CRISTIANA TRAMONTE

COM A BANDEIRA DE OXALA!

Trajetria, prticas e concepes
das religies afro-brasileiras
na Grande Florianpolis

FLORIANOPOLIS
2001

CRJSTIANA TRAMONTE

COM A BANDEIRA DE OXALA!

Trajetria, prticas e concepes

das religies afro-brasileiras
na Grande Florianpolis

Tese apresentada como requisito 'parcial

obteno do grau de Doutor.
Curso de Doutorado Intrchsi|lmar em
Cincias Humanas.
Linha de pesquisa: Organizao humana
e identidade social
Universidade Federal de Santa Catarina.
Orientadora: Profa. Dra. Ilse SchrerWarren

FLORIANOPOLIS
2001

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA

CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PS-GRADUO INTERDISCIPLINAR EM CINCIAS HUMANAS/ DOUTORADO

COM A BANDEIRA DE OXAL !

Trajetria, prticas e concepes das religies
afro-brasileiras na Grande Florianpolis
Por
Cristiana Tramonte Vieira de Souza

Orientadora Profa. Dra. Ilse Scherer-Warren

Co-orientadora Profa. Dra. Sandra Sulamita Nahas Baasch
Esta tese foi submetida ao processo de avaliao pela Banca Examinadora para obteno do ttulo
de Doutor em Cincias Humanas e aprovada em sua forma final no dia 08 de fevereiro de 2001,
atendendo as normas da legislao vigente lo Programa de Ps-Graduao Interdisciplinar em
Cincias Humanas/Doutorado.
V

4
; . A ( ^ ________________
Prof. Drrfictor Ricardo Leis - Coordenador do Programa

Banca Examinadora:

Profa. Dra. Ilse Scherer-Warren - Presidente

-Pfofa. Dra. Alcina Maria de Lara Cardoso

y ia Terei

s Cunha

Prof. Dr. Sel\/in Jos^ y^ssmann

Prof. Dr. Reinaldo Matias Fleuri

ffl

Para Mrcio Vieira, peio apoio e estmuio

IV

AGRADECIMENTOS
Meus primeiros agradecimentos so para todos aqueles que deram
entrevistas para esta pesquisa ensinando-me preciosas lies de vida sem
os quais teria sido impossvel realizar este trabalho. Ter convivido com os
tenreiros e seus participantes foi uma experincia cuja marca permanecer
para sempre, mostrando-me que, em melo dureza da vida urbana, buscase edificar uma espiritualidade forte e verdadeira mantida por pessoas de
boa-vontade e grande valor.
Quero agradecer especialmente aos grandes amigos do Centro de
Umbanda Exumar: Me Bega, Seu Hamilton, Betinha, Dalva, Eliane,
Graziela e famlia, que confiantemente abriram-me suas portas para seus
momentos mais particulares, acolhendo-me com amizade e propiciando-me
uma viso ao mesmo tempo integral e detalhada do cotidiano do povo-desanto.
Recebi especial ateno e dedicao e sou muito grata Me Tereza
e equipe do C.E. Caboclo Cobra Verde, que subsidiaram-me com
documentos e Informaes fundamentais para a pesquisa, abrindo-me
todos os espaos possveis.
Quero destacar a disposio e interesse da equipe do Centro de
Umbanda Ogun de Angola, especialmente querida Graa pela amizade e
confiana ao responder a minhas inquietaes e tambm Helinha e
Rosita.
Minha profunda gratido tambm Me Beth e equipe da Tenda de
Umbanda Maria Padilha pelo carinho, disposio e acolhida generosa e,
especialmente, a participao da guia espiritual Maria Padilha na entrevista.
Com o Templo Esprita de Umbanda Juraciara e equipe aprendi - e
agradeo - a admirar a beleza e a vida da religio afro-brasileira nos cantos
e beleza ritual e na liderana forte e decidida de Me Antonieta, cujo
emocionado relato me fez compreender a grandiosidade da luta do povo-desanto local. Obrigada ainda guia espiritual Vov Generosa, pela
deferncia de ter participado do depoimento.
Agradeo tambm ao Pai Clvis e equipe do C.E. de Umbanda S.
Cosme e So Damio e, especialmente Renilson, pela boa-vontade e
interesse.
A todos estes meu muito obrigado tambm por terem abrilhantado o
dia da apresentao pblica deste trabalho, inspirando-me espiritualidade e
fora, dando-me enfim a certeza de que os obstculos vividos durante o
caminho s serviram para torn-lo ainda mais belo.
Sou extremamente grata ao CEUCASC, nas pessoas de Shiriey e
Gessy, por terem aberto todas as portas possveis da entidade para que eu
pudesse pesquisar; a elas minha admirao por sua trajetria e liderana
histricas.

