,
pudiera unificarlas a todas en el sentido de distinguirlas de las
que no son suyas, tambin en el caso de la unidad del objeto
material se requera de algo que unificase todas sus propiedades, de tal manera que se les pudiera identificar como suyas en
contraste con las que no lo eran. Podemos pensar tal unidad
como esttica esto es, en cada momento la substancia es el
sostn de sus propiedades, pero tambin como dinmica
a saber: la substancia se mantiene como ella misma en medio del cambio temporal de sus accidentes. La substancia
en el sentido dinmico es lo que nos permite identificar trastemporalmente algo como lo mismo a pesar de los cambios, a
veces bastante radicales en sus propiedades.
Ahora bien, la primera caracterstica de la concepcin
leibniziana de substancia material serva para distinguir los
objetos materiales de sus propiedades, de las propiedades de
sus propiedades y as sucesivamente para todas las propiedades de orden superior. Adems, como ya lo mencionamos,
Leibniz interpretaba la idea aristotlica del sujeto ltimo de la
predicacin de la manera ms estricta posible, a saber: como
exigiendo la absoluta unidad de la substancia. En este sentido, no cualquier agregado sera una verdadera substancia.

Tambin de su concepto de substancia mental, aunque ste no es lo que ms nos interesa

en este momento.

157

Esto porque cualquier atribucin de propiedades a l se podra reducir a la atribucin de las mismas a sus constituyentes
fundamentales, ms el hecho de que tales constituyentes estaran relacionados de una cierta manera (por ejemplo, sus partes estaran configuradas espacialmente de una cierta manera). Pero esto significara que el agregado sera reductible
a una configuracin de sus constituyentes. sta era la razn
por la cual Leibniz se rehusaba a aceptar que la extensionalidad fuese una propiedad esencial de la substancia material.
Las siguientes dos caractersticas (la substancia material
como el sustrato de sus atributos y como lo que permanece en
medio del cambio temporal de sus atributos) daran cuenta
de otros dos tipos de unidad: las llamamos, anteriormente,
unidad esttica y unidad dinmica de los atributos de un determinado objeto material.
La propiedad de poseer poderes causales o como lo
hubiera expresado Leibnizla posesin de actividad desempeaba el papel de evitar la hiptesis cartesiana de que
toda interaccin causal entre objetos materiales preservaba
cierta grandeza, que correspondera a lo que llamamos hoy
momento o cuantidad de movimiento. Si furamos cartesianos y tomramos el ejemplo del choque entre las bolas de
billar, tendramos que decir que la bola en movimiento (A)
trasmite total o parcialmente su movimiento a la que est en
reposo (B), de tal manera que la cuantidad de movimiento
total del sistema (A y B) permanece la misma antes y despus
del intercambio causal. Leibniz pensaba que tal hiptesis no
disipaba el misterio que circunda la interaccin causal entre
A y B. Si supusiramos, por otro lado, que A, en el momento
del impacto con B, ejerce una fuerza (correspondiente a su
actividad o poder causal) sobre esta ltima, y que esta fuerza provoca su movimiento posterior, daramos entonces una

158

mejor explicacin de la relacin causal entre A y B. De acuerdo con Leibniz, una explicacin semejante en trminos de
fuerzas o poderes causales estara disponible para todas las
interacciones causales entre objetos materiales.
Creo que podramos tomar el concepto leibniziano de
substancia material (sl) sin la interpretacin ms radical del
mismo Leibniz la cual sera incompatible con la divisibilidad y la extensionalidad, como la concepcin que hered
Hume de la tradicin y que someti a la crtica en las secciones I y II de la parte cuarta del libro I del Tratado. Utilizando
este concepto de objeto material, Hume intent mostrar que
ni por medio exclusivamente de la razn ni a travs slo de
los sentidos podemos justificar de manera epistmica la hiptesis de que existen objetos materiales. Esto es lo que veremos
en la siguiente seccin.
III.3 humE contra El concEpto
tradIcIonal dE matErIa

La metodologa escptica humeana encuentra en el caso del

concepto de objeto material otro ejemplo paradigmtico de
su aplicacin. Una vez ms, la estrategia consiste en mostrar,
en primer lugar, que la razn, considerada aisladamente, no
nos ofrece ninguna buena justificacin para afirmar la existencia de objetos materiales y, en segundo lugar, que los sentidos, tomados de manera independiente de cualquier otra
facultad, tampoco nos la proporcionan. Recordemos, una vez
ms, que el concepto de objeto material que estamos aplicando aqu es el tradicional. Ahora bien, empecemos por examinar el caso de la posibilidad de una justificacin racional
para la creencia en la existencia del mundo exterior.

159

En el captulo anterior vimos que el estado cognitivo de

creencia en la existencia o verdad de los objetos o estados
de cosas mundanos difiere de manera fenomenolgica del estado de mera concepcin de su existencia, desde la perspectiva de la primera persona: el primero se siente como una percepcin intensa (una impresin), mientras que el segundo se
siente como una percepcin que ha perdido intensidad (una
idea). Vimos tambin que el mecanismo de transicin de
nuestras creencias en lo observado (creencias ms intensas)
hacia aquellas cuyo contenido es lo no observado (creencias
un poco menos intensas) equivale, en la opinin de Hume, a
la aplicacin a los sucesos empricos de la regla de la causalidad; l supone que la aplicacin correcta de tal mecanismo
requiere de la conjuncin de los sentidos y de la imaginacin.
Fijemos ahora nuestra atencin en el contenido que nos
interesa en este momento, a saber: la creencia de que los objetos materiales existen. Segn Hume, nosotros no observamos
tales objetos, sino que percibimos por medio de la reflexin
nicamente cierto conjunto de impresiones ms o menos desconectadas entre s, cuyos contenidos, en un segundo momento, suponemos que son los atributos de los objetos del mundo
exterior. Tal transicin cognitiva de la creencia en lo observado (impresiones de colores, sonidos, solidez, etc.), a la creencia en lo no observado (de que hay un objeto material que
tiene justamente estas propiedades sensoriales) no puede estar
fundada apenas en la razn, ya que segn la concepcin
humeana de esta facultad8 sus reglas se aplican de manera
indiscriminada a objetos empricos, pero tambin a priori. El
razonamiento por medio del cual partimos de ciertas colec-

La facultad de las reglas del silogismo terico. El ejemplo paradigmtico del empleo de la
razn en su aplicacin terica es la geometra, la aritmtica y el lgebra.

160

ciones de impresiones de propiedades sensibles y concluimos

que hay objetos materiales que tienen estas propiedades no
es, como ya lo saba Descartes,9 ni deductivo ni tampoco a
priori. No podra, por tanto, estar fundado exclusivamente en
la razn.
Segn Hume, este razonamiento tampoco podra encontrar su fundamento exclusivamente en los sentidos. En primer lugar, porque la evidencia que nos proporcionan nuestros sentidos (en este caso, los externos) es la de secuencias
temporales fragmentadas de impresiones semejantes respecto
de su contenido, pero independientes entre ellas. En sus propias palabras:
De este modo, y resumiendo lo dicho sobre los sentidos, es
evidente que stos no nos entregan nocin alguna de existencia continua, pues no pueden actuar ms all de los lmites
en que de hecho actan. Menos an originan la creencia en
una existencia distinta, pues no pueden ofrecer a la mente tal
cosa, ni como algo representado ni como algo original. Para
ofrecerla como representada, tendran que mostrar a la vez un
objeto y una imagen; para ofrecerla como original deberan
transmitir una falsedad, y esta falsedad debera encontrarse
en las relaciones y la situacin, para lo cual tendramos que ser
capaces de comparar el objeto con nosotros mismos; e, incluso
en ese caso, ni nos engaaran ni es posible que lo hicieran.
Por consiguiente, podemos concluir con certeza que la opinin
de que hay una existencia continua y distinta no surge nunca

Vase la sexta de sus Meditaciones (1982). Descartes pensaba que la hiptesis de la existencia
del mundo exterior era la mejor explicacin disponible para el hecho de que tenemos
las percepciones que tenemos de lo que aparentemente seran los objetos materiales que
causan tales percepciones. Se trata, segn el autor del Discurso, de la aplicacin de una
inferencia a la mejor explicacin.

161

de los sentidos. (Hume, 1988, libro primero, parte cuarta, seccin II: 282)

Los sentidos no nos proporcionan evidencia directa de existencias continuas y permanentes en medio del flujo temporal. Un argumento anlogo lo utilizaba Hume10 contra la
hiptesis cartesiana de que la conciencia nos ofrece evidencia de una existencia continua la substancia pensante.
Si lo pensamos como evidencia indirecta, necesitaramos
de un razonamiento, lo cual rebasara los poderes de la sensibilidad. Tendramos que recurrir o bien a la razn o bien a
la imaginacin. Ya vimos que la sola razn no puede fun-dar
razonamientos de este tipo. Restara por examinar las posibilidades de la imaginacin. Pero antes habra que discutir un
segundo argumento por el cual Hume crea que los sentidos no
podran fundar la creencia en la existencia del mundo exterior.
Adems de la caracterstica de la permanencia temporal, la substancia material en el sentido tradicional tambin
tendra la propiedad de ser distinta e independiente de la
mente y de estar en el espacio. Podran los sentidos ofrecernos evidencia de la existencia de objetos con tales caractersticas? De acuerdo con Hume, esto no sera posible. La
razn que logro extraer de la cita es la siguiente. Si vamos a
afirmar que los sentidos nos proporcionan evidencia directa
de la existencia de substancias distintas e independientes de
la mente substancias esencialmente extensas, entonces
nuestra sensibilidad nos presentara, a travs de sus impresiones, tales objetos como substancias extensas, o bien nuestros sentidos externos nos presentaran los objetos materiales
mismos de forma directa.
10

Lo discutimos en la seccin III.6.

162

La segunda alternativa descansa sobre la ilusin de que

percibimos los objetos tal y como son11 externos e independientes de nuestra subjetividad, cuando en realidad lo
que percibimos son impresiones, que ni son externas ni independientes de nosotros. Lo que nos produce la ilusin de
que percibimos directamente existencias externas e independientes son las relaciones de contigidad espacial que nuestro aparato cognitivo establece entre los contenidos de ciertos
conjuntos de nuestras impresiones.
Por otro lado, la primera alternativa de acuerdo con
la cual nuestra sensibilidad nos presentara representantes internos de los objetos exteriores tambin sera incompatible con
los principios de la teora humeana de la mente. Puesto que,
segn esta teora, las impresiones mismas en tanto productos de nuestra sensibilidad no sealan la existencia de algo
que se ubicara ms all de ellas. Slo despus de ser manipuladas por la imaginacin, las colecciones de impresiones12 constituidas de acuerdo con los principios de asociacin
de ideas podran ser consideradas como representaciones de
existencias externas e independientes de nuestra subjetividad.13 Pero esto significa que los sentidos no nos pueden proporcionar evidencia de que hay objetos materiales.
Segn Hume, pensar que nuestra sensibilidad, de manera
aislada, podra producir evidencia a favor de la existencia de
un mundo exterior sera equivocar el papel que desempea
esta facultad en la constitucin de nuestra representacin del
mundo, a saber: el de ofrecer el material para que la imagina-

11

Esto es lo que afirmara el realismo ingenuo sobre la percepcin.

12

O, mejor dicho, sus representantes en la imaginacin, a saber: sus respectivas ideas.

13

Este argumento de Hume se encuentra detallado en el cuarto prrafo de la seccin II de

la parte cuarta del libro primero del Tratado (Hume, 1888: 189).

163

cin construya representaciones estables de los objetos externos. Pero tal construccin requerira una inferencia, a partir
de ciertos conjuntos fragmentados de impresiones, hacia la
existencia de objetos que seran sus respectivos substratos.
Justamente esta inferencia, hacia la substancialidad asociada
a tales conjuntos de impresiones, es la que los sentidos no son
capaces de llevar a cabo.
Una vez excluidas la razn y la sensibilidad como fuentes
exclusivas de evidencia para la creencia de que hay objetos materiales, resta examinar la imaginacin. sta es, en la opinin
de Hume, la sed de la inferencia causal; debera, por tanto, explicar de algn modo el razonamiento segn el cual concluimos que existen objetos materiales a partir de la premisa de que
ciertas colecciones de impresiones, con determinadas regularidades muy especficas, se presentan en nuestra conciencia.
El problema es que la mera inferencia causal, tal y como
Hume la concibe,14 no puede dar cuenta del razonamiento
que nos ocupa. La razn es que la inferencia causal humeana tendra que operar en este caso dentro del dominio de las
ideas (y las impresiones asociadas a ellas) del sentido externo,
de la manera que ya conocemos; es decir, de acuerdo con
esto, a partir de regularidades pasadas, en trminos de conjunciones constantes de tales representaciones, y de una observacin presente, inferimos la existencia de estados de cosas
observables pero no observados. La dificultad es que, dentro del marco de la filosofa humeana, los objetos materiales
en el sentido tradicional15 no son estrictamente observables;
lo que en realidad podemos observar son colecciones de im-

14
15

Vase el captulo II, principalmente la seccin II.3.2.

A saber, en el sentido de algo que existe de forma continua, es independiente de, y externo
a, la mente.

164

presiones, relacionadas de cierta manera, segn principios

de asociacin de las ideas que representan dichas impresiones. Pero esto no nos autoriza a afirmar la existencia de cosas que subyacen a los atributos que captamos directamente
y que les confiere unidad, permanencia e independencia de
la mente. En otras palabras, este tipo de inferencia causal
no nos permite afirmar que hay substancias materiales en el
sentido tradicional.
Cmo opera entonces la imaginacin de manera que se
pueda explicar nuestra creencia en la existencia de los objetos
materiales? Esto es lo que veremos a continuacin.
III.4 El concEpto humEano dE substancIa
matErIal

La apora a la que se enfrenta Hume despus de haber rechazado el concepto tradicional de substancia material es la
siguiente:
1) nosotros observamos una secuencia interrumpida de impresiones (pensemos, por ejemplo, en la serie de impresiones correspondientes a un rbol, la cual es observada
durante varios aos por un perceptor capaz de moverse
dentro de su mundo);

sin embargo,
2) creemos en la existencia continua de los objetos materiales, de cuyas impresiones estamos conscientes.

Segn Hume, este conflicto nos permitira concluir que la

creencia del sentido comn cuyo contenido sera percibi-

165

mos directamente los objetos del mundo exterior es simple y sencillamente falsa. Esto se debera a que al aadir (1) y (2) obtendramos una contradiccin: los objetos materiales tendran
una existencia fragmentada y al mismo tiempo continua.
Entonces, cmo conciliar (1) y (2)?
Considero que la sugerencia de Hume aqu sera la sguiente: cambiemos el concepto de substancia u objeto material y
desaparecer la paradoja de los objetos permanentes cuyas percepciones, no obstante, son fragmentadas. De acuerdo con el
autor del Tratado, la transicin de (1) a (2) se dara en cuatro pasos, los cuales servirn al mismo tiempo para explicitar la
construccin del concepto humeano de objeto material. Debido a que nuestras percepciones de lo que aparentan ser objetos del mundo exterior son fragmentadas e interrumpidas, un
concepto respetable de objeto material debe satisfacer las siguientes cuatro condiciones:
(a) ofrecer un principio de identidad transtemporal para
tales objetos que se pueda aplicar a sus respectivas
percepciones;
(b) explicar por qu la semejanza del contenido de tales
percepciones nos lleva a atribuirles a todas ellas en su
conjunto la misma identidad;
(c) explicar nuestra disposicin a tomar tal coleccin
fragmentada de percepciones como una existencia
continua; y, finalmente,
(d) explicar la creencia en la existencia de tales objetos
concebidos de acuerdo con los pasos constructivos
(a), (b) y (c).16

16

166

Todo esto puede verse en el prrafo 25 de la seccin II de la parte Iv del libro I del Tratado.

La satisfaccin de la condicin (a) requiere resolver el siguiente problema: si las percepciones de un sujeto aparentemente
asociadas a un objeto son existencias mltiples y distintas,
y si, adems, sus contenidos son en general incompatibles
entre s cuando los pensamos como atributos del mismo objeto, entonces cmo les podemos atribuir unidad y la misma
identidad?
La solucin de Hume fue introducir aqu la idea de temporalidad, la cual nos permitira pensar la coleccin de percepciones en cuestin como una sucesin temporal de atributos
de un nico algo, de acuerdo con un principio de identificacin.17 Hume afirmaba que este algo sera una ficcin de la
imaginacin; sin embargo, podramos pensarlo como la serie
temporal de percepciones que caracterizan un objeto, unificadas por el principio de identificacin que discutiremos a
continuacin.
El segundo paso (b) exige la explicitacin del principio
general de identificacin transtemporal de los objetos materiales, lo cual fungira como principio de unificacin de sus
respectivas percepciones dentro del universo de todas las percepciones de un sujeto. Hume pensaba que, como el material
disponible para el sujeto son sus secuencias de percepciones
del sentido externo, en tanto observadas desde la perspectiva del sentido interno, el principio unificador tendra que ser
la ya conocida regla de semejanza.18 sta operara sobre los
contenidos pictricos de dichas percepciones, de tal manera
que se pudiera transmitir la impresin de continuidad del objeto a travs del tiempo. Podramos imaginar algo as como
la serie de fotogramas del rollo de una pelcula: si los proyec17

Vase Hume, 1888, libro I, parte Iv, seccin II, prrafo 29.

18

Vase Hume, 1888, libro I, parte Iv, seccin II, prrafos 31-35.

167

tramos a una velocidad muy baja (menos de 16 fotogramas

por segundo), veramos los fotogramas como una serie interrumpida; sin embargo, si los proyectramos a una velocidad
mayor a los 16 fotogramas por segundo, tendramos la ilusin
de animacin y movimiento de sus respectivos objetos. Lo
importante para que se genere la ilusin de animacin es no
slo la velocidad de proyeccin, sino tambin la semejanza
pictrica de los fotogramas adyacentes en la serie. Tendramos algo parecido a lo que aparece en la figura 1.
Figura 1. La unidad de la substancia material.

Habra que observar tambin que, a diferencia del caso del

principio unificador de las percepciones del sentido interno,
el cual funge como principio de identidad personal,19 en el
caso de la identidad de los objetos materiales Hume no utiliz la regla de la causalidad. El motivo es que las percepciones del sentido externo de un supuesto objeto material no
interactan causalmente, como nuestro autor supona que
las percepciones internas de un sujeto (sus pasiones) s se relacionaban causalmente y con estados de cosas externos. Es
raro, por otro lado, que Hume no haya considerado la regla
de la contigidad espacial aplicada a los contenidos de las
19

Vase seccin III.7.

168

percepciones simultneas de un supuesto objeto como otro

principio parcialmente unificador e identificador del objeto
en cuestin.
Hay que explicar ahora la propensin de la imaginacin
a unificar la coleccin interrumpida de percepciones en la
idea de un objeto material cuya existencia es continua (c). Segn Hume, tal disposicin natural es lo que explica que todos
nosotros tengamos la inclinacin a creer de manera no reflexiva que percibimos los objetos externos mismos, cuando lo que realmente percibimos son series de impresiones.
Pero entonces surge un conflicto entre los sentidos y el entendimiento un conflicto entre las dos facultades responsables
de nuestro conocimiento del mundo natural, el cual se disolvera debido a la intervencin de la imaginacin. Segn
Hume, esta facultad actuara sintetizando la idea del objeto
material a partir del conjunto de sus respectivas impresiones
externas. Esta idea es la que confiere continuidad, unidad e
identidad a la serie de impresiones en cuestin.20
Finalmente, la concepcin humeana de la substancia material debera poder dar cuenta de nuestra creencia natural
e irreflexiva en la existencia de los objetos materiales. Como
sabemos, Hume consideraba la creencia en cierto contenido
proposicional como una actitud cognitiva que tiene la propiedad fenomenolgica de la intensidad, la misma que atribuimos a las impresiones. Aqu se trata, sin embargo, de una
actitud hacia un determinado contenido de juicio, a saber:
existen los objetos materiales que somos capaces de representar. Necesitaramos entonces un mecanismo de transmisin de la vivacidad de las impresiones, las cuales constituiran la serie que
el autor del Tratado tom como idntica al objeto material, a
20

Hume, 1888, libro I, parte Iv, seccin II, prrafo 36.

169

su respectiva idea. Tal mecanismo sera justamente el que se

describi en el prrafo anterior, a saber:
(Ism)21 el que nos permite pasar de la existencia interrumpida
de las mltiples impresiones del objeto a la existencia
continua del objeto mismo.

Este mismo mecanismo sera el que tornara posible la transicin de la creencia de que existen las mltiples impresiones
de un objeto, a la creencia de que existe el objeto en cuestin.
Esta ltima equivaldra a la creencia en la existencia del portador de las propiedades que se nos presentan ahora como sus
impresiones. La ontologa de objetos materiales sera, segn
Hume, la misma que la de los conjuntos estructurados22 de
impresiones. As como el concepto humeano de causalidad,
su concepto de substancia u objeto material corresponda no
a una imagen de un objeto del mundo exterior, sino ms
bien a una regla de inferencia que tendra su fundamento
en la imaginacin, pero que se aplicara exclusivamente a
ciertos conjuntos abiertos de impresiones del sentido externo.
sta fue la manera encontrada por el autor del Tratado para
mostrar que un concepto aceptable de substancia material
requera superar tanto el empirismo como el racionalismo
de su tiempo.
A continuacin discutiremos la crtica humeana al concepto de persona heredado de la tradicin y examinaremos
tambin su propio anlisis filosfico de la nocin de persona.

21
22

Por inferencia a la substancia material.

Estructurados, como sabemos, por las reglas de asociacin de ideas (semejanza, contigidad espacio-temporal y causalidad).

170

III.5 El concEpto cartEsIano dEl sujEto23

Empecemos con la creencia en la existencia del sujeto, debido a que se trata de uno de los fundamentos de todo el
sistema cartesiano. Como sabemos, esta creencia tiene un
estatus bastante especial en el marco de la filosofa cartesiana: el autor de las Meditaciones metafsicas la consideraba como
la primera verdad segn el orden de las razones; adems,
como una verdad a priori. La mayora de los comentadores
opinan que su aprioricidad emanara del siguiente argumento
demostrativo, cuya nica premisa la conocemos tambin de
manera a priori:
(cc)

P: Yo pienso (P(a))
C: Hay algo que piensa ( xP(x)).

sta sera la forma del famoso cogito cartesiano (cc) entendido

como un argumento. Su nica premisa expresara la reflexin
o la conciencia del sujeto sobre su propio pensamiento, lo que
se podra simbolizar en trminos de la aplicacin del atributo
mental pensamiento (P(x)) a un objeto (a).24 La conclusin, a su
vez, expresara la idea de que el atributo pensamiento tiene la
extensin no vaca o, dicho de otra manera, de que existe por
lo menos un objeto al cual se predica el pensamiento.
La interpretacin de (cc) como argumento se encuentra
sugerida por el siguiente pasaje del Discurso del Mtodo,25 en el
23

Una parte substantiva del contenido de las secciones III.5, III.6 y III.7 ha sido ya publicada en una versin preliminar como captulo del libro Modernidade filosfica: um projeto,
mltiplos caminhos (Menezes y Oliveira 2010).

24

El objeto a coincide, en este caso, con el sujeto del pensamiento.

25

De aqu en adelante, simplemente Discurso.

171

cual Descartes utiliz el operador de consecuencia lgica del

lenguaje natural (por tanto):
Pero advert en seguida que aun queriendo pensar, de este
modo, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y al advertir que esta verdad pienso,
luego soy26 era tan firme y segura que las suposiciones ms
extravagantes de los escpticos no eran capaces de conmoverla, juzgu que poda aceptarla sin escrpulos como el primer
principio de la filosofa que buscaba. (Descartes, 1979, cuarta
parte: 108)

Visto como argumento, (cc) sera lgicamente correcto en

ciertas suposiciones. Se tratara de un caso de aplicacin correcta de la regla de introduccin del cuantificador existencial. Tendramos que suponer que el pronombre de primera
persona (Yo) funciona de forma semntica como un nombre propio, y tambin que el pensamiento es una propiedad
de objetos y no una propiedad de propiedades. Bajo estas suposiciones podramos entonces afirmar que existe por lo menos un objeto al cual se aplica el atributo del pensamiento.
La cita del Discurso es, sin embargo, tal vez ms compatible
con una formulacin ligeramente diferente del (cc). Llammosla (cc ):
(cc )
P: Yo pienso (P(a))
C: Yo existo (E(a))
26

Me parece ms exacta la traduccin inglesa (Descartes, 1960, parte Iv, 1), donde se
menciona el pasaje en ingls (I think therefore I am) y en latn (cogito ergo sum). As,
queda ms clara la conexin deductiva que Descartes tal vez quiso establecer entre las
proposiciones Descartes piensa y Descartes existe.

172

Un problema con esta interpretacin de (cc) es que no

sera deductivamente vlido por la siguiente razn: si concebimos la existencia como una propiedad de objetos, no tendra por qu haber una relacin lgica entre la predicacin
del pensamiento y la de la existencia. Slo si concibiramos la
existencia como una propiedad de segundo nivel (como una
propiedad de propiedades), habra una relacin lgica entre
la predicacin del pensamiento a un objeto y la predicacin
de existencia al concepto de pensamiento, entendida tal existencia como el carcter no vaco de la extensin del concepto
pensamiento.
Obviamente, podramos rechazar las interpretaciones
que toman el por tanto utilizado en (cc) o (cc ) como el
operador de consecuencia de la lgica. Andre Gombay, por
ejemplo, propuso una lectura del (cc), segn la cual ste consiste en un tipo de anlisis filosfico del modo de existencia
del sujeto cartesiano. De acuerdo con l, el por tanto del
(cc) es el que utilizaran aquellos capaces de reconocer una
enfermedad por sus sntomas;27 en este caso, el pensamiento
sera el sntoma de la existencia28 del objeto que podramos
denominar sujeto cartesiano. Tomar este camino exegtico,
sin embargo, sera como rehusarse a interpretar el (CC) como
un argumento. Regresaremos a este tipo de interpretacin
a continuacin; por el momento, exploremos ms detenidamente la formulacin (cc).
Para ser persuasiva por completo y adems, como lo deseaba Descartes, de manera a priori, la nica premisa de (cc) tendra que ser conocida como verdadera, independientemente
de cualquier experiencia del mundo exterior. Pero, es plau27

Vase Gombay, 2007: 33.

28

Existencia en el sentido de presencia.

173

sible la tesis de que el acceso de primera persona a nuestro

propio pensamiento est ms all de cualquier duda posible?
As como John Locke algunos aos ms tarde, Descartes pensaba que la certeza del yo pienso descansa en el acceso
privilegiado que naturalmente tenemos a nuestro mundo interior: a nuestros pensamientos, dudas, percepciones, sentimientos, emociones, deseos, sensaciones de placer, dolor y, en
general, a todas las maneras por medio de las cuales nos presentamos a nosotros mismos en nuestra conciencia. Como
la mayora de los filsofos de la modernidad, Descartes y
Locke conceban la mentalidad humana como transparente
a s misma mediante sus mltiples propiedades (creencias,
deseos, sensaciones, emociones, dolores y placeres, etc.).
La postulacin del inconsciente29 algunos siglos ms tarde
no hubiera constituido ningn obstculo al yo pienso, porque Descartes y sus seguidores hubieran podido restringir
la tesis del acceso privilegiado nicamente a la mentalidad
consciente. En el caso en cuestin, el yo dudo, que es un tipo
de pensamiento mo, puede tambin ser objeto de mi pensamiento: significa que soy capaz de reflexionar sobre mi
propio pensamiento.
Pero, cul es la fuente de la certeza del yo pienso ( yo dudo)?
Descartes pensaba que la capacidad de conocer nuestros propios pensamientos una capacidad que muchos filsofos que
lo siguieron han denominado introspeccin sera inmune al
error. Esto implicara que lo que podemos conocer por medio
de esta facultad30 no estara sujeto a la duda escptica y, por
tanto, le podramos atribuir certeza. La tradicin empirista
de inspiracin lockeana prefiri equiparar la introspeccin
29

En el sentido en que Freud lo ha concebido.

30

Una facultad que los cartesianos equiparan a la razn misma.

174

a la percepcin, y llamarla, como sabemos, sentido interno.

Segn tales empiristas, tendramos una percepcin interna
de nosotros mismos a travs de la percepcin de nuestras propiedades mentales (creencias, deseos, intenciones, etctera).
Sea cual sea la manera en que concebimos tal facultad,
tanto racionalistas cartesianos como empiristas de inspiracin lockeana hubieran estado de acuerdo en que la introspeccin nos proporciona conocimiento seguro. Segn Descartes,
incluso si viviramos en el peor de los escenarios posibles31
el mundo posible en que hubiera un genio maligno que
nos engaara siempre sobre la existencia del mundo exterior,
as como sobre las esencias matemticas, no podramos
equivocarnos sobre nuestras creencias de que pensamos, dudamos, sentimos placer o dolor, deseamos, etc., justo en el
momento en que pensamos, dudamos, sentimos placer o dolor, deseamos, etc. Podramos incluso equivocarnos sobre el
contenido especfico de nuestros pensamientos, pero no sobre
el hecho de que estamos pensando cuando efectivamente lo
estamos haciendo. En otras palabras, nuestro acceso introspectivo o reflexivo a nuestra mentalidad es autoritativo; esto
equivale a decir que tenemos autoridad infalible para atribuir
propiedades mentales de este tipo a nosotros mismos.
En la actualidad diramos que la autoridad de la primera persona no es inmune al error. Atribuimos, normalmente,
autoridad sobre sus propios estados mentales a las personas
adultas y competentes en el uso de su lenguaje; sabemos que
los nios han pasado por todo un proceso de aprendizaje
para desarrollar tales capacidades; en casos extremos de locura o de ciertas enfermedades neurodegenerativas, como el
Alzheimer, la estrategia ms plausible sera retirar la autori31

Para utilizar la terminologa leibniziana.

175

dad de primera persona a tales sujetos. Somos, por tanto, altamente confiables como conocedores de nuestra propia interioridad, pero no somos de ninguna manera infalibles. Hecha
esta observacin, sin embargo, podramos restringirnos a los
que llamaremos siguiendo a algunos filsofos contemporneos32 pensamientos del tipo cogito, llevados a cabo por
sujetos adultos y competentes en el uso de su lenguaje y libres
de cualquier condicin neurodegenerativa. Pensamientos de
este tipo, diran ellos, son inmunes al error.
Concedamos, entonces a Descartes y a sus herederos
de la Modernidad, que la introspeccin de pensamientos
del tipo cogito, por sujetos como los que consideramos en el
prrafo anterior, es inmune al error. Debemos otorgarles la
conclusin a priori de que hay algo que piensa en el momento
en que formula el pensamiento yo pienso?
Aqu no tenemos alternativa, a no ser, por un lado, negar la aprioricidad del yo pienso o bien, por el otro, negar que
esta cosa que piensa pueda ser conceptualizada como una
substancia pensante como lo sostena Descartes. Estas dos
estrategias argumentativas las va a utilizar Hume contra la
tesis cartesiana de que existen substancias u objetos cuya
propiedad esencial es el pensamiento. Pero, antes de pasar a la crtica humeana del concepto cartesiano de substancia pensante, examinemos otra manera de interpretar el
famoso cogito.
Como ya lo mencionamos, la otra alternativa interpretativa para el cogito cartesiano sera tomarla como una tesis
fundamental y no como un argumento. Un ejemplo de esta
manera de ver el cogito sera pensarlo como una especie de
intuicin fundamental, a saber: la intuicin de que existimos
32

Por ejemplo, a Tyler Burge (1988 y 1996).

176

en tanto cosas pensantes. Podramos expresarla a travs del

esquema siguiente:
(ic)

Yo pienso Yo existo.

Un ilustre defensor de este modo de interpretar el cogito ha

sido Locke, en su monumental Ensayo sobre el entendimiento humano.33 Veamos cmo lo expres con sus propias palabras:
Por lo que toca a nuestra propia existencia, la percibimos tan llanamente y con tanta certidumbre, que ni requiere, ni es capaz
de prueba alguna, porque nada puede ser para nosotros ms
evidente que nuestra propia existencia. Yo pienso, yo razono, yo
siento placer y dolor. Puede, acaso, alguna de estas cosas serme
ms evidente que mi propia existencia? Si dudo de todas las
dems cosas, esa duda misma hace que perciba yo mi propia
existencia, y no me permite dudar de eso. Porque, si conozco
que siento dolor, es evidente que tengo una percepcin tan cierta
de mi propia existencia como de la existencia del dolor que
siento; o, si conozco que dudo, es evidente que tengo una percepcin tan cierta de la existencia de la cosa que duda como
de ese pensamiento que llamo duda. La experiencia, pues, nos
convence de que tenemos un conocimiento intuitivo de nuestra propia
existencia, y una percepcin interna infalible de que somos. En
todo acto de sensacin, de raciocinio o de pensamiento, somos
conscientes para nosotros mismos de nuestro propio ser, y a
este respecto alcanzamos el grado ms alto de certidumbre.34
(Locke, 1999, libro Iv, cap. Ix, 3: 620)

33

En adelante, simplemente Ensayo.

34

Las cursivas son del propio autor.

177

Aqu, pensamiento y existencia comparten el mismo tipo de

evidencia. La percepcin que me garantiza que el yo pienso
es verdadero en el momento exacto en que, al reflexionar
sobre mi pensamiento, me doy cuenta de que pienso es la
misma que la que me garantiza que ese algo que piensa soy
yo. Tomemos el pensamiento de segundo nivel que expresaramos en espaol: Slvio duda de que p ahora35 y que yo
mismo expresara en espaol como yo dudo de que p ahora. En el momento en que reflexiono sobre tal pensamiento
(podramos llamarla actitud proposicional),36 me doy cuenta
en el mismo acto de introspeccin de que lo identifico
como una cierta actitud hacia una cierta proposicin (p) a
saber: la duda de que p y adems me identifico a m mismo
como el sujeto de tal pensamiento. Cmo soy capaz de identificar el sujeto de mi duda?
Creo que Descartes tendra que decir algo como lo siguiente. En primer lugar, identifico el estado mental intencional que tengo ahora como de duda y, por tanto, como un
tipo de pensamiento porque tengo los conceptos psicolgicos
creencia, volicin, duda, etc. Tales conceptos son propiedades
de algo que tiene estos atributos como sus propiedades esenciales. Pero este algo no es todava una substancia Descartes pudo probarlo ms adelante, sino slo una perspectiva. Segn el autor del Discurso del mtodo, el espacio de
las propiedades mentales es tal que implica necesariamente la perspectiva de primera persona. Obsrvese que la intuicin del cogito no involucra, ni podra involucrar, pensamientos desde la perspectiva de la tercera persona, como el
siguiente:
35

Donde p expresara un contenido proposicional como, por ejemplo, llueve.

36

De acuerdo con Bertrand Russell.

178

(cctp)

l piensa l existe.

sta es tambin la opinin de Bernard Williams.37 Al considerar la objecin del filsofo alemn del siglo xvIII, Georg
Lichtenberg, segn la cual Descartes no estaba autorizado a
afirmar el yo pienso, sino slo el contenido mental a-perspectivo ocurre pensamiento, Williams defiende parcialmente a Descartes, mediante el argumento segn el cual el cogito es preferible respecto al pensamiento con menos contenido propuesto
por Lichtenberg, porque, adems de implicar la ocurrencia
de pensamiento, asigna al mismo tiempo una perspectiva o
un espacio donde ocurre el pensamiento.
Segn Williams, la propuesta de Lichtenberg olvida una
caracterstica esencial de los conceptos mentales, que es su
perspectiva de primera persona: una creencia, un deseo, un sentimiento, un dolor es siempre una creencia, un deseo, un sentimiento, un dolor de un sujeto, entendido como una perspectiva subjetiva sobre el mundo. Ahora bien, es importante notar
que tal perspectiva, o espacio interno de primera persona
donde se ubica el pensamiento, tambin tiene una ubicacin
temporal, a saber: perspectiva y pensamiento comparten ambos el tiempo presente. Podramos entonces simbolizarlo como
una indexacin temporal sobre el yo pienso y representar el
cogito como una especie de anlisis de cualquier acto mental
de la clase que Descartes llama pensamiento:
(CC)

La ocurrencia del pensamiento en el momento preYo pienso = (pensamiento ocurre) Yo

= anlisis sente requiere la co-ocurrenahora
cia de una perspectiva de
primera pesona.

Como sabemos, el anlisis cartesiano del pensamiento es vlido slo para el presente. En el momento en que enuncia el

37

Vase Williams, 1978, cap. 3: 79-84.

179

cogito,38 Descartes todava no puede afirmar la existencia de

la perspectiva de primera persona como una substancia, esto
es, como algo que permanece en medio al cambio temporal
de sus propiedades mentales (la serie temporal de sus pensamientos). Pero esto es justamente lo que debe probar que
existe ms adelante en las Meditaciones. En otras palabras, es
necesario probar que la perspectiva de primera persona
que es condicin de posibilidad de la ocurrencia del pensamiento se mantiene la misma a travs del tiempo. Si no,
podra pasar que el yo que piensa ahora fuera distinto del yo
que piensa un minuto despus.
No olvidemos adems que, dada la naturaleza del proyecto cartesiano, no le fue permitido apelar a las propiedades materiales del cuerpo, al que supuestamente pertenece
la perspectiva de primera persona en cuestin, para identificarla como la misma en el transcurso del tiempo. Tampoco
son las propiedades mentales de una persona las que segn
Descartes la identifican como la misma a travs del flujo
temporal de su vida e incluso ms all de ella, debido a que
considera que la substancia pensante permanece la misma en
medio del cambio de sus propiedades mentales. Si acaso, estas propiedades pueden servir para distinguir una substancia
pensante de algo que no lo es, por ejemplo algo que fuera una
substancia material.
Por tanto, el problema al que se enfrent Descartes fue
el de justificar la afirmacin de que existen sujetos concebidos como substancias pensantes. Para esto, l se sirvi de
cierto concepto de substancia pensante e intent mostrar que
tal concepto tiene instancias que son perspectivas de primera

38

En la segunda meditacin.

180

persona, las cuales permanecan las mismas en medio del flujo temporal de sus respectivas propiedades mentales.
Examinemos, en primer lugar, el concepto de substancia
pensante utilizado por Descartes. Dada la evidencia proporcionada por el cogito, este concepto debe ser tal que lo que
permanezca idntico en el flujo temporal cambiante de predicados mentales sea la perspectiva de primera persona. Podramos ilustrarlo mediante la siguiente grfica:
Figura 2. El sujeto cartesiano.

(fc)39
(duda ocurre Yot1) Yo
duda ocurre Yo

tl

(dolor ocurre Yot4) Yo

tl

negacin ocurre Yo

t2

deseo ocurre Yo

t3

dolor ocurre Yo

t4

t4

La secuencia de rectngulos con sus respectivos contenidos se

refieren a la secuencia de pensamientos, sus perspectivas de
primera persona y su ubicacin temporal en el flujo de conciencia; los rectngulos superiores con sus respectivos contenidos denotan la mirada de primera persona (la conciencia)
sobre sus respectivos pensamientos de nivel inferior. Ahora
bien, para que este flujo pudiera ser visto como el flujo de un
nico sujeto concebido como substancia pensante, entonces
tendramos que tener algo as como:
(itppp)40

= Yot1 = Yot2 = Yot3 = Yot4 =

39

Por flujo de conciencia.

40

Por identidad transtemporal de la perspectiva de la primera persona.

181

Esto tendra que valer para todas las perspectivas de primera

persona existentes todas las personas que hay, de modo
que cada una de ellas, con su conjunto de atributos mentales distribuido a lo largo de una secuencia temporal, conformase una substancia pensante particular. Veamos ahora
si en Descartes hay lugar para ese concepto de substancia
mental. De la seccin III.2, ya sabemos que, segn Descartes,
una substancia creada es aquello que depende nicamente de
Dios para su existencia. Sabemos tambin que concibe como
necesaria la conexin entre las substancias mentales y sus
atributos esenciales de pensamiento sus pasiones, percepciones, etctera.
Ahora bien, nosotros percibimos por introspeccin la
ocurrencia de atributos de pensamiento y, debido a que es
necesaria la relacin entre estos atributos y la perspectiva de
primera persona entendida esta ltima como algo que no
depende de nada excepto de Dios para existir, entonces,
en este mismo acto de introspeccin nos damos cuenta de
que existimos como substancias pensantes. Sin embargo, la
existencia continua y la identidad transtemporal de tal substancia (itppp) slo podra garantizarla Dios. Esto es as porque por medio de la relacin de causalidad nos creara en
cada momento y sera, por lo tanto, el responsable de nuestra
identidad a travs del tiempo. As, lo que conectara necesariamente entre s nuestros atributos mentales esenciales sera
nuestra perspectiva de primera persona, la cual se extendera
idntica a s misma e indivisible41 a travs del tiempo.
Justamente con este concepto de substancia se enfrent
Hume en la parte Iv del Tratado. En la seccin siguiente vere-

41

Esto, obviamente, en la medida en que Dios garantizara la identidad absoluta de nuestra

perspectiva de primera persona.

182

mos los detalles de la devastadora crtica humeana al concepto de substancia mental propuesto por Descartes.
III.6 humE contra El concEpto
cartEsIano dE sujEto

En la parte Iv del libro I del Tratado especficamente en la

seccin vI intitulada De la identidad personal, encontramos la concepcin humeana sobre el concepto de sujeto o
persona. Antes de introducirla, Hume tuvo que descartar el
concepto de persona heredado de Descartes. La deconstruccin del concepto cartesiano de persona emprendida por el
autor del Tratado empieza cuestionando el tipo de evidencia
que Descartes atribuye a la afirmacin de que existe una
perpectiva de primera persona, a la cual se aplica el concepto
de substancia pensante. Como vimos, dicha evidencia consiste en la introspeccin conocimiento de primera persona de las propiedades mentales42 de la substancia pensante,
la cual describiramos como el Yo pensando sobre su propia
actividad pensante.
La manera como Hume ha cuestionado este tipo de evidencia es la siguiente: si concebimos la mente como substancia, entonces la estamos pensando como algo que permanece
en medio del flujo temporal de sus atributos, a saber: las propiedades mentales que percibimos en nosotros mismos por
introspeccin. Ahora bien, si la nica evidencia que tenemos
a nuestra disposicin sobre la existencia de esta substancia
son las impresiones de tales atributos la secuencia de las
cuales no nos representa nada que sea constante durante todo
42

Pensamientos, en el sentido amplio cartesiano.

183

el curso de nuestra vida,43 entonces no tenemos ninguna

evidencia de la substancia misma. Estaramos suponiendo
que una evidencia de este tipo de algo que permaneciera
siempre el mismo sera la impresin de algo que no cambiara a lo largo de nuestra vida. As lo expresaba Hume:
Si hay alguna impresin que origine la idea del yo, esa impresin deber seguir siendo invariablemente idntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de este
modo. Pero no existe ninguna impresin que sea constante e
invariable. Dolor y placer, tristeza y alegra, pasiones y sensaciones se suceden una tras otra, y nunca existen todas al mismo tiempo. Luego la idea del yo no puede derivarse de estas
impresiones, ni tampoco de ninguna otra. Y, en consecuencia,
no existe tal idea. (Hume, 1988, libro primero, parte cuarta,
seccin vI: 355)

Para entender el rechazo humeano del concepto de persona

propuesto por Descartes, es necesario recordar su principio
empirista44 segn el cual el contenido significativo de cualquier idea est dado por el conjunto de impresiones asociadas
a ella (psh). Ya vimos una aplicacin del (psh) a la idea de
conexin causal necesaria en el captulo 3; Hume utiliza la
misma metodologa en el anlisis del concepto de persona.
As como no hay ninguna impresin o conjunto de impresiones que puedan dar cuenta de manera suficiente del conteni-

43

44

Como ya vimos en la seccin 4.5, figura 2. Segn Hume, no tenemos ninguna evidencia de
que cierta perspectiva de primera persona, que sera la responsable de determinado pensamiento
suyo en cierto momento, sea idntica a la perspectiva de primera persona, que sera
la responsable de otro pensamiento suyo en el momento siguiente. En otras palabras, de
acuerdo con el autor del Tratado, no se justifica sostener (itppp).
Ya discutido en el captulo 2, seccin 2.4.

184

do significativo del concepto tradicional de conexin causal

necesaria entre dos sucesos, tampoco hay una impresin o
secuencia de impresiones capaces de proveer el significado del concepto cartesiano de persona substancia mental. Si el principio de significado empirista adoptado por
Hume fuera correcto, entonces tendramos que abandonar
el concepto cartesiano de persona, as como tambin el concepto aristotlico de causalidad. Pero habra buenas razones
para aceptarlo?
Una manera de poner a prueba la metodologa humeana
sera juzgarla por sus consecuencias. En el caso especfico de
la causalidad, podramos tal vez afirmar que este concepto humeano represent un verdadero avance respecto a la
anterior nocin de inspiracin aristotlica.45 Por otro lado,
podramos decir lo mismo del concepto de persona? La respuesta a esta pregunta requiere examinar este concepto humeano. Pero antes veamos si habra alguna manera que permitiese al cartesiano escapar a la crtica humeana, segn la
cual conceptos vacos, como la nocin de persona propuesta
por Descartes, tornan inviable la afirmacin cartesiana de
que existen personas.
A primera vista, el cartesiano podra responder a Hume
simplemente apelando a los conceptos inobservables que utilizamos en la ciencia y en la vida cotidiana. Por ejemplo, hablamos de nosotros mismos y de los dems como sujetos de
conocimiento y de accin; as tambin, hablamos de ciertos
objetos del mundo exterior como bacterias y agujeros negros,
45

Los que defienden todava la tesis de que hay causalidad de re, no estaran contentos, por
supuesto, con esta afirmacin. Mi opinin es que la concepcin humeana de la causalidad
es ontolgicamente ms parsimoniosa que la de los aristotlicos, una vez que dispensa una
ontologa de modalidades de re; la modalidad a la cual apela el concepto de causalidad
propuesto por Hume es nicamente de dicto. El debate sobre el tema es, sin embargo,
interminable.

185

asociados a los cuales no hay estrictamente hablando

conjuntos de percepciones. Lo importante es que nuestras
teoras psicolgicas o fsicas sobre el mundo natural sean las
mejor corroboradas de manera global por la mayor parte de
la evidencia disponible. Muchos de los trminos de estas teoras (los as llamados trminos tericos) deben su contenido
significativo a la posicin que ocupan dentro de la red terica y, de forma ms especfica, debido a la multiplicidad de
sus conexiones con otros trminos tericos y observacionales dentro de una teora cientfica. Esta respuesta a la crtica
humeana del concepto cartesiano de persona enfatizara el
papel holstico de los conceptos inobservables dentro de una
teora emprica sobre los fenmenos naturales; en el caso en
cuestin, estaramos hablando de una teora psicolgica sobre las personas que sirviera para explicar y predecir su conducta intencional.
Pese a su aparente plausibilidad inicial, el holismo sobre la red de creencias asociadas a una teora emprica de la
mente humana no sera una alternativa viable para defender
el concepto cartesiano de persona de la devastadora crtica
lanzada por Hume. Esto, porque tal holismo sera incompatible con la psicologa racional propuesta por Descartes, segn
la cual el Yo es una substancia pensante y, adems, indivisible y temporalmente idntica a s misma, as como inmortal.
Todas estas tesis cartesianas que involucran el concepto de
sujeto son justificadas exclusivamente a priori; Descartes en
ningn momento apela a enunciados observacionales que
pudieran corroborar o refutar su teora psicolgica como un
todo. Hume tuvo razn al rechazar el concepto cartesiano de
persona, y la psicologa que conforma, por la simple razn de
que tal concepto y tal teora psicolgica no tienen ninguna
conexin con la experiencia y, por lo tanto, no poseen ningn

186

poder explicativo o predictivo sobre los fenmenos de la psicologa humana.

Ahora bien, qu concepto de persona nos permitira,
segn Hume, explicar y predecir tales fenmenos? Tendr
Hume un concepto adecuado de sujeto o persona que sea
capaz de satisfacer esa condicin? Esto es justamente lo que
examinaremos en la siguiente seccin.
III.7 El concEpto humEano dE pErsona
Recordemos, en primer lugar, que Hume nunca lleg a cuestionar la distincin cartesiana entre mente y cuerpo. Esto
significa que su concepto de sujeto incluye slo propiedades
mentales.46 Por tanto, para evaluar de manera adecuada tal
concepto humeano en el contexto de su poca debemos olvidar que nuestra capacidad de identificar personas tambin
incluye la identificacin de las propiedades materiales ligadas
a sus respectivos cuerpos. Para ilustrar un caso de aplicacin
de este concepto no material de sujeto, pensemos en una persona cualquiera capaz de identificarse a s misma exclusivamente a travs de la percepcin reflexiva de su propia mentalidad: imaginemos a alguien que no pudiera verse al espejo
debido, por ejemplo, a su ceguera.
Otra observacin importante sobre la idea humeana de
sujeto es que, as como Descartes y Leibniz, Hume privilegi la perspectiva de primera persona como caracterstica
fundamental de la mentalidad y subjetividad humanas. Esto
se desprende, de su crtica a Descartes, la cual apela bsica-

46

Lo mismo vale para el concepto de sujeto empleado por Locke. Vase, por ejemplo,
Locke, 1975, libro II, cap. xxvII, 9-20.

187

mente a la reflexin sobre nuestra mentalidad. Tal reflexin,

segn el autor del Tratado, supuestamente mostrara que no
percibimos por este medio ningn sujeto o substancia pensante. As como los filsofos racionalistas, Hume pensaba que
la perspectiva de primera persona sera esencial a los atributos mentales.
El problema, como ya vimos, es que esta leccin esencialmente correcta del cogito no nos autorizara a afirmar la existencia de un sujeto o substancia pensante,47 porque faltara
mostrar que la sucesin de perspectivas de primera persona
asociada a un cierto flujo de conciencia corresponde a un
mismo sujeto.48 Para construir un concepto satisfactorio de
sujeto, Hume se debata con la cuestin de dar cuenta de la
unidad de la conciencia.
Ilustremos el problema con la figura 3. Tenemos ah varias secuencias de propiedades mentales ocurrentes de manera simultnea, y ligadas cada una de ellas a sus respectivas perspectivas de primera persona. Estas perspectivas se
encontraran representadas respectivamente por el dectico
yo acompaado de un ndice, y por la variable temporal t
tambin con su respectivo ndice (vase la figura 3).
Imaginemos ahora que un sujeto se constituyera por el
fragmento de secuencia [-yo1t1-yo2t2-yo3t3 -yo2t4 -], un segundo sujeto por [-yo2t1-yo1t2-yo2t3 -yo3t4 -] y un tercer
sujeto por [-yo3t1-yo3t2-yo1t3 -yo1t4 -]. La cuestin aqu re47

Substancia pensante entendida tambin como objeto de conocimiento para ella misma.
Segn Descartes, la introspeccin o autoconciencia era lo que nos dara conocimiento
objetivo sobre nosotros mismos. Lo que tornaba el problema de caracterizar la subjetividad especialmente complicado para los filsofos de la poca era el hecho de que la subjetividad deba ser caracterizada de tal manera que pudiese fungir no slo como sujeto de
conocimiento, sino tambin como objeto de conocimiento para ella misma.

48

Pensemos en algo como un flujo de conciencia (fc ) como en la figura 2. Habra que
mostrar que la tesis (itppp) es verdadera para ese flujo de conciencia.

188

Figura 3. El problema de la unidad del sujeto.49

DUD Yo1

NEG Yo1

t2

DES Yo1

AFI Yo2

PLA Yo2

t2

CRE Yo2

t2

ORG Yo3

tl

tl

MIE Yo3

tl

ODI Yo3

t3

DOL Yo1

t4

t3

AMO Yo2

t3

MEM Yo3

t4

t4

sidira en saber cules seran los principios que unificaran

estas secuencias de percepciones como substancias pensantes, a saber: objetos mentales a ser identificados como los mismos a travs del tiempo.
De acuerdo con su tesis, segn la cual no hay relaciones
de conexin necesaria entre percepciones, Hume crea que
tambin en el caso de la relacin entre la substancia y sus
accidentes los nicos candidatos capaces de conectar percepciones con contenido mental para producir la idea de una
substancia pensante seran los principios de asociacin de
ideas, pues son ellos los que explican como vimos en el captulo II el carcter combinatorio de nuestro sistema de representacin del mundo.
De entrada, Hume excluye el principio de contigidad espaciotemporal como posible responsable por la conformacin
de la idea de sujeto, porque, por un lado, no puede haber con-

49

Para facilitar la representacin respecto a la figura 2, dej de lado la autoconciencia;

adems, denoto la instanciacin de propiedades mentales utilizando las abreviaturas
en maysculas de los modos de pensamiento (por ejemplo, duda se expresa por dud,
placer se expresa por pla, miedo por mIE, odio por odI, creencia por crE, afirmacin por afI, memoria por mEm, orgullo por org, dolor por dol, negacin por
nEg, etc.), seguidas de dos ndices que representan la perspectiva de primera persona
y el momento.

189

tigidad espacial entre las percepciones de un sujeto50 y, por

otro, la contigidad temporal entre percepciones con contenido mental no podra distinguir, por ejemplo, las secuencias
de percepciones correspondientes a dos sujetos que nacieran y
se murieran coincidentemente en las mismas fechas.
El concepto de sujeto es, segn Hume, una regla de sntesis de representaciones mentales compuesta de aplicaciones sucesivas de los principios de semejanza y causalidad. El
principio de semejanza es el responsable de dar cuenta de
nuestra memoria presente de experiencias pasadas. El autor
del Tratado afirmaba que en un recuerdo se establece una
relacin de semejanza entre los contenidos de una representacin mental presente y de otra pasada. Esto es literalmente
lo que deca:
Comenzaremos por la semejanza: supongamos que pudiramos ver con claridad en el interior de otra persona, y que
observramos esa sucesin de percepciones que constituye su
mente o principio pensante; y supongamos tambin que ese
hombre guardase memoria en todo momento de una parte
considerable de sus percepciones pasadas: es evidente que
nada podra contribuir en mayor grado a establecer una relacin en esta sucesin, a pesar de todas sus variedades. En efecto, qu es la memoria, sino una facultad por la que revivimos
las imgenes de percepciones pasadas? Y como una imagen
es necesariamente semejante a su objeto, no tendra esta frecuente ubicacin de percepciones semejantes en la cadena de
pensamientos que llevar a la imaginacin ms fcilmente de
un miembro a otro, haciendo que el conjunto sea similar a la
continuidad de un objeto? En este punto, pues, la memoria no
50

Por definicin, se trata de un objeto que no tiene propiedades espaciales.

190

solamente descubre la identidad, sino que contribuye tambin

a su produccin al producir la relacin de semejanza entre las
percepciones. Esto sucede tanto cuando nos consideramos a
nosotros mismos como cuando examinamos a otros. (Hume,
1988, libro primero, parte cuarta, seccin vI: 366-367)

Por otro lado, Hume tambin crea que nuestro flujo de conciencia estara encadenado causalmente: por ejemplo, cuando razonamos de acuerdo con las reglas del razonamiento
inductivo o deductivo, terico o prctico, o bien cuando lo
hacemos por libre asociacin de ideas. En una inferencia
de cualquiera de estos tipos, las premisas fungiran tambin
como causas, y no slo como razones, para la conclusin.
Esto implicara concebir nuestros razonamientos como procesos temporales, cuyas premisas precederan causalmente la
conclusin; as, podramos tener largas cadenas de inferencia
ordenadas por medio de la regla de la causalidad. Veamos
cmo lo expresaba:
Por lo que respecta a la causalidad, podemos sealar que la
verdadera idea que tenemos de la mente humana consiste en
considerarla como un sistema de percepciones diferentes, o
existencias diferentes, unidas entre s por la relacin de causa
y efecto, y que mutuamente se producen, influyen y modifican
unas a otras. Nuestras impresiones originan sus correspondientes ideas, y stas producen a su vez otras impresiones. Un pensamiento sigue a otro, y es seguido por un tercero que le obliga
a su vez a desaparecer. A este respecto, no puedo comparar el
alma con nada mejor que con una repblica o estado en que
los distintos miembros estn unidos por lazos recprocos de
gobierno y subordinacin, y que dan origen a otras personas,
que propagan la misma repblica en los cambios incesantes

191

de sus partes. Y del mismo modo que una misma repblica

particular no solamente puede cambiar sus miembros, sino
tambin sus leyes y constituciones, de forma similar puede una
misma persona variar su carcter y disposicin al igual que
sus impresiones e ideas, sin perder su identidad. Cualesquiera
que sean los cambios que experimente, sus distintas partes seguirn estando conectadas por la relacin de causalidad. Vista de este modo, nuestra identidad con respecto a las pasiones
sirve para confirmar la identidad con respecto a la imaginacin, al hacer que nuestras percepciones distantes se influyan
unas a otras, y al conferirnos un inters presente por nuestros
placeres y dolores, sean pasados o futuros. (Hume, 1988, libro
primero, parte cuarta, seccin vI: 367-368)

Aparentemente, Hume pensaba que secuencias finitas de

aplicaciones reiteradas de semejanza y causalidad seran suficientes para explicar la unidad de la conciencia y, por consiguiente, la identidad personal. El concepto humeano del
sujeto, constituido de representaciones mentales unidas por
relaciones de causalidad y semejanza, mostr ser insatisfactorio tanto para la tradicin posterior como para el propio
Hume, y no slo porque dejaba de lado las propiedades corpreas indispensables para constituir un concepto ms robusto de persona. La insatisfaccin de Hume con su propio
concepto de sujeto provena de un problema ms grave que
no logr resolver; lo reconoci explcitamente en el siguiente
pasaje al final del Tratado:
La mayora de los filsofos parece inclinarse a pensar que la
identidad personal surge de la conciencia, no siendo sta sino
un pensamiento o percepcin refleja. La filosofa que aqu se
propone presenta, pues, hasta aqu, un aspecto prometedor.

192

Sin embargo, todas mis esperanzas se desvanecen cuando

paso a explicar los principios que enlazan nuestras percepciones en nuestro pensamiento o conciencia. A este respecto, me
es imposible descubrir teora alguna que me satisfaga.
En resumen: hay dos principios que no puedo hacer compatibles, a pesar de que tampoco est en mi poder el renunciar a ninguno de ellos. Estos principios son que todas nuestras
percepciones distintas son existencias distintas, y que la mente no percibe jams conexin real alguna entre existencias distintas. Si nuestras
percepciones tuvieran como sujeto de inhesin algo simple e
individual, o si la mente percibiera alguna conexin real entre
ellas, no habra dificultad alguna. Por mi parte, debo solicitar
el privilegio del escptico y confesar que esta dificultad es demasiado ardua para mi entendimiento. (Hume, 1988, Apndice: 831-832)51

El problema que no logr solucionar el anlisis humeano del

concepto de sujeto fue el de la unidad de la conciencia. Como
dijo Hume: si el concepto cartesiano hubiese sido viable (o
sea, si hubiera algo permanente y objetivo que subyaciese a
nuestro flujo de conciencia) o si hubiera existido algn tipo de
conexin necesaria entre los sucesivos estados mentales que
constituyen nuestro flujo de conciencia, entonces habramos
podido resolver el problema. Desgraciadamente, los principios de la filosofa de Hume lo obligaron a considerarlos a
ambos como insostenibles.
Veamos ahora por qu la idea humeana de sujeto fue insuficiente por s misma para resolver el problema en cuestin.
Para esto, consideremos la clase de todos los estados mentales existentes, incluyendo los mos y los de todas las otras
51

Las ltimas cursivas son del autor; las primeras son del traductor.

193

personas. Si Hume tuviera razn, deberamos poder separar los mos de los tuyos y as sucesivamente, apelando slo a
la regla de la causalidad y la de la semejanza. Sin embargo,
para aplicar cualquiera de estas reglas, cada uno de nosotros
ya tendra que haber separado su mentalidad de las de los dems. No olvidemos que la regla de la causalidad humeana se
aplicaba exclusivamente sobre el conjunto de percepciones de
un sujeto. Esto implica que la propia aplicacin del concepto
humeano de causalidad presupona la anterior solucin del
problema de la unidad de la conciencia como su condicin
de posibilidad; por tanto, no podra por s sola constituir tal
unidad.52 Dadas estas circunstancias, a Hume no le rest otra
alternativa que apelar al escepticismo y reconocer el fracaso
de su estrategia de anlisis.
A pesar del fracaso del anlisis humeano del concepto de
persona reconocido, adems, por su propio autor, considero irreprochable la intuicin del filsofo escocs de que el
concepto de persona, as como el de causalidad y el de materia, no podra ser concebido como una imagen de entidades
realmente existentes, de acuerdo con la teora de la representacin de la poca. El intento humeano por construir un
concepto de persona compatible con tal teora lo llev a proponer la hiptesis de que tendra que constar de una compleja
regla de inferencia de la imaginacin, cuya nica aplicacin
correcta sera a conjuntos abiertos de impresiones del sentido interno de un cierto tipo. Tal regla, Hume la concibi como
constituida por las reglas de semejanza y causalidad, las cuales se aplicaran igualmente a dichos conjuntos abiertos de
52

Esto fue lo que percibi de manera clara Kant en la primera Crtica (1781; 1787). Barry
Stroud (1977: 131-140) ofrece el mismo diagnstico de la insatisfaccin humeana con su
propio concepto de sujeto y tambin de la razn por la cual Hume omiti esta parte del
Tratado (seccin vI, parte Iv, libro I) en la Investigacin, escrita nueve aos ms tarde.

194

impresiones; su tipo o marca caracterstica tendra que ser la

pertenencia a la misma persona. La circularidad presente en dicha
elucidacin filosfica no invalida la constatacin claramente
vislumbrada por Hume de que necesitamos de un concepto
de persona coherente con la teora de conceptos disponible.
Segn l, el concepto cartesiano de persona obviamente no
satisfaca esta condicin.
III.8 conclusIn
Muchos comentadores han interpretado a Hume como un
escptico tambin respecto al mundo exterior e interior. Considero que, como sucede con el concepto de causalidad, su
metodologa escptica concierne nicamente al momento de
la crtica de la tradicin; cuando se trat de presentar su propia concepcin, su estrategia fue una vez ms naturalista.
As, en el caso en cuestin, la aplicacin de la metodologa escptica nos llev a concluir que los conceptos de materia
y mente heredados de la tradicin aristotlico-cartesiano-leibnizana no nos permitan enfrentar al escptico respecto de
la existencia mundana de cuerpos y mentes. La recomendacin humeana fue abandonar estos conceptos en favor de los
que l propuso, es decir, conceptos de materia y de mente
anclados de manera ms slida en la psicologa humana (de
ah su naturalismo).
En la concepcin del autor del Tratado, mente y materia
comenzaron a ser concebidas como construcciones tericas a
partir del material que nos ofrece la sensibilidad (las impresiones del sentido interno y externo, respectivamente), utilizando las reglas de asociacin que nos ofrece la imaginacin (semejanza para el caso de la materia y causalidad y semejanza

195

para el caso de la mente). sta sera, segn la recomendacin

humeana, la nica aplicacin correcta de tales conceptos.
Ahora bien, es verdad que el concepto humeano de mente
no se mostr del todo satisfactorio, incluso para los patrones
de la poca. Segn el filsofo escocs, tal concepto no lograba
resolver el problema de la unidad de conciencia. Le toc a
Kant disolver el conflicto que Hume no supo erradicar de su
respectivo concepto de persona. Pero la discusin de este tema
rebasara, en mucho, los lmites de este comentario.

IV. La teora de la accin

IV.1 IntroduccIn
Desde la filosofa griega, las respuestas al problema de encontrar una explicacin de la accin humana en trminos de
estados psicolgicos internos denominados pasiones en los
siglos xvII y xvIII ya eran bastante conocidas. La novedad
de la Modernidad respecto a la filosofa antigua consisti en
el intento de aplicar el modelo de la mecnica de Galileo y
de Newton para describir los movimientos intencionados de
nuestros cuerpos (a los cuales normalmente llamamos acciones) como conectados de manera inmediata con sus respectivas pasiones a travs del concepto de causa eficiente. En la
descripcin de la accin humana, las pasiones desempearan un papel anlogo al de las fuerzas que actan sobre los
cuerpos en movimiento o en reposo para alterarlo. Segn la
manera de ver de los filsofos y psiclogos de la Modernidad,
las pasiones seran las fuerzas internas que nos impulsan a
actuar o dejar de hacerlo.
Pero la explicacin causal de la accin en trminos de las
pasiones obedeca a propsitos ajenos al de la descripcin meramente psicolgica de la conducta intencional humana. Por
ejemplo, para los filsofos que crean en el dualismo mentemateria, la teora de las pasiones debera adems dar cuenta
de los intermediarios causales entre las mismas pasiones, en
tanto pertenecientes al dominio del pensamiento, y las ac-

199

ciones como movimientos corporales y, por tanto, parte de

nuestra naturaleza corprea. En otras palabras, esta teora
debera poder explicar la interaccin causal entre la mente
y el cuerpo. Otra funcin que se le atribua era que nos permita conocer y controlar nuestras pasiones, debido a que se
consideraba una especie de tica, en la medida que nos mostrara cmo las pasiones pueden conducirnos a realizar tanto
actos ticamente reprobables, como buenas acciones.
Adems, si pensamos en las pasiones como originndose,
por lo menos parcialmente, en la facultad de la voluntad, en
tanto las concebimos como fuerzas internas que nos impelen
a actuar, habra que explicar tambin el papel de las otras
facultades cognitivas, como el entendimiento o la razn
en su constitucin. Podra la razn o bien oponerse o bien
operar intensificando las pasiones, o deberamos ms bien
pensar en nuestra facultad racional como mera gua de nuestras pasiones?
Hume estuvo atento a todas las implicaciones de la teora de las pasiones para la filosofa de la representacin y de
la accin, la tica y la poltica, as como para la filosofa de la
religin. A continuacin, presento su versin de la teora de
las pasiones como constituida esencialmente de una teora
de la accin intencional humana y no como una explicacin de
la conexin mente-materia o como un tratado de pedagoga
moral. Tambin me interesa examinar su particular concepcin del papel de la razn, en el contexto de las fuerzas en
conflicto en el interior del sujeto humano, para el control y
produccin de sus acciones intencionales.

200

IV.2 L as pasIones en descartes

Le debemos a Descartes uno de los primeros tratados cientficos, en el sentido moderno, sobre la accin y las pasiones
humanas. El autor de las Meditaciones conceba las pasiones
como algunos de los efectos mentales de las acciones de las
dems personas o de los sucesos del mundo exterior o, finalmente, de su propio pensamiento en tanto representados de
forma consciente por la mente humana; Descartes tambin
las conceba como algunas de las causas mentales de nuestras acciones.1 Hago esta precisin porque el autor que ahora
consideramos distingua las pasiones de, por un lado, las percepciones y dems representaciones que podamos hacernos
del mundo exterior y de nosotros mismos y, por el otro, de las
voluntades. Las primeras las pasiones seran reacciones
de atraccin o rechazo del alma a las cosas y a las personas
que estn a nuestro alrededor, de la manera en que las representamos a travs de nuestras ideas, mientras que las ltimas
las voluntades, Descartes las consideraba como acciones del alma sobre el mundo exterior cuyas manifestaciones
externas seran nuestras acciones. Aclarado este punto creo,
sin embargo, que hay que aadir que las voluntades en tanto
estados mentales conscientes tambin seran objeto de cierto
tipo de percepcin interna.2
Para dar una explicacin causal de las acciones humanas
en trminos de las pasiones y voluntades, as como de stas en
trminos de los sucesos externos que nos afectan va los sentidos, Descartes consideraba necesario explicitar las cadenas
causales que contienen, por un lado, las pasiones del alma
1

Descartes, 1989, parte I, artculos 27-29.

Vase Descartes, 1989, artculo 19.

201

y, por el otro, las acciones del cuerpo como algunos de sus

respectivos eslabones. Debido a que l crea que alma3 y cuerpo4 seran entidades distintas y que las pasiones seran manifestaciones del alma, mientras que las acciones y los sucesos
exteriores que nos afectan seran manifestaciones del cuerpo,
los eslabones de tales cadenas causales contendran casi siempre5 sucesos cuyas propiedades seran incompatibles entre s,6
pero que, sin embargo, seran capaces de relacionarse causalmente. La primera parte de su extraordinario tratado, denominado Las pasiones del alma7 y publicado en 1649, estuvo,
por tanto, dedicada a establecer de forma clara la distincin
entre el alma y el cuerpo humanos, as como a mostrar cmo,
a pesar de sus maysculas diferencias categoriales, pueden
interactuar causalmente. Examinemos entonces algunas de
las caractersticas ms relevantes de esta primera parte del
tratado cartesiano de psicofisiologa humana.
La distincin entre alma y cuerpo es reafirmada en trminos de sus respectivas propiedades esenciales: segn Descartes, la funcin del alma es la percepcin, la representacin, la voluntad y otros tipos de pensamiento, mientras que
la funcin esencial del cuerpo es el calor (algo como la temperatura interna del organismo) y el movimiento de los rganos

Cuya propiedad esencial es el pensamiento en el sentido amplio cartesiano de cualquier

suceso mental consciente.

O sustancia material, cuya propiedad esencial, como ya vimos en el captulo anterior, es

la extensionalidad o el hecho de ocupar un lugar en el espacio.

Digo casi siempre porque quiero dejar abierta la posibilidad de que existan cadenas
causales cuyos eslabones sean todos mentales, como, por ejemplo, en el caso en que alguien
elucubra sobre algo, pero tal elucubracin no tiene ningn efecto sobre su accin.

Esto es: por un lado, causas mentales, las cuales no tienen propiedades espaciales, y efectos
remotos, que son materiales y, por tanto, corporales y, por el otro, causas materiales y
efectos remotos que son mentales.

En adelante, Pasiones.

202

internos (como el corazn y los pulmones) y externos (como

los brazos, piernas y ojos).
Pero, entonces, cmo es posible que entidades tan distintas puedan interactuar causalmente? Ilustremos el problema con la percepcin del mundo exterior. Debido a que los
rganos de los sentidos pertenecen al dominio material al
cuerpo, tenemos que, segn Descartes, la percepcin visual de cierto animal que se mueve hacia nosotros se describe
como una afectacin causal de la luz proveniente del objeto
en cada uno de los ojos, la cual produce respectivamente dos
imgenes; tal afectacin causal es seguida de una traduccin
de esta informacin pictrica, en trminos de movimientos
que se transmitirn por los correspondientes nervios pticos
a ciertas regiones del cerebro, donde se forman otras dos imgenes. stas se transmiten mediante movimientos de ciertos
corpsculos dentro del cerebro a la glndula pineal, donde se
compone una nica imagen del objeto. Esta imagen pineal
del objeto provoca cierto movimiento de la glndula misma,
lo cual resuena causalmente en el alma como la percepcin
visual del animal en cuestin.8
Ahora bien, contina Descartes, si la imagen mental de
este animal (o la creencia de que estamos en presencia de l)
ya ha estado ligada en la memoria con situaciones de peligro para el sujeto, entonces puede, por un lado, causar la pasin del miedo ms fuerte o ms dbil, dependiendo de otras
creencias que tenga uno sobre las posibilidades de defenderse
de tal animal peligroso o, por el otro, despertar el valor de
enfrentarlo.9 Pensemos en el primer caso: el terror de ver una

Tal descripcin cartesiana del mecanismo psicofsico de la percepcin de un objeto

externo aparece en el artculo 35 de las Pasiones (Descartes, 1989).

Descartes 1989, artculo 36.

203

fiera salvaje aproximndose a uno puede causar en el alma

la voluntad el deseo de huir hacia algn lado. Segn
Descartes, el papel principal de las pasiones del alma10 era
producir las voluntades especficas, las cuales estaran ms
directamente ligadas con la accin humana.11 Pero, entre la
voluntad de huir y los movimientos del cuerpo que caracterizan la accin de huir de la fiera, hay una cadena de intermediarios causales que Descartes crea conveniente explicitar. Vemoslos.
Lo primero que nos dijo el autor de las Pasiones sobre ellos
es que, una vez presente algn deseo en el alma, ste afecta
causalmente la pineal, de tal manera que se empieza a mover.
Este movimiento especfico es el que produce causalmente
a travs de la intermediacin de los nervios sobre los msculos el movimiento en cuestin (en este caso, la accin
de huir del animal peligroso).12 Hay movimientos del cuerpo
que no tienen su origen en una voluntad y, por tanto, son llamados involuntarios; por ejemplo, el latido del corazn. Sin
embargo, aqu nos interesan slo los movimientos voluntarios, porque son los que ilustran la aplicacin de la causalidad
en la direccin de la mente hacia el cuerpo. Por otro lado,
las percepciones y, en general, todas las pasiones del alma
ilustran justamente el inverso, a saber: la aplicacin de la causalidad en la direccin opuesta, es decir, del cuerpo hacia la
mente. Ciertamente, hay muchos otros ejemplos de interaccin causal mente-cuerpo en la primera parte de las Pasiones,
pero creo que los mencionados ya nos dan una buena idea de

10

Entendidas, una vez ms, como reacciones, ms o menos pasivas, del alma humana a las
acciones o estmulos del mundo exterior e interior.

11

Descartes, 1989, artculo 40.

12

Descartes, 1989, artculos 41 y 44.

204

cmo concibe Descartes la aplicacin de este concepto relacional a entidades de tipos tan opuestos.
Pasemos ahora a la segunda parte de las Pasiones. En ella
se empieza a bosquejar una verdadera teora de las pasiones,
es decir, una descripcin exhaustiva del sistema de las pasiones humanas, donde se busca explicitar las conexiones esenciales entre las diversas pasiones partiendo de un principio
para su enumeracin. Una vez ms, Descartes se aleja de la
tradicin al rechazar el principio de enumeracin de algunos
filsofos antiguos, segn los cuales la parte sensitiva del alma
est compuesta de dos facultades, a saber: la de desear y la de
rechazar,13 y todas las pasiones, en tanto diferentes reacciones
del alma a su entorno, se derivan de distintas mezclas de estas
dos facultades. Sin embargo, continuaba Descartes, es claro
que muchas pasiones no se reducen a combinaciones de estas
dos, como, por ejemplo, la admiracin, el amor, el temor y la
expectativa.14
Segn el autor de las Meditaciones, una manera mucho
ms fructfera de catalogar las pasiones sera tener en cuenta
sus causas remotas usuales en el mundo exterior e interior, y
sus efectos como inductoras de voluntades atractivas o repulsivas. Las pasiones fungiran como intermediarios causales
entre el mundo y la capacidad volitiva del alma. Es decir, los
diversos sucesos mundanos se nos presentan como benficos
o nocivos en la medida en que producen deseo o rechazo en
el alma; sta, a su vez, mueve el cuerpo en aras de satisfacer

13
14

El rechazo est ligado a la pasin de la ira.

Todo esto lo encontramos en Descartes, 1989, artculo 68. Tambin critica a los filsofos
de la Antigedad por pensar que el alma est dividida en partes, como, por ejemplo, la
parte intelectual y la parte sensitiva. Segn l, los tericos de la mente dividida no pueden
explicar la absoluta unidad del sujeto. No entrar en este complejo argumento aqu. Sobre
la unidad del sujeto, vase el captulo 4, principalmente la seccin 4.7.

205

estos deseos y rechazos. En el contexto de este proceso, las

pasiones en Descartes desempearan el papel de representar mentalmente el carcter benfico o nocivo de los sucesos
mundanos que nos rodean. Podramos tal vez ilustrar este
papel utilizando la siguiente figura:
Figura 1 El lugar de las pasiones en el alma.15

suceso externo

percepcin

pasin

voluntad

accin

Aunque la figura 1 es demasiado rudimentaria para representar la manera en que los objetos y sucesos mundanos nos
excitan pasiones en el alma, pues, segn el mismo Descartes, la memoria de las percepciones o de los pensamientos
tambin acta para provocar algunas de las pasiones que
sufrimos, servir para hacernos una idea de cmo conceba
Descartes (sufrimos) nuestras pasiones ms bsicas.
El autor de las Pasiones consideraba, en primer lugar, la
sorpresa o admiracin que nos puede producir un primer encuentro con sucesos ms o menos distintos de todo lo que
habamos visto antes. La caracterizacin cartesiana de la admiracin apela a lo que normalmente la produce dentro de
la economa del aparato cognitivo humano, a saber: una percepcin de algo diferente de aquellas cosas a las cuales uno
est acostumbrado. Obviamente, para percibir algo como
ms o menos diferente es necesario recurrir a la memoria
15

Las flechas denotan relaciones causales, de tal manera que los efectos aparecen despus
de la punta de cada una, y sus respectivas causas en el extremo opuesto de la misma. El
hecho de que dos sucesos fsicos o mentales aparezcan conectados por una flecha causal
no implica que no haya uno o varios intermediarios causales entre ellos.

206

de percepciones y pensamientos pasados. Uno de los efectos

tpicos de la admiracin, segn Descartes, recae en la memoria: las representaciones de los objetos o estados de cosas
que nos causan admiracin se guardan en la memoria con
mayor intensidad. La admiracin no tiene una pasin que le
sea diametralmente opuesta, ya que un objeto o suceso que
no sea nuevo o diferente para nosotros no nos provoca ninguna admiracin y no necesariamente alguna otra pasin de
rechazo por l.16
Las dos siguientes pasiones bsicas son el amor y el odio.
Segn el autor de las Pasiones, en el caso de la admiracin, todava no hay ninguna consideracin sobre el carcter bueno
o malo del objeto para nosotros. Cuando entran en escena tales caractersticas evaluativas, tenemos entonces las pasiones
opuestas del amor y del odio. Descartes defina este par de
pasiones partiendo de la apreciacin de que una cosa, persona o la Divinidad misma, es buena o til, o bien, al contrario,
mala o nociva para nosotros, de tal manera que hace surgir
la voluntad de unirnos o, al contrario, de separarnos de ella.
Aqu no se nos habla explcitamente de una causa de estas
pasiones, pero queda ms o menos claro que la percepcin de
(o la creencia en) la existencia del objeto del amor o del odio
debe ser una de sus causas remotas; otra sera el propio juicio
de valor sobre el objeto en cuestin.
Descartes distingua entre tipos diferentes de amor u
odio conforme a la manera en que valoramos el objeto de
la emocin, en relacin con nosotros mismos: si lo valoramos como inferior a nosotros, le tenemos afecto (como cuando sentimos afecto por una mascota); si lo valoramos como
un igual, le tenemos amistad (como cuando tenemos amistad
16

Descartes, 1989, artculo 53.

207

con una persona), y si lo valoramos ms que a nosotros mismos, le tenemos devocin (como cuando adoramos a Dios).
Los efectos usuales de estas pasiones son, como ya lo indicamos, las voluntades de aproximarnos o, al contrario, alejarnos del objeto de nuestro amor o de nuestro odio respectivamente.17
La siguiente pasin bsica es la que Descartes denominaba deseo. Aqu debemos tener mucho cuidado para distinguir
deseo de voluntad. Segn el autor de las Pasiones, antes de
pasar a la voluntad y a la deliberacin, las cuales estn mucho ms prximas de la accin, nuestras pasiones atractivas
y repulsivas pueden tomar la forma de un deseo de poseer (o
por lo menos de acercarnos) o de alejarnos de sus respectivos
objetos, como en el caso de una mascota o de un animal peligroso o de una persona amada. Pero el deseo se formara
en el alma slo si el objeto de dicha pasin fuese algo sobre
el cual creyramos que o bien todava no lo poseemos (o no
estamos lo suficientemente prximos a l), o bien, en el caso
del deseo repulsivo, ya lo poseemos (o ya nos encontramos
demasiado prximos a l). Es, por tanto, la creencia de que
todava no poseamos el objeto de nuestro deseo, junto con
una valoracin positiva de l, lo que normalmente causa
nuestro deseo de poseerlo o, por lo menos, de aproximarnos a
l. De manera anloga, la creencia de que ya lo tenemos o de
que puede venir a estar prximo a nosotros, junto con nuestra evaluacin negativa de tal objeto, son las que causan el
deseo de separacin o de alejamiento de l. Descartes consideraba el deseo como carente de pasin opuesta, por la sencilla razn de que tanto la atraccin como la repulsin hacia
un objeto o persona son igualmente deseos; lo nico que cam17

Descartes, 1989, artculos 56, 79-83.

208

bia de un caso al otro es la direccin de la propensin mental

al movimiento.18
Las dos ltimas pasiones bsicas son la alegra y la tristeza. Descartes describi la alegra como el sentimiento de placer que surge en nosotros cuando nos representamos algn
objeto o suceso que hemos valorado de manera positiva como
pertenecientes a nosotros. De forma anloga, la segunda equivaldra al sentimiento de dolor que nos acomete cuando nos
representamos algo como nuestro, a lo cual le hemos otorgado
un valor negativo para nosotros, o cuando algo que valoramos
positivamente se nos aparece como todava fuera de nuestro
alcance. Aqu, una vez ms, intervienen una creencia y una
actitud valorativa como causas comunes de los sentimientos
de alegra y tristeza, a saber: por un lado, la creencia de que el
objeto de alguna de estas pasiones nos pertenece o no y, por el
otro, el valor que le atribuimos al hecho de que tal objeto nos
pertenece o no.19
En Descartes, todas las pasiones bsicas se caracterizan,
por tanto, en trminos de los siguientes ingredientes esenciales: el sujeto, el objeto intencional y su causa mental.20 Adems, sus causas seran siempre alguna creencia y una u otra
actitudes valorativas, excepto en el caso de la admiracin, la
cual sera provocada nicamente por la creencia de que el
18

Descartes, 1989, artculos 57, 86-87.

19

Descartes, 1989, artculos 61, 91-93.

20

Descartes no siempre juzga que las causas de las pasiones son mentales. Por ejemplo,
cuando considera la alegra y la tristeza como causadas por una representacin cerebral
de un objeto representado como nuestro y por la valoracin positiva que hacemos de este
hecho. En este caso, creo que Descartes simplemente describe de manera confusa una
creencia perceptiva de que algo es nuestro. Tal creencia est en el alma aunque se origina
de manera directa a partir de los sentidos e indirectamente a partir del cerebro, una vez
que las impresiones de los sentidos son copiadas en algn lugar del cerebro y de ah estas
copias pasan a la pineal, la cual, con su movimiento, las transmitir al alma como una
percepcin o creencia perceptiva.

209

objeto de admiracin es diferente de todo lo anteriormente

observado. Las pasiones cartesianas reportan los seis tipos
bsicos de relacin entre un sujeto (s) y algn objeto intencional (oi ):
1) S se admira de que OI sea tan diferente;
2) S quiere el bien de OI;
3) S odia a OI;
4) S est alegre por poseer OI;
5) S est triste por poseer o carecer de OI;
6) S desea acercarse o poseer o alejarse o verse libre de OI.
Descartes tambin intent mostrar que todas las pasiones
poseen los mismos ingredientes esenciales y que adems se
pueden reducir a alguna combinacin de las seis bsicas. As,
por ejemplo, el afecto, la amistad y la devocin no son ms
que tipos distintos del amor, como ya lo mencionamos anteriormente. Ejemplos de pasiones que se componen de otras
bsicas seran: el orgullo y la humildad, las cuales surgen
cuando, a la admiracin hacia nosotros mismos como objetos
intencionales, aadimos una actitud valorativa positiva o negativa; la esperanza de obtener algn objeto surge cuando, al
deseo de obtenerlo, aadimos la creencia de que la probabilidad de conseguirlo es alta; el temor de no obtenerlo aparece
cuando a tal deseo aadimos la creencia de que la probabilidad de conseguirlo es baja; la satisfaccin interior surge de
la alegra que nos produce una accin nuestra, la cual valoramos positivamente; la simpata por otra persona aparece
cuando sus actos nos producen alegra por el bien moral que
encontramos en ellos.21
21

Estos ejemplos aparecen en los artculos 54 a 64 de la segunda parte de las Pasiones

(Descartes, 1989).

210

Descartes dedica buena parte de la segunda y tercera

partes de las Pasiones a describir de manera detallada las pasiones complejas, as como sus seales sobre el cuerpo. Tambin se ocupa, sobre todo en la tercera parte, de mostrar el
valor moral de las pasiones, as como de buscar estrategias
para controlarlas, de manera que se puedan adecuar a una
vida moral. No me interesa abundar en ello en este captulo.
El tema que me parece ms relevante en conexin con las
pasiones y la accin humana es el que concierne al papel de
la razn prctica, de las pasiones y de la voluntad en la produccin de la accin.
Al rechazar cualquier divisin o jerarquizacin del alma
humana, Descartes rompi con la antigua tradicin de concebir a la razn la parte esencial del alma intelectual como
la gua de las pasiones en tanto constituyentes esenciales del
alma sensitiva. En la medida en que la razn era considerada como la facultad que nos permite descubrir la verdad, en
el caso en cuestin la verdad tendra que ver con los juicios
generales sobre los objetos o sucesos que promueven nuestro
bien. El papel de la razn prctica sera entonces, segn Descartes, proveer al alma de juicios sobre nuestro bien que le
permitan a la voluntad guiarse, de tal manera que sea capaz
de producir en nosotros las acciones pertinentes para tal fin y
oponerse a las pasiones que puedan impedirlas. Veamos una
cita que corrobora estos puntos:
Por el resultado de estos combates puede conocer cada cual la
fuerza o la flaqueza de su alma; pues aquellos cuya voluntad
puede naturalmente vencer con mayor facilidad las pasiones y
contener los impulsos del cuerpo que las acompaan, poseen,
a no dudarlo, las almas ms fuertes; pero hay algunos que no
pueden experimentar esta fuerza, porque nunca hacen pelear

211

su voluntad con sus propias armas, sino con las que les suministran algunas pasiones para combatir a las dems. Llamo
aqu propias armas a los juicios slidos y precisos acerca del bien
y del mal, con arreglo a los cuales resuelve el alma dirigir las
acciones de su vida; siendo las almas ms dbiles de todas,
aquellas cuya voluntad no se determina de esta suerte a seguir
ciertos juicios sino que se deja llevar continuamente por sus
pasiones presentes, que siendo con frecuencia contrarias las
unas a las otras, la atraen alternativamente a su partido, y emplendola en pelear consigo misma, colocan al alma en el estado ms deplorable. As cuando el miedo presenta la muerte
como un mal extremado que solo puede evitarse con la fuga, y
de otro lado, la ambicin presenta la infamia de la fuga como
un mal peor que la muerte, estas dos pasiones agitan de diversa manera la voluntad, que obedeciendo ya a una, ya a otra,
se opone continuamente a s propia y hace esclava e infeliz al
alma.22 (Descartes, 2000, art. 48: 58-59)

Dentro del racionalismo cartesiano, la razn funge como

gua de la voluntad, en tanto le proporciona juicios universales verdaderos que describen la conexin causal entre ciertas
pasiones y las buenas acciones que nos interesa promover, as
como tambin la conexin entre ciertas otras pasiones y las
malas acciones que deseamos evitar.
Veamos ahora algo de la teora de las pasiones de Thomas Hobbes.

22

Las cursivas son del traductor al espaol.

212

IV.3 L as pasIones en Hobbes

Prcticamente escondida en un captulo de la primera parte
del Leviatn,23 la teora de las pasiones de Hobbes es bastante ms escueta y menos ambiciosa que la propuesta hecha
dos aos antes por Descartes. Para empezar, desapareci la
preocupacin cartesiana por conectar las pasiones entendidas como manifestaciones de una entidad incorprea con
sucesos corporales del cerebro y de otras estructuras internas del cuerpo, como los nervios, corazn, msculos, etc. En
Hobbes, la teora de las pasiones fue simplemente un sistema
de explicacin causal que involucraba slo las mismas pasiones, las percepciones, la imaginacin, la voluntad, la razn y
las acciones.24 Tampoco tuvo Hobbes el propsito de elaborar una filosofa moral y menos todava un tratado de pedagoga moral.
Las causas de las acciones humanas son,25 en primer lugar, los pensamientos que las preceden, los cuales, en opinin
de Hobbes, son productos de la imaginacin. De esta manera,
si yo quiero ir al centro de la ciudad, antes tal vez tenga que
pensar sobre qu ruta podra tomar, o si quiero decir algo a
alguien que no sea muy ofensivo ni irnico, quiz tenga tambin que pensar sobre qu expresiones podra utilizar para
esta finalidad. La idea de Hobbes quiz podra traducirse de la
siguiente manera: la accin tiene siempre como algunas de
23

Hobbes, 1994.

24

Hobbes llamaba a las acciones movimientos voluntarios. Como para este autor todo era
movimiento de cuerpos en el espacio, las pasiones tambin lo eran. Haba una diferencia
fundamental en relacin con las acciones: mientras stas eran movimientos externos, las
pasiones, para el materialismo hobbesiano, eran movimientos internos de corpsculos en
el cerebro.

25

Y no los que Hobbes llama movimientos vitales: la circulacin sangunea, la respiracin,

la digestin, etctera.

213

sus causas ciertas creencias del agente sobre el contenido de

la accin misma, sobre los medios disponibles para llevarla a
cabo y, por lo menos, sobre algunas de sus consecuencias.26
Debido a que las creencias eran un primer tipo de causa de nuestras acciones, una segunda categora de sus causas
seran ciertos movimientos internos atractivos y repulsivos,
a los cuales Hobbes llamaba, respectivamente, deseo y aversin. Nuestro autor los conceba como inicios internos de los
movimientos externos, los cuales seran nuestras acciones. Si
pensramos en tales pasiones como dirigidas hacia un objeto
intencional al alcance del agente, obtendramos las pasiones
del amor y del odio. Para Hobbes, la nica diferencia entre,
por un lado, amor y deseo y, por el otro, odio y aversin, era
que en el deseo y en la aversin sus objetos intencionales son
pensados como todava fuera del mbito del alcance del agente.27 sta era la razn por la cual los deseos y las aversiones
tendran condiciones de satisfaccin que se relacionan con la
indisponibilidad de su respectivo objeto intencional para el
agente en el momento en que ste tiene estas pasiones. As,
la condicin de satisfaccin de mi deseo de comunicar algo
lingsticamente a mi interlocutor no se ha cumplido hasta
que tal objeto intencional sea producido por mi proferencia
lingstica, si sta es exitosa. De manera similar, mi aversin
por los lugares muy ruidosos estara insatisfecha hasta que
creara las situaciones en que estara lejos de tales lugares.
Todo deseo o aversin involucra, segn Hobbes, una
valoracin de su respectivo objeto intencional por parte del
agente: una valoracin positiva o negativa conforme tenga-

26

Hobbes, 1994, parte I, captulo vI: 33-34.

27

Hobbes, 1994, parte I, captulo vI: 28.

214

mos un deseo o una aversin.28 Por ejemplo, si yo deseo comunicar algo por medio del lenguaje a alguien, es porque
yo valoro positivamente la comunicacin de determinada
creencia ma a otra persona;29 de manera anloga, si tengo
aversin a los lugares ruidosos automticamente valoro de
forma negativa mi estancia en estos lugares. Estas valoraciones las cuales Hobbes concibe como productos de un
acto interno del sujeto pueden ser morales, pero tambin
estticas o instrumentales.30
Aparte de propiedades como su intencionalidad y su
carcter tpicamente valorativo, los deseos y aversiones poseen tambin segn Hobbes propiedades fenomenolgicas, lo cual significa que sentimos los deseos y las aversiones internamente de determinadas maneras: los deseos
los sentimos como ms o menos placenteros, dependiendo de cuanto ms o menos positivamente valoramos sus respectivos objetos respecto a los objetos de otros deseos nuestros; las aversiones las sentimos como ms o menos dolorosas, dependiendo de cuanto ms o menos negativamente
evaluamos sus objetos en relacin con los objetos de otras
aversiones nuestras.31
Como las creencias y los deseos seran los ingredientes
bsicos de todas las dems pasiones, Hobbes se ocup de definirlas. As, por ejemplo, la esperanza se caracteriza como el

28

Aqu el sentido de involucrar es causal, es decir, interpreto a Hobbes como afirmando

que tal valoracin es la causa del deseo; de manera anloga, una valoracin negativa sera
la causa de su respectiva aversin.

29

Ntese que el objeto intencional de mi deseo es la comunicacin de una creencia a alguien

y no el objeto intencional de la creencia en cuestin; en este ejemplo, deseo o intencin
comunicativa y creencia por ser comunicada tienen objetos intencionales muy distintos.

30

Hobbes, 1994, parte I, captulo vI: 28-29.

31

Hobbes, 1994, parte I, captulo vI: 29-30.

215

deseo de cierto objeto, aunado a la creencia de que se lograr

conseguirlo; la desesperacin, como el deseo sin tal creencia; el miedo sera una aversin a un objeto (O), aunada a la
creencia del agente (A) de que O le es nocivo; la valenta sera,
por otro lado, una aversin a O, aunada a la creencia de A de
que puede evitar el mal que podra causarle O.32 La benevolencia coincidira con un deseo cuyo objeto sera el bienestar
de otra persona. Las definiciones hobbesianas de las pasiones
mostraron que todas seran el resultado de combinaciones diversas de elementos cognitivos (creencias) con elementos evaluativos (deseos).
Algunas veces, el proceso que nos lleva de las pasiones
a la accin lo cual Hobbes llama deliberacin es muy
rpido, y otras es ms difcil, cuando hay conflicto de valores
o cuando es necesario calcular con ms cuidado las diversas consecuencias de algunas de nuestras acciones posibles.
Segn Hobbes, el ltimo eslabn causal del proceso de deliberacin anterior a la accin misma es un acto de voluntad:
una volicin, esto es, el deseo o aversin ms prximo a la
accin. Si consideramos, por otro lado, todo el proceso de
deliberacin anterior a la volicin que precede a una accin,
encontramos que ste es un proceso de razonamiento prctico cuyo principio de correccin es el siguiente:
( pmue)33 elige, entre los cursos de accin disponibles segn
tu perspectiva de la situacin, aqul cuyas consecuencias, hasta donde puedas imaginar, sean valoradas, desde tu punto de vista, como ms positivas

32
33

Hobbes, 1994, parte I, captulo vI: 30.

Por principio de maximizacin de las utilidades esperadas para cada curso de accin
posible en el contexto de una determinada situacin de decisin.

216

que las consecuencias de los cursos de accin alternativos.34

ste es el papel de la razn prctica en la teora de la accin

de Hobbes. Se trata de una facultad meramente calculadora,
la cual, en el dominio prctico, busca la mejor adecuacin
entre medios y fines, valores y hechos, cursos de acciones posibles y sus respectivas utilidades para el agente, de acuerdo
con el principio de maximizacin de la utilidad esperada.
Todo este clculo es puesto a disposicin de la voluntad, cuyo
acto final del proceso de deliberacin puede concordar o estar en desacuerdo con la razn prctica. En el segundo caso,
tendramos un caso de voluntad irracional; los antiguos denominaban este tipo de irracionalidad acrasia.
Una vez que ya hemos revisado lo ms relevante de las
teoras de las pasiones de Descartes y de Hobbes, podemos
ahora discutir la teora de Hume de la accin humana.
IV.4 L as pasIones en Hume
Al igual que Descartes y Hobbes, Hume conceba la accin
como determinada causalmente por las pasiones y la voluntad, pero tambin en gran medida por los dictmenes de la
razn prctica. Pero no estaran estos dos tipos de determinismo en irremediable conflicto? El problema es que el determinismo causal parece ser incompatible con el determinismo

34

Hobbes, 1994, parte I, captulo vI: 34. La obediencia al principio fundamental de la racionalidad prctica sera claramente una cuestin de grado: de los seres humanos cuyos razonamientos prcticos fueran ms meticulosos, se esperara que tomaran (en promedio)
mejores decisiones que aquellos cuyos razonamientos fueran menos elaborados, despus de
un intervalo de tiempo razonable para su deliberacin.