Agradeo ainda a Tenda de Umbanda Cabocla Marola do Mar, na

pessoa de Eldeni - por suas corajosas e sinceras opinies e pacincia em
explicar-me os mais minuciosos detalhes - e equipe, que possibilitaram-me
a vivncia necessria das diversas etapas da formao de um mdium e
fomeceu-me, sem reservas, o acesso a materiais intemos permitindo-me
acompanhar o desenrolar dos trabalhos.
Sou grata ainda pelos edificantes momentos passados junto a Pai
Juca de quem ouvi preciosas explicaes e Armando; Pai Leco pontuandome com sabedoria os aspectos estruturais e histricos da religio local, a
histrica D. Ldia e equipe da Comunidade Terreiro Abass de Od,
particulamiente Ivan; o saudoso e admirvel Pai Walter, cujo esprito paira
iluminando o povo-de-santo local e acolhedora Neuza e equipe do C.E.
So Jorge; Guaracy, jovem guen^eiro da tradio do candombl; Me
Cristina pela compreenso, benevolncia e pacincia com que explicou a
esta leiga as razes profundas da espiritualidade e equipe do C.E. de
Umbanda Caboclo Sete Flechas.
Meu sincero muito obrigada tambm a Pai Evaldo por sua
disponibilidade, alegria e ensinamentos, a Fernando e equipe do C.E. Jesus
de Nazar; a memorvel e generosa V Ida, que abriu-me o corao e o
passado pemnitindo mais passos nesta caminhada.
Agradeo ainda famlia Camargo do As Omin Bb Osogyian - D.
Alice, Edemilson e especialmente EIzeni, pelo apoio nos primeiros passos
desta trajetria; Me Cota, Das Dores, Tnia e Neuza da T.E. Pai Jos de
Angola; Me Lurdinha, Walmir e equipe da Tenda de Umbanda Vov
Joaquina; Carlos da FUESC e D. Juraci, do memorvel C.E. So Jorge; a
todos agradeo pelas entrevistas.
Obrigada a Ivan, Me Dinah e equipe do C.E. Vov Sebastiana que
receberam-me com hospitalidade e abriram espao para que eu
documentasse o necessrio.
Meu muito obrigada ao Valcir e Isabel da Rainha do Mar Artigos
Religiosos pelo depoimento minucioso e por disponibilizarem o material que
possuam.
Agradeo ainda equipe do Templo de Umbanda Pai Joo e,
especialmente ao Elisson, pelas corajosas opinies, profundos
esclarecimentos e pela ateno com que fui recebida.
Para finalizar meus agradecimentos aos entrevistados, sou
eternamente grata queles que so as peas-chave neste trabalho, que
pacientemente guiaram-me pelos fascinantes caminhos da religiosidade
afro-brasileira da Grande Florianpolis, abrindo-me portas, mostrando-me
ideais e conduzindo-me aos lugares fundamentais da tradio: muito
obrigada aos amigos Apolonio Antonio da Silva do Templo Esprita de
Umbanda Juraciara e Geovani Martins da Tenda Esprita Caboclo Cobra
Verde sem os quais este trabalho poderia ter se perdido nas encruzilhadas.

VI

Na parte tcnica agradeo pelo carinho e profissionalismo de Edi

Vieira de Souza, Vnia Oliveira Parreira, Alessandro e a todos que deram
auxlio a esta pesquisa: Marlise Ludwig, pela mo amiga e solidria na hora
decisiva: Jeruse Romo, pelas primeiras luzes sobre o tema; Andr
Rodrigues e Rosinha, pela cesso do material; UNIAFRO, IBGE e Dirio
Catarinense pelo apoio.
Agradeo ainda aos examinadores da banca, professores doutores
Alcina Maria de Lara Cardozo, Maria Jos Reis, Maria Tereza dos Santos
Cunha, Maristeja Fantin, Selvinq Jos Assmann, minha orientadora Ilse
Scherer-Warren e ao companheiro de caminhada Reinaldo Matias Fleuri.
Muito obrigada a todos por partilharem comigo desta viagem aos
recantos iluminados da espiritualidade afro-brasileira.

vn

Sumrio

COM A BANDEIRA DE OXAL!

Trajetria, prticas e concepes
das religies afro-brasileiras na Grande Florianpolis
Entrevistados e Instituies................................................................................
Listagem das Cerimnias...................................................................................
Agradecimentos..................................................................................................

INTRODUO.................................... ........ ....................................................

PRIMEIRA PARTE - TRAJETRIA HISTRICA DAS RELIGIES

AFRO-BRASILEIRAS: de Desterro a Grande Florianpolis
CAPTULO I - OS PRIMRDIOS: FINAIS DO SCULO XIX
AT A DCADA DE 40.
1.1.

BASES HISTRICAS DA POPULAO NEGRA EM DESTERRO............ 7

1.2.

AS PRTICAS RELIGIOSAS DA POPULAO NEGRA NO SCULO XIX

EM DESTERRO.......... .............. ................ ............................................. 11

1.3.

A POPULAO NEGRA NA ENTRADA DO SCULO XX EM

FLORIANPOLIS: religiosidade e estratgias de ocupao do espao
social ......................
..................... .....................................................16

1.4.

BENZEDEIRAS/ CURANDEIROS, FEITICEIRAS; prticas alternativas de

sade e a medicina oficial...........................................................................21

1.5.

NO CONTRAPONTO DA CINCIA OFICIAL: a feitiaria possvel...........36

1.6.

A REPRESSO AOS CULTOS AFRO-BRASILEIROS NAS PRIMEIRAS

DCADAS DO SCULO X X ............................................... ....................... 40

CAPTULO II - A BUSCA DA AFIRMAO: 1940-1970

2.1.

OS PRIMEIROS TERREIROS DE UMBANDA EM FLORIANPOLIS..... 50

2.2. A MISSO REUGIOSA AFRO-BRASILEIRA EM FLORIANPOLIS; sade

e doena nas dcadas de 40 e 5 0 .........................................................................53

vm
2.3. A GUERRA DA POLCIA CONTRA OS ORIXS - Conflito no Plano
Superior........ .......................................................................................................... 57
2.4. A UMBANDA ABRINDO CAMINHO PARA AS RELIGIES AFROBRASILEIRAS .......................................................................................................73

CAPTULO ill - DCADA DE 70: O AUGE

3.1.

DO TERREIRO PARA A RUA................................................................... 92

3.2. A FORMAO DA REDE URBANA DA GRANDE FLORIANPOLIS E O

POVO-DE-SANTO..................... ........................... ............................................. 100
3.3.

RELIGIO E RECONHECIMENTO ..........................................................104

3.4.