217

racional del actuar humano, una vez que slo el segundo parece admitir la idea de libertad, en el sentido en que las acciones libres son resultado de un proceso de deliberacin, el cual
involucra necesariamente otros cursos de accin disponibles
para el agente, dentro del contexto de su particular situacin
de decisin. Ahora bien, si el agente libre es aquel que pudo
haber actuado de otra manera, entonces en qu sentido sus
verdaderos motivos a saber: sus pasiones, su voluntad o su
razn misma determinan causalmente el curso de accin
que ha realmente seguido? Para resolver el conflicto entre los
conceptos de causalidad y libertad, Hume procedi a examinar, en un primer momento, las pasiones, debido a que las
concibe como los antecedentes causales legtimos de nuestras
acciones y, en un segundo momento, la voluntad y la razn
prctica, una vez que, en su opinin, estas facultades se encuentran en el origen del concepto de la libertad humana.
Empecemos entonces por la teora humeana de las pasiones.
Hume considera como pasin cualquier estado psicolgico que pudiera motivar la accin humana. As, voliciones,
creencias, sentimientos, emociones o percepciones se encontraran en esta categora, segn el filsofo escocs. En el
Tratado, las pasiones son caracterizadas por su fenomenologa propia: todas ellas son clasificadas como impresiones del
sentido interno.35 Como ya sabemos, la propiedad esencial
de las impresiones, en contraste con las ideas, es que mientras estas ltimas son dbiles percepciones de la mente, las
primeras poseen una intensidad o vivacidad caracterstica,

35

En la terminologa humeana, las impresiones del sentido interno son denominadas

secundarias o de reflexin, mientras que las de los sentidos externos se llaman originales
o de sensacin.

218

la cual nos permite identificarlas mediante la introspeccin.

Sin embargo, segn Hume, su carcter de impresin fuerte
o intensa no es la nica propiedad distintiva de una pasin:
adems de una fenomenologa propia, posee un ingrediente
de intencionalidad, un contenido proposicional intencional,
el cual se expresa en trminos de combinaciones de ideas.
De manera completamente novedosa respecto a la tradicin,
Hume distingue entre las pasiones las que llama directas de
las que denomina indirectas: las primeras seran las que son
causadas inmediatamente por actitudes valorativas positivas
o negativas hacia ciertos objetos intencionales, mientras que
las segundas son causadas inmediatamente, no apenas por
actitudes valorativas hacia tales objetos, sino adems por actitudes cognitivas, como creencias acerca de dichos objetos.
Esto es lo que dice al respecto:
Entiendo por pasiones directas las originadas inmediatamente por el bien o el mal, por dolor o placer. Por indirectas, las
procedentes de los mismos principios pero originadas a travs
de la adicin de otras cualidades. (Hume, 1988, libro segundo,
parte primera, seccin I: 389)

Como ejemplos de pasiones directas, Hume menciona la alegra, la tristeza, el deseo, la aversin, el miedo y la esperanza.
En la seccin 5.5, discutiremos de manera ms detallada las
pasiones directas.
Hume dedic la mayor parte del libro II del Tratado
sus dos primeras partes a las pasiones indirectas porque,
aparentemente, son las ms complejas. Inspirado tal vez en
el tratado cartesiano de casi cien aos antes, Hume propuso
una teora de las pasiones con un nmero pequeo de cuatro
elementos bsicos, a partir de los cuales se pueden generar

219

todas las dems pasiones complejas. Las cuatro pasiones indirectas bsicas humeanas son: el orgullo, la humildad, el amor
y el odio.
La razn por la cual su teora posee exactamente cuatro
pasiones bsicas y no seis como en Descartes o dos como
en Hobbes es la siguiente. Mencionamos que las pasiones
tienen un componente fenomenolgico y otro intencional; en
otras palabras, un componente al nivel de las impresiones y el
otro al nivel de las ideas. En el nivel fenomenolgico, el modelo es aquel de las fuerzas de la mecnica en una multitud
de espacios unidimensionales: tenemos en cada uno de ellos
fuerzas de diferentes intensidades y sus opuestas de sentido
contrario (pares de fuerzas atractivas y repulsivas) actuando
sobre el sujeto/agente. As, por ejemplo, a orgullos de diferentes intensidades se oponen humildades con las mismas intensidades y sentidos opuestos; lo mismo valdra para los amores
y los odios.
A nivel intencional, el modelo es el del mundo de nuestras
ideas, las cuales nos representan dos tipos de objetos intencionales: o bien estados de cosas asociados a nosotros mismos
o bien sucesos asociados a otras personas. Considerados de
acuerdo con este criterio, orgullo y humildad poseen objetos intencionales del primer tipo, mientras que amor y odio
tienen objetos intencionales del segundo. Cuatro seran, por
tanto, todas las combinaciones posibles de los componentes a
nivel de las impresiones (fuerzas de atraccin o de repulsin)
y de las ideas (representaciones de objetos ligados al yo o de
objetos ligados a otras personas).
Podramos representar las pasiones bsicas humeanas
como en el siguiente cuadro.

220

Cuadro 1. Esquema intencional y fenomenolgico del orgullo y humidad, del amor y odio.
Nivel intencional: [objeto intencional]
[objeto asociado al sujeto][objeto asociado al otro]
Nivel fenomenolgico: [fuerza]

yo [orguLLo] [yo]

yo [amor] [otro]

[atractiva] (

sujeto (

sujeto (

[repulsiva] (

) [sujeto]

) [otro]

yo [ HumILdad] [yo]

yo [odIo] [otro]

sujeto (

sujeto (

) [sujeto]

) [otro]

Veamos ahora con mayor detalle la caracterizacin humeana

de las pasiones bsicas.

IV.4.1 El orgullo y la humildad; el amor y el odio

Empecemos por el orgullo y la humildad.36 Un anlisis anlogo valdr para el amor y el odio, dadas las simetras entre
estos dos pares de pasiones. Segn Hume, a pesar de que seran impresiones o fuerzas diametralmente opuestas, orgullo
y humildad tendran como objetos intencionales estados de
cosas asociados al propio sujeto/agente. Esto es lo que dijo:
Segn la idea que de nosotros tenemos sea ms o menos favorable, sentimos una de estas afecciones opuestas, y nos vemos
exaltados por el orgullo y abatidos por la humildad. Todos los
dems objetos que puedan ser comprendidos por la mente se
consideran siempre en relacin con nosotros mismos, pues de
otro modo seran incapaces de excitar estas pasiones, o de producir el ms pequeo aumento o disminucin en ellas. Cuan36

Hume, 1888, libro II, parte I.

221

do el yo no es tomado en consideracin, no hay lugar para

sentir orgullo ni humildad. (Hume, 1988, libro segundo, parte
primera, seccin II: 391)

Todos los ejemplos que nos ofreci Hume corresponden a

orgullos o humildades dirigidos a estados de cosas representados por contenidos proposicionales especficos; por ejemplo, cuando una persona est orgullosa de que ella misma
posee una casa bonita o cuando es modesta37 acerca de que
ella ha cultivado tales y cuales virtudes. Como confirma la
cita, para que la pasin se pueda identificar como de orgullo
o de modestia, tales contenidos deben representar un suceso que est conectado de manera explcita con el sujeto mismo
de la pasin.
De acuerdo con Hume, adems de un objeto intencional
ligado al sujeto, orgullo y humildad se caracterizaran tambin en trminos de alguna causa que pudiera ser comn a
ambas pasiones. Por tanto, sta tendra que ser valorativamente neutra respecto a ese par de pasiones. Esto se debe
a que, como nos recuerda la cita anterior, orgullo y modestia involucran juicios de valor opuestos, en cuanto al suceso
representado por sus respectivos contenidos proposicionales.
Hume afirm que la causa de estas pasiones sera una idea
asociada al contenido proposicional del orgullo/modestia en
cuestin. Veamos dos citas que confirman este punto:
Por tanto, deberemos distinguir entre la causa y el objeto de
estas pasiones, esto es, entre la idea que las excita, y aquello a
que dirigen su atencin una vez excitadas. Una vez suscitado

37

La pasin contraria al orgullo es la humildad; aqu estamos considerando la modestia

como equivalente a la humildad.

222

el orgullo y la humildad, llevan inmediatamente nuestra atencin sobre nosotros mismos, considerndonos como su objeto
final y ltimo; pero hace falta algo ms para suscitar esas pasiones; algo peculiar a una de ellas, y que no produce a ambas
en igual grado. La primera idea que la mente tiene ante s es
la de la causa o principio productivo, que excita la pasin con
ella conectada; y es esta pasin la que, una vez suscitada, dirige nuestra atencin a otra idea, que es la del yo.

[]
Por ejemplo, un hombre se vanagloria de tener una hermosa
casa, o de haberla construido o proyectado. El objeto de la pasin es aqu l mismo, y la causa es la casa hermosa. Esta causa
se subdivide a su vez en dos partes; la cualidad que acta sobre
la pasin y el sujeto en que la cualidad inhiere. La cualidad
es la belleza, y el sujeto es la casa, considerada como propiedad o proyecto. Ambos elementos son esenciales, de modo que
la distincin no es ni ftil ni quimrica. La belleza, considerada simplemente en cuanto tal, no producir jams orgullo
o vanidad a menos que la situemos en algo relacionado con
nosotros; y la ms fuerte relacin, por s sola, sin belleza ni
alguna otra cosa que la sustituya, tiene bien poca influencia
sobre esa pasin. Por consiguiente, como estos dos elementos
pueden separarse con facilidad y su conjuncin es necesaria
para producir la pasin, deberemos considerarlos partes constitutivas de la causa, y fijar en nuestra mente una idea exacta
de esa distincin. (Hume, 1988, libro segundo, parte primera,
seccin II: 392-394)

Olvidemos por ahora lo que dice Hume en esta ltima cita sobre el objeto del orgullo y de la modestia, pues ya sabemos desde la discusin anterior que se trata de un determinado estado
de cosas explcitamente ligado al sujeto. El ejemplo utilizado

223

por nuestro autor parece indicar que la causa de estas pasiones

es la misma que la que habamos tomado como su objeto, a
saber: su contenido proposicional. Esto porque el filsofo escocs parece afirmar que la combinacin de ideas yo poseo una
casa bonita38 causa que el sujeto se enorgullezca de poseer una
casa bonita. Sin embargo, gracias al captulo 3, sabemos que
la relacin causal conecta dos sucesos representados por sus
respectivas combinaciones de ideas, y que tal relacin conecta,
adems, nuestras creencias sobre sus respectivas ocurrencias.
Recordemos que, segn Hume, el razonamiento causal nos
permite inferir una creencia acerca de un suceso no observado a partir de otras creencias sobre otros sucesos observados,
relacionados con el no observado en cuestin.
Podemos quiz seguir la analoga que propone Hume
entre, por un lado, la relacin causal entre las pasiones y las
creencias y, por el otro, la inferencia causal entre creencias
sobre estados de cosas observados y sobre estados de cosas no
observados,39 y pensar que la causa del orgullo en cuestin
es una creencia,40 a saber: la creencia del agente de que posee
una casa bonita. Ahora, debido a que las creencias en Hume
poseen un contenido proposicional y una impresin o fuerza
especfica asociada a tal contenido, podemos estar de acuerdo con el autor del Tratado en que hay una doble relacin en
ambos casos el de la inferencia causal y el de la causalidad
entre pasiones: por un lado, entre los contenidos proposicionales respectivos de la creencia y del orgullo/modestia y,
por el otro, entre sus respectivas impresiones.
38

Utilizo las cursivas para denotar una combinacin de ideas o contenido proposicional
determinado.

39

Lo sugiere en el ltimo prrafo de la seccin v de la parte I del libro II del Tratado (Hume,
1888: 289-290).

40

sta es tambin la propuesta de Donald Davidson (1976: 278-280).

224

Esta hiptesis de que la causa de las pasiones del orgullo

y de la modestia es una creencia, cuyo contenido proposicional representa un estado de cosas explcitamente asociado al
sujeto, concuerda con otras ideas de Hume sobre la relacin
entre creencias y pasiones. Por ejemplo, en la exposicin de
su teora de la creencia y de su influencia sobre nuestros estados psicolgicos,41 el autor del Tratado insisti ms de una vez
sobre la mutua influencia causal entre creencias y pasiones:
As como la creencia es requisito casi indispensable para despertar nuestras pasiones, del mismo modo admiten stas muy
fcilmente la creencia; y, por ello, no slo los hechos que nos
proporcionan emociones agradables sino tambin, y muy a menudo, los que causan dolor llegan a ser fcilmente objeto de fe
y opinin [] Cuando se presenta un objeto susceptible de
causar una afeccin, da la alarma y suscita de inmediato un
grado de la pasin correspondiente, sobre todo en personas
naturalmente predispuestas a esa pasin. (Hume, 1988, libro
primero, parte tercera, seccin x: 192)

Veamos ahora si esta hiptesis tambin se adecua a lo que

dijo Hume42 sobre la doble relacin de impresiones e ideas
que existira entre la creencia de que p es verdadera y el orgullo o la modestia de que p sea el caso.43 Tanto la creencia como la pasin, que es su efecto, poseen dos elementos
una impresin y una combinacin de ideas, los cuales
estaran relacionados respectivamente por semejanza y por

41

Vase Hume, 1888, libro I, parte III, seccin x.

42

En la seccin v de la primera parte del libro I del Tratado.

43

Donde p es una variable para contenidos proposicionales especficos, como el ya

mencionado yo tengo una casa bonita.

225

causalidad. En el caso de la inferencia causal, tambin habra una doble relacin de semejanza y causalidad entre las
respectivas impresiones y contenidos proposicionales de los
dos conjuntos de creencias el conjunto de creencias sobre
hechos observados y la creencia no observada que fungira
como conclusin, los cuales se relacionaran por medio de
este tipo de inferencia: la relacin causal entre sus contenidos
proposicionales observados y no observados; stos, a su vez,
guardaran entre s tambin una relacin semntica, acompaada por una relacin de semejanza entre las distintas impresiones asociadas a estos diversos contenidos. En el caso
supuestamente anlogo de la relacin entre la creencia y el
orgullo/humildad, deberamos poder afirmar que mientras
sus respectivos contenidos proposicionales se relacionan causalmente, la impresin asociada a la creencia se asemejara
a aquella que se asociara al orgullo o en el caso en que
sta causase ms bien la humildad a la que se asociara
a esta ltima pasin.
Sin embargo, la impresin asociada a mi creencia de que
tengo una casa bonita no se podra asemejar a la impresin
placentera que constituye mi orgullo de tener una casa bonita. Asimismo, la impresin asociada a mi creencia de que
tengo una casa fea tampoco podra ser semejante a la impresin desagradable ligada a mi vergenza44 de tener una
casa fea. En estos casos, no habra semejanza porque, segn
Hume, mientras que la fenomenologa de los estados mentales puramente cognitivos (como las creencias) tendra que ver
slo con la vivacidad o intensidad de nuestras representacio-

44

Quiz vergenza trasmita mejor el contenido de la pasin opuesta al orgullo que

modestia o humildad. A continuacin, utilizaremos el primer trmino para referirnos
a la pasin contraria al orgullo.

226

nes, la fenomenologa de los estados parcialmente afectivos y

parcialmente cognitivos, como las pasiones indirectas, se podra clasificar en dos grupos distintos: aquellas pasiones que
seran placenteras o agradables y aqullas cuyas impresiones
seran dolorosas o desagradables.
Nos falta un componente evaluativo en la historia causal
inmediata del orgullo y de la modestia: as como no podemos tener orgullo de poseer una casa bonita sin que antes
hayamos tenido la creencia de que poseemos tal casa bonita,
tampoco podemos enorgullecernos de dicha posesin sin que
hayamos valorado de manera positiva a quienes poseen casas
bonitas o el hecho de poseer una casa bonita. Una vez que tenemos estos dos estados mentales (la creencia acerca de cierto
suceso relacionado con nosotros mismos y la actitud valorativa hacia otro suceso relacionado con el primero), entonces
podemos estar orgullosos o avergonzados. De hecho, esto es
lo que parece estar diciendo Hume en el siguiente pasaje:
Por consiguiente, si comparo estas dos propiedades establecidas de las pasiones, esto es, su objeto que es el yo y lo que
ste siente algo placentero o doloroso, con las dos propiedades supuestas de las causas, esto es, su relacin con el yo y
su tendencia a producir dolor o placer con independencia de
la pasin, encuentro de inmediato que, si considero estas suposiciones correctas, el verdadero sistema irrumpe en m con
irresistible evidencia. La causa que suscita la pasin se relaciona con el objeto que la naturaleza ha asignado a la pasin,
y es de esta doble relacin de ideas e impresiones de donde se
deriva la pasin. Una de las ideas se convierte fcilmente en la
idea correlativa, y una de las impresiones en aquella que se le
asemeja y corresponde (Hume, 1988, libro segundo, parte
primera, seccin v: 286-287)

227

Si insistimos en nuestro ejemplo del orgullo de tener una

casa bonita, podramos representar la situacin causal utilizando la siguiente figura:
Figura 2. El orgullo y sus causas mentales.45

Tener una casa

bonita es bueno
Me enorgullezco
de tener una
casa bonita
Yo tengo una
casa bonita

Tal vez podemos concebir la actitud de evaluacin positiva de determinado suceso como un deseo. En algunos pasajes, Hume la concibi como una actitud de aprobacin de un
suceso posible o real por parte del sujeto particularmente
cuando discuti la valoracin moral y de los rasgos del carcter de una persona.46 De la misma manera, la evaluacin
negativa de un suceso o propiedad de objetos fue concebida
por el autor del Tratado como una actitud subjetiva de desaprobacin de tal suceso o propiedad.
45

46

Las flechas representan conexiones causales. La nube representa el estado de creencia;

en su interior una oracin en espaol expresa su contenido proposicional. La caja con la
flecha hacia arriba representa la actitud de valoracin positiva o aprobacin respecto
de cierto suceso representado por una oracin en espaol. La otra caja con la flecha
hacia arriba representa la pasin del orgullo y su contenido proposicional especfico est
simbolizado por una oracin en espaol.
Por ejemplo, en Hume, 1888, libro ii, parte i, seccin vii: 296.

228

Disponemos ya de todos los elementos necesarios para

entender el anlisis humeano de las pasiones del orgullo y
de la vergenza47 en trminos de sus causas, su objeto y de
la doble relacin de ideas y de impresiones que las conectan
con sus causas. Al repasarlo una vez ms, seremos capaces
de observar el papel racionalizador de estas ltimas. Tomemos como ejemplo el caso de alguien (s) que se avergenza
de poseer una casa humilde. Si es correcto afirmar que para
Hume esta pasin tena un contenido proposicional,48 tal vez
podramos expresarla en lenguaje natural y en tercera persona, utilizando la siguiente oracin en espaol:
S se avergenza de que ella posee una casa humilde.49

Hemos interpretado la hiptesis humeana de que una de sus

causas sera un estado mental del tipo cognitivo (una creencia), lo cual tendra como objeto algo que estara relacionado
con el objeto de la pasin, a saber: el sujeto.50 A pesar de
haber conjeturado anteriormente que la creencia en cuestin
posea el mismo objeto que la pasin que produce, voy a cambiar mi conjetura en este momento para respetar la hiptesis
humeana de que el objeto del orgullo y de la vergenza sera

47

Aqu estoy siguiendo a Hume al considerar la vergenza y la modestia como equivalentes

a la humildad. Estrictamente hablando, las tres pasiones seran diferentes entre s, pero
para nuestros propsitos podemos tomarlas como temporalmente equivalentes.

48

En la terminologa humeana, una combinacin de ideas que estara representando un

estado de cosas determinado.

49

Estoy consciente de que sta no es la manera ms correcta de expresar la pasin mencionada en espaol. Una expresin ms feliz sera: S se avergenza de poseer una casa
humilde. Mi propsito al utilizar la primera expresin es nicamente enfatizar algo que
es importante para el anlisis humeano, a saber: que el sujeto de la pasin es tambin el
sujeto de la oracin que representa el estado de cosas hacia el cual se dirige la vergenza.

50

Hume, 1888, libro II, parte I, seccin II.

229

el sujeto, en tanto tiene determinada propiedad,51 mientras

que el objeto de la creencia que la causa sera esta propiedad,
en tanto se predica del sujeto en cuestin. Podramos quizs
expresar en tercera persona la atribucin de esta creencia,
utilizando la siguiente oracin en espaol:
S cree que su casa es humilde.

Vimos tambin que, segn Hume, tal creencia producira en

el sujeto una actitud de valoracin positiva o negativa de
aprobacin o de desaprobacin respecto de la propiedad a
ser predicada del objeto del orgullo o de la vergenza, pero
no en tanto tal propiedad fuese atribuida al sujeto sino en
general, esto es, en tanto atribuida a cualquier persona. En
el ejemplo que nos ocupa ahora, tendramos una actitud de
desaprobacin hacia cualquiera que instanciase la propiedad
que valorsemos negativamente. Arriesgo expresar la atribucin de tal actitud de desaprobacin en tercera persona, utilizando la siguiente oracin del espaol:
S desaprueba el que una persona cualquiera posea una casa
humilde. 52

Representemos ahora la relacin causal entre la vergenza y

sus causas inmediatas, como un razonamiento cuya conclusin es la vergenza en cuestin y cuyas premisas son estas
causas, a saber: una creencia y un deseo negativo, cuyos con-

51

Las cuales Hume examina cuidadosamente en las secciones vII-xI de la parte I del libro
del Tratado (1888).

II
52

Olvidar por el momento las complicaciones que pudieran surgir de la expresin de la

generalidad en el interior del contenido proposicional de la actitud valorativa de S.

230

tenidos proposicionales estn semnticamente relacionados

con el contenido de la vergenza que causan.
(cre1) S cree que la casa de S es humilde
(vaL1) S desaprueba que una persona cualquiera posea una
casa humilde
(vaL2)53S desaprueba que S posea una casa humilde.

Segn algunos comentadores de Hume, la actitud de desaprobacin dirigida al sujeto, en tanto poseedor de una casa
humilde, se identificara con la vergenza que siente este
sujeto de poseer una casa humilde.54 Tal actitud valorativa
sera precedida causalmente por una actitud valorativa generalizada hacia cualquiera que posea una casa humilde.55
Debido a que las dos consistiran, segn Hume, en actitudes
de valoracin negativas, cuya nica diferencia sera que la
causa tendra un objeto intencional ms general (cualquier
poseedor de una casa humilde) que su efecto (el sujeto, en tanto poseedor de una casa humilde), sus impresiones respectivas
seran semejantes.
Por otro lado, la relacin causal entre la creencia (cre1) y
su correspondiente vergenza (vaL2) estara mediada, segn
Hume, por la relacin lgica o semntica entre sus respectivos contenidos proposicionales: mientras que el contenido de
la primera representara un objeto relacionado con el sujeto
una casa suya como poseedor de una propiedad el que

53

Utilizo aqu la convencin de abreviar la actitud exclusivamente cognitiva de creencia

por cre y la actitud exclusivamente valorativa por vaL.

54

As lo piensa respecto al orgullo, por ejemplo, Annette Baier (1978).

55

As lo piensa Davidson (1976: 281-285).

231

sea humilde, capaz de causar una actitud de desaprobacin por parte del sujeto (vaL1), el contenido proposicional del
estado de vergenza representara al sujeto como poseedor de
una propiedad digna de desaprobacin por parte de l mismo
(vaL2). Por tanto, la relacin causal entre la vergenza (vaL2),
la desaprobacin (vaL1) y la creencia (cre1) estara mediada
por las relaciones semnticas entre sus respectivos contenidos
proposicionales. Si expresramos estas tres actitudes en primera persona, obtendramos una representacin del razonamiento que, segn mi interpretacin de Hume, debe haber
llevado al sujeto a avergonzarse de poseer una casa sencilla.
(cre1) Yo creo que mi casa es humilde.
(vaL1) Yo desapruebo el que una persona cualquiera posea
una casa humilde.
(vaL2) Yo me avergenzo del hecho de que yo poseo una casa
humilde.

Tal razonamiento se podra expresar de una manera ms

abstracta como sigue:
creot1 que el objeto/la persona relacionado(a) conmigo (ayo)
tiene la propiedad P1(x)
(Des)apruebot2 el que alguien (x) tenga P2(x) relacionada con
P1(x)
(Des)apruebot3 el que yo posea P2(x).56

Ahora bien, si la transicin causal mencionada arriba57 representase la manera correcta, segn Hume, de llegar a enor56

57

Los ndices despus de los verbos de actitud (creer, aprobar, desaprobar, etc.) representan
la secuencia temporal de la cadena causal creencia
aprobacin/desaprobacin
orgullo/vergenza.
Considerada como una transicin temporal ordenada de arriba hacia abajo.

232

gullecerse o avergonzarse de la ocurrencia de cierto suceso,

podramos aventurar la hiptesis de que el autor del Tratado
consideraba las actitudes de creencia y aprobacin/desaprobacin con los objetos intencionales mencionados como la
que desempeara el papel racionalizador de su correspondiente pasin (orgullo/vergenza).58 A la luz de estos motivos, podramos decir que la pasin correspondiente se torna
inteligible para el sujeto y para nosotros como en armona
con ciertos patrones de racionalidad.59 El sujeto en cuestin
podra incluso fracasar respecto al razonamiento un proceso al mismo tiempo causal, cuya conclusin es el orgullo
o la vergenza, pero, si lo hiciera, estara pecando contra su
propia razn.
Hume otorg el mismo tipo de anlisis a las pasiones del
amor y del odio. La gran diferencia entre los dos pares de pasiones reside como ya sabemos en sus respectivos objetos:
mientras que el orgullo y la vergenza se dirigiran ambos a
algo o a alguien relacionado con nosotros mismos, amor y
odio tendran como objeto otra persona o como lo preci-

58

Abundan las citas en las partes I y II del libro II del Tratado en donde Hume mostr su
inters no slo por la explicacin causal de las pasiones que denomina indirectas, sino
tambin por su explicacin racional. La distincin misma entre las causas y el objeto
de las pasiones y su examen minucioso de los objetos y de las causas de las pasiones
constituira evidencia slida de tal preocupacin. Hume ya tena claro que la causalidad
mental entre las creencias, los deseos, las pasiones y la accin es la nica que est mediada
por relaciones racionales entre sus contenidos proposicionales.

59

De acuerdo con el Hume que hemos intentado reconstruir aqu, algunos de estos patrones
de racionalidad seran los siguientes:
A) si vamos a enorgullecernos/avergonzarnos de algo, tal objeto debe ser algo relacionado con nosotros;
B) si vamos a enorgullecernos/avergonzarnos de algo, debemos antes creer que este algo
est relacionado con nosotros;
C) si vamos a enorgullecernos/avergonzarnos de algo, debemos tener una actitud de
aprobacin/reprobacin respecto de alguna propiedad de este algo ligado a nosotros;
D) etctera.

233

saba Hume60 algn ser sensible externo a nosotros. Quiz

fuera ms correcto decir que, como en el caso del orgullo (de
la vergenza), el verdadero objeto del amor (del odio) sera
un estado de cosas relacionado con otra persona u otro ser
sensible.61 De la misma manera en que ocurre con orgullo
y vergenza, amor y odio tendran como causas inmediatas
una creencia cuyo objeto debera estar relacionado con el de
su correspondiente amor/odio y, adems, tendran un deseo
(una actitud de aprobacin o de reprobacin) dirigido a un
objeto, tambin relacionado con la pasin en cuestin.
Para utilizar un ejemplo humeano: odiamos a alguien
que deliberadamente nos ha hecho algn dao; una de sus
causas tendra que ser nuestra creencia de que el dao nos ha
sido infligido por esta persona; la otra sera nuestra actitud
de rechazo hacia cualquiera que nos haya daado. A la luz
de estas dos causas, el odio de que hablamos se nos aparece
como la actitud ms racional.
Para poner a prueba la estructura relacional de las pasiones, sus causas y sus respectivos objetos, Hume dise varios contrafcticos. Por ejemplo, se imagin un objeto que no
guarda cualquier relacin con nosotros o con otra persona, y
que adems no posee ninguna propiedad que suscite nuestra
aprobacin o rechazo. En este caso, no habra ni podra haber de nuestra parte orgullo o vergenza, amor u odio hacia
tal objeto. Otra situacin contrafctica sera aquella en que
un objeto o propiedad que guarda una relacin con nosotros
o con otra persona nos resulta, sin embargo, completamen60
61

Vase Hume, 1888, libro II, parte II, seccin I: 329-330.

Con esto, deseo enfatizar el aspecto proposicional del contenido intencional de estas
pasiones indirectas bsicas que representa no un objeto humano o animal, sino un estado
de cosas que involucra tal objeto. Sobre esto, vase, por ejemplo, Hume, 1888, libro II,
parte II, seccin I: 330-331.

234

te indiferente. ste se constituira en otro caso donde sera

irracional que sintiramos orgullo o vergenza, amor u odio
hacia dicho objeto o propiedad, as como hacia su poseedor.
Una tercera situacin imaginable sera aquella en que un objeto provocara nuestra aprobacin o rechazo, pero no guardara ninguna relacin con nosotros o con otra persona. De
nueva cuenta, no tendra sentido, segn Hume, sentir orgullo
o vergenza, amor u odio hacia sucesos que involucran tal
objeto. El autor del Tratado disea un conjunto de ocho experimentos mentales para justificar sus hiptesis explicativas
sobre las pasiones indirectas bsicas.62

IV.4.2 Conexiones con las pasiones directas;

otras pasiones indirectas

Despus de haber puesto a prueba la solidez de su teora de

las pasiones indirectas bsicas, Hume procedi a caracterizar
otras pasiones directas e indirectas en trminos de sus relaciones causales y de contenido con el orgullo, la vergenza, el
amor y el odio.
As es como defini, por ejemplo, las pasiones que denominaba benevolencia63 y malevolencia64 como efectos inmediatos de las pasiones del amor y del odio, respectivamente.
A diferencia del orgullo y de la vergenza las cuales no tie62

Hume, 1888, libro II, parte II, seccin II: 332-347.

63

Como veremos ms adelante, esta pasin, junto con su opuesta, ser extremadamente
relevante para la filosofa moral de Hume. Adems de la expresin benevolence, Hume
utiliza tambin el trmino sympathy cuando se refiere a la benevolencia.

64

Hume utiliza el trmino anger que traducimos aqu como malevolencia. El vocablo
que eleg me parece que expresa mejor en espaol la idea, ausente en el trmino rabia
(la traduccin ms literal de anger), de querer el mal de alguien. De la misma manera,
benevolencia trasmite ms directamente la idea de querer el bien de una persona.

235

nen ningn efecto inmediato sobre la accin, el amor o el

odio hacia cierta persona en tanto poseedora de determinadas propiedades normalmente provocan la pasin directa del deseo de que tal persona sea feliz (nuestra benevolencia) o, al contrario, de que tenga una vida miserable (nuestra
malevolencia).65 Este deseo consiste en una actitud valorativa
positiva (en el caso de la benevolencia) o negativa (en el caso
de la rabia) hacia situaciones posibles futuras que involucren
la persona amada u odiada. El hecho de que amor y odio
tengan como consecuencia, en muchos casos, la benevolencia y la malevolencia, ha llevado a Hume a afirmar que en
estas situaciones amor y odio tendran una finalidad, la cual
sera el objeto intencional de su correspondiente benevolencia
o malevolencia.
La elucidacin de la benevolencia y de su pasin opuesta le permiti a Hume caracterizar la compasin como una
actitud valorativa un tipo de desaprobacin dirigida a
la situacin real en que alguien tiene una vida miserable o
simplemente sufre a causa de algo.66 El autor del Tratado afirmaba que la compasin depende en gran medida de la imaginacin, porque su objeto intencional es el sufrimiento de otra
u otras personas, cuyas representaciones estn relacionadas
por semejanza con la que nos hacemos de nosotros mismos.
La idea aqu es que, como reprobamos naturalmente nuestro
propio sufrimiento, tenemos una tendencia natural a reprobar el sufrimiento ajeno, debido a la semejanza entre sus respectivos objetos intencionales.
La compasin como actitud reprobatoria requiere de la
imaginacin tambin en otro sentido, a saber: otra condicin
65

Vase Hume, 1888, libro II, parte II, seccin vI: 367.

66

Hume, 1888, libro II, parte II, seccin vII: 369.

236

de su posibilidad es que haya una creencia67 que nos represente el sufrimiento ajeno como espacial y temporalmente
muy cercano a nosotros. En otras palabras, la representacin
del otro sufriendo se relaciona con la representacin de nosotros no slo por semejanza, sino tambin por el principio de
contigidad espaciotemporal. As, mientras normalmente la
causa de la compasin es una creencia cuyo objeto intencional coincide con lo suyo, la benevolencia/malevolencia son
causadas por estados de amor/odio que tienen contenidos
proposicionales semnticamente distintos, aunque emparentados entre s.
Ahora bien, la crueldad68 la pasin opuesta, segn
Hume, a la compasin y la envidia, tambin requeriran
que interviniera la imaginacin. La razn que nos ofreci
el autor del Tratado para esto era que la imaginacin sera la
facultad que nos permitira representar a otras personas y
sus atributos en relacin de contigidad con nosotros y nuestros atributos, de tal manera que podramos evaluar ciertos atributos suyos en comparacin con sus correspondientes en nosotros. Ambas pasiones tendran como causa una creencia cuyo contenido nos representara esta comparacin entre
otras personas y nosotros, en lo que respecta a ciertos atributos.
Si al llevar a cabo tal comparacin resultase que nuestros
prjimos tuvieran ms de estos atributos que nosotros, y si adems valorramos positivamente su posesin, entonces podra
surgir la envidia, esto es, el deseo de poseer nosotros mismos sus
atributos. La otra causa de la envidia sera entonces una acti-

67

Tal vez una creencia perceptiva, pero posiblemente tambin una creencia resultante del
razonamiento causal cuyas premisas seran creencias perceptivas.

68

El trmino utilizado por Hume es malice, pero me parece que la palabra del castellano
malicia no traduce bien la actitud que le interesa al autor del Tratado.

237

tud de valoracin positiva hacia el hecho de que alguien poseyera ciertos atributos. Por otro lado, si los atributos en cuestin
fuesen tales que nuestros prjimos tuvieran menos que nosotros, y si adems los valorramos positivamente, entonces podra surgir la crueldad, la cual sera simplemente una actitud
de valoracin positiva sobre la carencia de cierto atributo por
otro sujeto en comparacin con nosotros. Tambin en el caso
de la crueldad, la otra de sus causas consistira justamente en
nuestra aprobacin de alguien por poseer ciertos atributos.69
Hume examin varias otras pasiones que, segn l, se relacionaban a travs de sus objetos o de sus impresiones correspondientes con el amor y el odio o con el orgullo y la vergenza. Me limitar a describir un ltimo par de pasiones muy
relevante para la filosofa moral de la poca de la Ilustracin
y, en particular, dentro de la tradicin racionalista: me refiero
al respeto y al desprecio.70 Segn Hume, el respeto por otra
persona, en tanto poseedora de ciertas propiedades,71 surgira a partir, por un lado, de la creencia de que este otro posee
estas propiedades que yo no poseo o poseo en menor grado y,
por el otro, de nuestra evaluacin positiva de cualquiera que
posea tales propiedades. Este conjunto de actitudes (creencia
y aprobacin) producira dos pasiones cuya mezcla constituira el respeto: por un lado, la aprobacin del otro en tanto
poseedor de dichas propiedades (lo que Hume llam amor)
y, por el otro, la desaprobacin de uno mismo en la medida
que carece, en relacin con el otro, de dichas propiedades (en
otras palabras, la vergenza).
69
70
71

Hume, 1888, libro II, parte II, seccin vIII: 377.

El trmino desprecio traduce la expresin inglesa contempt.
Creo que la concepcin humeana es que el objeto intencional del respeto es otra persona
considerada como poseedora de determinadas propiedades (Hume, 1888, libro II, parte
II, seccin x : 389-390).

238

El desprecio por otra persona, en tanto no posea ciertas

propiedades que valoramos, tiene como causas, en primer lugar, la creencia de que esta persona carece de determinadas
propiedades72 que nosotros tendramos y, en segundo, la desaprobacin de cualquiera que carezca de estas propiedades.
Este par de actitudes (creencia y desaprobacin) provocara,
por un lado, nuestra desaprobacin del otro por carecer absolutamente de estas propiedades lo que Hume llam odio
y, por el otro, nuestra aprobacin de nosotros mismos en tanto poseedores respecto al otro de estas mismas propiedades
esto es, la pasin del orgullo. Segn Hume, el desprecio
por alguien que carece de algunas de las propiedades que
tenemos se constituira a partir de la mezcla de odio y de orgullo. As como el respeto, el desprecio sera claramente una
pasin indirecta.73
De acuerdo con Hume, si evaluramos de manera comparativa a una persona respecto a nosotros en lo que se refiere a ciertos atributos de ambos, el resultado podra suscitar tres pasiones: o bien el otro resultara superior a nosotros
y lo respetaramos, o bien resultara igual que nosotros y lo amaramos, o bien aparecera como inferior y lo menospreciaramos.
Pasemos ahora al examen de la concepcin humeana
acerca de la influencia de las pasiones sobre la accin.

IV.4.3 Las pasiones directas

En conformidad con el pensamiento de sus antecesores Descartes y Hobbes, Hume reconoci en la accin humana la in72

O simplemente las poseen en menor grado que nosotros.

73

Hume, 1888, libro II, parte II, seccin x: 390.

239

fluencia tanto de la voluntad como de la razn prctica, pero

su concepcin sobre el papel de cada una de estas facultades
se distingui de manera relevante de las concepciones de sus
dos predecesores. Empecemos presentando su punto de vista
sobre la voluntad.
De la discusin de las pasiones indirectas debemos recordar que cada una de stas se encuentra constituida por dos
componentes:
1) una impresin agradable o desagradable, la cual
est ligada a una actitud valorativa, respectivamente positiva o negativa, y
2) una relacin de ideas, la cual nos representa el objeto intencional de la pasin.
Lo mismo vale para las pasiones directas. La diferencia entre ellas es que, como ya vimos, las segundas son causadas
inmediatamente por actitudes valorativas, mientras las primeras las indirectas requieren, adems de una actitud
valorativa, tambin de una actitud cognitiva, como sus causas inmediatas. Me parece que Hume no se opondra a que
dijramos que las pasiones directas estn ms prximas a la
voluntad, porque dos de ellas lo que Hume llama deseo y
aversin son manifestaciones directas de la voluntad. Es
interesante que, al igual que para Hobbes, el deseo humeano
sera el efecto causal de una actitud valorativa de aprobacin
hacia un estado de cosas, lo cual se creera que no haba sido
realizado en el mundo. Por lo tanto, dicha actitud de aprobacin resultara causalmente de la mencionada creencia. De
manera anloga, la aversin es el efecto de una actitud valorativa de rechazo de un suceso que creemos no realizado. El
autor del Tratado menciona lo siguiente:

240

Del bien considerado como tal, surge el deseo; y del mal, la

aversIn. La voLuntad se ejerce cuando el bien o la evitacin del mal pueden ser alcanzados por alguna accin de la
mente o el cuerpo. (Hume, 1988, libro segundo, parte tercera,
seccin Ix: 591)

Un ejemplo simple extrado del Tratado del surgimiento

de un deseo sera el siguiente: yo veo unas piezas de ropa que
me gustan y me formo el deseo de tenerlas; la impresin o
creencia de que ah estn las piezas causa la actitud agradable de aprobacin hacia este objeto, que a su vez provoca el
deseo de poseerlo. Otro ejemplo ms complicado que involucra pasiones indirectas es el de la benevolencia o deseo del
bien para alguien a quien estimamos.
Regresemos, sin embargo, a la relacin entre las pasiones directas y la voluntad. La cita sugiere que un deseo o una
aversin son manifestaciones o ejercicios directos de nuestra
voluntad. Pero, tambin de acuerdo con la cita, nuestra voluntad desea algo con la condicin de que hayamos juzgado
de antemano que el objeto del deseo puede ser alcanzado por
medio de una accin nuestra. Otra lectura posible sera que
la voluntad se ejerce slo cuando estn presentes creencia
y deseo. Esta lectura hara la teora de la accin de Hume
ms complicada, porque adems de deseos y aversiones se
requerira de otros actos de la voluntad (voliciones) para conectarlos con la accin. Hay, adems, evidencia textual de
que Hume considera las voliciones y deseos como sinnimos.74 Creo que tambin la caracterizacin humeana de la
voluntad se adecua mejor a la primera interpretacin. Dice
el autor del Tratado:
74

Hume, 1888, libro II, parte III, seccin Ix: 438-439.

241

De todos los efectos inmediatos producidos por el dolor y el

placer no hay ninguno ms notable que la voLuntad; y aunque en rigor no pueda ser incluida entre las pasiones, dado que
el completo entendimiento de su naturaleza y propiedades es
necesario para la explicacin de las pasiones, aqu la haremos
objeto de nuestra investigacin. Debe advertirse que por voluntad no entiendo otra cosa que la impresin interna, sentida y consciente, que surge cuando producimos a sabiendas un nuevo movimiento
de nuestro cuerpo o una nueva percepcin de nuestra mente.75 (Hume,
1988, libro segundo, parte tercera, seccin I: 541)

Pensemos en un tipo de accin simple que podramos describir en espaol como el acto de levantar el brazo. Si el hecho
de que levante mi brazo ejemplifica este tipo de accin o
sea, si levanto mi brazo es porque mi voluntad ha actuado;
este acto de mi voluntad puedo describirlo como mi volicin
o mi deseo de levantar el brazo. El porqu nos interesa en este
momento es el porqu causal; mi deseo de levantar el brazo
fue una de las causas del movimiento voluntario de mi brazo.
De acuerdo con la penltima cita, para que mi voluntad se
ejerza, tambin es necesaria la creencia de que si muevo mi
brazo de una determinada manera puedo satisfacer el deseo
en cuestin. Dicha creencia es la otra causa inmediata de mi
accin de levantar el brazo. Tal y como la interpreto, la ltima cita estara diciendo que la voluntad, en tanto vivenciada
desde la perspectiva de la primera persona, no es ms que la impresin asociada a cada una de nuestras voliciones o deseos,76 los
cuales producen nuestras acciones.
75

Las cursivas son del autor. Advierto al lector que me vi obligado a modificar la traduccin
de la primera oracin, despus del punto y coma, para tornarla ms precisa.

76

En este ejemplo, la fenomenologa de la voluntad estara dada por la impresin correspondiente a mi deseo de levantar el brazo.

242

Ahora faltara acomodar lo que Hume afirma sobre los

deseos o aversiones, entendidos como efectos inmediatos de
valoraciones subjetivas positivas o negativas respecto de ciertas situaciones en el mundo, las cuales creemos todava no
realizadas. Dijimos que la distincin entre pasiones indirectas y directas tiene que ver con la naturaleza de sus causas
inmediatas, a saber: mientras que las primeras son causadas,
como ya lo vimos, por una creencia y una actitud valorativa,
las segundas son causadas inmediatamente apenas por una
actitud valorativa. De esta manera, en los ejemplos mencionados, nos formamos correctamente el deseo de poseer algo o
de hacer algo a partir de la constatacin de que este algo que
queremos poseer o que queremos hacer es bueno para nosotros. Como discutiremos en detalle en el captulo siguiente, el
autor del Tratado defenda la tesis de que la facultad responsable de nuestras actitudes evaluativas es la sensibilidad; habra as, de acuerdo con Hume, una sensibilidad moral, una
sensibilidad esttica y tambin una sensibilidad que tal vez
podramos llamar instrumental, pues estara ntimamente ligada a nuestra accin mediada por el clculo y la valoracin
de sus respectivos medios y fines. Regresaremos a este punto
en el prximo captulo.
Respecto a lo que Hume dijo sobre la causa inmediata de
los deseos y aversiones, es claro que distingua la actitud valorativa sobre determinada situacin mundana no actualizada
en el mundo por ejemplo, que poseer cierta pieza de ropa
vista en exposicin en una tienda es bueno para el sujeto
y el deseo o aversin que sera su efecto inmediato en el
ejemplo, el deseo de poseer la pieza en cuestin.
Asimismo, de lo que mencion sobre los otros dos pares
de pasiones directas a saber: alegra y tristeza, miedo y esperanza, se podra inferir que la otra causa inmediata de

243

dichas pasiones tambin es una creencia. Por ejemplo, la alegra surgira de la creencia de que existe el objeto intencional
de nuestra valoracin positiva, o bien con alta probabilidad,
o bien con certeza;77 por otro lado, su opuesta se producira
a partir de la creencia de que existe el objeto intencional de
nuestra valoracin negativa, o bien con alta probabilidad, o
bien con certeza.78 Una de las causas inmediatas del miedo
sera tambin una creencia, a saber: la creencia segn la cual
la probabilidad de que exista el objeto intencional de nuestra
desaprobacin es mayor que la probabilidad de que no exista; de manera anloga, una de las causas inmediatas de la
esperanza es la creencia de que la probabilidad de que exista
el objeto de nuestra aprobacin sea mayor que la probabilidad de que no exista.79 As, por ejemplo, si estuviramos en
la selva y creyramos que pudisemos encontrar serpientes
venenosas y adems valorramos negativamente la situacin
posible de estar frente a frente con una serpiente venenosa,
tendramos ms o menos miedo de encontrar tales serpientes
conforme creyramos que fuese ms o menos probable encontrarlas dada la ruta que hubisemos tomado.
De igual modo, una de las causas inmediatas para las
pasiones directas sera una creencia sobre la probabilidad de
ocurrencia de las situaciones en el mundo que son objetos intencionales de nuestras actitudes valorativas. Pasiones distin-

77

En mi opinin, Hume lo expres de una manera menos clara. Dijo: Cuando el bien es
seguro o probable, produce aLegra (1988, libro segundo, parte tercera, seccin Ix: 591).
Lo ms exacto sera decir: Cuando creemos o bien con certeza o bien con alta probabilidad
que un cierto objeto intencional agradable a nosotros existe en el mundo real, entonces
sentimos alegra. Adems, Hume debera haber aadido que, de manera anloga,
cuando creemos o bien con certeza o bien con alta probabilidad que un cierto objeto
intencional desagradable a nosotros no existe en el mundo real, tambin sentimos alegra.

78

Un comentario completamente anlogo al de la nota anterior vale para la tristeza.

79

Hume, 1888, libro II, parte III, seccin Ix: 443-448.

244

tas seran producidas conforme atribuimos, de manera subjetiva, ms o menos intensidad a nuestras creencias creemos
con mayor o menor probabilidad subjetiva sobre la existencia de tales situaciones en el mundo actual.80 La otra causa
inmediata de las pasiones directas sera, segn Hume, una
actitud valorativa sobre la ocurrencia de tales situaciones. As
como para las pasiones indirectas, podramos entonces esquematizar el origen causal de una pasin como el mencionado
deseo de poseer cierta pieza de ropa de la siguiente manera:

Figura 3. El deseo y sus causas inmediatas. 81

Poseer determinada
pieza de ropa
es bueno
Deseo poseer
determinada
pieza de ropa
Seguramente yo no
poseo determinada
pieza de ropa

80

En la filosofa humeana las creencias, as como las actitudes de aprobacin y reprobacin,

tienen caractersticas fenomenolgicas, intensidades o fuerzas que se pueden medir
utilizando, en el caso de las creencias, el concepto de probabilidad en el sentido subjetivo
y, en caso de las actitudes valorativas, una escala arbitraria y continua de valoraciones que
incluyen cantidades positivas y negativas (valores positivos y negativos).

81

Las flechas representan conexiones causales. La nube representa el estado de creencia;

en su interior una oracin en espaol expresa su contenido proposicional. La caja con
la flecha hacia arriba representa la actitud de aprobacin respecto de cierto suceso representado por una oracin en espaol. La otra caja con la flecha hacia arriba representa
la pasin del deseo y su contenido proposicional especfico est simbolizado por una
oracin en espaol.

245

Esquemas semejantes serviran para dar cuenta de los

otros dos pares de pasiones directas. Por ejemplo, si alguien
cree con certeza o alta probabilidad que hace calor en el lugar donde se encuentra, y adems valora positivamente el
que haga calor en tal lugar, se espera que est contento de que
haga calor ah. Podramos representar dicha secuencia causal
como un tipo de razonamiento semejante a los que utilizamos
para las pasiones indirectas:
(cre1) S cree con certeza que hace calor en el lugar donde
est;
(vaL1) S aprueba que haga calor en el lugar donde est;
(vaL2) S est alegre de que haga calor en el lugar donde
est.