UMBANDA E OUTROS CREDOS ............................................................ 109

3.5.

CONQUISTANDO ESPAOS NA MDIA....... ..........................................113

3.6.

SIGNOS DE EXPANSO E RESISTNCIA.............................................122

3.7. EXPANSO RELIGIOSA E OS PRIMEIROS IMPASSES ENTRE 0 POVODE-SANTO ...........................

.... .................................................................... 140
3.8. A INFLUNCIA DA UMBANDA CATARINENSE NOS PASES DO
PRATA.................................................................................................................. 143
3.9. EM BUSCA DA INSTITUCIONALlDADE AFRO-RELIGIOSA NA GRANDE
FLORIANPOLIS............ ......
....
......... ...............................146

CAPTULO IV - O POVO-DE-SANTO CONTA SUA HISTRIA

NA IMPRENSA UMBANDISTA
4.1. A VOZ DO POVO-DE-SANTO: os boletins Eco Umbandista e Vira
Informativo.................... ........................................................................................164
4.2.

PROJETOS E DILEMAS EMERGENTES................................................. 167

4.3.

SIGNOS DE EXPANSO E RESISTNCIA............................................ 176

4.4.

DESAFIOS DA CONSTRUO INSTITUCIONAL................................. 191

4.5.

EM BUSCA DA DEMOCRATIZAO E DA AO COLETIVA...........

207

IX

CAPTULO V - DCADA DE 80: A CONSOLIDAO

5.1. A GUERRA DOS VIZINHOS CONTRA O LAR DOS ORIXS; Conflito no
Plano Inferior.........................................................................................................224
5.2.

CONSTRUINDO O RECONHECIMENTO............................................... 233

5.3.

A CONSOLIDAO DA INSTITUCIONALIDADE RELIGIOSA............. 236

5.4.

ESTERETIPOS EM XEQUE..... ................. .......................................... 252

5.5.

SIGNOS DE EXPANSO E RESISTNCIA........................................... 263

5.6.

A BUSCA DO RECONHECIMENTO INTERNO E EXTERNO.... ...........271

5.7.

GUERRA E PAZ ENTRE A MDIA E OS FILHOS DOS ORIXS.......... 270

5.8.

MUDANAS DE RUMO: revezes sofridos pelo povo-de-santo.............. 282

CAPTULO VI - DCADA DE 90: EM BUSCA DE NOVOS RUMOS

6.1.

VIGIAR E PUNIR: a ao das entidades organizativas nos anos 90..... 293

6.2.

ENFRENTANDO ESTERETIPOS E ADVERSIDADES......... ..............296

6.3.

NOVOS TEMPOS, NOVOS LDERES, NOVOS VALORES....................303

6.4.

O MEDO DO FEITIO EM TEMPOS MODERNOS . .. ........................311

6.5.

EM BUSCA DA IDENTIDADE AFRO-BRASILEIRA.................................315

SEGUNDA PARTE - AS RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS NA

GRANDE FLORIANPOLIS NA ATUALIDADE: prticas, concepes
e desafios
CAPTULO I. A QUEDA NO SANTO: o princpio de uma nova existncia
1.1.

OS MOTORES INICIAIS...................................... ................................... 321

1.2.

DO SOFRIMENTO AUTO-REALIZAO: o longo caminho medinico

.................. ................................................................................ 329

CAPTULO II. UM REENCONTRO PARA A ETERNIDADE: a relao entre os

mdiuns e seus guias
2.1.

A FEITURA E A TRAJETRIA ESPIRITUAL ........................................ 334

2.2.

O DONO DA MINHA CABEA; deveres e obrigaes............................335

CAPTULO III - O TERREIRO, SEU MENTOR, SEU CHEFE E OS MDIUNS

3.1.

DESVENDANDO A IMAGEM EXTERIOR DO TERREIRO; anlise dos

elementos bsicos de apresentao....................................................... 354

3.2.

O PRIMEIRO TERREIRO...... ................................................................. 359

3.3.

A FAMLIA-DE-SANTO E A FAMLIA CARNAL; clulas agregadoras do

terreiro .................................... ................................................................... 361

3.4.

A DINMICA INTERNA DO TERREIRO................................................. 371

3.5.

AS RELAES ENDGENAS DO POVO-DE-SANTO.......................... 392

3.6.

RELAES EXTERNAS DO POVO-DE-SANTO................................... 412

CAPTULO IV - OS DILEMAS DO PRESENTE

4.1.

MERCANTILIZAO OU CARIDADE?.................................................. 433

4.2.

OSTENTAO OU HUMILDADE?....... ................................................ 439

4.3.

DEVOO OU PROFANAO?..........................................................

4.4.

TRADIO OU MODERNIDADE?....................................... ...................449

4.5.

SEMEANDO 0 FUTURO; a Natureza e o povo-de-santo.................... 461

CONCLUSO..... ........

443

................................................................................... 472

BIBLIOGRAFIA.....................................................................................................

XI

ENTREVISTADOS^ E INSTITUIES

Centro de Umbanda Exumar

1. Abegail dos Santos (Me Bega - chefe de terreiro)
2. Hamilton dos Santos
3. Maria Elisabeth Arajo - Betinha
4. Dalva Minella dos Passos
5. Eliane dos Santos Lima
6. Graziela dos Santos Lima
Templo Esprita de Umbanda Juraciara
7. Antonieta Maria dos Passos (chefe de terreiro)
8. Apolonio Antonio da Silva
9. Entidade Espiritual Vov Generosa
Centro Esprita Caboclo Cobra Verde
10. Maria Tereza Bonete Martins (chefe de terreiro)
11. Geovani Martins
Sociedade Esprita Centro de Umbanda Ogun de Angola
12. Maria da Graa Cardoso Silva (chefe de terreiro)
13. Helia dos Santos
14. Rosita Cristina Dias de Azevedo
*X * Tenda de Umbanda Maria Padilha
15. Elisabeth Martins de Arajo (Me Beth - chefe de terreiro)
16. Antonia Maria Gomes
17. Entidade Espiritual Maria Padilha
^ Centro Esprita de Umbanda S. Cosme e S. Damio
18. Clvis Tupinamb Alves Barbosa (chefe de terreiro)
19. Renilson Trindade
Centro Esprita Vov Sebastiana
20. D inor^ Calazans (Me Dinah - chefe de terreiro)
21. Ivan Carlos da Silveira (chefe de terreiro)
*X * Tenda Esprita Yans e Pai Ambrsio/ Conselho Estadual Cristo
Esprita de Umbanda e Cultos Afro-Brasileiros de Santa Catarina
(CEUCASC)
22. Shirley Nunes (chefe de terreiro)
23. Gessy Cmara da Silva
Tenda Esprita Caboclo Serra Negra
24.Zulmar Carpes (Pai Juca - chefe de terreiro)
o aposto me ou pai foi colocado para identificao, quando o nome civ difere do nome religioso pelo
qual conhecido.

xn

< * Templo de Umbanda Pai Joo

25 .Elisson Fernandes Camargo (chefe de terreiro)
^ Tenda de Umbanda Cabocla Marola do Mar
26. Eldeni Fernandes Camargo (chefe de terreiro)
Il As Omin Bb Osogyian
27. Edemilson Fernandes Camargo (chefe de terreiro)
28. Maria Alice Camargo
29. EIzeni Fernandes Cam^go
Tenda Esprita Pai Jos de Angola
30. Maria Vernica Costa (Me Cota - chefe de terreiro)
31. Maria das Dores Costa
32. Tnia Costa
33. Neuza Regina Costa
Comunidade Terreiro Abass de Od
34. Alexis Tedolo da Silva (Pai Leco - chefe de terreiro)
35. Ldia Luiza dos Santos - Me Ldia
36. Ivan Costa Lima
Centro Esprita So Jorge Guerreiro
37. Juraci Malvina Pereira (chefe de terreiro)
Centro Esprita So Jorge
38. Walter de Souza {chefe de terreiro)
39. Neuza de Souza
ll s Olorunfnm/ Centro de Estudos e Pesquisa de Cultura Afrobrasileira Orunmil
40. Guaracy E. Fagundes (chefe de terreiro)
Centro Esprita de Umbanda Caboclo Sete Flechas
41. Cristina Simas Costa (chefe de terreiro)
Tenda Esprita Jesus de Nazar - Evaldo Linhares
42. Evaldo Costa Linhares (chefe de terreiro)
Centro Esprita de Umbanda So Jernimo (desativado)
43. Guilhermina Barcelos - (V Ida)
*1* Rainha do Mar - Artigos Religiosos
44. Valcir Raimundo Pinho
Tenda de Umbanda Vov Joaquina
45. Maria de Lourdes dos Santos Nascimento (Me Lurdinha - chefe de
terreiro)
Federao Umbandista de Santa Catarina
46. Carlos Livramento da Conceio

xm
CERIMNIAS RELIGIOSAS^
1999
1. Oborizao de Ivan Costa Lima - Comunidade Terreiro Abass de Od jan. 1999
2. Sada de Camarinha da Ialorix Maria Ehsabeth Arajo - Centro de
Umbanda Exumar - 23/4/1999
3. Catulao de Maria Elisabeth Arajo - Centro de Umbanda Exumar 21/4/1999
4. Gira de Ibeijada - Centro de Umbanda Exumar - 24/4/1999
5. Casamento na Umbanda - Centro de Umbanda Pai Joaquim -17/6/1999
6. Festa de Laal - Exu Rei das 7 Encruzilhadas - H As Omin Bb
Osogyian -17/7/1999
7. Gira e Sesso de Atendimento - Templo de Umbanda Pai Joo - 7/8/1999
8. Festa de Exu - Templo Espita de Umbanda Juraciara -15/8/1999
9. Obrigao para Nan - Templo Esprita de Umbanda Juraciara - 28/8/1999
10. Sada de Camarinha do Babal Lus Carlos Vieira e Oborizao de la Tenda Esprita Caboclo Cobra Verde -18/9/1999
11. Homenagem ao Povo Cigano - Tenda de Umbanda Cabocla Marola do
M ar-23/10/1999
2000

12. Homenagem para Oxssi - Centro de Umbanda Exumar - 20/1/2000

13. Homenagem para Oxssi - Tenda de Umbanda Cabocla Marola do Mar 21/ 1/2000
14. Homenagem para lemanj - C.E. So Cosme e So Damio - 5/2/2000
15. Gira - C.E. So Cosme e So Damio - 18/2/2000
16. Festa de Exu - C.E. Jesus de Nazar - 24/2/2000
17. Homenagem para Oxssi - C.E. Vov Sebastiana - 22/1/2000
18. Sesso de Desenvolvimento Medinico - Tenda de Umbanda Cabocla
Marola do Mar - 21/10/1999
19. Gira e sesso de atendimento - Centro de Umbanda Exumar - 4/2/2000
20. Festa de Exu - Centro de Umbanda Maria Padilha - 21/4/2000
21. Festa de Ibeijada - Centro de Umbanda Exumar - 22/9/2000
22. Sada de Camarinha de 21 anos de feitura de Me Tereza - Tenda
Esprita Caboclo Cobra Verde - 7/10/2000
A autora participou diretamente como pesquisadora destas cerimnias, documentado-as com reciu-sos
audiovisuais: fotografias, gravao em fita cassete e vdeo, sempre com o consentimento e apoio dos centros
envolvidos. O mesmo ocorreu com os Congressos, Encontros e Mostras.