Aqu y en los dems casos de representacin de la relacin

entre las pasiones y sus causas inmediatas en trminos de un
razonamiento, observamos que esas causas inmediatas tambin cumplen el papel de racionalizar esa pasin. Esto significa que a la luz de la creencia de que hace calor y de la
valoracin positiva de la ocurrencia de tal situacin mundana, es racional alegrarse de que hace calor. Otro ejemplo de
secuencia de actitudes racionalizadoras de una pasin sera
el ya mencionado miedo de que haya serpientes mientras caminamos por una selva. Podramos expresarla de la siguiente manera:
(cre1) S cree que es probable que haya serpientes en la selva
por donde camina;
(vaL1) S desaprueba que haya serpientes prximas al lugar
donde se encuentra;

246

(vaL2) S tiene miedo de que haya serpientes prximas en la

selva por donde camina.

Si tanto las pasiones indirectas como las directas poseen pares de causas inmediatas que son, por un lado, actitudes valorativas y, por el otro, actitudes cognitivas creencias,
entonces en qu consiste realmente la distincin humeana
entre pasiones directas e indirectas? Recordemos lo que nos
haba dicho Hume sobre tal distincin,82 a saber: que mientras una pasin indirecta sera causada por una actitud valorativa y una creencia, cada pasin directa sera causada slo
por una actitud valorativa. Ya sabemos que sta no puede
ser la explicacin de la presente distincin. Consultemos otro
pasaje del Tratado en que su autor una vez ms intenta aclarar
la diferencia entre estos dos tipos de pasiones:
Las impresiones que ms naturalmente y con menor predisposicin surgen del bien o el mal son las pasiones directas: deseo
y aversin, tristeza y alegra, esperanza y miedo, junto con la
volicin. La mente tiende por un instinto original a unirse al
bien y evitar el mal, aun en el caso de que stos sean concebidos simplemente en idea, y considerados como existiendo en
un tiempo futuro.
Sin embargo, si suponemos la existencia de alguna impresin inmediata de dolor y placer, surgida de un objeto relacionado con nosotros o los dems, ello no impedir la inclinacin
o aversin, junto con las emociones consiguientes, sino que,
unindose a ciertos principios latentes de la mente humana,
excitar las nuevas impresiones de orgullo y humildad, amor y
odio. Esta inclinacin que nos une al objeto, o nos separa de l,
82

Seccin 5.4.

247

sigue actuando todava, pero en conjuncin con las pasiones

indirectas, surgidas de una doble relacin de impresiones e ideas
[] As, un vestido de fina tela produce placer por su belleza,
y este placer produce las pasiones directas, o impresiones de
volicin o deseo. A su vez, cuando estas telas son consideradas
como de nuestra propiedad, la relacin doble nos proporciona un sentimiento de orgullo, que es una pasin indirecta, y
el placer que acompaa a esa pasin incide de nuevo sobre
las afecciones directas, confiriendo nuevas fuerzas a nuestro
deseo o volicin, alegra o esperanza.83 (Hume, 1988, libro
segundo, parte tercera, seccin Ix: 590-591)

Este nuevo pasaje sugiere, de manera ms clara que el anterior, que la diferencia fundamental entre las pasiones directas
e indirectas consiste en que, pese a que ambas son causadas
por pares de actitudes valorativas y cognitivas, slo en el caso
de una pasin indirecta ocurre la doble relacin de semejanza entre su respectivo objeto intencional y el de la creencia
que la causa inmediatamente, por un lado, y entre su respectiva impresin y la impresin asociada a la actitud valorativa
que tambin la causa inmediatamente, por el otro.
Por ejemplo, si alguien est orgulloso de poseer una casa
bonita porque cree que la tiene y porque adems valora de
manera positiva poseerla, podemos afirmar que los objetos
intencionales de dicho orgullo y dicha creencia son semejantes, y tambin que las impresiones asociadas a este orgullo y
a esta actitud valorativa se asemejan en tanto ambas son actitudes valorativas positivas esto es, fuerzas atractivas entre
sujeto y objeto intencional.

83

Las cursivas son del autor.

248

Segn Hume, en el caso de una pasin directa como el

deseo, por ejemplo, no habra semejanza entre el objeto intencional de la creencia que lo causa inmediatamente y su
mismo objeto intencional; se asemejaran slo las impresiones
asociadas al deseo en cuestin y aquella que se asocia a la
actitud valorativa que lo causa inmediatamente. Tomemos
como ilustracin el ya mencionado deseo de parte de un sujeto (S) de poseer cierta pieza de ropa, cuyas causas inmediatas
seran: la creencia de S de que no posee todava tal pieza de
ropa; el hecho de que S valore positivamente poseer dicha
pieza de ropa. El ejemplo muestra de forma clara la falta de
semejanza entre los objetos intencionales de la creencia y del
deseo en cuestin; por otro lado, tambin exhibe la semejanza entre las impresiones asociadas a la aprobacin y al deseo
mencionados.
En resumen, la doble relacin de semejanza fenomenolgica e intencional que caracteriza una pasin indirecta respecto de sus causas inmediatas es lo que la distingue de una
pasin directa, la cual se asemeja slo de manera fenomenolgica a una de sus causas inmediatas y, justo por diferir intencionalmente de su causa cognitiva, se encuentra ms prxima a la accin intencional.
A continuacin nos concentraremos en el papel de la voluntad y de la razn en la explicacin humeana de la accin.
IV.5 Los papeLes de La voLuntad y de La razn
en La accIn Humana

Segn Hume, el papel de la voluntad en la accin humana

sera proveer a la mente de deseos y aversiones, las cuales
ejerceran el papel de fuerzas internas que nos llevaran a ac-

249

tuar. Ahora bien, dentro del contexto humeano de la lucha

entre las voliciones, creencias y dems pasiones dentro de la
mente para producir la accin, habra algn lugar para la
razn prctica?
Vimos que Descartes le atribua a la razn prctica el
papel de descubrir las leyes causales sobre la relacin entre
nuestras acciones y los sucesos futuros capaces de satisfacer
nuestros deseos; Hobbes, por otro lado, le asign a esta facultad tpicamente humana la funcin de hacer el clculo de los
medios ms eficaces para satisfacer nuestros deseos o fines y
ponerlo a disposicin de la voluntad para que sta pudiera
concluir el proceso de deliberacin. Veremos a continuacin
que Hume est mucho ms prximo a Hobbes que a Descartes en su concepcin sobre la razn prctica.
Para empezar, de acuerdo con Hume, la tarea de descubrir las leyes causales que relacionan ciertas acciones nuestras
con sucesos en el mundo que constituyen la satisfaccin de
nuestros deseos estara reservada a la imaginacin. Esto porque, como hemos visto en el captulo 3, la inferencia causal
es la que tornara posible la formacin de creencias generales
contingentes sobre el mundo natural. Sin embargo, Hume se
sinti obligado a argumentar contra la concepcin ms racionalista todava que la cartesiana, segn la cual la razn
prctica tendra la funcin de oponer a las pasiones originarias de la parte ms instintiva del alma humana las cuales
conduciran al agente al vicio motivos o razones que lo inclinaran hacia la virtud. A esta concepcin ms tradicional
de la razn, probablemente de origen platnica, Hume opuso
las siguientes dos tesis:
(T1)

250

la razn aislada no puede motivar cualquier acto de la

voluntad;

(T2)

la razn no puede oponerse a cualquier pasin a favor

de la buena voluntad.84

El examen de los argumentos usados para defender sus dos

tesis antirracionalistas nos permitir entender mejor el concepto humeano de la razn. Empecemos con (T1).
Segn Hume, la facultad humana del razonamiento tendra nicamente dos aplicaciones:
a) o bien lleva a cabo el razonamiento demostrativo,
como en el caso de la lgica del silogismo terico y de
las matemticas puras;
b) o bien conduce el razonamiento en condiciones de incertidumbre, como, por ejemplo, en el caso de la inferencia causal, pero tambin en el del silogismo prctico.85
Es claro que si pensamos en el primer uso de la razn, no podra haber ninguna influencia de su actividad sobre nuestros
deseos o voliciones, porque ah estaramos utilizando el razonamiento slo para conectar conceptos de manera a priori, sin
preocuparnos por su aplicacin en el mundo.

84

Hume expresa T2 de una manera ligeramente diferente: Que la razn no puede oponerse
nunca a la pasin en lo concerniente a la direccin de la voluntad (1988, libro segundo,
parte tercera, seccin III: 558-559). La manera como lo expres arriba me parece, sin embargo, ms acorde con los argumentos presentados por Hume, as como con la tesis contra
la cual estuvo argumentando.

85

A este segundo tipo de razonamiento, Hume lo llama tambin probabilstico porque se

aplica a situaciones que involucran incertidumbre. A diferencia del razonamiento demostrativo, en el probabilstico la verdad de todas las premisas no garantiza la verdad de
la conclusin. A la facultad del razonamiento probabilstico, Hume a veces la llama
imaginacin, otras veces entendimiento o simplemente razn. La razn probabilstica o
moral tendra una aplicacin terica cuando relacionara creencias, como en el caso de
la inferencia causal, y tambin una aplicacin prctica cuando relacionara creencias,
pasiones y acciones, como en el caso del silogismo prctico.

251

Sin embargo, si Hume estuviera en lo correcto, la voluntad estara irremediablemente implicada en todas nuestras acciones, porque sus manifestaciones directas nuestros deseos
o voliciones seran las causas ms inmediatas de ellas. Por
lo tanto, si la razn tuviera alguna influencia sobre nuestros
actos, sta debera darse mediante el razonamiento probabilstico. La imaginacin o facultad de inferencia causal nos
provee de las leyes causales que conectan acciones y aquellas
consecuencias suyas que ms nos interesan, porque son las
que tienen que ver con la realizacin de nuestros deseos. En
esta capacidad, la razn guiara la voluntad y sus respectivos
deseos hacia aquellos cursos de accin que se mostrasen ms
eficaces para la realizacin de dichos deseos. Como gua de
la voluntad, la razn tendra alguna influencia sobre aquella
facultad, aunque no fungiera como su motivadora.
De acuerdo con Hume, la motivacin para las voliciones, como ya vimos, podra ser una pasin indirecta por
ejemplo, el amor por alguien, lo cual producira el deseo de
que sea feliz, o una actitud evaluativa por ejemplo, el
placer que nos produce una pieza de ropa bonita vista en una
tienda, la cual nos generara el deseo de poseerla, o una
creencia en el ejemplo anterior, creer que estamos viendo
una pieza de ropa, la cual nos podra llevar a juzgarla como
bonita y, finalmente, a desear poseerla. En resumen, la motivacin para las voliciones seran siempre actitudes evaluativas o cognitivas.86
Hume concibi las pasiones y las creencias como fuerzas
que poseeran cierta intensidad y que, por tanto, podran influir causalmente sobre nuestra voluntad. La razn, por otro
lado, la vio slo como la capacidad tpicamente humana de
86

En otras palabras, ser siempre un suceso mental.

252

buscar cierto tipo de adecuacin, o bien entre nuestras creencias como en los razonamientos demostrativo y causal,
o bien entre nuestras creencias, pasiones y acciones como
en el silogismo prctico. Sin embargo, la diferencia sera
de naturaleza: la razn, segn Hume, no podra desempear
el papel de causante de nuestras voliciones; slo lo podran
lograr nuestras pasiones y creencias. Eso fue lo que, en mi
opinin, motiv el famoso pasaje:
La razn es, y slo debe ser, esclava de las pasiones, y no puede
pretender otro oficio que el de servirlas y obedecerlas. (Hume,
1988, libro segundo, parte tercera, seccin III: 561)

Pasemos ahora al argumento a favor de T2. Recordemos que,

segn Hume, una volicin sera un tipo de pasin directa y, al
mismo tiempo, la causa ms inmediata de la accin humana.
Ahora bien, si la razn, a diferencia de las pasiones o de la
creencia, no pudiera influir causalmente sobre nuestras voliciones, tampoco podra oponerse a una pasin para lograrlo.
No sera eso suficiente para justificar T2?
Hume pens que no. Su adversario a esta altura ya no
sera aquel que insistiese en que la razn misma puede motivar la voluntad u oponerse a las pasiones para dirigirla.
Ms bien, tal adversario aceptara que slo las pasiones pueden producir voliciones, pero insistira en que algunas pasiones podramos clasificarlas como racionales, mientras que
otras seran las pasiones irracionales. Por ejemplo, el deseo de
Ponce de Len de encontrar la fuente de la juventud debera
ser considerado como irracional, ya que no hay tal objeto. Lo
mismo deberamos pensar sobre el deseo de calcular con los
dedos el resultado de una operacin aritmtica complicada,
porque habra medios ms eficientes de obtener tal resultado.

253

Segn Hume, tal opositor tambin se equivocara sobre

el papel de la razn: ninguna pasin podra ser considerada
racional o irracional a menos que estuviera acompaada de
un juicio o creencia. Esto significara, una vez ms, que la
racionalidad o irracionalidad estaran siendo consideradas
como propiedades relacionales de un conjunto de sucesos
mentales. As, el deseo de Ponce de Len sera juzgado irracional slo a la luz de una creencia como la de que no existe la
fuente de la juventud; si creyramos que hay tal objeto, sera
perfectamente racional buscarla. De manera anloga, el deseo de hacer todo el clculo con los dedos sera irracional slo
si, al mismo tiempo, supiramos que las mquinas de calcular
o las computadoras lo hacen ms rpidamente y con bajsimo
margen de error; no para quienes no lo supieran.
Si Hume tuviera razn, entonces el papel de la razn en
el contexto de la mentalidad humana sera proveer los estndares de adecuacin para los contenidos de las creencias, de
las pasiones y de las acciones que se relacionan causalmente,
de manera que el propio agente, adems de sus observadores,
pudiera discernir en tales cadenas causales un patrn compartido de racionalidad.
IV.6 Hume y eL confLIcto entre La LIbertad
y eL determInIsmo causaL

Veamos, finalmente, de que manera fue pensada en la filosofa humeana la conciliacin entre la concepcin de las acciones humanas como libres, por un lado, y como determinadas
causalmente por pasiones, creencias y sucesos del mundo exterior, por el otro. Al parecer, la idea de que habra algn tipo
de conexin causal necesaria entre nuestras acciones y suce-

254

sos mentales y fsicos, como los mencionados, sera del todo

incompatible con la idea tpicamente aplicable a nosotros de
que seramos libres para actuar.
Empecemos recordando lo que ya sabemos sobre el concepto humeano de causalidad. Segn Hume, hay causalidad
entre dos tipos de sucesos A y B cuando:
a)
b)
c)
d)

A y B son contiguos temporal y espacialmente;87

A y B estn en una relacin de sucesin temporal;
hay una conjuncin constante entre ejemplares de
sucesos del tipo A y ejemplares de sucesos del tipo B;
la disposicin o el hbito segn el cual si A y B son
contiguos, si estn en una secuencia temporal, y si
hay una conjuncin constante de As y Bs, entonces
todos los As y Bs las satisfacen y, adems, si un ejemplar de A no hubiera ocurrido, el correspondiente
ejemplar de B tampoco habra ocurrido.88

Tal nocin de causalidad no implicara, como ya vimos, ningn tipo de necesidad lgica o metafsica entre los sucesos
relacionados causalmente. Hume habl de necesidad fsica
para expresar la idea de que las causas no determinan necesariamente sus respectivos efectos; en otras palabras, una
causa humeana no sera de ninguna manera una condicin
suficiente para su correspondiente efecto.89 Otra caracters87

Excepto cuando los sucesos sean mentales; en este caso, se observa slo la contigidad
temporal entre A y B.

88

Esta ltima condicin busca respetar la intuicin humeana ya mencionada en el captulo II de que la regla de la causalidad incluira un test contrafctico para excluir las generalizaciones accidentales. Para ser ms precisos, habra que aadir tambin las otras
instrucciones asociadas a la regla de la causalidad que mencionamos en la seccin II.3.3
del tercer captulo.

89

Esto correspondera a la idea de que, segn la lectura de Hume que proponemos aqu,
la forma condicional que traducira mejor el contenido de un juicio causal no sera la del

255

tica importante del concepto de causalidad humeano sera

que se aplicara de igual manera a la descripcin del mundo
exterior y del mundo interior. As, si el deseo de poseer una
determinada pieza de ropa que consideramos bonita fuera la
causa de mi compra de dicha ropa, esto se debera a que las
cuatro condiciones ya mencionadas se aplicaran de forma
satisfactoria a los dos sucesos (mi deseo y mi accin).
Precisemos ahora el concepto humeano de libertad. Hume
nos record que podramos pensar nuestra libertad de accin en dos sentidos. En primer lugar, concebirnos a nosotros
mismos como agentes libres en el sentido de que nuestra
voluntad un tipo de espontaneidad90 haya sido una causa inmediata de nuestras acciones y no un suceso externo a
nosotros, como cuando hacemos algo porque alguien o algo
en el mundo exterior nos ha forzado a hacerlo. En segundo
lugar, podramos pensar la libertad como indiferencia o ausencia de causas, como en el caso de ciertos sucesos cuyas
causas no conocemos y los cuales describimos como si hubieran ocurrido de manera azarosa. Estos sucesos seran libres
en el sentido de que, a la luz de lo que sabemos sobre ellos,
no estaran sujetos a ninguna ley causal. La siguiente cita del
Tratado corrobora la distincin entre libertad de espontaneidad y libertad de indiferencia:
Pocas personas son capaces de distinguir entre la libertad de espontaneidad, como es llamada en las escuelas, y la libertad de
indiferencia; esto es, entre lo que se opone a la violencia, y lo que

condicional indicativo del lenguaje natural, entendido como una implicacin material
entre antecedente y consecuente, sino ms bien la forma de un condicional contrafctico,
como lo hemos afirmado de manera insistente en el captulo II.
90

En tanto se manifestara como un deseo o volicin hacia el objeto de la accin, de la cual

la voluntad sera la causa inmediata.

256

significa una negacin de necesidad y de causas. El primer sentido de la palabra es precisamente el ms comn; y como es
ese tipo de libertad el nico que nos preocupamos por preservar, nuestros pensamientos se han dirigido preferentemente hacia l, confundindolo casi universalmente con el otro.
(Hume, 1988, libro segundo, parte tercera, seccin II: 551)

Como Hume mismo lo afirm, el concepto de libertad relevante para esta discusin sera obviamente el primero,
debido a que el segundo no nos permitira pensar a otras
personas desde la perspectiva de la tercera persona como sujetas a regularidades y leyes psicolgicas (como veremos a
continuacin).
Ahora bien, Hume nos advirti que la perspectiva de
la primera persona sobre los supuestos poderes causales de
nuestra propia voluntad nos proporcionara una experiencia ilusoria de la libertad en el sentido de la indiferencia.
Cuando, por ejemplo, hacemos una introspeccin de nuestra
voluntad de levantar el brazo derecho como causa de nuestra
accin de levantar el brazo, tenemos la sensacin de que el
poder de nuestra voluntad no est sujeto a ninguna legislacin causal.91 La prueba del carcter ilusorio de esta experiencia sera que el mismo fenmeno, visto desde la perspectiva de la tercera persona la nica perspectiva objetiva
sobre la subjetividad huma-na, nos presenta nicamente
las ya conocidas condiciones para la aplicacin correcta del
concepto humeano de causalidad.

91

Vase Hume, 1888, libro II, parte III, seccin II: 408. De acuerdo con el filsofo escocs
(1888, libro II, parte III, seccin I: 399), tendramos impresiones de reflexin de las
manifestaciones de la voluntad (nuestras voliciones) pero no de los poderes causales o de
la conexin causal necesaria de la voluntad con nuestras acciones. Estaramos sujetos, sin
embargo, a la ilusin de que sentimos en foro ntimo tales poderes.

257

Segn Hume, la libertad como espontaneidad sera perfectamente compatible con las propiedades causales, en el sentido humeano, de la voluntad. Esto porque nuestras acciones
(sucesos B) seran libres slo en la medida en que tendran
como causa inmediata alguna de nuestras voliciones (sucesos A), lo cual significara que: 1) estas ltimas (los sucesos
del tipo A) seran contiguas; 2) temporalmente anteriores;
3) estaran en conjuncin constante con ellas (los sucesos del
tipo B); 4) si varios sucesos de los tipos A y B satisficieran todas estas condiciones, entonces todos los A y B la satisfaran; y
5) adems, si un suceso del tipo A no hubiera ocurrido, entonces su correspondiente suceso del tipo B no habra ocurrido;
6) etctera.
La conciliacin humeana entre la libertad y la causalidad
de la voluntad no les pareci satisfactoria a muchos filsofos.
Kant, por ejemplo, le reproch a Hume no haber atribuido
suficiente importancia al concepto de libertad como indiferencia y a la intuicin de la libertad de la voluntad92 como
correspondiente a un tipo de causalidad distinto del que se
aplicara a los fenmenos del mundo exterior. De acuerdo
con Kant, el concepto de libertad como mera espontaneidad no sera suficientemente robusto para capturar la idea,
inexistente en la obra de Hume, de la autonoma de la voluntad, es decir, de una facultad capaz de producir causalmente
acciones bajo la influencia de una legislacin universal que
emanara de ella misma en tanto voluntad de un ser racional o sea, una legislacin autnoma y no ms bien guiada por una legislacin impuesta desde afuera una legislacin heternoma.

92

La experiencia o sensacin falsa a que se refiri Hume.

258

Es cierto que el concepto de libertad, en el sentido de

anomia93 o no sujecin de la voluntad a cualquier tipo de
legislacin, tampoco captara la idea kantiana de la autonoma. Sin embargo, Kant pens que este concepto puramente
negativo de la libertad sera importante porque preparara
el camino para el concepto positivo de libertad como autonoma.94 As, mientras el concepto de libertad, concebido
en el sentido negativo por el autor de la Fundamentacin de la
metafsica de las costumbres 95 como indiferencia o anomia,
se aplica a la voluntad en tanto facultad no sujeta a la legislacin causal natural que gobernara la relacin entre la
accin humana y sus correspondientes pasiones, la nocin de
libertad en el sentido positivo se aplicara, segn l, a la misma voluntad en tanto facultad que pautara sus actos por la
ley suprema de la racionalidad prctica humana,96 a saber:
el imperativo categrico.
Si logrramos pensar, a la manera de Kant, la voluntad
libre como autonoma como regida por una legislacin
que ella misma se autoimpuso, entonces habramos concebido un tipo de influencia sobre la accin humana distinto de la causalidad meramente eficiente que se aplicara al
mundo natural. Kant estuvo convencido de que esta manera
de concebir la libertad de la voluntad humana sera la correspondiente a la intuicin de la agencia humana como la
manera de escapar a la legislacin dictada por la causalidad de las pasiones. Desde la perspectiva de la autonoma
93

En la terminologa humeana, la libertad como indiferencia.

94

La voluntad que se impondra a s misma una legislacin distinta de la natural.

95

Kant, 1997.

96

La ley moral, la legislacin que la razn dara a la voluntad, la cual, al observarla, se tornara libre o autnoma: acta de tal manera que la mxima o ley causal que gobierne tu
accin sea universalizable.

259

del sujeto, la voluntad sujeta a la ley moral sera un tipo de

influencia sobre la accin que no estara ella misma influida por nada exterior. Si Kant tuviera razn, lo que para
Hume era bsicamente una experiencia ilusoria de la voluntad, como motivadora inmotivada de la accin humana, correspondera en realidad a una intuicin esencialmente significativa de la autonoma del ser humano, en tanto
nico ser capaz de escapar a la necesidad de las leyes psicolgicas que gobernaran la relacin entre las pasiones y la
accin humana.
Desde la perspectiva de la historia de la filosofa posterior a la tradicin de la Ilustracin, sera difcil negar la
importancia del concepto kantiano de libertad en el sentido de la autonoma, as como de su propuesta de solucin de
la apora del determinismo causal versus la libertad en trminos de una doble legislacin, a saber: por un lado, las leyes
psicolgicas causales que relacionan las pasiones con la accin y, por el otro, la ley moral. Sin embargo, me parece que
la solucin humeana tiene la ventaja de evitar la interpretacin de la voluntad libre como una especie de causalidad
sui generis, que violara al principio de causalidad en la medida en que sera capaz de iniciar una cadena causal sin
que estuviera determinada por ninguna causa anterior. En
cambio, la solucin kantiana del problema de la conciliacin
entre el determinismo causal y la libertad de las acciones
humanas parece exigir la postulacin de dicha causalidad
no causada una especie de causalidad de agente o de la
voluntad, lo que podra verse como una solucin ontolgicamente ms onerosa que la que propone Hume. En efecto, habra maneras de evitar la interpretacin ontolgica de
la libertad, en el sentido kantiano de la voluntad como un
tipo de causalidad distinto de la causalidad que se aplica a

260

todos los fenmenos naturales, pero no es mi propsito discutirlas aqu.97

Adems, como veremos en el captulo sobre la justicia,
Hume concibi ambas leyes, las de la justicia y las psicolgicas, como capaces de ejercer una influencia sobre la accin
humana. Esta doble influencia, sin embargo, no podra jams
ser explicada apelando a dos tipos distintos de causalidad, a
saber: una sui generis98 y una natural. Esto porque, si Hume
tuviera razn, sera el mismo concepto de causalidad el que
se aplicara tanto a los sucesos del mundo fsico como a aquellos que motivaran la accin humana. La doble legislacin
a que estamos sujetos, en tanto miembros de una sociedad
civil, por un lado, y gobernados por leyes psicolgicas, por el
otro, requerira ms bien la postulacin de una sensibilidad
muy especial una facultad reflexiva de evaluacin moral
de nuestra conducta a la luz de reglas universales, la cual
nos permitira elegir entre el determinismo causal de nuestra
psicologa individual, que siempre buscara privilegiar nuestro propio bienestar, y las leyes, que privilegiaran ms bien la
preservacin de la institucin de la sociedad civil (las llamadas leyes civiles). Este tema lo discutiremos de manera ms
detallada en el captulo vI.
IV.7 concLusIn
En el abstract del Tratado publicado inmediatamente despus, en 1740 Hume se refiri al libro II, donde expuso su
97

98

Sin embargo, vase, por ejemplo, el artculo Mental Events de Davidson (1970) para
una interpretacin no ontologizante de los dominios de la libertad y de la naturaleza en
trminos de dos esquemas conceptuales irreducibles uno al otro.
Como la voluntad libre en el sentido kantiano de la autonoma.

261

teora de las pasiones, de la voluntad y de la razn prctica de

la siguiente manera:
Deseamos ahora proceder a dar cuenta del segundo volumen
de esta obra, que trata de las pasIones. Este volumen es de
ms fcil comprensin que el primero; pero contiene opiniones que en conjunto no son menos nuevas y extraordinarias.
(Hume, 1977: 28)

En el contexto de lo que hemos visto sobre las teoras de las

pasiones de Descartes, Hobbes y Hume, me parece que ahora
podemos entender la novedad y el carcter extraordinario de
la ltima.
Respecto de la teora cartesiana de las pasiones, podramos decir que la teora de la accin de Hume nos proporcionara una explicacin ms clara y ms econmica de la
causalidad de los motivos cognitivos, valorativos y volitivos
que, al mismo tiempo, racionalizaran la accin humana.
En relacin con la teora hobbesiana de la accin intencional, considero que podramos afirmar que la teora de las
pasiones de Hume tendra la ventaja de explicitar, de manera
ms detallada, la funcin desempeada por la razn en la
explicacin de la accin humana, en la medida que enfatiz
el papel de la relacin semntica entre los contenidos intencionales de las pasiones y de la accin que se relacionaran
causalmente, as como tambin el papel de la relacin de semejanza entre los aspectos fenomenolgicos de dichos sucesos
mentales.
Adems, me parece que Hume ha logrado mucho ms
que Descartes y Hobbes una caracterizacin de la explicacin psicolgica causal de las acciones humanas, la cual exhibira al mismo tiempo como una explicacin racionalizadora

262

de tales acciones. Le correspondi a Hume desarrollar la idea

hobbesiana de que los conceptos de causa y de razn deben
poder ser ambos correctamente aplicados en una teora psicolgica emprica explicativa de nuestra conducta intencional, en el seno de la cual ambos fueran concebidos como distintas relaciones entre sucesos mentales pasiones, creencias
y percepciones y acciones.
Es cierto que Hume no ha logrado capturar de forma
integral el papel de la razn, entendida como una facultad
esencialmente discernidora de relaciones semnticas adecuadas entre tales sucesos mentales y la conducta vista como accin. Esto se puede observar de manera clara cuando se examina la elucidacin del concepto humeano de libertad y de
su supuesta conciliacin con la causalidad de la motivacin
humana sobre su conducta. Sin embargo, considero definitiva la inmensa contribucin que el autor del Tratado ha dado
en esta direccin.

263

V. La filosofa moral

V.1 IntroduccIn
El debate de los siglos xvII y xvIII sobre el fundamento de
la moral opuso bsicamente dos escuelas: por un lado, los
realistas morales, quienes afirmaban la existencia de hechos
morales y, por el otro, los escpticos morales, para quienes la
moralidad del carcter o de las acciones humanas no era considerada como una propiedad objetiva en el mundo. La posicin de Hume en este debate revel su inclinacin por la tradicin empirista britnica del sentimiento moral, a la cual se
senta mucho ms prximo, pero tambin, y ms claramente,
su aversin por las filosofas morales de corte racionalista.
La cuestin del fundamento de la moral en el contexto de
la filosofa humeana estuvo conectada de manera ntima con la
cuestin del papel de la razn en la motivacin y evaluacin
de nuestras acciones consideradas morales y, por lo tanto, se
encontr estrechamente relacionada con su teora de las pasiones su teora psicolgica de la accin. Si el concepto
de moralidad lo situramos en la economa de las facultades
humanas como pareci ser la perspectiva ms propiamente humeana, encontraramos un anlisis filosfico del concepto de virtud moral semejante a los ya emprendidos para
las nociones de causalidad y de substancia, y cuyo resultado
se mostrara como igualmente sorprendente. Pero, por otro
lado, Hume tambin opinaba que la nocin de moralidad, as

267

como las de belleza y de justicia, seran constitutivas de un

dominio de la objetividad radicalmente distinto del dominio de los objetos del mundo natural, a saber: el dominio objetivo de los valores morales, los cuales resultaran productos
del quehacer colectivo de las sociedades humanas.
Pero, qu entenda Hume exactamente por moralidad?
En la primera seccin de la Investigacin sobre los principios de la
moral, su autor nos ofreci la siguiente caracterizacin:
El fin de todas las especulaciones morales es ensearnos nuestro deber; y, por representaciones apropiadas de la fealdad del
vicio y belleza de la virtud, engendrar los hbitos correspondientes, y aplicarnos a evitar el uno y abrazar la otra. (Hume,
1968, seccin I: 24)

As, dos caractersticas seran constitutivas de nuestras prcticas morales. La primera tendra que ver con una especie de
deber: la moral nos enseara qu es lo que debemos hacer.
La segunda consistira en el ejercicio habitual de una serie
de tcnicas que nos conduciran a una vida virtuosa. Quiz
podramos decir que la primera concepcin de la moral se
aproximara ms al racionalismo en la medida que su funcin sera explicitar un conjunto de leyes o mandamientos
que tendramos que seguir y que permitiran responder a la
pregunta: cmo debemos actuar? Por otro lado, la segunda
concepcin de la moral tendera ms hacia una especie de
empirismo, en el sentido de que pensara esta disciplina como
un conjunto de habilidades que, al ser enseadas de manera
sistemtica en una comunidad, lograran transformar a sus
miembros en mejores personas. Considero que el autor del
Tratado muestra en la cita su tendencia a concebir la moral,
por un lado, como un conjunto de normas sobre nuestro de-

268

ber, pero, por el otro, no quiere dejar de atribuirle un papel

prctico sobre la vida y el carcter de las personas, en tanto
al ser educadas dentro de una prctica moral, puedan tornarse menos egostas. En resumen, Hume querra conferir a la
moral tanto una dimensin terica como prctica.
En este captulo me gustara, en primer lugar, situar la filosofa de Hume en el debate sobre el fundamento de la moral. Su oposicin a las filosofas racionalistas de la moral la
interpretaremos como debida, en parte, a su rechazo a la concepcin racionalista del papel de la razn prctica en la tarea
de elucidar la nocin de virtud moral y, tambin en parte, a
su oposicin a cierto tipo de realismo moral, lo cual afirmara
la existencia de hechos morales accesibles a la razn humana.
Sin embargo, tampoco lo interpretaremos como un defensor
del escepticismo moral; considero que, segn l, el dominio
de la moralidad sera objetivo, a pesar de que no habra hechos morales en el mismo sentido en que s habra hechos
naturales.
En segundo lugar, examinar la tesis de Hume de que la
moralidad del carcter de un individuo tiene como fundamento un producto bastante particular de la sensibilidad humana, a saber: el sentimiento moral. En tercer lugar, tambin me
interesa discutir en qu medida la distincin fundamental humeana entre los hechos y los valores podra ser vista como
una dicotoma entre dos dominios de la objetividad: el de los
hechos del mundo natural y el de los valores morales. Finalmente, discutir la analoga propuesta por Hume entre las
propiedades morales de nuestras acciones o caracteres y las
llamadas cualidades secundarias de Locke; mi propsito aqu
ser poner a prueba la tesis de que las propiedades morales,
entendidas como cualidades secundarias, tambin poseen algn tipo de objetividad.

269

V.2 El dEbatE sobrE El fundamEnto dE la moral

Al inicio de su Investigacin sobre los principios de la moral (1968),1
Hume mencion la controversia sobre la fundamentacin de
la moral con las siguientes palabras:
Ha habido una controversia, comenzada no hace mucho, ms
digna de tenerse en cuenta, y relativa al fundamento general
de la moral: si debe derivarse de la razn o del sentimiento; si
llegamos a su conocimiento por una cadena deductiva e inductiva o por un sentimiento inmediato y un sentido ntimo
ms sutil; si, como todos los juicios slidos sobre la verdad o
falsedad, debiera ser el mismo para todos los seres inteligentes
y racionales; o, si, como la percepcin de la belleza y la fealdad, debe fundarse por entero en la estructura y constitucin
peculiares de la especie humana.2 (Hume, 1968, seccin I: 22)

De acuerdo con la cita, la disputa concernira al conocimiento moral y, de manera ms especfica, a la o a las facultades
involucradas en la elaboracin de tal conocimiento. Segn la
tradicin, de un lado estaran los racionalistas morales, los
cuales afirmaban que la facultad responsable de nuestro acceso a las propiedades morales sera la razn, mientras que,
del otro, estaran los empiristas morales, quienes consideraban que el reconocimiento del carcter moral de un agente o
de una accin se hara ms bien por medio de alguno de los
sentidos humanos, de tal manera que as como tenemos los
cinco sentidos externos, supuestamente tendramos tambin
un sentido moral.
1

En adelante, simplemente Investigacin.

El nfasis es del autor.

270

Hume atribuy la primera posicin a algunos de sus contemporneos, y la segunda, a los antiguos filsofos griegos,
pero tambin a otros autores ms prximos a su poca, como,
por ejemplo, Lord Shaftesbury. Alguien a quien no mencion, pero que seguramente tuvo una influencia fundamental
en su filosofa moral y esttica fue Francis Hutcheson,3 a
quien podramos clasificar como perteneciente a la segunda
escuela. Como ejemplo de defensa de la posicin racionalista,
podemos mencionar a Samuel Clarke, cuya influencia sobre
Hume fue ciertamente menor que la de Hutcheson o Shaftesbury, pero cuyas ideas debi haber conocido muy bien. Revisemos entonces de manera rpida las concepciones racionalista y empirista de Clarke y Hutcheson, respectivamente, para
entender mejor el contexto del debate sobre el fundamento de
la moral tal y como se present a inicios del siglo xvIII.

V.2.1 El realismo moral de Samuel Clarke

Empecemos con el racionalismo moral preconizado por

Samuel Clarke. De acuerdo con Clarke, el bien o el mal moral se caracterizaran como un tipo de ajuste o desajuste de
nuestro actuar con lo que l consideraba que seran ciertas
relaciones eternas y necesarias que deben existir o ms
bien, que existen entre los seres humanos, por un lado, y
entre Dios y nosotros, por el otro.4 Estas relaciones, que se
desprenden de la creacin divina del mejor de los mundos posibles un hecho que es tambin un acto de bondad infinita

Sobre esto han insistido varios comentadores de Hume. Vase, por ejemplo, Kemp Smith,
2005, captulo II: 23-51.

Clarke, 1823, proposicin I: 156-159.

271

del Creador,5 imponen una serie de obligaciones morales

sobre los seres humanos para consigo mismos, para con los
otros seres humanos y tambin para con quien ha tornado
su existencia posible. Si es verdad que el mundo, en su infinita diversidad, fue concebido segn un plan racional divino,
entonces tal vez sera razonable suponer que los nicos seres
capaces de conocer, aunque de manera aproximada, las leyes
que gobiernan este diseo racional y, adems, los nicos
con libertad para rehusarse a obedecer a estas leyes, estuviesen moralmente obligados a actuar de tal manera que se
preservara y mantuviera su armona interna.
Segn Clarke, nuestra relacin de igualdad con los otros
seres humanos nos impondra el deber moral de obedecer las
reglas de la justicia, en tanto leyes constituyentes del plan divino para la parte humana del mundo, mientras que nuestra relacin de inferioridad con el Creador nos impondra,
adems de este deber, tambin el de ser benevolentes respecto a nuestros semejantes, debido a que, as como nosotros,
ellos tambin son producto de este acto supremo de bondad,
armona y perfeccin que fue la creacin del mundo. Este
sistema de relaciones nos impondra tambin el deber de proteger nuestra propia vida y salud, como condicin para que
pudiramos llevar a cabo nuestros deberes hacia los dems y
hacia Dios.6 Como moral cristiana, la que defenda Clarke
consideraba que la recompensa o el castigo para una vida
buena o mala, en el sentido moral, estaran reservados para
la llamada vida eterna, a saber: la felicidad o la infelicidad
eterna.7 Esto significa tambin que la vida moral sera ms
5

Clarke, 1823: 184-187.

Todos estos deberes se encuentran mencionados en Clarke, 1823: 178-191.

Clarke, 1823: 228-248.

272

bien un medio para alcanzar el fin ltimo del ser humano, a

saber: el estado de bienestar permanente al que podramos
llamar felicidad.8
Por tanto, el papel de la razn en el contexto de la filosofa moral predicada por Clarke sera doble. Por un lado,
radicara en la facultad que nos permitira conocer nuestras
relaciones con el Creador y con los otros entes creados en
particular, con los seres humanos, y las leyes que gobernaran, o por lo menos deberan gobernar, estas relaciones
segn su plan racional inicial. Las mximas universales morales las aprehenderamos como resultado de una reflexin
razonada sobre nuestro lugar en el contexto de la totalidad
del universo y de su diseador.9 Por otro lado, la razn sera
tambin la facultad que motivara el acto de la voluntad (la
volicin) en todas las acciones evaluadas como moralmente
buenas. Segn Clarke, la manera a travs de la cual la facultad racional humana lo lograra sera presentando a la voluntad una ley universal de conducta (una regla de justicia) con
valor moral.10
Si recordamos la concepcin racionalista de la determinacin de la voluntad en la accin atacada por Hume y revisada en el captulo anterior, ah la mente era vista como
un campo de batalla donde luchan razn y pasiones por el
privilegio de motivar la voluntad para que sta produzca un
deseo o volicin, que sera la causa inmediata de la accin.
Por ejemplo, alguien que no respeta un contrato simplemente
porque tiene una ambicin desmesurada y piensa que, en las

Clarke, 1823: 229.

Clarke, 1823: 166-177.

10

En otras palabras, un juicio evaluativo de carcter universal. Sobre esto, vase, por
ejemplo, Clarke, 1823: 166-171.

273

circunstancias en que se encuentra, es muy fcil evadirse de

su responsabilidad, sera representado por Clarke como una
persona que acta en contra de su propia razn.11 ste sera
el caso de voluntad que se ha inclinado ms por una pasin
egosta (la codicia desenfrenada) que por la razn.
La filosofa moral de Samuel Clarke se podra ver tambin como una especie de realismo moral. Si tomramos
como real el sistema de relaciones entre todos los seres creados segn la naturaleza de cada uno, tal y como las ha concebido el diseador, y si adems asumiramos que el sistema
de leyes de justicia y de benevolencia que rige la regin racional de este universo tiene como finalidad ltima el verdadero
bienestar permanente de cada uno de sus miembros, entonces
podramos afirmar que hay hechos morales, aunque stos no
se encontrasen en el mundo natural. Quiz podramos afirmar que la existencia de la totalidad de los hechos morales sera una escala de medida indispensable para nuestra prctica
cotidiana de evaluacin moral de las acciones de los dems,
as como tambin una gua para nuestra propia accin.

V.2.2 El sentimentalismo moral de Francis Hutcheson

Pasemos ahora a una breve descripcin de la posicin de Francis Hutcheson. Este filsofo irlands crea que la moralidad de
las acciones humanas la encontraramos en las pasiones o
afecciones, para utilizar su propia terminologa que las han
motivado y que tendran un carcter marcadamente altruista; de igual manera las denominaba deseos benevolentes.12
11

Clarke, 1823: 168.

12

Hutcheson, 1742, tratado I, seccin I.

274

Un ejemplo de tales pasiones sera lo que Hutcheson llama

deseo por el bienestar universal de todos los seres sensitivos,
pero tambin el amor, la bondad, la gratitud, la compasin,
principalmente hacia personas que no tienen ningn vnculo
con el agente.13 No obstante, el hecho de que estas mismas
pasiones altruistas fueran consideradas como las responsables
de volver virtuosas en el sentido moral las acciones que
causan requerira, segn Hutcheson, de una facultad especial
que nos permitiera reconocerlas como tales, facultad a la que
denominaba el sentido moral. Adems de los sentidos externos y del sentido interno, nuestro filsofo, en el Ensayo sobre
la naturaleza y la conducta de las pasiones y afecciones con ilustraciones
del sentido moral, postulaba la existencia de por lo menos otros
tres sentidos, a saber: el pblico, el moral y el del honor.
Hutcheson caracterizaba la diferencia entre estos cinco
sentidos de la siguiente manera. El sentido externo sera el
encargado de las percepciones de los objetos del mundo exterior, cada una de las cuales ira acompaada de sensaciones
agradables o desagradables. A diferencia de la tradicin empirista del siglo xvII, el sentido interno hutchesoniano involucrara tambin una especie de reflexin esttica, en tanto
seramos capaces de percibir y asociar a tales percepciones
sensaciones agradables o desagradables la belleza, la armona, la regularidad, la proporcin y el orden en nuestras
propias representaciones complejas del mundo exterior, las
cuales estaran disponibles mediante el sentido externo y la
imaginacin. Por tanto, el sentido interno de Hutcheson sera
responsable de nuestros juicios estticos.
Adems de los sentidos externo e interno, poseeramos
sensibilidades especficas para percibir caractersticas muy
13

Hutcheson, 1726, seccin I, II.

275

definidas de nuestros semejantes y de nosotros mismos. Si

Hutcheson tuviera razn, podramos, por ejemplo, observar
los sentimientos positivos y negativos (alegras y tristezas) de
nuestros semejantes y sentir placer o dolor al observarlos;
esta capacidad correspondera al llamado sentido pblico.
ste requerira tambin alguna reflexin porque observar los
sentimientos de los dems nos permitira vernos a nosotros
mismos como los vemos a ellos, a saber: como seres con percepciones, afecciones y sentimientos en respuesta a estmulos
externos o internos.
Tambin seramos capaces, segn l, de percibir cierto
tipo muy especfico de emociones positivas y negativas en las
dems personas y en nosotros mismos a las que Hutcheson llamaba de virtudes y vicios.14 Nuestra muy peculiar
sensibilidad para esta clase de emociones sera lo que denominaba sentido moral. No se tratara simplemente de la
capacidad de detectar los ms variados sentimientos en las
personas, sino de una facultad que requerira de la reflexin
en un sentido ms profundo. Se tratara tambin de una capacidad para poder discernir (y asociarle sensaciones agradables), en las emociones de los dems, aquellas que involucran una sensibilidad a las de otras personas, en el sentido de
una especie de empata con tales emociones y, por lo tanto,
de concebirnos a nosotros mismos como capaces del mismo
tipo de sentimientos virtuosos.15 De esta manera, somos capaces de observar que ciertas personas son ms sensibles que
otras al sufrimiento y al bienestar ajeno, porque les atribuimos los sentimientos altruistas de compasin, benevolencia y
amistad hacia sus semejantes.
14

Hutcheson, 1742, tratado I, seccin I.

15

Hutcheson, 1742, tratado I, seccin I, artculo I.

276

Podramos describir la reflexin asociada al sentido moral a travs de la siguiente comparacin con el sentido pblico:
mientras este ltimo tornara posible la reflexin de los otros
sobre nosotros, el sentido moral nos posibilitara una especie
de doble reflexin; esta especie de sensibilidad sui generis nos
permitira ver en la virtud de los otros la reflexin de las dems personas con quienes se relacionan y, por tanto, observar
en nuestra propia sensibilidad moral esto es, en nuestros
sentimientos morales hacia las personas cuyas motivaciones
de conducta hacia los dems son morales la reflexin de la
reflexin de los dems.
Finalmente, Hutcheson postulaba la existencia del sentido del honor, distinto de todos los anteriores y, en particular,
del sentido pblico y del moral, en tanto slo el primero nos
tornara sensibles a la aprobacin o desaprobacin de nuestras buenas o malas acciones por los dems.16 Segn Hutcheson, por medio del sentido del honor seramos capaces de
observarnos a nosotros mismos a travs de los dems. En el
ejercicio del sentido del honor, habra tambin una doble reflexin, la cual diferira, sin embargo, de la que ocurre en la
aplicacin del sentido moral. Esto supuestamente se debera
a que, en el primero, nuestra imagen en tanto agentes,
reflejada por los dems, sera la que regresara a nosotros
mismos, mientras que en el sentido moral, la imagen de sus
semejantes reflejada por los sentimientos morales de una persona sera la que se reflejara sobre nosotros en nuestro papel
de personas sensibles a tales sentimientos morales.
Para decirlo de otra manera, la receptividad moral nos
permitira sensibilizarnos con las emociones altruistas o egostas de los dems, mientras que la receptividad ligada al honor
16

Hutcheson, 1742, tratado I, seccin I, artculo I.

277

nos permitira sensibilizarnos con nuestros propios actos virtuosos o viciosos por medio de las dems personas. A travs
del sentido moral, seramos capaces de evaluar moralmente
la conducta y el carcter de nuestros semejantes; mediante el
sentido del honor, podramos evaluar en primera persona la
moralidad de nuestro propio carcter y de nuestras propias
acciones, en tanto aprobaramos su evaluacin moral por
nuestros semejantes.
Llama mucho mi atencin el que Hutcheson haya distinguido de esta manera dos tipos de sensibilidad (la moral y la
del honor). Es como si el sentido moral no fuera suficiente para
dar cuenta de la evaluacin moral de las acciones en los casos
en que somos, al mismo tiempo, evaluadores morales y agentes sensibles a la posibilidad de evaluacin moral de nuestras
propias acciones. Seguramente hay una diferencia fundamental entre las situaciones en que somos evaluadores de la moralidad de las acciones de los dems y aquellas en que debemos
guiar nuestras propias acciones a la luz de criterios de evaluacin moral. Podramos expresar esta diferencia diciendo
que, en los casos del primer tipo, efectuamos evaluaciones ms
objetivas que en los casos del segundo tipo, porque en los primeros se puede distinguir entre los actos que sern evaluados
y sus motivaciones, por un lado, y la mirada de un observador
independiente sobre ellos, por el otro. Tal diferencia de perspectiva (de tercera y de primera persona sobre la evaluacin
moral de las acciones y sus motivos) era fenomenolgicamente
tan substantiva para un terico del sentido moral como Hutcheson, que parecera no haber otra manera de dar cuenta de
ella a no ser postulando dos facultades evaluadoras distintas: el
sentido moral, por un lado, y el sentido del honor, por el otro.
Para finalizar esta seccin, me gustara enfocarme en las
razones de Hutcheson para afirmar que las propiedades mo-

278

rales del carcter y de las acciones humanas son el objeto de

una facultad sensible especial y no de la razn. Esta ltima
sera, como ya vimos, una facultad para discernir relaciones
entre contenidos proposicionales (por ejemplo, relaciones inferenciales). Ahora bien, si se pudiera mostrar que la moralidad no tiene que ver con este tipo de adecuacin racional
entre juicios que expresan el contenido de las acciones y de
sus respectivas motivaciones, Hutcheson habra sido reivindicado en su hiptesis sobre el fundamento ltimo de la moral.
Sabemos que nuestro autor opinaba que la moralidad de la
accin residira en un tipo de valoracin positiva o negativa
de las pasiones del agente, las cuales figuraran entre sus causas ms inmediatas. Adems, tal valoracin involucrara una
sensibilidad al carcter altruista (en el caso de la aprobacin)
o egosta (en el caso de la reprobacin) de tales pasiones. En
otras palabras, la evaluacin moral de las pasiones generadoras de nuestra accin sera sensible al objeto intencional de
tales pasiones.17
Hutcheson, me parece, concedera sin ningn problema
que hay relaciones de adecuacin racional entre las pasiones
y la accin, en los casos en que las valoramos moralmente.
Con seguridad, esto posibilitara su evaluacin como acciones
racionales o no. El punto que debe resaltarse es que la valoracin moral se distingue de la racional. Es decir, cuando valoramos moralmente una accin, no estamos interesados en
la adecuacin racional entre medios y fines o entre creencias,
deseos y acciones. Nos interesan ms bien ciertas propiedades

17

Por ejemplo, alguien que hubiera ayudado a otras personas en repetidas ocasiones slo
porque deseaba ser recompensada en el futuro con la vida eterna y alguien que hubiera hecho lo mismo porque deseaba el bien de sus semejantes podran ser juzgadas, respectivamente, como mala y buena en el sentido moral, debido al carcter egosta y altruista de
los objetos intencionales de sus correspondientes deseos.