XIV

CONGRESSOS, ENCONTROS, MOSTRAS

23. F Encontro da Cultura Afro-brasileira da Grande Florianpolis UNIAFRO - 13/5/1999 - Assemblia Legislativa
24. P Semana da Cultura Afro-brasileira - Largo da Alfndega, Florianpolis,
set.1999
25. IP Festa da Cultura e Etnias Afro-brasileiras - 1 a 15/9/2000 - Federao
Umbandista de SC - Largo da Alfndega, Florianpolis.
26. Witch Craft - Jornada Mstica - Florianpolis, SC. fev.2000
26. Homenagem a D. Cristina Simas Costa - Gabinete do Vereador Mrcio
de Souza - Cmara de Vereadores, Florianpolis, 11/5/2000
Eventos assistidos em vdeo:
23. Homenagem para Obaluai e Cabocla Jurema - 20/8/1994 - Templo
Esprita de Umbanda Juraciara
24. Congresso de Religio Afro-Brasileira - Blumenau, 15/12/1996

'"santo" to simples

que se torna

complicado! Ele e complexo porque a simplicidade

uma complexidade murto grande, n ^ Mas a fora
dele ntrnseca, de dentro pr fora de fora pr
dentro. Mo tem uma pessoa superior outra. Todos
b5o iguais, filhos da mesma criao. Tudo uma

energia csmica, atravs dessa exploso que se deu

a criao e cada energia concatenada, mas todas
vivem entrelaadas. E do caos que surge a vida. Se
no houver o caos, nada se transforma e o Universo
assim.
Se 0 Universo assim, a nossa vida tambm .
Se voce olhar bem para dentro de voc toda, j viu que
cada um um Universo, cada um uma energiaf^

(Zulmat CaipGSf P b J ucb]

INTRODUO
A pesqxiisa COM A BANDEIRA DE OXAL: trajetria, prticas e
concepes das religies afro-brasileiras na Grande Florianpolis o
resultado de investigaes realizadas durante quatro anos junto ao chamado
povo-de-santo local, ou seja, a base dos adeptos das rehgies afirobrasileiras, desenvolvidas em duas fases: inicialmente, um levantamento
bibliogrfico e documental, e posteriormente, a pesquisa de campo.
Na primeira fase da investigao, percorrendo as hipotticas fontes
informativas, a constatao inicial foi da flagrante escassez de documentos,
uma das faces da ainda remanescente estigmatizao e invisibilidade do
grupo de adeptos das religies afro-brasileiras. Foram consultadas algumas
instituies do Poder Judicirio, arquivos de Polcia e acervos de jomais, entre
estes A Gazeta, A Ponte, O Estado, Dirio Catarinense e A Notcia, diante dos
quais constatou-se o esparsamento, fragmentao e at mesmo a parcialidade
e distoro com que o tema aflora. At mesmo informativos de bairro e
comunitrios silenciam sobre o tema. Tambm no h destaque expressivo
para as religies afro-brasileiras entre as obras acadmicas que tratam de
Desterro/Florianpolis ou do Estado de Santa Catarina em geral, ou nas
revistas especializadas na cultura local, com algumas poucas excees,
limitadas a recortes especficos temticos e/ou territoriais.
Aps este perodo de explorao documental, constatamos que a
primeira fase deveria ser a tentativa de reconstmo da trajetria histrica no
ltimo sculo do que denominamos uma rede humana iavisvel que recobre
toda a malha urbana da Grande Florianpohs organizada em tomo das
religies afro-brasileiras. O recolhimento das informaes sobre o tema
ocorreu primeiramente nos informativos impressos acima citados, mas, pela
insuficincia de dados, esta fonte foi minoritria em relao ao todo da
pesquisa. Parte importante da memria sobre as religies afro-brasileiras
locais, felizmente foi salva da obscuridade e do esquecimento pelo valioso
acervo mantido pelas dirigentes do Conselho Estadual Cristo Esprita de
Umbanda e Cultos Afro-Brasileiros de Santa Catarina - CEUCASC e pela sua
disposio em ced-lo. Esta generosa oferta permitiu a recuperao em
detalhes do perodo entre 1977 e 1984, fase urea e decisiva para a
compreenso da problemtica em nvel local. Alm deste acervo, os arquivos
individuais de alguns religiosos foram preciosos para auxiliar na
reconstituio temtica, tanto a partir de materiais impressos quanto
audiovisuais, em geral cedidos com grande boa-vontade, lembrando a
solidariedade de uma obra constmda em mutiro.

Esta escassez documental explica tambm as diferentes metodologias de

abordagem para cada perodo histrico. Assim, para compreendermos os
primrdios das religies afro-brasileiras, de meados do sculo XEX e incio do
sculo XX, apoiamo-nos principalmente nas investigaes que o pesquisador
catarinense Oswaldo Cabral faz dos benzedores e curandefros que, nos anos
40, se fransfonnaro nos primefros umbandistas da regio de Florianpolis.
As dcadas seguintes foram recuperadas afravs de depoimentos colhidos em
entrevistas, uma coluna diria na grande imprensa local e algumas esparsas
notcias pubhcadas em peridicos. Os anos 70, at meados de 80, foram
privilegiados pelos mformativos pubhcados pelos prprios religiosos. Aps
este perodo, at a atualidade, as informaes voltam a rarear, e foram
recolhidas principalmente na grande imprensa e em alguns centros, produzidos
por estes mesmos, restritos ao registro de sua experincia. Esta frajetria de
desnivelamento na produo da informao explica o fratamento diferenciado
dado a cada momento da redao da tese.
A pesquisa bibhogrfica foi sucedida pela pesquisa de campo, na qual
foram envolvidos dfretamente vinte terrefros dos mais variados pontos
geogrficos da rea em estudo. Junto a estes, gravadas em vdeo entrevistas
com seus lderes e participantes, alm da freqncia, observao e
documentao de cerimnias de todos os tipos promovidas por estes: fechadas
ou abertas ao pblico, cotidianas ou em situaes excepcionais, para as quais,
alguns grupos confiantemente abriram-me suas portas at mesmo no caso de
rituais ntimos, visando a possibilitar-me a vivncia necessria para abordar o
assunto sem preconceitos, como insistfram reiteradamente os participantes.
Alm dos terrefros, foram enfrevistados os responsveis e contatadas frs
entidades organizativas, um cenfro de pesquisas de cultura afro-brasileira e
uma loja de artigos especializados, totalizando 46 enfrevistados, sendo que 2
destes participaram dos depoimentos em duas fases: uma, em seu prprio
corpo fisico de mdium e oufra incorporado ' com sua entidade espiritual.
Foi asshn que, tendo em mos as peas do fascinante mosaico das
rehgies afro-brasilefras locais, colocou-se a necessidade de estender a
contribuio para alm do campo acadmico, motor inicial da pesquisa. O
^Incorporar entrar em transe, receber o orix ou a entidade, ser possudo por eles. Diz-se: "a entidade
incorporou no mdium; "o filho-de-santo est incorporado em um caboclo, mas tambm o mdium
incorporou um exu'\ Cacciatore, 1988 Transe, para a autora termo utilizado por eruditos e por escritores
crentes. Nos terreiros de Umbanda dito incorporao e nos de Candombl queda no santo e estado de
santo.. A s vezes h perda total de conscincia. No momento da incorporao os movimentos da pessoa so
violentos, depois acalmam. Os gestos, danas e gritos so os do orix ou entidade incorporada. Rodopia sem
cair, s vezes bebe, fixma, fala conforme o canto ou entidade. A desincorporao tambm traz movimentos
violentos, aps os quais a iniciada (o) estonteada por momentos volta ao normal. . No caso aqui referido, as
duas entidades espirituais - Vov Generosa e Maria Padha - tambm deram entrevistas para a pesquisa,
incorporadas nas mdiuns.

vazio documental revelava mais do que uma simples desorganizao da

informao, mas indicava que estava ali um tema delicado, que historicamente
foi cercado por estigmas e que era necessrio tentar compreend-lo sem
paixes ou pr-julgamentos. Assim, esta pesquisa tentou contribuir tambm
para a reconstruo da trajetria do povo-de-santo e de suas prticas
religiosas, buscando auxiliar no florescimento destas vozes que embalam as
noites dos morros da Ilha e rea continental, com belos cantos e toques
ritmados, preenchendo de espiritualidade o espao compreendido entre o cu e
o mar da Grande Florianpolis.
Desta forma, a redao do trabalho foi organizada em duas partes: a
primeira, denominada Trajetria histrica das religies afro-brasileiras:
de Desterro Grande Florianpolis, e a segunda, As religies afrobrasileiras na Grande Florianpolis na atualidade: prticas, concepes e
desafios.
A primeira parte, Trajetria histrica das religies afrobrasileiras: de Desterro Grande Florianpolis, acompanha o
desenvolvimento histrico das religies afro-brasileiras da Grande
Florianpolis, identificada em quatro ciclos bsicos, que explicitam seu
desenvolvimento histrico, desde suas formas embrionrias at a afirmao e
consolidao. 1. Os primrdios, que remontam aos finais do sculo XIX, nos
quais as prticas religiosas restringem-se aos benzedores, curandeiros e
feiticeiros, guardando estreita associao com as prticas altemativas de
sade popular; 2. O perodo que envolve as dcadas de 40 a finais de 60,
quando do surgimento dos primeiros terreiros e busca de afirmao da
religiosidade; 3. a dcada de 70, na qual as religies afro-brasileiras ocupam o
espao pblico na Grande Florianpolis e atingem seu auge organizativo, e a
dcada de 80, que, a partir da evoluo dos anos anteriores, configurou-se
como a fase de consolidao, institucionalizao e visibilidade dos religiosos e
suas prticas 4. Os anos 90, caracterizados por crescimento numrico da base
de adeptos e refluxo na organizao coletiva. Os ciclos histricos so
abordados em seis captulos:
O captulo I, denominado Os primrdios: finais do sculo XIX at
a dcada de 40 trata do embrio das religies afro-brasileiras, que
localizamos neste espao de tempo. Este perodo foi marcado pela
preponderncia dos estigmas e da violncia fisica e simblica sobre o
chamado povo-de-santo local, o que impediu, naquele momento, a
existncia de espaos fisicos de expresso religiosa abertos ao pblico.
Naquele momento, os primeiros praticantes eram denominados benzedores,
curandeiros ou ainda, pejorativamente, "feiticeiros e foram perseguidos
pela opinio pblica em geral e suas instituies, atravs da represso fisica e