279

muy especficas de las pasiones que causan nuestras acciones

consideradas morales o inmorales, a saber: la presencia de
un inters altruista o de uno egosta. Como veremos a continuacin, este punto era especialmente importante para la
filosofa moral que defendera Hume una dcada ms tarde.
V.3 l a posIcIn dE HumE
sobrE El fundamEnto dE la moral

Hume dedic toda la seccin I, de la primera parte del libro III del Tratado a refutar la posicin racionalista sobre el
fundamento de la moral: el llamado realismo moral.18 Como
hemos visto al discutir su teora de la accin, la idea central
de su crtica era que tal posicin se asentara sobre una concepcin equivocada del papel de la razn prctica en una
explicacin satisfactoria de la accin moral.
Antes de regresar a la polmica sobre el papel de la razn
al determinar una accin humana, partamos de lo que tanto realistas como sus opositores empiristas les llamaremos
antirrealistas morales19 de la poca aceptaban, a saber:
que la moral es una de las disciplinas dichas prcticas. Esto
significa que se aplicara de manera emprica, debido a que
consideraciones morales ejerceran una verdadera influencia
sobre las acciones y sentimientos humanos.20 Ahora bien, si
18

El racionalismo moral de la poca de Hume se podra clasificar como un tipo de realismo

porque defenda la idea de que existe un conjunto de relaciones entre los seres humanos, y
entre ellos y la divinidad cristiana, las cuales se expresaran como leyes morales y estaran
incluidas en el plan divino para el fragmento humano del mundo natural. Estas leyes
describiran una serie de hechos abstractos que podramos llamar de hechos morales; de
manera anloga, las leyes causales describiran los llamados hechos naturales.

19

A continuacin, veremos que los antirrealistas morales se denominan de esta manera

porque rechazan la tesis de que existan hechos morales. Discutiremos con mayor detalle
este punto cuando analicemos la distincin entre hechos y valores.

20

Hume, 1888, libro III, parte I, seccin I: 457.

280

adems concediramos a Hume que la razn no podra tener

ninguna influencia causal sobre nuestras acciones, debido a
que ste sera el papel de las pasiones21 en tanto fuerzas internas del agente encargadas de motivar sus acciones, no habramos, por lo mismo, refutado dicho realismo racionalista
sobre la moral?
El problema es que, incluso si concediramos que la razn como facultad inobjetable de los principios o reglas de
inferencia no tuviera una influencia causal sobre nuestras
acciones, esto no significara que no pudiera tener otro tipo
de influencia sobre las mismas. Recordemos, por ejemplo, la
aplicacin cotidiana de la razn prctica en los razonamientos cuya conclusin es una accin,22 as como tambin en
aquellos que concluyen en una actitud de aprobacin/desaprobacin de un determinado objeto relacionado con el agente o con otras personas stos fueron ampliamente discutidos por Hume en el libro II del Tratado.23 Nuestro filsofo
saba muy bien que la causalidad mental difiere de la que
se aplica a los sucesos naturales, en los que no hay intencionalidad, porque slo en la causalidad del primer tipo hay,
adems de la relacin causal entre los sucesos en cuestin,
una relacin de racionalizacin entre sus respectivos objetos
intencionales. De esta manera, la cuestin sera saber si la
influencia de consideraciones morales sobre las acciones humanas podra concebirse como del mismo tipo que las de las
relaciones de racionalizacin que normalmente atribuimos o
bien a conjuntos de sucesos mentales o bien a sucesos mentales y acciones relacionados causalmente.
21

Como lo discutimos en el captulo anterior, seccin Iv.5.

22

Los que Aristteles llamaba silogismos prcticos.

23

Y que hemos revisado en las secciones Iv.4.1, Iv..4.2, Iv..4.3 y Iv..5 del captulo anterior.

281

V.3.1 La tesis negativa de Hume sobre el fundamento

de la moral

Pensemos de nueva cuenta en el razonamiento que nos lleva

a enorgullecernos de tener una casa bonita.24
(crE1) Yo creo que mi casa es bonita.
(val1) Yo apruebo que una persona cualquiera posea una
casa bonita.
(val2) Yo me enorgullezco de que yo poseo una casa bonita.

Aqu como en el caso del razonamiento prctico ms adelante, la relacin causal entre sucesos cuyos contenidos se
describen como sus premisas y conclusin est mediada por
la relacin de racionalizacin entre los objetos intencionales
de tales sucesos a los que actualmente llamaramos actitudes proposicionales y acciones. Sea, entonces, el siguiente
ejemplo de razonamiento prctico:
(dEs)
(crE)

Ponce de Len no quiere envejecer.

Ponce de Len cree que si bebe de la fuente de la
juventud no envejecer.

(acc)25 Ponce de Len se lanza a buscar la fuente de la juventud.

Ahora bien, Hume crea que la relacin causal entre sucesos mentales entre s, y entre stos y las acciones, estara deter-

24
25

Uno de los ejemplos discutidos en el captulo anterior.

Utilizo las siglas dEs, crE, acc para enfatizar el punto segn el cual en el silogismo
prctico intervienen como premisas por lo menos un deseo y por lo menos una creencia,
y como conclusin una accin.

282

minada por el constreimiento adicional de que sus respectivos objetos fueran mutuamente adecuados; por ello insisti
tanto en el libro II del Tratado sobre la doble relacin, por un
lado, entre ideas es decir, la relacin causal entre sucesos
mentales y acciones, en tanto representados por sus respectivas ideas y, por el otro, entre impresiones o sea, la relacin de semejanza entre actitudes de valoracin positiva,
como en el caso del primer razonamiento, o entre una volicin y una accin, como en el caso del segundo.
A primera vista, quisiramos poder encajar la doble relacin causal y racionalizadora entre sucesos mentales y acciones con lo que Hume denomin la doble relacin de ideas
y de impresiones, la cual, segn l, nuestro aparato cognitivo
establecera naturalmente entre tales sucesos. El problema es
que, contra lo que sostuvo Hume, en la actualidad consideraramos que la relacin de racionalizacin se establece entre
ideas o, para expresarlo de una manera ms precisa, entre
contenidos conceptuales y proposicionales, mientras que la
causalidad relaciona ms bien sucesos.
Afortunadamente, Hume tambin sostena que, en los
casos de causalidad mental, la relacin causal entre actitudes
proposicionales y acciones estara mediada por ciertas relaciones de adecuacin racional entre sus respectivos objetos
intencionales.26 Por tanto, podemos olvidar lo que dijo sobre
la relacin de semejanza entre impresiones correspondientes
a los sucesos mentales y acciones descritos por las premisas
y conclusiones de los razonamientos en discusin.27 De esta
26
27

Vase, por ejemplo, la seccin Iv.4.1.

Hume seguramente pensaba que el modo ms natural de describir las relaciones entre
los objetos intencionales de los sucesos mentales relacionados causalmente tendra que
apelar a impresiones, una vez que estas ltimas seran lo ms prximo, en su filosofa, a
lo que conocemos hoy como un objeto. Recordemos que las impresiones eran para Hume

283

manera, estamos autorizados a considerar, en los dos ejemplos de razonamiento mencionados arriba, las relaciones entre los objetos intencionales de las actitudes y de las acciones
como criterios de racionalidad.
En el primer caso, lo que racionalizara mi actitud de
orgullo por el hecho de poseer una casa bonita sera, por un
lado, que yo creyera que tengo tal casa y, por el otro, que yo
valorara positivamente el tener una casa bonita. En el segundo caso, podramos decir que, en la ausencia de otras actitudes, lo que tornara racional la accin de Ponce de Lon
sera, en primer lugar, su deseo de mantenerse joven y, en
segundo, su creencia de que la bsqueda de la fuente de la
juventud sera el medio ms eficiente para mantenerse joven,
dado su estado de conocimiento en este momento. En ambos
casos, se tratara de saber si un cierto patrn de racionalidad
estara o no presente en nuestros razonamientos.
Queremos saber, adems, si las consideraciones morales
sobre nuestras pasiones, intenciones, juicios y acciones podran asimilarse a las relaciones de racionalizacin entre sus
respectivos objetos. Para examinar el argumento de Hume
de manera objetiva, tendramos que caracterizar de manera
ms precisa la influencia de la moralidad sobre la conducta
humana, de tal manera que tanto el realista como el antirrealista moral la aceptaran sin mayores problemas. Como vimos
en la seccin anterior, los realistas y los antirrealistas morales
los representantes mentales de los objetos. Por lo menos dos confusiones estaran presentes
en su hiptesis de que las relaciones de racionalizacin entre los objetos intencionales de
las actitudes y de las acciones se podran explicar en trminos de relaciones de semejanza
entre impresiones. La primera sera que las impresiones en cuestin no lo son de los objetos
mencionados, sino de las actitudes, y no habra porqu pensar que las ltimas representan
unvocamente a los primeros. La segunda confusin tendra que ver con la idea de que la
relacin de semejanza entre objetos podra, de alguna manera, reflejar una relacin de
adecuacin racional o, para expresar de otra manera, una relacin lgica entre los
contenidos proposicionales de las actitudes y de las acciones.

284

de la poca de Hume concederan que la moralidad de una

accin o, ms bien, de su motivacin, tiene que ver con la
evaluacin de su correccin respecto a ciertos estndares de
virtud o de vicio. El punto de discordia entre ellos concerna
ms bien a cules seran estos estndares.
Los racionalistas, como Clarke, consideraban el sistema de relaciones entre los seres humanos subyacente al plan
divino,28 como parte fundamental de tales estndares, mientras que sus opositores empiristas, como Hutcheson, opinaban que dichos estndares estaran dados por ciertas pasiones altruistas, las cuales se encontraran en la raz causal de
nuestras acciones morales, y seramos capaces de verlas en los
dems y en nosotros mismos.
Si por el momento dejramos de lado los diferentes estndares morales cristiano fundado en una supuesta trascendencia divina del ser humano y sentimentalista basado
en la suposicin de que la vida en comunidad ha fomentado la proliferacin de pasiones altruistas en los seres humanos,29 y nos concentrramos slo en la idea de que la moralidad o inmoralidad de un carcter o de una accin se conecta necesariamente con su respectiva evaluacin positiva o
negativa por un observador, digamos imparcial,30 tal vez pudiramos formular claramente el argumento humeano segn
el cual la sola razn no podra fundar la moral.

28
29

30

Descritas por el Declogo y todo el restante conjunto de leyes morales cristianas.

La diferencia entre una moral cristiana para la cual lo bueno se caracterizara como
aquello que estara de acuerdo con la Razn divina en tanto sta ha establecido un conjunto
de leyes para la convivencia armoniosa de los seres humanos y una moral pagana segn la cual el bien moral consistira en ciertas emociones altruistas compartidas por
los seres humanos, las cuales podran ser evaluadas de manera aprobatoria tanto en los
dems como en uno mismo.
Es decir, capaz de juzgarlo(a) a la luz de estndares morales objetivos.

285

El punto central del argumento por lo menos tal y

como su autor lo presenta en el libro III del Tratado sera
que los juicios evaluativos morales se distinguiran de los juicios acerca de la racionalidad de las inferencias al involucrar
proposiciones que describieran sucesos mentales y acciones,
en tanto que slo en los ltimos estaramos evaluando la adecuacin racional de sus respectivos objetos proposicionales.
En los juicios morales, se tratara ms bien de la evaluacin
respecto a si ciertas pasiones particulares aquellas que consideramos morales estaran presentes de manera regular
en la motivacin de la conducta del sujeto a ser evaluado.
Hume lo expres de la siguiente manera:
La razn consiste en el descubrimiento de la verdad o la falsedad. La verdad o la falsedad consiste a su vez en un acuerdo o
desacuerdo con relaciones reales de ideas, o con la existencia de
los hechos reales. Por consiguiente, todo lo que no sea susceptible de tal acuerdo o desacuerdo es incapaz de ser verdadero
o falso, y en ningn caso puede ser objeto de nuestra razn
[] dado que el bien y el mal morales pertenecen tan slo a las
acciones de la mente y se derivan de nuestra situacin con los
objetos externos, las relaciones de que surjan estas distinciones morales debern establecerse nicamente entre acciones
internas y objetos externos, y no debern ser aplicables, ni a
acciones internas comparadas entre s, ni a objetos externos
situados en oposicin a otros objetos externos. (Hume, 1988,
libro tercero, parte primera, seccin I: 619-628)

Muchos comentadores de Hume han interpretado citas similares como expresin de la premisa central de lo que han denominado el argumento de la representacin; es decir, las
tesis humeanas segn las cuales:

286

(R1)

la razn es capaz de discernir relaciones entre representaciones de objetos o hechos y opera slo a este
nivel;

mientras que
(R2)

la facultad moral toma en consideracin, adems,

nuestro punto de vista en tanto evaluadores de las motivaciones de un sujeto.31

As, mientras un juicio evaluativo de la razn prctica se

podra expresar mediante la oracin la accin de Ponce
de Len no es la ms racional a la luz de sus motivaciones,
la oracin la ingratitud de la accin y las motivaciones de
esta persona es totalmente reprobable desde nuestra perspectiva expresara perfectamente nuestros juicios evaluativos de
tipo moral.
Segn Hume, la operacin de evaluacin de la racionalidad de nuestras acciones tomara como datos representaciones del dominio de los hechos (descripciones de las acciones,
de las pasiones y de las creencias que las causaron) y, como
resultado, producira juicios respecto a las relaciones de adecuacin racional entre sus respectivos objetos intencionales.
A su vez, la operacin de evaluacin moral de una accin o
del carcter personal asociado a ella partira, por un lado, de
la perspectiva de un evaluador o comunidad de evaluadores
ms o menos imparciales, y, por el otro, de la descripcin
de las acciones de esta persona y de sus motivaciones,32 para

31
32

Por ejemplo, Rachel Cohon (2004).

Regresaremos al tema de la perspectiva de la comunidad de evaluadores morales imparciales en la seccin siguiente, cuando discutamos ms en detalle la posicin empirista

287

producir un juicio que relacionase perspectiva de evaluacin

y representacin de la configuracin de la accin y de sus
motivos por medio de los adjetivos valorativos moralmente
bueno y moralmente malo.
Podramos entonces resumir el argumento de la representacin contra el racionalismo moral de la siguiente manera:
(ar) Argumento de la Representacin
(P1)
(P2)

(C)

La razn opera descubriendo relaciones entre ideas (el

nivel de la representacin de los hechos).
La facultad moral opera descubriendo relaciones
(aprobacin/reprobacin moral) entre perspectivas y
relaciones de ideas (el nivel de la valoracin perspectiva de los hechos).
La facultad moral es distinta de la razn.

Tal vez la manera ms fcil de rechazar el argumento humeano de la representacin sera mediante la refutacin de
(P1). Podramos, por ejemplo, argumentar a favor de la necesidad de introducir una perspectiva evaluadora tambin para
el caso de la valoracin de la adecuacin racional entre acciones y sus motivos; de esta manera, se disolvera la diferencia
entre razn y facultad moral. Aprovechando una sugerencia
del propio Hume,33 podramos incluso sugerir que el tipo de
evaluacin llevado a cabo por la razn se relaciona con el
concepto de verdad: en el caso de las inferencias deductivas,

de Hume sobre el fundamento de la moral. Ah tambin hablaremos del carcter un tanto

imparcial de la perspectiva de una comunidad de evaluadores morales capaces de actuar
moralmente y de detectar moralidad en las acciones de los dems.
33

Vase, por ejemplo, la ltima cita.

288

se tratara de la evaluacin sobre si hay o no preservacin de

verdad en la transicin de las premisas a la conclusin; en
el caso de las inferencias inductivas, hablaramos ms bien
de la alta probabilidad de que la conclusin fuese verdadera una vez que todas las premisas hubiesen sido verdaderas.
De cualquier manera, el concepto de verdad nos permitira
valorar semnticamente nuestras representaciones o ideas
proposicionales, respecto a los hechos que stas representan,
como relacionadas en trminos de un acuerdo o desacuerdo
entre ellas. Cuando se tratara de inferencias entre representaciones del tipo proposicional, la nocin de preservacin o
casi34 preservacin de la verdad se convertira en el concepto
valorativo relevante.
Sin embargo, un filsofo de orientacin humeana podra
insistir en que los conceptos valorativos de verdad y falsedad
difieren substancialmente de los conceptos valorativos de
bien y mal en el sentido moral, o bello y feo en el sentido esttico porque, como nociones asociadas a nuestras valoraciones
cognitivas, los primeros verdad/falsedad dependeran
muchsimo menos de la perspectiva de una comunidad de
evaluadores que los dos ltimos, cuyos estndares estaran
sujetos a una gama reconocidamente amplia de variaciones.
Estas variaciones en los estndares morales y estticos, como
tambin en aquellos asociados a otras actividades valorativas
no cognitivas, en comparacin con el carcter relativamente fijo de los estndares de racionalidad y de verdad, fueron
probablemente las que llevaron Hume a postular la distincin
entre hechos y valores. El primero sera el dominio de la obje-

34

Para el caso de las inferencias inductivas. La nocin de casi preservacin de la verdad

se explicara, como ya lo mencionamos, en trminos de la nocin de probabilidad condicionada.

289

tividad absoluta el dominio de los hechos, mientras que

la objetividad del segundo el dominio de los valores se
explicara ms bien en trminos de las convenciones humanas.35 Pero antes de discutir la famosa distincin humeana
entre hechos y valores examinemos su segundo argumento
contra el racionalismo moral: el llamado argumento de la
motivacin.
Aqu las dos premisas son:
(am) Argumento de la motivacin
(M1)

la razn es incapaz de motivar nuestras acciones y, en

particular, nuestras acciones morales;

sin embargo,
(M2)

consideraciones morales normalmente tienen un efecto motivador causal sobre nuestras acciones.

Por lo tanto, concluye Hume,

(C)

la facultad moral es distinta de la razn.

La justificacin humeana para (M1) la encontramos en su discusin sobre el papel de la razn en la explicacin de la accin humana, el cual hemos revisado en el captulo anterior.
La justificacin de (M2) la encontramos en su concepcin de
los seres humanos como esencialmente capaces de actuar de

35

Entraremos en el detalle de esta explicacin en las secciones v.3.2.1 y v.3.2.2. Sobre esto,
vase tambin el captulo siguiente.

290

acuerdo con la moral o, en sus propios trminos, actuar conscientemente36 motivados por pasiones altruistas.
Revisemos primero la justificacin humeana para sostener (M1). Como sabemos, Hume defenda la tesis segn la
cual la razn no es capaz de causar nuestras acciones, debido
a que ste sera el papel de las pasiones, como, por ejemplo, los
deseos productos de la voluntad, y de sucesos mentales
de tipo cognitivo, como las creencias y los juicios productos de la imaginacin. Tampoco, segn nuestro filsofo, la
razn podra oponerse a las pasiones supuestamente contrarias a ella para neutralizarlas, porque las pasiones tomadas
de manera aislada no son ni racionales ni irracionales. La racionalidad sera, en su opinin, una propiedad relacional de
cierto conjunto de sucesos mentales intencionales, descritos
en trminos de sus contenidos proposicionales.
Pasemos ahora a la justificacin de (M2). Supongamos
el caso de alguien (A m) a quien otra persona hizo dao: le
rob, por ejemplo, parte de su propiedad o persigui a alguno
de sus familiares. Imaginemos que, sin embargo, (A m) decide
responderle perdonndola, simplemente porque siente compasin por esta persona y, adems, en conformidad con su
carcter no beligerante, desea mostrarle un ejemplo de una
manera distinta de actuar en relacin con los dems. Las pasiones que constituyen el carcter moral de (A m) seran no
slo los verdaderos motivos de su accin, tambin seran reconocidas como tales por el agente mismo, porque las aprueba
en su persona y tambin porque es capaz de detectar en las

36

La valoracin positiva de las pasiones altruistas es una actividad consciente no solamente

en el sentido en que el agente est consciente de que su motivacin es altruista y, por esta
misma razn, la aprueba moralmente, sino que, adems, l o ella es consciente de que tal
motivacin es vista como altruista por los dems, quienes la aprueban moralmente porque
la reconocen como tal.

291

dems personas sentimientos de aprobacin moral respecto

de la presencia de tales pasiones en su propia motivacin.
Ahora bien, el punto de Hume al contrastar (M1) con
(M2) sera que nada semejante se podra afirmar sobre la razn prctica, a saber: que aun cuando concediramos que
esta ltima facultad nos pudiera ayudar a ver la relacin de
adecuacin racional entre accin y motivos en todos los
contextos en que estuviramos interesados en la accin motivada por pasiones altruistas, nuestra percepcin de que los
motivos a partir de los cuales actuamos son morales y, por
tanto, nos resultan agradables porque los valoramos positivamente no es y no podra ser un producto de la razn.
Es fcil ver que detrs del argumento humeano de la motivacin se esconde de nueva cuenta la dicotoma hecho/valor. Esto se debe a que el punto crucial de este argumento es
que las consideraciones morales sobre la accin humana tienen un carcter conscientemente motivador sobre la misma,
el cual difiere, en gran medida, de la conciencia decurrente
de las consideraciones sobre la racionalidad de tal accin con
sus respectivos motivos. Mientras que, en el primer caso, se
trata de una conciencia del valor de la motivacin moral, en
el segundo se podra decir que la conciencia es respecto a
la existencia de una relacin entre hechos del mundo interno del agente (acciones, pasiones y cogniciones). Ahora bien,
debido a que la distincin hecho/valor es la que sostiene los
argumentos humeanos contra el racionalismo moral, tal vez
un examen de su tesis positiva sobre el fundamento de la
moral nos muestre una formulacin ms plausible y ms elaborada de ella.

292

V.3.2 La tesis positiva de Hume sobre el fundamento

de la moral

De acuerdo con el Tratado, los sentimientos de aprobacin o

reprobacin moral del carcter y de la conducta humana se
distinguen de otros sentimientos humanos por ejemplo, el
placer o el dolor o las pasiones de amor o odio hacia otras
personas por su particular objeto intencional, a saber: el
carcter y las pasiones motivadores de un agente en relacin
con sus respectivas acciones. Adems, cuando se trata de la
evaluacin moral de otra persona, su carcter y sus respectivas acciones pueden ser objetivamente juzgados respecto a
su moralidad, siempre y cuando el evaluador sea capaz de
abstraerse de su particular inters o relacin con la persona
evaluada. Esto es lo que infiero del siguiente pasaje:
Tener el sentimiento de la virtud no consiste sino en sentir una
satisfaccin determinada al contemplar un carcter. Es el sentimiento mismo lo que constituye nuestra alabanza o admiracin [] No todo sentimiento de placer o dolor surgido de un
determinado carcter o acciones pertenece a esa clase peculiar
que nos impulsa a alabar o condenar. Las buenas cualidades
del enemigo nos resultan nocivas, y pueden, sin embargo, seguir mereciendo nuestro aprecio y respecto. Slo cuando un
carcter es considerado en general y sin referencia a nuestro
inters particular causa esa sensacin o sentimiento en virtud
del cual lo denominamos moralmente bueno o malo. (Hume,
1988, libro tercero, parte primera, seccin II: 636-638)

Es importante insistir en que, segn Hume, la cualidad del

carcter a la cual somos sensibles cuando juzgamos la moralidad de un agente debe ser considerada desde una perspectiva

293

ms o menos imparcial, para evitar la subjetividad de los juicios valorativos de tipo moral, como en el caso, por ejemplo, de
un evaluador que desaprobara moralmente el carcter altruista de un enemigo suyo. Esto se puede inferir fcilmente
de la cita anterior; en ella se habla de la evaluacin del carcter de una persona en general, a saber: del carcter de
alguien que podramos observar despus de abstraer nuestras
posibles relaciones afectivas con esta persona.
Adems, no son slo nuestras relaciones sentimentales
con quienes se encuentran afectivamente prximos a nosotros
las que distorsionan nuestros juicios morales, sino tambin la
ausencia de tales relaciones hacia aquellos que se encuentran
espacialmente distantes de nosotros. A pesar de todos estos
sesgos, somos capaces de compensar las distorsiones causadas
por nuestro particular punto de vista sobre los dems y, por
tanto, mejorar nuestras evaluaciones morales. Lo logramos
debido a que podemos abstraer nuestra proximidad afectiva
hacia cierto grupo de personas debido a que continuamente
entramos en contacto con individuos con perspectivas muy
distintas de la nuestra. Esto es precisamente lo que tornara
posible, segn Hume, la existencia de un estndar objetivo
de evaluacin moral en medio de la variedad de perspectivas
personales dentro de una sociedad. Considrese, por ejemplo,
el siguiente pasaje:
De modo anlogo, aunque la simpata tenga mucha menos
influencia que la preocupacin por nosotros mismos, y la simpata experimentada hacia personas extraas sea mucho ms
dbil que la sentida hacia quien nos toca muy de cerca, olvidamos con todo esas diferencias en nuestros juicios desapasionados acerca del carcter de los hombres. Por lo dems, y aparte
de que nosotros mismos cambiamos frecuentemente nuestra

294

situacin a este respecto, diariamente nos encontramos con

personas cuya situacin es diferente a la nuestra, por lo que
nunca podran relacionarse con nosotros en trminos razonables si permaneciramos constantemente en nuestra peculiar
situacin y punto de vista. La comunicacin de sentimientos
que se establece cuando conversamos y estamos en compaa
es lo que nos lleva a formar algn criterio general e inalterable
de aprobacin o desaprobacin del carcter o forma de ser.
Y, aunque no siempre intervenga el corazn en estas nociones
generales, ni regule sus sentimientos de amor u odio por ellas,
son, con todo, suficientes para permitirnos hablar con sentido
y sirven a todos nuestros propsitos en la vida comn, sea en
el plpito, en el teatro o en las escuelas. (Hume, 1988, libro
tercero, parte tercera, seccin III: 799)

Hume traz tambin otra distincin entre el sentimiento moral y otros sentimientos dirigidos al carcter y a las acciones
de nuestros semejantes, como el amor o el odio.37 La cualidad del carcter y de las pasiones y acciones asociadas a
l que nos hace evaluar a alguien como bueno en el sentido
moral sera el altruismo como lo mencionamos en relacin
con la moral sentimentalista de Hutcheson. Un carcter
capaz de generar pasiones como la benevolencia, la generosidad o la compasin desinteresada hacia las dems personas,
aun cuando dichas personas no son cercanas al agente en
resumen, un carcter cuyas motivaciones y acciones poseen
un carcter marcadamente altruista, sera lo que, segn
Hume, evaluamos como moral. Alguien, por ejemplo, que

37

Como ya vimos en el captulo anterior, Hume consideraba amor y odio, respectivamente,

como valoracin positiva y negativa de alguien, por algo de positivo o negativo que nos ha
hecho.

295

fuera generoso slo con aquellas personas que le han favorecido, no sera considerado virtuoso. Tal caracterstica de
la virtud moral no se desprende fcilmente de la ltima cita;
consultemos el pasaje siguiente, donde est presente de manera mucho ms conspicua:
Partiendo de estos principios, podemos explicar fcilmente el
valor que por lo comn se atribuye a la generosidad, humanidad,
compasin, gratitud, amistad, fidelidad, celo, desinters, liberalidad y
todas las dems cualidades que hacen que una persona sea
considerada de carcter benevolente y bondadoso. Una buena disposicin para las pasiones afectuosas hace a un hombre
agradable y til en todas las ocasiones de la vida y da una
justa direccin a sus restantes cualidades, que, de otro modo,
podran llegar a ser perjudiciales para la sociedad. Cuando el
valor y la ambicin no estn gobernados por la benevolencia,
slo pueden hacer del hombre un tirano y un peligro pblico.
Lo mismo sucede con el buen juicio, la inteligencia y las dems
cualidades de este gnero, que en s mismas son indiferentes
al inters de la sociedad, por lo que tienden al bien o al mal
de los hombres, segn estn dirigidas por esas otras pasiones.
(Hume, 1988, libro tercero, parte tercera, seccin III: 709-800)

Otra precisin importante respecto al sentimiento moral postulado por Hume es que, semejante a la sensibilidad asociada
a las impresiones de los objetos del mundo exterior, la sensibilidad asociada a las impresiones secundarias del tipo moral
o sea, el sentimiento moral sera, segn nuestro autor,
una disposicin natural en el ser humano.38

38

Sobre esto, vase Hume, 1888, libro III, parte III, seccin I: 575-579.

296

Regresemos, no obstante, al problema de la objetividad

de nuestras evaluaciones morales del carcter de otra persona. Como para Hume nuestra sensibilidad moral sera una
facultad que se aplicara a objetos que estn ms o menos
ligados al evaluador moral, por medio de pasiones como el
amor, el odio o la indiferencia, podran surgir conflictos de
evaluacin moral derivados de la propia perspectiva del evaluador respecto al evaluado. Por ejemplo, habra un conflicto
moral si el sentimiento moral del primero se opusiera a su
odio al segundo debido a que es en realidad su enemigo declarado.
Para evitar tales interferencias de la facultad afectiva sobre nuestros juicios valorativos morales, Hume admita la intervencin de determinado proceso de entrenamiento. ste
servira para perfeccionar nuestros patrones objetivos de evaluacin moral y, gracias a ello, terminaramos por ser capaces
de abstraerla de nuestra perspectiva particular de evaluacin
y considerar slo el carcter de nuestro evaluado en relacin
con el bienestar de la humanidad como un todo. Podemos
corroborar esto, por ejemplo, en el siguiente pasaje:
Cuando nos hacemos una idea de alguien sobre la mera base
de la tendencia de su carcter a contribuir a nuestro propio
provecho o al de nuestros amigos, encontramos tantas contradicciones a los sentimientos que experimentamos en la conversacin y la vida en comn, y tal incertidumbre por los incesantes cambios de nuestra situacin que buscamos otro criterio
de mrito o demrito que no admita tan grandes variaciones.
Liberados de este modo de nuestra tendencia primera, no podemos determinar despus nuestros juicios por otro medio que
resulte tan conveniente como por una simpata con quienes tienen relacin con la persona que estamos considerando. Todo

297

esto est lejos de ser tan intenso y vivaz como cuando es nuestro
propio inters, o el de nuestros amigos, el que se ve implicado,
ni tampoco tiene igual influencia en nuestros sentimientos de
amor u odio. Pero como, en cambio, est conforme con nuestros principios generales y desapasionados, se dice que tiene
tambin autoridad sobre nuestra razn y que dirige nuestros
juicios y opiniones. Una mala accin nos parece igual de censurable si la hemos conocido por la historia que si ha tenido
lugar cerca de nosotros y hace unos das. Esto significa que sabemos por reflexin que esa primera accin habra despertado
sentimientos tan fuertes de desaprobacin como la ltima, en
caso de hallarse en las mismas condiciones de tiempo y espacio. (Hume, 1988, libro tercero, parte tercera, seccin I: 775)

Segn Hume, tal capacidad de abstraccin, y por tanto de

correccin de nuestros juicios morales, sera, lo repetimos,
una disposicin natural en el ser humano, la cual requerira
de un largo proceso educativo para llegar a funcionar de manera ptima.39

V.3.2.1 Argumentos adicionales a favor del sentimiento moral

Adems de las diversas precisiones proporcionadas por Hume

acerca de las particularidades del sentimiento moral, en el
apndice de la Investigacin el cual est dedicado a este sentimiento en especfico encontramos una serie de cinco consideraciones adicionales que supuestamente confirmaran la
tesis de Hume de que la prctica moral del ser humano tor-

39

Vanse, por ejemplo, Hume, 1888, libro III, parte II, seccin vI: 533-534; parte III,
seccin III: 602-604, y Miller, 1987, ensayo xxIII, passim.

298

nara indispensable la postulacin de ese sentimiento para

explicar nuestras atribuciones valorativas morales al carcter
y a la accin de las dems personas. Prcticamente todas ellas
enfatizaban, por un lado, la distincin que Hume consideraba como fundamental entre hechos y valores y, por el otro, el
carcter irreductiblemente valorativo de la actividad moral.
Algunas de ellas aportan, adems, argumentos adicionales a
favor de la tesis de que tales valoraciones morales requieren
de una sensibilidad peculiar, capaz de aprobar o reprobar
ciertas configuraciones de acciones y sus respectivas motivaciones. Revismoslas una a una.
La primera reitera la tesis del Tratado, es decir, afirma que
la moralidad es una propiedad de tipo muy especial y tpicamente humana, por medio de la cual aprobaramos o reprobaramos el carcter o conjunto de pasiones altruistas o
egostas de un agente, mientras que la racionalidad prctica
es una propiedad de un tipo muy distinto, a travs de la cual
relacionamos en trminos de hiptesis causales acciones,
motivaciones internas al agente, sus causas externas y sus consecuencias, concebidas todas ellas como sucesos mundanos.40
Ahora bien:
(a)

40
41

si Hume tuviera razn sobre el carcter no relacional

y no cognitivo41 de la moralidad, en el sentido de que
no relaciona hechos entre s, sino la perspectiva evalua-

Hume, 1975, Apndice I: 287-289.

Como ya hemos notado, Hume reconoca un elemento cognitivo en nuestra prctica
moral, el cual consiste en que la valoracin moral se aplica sobre determinados hechos
o relaciones de hechos, a saber: las acciones y motivaciones de un agente. Tal elemento
cognitivo no podra ser, sin embargo, lo que distingue la capacidad moral humana de
otras capacidades suyas, una vez que, segn Hume, no explicara cabalmente el que, de
hecho y de manera sistemtica, evaluemos moralmente a los dems.

299

dora de un observador con las pasiones altruistas de un

agente y
(b) si, por otro lado, fuera correcto lo que afirmaba sobre el
carcter relacional y esencialmente cognitivo de los principios e hiptesis de la racionalidad humana y
(c) si, adems, la dicotoma cognitivo-afectivo correspondiera, como crea nuestro autor, a la distincin entre la
razn (o la imaginacin) y la sensibilidad,

entonces
(d)

la actividad de evaluacin moral requerira de un producto bastante elaborado de la facultad afectiva interna,
que pudiera dar cuenta de nuestras aprobaciones o reprobaciones del carcter de las otras personas, a saber: el
sentimiento moral.

Restara saber si sera correcto afirmar que nuestra prctica valorativa moral involucra una conexin afectiva con
una pasin como la benevolencia o con un carcter altruista,
como lo sostena Hume, o si ms bien involucrara una relacin de adecuacin entre un estndar general de moralidad
y un carcter particular, en cuyo caso deberamos considerarla ms prxima a una inferencia y, por tanto, ms cercana a la razn. Debido a su extrema importancia, pospondr la discusin del mecanismo de evaluacin moral para
ms adelante.
La segunda consideracin de la Investigacin a favor de la
necesidad de postular el sentimiento moral vuelve a insistir
en la diferencia entre las evaluaciones de racionalidad de una
accin y de la moralidad de un carcter apelando a dos tipos
radicalmente distintos de fallas de valoracin: los llamados

300

errores acerca de los hechos (mistakes of fact) y aquellos que

podramos llamar errores de evaluacin (mistakes of right). Los
primeros son fallas que tienen que ver con una evaluacin
equivocada de las relaciones entre los hechos, que en este
caso seran las acciones y sus pasiones motivadoras; se tratara aqu de errores tpicamente cognitivos. Los del segundo
tipo estaran, al contrario, asociados a malas aplicaciones de
los estndares de evaluacin moral. Segn Hume, no podramos clasificar estas fallas como cognitivas, pero justamente
son las que debemos corregir para llegar a ser evaluadores
morales competentes.42
Hume ejemplificaba estos dos tipos de errores con los casos de Edipo y de Nern, respectivamente. Como sabemos, el
primero mat a Layo en una pelea sin saber que ste era su
padre y se acost con Yocasta sin saber que sta era su madre.
El error de Edipo fue, por tanto, de tipo cognitivo; a la luz
de lo que saba en el momento en que cometi el parricidio
y en el momento en que cometi el incesto, el rey de Tebas
no viol conscientemente ninguna regla moral de su comunidad, pues tales prohibiciones hubieran requerido de ste el
conocimiento de que sus vctimas eran su padre, en el primer
caso, y su madre, en el segundo. Edipo no hubiera podido ser
juzgado como intencionalmente vicioso en el sentido moral,
pero s como ignorante de algunos de los hechos relevantes en
el momento de matar al forastero y de casarse con la reina de
Tebas. Por otro lado, del emperador romano Nern quien,
entre otros actos inmorales, orden el asesinato de Agripina
con pleno conocimiento de que era su madre, porque tena
miedo de que sta pudiera estar tramando su destitucin del
trono y crea ms conveniente eliminarla, podramos decir
42

Hume, 1975, Apndice I: 289-291.

301

que perdi la capacidad de evaluar moralmente su conducta

y, por tanto, su error fue del segundo tipo.43
Ahora bien, si es verdad, como lo sostena nuestro autor,
que el dominio de la razn abarca la totalidad de los hechos,
y que nuestra prctica moral supera tal dominio, entonces
es necesario postular la existencia de una sensibilidad especial, la cual pudiera dar cuenta de nuestras valoraciones
morales aprobatorias o reprobatorias del carcter de nuestros semejantes. De nuevo, se tratara de saber si la distincin
cognitivo-valorativo coincide con la distincin espontaneidad-receptividad44 postulada por la tradicin empirista de la
Modernidad. Propongo dejar esta discusin para la seccin
siguiente, cuando discutamos una objecin ms reciente a la
distincin hecho-valor.
La tercera consideracin de la Investigacin a favor de la
existencia de la sensibilidad moral como facultad responsable de nuestras evaluaciones morales sobre el carcter de los
dems sugiere una analoga entre la moralidad y la belleza.
De acuerdo con Hume, as como sera plausible pensar que
nuestras atribuciones de propiedades estticas a los objetos
naturales o producidos por nosotros las obras de arte no
aaden propiedades o relaciones objetivas entre las partes de
estos objetos o entre ellos y su contexto material o cultural,
tambin debera serlo la hiptesis de que al evaluar moralmente el carcter de los dems no estaramos descubriendo
ninguna propiedad o relacin objetiva nueva entre sus motivaciones y su accin.

43
44

Hume, 1975, Apndice I: 290-291.

A saber: la distincin entre la razn terica y prctica, por un lado, y la sensibilidad, por
el otro.

302

En efecto, habra un elemento cognitivo en nuestras prcticas estticas y morales, pero ste sera slo una condicin
necesaria anterior a la posibilidad de evaluar estticamente
objetos y moralmente personas. Las evaluaciones mismas slo
presupondran la existencia de una facultad capaz de aplicar
un estndar esttico o moral. ste sera su papel en la explicacin filosfica de nuestras prcticas estticas y morales.
La aproximacin humeana entre nuestros juicios valorativos estticos y morales, por un lado, y nuestros juicios
causales, por el otro, y el conflicto de facultades que tornan
manifiesto la sensibilidad esttica y moral, por un lado, y
la imaginacin, el entendimiento y la razn, por el otro,
podra sugerir otra manera de ver los dos dominios sobre los
cuales se expresan los juicios anteriormente mencionados, a
saber: el dominio de los valores y el dominio de los hechos.
Podramos afirmar que, mientras con los juicios causales se
hacen aserciones objetivas sobre el dominio de los hechos,
con los juicios evaluativos sobre lo bello y lo bueno expresamos subjetivamente nuestro agrado o desagrado hacia conjuntos de hechos muy especficos.45 Vistas desde esta perspectiva, la distincin entre las propiedades estticas/morales y
las propiedades causales correspondera a la dicotoma entre
lo subjetivo y lo objetivo.
Otra analoga que se me ocurre en este punto de la discusin y que tambin se le ocurri a Hume en el contexto
de su tercera consideracin a favor de la existencia de una
sensibilidad moral es la que asemejara las propiedades estticas y morales a las cualidades secundarias de Locke, y las
propiedades y relaciones objetivas entre objetos y hechos a

45

Relaciones internas entre partes de un objeto en el caso de la belleza y relaciones entre las
motivaciones y la conducta de otras personas en el caso de la moralidad.

303

las cualidades primarias como las llama este filsofo.46

Estas ltimas seran inherentes a los objetos mismos, independientemente de cualquier relacin perceptiva con nosotros. Como ejemplos de tales propiedades objetivas, Locke
menciona la solidez, la extensin, la forma, el movimiento o
reposo y el nmero asociado a los objetos. En contraste, las
llamadas cualidades secundarias surgiran slo a partir de
una cierta relacin entre un sujeto perceptor y un determinado objeto de percepcin. Ejemplos de este tipo de propiedades seran las que se producen segn Locke a partir
de nuestro contacto sensorial con un cierto objeto cuando
percibimos sus colores, sonidos, sabores, olores, sensaciones
trmicas, etctera.
Sabemos que las cualidades secundarias de Locke resultaban de la afectacin de nuestros sentidos por los objetos
externos y, en este sentido, eran por lo menos parcialmente
subjetivas. Las cualidades primarias y sus respectivas ideas
en la mente eran, al contrario, el resultado de la aplicacin
de conceptos matemticos a conjuntos de representaciones de
cualidades secundarias, de tal manera que se les depuraba de
todo elemento subjetivo. Este proceso de objetivacin de un
contenido netamente subjetivo, producto de nuestra receptividad perceptiva los datos inmediatos de la percepcin,
estara mediado por las facultades superiores (la imaginacin, el entendimiento, la razn), las cuales seran capaces
de organizarlos de acuerdo con principios de asociacin de
ideas47 compartidos por toda una comunidad de hablantes.

46
47

Locke, 1975, libro II, captulo vIII, secciones 9-10.

Como vimos en la seccin II.3, son siete los principios filosficos que, segn Hume, nos
permitiran asociar ideas para formar ideas ms complejas y juicios ms complejos, a
partir de ideas o juicios menos complejos.

304

As era como la dicotoma lockeana, entre cualidades secundarias y primarias, reflejaba el contraste entre las facultades
que nos permitiran captar los distintos tipos de propiedades,
a saber: la receptividad de los sentidos y la espontaneidad de
la imaginacin.
Es verdad que la distincin propuesta por Locke entre
cualidades primarias y secundarias no sobrevivi intacta
en Hume. No obstante, creo que toda nuestra discusin del
marco filosfico del autor del Tratado nos permite arriesgar la
hiptesis de que tal vez la distincin humeana entre ideas e
impresiones sera lo ms cercano a la vieja distincin lockeana en el marco de su empirismo ms consecuente. Sabemos
que en Locke la distincin entre una facultad meramente receptiva a los estmulos externos e internos la sensibilidad
y una facultad capaz de manipular representaciones segn
ciertas reglas conceptuales el entendimiento se encuentra mal trazada; la evidencia ms clara de esto es que Locke
denomina ideas, de manera indistinta, a los productos de ambas. Es cierto que este filsofo intent sortear esta dificultad
apelando a la distincin entre ideas simples y complejas, as
como a la diferenciacin entre cualidades secundarias y primarias. Sin embargo, tambin es verdad que tales distinciones dejaban todava bastante indefinida la lnea divisoria entre la receptividad y la espontaneidad.48

48

Yo afirmo esto porque ni todas las ideas simples lockeanas corresponden a cualidades
secundarias ni vice-versa. Por ejemplo, la idea de unidad que debera corresponder a
una aplicacin de esquemas conceptuales de la imaginacin al dato sensible bruto era
todava considerada por Locke como una idea simple y, por tanto, un producto exclusivo
de nuestros sentidos. Por otro lado, la idea de sujeto cartesiano, en tanto concebido como
una sustancia mental, era considerada una idea compleja; sin embargo, como tenemos en
la filosofa de Locke un conocimiento intuitivo de nuestra propia existencia en la autoconciencia, seguramente tendramos acceso a alguna cualidad secundaria asociada a tal
existencia sin ninguna mediacin de la razn, imaginacin o entendimiento.

305

Ahora bien, si por un lado la distincin propuesta por

Hume entre impresiones e ideas trazaba de forma ms ntida
dicha lnea, tambin, por el otro, conservaba de la dicotoma
lockeana, entre cualidades secundarias y primarias, la separacin entre propiedades subjetivas, que seran meramente
dadas a nuestra sensibilidad, y aquellas que seran objetivas y
al mismo tiempo estaran sujetas a algn tipo de elaboracin
de nuestra imaginacin. Adems, si la diferencia de grado entre impresiones e ideas fuera suficiente para dar cuenta de la
distincin de naturaleza entre una facultad donde se manifestara nuestra subjetividad la sensibilidad y otra que sera
la responsable de la objetividad de nuestros juicios e inferencias la razn terica o prctica, entonces podramos utilizarla para entender la diferencia entre la facultad moral por
excelencia y la razn. Para seguir con la analoga, nuestras
valoraciones morales del carcter de una persona tendran
un elemento irreductiblemente subjetivo49 correspondiente
a una impresin el componente fenomenolgico de una
pasin valorativa y un elemento cognitivo objetivo que correspondera a los objetos intencionales de tales valoraciones,
representados por sus respectivas ideas.
Pero si las pasiones o sentimientos morales tuvieran este
carcter hbrido en parte cognitivo y en parte afectivo,
entonces no podramos utilizar la dicotoma entre lo objetivo y lo subjetivo para separar las consideraciones morales
nuestra evaluacin moral positiva hacia un carcter que
juzgamos altruista de las consideraciones meramente cog49

Un elemento fenomenolgico que podramos hacer equivaler a una sensacin fuerte

de aprobacin o de rechazo asociado a la pasin del tipo afectivo que consiste en una
evaluacin moral positiva o negativa del carcter y de las acciones de alguien. El elemento intencional, como ya hemos visto en el captulo anterior, consistira en el contenido
representacional cuyo objeto la relacin entre el mencionado carcter personal y la
conducta causada por l se evala moralmente.

306

nitivas. Esto se debera a que, por un lado, tal y como Hume

lo concibe, nuestro sentimiento moral incluira una componente cognitiva, as como una componente afectiva, y, por el
otro, tambin nuestras creencias causales incluyen una componente afectiva, en tanto poseen impresiones secundarias50
asociadas a ellas. Si quisiramos trasladar de forma integral
la distincin hecho/valor al dominio cognitivo, podramos
afirmar que tales impresiones secundarias constituyen el
componente valorativo o afectivo (el componente fenomenolgico) de nuestras creencias sobre el mundo natural. El estndar valorativo en este caso correspondera al concepto de
verdad. As, por ejemplo, dada una creencia observacional
como la de que este recipiente con agua hierve a 100 C a nivel del
mar, tendramos el componente cognitivo, que correspondera
a la representacin de un suceso y, adems, el componente
valorativo respecto al estndar de la verdad, que correspondera en la filosofa de Hume a una impresin o percepcin intensa asociada a esa representacin.
Si aceptramos que tomar como verdadero determinado
contenido intencional corresponde a cierto tipo de evaluacin
para el dominio cognitivo as como admitimos que aprobar o desaprobar determinado carcter involucra otro tipo
de evaluacin para el dominio prctico, entonces tambin
tendramos que aceptar que en los dos dominios estn presentes las contribuciones de la razn y de la sensibilidad. El
aporte de la razn servira para descubrir las relaciones entre
nuestras representaciones que preservan cierta propiedad que
valoramos (verdad, valor esttico, moral, relacin medios-fi-

50

Esto es, impresiones del sentido interno. Hume afirma que tales impresiones secundarias
coinciden con sentimientos muy peculiares, como conviene a su concepcin de las
creencias.