simblica exercidas principalmente pela polcia. Igreja Catlica e

representantes da medicina oficial.
Nesta poca, a grande maioria dentre os que procuravam as prticas ou
as exerciam, o faziam em tomo da busca de melhorias na sade psicossocial
ou fsica, quer dizer, as religies afro-brasileiras locais atuavam
principalmente no sentido de oferecer alternativas de sade popular, em
especial queles que no possuam acesso ou no haviam encontrado respostas
na medicina tradicional. Por isso, abordamos esta primeira fase enfocando
principalmente a obra do mdico e folclorista catarinense Oswaldo Cabral,
que preocupou-se estreitamente com o tema, ora rejeitando abertamente os
praticantes e seus mtodos, como em suas primeiras obras, ora aceitando-os
parcialmente em obras posteriores, como veremos. Confrontamos ainda suas
idias com outro importante pesquisador local, Franklin Cascaes. Sua obra foi
escolhida porque, para este, os mitos e as prticas populares representam uma
das mais relevantes altemativas para a populao local, na razo inversa de
Oswaldo Cabral.
Aliado a este vis da sade popular, analisamos a formao da
populao negra local, o gmpo cultural que fomeceu a matriz religiosa, para
chegar, enfim, configurao das religies afro-brasileiras naquele momento.
No captulo II, A busca da afirmao: 1940-1970 tratamos do
surgimento dos primeiros terreiros de Umbanda em Florianpolis e do
impacto que causou na realidade local. Anahsamos os conflitos, os
preconceitos e estigmas, a violncia, e as estratgias defensivas dos adeptos.
Apontamos ainda os primeiros sinais do surgimento da institucionalizao da
religio em nvel local.
No captulo III, Dcada de 70: O Auge, exphcitamos, em detalhes,
os acontecimentos, a correlao de foras e os inmeros fatores que fzeram
desta poca a fase de maior organizao, visibilidade e consequente
institucionalizao das religies afro-brasileiras na Grande Florianpolis e sua
influncia sobre a realidade social, poltica e cultural local. Buscamos
desvendar tambm o incio do adensamento urbano na regio e o surgimento
das novas exigncias de adaptabilidade dos adeptos face aos desafos
emergentes.
No captulo rv, O povo-de-santo conta sua histria na imprensa
umbandista enfocamos especifcamente os eventos, embates e composies
de foras relatados pela tica dos prprios religiosos, expressas em sua
imprensa, examinada em 58 edies de peridicos. Ainda em pleno
movimento de expanso, o povo-de-santo, vive intenso e acelerado processo
organizativo, numa sucesso de eventos de grande visibilidade e criao de
entidades coletivas.

No captulo V, Dcada de 80; a consolidao, so apontados dois

momentos especficos: a primeira metade da dcada, que d seguimento ao
contnuo desenvolvimento da religio e da rede dos adeptos, e a segunda
metade, quanto tem incio o lento processo de refluxo, cujo pice ocorrer nos
anos 90. O rpido adensamento das religies afro-brasileiras, originou dois
movimentos contrrios: a expanso e institucionalizao das prticas
religiosas, caracterizadas pela aproximao com o Poder Pblico e maior
visibilidade na mdia e, na outra face, o surgimento de novos opositores.
No captulo VI, Dcada de 90: em busca de novos rumos, o
objetivo analisar alguns casos a partir de notcias da grande imprensa, a
principal fr)nte de informaes impressas do perodo, procurando observar a
recorrncia dos temas e os ngulos de abordagem, a fm de identifcar as
tendncias e problemticas desta fase, encerrando assim a primeira parte da
pesquisa.
A segunda parte, As religies afro-brasileiras na Grande
Florianpolis na atualidade: prticas, concepes e desafios busca traar
um perfl destas tanto nos aspectos fsicos e especifcamente territoriais,
quanto simblicos e religiosos. Desta forma, a partir de entrevistas abertas
com lderes e participantes dos terreiros, foram tematizados os principais eixos
de problemticas recorrentes que perpassam a base social do chamado povode-santo neste fnal de sculo na regio.
Os entrevistados foram selecionados a partir de uma opo
metodolgica: o ponto de partida foi a indicao dos prprios religiosos
daqueles que consideravam os lderes tradicionais do grupo e seus
descendentes no santo, ou seja, os histricos. Este recorte resultou em
geral, em confluncia de valores, com exceo de alguns aspectos, que
mantiveram-se polarizados.
Foram identifcados quatro grandes grupos de temas relevantes que
emergiram dos depoimentos, organizados em captulos, que ajudam a traar
um perfl social, relacionai e espiritual do povo-de-santo da Grande
Florianpolis. So eles: 1. A queda no santo, que trata das motivaes que
levam o indivduo a integrar a religio; 2. Um reencontro para a eternidade,
no qual so explicitadas as relaes entre os mdiuns e suas entidades
espirituais; 3. O terreiro, seu mentor, seu chefe e os mdiuns, que busca
identifcar aspectos fsicos e sociais dos terreiros e seus integrantes e de suas
relaes intemas e extemas, analisando especifcamente a atuao de dois
gmpos de centros distintos: um, tomado como foco de exame do trabalho de
formao e preparao religiosa intema, atravs do desenvolvimento
medinico e outro, de atuao extema, observando sua ao assistencial
comunitria. 4.0 item Dilemas do presente visa a identifcar os mmos que