307

nes ms eficiente, etc.), y la aportacin de la sensibilidad nos

permitira aplicar estos diversos estndares valorativos a tales
representaciones.
Pero si esto fuera correcto, entonces no podramos utilizar la dicotoma entre hechos y valores en el sentido de la
distincin objetivo-subjetivo para separar nuestras prcticas estticas y morales de aquellas que seran estrictamente
epistmicas. Esto se debera a que, en primer lugar, en ambas
se mezclaran relaciones de ideas y actitudes valorativas y,
en segundo lugar, a que como bien lo muestra la valoracin
de relaciones de ideas respecto a la verdad nuestras actitudes valorativas no tendran porqu ser clasificadas como
subjetivas. Se tratara ms bien de la aplicacin de un estndar valorativo compartido por una comunidad de evaluadores epistmicos, estticos, morales, etc. La objetividad de
tales estndares de evaluacin se explicara en trminos de
su intersubjetividad y no de su correspondencia con objetos o
hechos mundanos.
La analoga humeana entre las valoraciones moral y esttica, as como su insistencia en que estos conceptos valorativos no aaden nada al contenido cognitivo de las representaciones de objetos y de hechos evaluados, nos ha llevado a
rechazar la distincin entre lo objetivo y lo subjetivo, aplicada, en este caso, a los dominios del conocimiento (objetivo), y
de la moral y esttica (subjetivo). Vimos tambin que tampoco
servira para separar la facultad evaluadora (la sensibilidad)
de la que se limita a relacionar ideas (la imaginacin). Pero, el
meollo seguira siendo saber si la aplicacin de un patrn de
evaluacin en una situacin determinada se asemejara ms a
tener cierta sensacin, o ms bien a seguir determinada regla.
Como ya lo anunciamos, aguardaremos la siguiente seccin
para discutirlo de manera ms amplia.

308

El cuarto argumento de la Investigacin a favor del sentimiento moral insiste en que los objetos inanimados estaran
relacionados con su ambiente, as como nosotros entablaramos relaciones con nuestro entorno mediante nuestras acciones y motivaciones, y que, sin embargo, ellos no seran objeto
de evaluacin moral como lo seramos nosotros.51 Este argumento arriesga una explicacin para la diferencia entre la
totalidad de los objetos de la cognicin humana y el dominio
ms restricto de los objetos de evaluacin moral, la cual sera
la siguiente: habra una facultad distinta de la imaginacin o
de la razn, la cual se aplicara exclusivamente sobre los objetos del segundo dominio para producir las valoraciones morales. La apuesta de Hume es que no tendramos una explicacin satisfactoria para tal discrepancia si creyramos que las
valoraciones morales consisten slo en descubrir relaciones
entre hechos, porque podramos descubrirlas de igual manera para el caso de los movimientos de los seres inanimados,
concebidos como hechos, as como para el caso de la accin
humana concebida de la misma manera. Hume dira que la
sensibilidad moral se ocupa de seleccionar el conjunto de hechos a los cuales se aplican las evaluaciones morales; la razn
no lo hubiera podido lograr si la concibiramos simplemente
como facultad de discernir relaciones entre los hechos.
Podramos incluso utilizar el lenguaje contemporneo
de los mdulos popularizado entre otros, por Jerry Fodor,52 para trasmitir la idea humeana de que la sensibilidad
moral sera la responsable de la aplicacin de los principios
morales a ciertos hechos especficos, a saber: las acciones humanas. Sistemas procesadores de informacin sobre el mundo
51

Hume, 1975, Apndice I: 293.

52

En varios de sus escritos, pero sobre todo en Fodor, 1983.

309

exterior como el sistema visual seran modulares, segn

Fodor, en el sentido de que seran sensibles exclusivamente a
una cierta clase de estmulos en este caso, estmulos visuales. Fodor ha denominado especificidad de dominio a esta caracterstica esencial de las facultades modulares. Otro rasgo
fundamental de los mdulos propuestos por Fodor es lo que
ha llamado encapsulamiento informacional. Esto significa que el
tipo de informacin utilizada por los sistemas modulares para
procesar sus respectivos estmulos es bastante limitado. En este
sentido, los mdulos se distinguiran de los sistemas no modulares,53 los cuales seran capaces de utilizar informacin
de cualquier tipo para operar sus resultados. Como ejemplo de
una facultad no modular, Fodor menciona nuestro sistema de
revisin y fijacin de creencias. En contraste, el procesamiento de nuestra representacin visual tridimensional del mundo, a partir de los estmulos visuales bidimensionales recogidos por la retina, no se vera influido por informacin sobre
la reproduccin de los microbios, por ejemplo.
La caracterstica de los mdulos que nos interesa aqu
es, sin embargo, la especificidad de dominio. Si fuera lcito
considerar la sensibilidad moral propuesta por Hume como
un mdulo en el sentido de Fodor, entonces quiz tuviramos
una explicacin de la selectividad de la aplicacin de nuestros
mecanismos de evaluacin moral.
Me parece que este argumento humeano a favor de la
existencia de una sensibilidad moral no tiene tanta fuerza
como su autor lo hubiera deseado. El opositor aqu el racionalista podra insistir en que para la evaluacin moral
de los dems estamos aplicando reglas distintas de las instrucciones para encontrar relaciones causales o para encontrar
53

Fodor los llama sistemas centrales.

310

substancias a partir de sus propiedades. Es cierto que estas reglas nos permitiran aplicar un patrn general de evaluacin
a un caso particular; tambin es cierto que su especificidad
residira en que el dominio de aplicacin se restringira a los
sucesos que representamos como acciones y como sus motivos. Pero para explicar cmo es posible tal aplicacin tan especfica de una regla moral, no es necesario afirmar como
lo ha hecho Samuel Clarke que tal patrn de evaluacin
gobierna algn dominio suprasensible de la realidad. Bastara pensarlo de manera anloga a como concebimos el conjunto de las reglas de la justicia, a saber: como un conjunto de
reglas aplicadas a cierto tipo de acciones humanas pblicas.
Adems, si requiriramos de una sensibilidad distinta para
cada patrn de evaluacin que solemos aplicar, terminaramos con una infinidad de facultades modulares (sensibilidad
moral, esttica, epistmica, del honor, lingstica, de justicia,
de etiqueta, etc.), como ya lo vimos con Francis Hutcheson.
Una vez ms, lo que necesitamos es una aclaracin sobre lo
que entendemos por la aplicacin correcta de una regla a
cierto caso particular. Como ya lo prometimos, regresaremos
a este tema ms adelante.
El ltimo argumento de la Investigacin a favor de la existencia del sentimiento moral toca un tema distinto de aquel sobre el cual venimos insistiendo; la cuestin ahora es saber si los
valores supremos o, como los denominaba Hume, los fines
ltimos de la humanidad podran ser explicados apelando
exclusivamente a la razn o si, ms bien, necesitamos tambin apelar a una facultad afectiva para dar cuenta de ellos.54
Sabemos que hay fines que nos imponemos y situaciones que valoramos de manera condicionada es decir, en la
54

Hume, 1975, Apndice I: 293-294.

311

medida en que valoramos otras situaciones. Por ejemplo,

alguien valora mucho tener dinero, y si se le pregunta porqu,
responde que con mucho dinero puede hacer cosas que no
podra con menos dinero. La posibilidad de hacer muchas cosas, a su vez, lo valora tal vez porque lo hace sentirse ms poderoso. Se podra seguir intentando encontrar las relaciones entre sus fines condicionados y sus respectivas condiciones. Las
cadenas que relacionan medios con fines y stos con sus fines
ulteriores, y as sucesivamente, pueden ser muy largas, pero,
segn Hume, no infinitas. Esto significa que debe haber fines
que son ltimos o valores que establecemos como tales de manera incondicionada.
La razn que nos ofrece nuestro autor para la existencia
de valores incondicionados es que el espacio de nuestras justificaciones o razones es siempre finito y, por ms que las podamos expandir al conectar de manera causal situaciones
valoradas con otras situaciones valoradas, llegar siempre
un momento en que valoremos ciertos estados de cosas por
ellos mismos; stos marcaran las fronteras de las cadenas de
justificaciones de nuestras actitudes valorativas.
La virtud, segn Hume, sera un valor de este ltimo
tipo; la valoramos de manera incondicionada porque sera
incompatible con el concepto mismo de valoracin moral que
dependiera en el sentido instrumental de actitudes valorativas de otro tipo. Para dar cuenta de la incondicionalidad
de las actitudes valorativas morales, Hume crea que sera
necesario suponer que ah operaba una facultad distinta de
la razn, a saber: el sentimiento moral. Veamos lo que dijo:
Ahora bien, como la virtud es un fin y es deseable por s misma, sin premio o recompensa, meramente por la inmediata satisfaccin que procura, se requiere que haya algn sentimiento

312

al que afecte, algn sentido interno o gusto, como quiera llamrsele, que distinga el bien y el mal moral, y que abrace uno
y rechace el otro. (Hume, 1968, Apndice I: 176)

La idea aqu es que, la razn no podra trasmitir valor a un

tipo de situacin en el mundo, a no ser de manera condicionada, esto es, en tanto transmitira la actitud valorativa del
condicionado a su respectiva condicin en un juicio hipottico de tipo medios-fines. sta sera otra forma de insistir en
la tesis de que el papel de la razn es relacionar hechos, sucesos o situaciones mundanas. Si alguien valorara una situacin mundana, y una segunda situacin no realizada fuese
el medio ms eficiente para realizar la primera, entonces un
agente racional en el sentido de la racionalidad mediosfinesdebera tambin valorar la segunda situacin. De
manera anloga al mecanismo causal de transmisin de
creencia,55 Hume tambin postul la existencia de un mecanismo transmisor de actitudes valorativas. La diferencia
entre los dos sera la siguiente: el mecanismo de transmisin de verdad que utiliza el principio de causalidad operara
a partir de lo particular hacia lo universal de creencias
observacionales a hiptesis generales, mientras que el mecanismo causal de transmisin de valor56 partira ms bien
de lo universal a lo particular de valores incondicionados
55

El cual como sabemos, gracias al captulo II es capaz de transmitir las impresiones

asociadas con las creencias observacionales a las creencias no observacionales. Tal mecanismo transmitira, de acuerdo con Hume, las valoraciones respecto a la verdad de las
representaciones observacionales a aquellas que no lo son.

56

Podramos llamar este procedimiento de inferencia mecanismo de transmisin de valores de fines

a medios. Vale la pena observar que tal mecanismo se asemeja bastante al silogismo prctico
aristotlico, con la diferencia de que este ltimo normalmente relaciona deseos con acciones,
por medio de creencias sobre la relacin causal entre tales acciones y las situaciones que
satisfacen los mencionados deseos, mientras que la inferencia de transmisin de valores
relaciona ms bien valores-fines con valores-medios para dichos fines.

313

a valores que seran las condiciones de su realizacin, y as

sucesivamente, en una cadena finita de valoraciones relativas a otras valoraciones, la cual terminara finalmente en
una accin.
Para continuar con nuestra analoga, as como hay creencias observacionales que tomamos como absolutamente verdaderas57 porque a ellas corresponderan impresiones de
los sentidos, as tambin habra actitudes valorativas sobre
un tipo de carcter altruista en general, las cuales valoraramos como absolutamente virtuosas porque a ellas estara
asociado un sentimiento moral genuino, a saber: la aprobacin por parte de un evaluador imparcial de caracteres de
este tipo.
No todos los valores incondicionados son morales. En
el mismo contexto,58 Hume opin, por ejemplo, que los valores estticos son en la misma medida incondicionados.
Lo interesante sera entender la razn por la cual nuestro
filsofo consideraba que la valoracin moral debera ser de
tipo incondicionado. Tres prrafos atrs mencionamos que tal
razn sera, segn la concepcin humeana de la excelencia
moral, que sus respectivos valores estaran asociados a los fines ltimos de la humanidad. El punto que remonta a la
filosofa antigua sera que los seres humanos, as como todos los dems seres naturales, poseeran una especie de teleologa natural, que equivaldra a su funcin dentro del esquema
general de la naturaleza. Podramos pensar al gnero huma57

58

Podramos haber dicho las valoramos como verdaderas para acentuar todava ms
la semejanza entre las actitudes valorativas afectivas y las actitudes cognitivas (las
creencias). No lo hicimos porque ahora nos interesa ms bien acentuar la diferencia entre
las actitudes valorativas y las cognitivas, las cuales tambin seran valorativas, pero en
un sentido distinto, a saber: en tanto su asociacin con una impresin secundaria nos
permitira valorar una creencia como verdadera.
Hume, 1975, Apndice I: 294.

314

no como una especie ms en el contexto de otras especies que

compartiran con la nuestra el mismo ambiente.
Sin embargo, quiz la manera ms fructfera de concebirla respecto a sus prcticas morales y polticas sera considerarla en conjunto con sus respectivas instituciones sociales y
polticas. Mientras concibiramos un animal nicamente en
el contexto de su especie y de su ambiente, tal vez podramos
afirmar con alguna plausibilidad que su fin ltimo sera su
sobrevivencia y la de sus coespecficos. Por otro lado, cuando
concebimos a la especie humana en el mbito de las instituciones a que pertenece su pas, su cultura, su religin,
etc., somos forzados a cambiar de perspectiva y a tomar
como fin ltimo de una institucin como la sociedad civil
por ejemplo promover el mximo bienestar al conjunto
de sus ciudadanos. Las reglas de tal institucin deben ser capaces de limitar el egosmo individual y, adems, promover la
proliferacin de caracteres altruistas. Por lo menos sta es la
manera en que lo pensaba el filsofo escocs.59
Est claro que esto requerira pensar la institucin de la
justicia y sus reglas como poseedoras de valor moral. Tambin es cierto que desde una perspectiva religiosa o metafsica
substantiva sobre tal valor supremo, ste debera situarse en
un dominio ms abstracto que el mundo natural. Sabemos,
sin embargo, que Hume se opondra a cualquier doctrina que
otorgara a los valores morales una realidad ms all de este
mundo. Segn l, tales valores seran aquellos que otorgamos
a la institucin cuya finalidad es maximizar el bienestar de
sus miembros. Esto significa que las reglas de la justicia60 se

59

Veremos esto con ms detalle en el captulo siguiente.

60

Como, por ejemplo, la que nos obliga a respetar los contratos y las promesas.

315

ran tambin objeto de valoracin moral, como explcitamente lo afirmaba en el siguiente pasaje:
En suma, tenemos que considerar que esta distincin entre
justicia e injusticia tiene dos fundamentos, a saber: el del inters, cuando los hombres advierten que es imposible vivir en sociedad sin restringirse a s mismos por medio de ciertas reglas,
y el de la moralidad, cuando este inters ha sido ya atendido y
los hombres encuentran placer al contemplar que tales acciones tienden a establecer la paz en la sociedad, y desagrado al
ver las que son contrarias a ello. Es la voluntaria convencin y
artificio de los hombres la que hace que se presente el primer
inters, y, por tanto, esas leyes de justicia tendrn que ser consideradas, hasta ese momento, como artificiales. Una vez que
el inters ha sido ya establecido y reconocido, se sigue naturalmente y de suyo un sentimiento de moralidad en la observancia
de estas reglas; aunque es cierto que se ve tambin aumentado
por un nuevo artificio, ya que las enseanzas pblicas de los
polticos, y la educacin privada de los padres, contribuyen
a proporcionarnos un sentido del honor y del deber en la regulacin estricta de nuestras acciones por lo que respecta a la
propiedad ajena. (Hume, 1988, libro tercero, parte segunda,
seccin vI: 713)

Regresaremos a la cuestin del doble fundamento de la virtud

de la justicia61 en el captulo siguiente. Lo ms importante en
este momento es sealar que, de acuerdo con Hume, la virtud de la justicia tendra un valor moral para los que fueron
61

Fundamento racional y derivado del principio de cooperacin entre individuos que

obtienen beneficios de su mutua interaccin, en primer lugar, y fundamento moral y
derivado de la aprobacin moral del funcionamiento de la institucin de la justicia en
cierta sociedad, en segundo.

316

educados para concebir el ideal de justicia como el estndar

ms elevado de bienestar perseguido por una comunidad de
sujetos humanos. De todas maneras, persistira el problema
que hemos expresado en innumerables ocasiones, a propsito
de los argumentos humeanos a favor de la existencia de una
facultad especfica de evaluacin moral:
Si concedemos la existencia de valores incondicionados del
tipo moral, estaremos obligados a postular la existencia de un
sentimiento moral con el fin de explicar la aplicacin de tales
estndares valorativos a acciones concretas?

Como ya lo anunci antes, regresar a esta cuestin en el siguiente apartado.

V.3.2.2 Objeciones a la distincin humeana entre hechos y valores

El punto que me interesa discutir ahora es si los argumentos

utilizados por Hume a favor de la existencia de una sensibilidad moral realmente lograron mostrar que nuestra prctica
moral requiere la existencia de una facultad como esa. Pero,
antes de retomar los argumentos examinados en la seccin
anterior, voy a considerar una objecin ms reciente a la distincin humeana entre hechos y valores, a saber:
la objecin pragmatista segn la cual esta distincin sera necesariamente imprecisa porque, por un lado, para determinar
cules seran los hechos necesitaramos de ciertos valores epistmicos objetivos y, por el otro, para determinar cules seran
los valores epistmicos, ticos, estticos o de otro tipo, requeriramos un acuerdo intersubjetivo sobre cules seran los hechos.

317

Esta objecin la volvi famosa Hilary Putnam en varios

de sus escritos a partir de la dcada de 1980, particularmente
en su magnfico libro Razn, verdad e historia.62 Ahora bien, si
una distincin tan fundamental para la filosofa humeana no
pudiese ser trazada con la precisin que hubiera deseado el
autor del Tratado, entonces sera igualmente ilusoria la frontera
entre la sensibilidad y la razn, la cual ha desempeado un papel explicativo muy importante en toda la filosofa moderna.
Examinemos de manera ms detallada esta objecin. Si
aceptramos que para determinar cules son los hechos se requerira de la prctica cientfica entendida como la metodologa ms confiable para identificarlos, entonces nuestro
objetor insistira en que tal prctica presupondra una serie
de valores epistmicos, como la coherencia, la simplicidad, la
relevancia para nuestros propsitos explicativos y el carcter
de mejor justificacin racional de nuestra teora momentneamente ms satisfactoria sobre el mundo natural respecto
a las teoras alternativas.63
Es claro que Hume, ya en el siglo xvIII, hubiera aceptado
la premisa del argumento en cuestin, a pesar de que es muy
probable que no compartiera la concepcin contempornea
de la actividad cientfica, con la cual muchos filsofos asocian la totalidad, o por lo menos la mayora de las virtudes o
valores epistmicos mencionados. Sin embargo, creo que su
concepcin de la metodologa cientfica ya inclua algunos
de estos valores; no obstante, con la excepcin del valor de la
verdad, a ninguno de ellos consideraba un valor supremo, en
el sentido de que los valores morales seguramente lo seran.

62
63

Putnam 1981. Consltese particularmente su captulo 6.

En la terminologa de Hume, nuestro sistema ms satisfactorio para la descripcin de la
totalidad de los hechos.

318

Como lo vimos en la discusin del ltimo argumento humeano a favor del sentimiento moral, slo la existencia de
valores supremos requerira la postulacin de una facultad
como esa. La existencia de valores condicionados, asociados
a la racionalidad instrumental propia del mtodo cientfico,
se podra muy bien explicar apelando a determinadas hiptesis sobre la conexin causal entre actitudes valorativas acerca de los fines perseguidos y las valoraciones de situaciones
que serviran de medios para su realizacin. Los valores morales no seran de este tipo, porque en realidad tienen que
ver segn nuestro filsofo con los fines ltimos de la humanidad (el ideal mximo de su bienestar, el ideal mximo
del ethos humano en el contexto de una sociedad de sujetos
humanos, etctera).
Pero, es razonable esta tesis humeana tambin defendida por otros filsofos de la Ilustracin 64 de que habra un
conjunto de valores compartidos por una sociedad humana,
los cuales seran absolutamente universales? Adems, suponiendo que pudiramos encontrar un argumento que hiciera ms plausible dicha tesis, sera razonable sostener que la
existencia de valores supremos presupone la existencia de una
sensibilidad peculiar capaz de fundarlos como tales?
Hasta donde puedo captarlo, el nico argumento a favor
de la conexin entre la existencia de valores supremos y la
existencia de una facultad capaz de establecer tales valores se
expresara de la siguiente manera:
as como el mecanismo de fijacin de creencias presupondra
la existencia de una facultad sensible que estableciera la ver-

64

El ms ilustre de los cuales ha sido, tal vez, Immanuel Kant (vase, por ejemplo, Kant,
1997).

319

dad de las creencias ms bsicas las perceptivas y observacionales para que el mecanismo de inferencia causal pudiera empezar a funcionar, tambin el mecanismo de fijacin
de valores presupondra la existencia de una facultad sensible
que estableciera los valores supremos los que se asociaran
con el ideal de bienestar de la humanidad, etc. para que el
mecanismo de inferencia medios-fines pudiera fijar todos los
otros valores subordinados.65

Por varias razones, tal argumento por analoga no me parece

muy convincente.
En primer lugar, porque es falso que la verdad de nuestras
creencias ms bsicas sobre el mundo natural se deba a que
una o varias impresiones sensibles correspondan a su contenido representacional. Sabemos que aun cuando se tratara
de creencias ms prximas a la percepcin y observacin, la
asignacin de valores de verdad a stas funcionara de manera
mucho ms holstica de lo que Hume hubiera podido imaginar. Adems, como vimos en el captulo I, la relacin entre
cada una de estas creencias y su respectiva impresin sera
semejante a la que ocurre entre el original y su copia,66 pero
tambin se tratara de una relacin causal, lo que muestra que
nuestro autor no tena muy clara la manera a travs de la cual
evaluamos nuestras representaciones respecto a la verdad.
Considero que Hume confunda dos mecanismos distintos de evaluacin de creencias, a saber: su valoracin respecto
a la verdad y su valoracin en relacin con nuestra justificacin para afirmar que sera verdadera. La evaluacin de una
creencia respecto a la verdad tiene que ver slo con su conte65

Este argumento ya lo mencionamos a finales de la seccin anterior.

66

Vase, por ejemplo, su seccin I.4.

320

nido representacional. Podramos afirmar de una manera

tal vez poco elaborada que una creencia es verdadera si la
realidad corresponde a la manera en que la creencia la describe. Por otro lado, nuestra evaluacin de una creencia en lo
que concierne a su justificacin tendra que ver ms bien con
el tipo de evidencia a nuestra disposicin para considerarla
verdadera. Diramos entonces que una creencia observacional o perceptiva la tomaramos como verdadera cuando tuvisemos evidencia en trminos de la impresin que normalmente asociamos a dicha creencia, en tanto actitud cognitiva
lo ms prxima posible a nuestra experiencia inmediata. De
ah se puede ver que una creencia nuestra podra ser verdadera sin que estuviramos justificados a considerarla como
verdadera y, viceversa, podramos tener evidencia de que es
verdadera sin que realmente lo fuera.
En segundo lugar, tampoco sera correcto afirmar que
el mecanismo de valoracin de situaciones reales o posibles
funciona de la manera como nos describi Hume. En mi opinin, la valoracin de los principios morales universales la
cual, segn nuestro autor, sera incondicionada entra en
conflicto con otra tesis humeana, segn la cual lo que valoraramos moralmente67 sera ms bien el carcter de una
persona, en tanto podramos encontrar en l las marcas del
altruismo. Este conflicto se debera a que, o bien lo primero,
en el sentido de los valores absolutamente incondicionados,
sera la valoracin de los principios universales, o bien lo sera
la valoracin de un carcter particular.
Obviamente nuestro autor podra defenderse afirmando
que se tratara ms bien de la aplicacin de un estndar universal de valoracin moral a un carcter particular, y que la
67

Esto es, de manera incondicionada.

321

adopcin de tal estndar es la que debera ser tomada como

incondicionada. Aun as, sera tal adopcin de una regla
moral universal ella misma un ejemplo de una actitud de valoracin, como, por ejemplo, en el caso de la valoracin moral
de determinado individuo? Eso es lo que estara sugiriendo
el quinto argumento de Hume a favor de la existencia del
sentimiento moral.
Aqu tal vez nos pudiera ayudar la revisin del ensayo
xxIII de la coleccin Hume: Essays, Moral, Political and Literary:68
Sobre el estndar del gusto. Si lo leemos en conjunto con
el Tratado y con la Investigacin, podramos atribuir a Hume
la admisin de por lo menos tres momentos distintos en la
actividad de valoracin moral, as como tambin en la de la
valoracin esttica:
luacin;
se manifestara como un sentimiento de aprobacin
o reprobacin hacia cierto objeto en el caso que
nos interesa, cierto carcter particular a la luz del
estndar en cuestin; y
tal aprobacin o reprobacin, el cual podra o no
corregir los sesgos resultantes de un eventual conflicto
entre tal sentimiento y otros sentimientos que podra
tener el evaluador hacia la persona evaluada.
Si nos concentramos por el momento slo en la segunda fase
de la evaluacin moral donde interviene directamente el
68

Miller, 1987a.

322

sentimiento moral, podemos tal vez arriesgar la hiptesis

de que Hume se sinti obligado a postular su existencia porque ah se tratara de la aplicacin de un estndar general
una regla general a un caso particular. De acuerdo con
Hume, la razn por la cual debemos postular la existencia de
la sensibilidad moral es que slo tal facultad sera capaz de establecer la conexin entre nuestras representaciones abstractas ideas, conexiones entre ideas, reglas y principios, etc.
y sus respectivos objetos: en este caso, entre los estndares
abstractos de evaluacin moral y el carcter de determinada
persona. Para Hume, la razn operara slo a nivel de las representaciones abstractas. Lo mismo valdra para el dominio
cognitivo: la razn busca las relaciones lgicas y causales entre
nuestras representaciones del mundo, mientras que la sensibilidad sera la encargada de la evaluacin de tales representaciones respecto a la verdad.
No obstante, la aplicacin de un estndar general a un
caso particular sera ms parecida a seguir una regla lgica
como, por ejemplo, la regla de instanciacin para el cuantificador existencial o, ms bien, a tener cierta impresin,
sensacin o sentimiento? Hume se inclin por la segunda
opcin, pero tambin reconoci la intervencin del hbito o
de la prctica en la elaboracin progresiva de nuestras disposiciones morales, estticas y, podramos aadir, causales.
Considrese, por ejemplo, el siguiente pasaje de Sobre el estndar del gusto:
Pero, aunque naturalmente exista una gran diferencia respecto a la delicadeza entre una persona y otra, nada tiende a seguir incrementando y mejorando este talento como la prctica
de un arte determinado y el frecuente estudio o contemplacin de una determinada clase de belleza. Cuando por pri-

323

mera vez se presentan objetos de cualquier clase ante el ojo

o la imaginacin, el sentimiento que los acompaa es oscuro
y confuso, y la mente es incapaz en gran medida de pronunciarse respecto a sus mritos o defectos. El gusto no puede
percibir las diversas excelencias de su realizacin, y mucho
menos distinguir el particular carcter de cada excelencia y
verificar su calidad y grado. Si una persona sin prctica considera que el objeto en su conjunto es bello o deforme, esto es lo
ms que cabe esperar, e incluso este juicio no podr emitirlo
sino con gran vacilacin y reserva. Pero, si se permite que esa
persona adquiera experiencia en tales objetos, su sensibilidad
se hace ms precisa y refinada. No slo percibir las bellezas
o defectos de cada una de sus partes, sino que sealar lo que
distingue cada una de sus cualidades, y le dedicar la alabanza o el reproche adecuados. Un sentimiento claro y distinto
le asiste durante todo el estudio de los objetos, y discierne la
clase y el grado exactos de aprobacin o desagrado que cada
parte es capaz de producir de modo natural. Se disipa la nebulosa que pareca cernirse sobre el objeto; el rgano adquiere
mayor perfeccin en su funcionamiento y puede pronunciarse,
sin temor a error, respecto a los mritos de cada realizacin.
En resumen: la misma capacidad y destreza que la prctica
proporciona para la ejecucin de una obra se requieren tambin, por el mismo medio, para juzgarla. (Miller, 1987b, ensayo xxIII: 227-228)

Si lo que Hume dijo sobre la evaluacin esttica valiera tambin para la evaluacin moral y para la evaluacin de la inferencia causal, entonces la distincin ntida entre una facultad
meramente representativa y otra exclusivamente evaluativa
no tendra mucho sentido. Como bien nos ha alertado la objecin de Putnam al igual que el pasaje de Hume donde

324

describe la maduracin de nuestra facultad valorativa en trminos de la maduracin de un hbito, la mera posibilidad
de la aplicacin de un criterio de evaluacin a un caso particular la posibilidad de aplicacin correcta de una regla
general a una situacin particular presupone la capacidad
de representar y relacionar hechos, y viceversa: tambin la
posibilidad de conectar las ideas de los hechos causalmente
presupone la existencia de una capacidad de evaluar la correcta aplicacin de la regla de inferencia causal. La constante aplicacin de reglas a situaciones concretas exige de nosotros, y de las dems personas, evaluaciones continuas de la
correccin de tales aplicaciones, las cuales consisten en el discernimiento de relaciones semnticas entre el contenido de la
regla y nuestra representacin de dichas situaciones concretas, al mismo tiempo en que la identificacin de relaciones de
contenido entre representaciones lingsticas o mentales de la
realidad presupone la capacidad de aplicar reglas generales
a casos particulares. De esta manera, el modelo filosfico humeano de la evaluacin moral o esttica estara irremediablemente equivocado.
V.4 conclusIn
Cuando hurgamos en el fundamento de la moral en la filosofa humeana, nos encontramos necesariamente con el sentimiento moral a manera de respuesta a la pregunta sobre
cmo explicar de forma completa la actividad de evaluacin
moral del carcter de las dems personas. Hemos visto que la
postulacin de tal sentimiento por Hume lo apart de la tradicin racionalista de la poca, segn la cual nuestra prctica
de valoracin moral de la conducta de los dems se explicara

325

apelando slo a la facultad racional, la cual nos permitira

aplicar un patrn evaluativo a un carcter particular. Sin embargo, contra los empiristas de su poca especficamente,
Hutcheson, Hume crea que la intervencin de una facultad ms prxima a la razn la imaginacin sera tambin indispensable para la evaluacin moral, debido a que, si
no existiera tal facultad, no seramos capaces de abstraernos
de nuestra propia perspectiva y corregir los juicios que hacemos sobre la moralidad del carcter de nuestro evaluado para
que stos adquieran un carcter esencialmente objetivo.
No obstante, esto significa que la famosa distincin humeana entre hechos y valores no corresponda para tal vez
su ms clebre defensor a la diferencia entre el dominio de
los objetos y el de la subjetividad humana, sino ms bien a
dos dominios distintos de la objetividad el de los hechos y
el de los valores comunitariamente compartidos. Esto tambin significa que las propiedades morales, as como las estticas, reflejaban las convenciones e instituciones humanas de
manera mucho ms substantiva que propiedades o relaciones
meramente descriptivas, como ser numricamente mayor que.
Contra lo que defenda Hume, esto no significa que la
existencia de una prctica moral una prctica de evaluacin de la conducta de otros sujetos humanos a la luz de valores morales tornase obligatoria la postulacin de la existencia de una sensibilidad o de un sentimiento moral.

326

VI. La virtud de la justicia

VI.1 IntroduccIn
La filosofa poltica de la Modernidad estuvo marcada por un
cambio profundo de paradigma, puesto que filsofos como
Nicolau Maquiavelo y Thomas Hobbes rompieron con el
modelo aristotlico sobre las instituciones polticas que regulan las sociedades humanas. Aristteles haba concebido la
polis como una especie de organismo cuyo fundamento sera la naturaleza poltica del ser humano. Los modernos, a
partir de Maquiavelo y principalmente de Hobbes, optaron
ms bien por concebir la sociedad civil o Estado en trminos contractuales, cuya base sera el consentimiento tcito de
cada ciudadano para aceptar ciertas reglas de justicia con la
condicin de que todos los dems ciudadanos tambin consintieran en aceptarlas. Tal contrato colectivo tcito sera lo
que instituira el llamado Estado civil y, adems, sera lo que
marcara la diferencia entre el estado primitivo de los agrupamientos humanos el llamado Estado de naturaleza y
su estado civilizado.
En efecto, se han sugerido diversas interpretaciones de
ese Estado de naturaleza, as como tambin del supuesto contrato social que estara en la base de las sociedades modernas. A continuacin discutiremos algunas de ellas. Pero, para
llevar a cabo tal discusin, es necesario que nos formemos
una idea ms clara del concepto o conceptos de justicia que

329

estaran en el trasfondo del pensamiento poltico de la Modernidad y tambin de la manera en que los filsofos de esa
poca conceban las condiciones de aplicacin concreta de
tales conceptos, considerando la naturaleza que tenemos, el
mundo en que vivimos y la historia que poseemos.
ste ser mi punto de partida en el examen de la filosofa
poltica de Hume. Me interesa sobre todo explicitar su concepcin de la justicia y ubicarla en el contexto de su poca.
Empezar bosquejando de manera breve el marco del pensamiento poltico en la poca de Hume: presentar someramente algunas de las ideas de Aristteles sobre la institucin de la
justicia como un ejemplo del pensamiento griego, y en seguida describir la manera como Hobbes ve esta institucin, con
el fin de ilustrar el pensamiento de los primeros pensadores
polticos de la Modernidad. En segundo lugar, discutir la
concepcin de Hume sobre el origen o el fundamento de la
virtud de la justicia en la naturaleza humana. En especial,
me interesa examinar la aparente dificultad relacionada con
el hecho de que, a pesar de considerar la justicia como una
virtud moral, encontr su fundamento en la razn, por lo menos de manera parcial. En tercer lugar, considerar la teora
propuesta por Hume sobre la motivacin y la obligacin de
seguir las reglas de la justicia. Aqu veremos los detalles de la
fundamentacin humeana de la justicia. En particular, ser
necesario conciliar sus tesis, segn las cuales (1) nos inclinamos la mayor parte de las veces hacia actos egostas y, sin embargo, tambin (2) nos sentimos obligados a actuar conforme
nos ordenan las leyes civiles, a pesar de que la mayora de las
veces esos actos justos particulares van contra nuestros propios intereses. ste ser el momento de exponer la complicada
argumentacin del Tratado, la cual apela a las estrategias razonadas de los juegos de cooperacin entre agentes racionales.

330

VI.2 L a justIcIa segn La tradIcIn

Para situar bien la concepcin humeana de la justicia, me
parece indispensable conocer por lo menos en sus lneas
ms generales los dos grandes paradigmas sobre la institucin de la justicia, a saber: el aristotlico y el hobbesiano. No
obstante, hay que empezar por explicitar la nocin de justicia
detrs de cada uno de ellos. Comencemos entonces por examinar el concepto aristotlico de justicia.

VI.2.1 Aristteles

Aristteles conceba la sociedad poltica en su propia terminologa, la ciudad-Estado como un artefacto cuya existencia se explicara en trminos de sus cuatro causas. Su causa material seran los ciudadanos que la constituyen, reunidos
en determinado territorio, con los recursos naturales y artificiales (las cosas que producen) que utilizan para satisfacer sus
necesidades.1 La causa formal del organismo poltico sera su
constitucin, a saber: el conjunto de reglas no escritas que gobiernan las relaciones entre los ciudadanos en su vida pblica.2 Segn Aristteles, la causa eficiente de la ciudad-Estado
sera su respectivo gobernante o, por lo menos, aqul o aquellos que ocupan el puesto de gobernantes, porque ellos tienen
la autoridad para disear las leyes de la constitucin y hacerlas cumplir.3 La polis griega se explicara tambin en trminos de su teleologa, la cual sera el mayor bien a que puede
1

Aristteles, 1984, vol. 2, Politics, libro III, seccin 1; libro vII, seccin 14.

Aristteles, 1984, vol. 2, Politics, libro III, seccin 3.

Aristteles, 1984, vol. 2, Politics, libro I, seccin 2.

331

aspirar un determinado agrupamiento humano, a saber: la

vida virtuosa. La ciudad-Estado, segn Aristteles, debera
ser pensada de manera tal que posibilitara a todos sus ciudadanos una vida virtuosa.4 Es importante sealar que no todos
eran ciudadanos en la sociedad poltica griega; de hecho, en
Atenas y en muchas otras ciudades griegas antiguas, la mayor
parte de la poblacin estaba compuesta de esclavos, quienes
tenan orgenes diversos: las guerras, la piratera, el comercio
de personas entre ciudades, etc. Aristteles mismo, en la Poltica, consideraba natural la esclavitud;5 los esclavos, segn l,
carecan de la facultad intelectual de la deliberacin, lo cual
constituira6 una justificacin para su falta de libertad.
Ahora bien, la naturaleza del organismo poltico se identificaba en la concepcin aristotlica con su teleologa o causa
final; sta sera la funcin primordial de tal organismo. La
promocin armnica de las diferentes vidas virtuosas de todos sus ciudadanos7 requerira, de parte de la ciudad-Estado
griega antigua, una estructura capaz de distribuir de manera
justa el conjunto de bienes disponibles entre todos los ciudadanos. Entonces cul es la concepcin de justicia que subyace en la teora aristotlica sobre una sociedad poltica?
Nuestro autor considera ms de una nocin de justicia,
pero la que parece desempear el papel ms importante en su
teora es una concepcin aristocrtica de la justicia distributiva, segn la cual los ciudadanos polticamente ms virtuosos llevan una parcela mayor de los beneficios de la sociedad
4

Aristteles, 1984, vol. 2, Politics, libro I, secciones 1, 2; libro III, seccin 6; libro III, seccin
9; libro vII, seccin 2.

Aristteles, 1984, vol. 2, Politics, libro I, seccin 2.

Aristteles, 1984, vol. 2, Politics, libro I, seccin 13.

La promocin de sus respectivas felicidades, en el sentido de su mximo bienestar no slo

fsico sino intelectual.

332

por ejemplo, tienen ms derechos polticos que los dems. Aristteles defiende su concepcin aristocrtica de la
justicia contra los demcratas y los oligarcas de su tiempo utilizando los siguientes argumentos. Los demcratas defendan
que lo justo sera distribuir los bienes de manera equitativa
entre los ciudadanos, mientras que los oligarcas afirmaban
que el criterio de distribucin de los recursos disponibles deba ser la riqueza del ciudadano. Contra los que defendan la
concepcin oligrquica de la justicia, Aristteles argumentaba que el Estado no era una empresa privada, de manera que
su finalidad no era el lucro; contra la concepcin democrtica
de la justicia, objetaba que su propsito tampoco era promover la igualdad entre los ciudadanos.8
Si el autor de la Poltica tuviera razn en que la finalidad
o la funcin del rgano impartidor de justicia fuera promover
la virtud entre sus respectivos ciudadanos, entonces habra
que preguntar qu forma de gobierno en la terminologa
aristotlica, qu constitucin permitira la mejor realizacin de tal objetivo. Aristteles idealizaba que la monarqua
el gobierno de la ciudad-Estado por un soberano mximamente virtuoso sera la mejor constitucin poltica para
cumplir la funcin natural del Estado, en una sociedad en
la cual los ciudadanos dispusieran de todas las condiciones
materiales propiedad privada e intelectuales virtud
para alcanzar su bienestar. Esto porque sera ms probable
que un nico gobernante poseyera las virtudes necesarias
por ejemplo, la sabidura para ejercer su puesto, y mucho menos probable que varios gobernantes las tuvieran simultneamente.

Esta famosa discusin aparece en Aristteles, 1984, vol. 2, Politics, libro III, seccin 9.

333

Sin embargo, tambin reconoca que la gran mayora de

las ciudades-Estado no estaban en las condiciones ideales que
tornaran la monarqua la causa eficiente de la maximizacin
de la virtud entre todos sus ciudadanos. En circunstancias
ms prximas a la situacin real de las sociedades polticas de
la poca, la mejor forma de gobierno sera un gobierno de la
mayora un tipo no desptico de gobierno democrtico,
en el cual los gobernantes no defendieran slo sus propios
intereses; Aristteles la llamaba gobierno constitucional. La
razn de nuestro autor para tal preferencia era que consistira
en un trmino medio entre una democracia esto es, un gobierno de las clases pobres, las cuales defenderan sus intereses
contra los ricos u oligarcas y una oligarqua a saber: un
gobierno de las clases ricas contra las clases pobres y, por
tanto, evitara las polarizaciones que acarrearan stas. Segn Aristteles, un gobierno de las clases medias el constitucional, una forma no degenerada de democracia estara
en mejores condiciones de llevar a cabo el inters pblico.9
Otra cuestin importante de la filosofa poltica de Aristteles era la siguiente:
puesto que las sociedades polticas son creaciones tpicamente
humanas, cmo pudo Aristteles afirmar que tales organismos son parte de la naturaleza?

De hecho, Aristteles no slo insista en que son objetos naturales sino que, adems, los afirmaba como productos del ingenio humano. Segn su recuento histrico, el Estado habra
surgido de manera natural de otros agrupamientos humanos ms primitivos, como la familia y los pequeos pueblos,
9

Aristteles, 1984, vol. 2, Politics, libro Iv, seccin 11.

334

cuya finalidad era la autosuficiencia del grupo; sin embargo, con el tiempo estos estados primitivos se fueron tornando
ms complejos y, consecuentemente, su finalidad se volvi la
promocin de la vida buena de todos los miembros del grupo.10 El autor de la Poltica consideraba adems al ser humano
como poseedor de una naturaleza esencialmente poltica.11
Como evidencia de que nosotros a diferencia de los otros
animales tendramos una disposicin poltica, Aristteles
mencionaba el lenguaje humano, el cual nos habra permitido compartir los conceptos de la moral y de la justicia, ambas
nociones absolutamente indispensables para la formacin de
una sociedad poltica.12
La tercera tesis aristotlica sobre el carcter natural del
Estado es que, as como los rganos no pueden sobrevivir sin
su respectivo organismo, nosotros tampoco podramos sobrevivir sin pertenecer a algn Estado.13 Sin embargo, la afirmacin de Aristteles segn la cual el Estado sera obra del
ser humano, debido a que los gobernantes aquellos que establecan y hacan cumplir una constitucin poltica seran
sus causas eficientes,14 parecera entrar en conflicto con el
carcter natural de la institucin de imparticin de la justicia.
Enumeremos de nueva cuenta las tesis aristotlicas sobre
la sociedad poltica:
1. La institucin del Estado se ha originado naturalmente
entre las comunidades humanas;
10

Ibid., libro I, seccin 2.

11

Idem.

12

Idem.

13

Idem.

14

Idem.

335

2. los seres humanos las causas materiales de la institucin del Estado poseen una naturaleza poltica;
3. los seres humanos aquellos seres cuya finalidad es
desarrollar sus facultades fsicas e intelectuales para
tornarse personas virtuosas no hubieran podido
sobrevivir sin la institucin del Estado; y
4. la institucin del Estado es un producto del ingenio
humano.
En mi opinin, una manera de compatibilizar estas cuatro
tesis aristotlicas sera sealar e incluso enfatizar la diferencia
entre el Estado y otros productos del ingenio humano, como
los objetos de la tcnica: por ejemplo, un vaso de barro construido para almacenar agua. Esto porque, si adoptramos la
concepcin esencialista de Aristteles sobre el ser humano
y sobre el Estado, no podramos concebir a los seres humanos sin la institucin que tornara posible la realizacin de la
esencia humana en el mundo. No sucedera lo mismo con los
objetos de la tcnica, porque definitivamente podramos imaginarlos sin que se hubiera inventado uno u otro de los artefactos que stos han creado. Lo que no podramos hacer sera
imaginarlos sin la capacidad de producir artefactos. Tal vez
debamos pensar que, segn Aristteles, la capacidad de organizarse polticamente sera natural del ser humano; en ausencia de la cual no hubiera podido desarrollar sus potencialidades. En Aristteles, la institucin de imparticin de justicia
estara demasiado implicada en la naturaleza humana en
el sentido de su teleologa natural como para que su origen
histricamente determinado por decisin de grupos humanos concretos y sus lderes hubiera podido ser considerado
como artificial por el autor de la Poltica. Si la esencia poltica
del ser humano es parte de la naturaleza, entonces la inven-

336

cin de la nica institucin que tornara posible la realizacin

de tal esencia tambin debe serlo.

VI.2.2 Thomas Hobbes

Veamos ahora la concepcin hobbesiana del organismo poltico. Lo primero que debemos tener en cuenta al discutir a
Hobbes en este contexto es que prcticamente dos mil aos lo
separan del pensamiento de Aristteles. No debera sorprendernos, por tanto, que su concepto de justicia as como de
la institucin que la pondr en prctica sea muy diferente del que defenda el ms brillante alumno de Platn. Dos
caractersticas fundamentales de la sociedad poltica difieren
radicalmente en la visin de Aristteles y Hobbes. La primera
es que mientras el primero conceba tal organismo en un sentido natural,15 el segundo lo vea ms bien como un artefacto
humano. sta es la razn por la cual concibe, como contraparte del Estado civil, el Estado de naturaleza: una situacin
en que se hubieran encontrado los agrupamientos humanos
si no hubieron convenido, a travs de una especie de contrato
social, en organizarse como sociedades civiles. Regresaremos
a este punto ms adelante.
La segunda caracterstica sobre la cual divergen ampliamente los dos filsofos es respecto a su finalidad. Mientras
para Aristteles el objetivo primordial de esta institucin
es promover la vida virtuosa de todos sus ciudadanos, para
Hobbes se trata ms bien de evitar a toda costa la guerra civil, garantizando as la paz interna, la proteccin de los ciudadanos y la propiedad privada.
15

Una especie de disposicin natural de los seres humanos.

337

Cmo entonces tendra que disearse la institucin del

Estado para que pudiera cumplir su funcin de garantizar la
paz a todos sus ciudadanos y protegerlos contra la amenaza de
conflicto interno y externo? Segn Hobbes, para resolver este
problema primero tenemos que conocer sus condicionamientos concretos. De esta manera, es necesario reconocer que:
a) los seres humanos son muy parecidos a sus semejantes
en lo que concierne a sus respectivas capacidades
fsicas e intelectuales, inclusive su fuerte instinto de
sobrevivencia y el miedo de una muerte violenta;
b) debido a tal parecido, cada individuo humano nutre
una natural desconfianza de que sus semejantes
puedan usurpar cualquiera de sus logros;
c) tal sospecha sobre los dems es lo que conduce a cada
persona a luchar violentamente con sus semejantes para asegurar los medios necesarios para su sobrevivencia y de sus seres ms prximos;
d) adems, cada individuo desea ser valorizado por los
dems como l se valoriza a s mismo; si es necesario,
inclusive apelando a la violencia.16
Ahora bien, si fuera correcto el anlisis de Hobbes en trminos de estas cuatro condiciones que describiran nuestra
situacin concreta en el mundo, entonces la nica manera de
cumplir colectivamente el objetivo mencionado sera que nos
pusiramos todos de acuerdo, mediante un conjunto de leyes,
en limitar nuestro poder de buscar todos los medios posibles
para garantizar nuestra sobrevivencia con la condicin de
que todos los dems hicieran igualmente en favor de una
16

Hobbes, 1994, parte I, captulo xIII: 74-78.

338

instancia de poder, la cual se encargara de mediar los conflictos internos al organismo poltico.17
Los condicionamientos concretos de los agrupamientos
humanos debidos tanto a la propia naturaleza de sus individuos, como a las condiciones materiales de su entorno caracterizaran de manera hipottica el Estado natural del ser
humano, el cual Hobbes denomina Estado de guerra:18 uno
donde no existiera el pacto social que instituy la sociedad civil. El contraste entre el Estado civil actual de las sociedades
civilizadas su Estado real y un posible Estado de naturaleza ms primitivo uno meramente hipotticoservira
para resaltar la tesis hobbesiana de que la sociedad civil es un
artefacto humano, producto de las voluntades individuales
de los ciudadanos que han decidido organizarse de esta manera. Tal decisin colectiva de restringir la libertad de cada
ciudadano por medio de las leyes civiles por ejemplo, la libertad de matar a otra persona simplemente por venganza
est motivada de forma negativa por el constante miedo a la
muerte violenta asociado al Estado de naturaleza, y de forma
positiva por la expectativa de que podamos, en el Estado civil, cumplir su objetivo primordial.19 La satisfaccin de este
objetivo fundamental requerira, de acuerdo con Hobbes, la
institucin de un poder soberano indivisible, asociado a una
nica persona o una asamblea, la cual sera la responsable de
legislar y hacer cumplir las leyes de la justicia.20

17
18

Hobbes, 1994, parte I, captulo xIv: 79-88; captulo xv: 89-100.

En el Leviatn, slo en una ocasin Hobbes denomin la condicin natural del ser humano
fuera del Estado civil como estado de mera naturaleza. Al respecto, vase Hobbes, 1994, parte II, captulo xx: 129.

19

Hobbes, 1994, parte I, captulo xIII: 76, 78.

20

Hobbes, 1994, parte II, captulo xvII: 109.

339

El pacto responsable de la institucin del poder soberano tendra la forma de un contrato entre partes iguales21
la totalidad de los ciudadanos, a travs del cual cada
individuo transferira parte de su poder al soberano22 para
que ste legislase e hiciera cumplir las leyes de la justicia,
las cuales podramos resumir, segn Hobbes, de la siguiente
manera: No hagas a otra persona nada que no quisieras
que te hicieran a ti.23 Estas leyes Hobbes las denominaba
leyes de la naturaleza seran reglas generales que deberan
ser descubiertas por la razn24 y que se expresaran en el
idioma compartido por los ciudadanos. Su poder de coercin
sera el que fue conferido al soberano absoluto como rbitro
de todos los conflictos internos respecto de estas leyes y el
nico capaz de castigar su incumplimiento. Segn Hobbes,
debido a que en la mayora de los casos los dictmenes de
las leyes civiles entraban en conflicto con los intereses privados de cada ciudadano, su principal motivacin para obedecerlas sera el miedo de sufrir las consecuencias de haberlas violado.25
Tambin es importante sealar que, en la teora propuesta por Hobbes, el soberano sera la nica persona de una so21

Pues se supone que cada ciudadano tendra capacidades semejantes a los dems y, por lo
tanto, debera tener deberes y derechos iguales que los otros ciudadanos.

22

Quien no sera una parte del contrato fundador de la sociedad civil. Vase Hobbes, 1994,
parte II, captulo xvIII.

23

Vase Hobbes, 1994, parte I, captulo xv: 99. Esta ley universal de la sociedad civil estara
estableciendo un principio de igualdad entre los miembros de la sociedad en el siguiente
sentido: debemos tratar a los dems como desearamos que nos trataran a nosotros.
Esto significa que, cuando vayamos a actuar pblicamente, debemos considerar si las
consecuencias de nuestras acciones sobre los dems seran aceptables para nosotros en
las situaciones contrafcticas en que los actores fueron los dems y dichas consecuencias
recayeran sobre nosotros.

24

Por ejemplo, la ley segn la cual todos deberamos respetar los contratos.

25

Hobbes, 1994, parte I, captulo xIv: 87-88.

340

ciedad civil que no estara sujeta a legislacin de este tipo,

una vez que, por definicin, ese gobernante personificara
dicha legislacin. Si Hobbes tuviera razn, en el soberano no
podra haber divergencia entre el inters pblico es decir,
la voluntad de la mayora expresada por el conjunto de las
leyes civiles y su inters privado esto es, su voluntad individual representada por sus pasiones individuales. En las
circunstancias en las que hubiera conflicto que involucrara
las leyes civiles, el soberano hobbesiano estara siempre motivado por el deseo de alcanzar la finalidad de la institucin a
travs de la observancia de tales leyes. El rechazo hobbesiano
de la posibilidad de existencia de un soberano injusto y, consecuentemente, de la posibilidad de la desobediencia civil ha
sido considerado como la ms grave debilidad de su concepcin absolutista del Estado.
Pero, pasemos al examen del concepto hobbesiano de justicia. Segn nuestro autor, la nocin aristotlica de justicia
su idea de justicia distributiva estara equivocada, debido a que no trataba a todos los ciudadanos como igualmente valiosos, sino que consideraba sus diferentes capacidades
psicolgicas, fsicas e incluso sus diferencias sociales, como la
marca natural de los distintos valores de cada uno. As, por
ejemplo, los sabios y los virtuosos tenan un valor ms alto
que los guerreros y, por lo tanto, ms derechos polticos que
estos ltimos. Hobbes pensaba ms bien que la experiencia
nos ofrece muchsimo ms evidencia de la semejanza de capacidades entre los individuos. En sus propias palabras:
La Naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del espritu que, si bien un hombre es,
a veces, evidentemente, ms fuerte de cuerpo o ms sagaz de
entendimiento que otro, cuando se considera en conjunto, la

341

diferencia entre hombre y hombre no es tan importante que

uno pueda reclamar, a base de ella, para s mismo, un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar como l. En efecto,
por lo que respecta a la fuerza corporal, el ms dbil tiene
bastante fuerza para matar al ms fuerte, ya sea mediante secretas maquinaciones o confederndose con otro que se halle
en el mismo peligro que l se encuentra.
En cuanto a las facultades mentales (si se prescinde de las
artes fundadas sobre las palabras, y, en particular, de la destreza en actuar segn reglas generales e infalibles, lo que se
llama ciencia, arte que pocos tienen, y aun stos en muy pocas
cosas, ya que no se trata de una facultad innata, o nacida con
nosotros, ni alcanzada, como la prudencia, mientras perseguimos algo distinto) yo encuentro an una igualdad ms grande,
entre los hombres, que en lo referente a la fuerza. Porque la
prudencia no es sino experiencia; cosa que todos los hombres
alcanzan por igual, en tiempos iguales, y en aquellas cosas
a las cuales se consagran por igual. Lo que acaso puede hacer increble tal igualdad, no es sino un vano concepto de la
propia sabidura, que la mayor parte de los hombres piensan
poseer en ms alto grado que el comn de las gentes, es decir,
que todos los hombres con excepcin de ellos mismos y de
unos pocos ms a quienes reconocen su vala, ya sea por la
fama de que gozan o por la coincidencia con ellos mismos. Tal
es, en efecto, la naturaleza de los hombres que si bien reconocen que otros son ms sagaces, ms elocuentes o ms cultos,
difcilmente llegan a creer que haya muchos tan sabios como
ellos mismos, ya que cada uno ve su propio talento a la mano,
y el de los dems hombres a distancia. Pero esto es lo que mejor prueba que los hombres son en este punto ms bien iguales
que desiguales. No hay, en efecto y de ordinario, un signo ms
claro de distribucin igual de una cosa, que el hecho de que

342

cada hombre est satisfecho con la porcin que le corresponde. (Hobbes, 1940, parte I, captulo xIII: 100-101)

Para Hobbes, las grandes diferencias entre los seres humanos en trminos de capacidades intelectuales como, por
ejemplo, el entrenamiento cientfico eran ya el efecto de la
sociedad civil. Adems, l no crea que ningn argumento
a priori razonable fuese capaz de establecer la superioridad
natural de determinados ciudadanos sobre otros.26
Esto significa que la nocin hobbesiana de justicia cuya
nica aplicacin posible es en la situacin donde hay un soberano absoluto instituido por los ciudadanos atribuye a
todos los ciudadanos el mismo valor, en principio. Si no fuera
de esta manera, no se habra podido constituir la sociedad
civil entendida en trminos de un contrato social. Este ltimo
tipo de relacin entre dos individuos o agentes sociales cualesquiera dentro del Estado requiere que las dos partes sean
consideradas como iguales, en el sentido de que estn sujetas
a los mismos deberes y tienen los mismos derechos. Se supone, por ejemplo, que los nios, los enfermos mentales graves y
los animales no tienen las mismas capacidades que los dems
ciudadanos y que, por lo tanto, no se encuentran bajo la jurisdiccin de la institucin del Estado, a no ser a travs de la
mediacin de un responsable ciudadano.
En Aristteles y Hobbes encontramos dos paradigmas
radicalmente distintos de la virtud de la justicia y de sus condiciones de aplicacin. Veamos la posicin de Hume respecto
a estos dos paradigmas.

26

Hobbes, 1940, parte I, captulo xv: 126.

343

VI.3 Hume y La vIrtud de La justIcIa

Hume dedic toda la parte II del libro III del Tratado, y por lo
menos la mitad de las secciones de la Investigacin sobre los principios de la moral, a la teora de la justicia. Pero cules seran
los problemas filosficos que revelaran nuestras aplicaciones
concretas de cierto concepto de justicia? Una primera dificultad que enfrent nuestro autor fue la de distinguir la justicia
de la moral.

VI.3.1 El carcter artificial de la justicia

Sabemos que, de acuerdo con Hume, lo esencial para la evaluacin moral de las acciones y del carcter de una persona
seran los motivos internos pasiones que la llevaron a actuar de determinada manera: pasiones egostas las juzgamos
como malas en el sentido moral, mientras que sus contrapartes altruistas son consideradas como indicadores de un carcter moralmente bueno. Imaginemos, por ejemplo, el caso de
un clrigo que ha dedicado su vida a aliviar el sufrimiento de
los dems a travs de sus obras sociales en las comunidades
ms desfavorecidas; de su vida humilde, de su disposicin a
escuchar y aconsejar a quienes lo buscan para pedir ayuda,
etc., podramos deducir que es un ejemplo de carcter moral.
Lo importante aqu es que, segn Hume, nuestros juicios
morales sobre los dems tomaran en consideracin slo sus
acciones en conexin con sus causas mentales las pasiones
que las motivan; por ello, nuestro autor opina que la cualidad moral del carcter o de las acciones de alguien es una
virtud natural. Debido a que las pasiones que consideramos
morales la generosidad, la humanidad, la compasin, la

344

gratitud, amistad, fidelidad o el carcter desinteresado hacia los dems seran motivos internos de nuestras acciones
morales, su carcter moral descansara en sentimientos que
nos seran naturales,27 como lo seran tambin aquellos que
volvieran inmorales nuestras acciones: por ejemplo, aquellas
que estn motivadas por la envidia o por el egosmo.
Ahora imaginemos, como nos pidi Hume, una persona
adulta y responsable tal vez, una persona pobre a quien
se le hizo un prstamo de dinero un banco, por ejemplo
con la condicin de que lo regresara en una determinada
fecha estipulada en un contrato formal y firmado por ella.
Qu motivos de ese individuo nos haran evaluar como justa
su accin de pagar su deuda tal y como la haba contratado?
Segn Hume, ninguna de las pasiones que normalmente consideramos como causalmente determinantes de nuestras acciones morales serviran para explicar tal evaluacin. Pensemos, por ejemplo, en la benevolencia del deudor (A) hacia
toda la humanidad o bien hacia su acreedor (B).
Primero veamos por qu la supuesta benevolencia pblica o como Hume lo denominaba: la consideracin por
el inters de la humanidad como un todo28 sera incapaz
de dar cuenta de nuestra evaluacin de su acto como justo.
Para que ese sentimiento positivo hacia la humanidad sirviera para medir la justicia de ciertas acciones, tendra que estar
presente siempre que A actuase motivado por consideraciones
sobre la justicia de sus actos, independientemente de que B29
fuese una persona prxima o distante, de que B tuviese o no
27

Aunque, lo recalca Hume, inusuales entre nosotros, debido a que la mayora de la gente
tiene un carcter mayoritariamente egosta. A este respecto, vase Hume, 1888, libro III,
parte II, seccin II: 486-489, 492-493.

28

Un sentimiento de aprobacin moral hacia el conjunto de los seres humanos.

29

Aqu estoy pensando todava en el ejemplo mencionado.

345

cualidades morales o de que B mereciese o no los sentimientos positivos de A.

Hume ofrece tres argumentos en contra de la hiptesis segn la cual un sentimiento de aprobacin moral por el inters
pblico sera un buen candidato para explicar cabalmente la
virtud de la justicia. El primero sera que el inters pblico
no se relaciona con las reglas de justicia de manera natural,
sino slo como resultado de las convenciones e instituciones
humanas.30 No obstante, esto significara que la virtud de
la justicia no es natural a la humanidad, como s lo sera el
sentimiento moral. La situacin contrafctica imaginada en
este argumento podra ser aquella en la cual no hubiera sido
creada todava la institucin de la justicia y, sin embargo, un
observador tuviera un sentimiento de aprobacin moral hacia las acciones de A y sus motivaciones, en el caso en que
pagara en el plazo determinado su deuda con B.
El segundo argumento buscara convencernos de que
sera plausible pensar que la consideracin de la justicia del
acto en cuestin no desaparecera aunque supusiramos que
el contrato anterior del cual depende hubiese sido celebrado
en secreto, de manera que el pblico no tuviera ningn tipo
de inters en que se respetara ese contrato.31 En esta situacin contrafctica, el acto continuara siendo evaluado como
justo aunque no habra ningn inters pblico para que fuera
honrado.
Finalmente, el tercer argumento consistira en desacreditar empricamente la hiptesis de que los seres humanos
actan movidos por un sentimiento de benevolencia hacia
la humanidad en los casos en que ciertas consideraciones de
30

Hume, 1888, libro III, parte II, seccin I: 480.

31

Hume, 1888, libro III, parte II, seccin I, pp. 480-481.

346

justicia influyen en sus acciones. Segn Hume, ste sera un

motivo demasiado alejado y elevado para influir en acciones
que contraran de manera cotidiana los intereses privados de
cada ciudadano.32 Sera posible que la situacin contrafctica imaginada en este tercer argumento fuera aquella en la
cual A hubiera actuado movido por su aprobacin del inters
pblico, aunque existiran pocas probabilidades de que sta
hubiese sido su verdadera motivacin. Segn Hume, lo ms
probable hubiese sido que A actuara de la manera que actu
simplemente por consideraciones de inters, a saber: de ninguna manera estara en su propio inters dejar de pagar su
deuda si hubiera razonado que, tal vez, en el futuro podra
necesitar otro prstamo, en cuyo caso lo mejor sera honrar
su compromiso con B.
Veamos ahora por qu la benevolencia hacia su acreedor no podra explicar la supuesta justicia del acto de quien
hubiera pagado sus deudas en tiempo y forma. Hume consideraba esta hiptesis todava menos plausible que la anterior.
Imaginemos que el acreedor es un enemigo del deudor o que
es una persona totalmente inmoral y viciosa o que no est
en condiciones de utilizar el dinero que su deudor le pagara o que es un gastador compulsivo que utilizara el pago
del prstamo para financiar, por ejemplo, la venta de armas
para uso ilcito. Tambin podramos imaginar que el deudor
necesitara del dinero del prstamo para alimentar a sus hijos,
quienes no cuentan con lo mnimo para comer y para vestir.
En casos como los mencionados, es razonable suponer que
el carcter justo del pago puntual del prstamo descansara
en un sentimiento de benevolencia hacia el acreedor? Segn
Hume, el que la benevolencia hacia la otra parte implica32

Hume, 1888, libro III, parte II, seccin I, p. 481.

347

da en una accin considerada justa fuera un sentimiento ausente en las motivaciones del agente en la mayora de los casos mostrara que este sentimiento no podra ser lo que torna
justa una accin.
Qu podra serlo entonces? La respuesta de Hume a esta
pregunta no podemos entenderla todava en su totalidad antes de responder a las cuestiones sobre el origen y la supuesta
moralidad de la justicia. Sin embargo, a partir de lo que ya
hemos discutido en esta seccin, creo que seramos capaces
de arriesgar una respuesta preliminar. Aprovechando el primer argumento de Hume en contra de que la consideracin
del inters pblico pudiera ser el motivo de las acciones justas,
se podra sugerir que la creencia de que, si siguiramos las
reglas de la justicia, estaramos contribuyendo a satisfacer el
inters pblico de construir una sociedad en que se respetara
la propiedad privada ajena, aunado al deseo de construir tal
sociedad, fungiran en la filosofa humeana como tales motivos. Esto porque, si recordamos bien el argumento, la razn
por la cual nuestro filsofo opinaba que la sensibilidad al inters pblico no podra explicar la motivacin de nuestras
acciones justas era que no habra ninguna conexin causal
natural entre el seguimiento de las reglas de la justicia y la
satisfaccin del inters pblico. As lo dijo textualmente:
El inters pblico no est ligado por naturaleza a la observancia de las reglas de la justicia, sino que slo est conectado con
ellas por una convencin artificial a favor del establecimiento
de dichas reglas, como veremos posteriormente con mayor detalle. (Hume, 1988, libro tercero, parte segunda, seccin I: 480)

Ahora bien, si utilizramos la ficcin hobbesiana del Estado

de naturaleza, podramos decir con Hume que no habra co-

348

nexin causal entre obedecer las leyes de la justicia y el respeto por el inters pblico mientras la humanidad se encontrase
en su estado natural. Como veremos, nuestro autor pensaba
que lo que establecera tal conexin sera una prctica institucionalizada de la justicia. Pero si as fuera, entonces la justicia sera una virtud artificial de la especie humana. Veamos
cmo conceba el autor del Tratado las condiciones necesarias
para su surgimiento.

VI.3.2 El origen de la justicia

Como un filsofo de la naturaleza humana, Hume quera explicar el origen33 de la institucin de la justicia apelando, en
primer lugar, a mecanismos internos y externos a los individuos que participan de tal institucin. Al igual que Hobbes,
pensaba que esta institucin no existira si no hubieran estado presentes algunas de nuestras pasiones por ejemplo, el
egosmo y la parcialidad prcticamente ilimitados, junto con
la generosidad bastante restringida hacia los dems; tampoco existira la institucin de la justicia si no hubiera escasez de
recursos naturales. Pero, como en Hobbes, adems de que la
mayora de estos condicionamientos internos y externos contribuiran a alejar a los seres humanos unos de otros porque
tenderan a promover el conflicto entre ellos, no seran,
en conjunto, suficientes para la construccin de la institucin
de la justicia. Hume conceba tal institucin como algo que

33

Entendida aqu, como en las dems discusiones que propuso Hume a saber, las discusiones sobre el origen de la causalidad, de la moral o del sujeto, en el sentido del fundamento o de las condiciones para la aplicacin correcta de los conceptos de causalidad,
de la moral o del sujeto.

349

nos proporcionara una serie de ventajas,34 toda vez que, bajo

su proteccin, seramos inmensamente ms fuertes, ms hbiles y estaramos ms seguros de lo que hubiramos podido
estar en el Estado de naturaleza.35
VI.3.2.1 La justicia y las pasiones egostas

Entre las pasiones que operaran para aproximarnos unos

a otros, Hume consideraba, por ejemplo, el deseo sexual, el
amor, la generosidad y la benevolencia hacia los dems. Sin
embargo, en su opinin, ninguna de ellas explicara el surgimiento de la sociedad civil. En la seccin anterior vimos por
qu la benevolencia no lo explicara;36 veamos ahora por qu
tampoco la libido o el amor lo lograran. Es verdad que estas
dos pasiones podran ser usadas para explicar el surgimiento
de la familia y de pequeas comunidades basadas en la autoridad paterna o materna. Pero conforme una comunidad se
fuera tornando cada vez ms numerosa y ms diversificada,
los lazos de parentesco dejaran de tener la fuerza suficiente
para mantener unida a toda la comunidad. Como resultado, tendramos una comunidad donde predominara, por un
lado, la parcialidad hacia aquellas personas que estuviesen
afectivamente prximas a uno y, por el otro, la agresividad
y el rechazo hacia los dems. En estas condiciones, sera inevitable el conflicto entre individuos as como tambin entre
clanes rivales.37
34

De las cuales, adems, estamos conscientes.

35

Hume, 1888, libro III, parte II, seccin II: 485.

36

37

Segn Hume, la benevolencia no sera lo suficientemente fuerte ni frecuente como para

contrarrestar de manera sistemtica el egosmo mucho ms frecuente de nuestras acciones.
Hume, 1888, libro III, parte II, seccin II: 486-487.

350

Si no pudiera existir ningn equilibrio natural entre pasiones egostas y altruistas que tornase posible la convivencia
de grupos cada vez ms numerosos de personas, en su gran
mayora sin relaciones afectivas,38 cmo sera posible que tales personas interactuaran cercanamente de tal manera que
se organizaran polticamente en estados?
De acuerdo con nuestro autor, esta organizacin tendra
que establecer una especie de equilibrio artificial que limitara el egosmo desenfrenado de cada individuo y, al mismo
tiempo, que fuera capaz de asegurar las ventajas de su cooperacin masiva y sistemtica. De manera ms especfica, se
tratara de un artificio la institucin de la sociedad civil entendida como la que establece y protege la propiedad privada
de cada ciudadano por medio de reglas claras que demarcan
sus lmites, cuya funcin sera redireccionar las pasiones
egostas de cada individuo, de tal manera que permitieran la
cooperacin mnimamente conflictiva y estable entre numerosas personas. Al respecto, veamos el siguiente pasaje:
Es cierto que ninguna afeccin de la mente humana tiene la
fuerza suficiente y, a la vez, direccin adecuada para contrarrestar el deseo de ganancia y hacer de los hombres dignos
miembros de la sociedad, impidindoles que arrebaten las posesiones de los dems. La benevolencia para con los extraos
es demasiado dbil para conseguir esto, y, por lo que respecta a las dems pasiones, ms bien acrecientan esta ansia, ya
que nos damos cuenta de que, cuantas ms cosas poseamos,
38

Segn Hume, dados los condicionamientos internos debidos a la predominancia de

pasiones egostas del individuo y externos debidos a la escasez de bienes suficientes
para satisfacer las necesidades de todos los individuos, no habra y no podra haber equilibrio natural entre nuestras pasiones que permitiese la cooperacin constante y cercana
entre tales individuos con la finalidad de garantizar mayor poder, ms habilidad y ms
proteccin para el grupo.

351

ms capacidad tendremos de satisfacer todos nuestros apetitos. Por consiguiente, no existe ninguna pasin capaz de controlar nuestro deseo de inters, salvo esta misma afeccin, y
conseguimos este control alterando su direccin. Ahora bien
basta la ms pequea reflexin para que se produzca necesariamente esa alteracin, pues es evidente que la pasin se
satisface mucho mejor restringindola que dejndola en libertad, como tambin lo es que, preservando la sociedad, nos es
posible realizar progresos mucho mayores en la adquisicin de
bienes que reducindolos a la condicin de soledad y abandono individuales, consecuencias de la violencia y el libertinaje
general [...] Ahora bien, ya que es mediante el establecimiento
de la regla de la estabilidad de la posesin como esta pasin se
restringe a s misma, si esa regla fuera muy difcil de entender
y de inventar habra que considerar a la sociedad como siendo
en cierto modo algo accidental, resultado de un muy largo
periodo de tiempo. (Hume, 1988, libro tercero, parte segunda,
seccin II: 661-662)

Se tratara entonces de trazar lmites a las pasiones egostas

de las personas en trminos de la propiedad privada de un
individuo, en oposicin a aquellos bienes que seran propiedad privada de los dems. La propiedad de cada individuo
sera definida en trminos de un conjunto de leyes civiles que
estableceran la legalidad de su adquisicin, mantenimiento y
transferencia a otra persona o grupo de personas. Las discutiremos con ms detalle dos secciones ms adelante.
Lo importante aqu sera entender en qu medida la institucin de la sociedad civil restringira y redireccionara las
pasiones egostas de los ciudadanos. Para ilustrarlo, regresemos una vez ms al caso de la persona que firm un contrato
de prstamo con un banco, en el cual se han estipulado de

352

antemano las fechas de pago, as como sus condiciones (las

mensualidades, el inters, etc.). Si no hubiera leyes que gobernaran los contratos y, por tanto, la propiedad en este ejemplo, la propiedad del dinero, el deudor podra rehusarse a
reconocer el compromiso, as como el acreedor podra cobrar
cualquier inters y en el momento que le conviniera; adems,
en ambos casos no habra ninguna sancin para cualquier
quiebre de clusulas estipuladas en el contrato. Por otro lado,
si ambas partes supieran de antemano que cualquier violacin de su contrato implicara una sancin arbitrada por una
tercera parte un juez, entonces la accin concertada del
acreedor y del deudor la celebracin del contrato de prstamo podra traer beneficios para ambos: a) para el primero, porque sacara una ganancia una suma en trminos
de inters de prestar algo que es su propiedad (su dinero),
y b) para el segundo, porque con este dinero prestado podra, por ejemplo, abrir una pequea empresa o comprar una
casa nueva.
Si ambos obedecieran la ley civil que gobierna los contratos, entonces abdicaran de la idea de apoderarse indebidamente de los bienes del otro y, como resultado, restringiran sus pasiones ms egostas en relacin con tales bienes.
Pero esto significa que estas pasiones se podran canalizar
en direcciones distintas a la de obtener todo lo que se pudiera de la otra parte: en este caso, por ejemplo, la pasin del
banquero por acumular riqueza se podra direccionar hacia
la apertura de varias otras empresas de crdito para atraer
nuevos clientes.
La idea de Hume fue usar la propiedad privada definida por medio de reglas generales aceptadas convencionalmente por los miembros de una sociedad civil como medida
dinmica de la extensin de las pasiones egostas de sus indi-

353

viduos en un determinado momento. Con esto sera posible

trazar los lmites del egosmo de cada individuo en contraste
con el de los dems medido por sus respectivas propiedades privadas, de tal manera que stos pudieran a cada momento aumentar o disminuir de tamao sin afectar los dems
egosmos. Esto quiere decir que, para nuestro autor, la nica
funcin de la institucin de la justicia sera garantizar y defender la propiedad privada. Regresaremos al concepto humeano de justicia ms adelante.
Habamos dicho que, segn Hume, las pasiones egostas
de cada miembro de una sociedad civil, junto con la escasez de
bienes en condiciones de satisfacer nuestras necesidades, constituira el mayor obstculo para la formacin de la sociedad.
Dijimos tambin que, segn el autor del Tratado, no habra
ningn equilibrio natural entre las pasiones egostas y altruistas de los individuos que pudiera dar cuenta del surgimiento
de la sociedad civil. Hume pensaba que slo el artificio de la
institucin de la justicia podra lograr un equilibrio estable
entre las pasiones egostas de cada ciudadano, debido a que
sus reglas las leyes civiles s lograran imponer restricciones sobre la propiedad privada de cada uno. Ahora bien,
qu motivacin tendra cada uno de nosotros para seguir
esas leyes en cada caso particular?
Hume sugiri que se tratara de un inters cooperativo
generalizado39 el inters pblico, el cual sera compartido por los miembros de un grupo social, siempre y cuando
stos tuvieran razones para suponer que si actuaran de manera cooperativa con los otros miembros, con la condicin de
que los dems hicieran lo mismo o sea, si obedecieran las
leyes civiles con la condicin de que todos los dems hicieran
39

Hume, 1888, libro III, parte II, seccin II.

354

lo mismo, entonces satisfaran el inters pblico. Es cierto

que tal inters cooperativo, en aras de una serie de beneficios
posteriores que slo la institucin de la justicia nos podra
proporcionar, no coincidira con el inters privado de cada
uno de los que estaran dispuestos a cooperar para construir
dicha institucin. Ms bien al contrario: la mayor parte de las
veces se encontrara en franca oposicin a estos intereses privados. El inters cooperativo que nos motivara a construir
de forma colectiva la sociedad civil no se debera confundir
con una pasin altruista: se tratara, como ya vimos, de una
restriccin a la avidez desenfrenada inherente a la naturaleza humana, en el sentido de respetar la propiedad privada
de los dems, por la simple razn de que sta se encontrara
protegida por reglas generales aceptadas por una comunidad
de individuos interesados en cooperar para satisfacer determinados fines comunes.
Sin embargo, regresemos a las condiciones que propician
la diseminacin del inters cooperativo en los miembros de
un grupo social. Hume propuso que tales condiciones seran
ms o menos las siguientes:
a) cada miembro del grupo desea cooperar (los ciudadanos comparten el mismo inters pblico);
b) cada miembro del grupo torna explcita a los dems
su disposicin a cooperar;
c) cada persona sabe que los dems estn dispuestos a
cooperar;
d) cada individuo sabe que si todos cooperan, el inters
pblico ser satisfecho, lo que significa que podrn
gozar de todos los beneficios que la sociedad civil puede proporcionar a sus ciudadanos;

355

e) cada individuo sabe que los dems saben que l desea

cooperar; etctera.40
Hume denominaba convencin a este acuerdo de intereses,
creencias y conductas en resumen, esta regularidad de deseos, creencias y acciones, las cuales tornaran posible el
establecimiento y la estabilizacin de la institucin de la justicia; adems de ello, insisti en reiteradas ocasiones en que
su naturaleza sera distinta de la de una promesa.41 As fue
como se expres nuestro autor:
Esta convencin no tiene la naturaleza de una promesa, pues
hasta las mismas promesas como veremos ms adelante

40

La condicin de que todos los ciudadanos tengan estas motivaciones para que se puedan
estabilizar las convenciones que sostienen la institucin de la justicia corresponde
obviamente a una idealizacin. El que una mayora considerable de miembros de una
sociedad satisficiera estas condiciones sera suficiente para que tales convenciones se
plasmaran en un determinado grupo social.

41

La diferencia, segn Hume, estara en que los contratos y las promesas presupondran una
convencin o prctica previa para que pudiesen generar los derechos y las obligaciones
que generan; sera precisamente la prctica social en que estn insertos lo que hara que
la celebracin de contratos y promesas tuvieran las consecuencias que tienen. Se tratara
fundamentalmente de un acuerdo o regularidad en intereses, creencias y accin entre los
miembros de una comunidad; en otras palabras, una prctica generalizada y ms o menos
uniforme entre los miembros de un grupo social, la cual no se asemejara, en la opinin
de nuestro autor, a un contrato o a una promesa, porque una convencin no implicara
un acuerdo explcito. Obviamente, esto no significa que las convenciones que gobiernan
la prctica de la institucin de la justicia no puedan ser posteriormente explicitadas. La
cuestin sera que para Hume lo ms bsico para la constitucin de la sociedad civil sera
un acuerdo en la prctica de una comunidad, no un contrato. La teorizacin sobre la
prctica de la justicia sera algo posterior desde el punto de vista de su fundamentacin
a la existencia de la prctica misma. Me parece importante enfatizar aqu esta diferencia
entre convenciones y contratos, porque marca una distincin fundamental entre la
manera humeana de concebir la institucin de la justicia a saber: como convencin y
la manera hobbesiana de entenderla a saber: como un contrato o promesa o, en otras
palabras, como un acto de la voluntad. En Hobbes, la formulacin explcita del contrato
que instituye la sociedad civil sera algo as como: Yo autorizo y abdico de mi derecho de
gobernarme a m mismo a este hombre o asamblea de hombres, bajo la condicin de que
todos ustedes hagan lo mismo. Sera interesante notar tambin la inspiracin tpicamente
humeana de concepciones contemporneas sobre nuestras convenciones, por ejemplo, la
que se encuentra expuesta de manera detallada en el magnfico libro de David Lewis (1969).

356

surgen de convenciones humanas. La convencin consiste nicamente en un sentimiento general de inters comn: todos
los miembros de la sociedad se comunican mutuamente este
sentimiento, que les induce a regular su conducta mediante
ciertas reglas. Yo me doy cuenta de que redundar en mi provecho el que deje gozar a otra persona de la posesin de sus
bienes, dado que esta persona actuar de la misma manera conmigo. Tambin el otro advierte que una regulacin similar de
su conducta le reportar un inters similar. Una vez que este
comn sentimiento de inters ha sido mutuamente expresado
y nos resulta conocido a ambos, produce la resolucin y conducta correspondiente. Y esto es lo que puede ser denominado con bastante propiedad convencin o mutuo acuerdo, aun
cuando no exista la mediacin de una promesa, dado que las
acciones de cada uno de nosotros tienen referencia a las del
otro y son realizadas en el supuesto de que hay que realizar
algo a favor de la otra parte. (Hume, 1988, libro tercero, parte
segunda, seccin II: 659)

Se podra ilustrar el establecimiento de una institucin como

la de la justicia, como lo hizo el propio Hume, en trminos
de la analoga con un juego de cooperacin.42 Pensemos en
dos o ms personas que se ponen de acuerdo para remar de
manera uniforme y en la misma direccin para cruzar un
ro peligroso, debido a que su permanencia en el lugar que
se encuentran pone en peligro la vida de todos. Supongamos entonces que el castigo por no cooperar fuera que no
lograran su objetivo colectivo de vencer la fuerza de las aguas
y salvarse. Conjeturemos tambin que entre los que se han
puesto de acuerdo para realizar tal tarea, algunos fueran in42

Hume, 1888, libro III, parte II, seccin II: 490; Hume, 1975, Apndice III: 306-307.

357

diferentes a los dems o los despreciaran por considerarlos

inferiores respecto a su supuesto grado de civilizacin. A pesar de estas pasiones que en otras circunstancias podran
haber impedido que colaboraran, estara en el inters de
todos restringirlas en aras del beneficio mayor, que sera su
salvacin. En tal caso, y considerando lo que ya sabran estos
individuos sobre los reveses de su no colaboracin colectiva,
sera plausible pensar que se interesaran en remar todos en
la misma direccin y manifestaran a los dems tal inters
colectivo, etctera.
Ahora bien, adems de una motivacin en las pasiones
egostas de cada individuo, Hume tambin encontr una
motivacin moral en la obediencia a las reglas de la justicia.
Veamos, en seguida, cmo dio cuenta de este segundo tipo de
motivacin que podramos tener para adoptar la virtud de la
justicia.

VI.3.2.2 La justicia y las pasiones altruistas

Una vez que el inters cooperativo ha tornado posible el surgimiento convencional y estable de la institucin de la justicia
en un grupo pequeo, respecto del cual es ms fcil prever la
confusin e incomodidad que resultara de la violacin colectiva de estas reglas, sera plausible pensar que, con el crecimiento de tal sociedad y, por lo tanto, el aumento de su complejidad, la motivacin del inters cooperativo mantendra
su fuerza como lo nico que los llevara a preferir actuar de
manera justa en el contexto de su grupo social?
Hume opinaba que no. Segn l, la consideracin de la
justicia como una organizacin que en su totalidad sera muy
ventajosa, tambin nos llevara a evaluar de forma moral los

358

actos justos e injustos. Esto significa que, en una sociedad civil ya establecida, del inters cooperativo en actuar segn las
reglas de la justicia se desprendera tambin una motivacin
moral para obedecer tales reglas un sentimiento moral de
simpata hacia personas que actan de manera justa, cuando nos diramos cuenta de que tales actos contribuyen a la
construccin de la institucin de la justicia.
Veamos de manera ms detallada cmo se dara, segn
Hume, esta transicin de la mera consideracin del inters
pblico a la evaluacin moral positiva de tal inters. Dejemos
claro de antemano que se trata de una transicin paulatina de
una motivacin egosta para la aceptacin de las reglas de la
justicia, hacia una motivacin ms reflexiva, basada en consideraciones valorativas morales acerca de esta institucin.
En los comienzos de su implantacin, la aceptaramos porque
estara en nuestro propio inters aceptar alguna limitacin de
nuestra avidez por la acumulacin de riqueza, en la forma de un
conjunto de reglas que protegieran la propiedad privada de
los dems miembros de la institucin. Esto equivaldra a afirmar que hacemos coincidir nuestro inters privado con el pblico slo en aquellos casos en que este inters privado entrase
en conflicto con el de los dems ciudadanos.
Segn Hume, a medida que la sociedad civil se torna ms
numerosa y compleja, el inters cooperativo pierde fuerza
como pasin motivadora de las convenciones que sostienen la
sociedad civil; esto se debe a que el avance de tal complejidad
provoca que la mayora de los actos de los dems, relacionados con las reglas de la justicia, afecten cada vez menos nuestro propio inters cooperativo.
Pensemos, por ejemplo, en el caso de un contrato de trabajo entre dos partes digamos, una empresa y un grupo de
empleados suyos y un observador distante, quien, sin em-

359

bargo, fuera parte de la misma institucin de la justicia. Imaginemos, adems, que tal grupo de trabajadores ha decidido
hacer una huelga debido a que, a su juicio, la empresa dej
de cumplir algunas de las clusulas del contrato colectivo de
trabajo. Imaginemos, finalmente, que esta empresa fuese una
minera, y que su produccin o paro no afectase los intereses
cooperativos del ciudadano observador, quien trabajara, digamos, como mdico en una ciudad distante del lugar donde
ocurri el conflicto laboral. En casos como ste, en la opinin
de Hume, lo que motivara al observador a aplicar consideraciones de justicia sera una especie de reflexin, por medio de
la cual evaluara moralmente el conflicto laboral entre empresa y sindicato, a la luz del estndar representado por la ley
civil que gobernase las relaciones laborales en esta sociedad,
y por el contrato de trabajo celebrado entre las dos partes.
Tal evaluacin moral requerira, por parte del evaluador,
un sentimiento de aprobacin moral hacia el inters cooperativo de los dems, el cual Hume llamaba simpata y cuyo objeto sera justamente el inters pblico. El filsofo lo expres
con las siguientes palabras:
De este modo, el inters por uno mismo es el motivo originario del establecimiento de la justicia, pero la simpata por el inters pblico es la
fuente de la aprobacin moral que acompaa a esta virtud.43 (Hume,
1988, libro tercero, parte segunda, seccin II: 671)

Para ser ms precisos y respetar el anlisis de la evaluacin

moral desde la perspectiva humeana, deberamos haber dicho
que el objeto de la simpata que tornara posible la evaluacin
moral de un acto cuyo contenido se relacionase con las reglas
43

Las cursivas son del autor, pero tambin parte del nfasis lo aadi el traductor.

360

de la justicia sera, ms bien, el carcter del agente o agentes

en relacin con el acto en cuestin. En mi opinin, Hume se
tom la libertad de referirse al carcter de tal agente como el
inters pblico, porque lo consider para los propsitos de una
evaluacin de tipo moral sobre la justicia o injusticia de sus
acciones, en la medida en que estuviese ejemplificando las
reglas universales de justicia, las cuales se podra representar
como esencialmente ligadas al inters pblico.44 Esto es lo
que retomo del siguiente pasaje:
Es ms, aun cuando la injusticia est tan alejada de nosotros
que no afecte en modo alguno nuestros intereses, nos sigue
disgustando porque la consideramos nociva para la sociedad
humana y perniciosa para todo el que se acerque al culpable.
Participamos por simpata del malestar del afectado. Y como
todo lo que produce malestar en las acciones es denominado Vicio cuando se considera en general, mientras que lo que
produce satisfaccin, tambin en general, es llamado Virtud,
sta es la razn de que el sentimiento del bien y del mal morales siga siempre a la justicia y a la injusticia. Y aunque en el
caso presente este sentimiento se haya derivado nicamente
del examen de las acciones de los dems, no dejamos de extenderlo tambin a nuestras propias acciones. La regla general va
ms all de los casos particulares de que surgi, mientras que
al mismo tiempo simpatizamos con los dems en los sentimientos que de nosotros tienen.45 (Hume, 1988, libro tercero, parte
segunda, seccin II: 670-671)

44

45

Aqu tal vez lo ms correcto fuera decir que las normas de la justicia estn ligadas de
forma convencional al inters pblico.
Las cursivas son del autor.

361

Pero por qu Hume crea que la evaluacin de un acto a

la luz de los estndares sobre lo que sera justo o injusto debera implicar nuestra correspondiente aprobacin o reprobacin moral de l? En otras palabras, por qu, segn nuestro
autor, las consideraciones sobre la justicia de los actos de los
dems, as como tambin de los nuestros, deberan tener implicaciones morales?
Vimos en el captulo anterior46 que el punto es que aprobamos moralmente los actos justos (y reprobamos aquellos
que, segn nosotros, son injustos) porque los primeros son
los que contribuyen a propiciar (mientras que los segundos
son los que contribuyen a impedir) que florezca la institucin
cuya finalidad es limitar el egosmo individual y promover la
proliferacin de individuos con caracteres pblicamente altruistas. El valor moral de la virtud de la justicia residira entonces en que su aplicacin estable y prolongada sera nuestro
mejor antdoto contra la avidez humana desenfrenada.
Pero qu institucin de la justicia, segn nuestro autor,
sera capaz de desempear el papel de promotora del mximo bienestar de sus ciudadanos? Esto es lo que veremos en la
seccin siguiente.

VI.3.3 El concepto humeano de justicia

Como ya se sugiri, la nocin humeana de justicia estara

relacionada con la de propiedad privada, de tal manera que
podramos decir que para Hume la finalidad de la institucin
de la justicia en una sociedad sera garantizar y proteger la
existencia de la propiedad privada de sus ciudadanos. Esto se
46

Captulo V, seccin V.3.2.1.

362

puede extraer de lo que para nuestro autor son las tres leyes
fundamentales de la justicia:
1) la que gobernara la estabilidad de la propiedad privada;
2) la que establecera la transferencia de la propiedad
privada por consentimiento explcito de su poseedor;
3) la que ordenara el cumplimiento de las promesas y
de los contratos.
Hume dedic a cada una de estas leyes secciones distintas de
la parte II del libro III del Tratado.47 A continuacin examinar sus contenidos, pero antes me gustara decir algo ms
sobre la relacin establecida por nuestro filsofo entre el concepto de justicia y el de propiedad privada.
Recordemos que el concepto de justicia que nos interesa
aqu es el de la justicia distributiva, esto es, el que tendramos
que poseer para responder a la pregunta sobre cul sera la manera ms justa de distribuir los bienes en una sociedad donde
hubiera suficientes bienes para todos;
temente egostas; y
dades, habilidades y poderes.
Brian Barry48 ha denominado estas tres condiciones, colectivamente, circunstancias de la justicia e, individualmente, es47

Respectivamente, las secciones III, Iv y v.

48

Barry, 1989: 152-163.

363

casez moderada, egosmo moderado y la condicin de igualdad, respectivamente. Tendramos entonces las siguientes
circunstancias de la justicia:

Recordemos tambin la concepcin humeana de la accin

humana, la cual estara motivada por pasiones, creencias, deseos, necesidades y propsitos. Segn Hume, nuestra accin
estara dirigida a la satisfaccin de nuestros deseos y mediada
por la manera como creemos que es el mundo con el cual interactuamos. Ahora bien, si la condicin del egosmo moderado
fuera correcta, la mayor parte de las acciones humanas estara
dirigida hacia fines egostas. Esto significara que la mayora
de las pasiones que nos mueven a actuar poseeran objetos o
bienes que estaran ligados de manera intencional a nosotros
o a las personas afectivamente prximas. As actuamos muchsimas veces para satisfacer nuestro deseo de poseer un determinado bien que, en el momento de nuestra accin, todava no nos pertenece. La propiedad privada podra entonces
ser vista como la satisfaccin del deseo de posesin de bienes.
Como ya lo dijimos en la seccin vI.3.2.1, Hume conceba
la propiedad privada como la manifestacin externa del egosmo humano. En este sentido, sera una medida de tal egosmo.
Pero, entonces, debido a la condicin del egosmo moderado,
el concepto utilitarista de la justicia distributiva exigira de
un ciudadano consciente de las circunstancias de la justicia
que aceptara, de manera condicionada, un conjunto de reglas,
cuya funcin sera establecer lmites al egosmo de los miembros de la comunidad de ciudadanos; estas reglas gobernaran

364

la manifestacin pblica de tal egosmo, a saber: la propiedad

privada. Tal concepto utilitarista de justicia tendra origen en
las pasiones egostas de una comunidad humana. Esto porque estara en el inters de cada miembro de tal comunidad
aceptar una limitacin artificial de su egosmo impuesta por
dichas reglas, una vez que su no aceptacin masiva implicara la inexistencia de cualquiera garanta mnima de satisfaccin de las pasiones mencionadas.
Para que este concepto utilitarista de justicia tuviera alguna aplicacin, sera indispensable que una mayora expresiva de los miembros de la comunidad aceptase regirse por
reglas universales las ms importantes seran las ya mencionadas leyes fundamentales de la justicia, con la condicin de que los dems dentro de esta mayora procedieran
de manera semejante. Si la condicin no se cumpliese, y una
mayora dejara de aceptar las normas de la justicia, entonces
tales leyes empezaran a perder su fuerza normativa sobre el
colectivo de ciudadanos, lo que significa que se disolvera la
sociedad civil.
Segn el mismo Barry, habra en Hume un segundo concepto de justicia al cual podramos llamar nocin moral de
justicia, asociada a la idea de imparcialidad.49 Ambos conceptos estaran indisolublemente ligados al de propiedad privada, mediante las leyes que gobiernan la posesin y transferencia de bienes, as como el respeto a los contratos y a las
promesas; la diferencia entre ellos residira slo en la motivacin para seguir las mencionadas leyes. En el caso del concepto utilitarista de justicia, la motivacin para respetar tales
leyes sera netamente egosta, a saber: estara en mi propio
inters restringir mis pasiones egostas, de modo que respete
49

Barry, 1989, cap. 4, seccin 19.

365

la propiedad privada de los dems, puesto que si no lo hiciera,

correra el riesgo de que no se respetara la ma.
Cuando se trata, por otro lado, del concepto moral de
justicia, la motivacin para actuar de acuerdo con sus reglas
es radicalmente distinta. Ah, lo que motivara al ciudadano
a regir su accin pblica y a evaluar las de los dems ciudadanos en conformidad con tales reglas sera la simpata por
el inters pblico.50 Tal sentimiento de aprobacin moral, dirigido a la institucin de la justicia como un todo, sera lo
que nos permitira evaluar como buenas las acciones justas
y como malas aquellas que violasen las reglas de la justicia.
Recordemos,51 sin embargo, que la aplicacin de nuestros estndares de evaluacin moral requerira del evaluador una
posicin de imparcialidad para que pudiese emitir juicios
morales no contaminados por sus relaciones afectivas con la
persona o grupo de personas evaluadas. La imparcialidad del
evaluador moral del carcter de otra persona sera una condicin necesaria para la objetividad de sus juicios morales. Algo
semejante se podra decir sobre la aplicacin del concepto
moral de la justicia: la imparcialidad del magistrado52 sera
condicin sine qua non de la objetividad de sus juicios sobre el
carcter justo o injusto de las acciones pblicas de los miembros de una sociedad civil.
Pero si la justicia tuviera, como lo defiende Hume, esta
doble conexin, por un lado con nuestras pasiones ms egos-

50

El objeto del sentimiento de simpata, en el caso de la virtud de la justicia, sera radicalmente distinto de aquel que corresponde al caso de la virtud del altruismo; en el primer
caso se tratara del inters pblico, el cual estara representado por las leyes civiles,
mientras que en el segundo se tratara del carcter de una persona, evaluado en trminos
del estndar del altruismo.

51

Del captulo anterior, seccin V.3.2.

52

El ejemplo ms perfecto de un evaluador sobre cuestiones de justicia/injusticia.

366

tas, y por el otro con el sentimiento de aprobacin moral,

cul sera, en su opinin, la diferencia en trminos de especificidad entre el dominio de la moralidad y el de la justicia?
Gracias a la discusin anterior y a la que se emprendi en el
captulo vI, sabemos que habra una diferencia clara de criterios de evaluacin en los dos casos. Cuando se trata de la evaluacin moral del carcter de otra persona, somos sensibles
a la cualidad altruista de su motivacin para actuar, esto es:
simpatizamos con ella, o aprobamos moralmente su generosidad, compasin, humanidad, amistad y carcter desinteresado al actuar. Por otro lado, cuando se trata de la evaluacin
moral de la accin pblica53 de un individuo en relacin con
la institucin de la justicia, somos sensibles ms bien a la contribucin de tal acto para el florecimiento de tal institucin
considerada como un todo; el criterio de evaluacin en este
caso consistira en la adecuacin de tal accin con el conjunto
de las leyes de la justicia.
Tal diversidad de criterios de evaluacin ocasionara que
ciertos actos y sus respectivas motivaciones aquellos actos
que no tuvieran ningn impacto sobre la esfera pblica no
se pudieran calificar de justos o injustos, porque no se aplicaran a ellos los estndares asociados al concepto de justicia;
podramos llamarlos actos a-justos. Entre ellos, habra aquellos a los cuales se aplicaran los estndares asociados a la moralidad del carcter de una persona, y otros ms a los cuales
estos estndares no se aplicaran; podramos llamar a estos
ltimos actos a-justos y, adems, amorales. Entre los actos
a-justos y amorales, podramos pensar en aquellos que seran

53

Las acciones pblicas seran aquellas que caen dentro del campo de aplicacin de las
leyes de la justicia y que, por lo tanto, se pueden evaluar como justas o injustas, tomando
estas leyes como criterios de evaluacin.

367

evaluables apelando a criterios de racionalidad prctica, pero

para los cuales los criterios de evaluacin moral respecto a la
justicia y al carcter no se aplicasen.
Por ejemplo, alguien que viviese en una ciudad grande,
donde hubiera una buena red de trenes metropolitanos, que
quisiera desplazarse de casa a su lugar de trabajo (distantes
entre s ms o menos unos 10 kilmetros) y que, adems, en
funcin de sus deseos de ahorrar tiempo y evitar el estrs del
trfico, decidiera irse en el metro, podra haber actuado de la
manera ms racional en las circunstancias mencionadas. Diramos, sin embargo, que su acto probablemente habra sido
neutral desde el punto de vista de la justicia y de la moralidad
de su carcter.
Un ejemplo de acto a-justo, pero al mismo tiempo evaluable desde el punto de vista moral, sera el siguiente. Imaginemos que, en una guerra entre dos pases, un mdico de
un tercer pas decidiese afiliarse a la Cruz Roja Internacional
y trasladarse a la zona del conflicto a cuidar de los enfermos, consciente de que su propia vida podra estar en peligro.
Imaginemos adems que lo hiciera slo por un sentimiento
de humanidad.
De acuerdo con la concepcin humeana, la divergencia
entre los criterios de evaluacin moral del carcter y de la justicia tornara posible la existencia de actos con una dimensin
marcadamente pblica, los cuales seran considerados desde
una perspectiva imparcial como justos y, al mismo tiempo,
inmorales. Pensemos en el caso del acreedor que utilizase la
institucin de la justicia para cobrarle a su deudor el pago
integral de un financiamiento, con plena conciencia de que
este ltimo estuviese imposibilitado de honrar su contrato en
la fecha pactada, debido a que se hubiera gastado el dinero
para pagar el tratamiento mdico de su suegra.

368

La misma diversidad de criterios de justicia y moralidad

del carcter servira para explicar actos considerados injustos
y al mismo tiempo morales, por ejemplo, en los casos legendarios de los delincuentes de gran corazn, que robaban los
bienes de los ricos para distribuirlos entre los pobres. El caso
ms famoso tal vez haya sido el del ladrn del medievo ingls
llamado Robin Hood.
Finalmente, la concepcin humeana del carcter moral y
de la virtud de la justicia tambin sera capaz de dar cuenta de
la existencia de actos evaluados de forma positiva desde estas dos perspectivas netamente distintas. Veamos un ejemplo.
Pensemos en los incontables casos de personas ntegras abogados, periodistas, etc. que son capaces de sacrificar sus
propias vidas para defender causas consideradas justas. En
muchos pases latinoamericanos se conocen varias historias
de personas que han dedicado su vida a la defensa de los derechos civiles de comunidades discriminadas histricamente,
como los indgenas y los negros.

VI.3.3.1 Las tres leyes fundamentales

de la justicia

Regresemos ahora al examen de las tres leyes absolutamente

fundamentales de la justicia. Empecemos con la que regira
la estabilidad de la propiedad privada en una sociedad donde funciona la institucin de la justicia. Ya sabemos que esta
institucin desempeara la funcin de restringir el egosmo
humano en las circunstancias que prevaleceran en las sociedades civilizadas, a saber: donde hubiera una escasez moderada de bienes, los ciudadanos tuvieran aproximadamente las
mismas capacidades intelectuales y fsicas, y adems fueran

369

moderadamente egostas. La regla de estabilidad de la propiedad ordenara entonces lo siguiente:

(rep1)54 Cada ciudadano continuar gozando de la propiedad de todo aquello que posee en el presente.

As como todas las otras reglas de la justicia, (rep1) se justificaba, segn Hume, una vez que su adopcin servira para
limitar la avidez exacerbada de los individuos en una sociedad determinada, dentro de la cual ellos cooperaran para
alcanzar determinados fines comunes (proteccin, seguridad,
propiedad estable de bienes, etc.). Ahora bien, de acuerdo con
nuestro autor, esta regla tendra un alcance muy limitado;
su aplicacin adecuada se restringira a aquellas situaciones
en las cuales la institucin de la justicia hubiese alcanzado
ya cierta estabilidad. Sera necesario complementarla con
una regla capaz de determinar de manera precisa en qu circunstancias cierto bien pasara a ser propiedad privada de
alguien, cuando todava no fuese propiedad de nadie. Hume
consideraba razonable pensar que hay cuatro circunstancias
instituidoras de la propiedad privada, las cuales daran origen a la segunda regla de estabilidad de la propiedad:
(rep2) La propiedad privada se establece por ocupacin, prescripcin, acceso o sucesin.

Examinemos en primer lugar el caso de la institucin de la

propiedad por ocupacin. Segn el filsofo escocs, ste sera
el caso de ciertos bienes por ejemplo, determinada extensin de tierra, los cuales todava no tuviesen propietario y
54

Por regla de estabilidad de la propiedad privada de bienes.

370

comenzaran a tenerlo en razn de que esta persona hubiese

sido la primera en ocuparlos, no slo en el sentido de que stos hubieran estado a su alcance, sino ms especficamente en
el sentido de que dicha persona hubiese adquirido en algn
momento el poder55 de usarlos como le pareciese adecuado a
sus propsitos.56
No obstante, con el tiempo la propiedad por ocupacin
perdera su fuerza inicial,57 de no ser por la regla segn la
cual la posesin de determinado bien por un largo intervalo de tiempo confiere derecho de propiedad a su poseedor;
esta posesin larga e ininterrumpida sera lo que Hume denominaba propiedad por prescripcin.58 Este segundo tipo
de derecho de propiedad compensara la fragilidad temporal
creciente del derecho de propiedad por ocupacin.
De acuerdo con el filsofo escocs, una tercera especie de
derecho originario de propiedad estara asociada con los bienes que conformaran parte de un bien o el producto de un
bien o de una parte de un bien que ya fuese propiedad privada de alguien; Hume denominaba este tipo como propiedad por adquisicin.59 As, los frutos de los rboles de un jardn seran propiedad por adquisicin del propietario del
jardn, as como tambin la leche ordeada de una vaca de su
propiedad. El derecho de propiedad por adquisicin extendera la relacin no natural de propiedad a las partes o a los
55

Un poder que no perteneca a nadie antes del momento de la ocupacin.

56

La propiedad de un bien se identificara aqu con el poder estable, considerando cierto

intervalo de tiempo razonablemente extendido, de moverlo, alterarlo o destruirlo al
antojo del propietario.

57

Debido a que, cuanto ms tiempo hubiera pasado desde la ocupacin original, menos se
acordaran las personas de su primer propietario.

58

Hume, 1888, libro III, parte II, seccin III: 507-508.

59

El trmino en ingls es accession.

371

productos de un bien que podran ser de utilidad para su propietario. Se tratara de una especie de transmisin de la
propiedad del todo a sus partes relevantes para el propietario
de ese todo.
El ltimo caso sera aquel en que el derecho de propiedad
pasase de los padres a sus hijos o a sus parientes ms prximos por consentimiento de los primeros; tal derecho Hume
lo denominaba propiedad por sucesin. A travs de ste, los
hijos se volveran propietarios de los bienes de sus padres normalmente, en virtud de la muerte de stos o de la voluntad
expresada en la figura de un testamento. De manera anloga
a la propiedad por adquisicin, el derecho de propiedad por
sucesin extendera la relacin de propiedad a las personas
ms ntimamente relacionadas con el propietario.
De acuerdo con Hume, las reglas (rep1) y (rep2) bastaran
para mantener la estabilidad de la relacin de propiedad de
una persona o conjunto de personas sobre un determinado
bien; sin embargo, demasiada estabilidad en la relacin entre
el propietario y su propiedad sera motivo de conflicto permanente entre los ciudadanos. Esto porque tal relacin sera
completamente insensible a cualquier tipo de adecuacin entre el poseedor y su posesin, de tal manera que si el derecho
de propiedad no pudiera trasladarse de un ciudadano a otro,
llegaramos rpidamente a la situacin en que varios ciudadanos se estaran peleando por el mismo bien, uno que por
casualidad u oportunismo hubiese cado en las manos de alguno de ellos.
Este inconveniente de las reglas de estabilidad de la propiedad se remediara complementndolas con una clusula
que estableciera la transferencia de la propiedad de bienes
entre ciudadanos, la cual, segn Hume, se expresara de la
siguiente manera:

372

(rtp)60 El propietario puede transferir, con pleno consentimiento, su derecho de propiedad sobre algn bien a
otra persona.

Esta nueva regla flexibilizara la de estabilidad de la propiedad,

pero no tanto como para eliminar la nocin de propiedad privada. Esto porque la transferencia del derecho de propiedad
se dara slo en caso de que el propietario anterior consintiera
en trasladar tal derecho al nuevo propietario a travs de un contrato, de una donacin, de un intercambio de productos, etc.
(rtp) tambin tornara posible la conformacin de un estado
de mayor equilibrio a largo plazo entre los potenciales propietarios y los bienes disponibles en la sociedad. La razn para
esto sera que la transferencia por consentimiento hara viable
la circulacin de bienes naturales o industrializados dentro
de la sociedad, lo que permitira una calibracin ms objetiva del valor asociado a cada uno de los bienes y, en consecuencia, un mejor ajuste entre propietario y su respectiva propiedad, por un lado, y una relacin menos conflictiva entre los
diversos ciudadanos, por el otro.
En tanto el derecho de propiedad fuera transferible de
una manera no violenta, sera posible establecer y restablecer
a cada momento el equilibrio entre los egosmos de cada uno
de los agentes sociales sin el uso de violencia, a saber: a travs
de la mediacin de reglas aceptadas por todos los ciudadanos.
La alternativa a (rtp) sera algo como la transferencia de la
propiedad por la fuerza, pero esto sera incompatible con la
institucin de la justicia y de la propiedad privada. Si sta
fuera la regla, estaramos de regreso al Estado de naturaleza.

60

Por regla de transferencia del derecho de propiedad de bienes a otro propietario.

373

En conjunto, las reglas (rep1), (rep2) y (rtp) gobernaran

la retencin y transferencia del derecho de posesin de bienes
por y entre individuos en una sociedad, pero con una limitacin todava importante, a saber: tales bienes deberan estar
presentes en el acto de transferencia, y adems deberan ser
objetos particulares a los cuales nos referiramos utilizando
un nombre propio, una descripcin definida o una expresin
demostrativa. Sin embargo, cuando el objeto de la transferencia de propiedad estuviese ausente y, por lo tanto, no pudieran coincidir temporalmente los actos de consentimiento
de transferencia por el propietario anterior y de la entrega
del bien al siguiente propietario, (rtp) quedara invalidada,
a no ser que aqul, a travs de una promesa a ste,61 se comprometiese formalmente a entregarle el bien en cuestin en
determinado momento.
(rtp) tambin quedara sin efecto cuando el objeto de
la transferencia de propiedad se representase en el lenguaje utilizando trminos generales cuantificados. El problema
sera que el consentimiento explcito del primer propietario
de traspasar una cantidad especfica de un producto a un
segundo, todava no sera suficiente para determinar cul
objeto particular correspondiente a tal cantidad debera ser
traspasado. El ejemplo de Hume fue el de alguien que desease transferir la propiedad de una cantidad determinada de
grano de trigo a otra persona.62 Supongamos que ambos se
encontrasen en el depsito de granos del primer individuo.
A partir de su consentimiento expreso, todava no sera posible determinar cul de los innumerables conjuntos de granos
de trigo de la cantidad especificada correspondera al bien
61

O a travs de un contrato de compra-venta.

62

Vase Hume, 1888, libro III, parte II, seccin v: 520.

374

particular que debera ser entregado al nuevo propietario.

Para eliminar esta limitacin de (rtp), se hara necesaria la
siguiente ley civil:
(rcp)63 Las promesas y los contratos deben ser cumplidos.

(rcp) se valdra del concepto de promesa explcita o contrato para establecer un puente convencional entre el acto de
consentimiento para la transferencia de la propiedad de un
bien de un propietario a otro, por un lado y, por el otro, el
acto de entrega de este bien cuando tales acciones ocurrieran
en momentos distintos, principalmente cuando el intervalo
de tiempo transcurrido entre ellas fuese bastante significativo. Si partiramos de una sociedad donde ya se respetasen
las reglas anteriores [(rep) y (rtp)], se tornara ms fcil ver
cmo la adopcin colectiva de una regla como (rcp) contribuira para ampliar significativamente la circulacin de bienes entre sus miembros, puesto que la prctica poltica de esa
sociedad habra eliminado la sospecha de que un propietario
pudiera consentir en transferir su derecho de propiedad de
determinado bien a otro (incluso por escrito) y, sin embargo,
no tornar efectiva tal transferencia en el futuro. Pero,
qu concepto de promesa podra servir para explicar el funcionamiento de la institucin de justicia, entendida desde la
perspectiva humeana como mantenedora de la propiedad privada?

Las promesas que le interesaban a nuestro autor, en el contexto de la presente discusin, seran acciones lingsticas por
63

Por regla de cumplimiento de promesas.

375

medio de las cuales una persona (fsica o moral) se comprometiese sincera, explcita y formalmente con otra a llevar a
cabo cierta accin en el futuro (podramos denominarlas promesas civiles para distinguirlas de otros tipos). Pensemos, por
ejemplo, en la firma de un contrato de prestacin de servicio,
por medio del cual una empresa se comprometiese con un
banco a transportar cierta cantidad de valores por un periodo determinado a cambio del pago de una suma fija. Aqu
habra la transferencia de propiedad de un servicio a cambio
de la transferencia inversa de propiedad de un bien del mismo
valor, pero de otra especie, a saber: determinada cantidad de
dinero. El acto de firma del contrato formal sera la manera
de garantizar que tanto el prestador como el comprador del
servicio entregaran sus respectivos productos en los momentos acordados. Pero,
cmo podra garantizar ese acto lingstico que ambas partes
transfirieran en el futuro sus respectivas propiedades?
Qu pasara si los agentes se comprometiesen y despus rompiesen sistemticamente sus promesas?

Segn Hume, la obligacin original impuesta por las promesas y contratos civiles sera de una naturaleza completamente distinta de aquella que se asociara a los principios de la
moral. La diferencia sera, como ya sabemos, la misma que
encontraba el filsofo escocs entre la evaluacin de la conducta, de acuerdo con patrones de justicia, y aquella que utilizara patrones estrictamente morales. Los primeros estaran
fundados sobre todo en el inters individual de cada uno de
los miembros de una sociedad, mientras que los ltimos encontraran su fundamento en el llamado sentimiento moral.

376

La conexin entre las promesas civiles y la institucin de la

justicia la estableci Hume en varios pasajes del Tratado; uno
de los ms conspicuos fue el siguiente:
Cuando alguien dice que promete una cosa, expresa de hecho la
resolucin de cumplirla y, a la vez, mediante el empleo de esta
frmula verbal, se somete al castigo de que nunca ms se confe
en l en caso de incumplimiento. La resolucin es el acto natural de la mente expresado por la promesa. Pero si no existiera
ms que la resolucin, las promesas declararan slo nuestros
antiguos motivos, pero no crearan ningn nuevo motivo ni
obligacin. Son las convenciones de hombres las que crean un
nuevo motivo, una vez que la experiencia nos ha enseado que
los quehaceres humanos iran mucho mejor y redundaran en
provecho mutuo si se instituyeran ciertos smbolos o signos con
los que darnos unos a otros la seguridad de nuestra conducta
en cualquier asunto determinado. Una vez que se instituyeron
esos signos, quienquiera que los utilice queda inmediatamente
ligado, por su propio inters, a cumplir con sus compromisos,
y no deber esperar que se vuelva a confiar jams en l si se
niega a cumplir lo que prometi. (Hume, 1988, libro tercero,
parte segunda, seccin v: 699-700)

Detrs de cada promesa civil habra una resolucin o, ms

precisamente, una intencin de realizar determinada accin
en el futuro,64 pero tambin la intencin de obligarse a realizarla a travs de la proferencia pblica y explcita de la expresin prometo que har tal y cual. La presencia de estas
dos intenciones expresara, respectivamente, la condicin
de sinceridad y la condicin esencial del anlisis propues64

A saber: la de transferir la posesin de un bien de su propiedad a otro agente.

377

to por John Searle65 para el acto lingstico de prometer.

Hume tambin reconoci explcitamente la presencia de la
intencin esencial asociada a una promesa civil en el siguiente pasaje:
Pero, aunque en la mayor parte de los casos la expresin constituya el total de la promesa, no siempre ocurre as. Si alguien
utiliza una expresin sin conocer su significado y sin ninguna intencin de obligarse a s mismo, no estara ciertamente
comprometido. Es ms, si conociera su significado, pero utilizara la expresin solamente en broma y con signos tales que
mostrasen inequvocamente que no tiene seria intencin de
comprometerse, tampoco se sentira sujeto a ninguna obligacin de cumplirla; por eso es necesario que las palabras
expresen perfectamente la intencin sin signos contrarios de
ninguna clase. (Hume, 1988, libro tercero, parte segunda,
seccin v:701)

De acuerdo con Hume, de las dos intenciones que subyaceran a las promesas civiles, slo la segunda la del compromiso implicado por una promesa sera producto de una
convencin humana. Segn l, la primera la intencin de
sinceridad se identificara con una motivacin natural a
la especie.66 Fijmonos, por el momento, en la intencin de
compromiso, dado nuestro inters en conocer el origen de
la obligacin engendrada por el acto de prometer. Propongo
que comparemos tal obligacin con el deber moral de condenar, por ejemplo, la explotacin econmica de personas

65

66

Vase Searle, 1969, cap. 3: 60. Segn l, estas dos condiciones explicitaran las notas ms
centrales del concepto de promesa sincera.
Al respecto, vase la penltima cita.

378

pobres por empresas inescrupulosas, cuyo nico propsito

sera su propio lucro. De acuerdo con Hume, la obligacin
moral estara asociada a un sentimiento tpicamente humano
y sera, por lo tanto, natural. El autor del Tratado consideraba
que nuestra obligacin moral de evitar acciones como la mencionada encontrara su origen en nuestra propia naturaleza.
Ahora bien, la obligacin de cumplir nuestras promesas
tendra, segn nuestro autor, un primer origen totalmente
distinto. Hume sugiri que tal obligacin se originara en
el inters pblico de cada uno de los miembros de una sociedad, a saber: el inters en moderar sus propios intereses
egostas al aceptar ciertas normas a condicin de que los dems ciudadanos tambin las aceptasen. Ese inters tendra
como finalidad cierto estado de bienestar para todos los ciudadanos, con la condicin de que se respetasen sus respectivas propiedades privadas y se garantizaran ciertas condiciones mnimas de convivencia en sociedad. As, al pronunciar
las palabras yo prometo o al firmar un contrato formal
con otra persona, un ciudadano contraera la obligacin
ante los dems de transferir su propiedad en el momento especificado en el contrato. El inters pblico sera, como ya
sabemos,67 parte constitutiva de la institucin de la justicia;
el anlisis ya propuesto de las convenciones que subyaceran
a tal institucin se aplicara a la norma de justicia que nos ordenara cumplir promesas y contratos civiles. Veamos cmo
se expresara este inters en el caso especfico de la norma en
cuestin. Supongamos que un ciudadano celebrase un contrato civil con otro; por lo menos las siguientes condiciones
tendran que satisfacerse:

67

Vase la seccin vI.3.2.1.

379

a) cada parte tendra la intencin de hacer aquello a que

se ha comprometido al firmar al contrato (intencin
de sinceridad);
b) cada parte tendra la intencin de comprometerse a
realizar tales acciones, como consecuencia de haber
proferido la expresin yo prometo hacer tal y cual o
de la firma de un contrato civil (intencin esencial);
c) cada parte querra transmitir a la otra la creencia de
que la proferencia de yo prometo obliga a la parte
que prometiese realizar las acciones estipuladas (primera intencin comunicativa);
d) cada parte tendra la intencin de transmitir tal
creencia a la otra en virtud del reconocimiento de su
primera intencin comunicativa (segunda intencin
comunicativa);
e) cada parte querra que la otra parte reconociera su
primera intencin comunicativa por la razn de que
conocera el significado de la proferencia que se expresa por yo prometo hacer tal y cual o de las oraciones que formasen el contrato civil en cuestin (tercera intencin comunicativa).
Las dos primeras intenciones ya las conocemos del anterior
anlisis del acto de prometer. Como ya vimos, seran parte
tanto del anlisis humeano del acto de prometer como del
que propuso ms recientemente Searle. Adems, podramos
afirmar que, en conjuncin, constituiran el inters pblico asociado a la institucin de los contratos o promesas. De
acuerdo con el anlisis de Searle,68 las tres ltimas intenciones se relacionaran con el significado convencional asocia68

Al respecto, vase Searle, 1969: 60-61.

380

do a la expresin yo prometo hacer tal y cual, lo que se

presentara como una elaboracin del anlisis anteriormente
propuesto por Paul Grice69 sobre el significado atribuido por
un hablante (en el contexto de una comunidad lingstica) a
determinada expresin del lenguaje pblico.
Es verdad que dichas intenciones comunicativas no fueron explcitamente sealadas por Hume en su discusin del
acto de prometer. Sin embargo, como nos muestra la ltima
cita, el autor del Tratado tena claro que este acto lingstico
est esencialmente conectado no slo con su intencin esencial, sino tambin con sus respectivas intenciones comunicativas, mismas que especifican el significado de la expresin
yo prometo
Adems de la obligacin de cumplimiento de promesas
y contratos civiles, asociada segn Hume al inters pblico, tambin habra una obligacin que tendra su origen
en el sentimiento moral dirigido a la institucin de la justicia
concebida como totalidad.70 Como vimos antes, la obligacin
que emanara del sentimiento de simpata (la evaluacin moral positiva) dirigido al inters pblico o, como lo llama
Hume en varios pasajes, el sentido del deber71 no podra
ser natural. Esto porque el sentimiento del deber dirigido a
las normas de la justicia, y en particular a la que nos ordenase
cumplir nuestras respectivas promesas civiles, no lo podramos tener en el Estado de naturaleza.

69
70

El influyente anlisis griceano se puede consultar, por ejemplo, en Grice, 1989, cap. 5: 94.
O, como afirma Hume, cuyo objeto sera el inters pblico. Como vimos en la seccin
para nuestro autor, concebir el sentimiento de evaluacin moral positiva como
dirigido a la institucin de la justicia, considerada en su totalidad, equivaldra a concebir
tal sentimiento como dirigido al inters pblico.
vI.3.2.2,

71

Por ejemplo, Hume, 1888, libro III, parte II, seccin v: 518.

381

Se tratara de un sentimiento cuyo objeto intencional

el inters pblico concebido como la totalidad de sus criterios de evaluacin respecto a la justicia de la conducta pblica
de los ciudadanos sera inconcebible en el Estado no civilizado de la humanidad. Segn Hume, tal sentimiento surgira
slo en una segunda etapa de la existencia de la institucin de
la justicia, a saber: despus de que sta ya se hubiese establecido sobre la base del inters pblico de los miembros de cierto
grupo social. Slo a partir de esta primera etapa civilizadora
podra surgir el sentido del deber hacia las normas civiles,
porque slo a partir de este momento sera posible concebir la
totalidad de estas normas como un objeto intencional posible,
en el sentido de que, aunque no se pudiera encontrar en el
mundo, sera posible que el ingenio social del ser humano lo
fuera construyendo a lo largo de la historia.72

VI.3.4 El origen del gobierno civil

Adems de un constreimiento fundado en la motivacin

del agente dentro de su respectiva sociedad para actuar de
acuerdo con las normas de la justicia, Hume admita tambin
la existencia de otra obligacin de obediencia a tales normas. Esta ltima surgira al mismo tiempo en que se originase el gobierno civil, a saber: la institucin que impartira
las normas de justicia. Nuestro autor distingua, como no
lo haba hecho Hobbes, el estado de justicia sin gobierno de
aquel donde surgira la necesidad de un gobierno permanente.
72

As es como creo que se pueden entender los oscuros pasajes donde Hume insisti en que
la obligacin moral asociada a las normas de la justicia y, por ende, el sentimiento del
deber asociado a ellas, no podra surgir naturalmente en la especie humana. Al respecto
vase, por ejemplo, Hume, 1888, libro III, parte II, seccin v, passim.

382

Revisemos, entonces, las razones de Hume para distinguir

estos dos tipos de obligacin para el seguimiento de las reglas de justicia.73
Hume pensaba que la necesidad del gobierno civil surgira de los conflictos entre sociedades donde dominaran reglas
de justicia entre sus respectivos ciudadanos, pero que todava
no tuviesen gobierno. Como lo ejemplifican las tribus primitivas de Amrica, los individuos en tales sociedades tendran
mucho menos bienes para repartir que los de sociedades ms
complejas como las nuestras y, por lo tanto, los conflictos
internos entre individuos seran mucho menos frecuentes.
Cuando hubiese un conflicto externo, surgira entonces el
problema de cmo repartir los bienes de los vencidos entre los
vencedores, de tal manera que se evitase una guerra civil a
toda costa. ste sera el momento en que se requerira de un
gobierno civil, aunque de manera temporal.
Una vez que la situacin de conflicto interno resultante
de un conflicto externo se hubiese resuelto de manera pacfica, dejara de existir la necesidad de gobierno y la sociedad
volvera a subsistir sin l, pero la repeticin de este proceso
de servirse de un gobierno transitorio en tiempos de guerra
dejara una huella permanente, a saber: la conviccin de que
la existencia de un gobernante permanente sera crucial para
la solucin de conflictos a medida que la sociedad se tornase
ms compleja y ms rica, en lo que concierne a las necesidades y a los bienes de sus individuos. As se originara el
gobierno civil permanente en sociedades donde no lo haba.

73

Nos referimos aqu a la obligacin interna y externa para seguir las reglas de la justicia.
Antes habamos hablado de dos tipos de obligacin interna: aquella basada en el inters y la
llamada obligacin moral. Seran en total tres los tipos distintos de obliga-cin reconocidos
por Hume para la institucin de la justicia. La obligacin externa la denominaba allegiance;
la mejor traduccin para este trmino del ingls tal vez sea lealtad.

383

El problema sera que el gobernante o impartidor de justicia sera un ser humano como los dems ciudadanos, lo que
significa que en l como en ellos ocurrira el mismo conflicto
entre inters privado y pblico. La presencia de este conflicto lo conducira, en la mayora de los casos, a satisfacer antes el primero que el segundo, aun cuando, en conformidad
con su propia racionalidad, hubiese debido preferir al revs.74
El gobernante no podra, no obstante, ser como la mayora
de los ciudadanos, sino que debera ser alguien que pusiese
el inters pblico ms all de cualquier inters privado. De
los pocos miembros de una sociedad que fuesen capaces de
efectuar esta inversin de perspectiva, deberan ser elegidos
los magistrados, gobernantes y servidores pblicos en general.
De acuerdo con Hume, una vez que el gobierno civil se
instalase de manera permanente, surgira la obligacin externa de obediencia a las normas de justicia, la cual podramos
llamar obligacin civil.75 La llamaramos externa porque sera un tipo de obligacin para con los otros ciudadanos y para
con el gobernante. La institucin del gobierno nos obligara

74

El principio de racionalidad que nos aconsejara preferir satisfacer al inters pblico

que el privado cuando estuviesen en conflicto sera el que denominamos hoy principio
de maximizacin de la utilidad esperada. Segn ste, en una situacin en la que fuera
necesario decidir, deberamos elegir, entre los posibles cursos de accin, aquel cuya funcin
de utilidad fuese la mxima respecto de todo lo que supisemos sobre sus conexiones
causales con la satisfaccin de nuestro patrn de intereses. Hume describi el principio
de racionalidad de la siguiente manera: De este modo se origina lo que impropiamente
denominamos razn, y que es un principio frecuentemente opuesto a las inclinaciones que
aparecen cuando el objeto est cerca. Al reflexionar sobre una accin que realizar dentro
de doce meses prefiero siempre el bien mayor, sin importarme si en ese momento estar
ms o menos prximo; ninguna diferencia en ese punto supondr diferencia alguna en mi
presente intencin y resolucin. La distancia que me separa de la determinacin final hace
que se desvanezcan todas las pequeas diferencias, de modo que no me veo afectado sino
por las cualidades generales y discernibles del bien o del mal. (1988, libro tercero, parte
segunda, seccin vII: 717). Aplicado a los casos relevantes para la teora de la justicia, el
principio de maximizacin de la utilidad esperada nos aconsejara actuar obedeciendo las
normas de la justicia.

75

Hume la llamaba, como ya lo mencionamos, lealtad (1888, libro III, parte II, seccin vIII).

384

de una manera ms enrgica, en virtud de que se tratara de

un poder capaz de premiar o castigar nuestra obediencia o
violacin de las leyes civiles. El premio por la obediencia seran todos los beneficios que nos ofrecera la sociedad civil. El
castigo por la desobediencia dependera ms especficamente
de la norma que hubiese sido violada; as, normas ms importantes requeriran penas ms pesadas que normas menos
valiosas. Nuestra fuerte inclinacin a actuar para satisfacer el
propio inters privado en detrimento del inters pblico sera
as neutralizada por la intervencin del poder de los magistrados, toda vez que la fuerza de nuestra obligacin interna
egosta o moral no fuese suficiente para neutralizarla.
Como ya lo mencionamos, Hume describi el trnsito del
estadio primitivo de una sociedad a aqul donde se establecera un gobierno permanente, como la lenta transicin de
un contexto en que la sociedad necesitara de un gobernante
un jefe militar slo en los periodos de guerra contra un
enemigo externo, a otra muy diferente, donde la misma sociedad ya no conseguira mantenerse sin un gobernante permanente un monarca. El hecho de que este ltimo fuese el
heredero natural del jefe militar de los periodos de conflicto
externo se explicara apelando a que las autoridades con poderes prcticamente absolutos tendran la ventaja de la mayor
rapidez en la toma de decisiones cuando uno se encontrase
en situaciones donde hubiese conflictos extremos como, por
ejemplo, las guerras.
Un grave problema del gobierno monrquico con poderes
absolutos ya era ampliamente conocido desde Aristteles, a
saber: su fuerte tendencia a transformarse en tirana. Debido
a que los gobernantes tambin son seres humanos, sera siempre posible que fuesen escogidos con base hasta donde se
supiese en su aparente imparcialidad, cuando en realidad

385

actuasen pblicamente, aunque no de manera abierta para

defender sus propios intereses privados, as como los de sus
amigos y parientes. Una manera de evitar tal inconveniente
de la monarqua absoluta se encontr al final de la Modernidad: se trat de un gobierno republicano donde haba divisin de poderes y, adems, en el cual los ciudadanos podan
elegir peridicamente a sus gobernantes, de forma que la tirana y el despotismo se castigaban con la no reeleccin.

VI.3.4.1 La desobediencia civil

La posibilidad de sustitucin del soberano cuando ste no sobrepusiese el inters pblico a sus intereses particulares, en lo
que concierne a los asuntos pblicos, nos remite al tema de
la desobediencia civil, algo totalmente impensable en la filosofa poltica de Hobbes. As como Locke anteriormente,76
Hume consideraba que la lealtad hacia el gobernante cesara cuando ste comenzase a actuar despticamente.77 Si la
convencin que instituye el gobierno civil exigiera lealtad de
los gobernados hacia su gobernante con la condicin de que
este ltimo fuese imparcial en su funcin de impartidor de
justicia, entonces, cuando el gobernante dejara de cumplir su
deber, sus subordinados se veran automticamente liberados
de su obligacin civil.
La diferencia entre Hume y Locke respecto de la obligacin civil y, por lo tanto, de la desobediencia civil, tendra
que ver con el fundamento de tal obligacin: mientras Locke
pensaba que sta tendra el mismo origen que la promesa o
76

Locke, 2003, libro II, captulo xIx, 214.

77

Hume, 1888, libro III, parte II, seccin Ix: 549-550.

386

contrato que instituyese la sociedad y al mismo tiempo el gobierno civil, Hume consideraba que sociedad y gobierno civil
tendran orgenes distintos y, consecuentemente, la obligacin
derivada de las promesas y aquella derivada de la institucin
del gobierno la obligacin civil seran distintas. Veamos
cmo expresaba la diferencia entre las dos:
Y dado que en la obediencia al gobierno existe un inters
separado y distinto del encontrado en el cumplimiento de las
promesas, deberemos admitir tambin que obligan de modo
independiente. Para mantener el orden y la armona en sociedad es necesario obedecer al magistrado civil. Para engendrar credulidad y confianza mutuas en los comunes quehaceres de la vida es necesario cumplir las promesas. Lo mismo
los fines que los medios son en ambos casos completamente
distintos; por consiguiente, tampoco est un deber subordinado al otro. (Hume, 1988, libro tercero, parte segunda, seccin vIII: 725-726)

As, en Hume encontramos la hiptesis ms plausible de que

la desobediencia civil no implicara la disolucin de la institucin de la justicia, debido a que la obligacin asociada a
sus normas fundamentales se mantendra. Esta desobediencia tendra como consecuencia simplemente la disolucin del
gobierno tirano y la sustitucin por otro que se dispusiese a
respetar la institucin del gobierno. Como para nuestro autor
el inters que fundara esta ltima institucin sera distinto de
aquel que fundara la institucin de la justicia a saber: el inters de preservar el orden y la paz en la sociedad cuando sta
se ha tornado demasiado compleja y el inters de promover
el bien pblico a travs de la obediencia a las leyes civiles,
podramos concebir la desobediencia civil sin que represen-

387

tase una amenaza a la propia existencia y a la estabilidad de

la institucin de la justicia.
sta me parece la razn de fondo para la insistencia de
Hume en negar que la convencin que fundara la institucin
de la justicia fuese del mismo tipo que una promesa o contrato pblico. Si concibiramos tales convenciones como contratos, no tendramos manera de distinguir las obligaciones
asociadas a la institucin del gobierno civil las obligaciones
civiles de aqullas asociadas a las promesas y contratos pblicos las obligaciones de justicia. Pero si no las pudisemos distinguir, entonces desobediencia civil esto es, la
quiebra de una obligacin civil significara la disolucin
de la institucin de la justicia y, por lo tanto, el regreso al
Estado de naturaleza. En mi opinin, la distincin humeana
entre convencin y promesa pblica nos ofrecera una manera satisfactoria de concebir la desobediencia civil como parte
integrante de la institucin de la justicia.
Finalmente, Hume consideraba que, as como la obligacin de justicia, tambin la obligacin civil o lealtad al soberano sera de dos tipos, a saber:
a) la que se basara, como ya vimos, en el inters de preservar el orden y la concordia en una sociedad que
hubiese logrado acumular mucha riqueza y, en consecuencia, generar una multiplicidad de necesidades
(la obligacin civil racional);
b) la que surgira en un estadio civilizatorio posterior
y se asociara, segn Hume, al sentimiento moral
dirigido a la totalidad de la institucin del gobierno civil, que revestira de ignominia cualquier acto
de rebelin y de insurgencia contra el poder del gobernante, y que calificara de honorable cualquier

388

acto de lealtad a este mismo poder (la obligacin civil moral).

Anlogamente a la obligacin de justicia, la obligacin civil tendra, por un lado, un fundamento racional el inters
de preservar el orden y la paz y, por el otro, un fundamento en la sensibilidad moral el sentimiento del honor por la
lealtad al gobierno civil.
VI.4 concLusIn
La explicacin filosfica del concepto de justicia en la Modernidad logr establecer de manera definitiva la artificialidad
de la virtud de la justicia, pero al mismo tiempo su fundamento en la razn y la sensibilidad humanas, y no en la voluntad,
como haban sugerido algunos de sus primeros pensadores.
Tal artificialidad se concebira como la caracterstica de un
artefacto construido colectivamente por el ser humano, pero
que a diferencia de los productos de la tcnica asociada a
la ciencia permanecera siempre inacabado en tanto sobrevivira como una totalidad idealizada hacia donde debera
converger la accin coordinada y gobernada por leyes de un
conjunto de individuos que conformasen una sociedad civil.
El origen racional y moral de las aplicaciones concretas
del concepto de justicia se traducira en que, para coordinar de manera colectiva accin y motivacin, y evaluarlas en
comparacin con criterios imparciales, de tal manera que se
pudiese lograr la construccin concreta a pesar de inacabada de una sociedad civil, se requerira de capacidades
del orden de la razn y de la sensibilidad humanas. El papel
de la razn consistira en revelarnos la conveniencia y la ra-

389

cionalidad de aceptar ciertas reglas que valdran para todos

los miembros de determinada comunidad de seres racionales,
y cuya funcin sera establecer lmites para nuestra avidez
desmesurada en aras de garantizar la propiedad privada de
cada uno de los miembros de dicha comunidad. El papel de
la sensibilidad moral sera propiciar la evaluacin moral de
las acciones pblicas de dichos miembros, utilizando como
criterios las reglas de la justicia. Segn Hume, esta prctica
de evaluacin moral de las acciones pblicas de los miembros de una sociedad poltica sera indispensable para la preservacin y ampliacin de la institucin de la justicia, en el
seno de sociedades complejas donde ya se hayan estabilizado
las leyes que gobiernan la propiedad privada.
Si Hume tuviera razn sobre la explicacin filosfica del
concepto de justicia, su aplicacin correcta exigira el ejercicio de una facultad capaz de relacionar, de la manera ms
eficiente posible, medios con fines en situaciones en que hubiese varios agentes racionales con sus respectivos fines egostas en permanente conflicto una facultad del tipo de la razn prctica, as como el ejercicio de una segunda facultad
que pudiera evaluar moralmente y de manera imparcial las
acciones pblicas de tales agentes, utilizando las leyes de la
justicia como criterios de evaluacin. Estos criterios seran
considerados morales, porque su finalidad ltima sera la
construccin y perfeccionamiento de una sociedad donde sus
miembros fuesen menos egostas. Ahora bien, si fuera correcta la asociacin entre moralidad y altruismo, establecida por
la tradicin a la cual perteneca Hume, entonces un conjunto
de principios de convivencia en sociedad que contribuyese a
reducir el egosmo de cada ciudadano debera ser parte de
nuestra concepcin de lo bueno en el sentido moral.

390

Adems, en mi opinin, parte de la excepcional contribucin de Hume a nuestra comprensin todava precaria del
concepto humano de justicia consistira justamente en que
hubiese logrado, por primera vez, conectar este concepto con
la nocin de convencin y, consecuentemente, con el de razn
prctica, de tal manera que las convenciones que dan origen
a la institucin de la justicia se conciban como ciertas regularidades entre las acciones pblicas de los agentes y sus motivaciones (intenciones, intereses, creencias, etc.) las leyes de
la justicias y no simplemente como conexiones arbitrarias
o determinadas por las voluntades de los agentes entre dichas
acciones y sus respectivas motivaciones, como sola pensarse
en la tradicin britnica inaugurada por Hobbes y Locke. Sin
esas aportaciones, hubiera sido imposible imaginar la concepcin kantiana de la justicia y, ms contemporneamente,
la teora de la justicia de John Rawls.

391

ConClusin general
Este recorrido por las diversas preocupaciones filosficas de
Hume nos ha enseado varias lecciones. La primera sera
como se anunciaba en la introduccin que su metodologa filosfica mezclaba elementos escpticos cuando se
trataba de criticar las concepciones metafsicas aceptadas por
la tradicin filosfica que lo precedi con una variedad del
naturalismo filosfico la cual sistemticamente ha aparecido cuando nuestro autor estuvo empeado en proponer tesis
filosficas positivas novedosas sobre los diversos temas que
discute. Este aspecto de la metodologa filosfica de Hume
lo pudimos confirmar en los seis grandes tpicos que hemos
elegido para presentar su pensamiento a saber: la teora de
la representacin, el anlisis de la causalidad, su concepto
de la substancia material y mental, la teora de la accin, la
filosofa moral y la teora de la justicia.
Tambin nos ha enseado que sera falsa la tesis interpretativa segn la cual Hume rechaz la filosofa entendida
como una investigacin a priori sobre los aspectos ms generales y abstractos de la realidad o, ms bien, de nuestro esquema conceptual, a favor de una investigacin psicolgica
emprica de las facultades o de los mecanismos cognitivos y
no cognitivos que operaran para producir los resultados que
observamos al reflexionar sobre nuestras prcticas epistmi-

393

cas nuestro conocimiento del mundo exterior y de nosotros

mismos, as como al reflexionar sobre los conceptos bsicos
involucrados en nuestra teorizacin sobre la accin intencional, sobre la conducta moral y sobre nuestras respectivas instituciones de imparticin de justicia. En todos estos casos, hemos encontrado que la preocupacin fundamental de Hume
fue buscar anlisis filosficos ms adecuados para describir
los conceptos subyacentes a las prcticas en cuestin; en particular, aclaraciones conceptuales filosficas cuyas aplicaciones respetasen la condicin (Caaf).
Es cierto tambin que, por lo menos en algunos casos
por ejemplo, en la descripcin filosfica de nuestra institucin de la justicia, el anlisis humeano del concepto en
cuestin se apart mucho del sentido comn. Sin embargo,
creo que Hume podra todava justificarse diciendo que este
anlisis novedoso del concepto de justicia que propuso estara
ms prximo de aquel ya sancionado por la naciente ciencia
poltica de la Modernidad y, adems, que tal anlisis correspondera a lo que sera mnimamente necesario para dar una
explicacin filosfica ms adecuada de la institucin de la
justicia. De todas maneras, creo que incluso en casos como
ste no dej de estar presente la preocupacin humeana con
la explicitacin de las condiciones empricas para aplicar los
conceptos filosficos involucrados en la descripcin de prcticas o instituciones tan importantes para nosotros.
Una tercera leccin sera que el tan alardeado naturalismo del filsofo escocs consistira en que el trabajo filosfico de anlisis conceptual de las categoras fundamentales de nuestro pensamiento debera ser tal que satisficiera la
condicin (Caaf), a saber: tales elucidaciones conceptuales
deberan respetar las mltiples aplicaciones de dichas categoras en nuestras prcticas cientficas, morales, polticas y coti-

394

dianas. Adems de no violar estos usos sacramentados de los

conceptos en cuestin, las mencionadas aclaraciones conceptuales de tipo filosfico deberan, segn Hume, proporcionar
la mejor explicacin terica para ellos.
Ahora bien, si nuestra interpretacin del naturalismo
humeano es correcta, entonces estaramos en condiciones de
entender por qu el pensador escocs consider que su estrategia naturalista de investigacin filosfica no tendra xito
en el caso de los conceptos fundamentales involucrados en
nuestras prcticas religiosas.
Como ya hemos visto, de acuerdo con Hume, la prctica
religiosa a pesar de haber sido casi universal en toda la
historia de la humanidad estara en este sentido ms all
de los lmites de la razn humana,1 porque se tratara de un
conjunto ms o menos heterogneo de ilusiones, creadas por
la imaginacin humana en casi todas las etapas de su desarrollo civilizatorio, con finalidades diversas. Inicialmente,
en su fase politesta, los agrupamientos humanos creeran en
la existencia de una multiplicidad de divinidades naturales
asociadas a las diversas fuerzas de la naturaleza, como
una manera de calmar sus propios miedos y expectativas sobre los acontecimientos futuros por medio de una especie de
transferencia de sentimientos, emociones y pasiones tpicamente humanos a tales divinidades ilusorias. Con el tiempo,
tal esfuerzo por antropomorfizar las fuerzas de la naturaleza
tendi a un grado cada vez mayor de abstraccin, de manera
que las divinidades se tornaron cada vez ms abstractas y
menos numerosas, hasta que se lleg a la idea del Dios nico,
perfecto, infinito, omnipresente, ubicuo y todopoderoso el
concepto fundamental del monotesmo. En esta etapa bas1

Vase, por ejemplo, Hume, 2007a, passim.

395

tante reciente de la historia de la humanidad, el propsito

de la creencia ilusoria en la existencia de un Dios dej de ser
prctico y se volvi especulativo, a saber: proporcionar una
explicacin unificadora del orden y de la estructura en gran
escala del universo como un todo.2
El problema, segn el diagnstico de Hume, sera que el
proceso de transicin entre las prcticas religiosas politestas
y el monotesmo no ha sido algo lineal o evolutivo, con el sentido claro del politesmo hacia el monotesmo, sino que siempre ha habido constantes idas y regresos. Incluso dentro de
una misma comunidad religiosa podran convivir elementos
del politesmo y del monotesmo al mismo tiempo, como ilustraba Hume con el caso ampliamente conocido del judasmo
de Moiss, en la transicin de Egipto hacia la tierra prometida el famoso episodio del culto de los dolos paganos por
la comunidad juda, al mismo tiempo que su lder reciba las
tablas de la ley judaica en el monte Sina. Esto se debera a
que, en la opinin del filsofo escocs, la transicin del politesmo hacia el monotesmo exigira de la comunidad religiosa un proceso intelectual colectivo constante de abstraccin
y unificacin de divinidades concretas dioses con formas
de animales, como fuerzas de la naturaleza o con formas humanas hacia divinidades cada vez ms abstractas y menos
numerosas, hasta llegar a la nocin del Dios nico.
Como ya lo discutimos en la introduccin, los papeles
explicativos de las divinidades politestas, por un lado, y de
la divinidad monotesta, por el otro, seran segn nuestro
autor muy distintos dentro del contexto de sus respectivas
prcticas, lo que implicara dos conjuntos de prcticas reli-

Esto correspondera, como ya lo mencionamos, a lo que en la poca de Hume se conoca

como el argumento del diseo.

396

giosas radicalmente distintas entre s. Hume consideraba que

en el monotesmo por ejemplo, en el cristianismo tendramos una prctica religiosa fundada en la razn; toda la
teologa cristiana sera testigo, digamos, de su tesis filosfica.
En contraste, en el politesmo por ejemplo, en la antigua
religin de los griegos tendramos una prctica religiosa
ms bien fundada en la sensibilidad, la voluntad y la imaginacin; todos los mitos e historias de los hechos y hazaas de
los dioses griegos antiguos lo atestiguaran.
El obstculo para la naturalizacin filosfica en el
sentido en el que Hume concibe las religiones estara en
que no habra, segn el autor del Tratado, un equilibrio estable entre las prcticas religiosas monotestas y politestas.
En la opinin del autor de la Historia de la religin natural, el
conflicto entre las facultades receptivas de los seres humanos
sus diversas sensibilidades y sus facultades para relacionar representaciones segn principios su razn, su entendimiento se revelara de la manera ms aguda en sus
prcticas religiosas.
Hume crea que las necesidades prcticas del ser humano
sus miedos y angustias respecto del mundo natural y de su
propia muerte lo llevaran de forma inexorable a prcticas
politestas, mientras sus necesidades de conocimiento su
curiosidad intelectual sobre el origen de la totalidad del universo, por ejemplo lo conduciran necesariamente a prcticas monotestas. La imposibilidad de una prctica religiosa
unificada fungi como justificacin para la tesis humeana
de que esta prctica no puede ser naturalizada, en el sentido de una elucidacin estable y sistemtica de sus conceptos
fundamentales que nos revelara los mecanismos cognitivos y
evaluativos las reglas de la facultad relacionadora de representaciones y de la facultad evaluadora de las relaciones entre

397

perspectivas de evaluacin y representaciones, los cuales

conspiraran para proporcionar la mejor explicacin filosfica de la prctica en cuestin.
Opino que Hume se ha equivocado respecto de su diagnstico sobre la posibilidad de una elucidacin filosfica positiva de los conceptos religiosos, pero la justificacin exhaustiva de esta opinin la dejo para un futuro trabajo.

398

BiBliografa

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El proyecto filosfico de David Hume,

se termin de imprimir en
los Talleres Grficos de la
Direccin de Publicaciones
y Promocin Editorial
de Rectora General de la
Universidad Autnoma Metropolitana,
en el mes de agosto de 2012.
El tiraje fue de 1 500 ejemplares
impresos sobre papel cultural de 90 g.
La composicin tipogrfica se realiz
con tipos Baskerville y Avenir
y el cuidado de la edicin estuvo a cargo
de Francisco Ramrez Trevio.