toma a religio do ponto-de-vista dos que a praticam e quais as polmicas e

embates que perpassam por este grupo na atualidade e que confrontam os
planos da materialidade e da espiritualidade. Localizamos os dilemas da
mercantilizao ou caridade polarizando a comercializao e o altrusmo
religiosos; ostentao ou humildade, discutindo a posio que cabe a
divindades e humanos e a relao enfre matria e esprito no cotidiano ritual
do povo-de-santo. O tercefro dilema est enfre tradio ou modernidade,
como se relacionam e/ou se antagonizam na vida intema e extema dos
terrefros. Por ltimo, analisaremos a relao entre a Natureza e o povo-desanto para verificar como este enfrenta um dos maiores problemas globais da
atualidade - a degradao ambiental - que, ocorrendo no plano material
ameaando dfretamente a continuidade ancesfral da fradio religiosa afrobrasilefra.
Quanto metodologia da redao do texto, optamos por no destinar
uma parte especfica reviso bibhogrfica sobre o tema das religies afrobrasilefras, dada a exaustividade com que o tema tem sido fratado desde o
princpio do sculo XX. Consideramos que uma nova reviso de literatura se
tomaria repetitiva, alm de correr o risco de permanecer incompleta, dada a
rapidez e quantidade de estudos acadmicos produzidos em tomo da temtica
em nvel nacional, inversamente ao que ocorre em mbito local - Estado de
Santa Catarina ou a regio da Grande Florianpolis aqui enfocada - sobre os
quais o vazio documental imenso. Face a esta configurao, escolhemos
desenvolver o texto de forma a que o suporte terico viesse acompanhando os
elementos da pesquisa emprica, objetivando uma maior fluidez e
aproximao dos autores com a pesquisa especfica.
Esta investigao e o texto resultante dela foram concebidos com uma
perspectiva que busca a coerncia com xmia proposta interdisciplinar. Assim,
acreditamos fratar-se de um frabalho de recuperao histrica que dialoga com
as confribuies reflexivas da Anfropologia e da Sociologia.
Esperamos assim, que esta pesquisa consiga dar uma contribuio para
compreender a complexidade e importncia da atuao espiritual e social das
centenas de terrefros organizados no povo-de-santo, a rede dos adeptos das
rehgies afro-brasilefras, espalhados por toda a Grande Florianpolis, afravs
da compreenso de sua frajetria histrica e de suas prticas e concepes na
atualidade.

PRIMEIRA PARTE

TRAJETRIA fflSTRICA DAS RELIGIES

AFRO-BRASILEIRAS DE DESTERRO
GRANDE FLORL\NPOLIS

PRIMEIRA PARTE - TRAJETRIA HISTRICA DAS RELIGIES

AFRO-BRASILEIRAS: de Desterro Grande Florianpolis
CAPTULO I - OS PRIMRDIOS: FINAIS DO SCULO XIX
AT A DCADA DE 40.
Para compreendermos a origem das religies afro-brasileiras na Grande
Florianpolis preciso remontar s bases histricas do grupo que lhe deu
origem; a populao negra, de origem afiicana. O que nos interessa aqui
analisar o processo de enraizamento cultural local, retomando aspectos
histricos do sculo XIX, na antiga Desterro, at a dcada de 40 do sculo XX
em Florianpolis.
Dois aspectos so relevantes para entender a questo da religiosidade
afro-brasileira local; as prticas dos curandeiros, benzedores e feiticeiros
que esto na origem do surgimento dos primeiros umbandistas e sua relao
com as prticas altemativas de sade, motor principal e central que justificou e
impulsionou esta forma de organizao social e espiritual. Abordaremos esta
perspectiva quando confrontada com as concepes hegemnicas da poca,
principalmente da Medicina Oficial e do saneamento pblico configurado na
misso higienizadora das primeiras dcadas. Este redefiniu valores, normas
de conduta e espaos fisicos e sociais e esteve na base da represso aos cultos
afro-brasileiros no princpio do sculo XX.
1.1. BASES HISTRICAS DA POPULAO NEGRA EM DESTERRO
Evidentemente, a visibilidade de lderes religiosos e adeptos ocorrer
em maior ou menor intensidade conforme o momento histrico e o grau de
represso, insero, ou aceitao da sociedade em relao s prticas.
Remontando formao da Vila de Nossa Senhora do Desterro no
sculo XIX - o ento ncleo urbano relevante da regio aqui analisada, podese observar, evidentemente, a presena de negros escravizados, a exemplo do
restante do pas.^ Segundo o historiador Oswaldo Cabral (1979), o escravo
afiicano era originrio dos mercados negreiros do Rio de Janeiro, pois Santa
* Alguns pressupostos histricos aqui apresentados foram indicados em trabalho anterior, que resultou em tese
de mestrado denominada O samba conquista passagem: as estratgias e a ao educativa das escolas de
samba de Florianpolis. Tramonte, 1996. As reflexes destinaram-se a entender o aspecto profano desta
populao como o carnaval e sua hegemonia cultural sobre a noo de brasilidade a partir da construda.
Entretanto, o foco da atendo ser aqui direcionado para ^ofundar o aspecto do sagrado na vida dos
negros de Desterro e demais fireguezias, at a formao da Grande Florianpolis do sculo XX. Portanto, as
reflexes aqui expostas objetivam entender a face cultural que permaneceu quase invisvel at os dias atuais.

Catarina no praticava importao direta de negros. A maioria pertencia ao

grupo Banto: Cabindas, Congos, Moambiques, Benguelas, etc. Havia poucos
do grupo Sudans e alguns Minas, que eram Nags e pouqussimos Caboverdes e Songas. Piazza (1975) completa este quadro mencionando ainda as
naes Angola, Costa da Guin, Rebolla e Monjolo.
importante observar que, com o processo da escravido, os indivduos
negros desintegram-se totalmente do seu grupo de origem, desprendendo-se
no s de suas famlias como de suas naes. Pelos apontamentos de Piazza
em solo catarinense, aos negros era dado um primeiro nome portugus e o
nome de sua nao como sobrenome, permitindo apenas uma precarssima
identificao para fins de comercializao nos mercados negreiros: Francisco
Angola, Joo Benguella, Anglica Conga, Domingos Cassangue, Joaquina
Mina, etc., alm dos chamados simplesmente mulatos ou crioulos
(nascidos na terra) como: Ana Crioula, Pedro Mulato, Gertrudes Crioula, Joo
Crioulo, Jos Mulato, etc.
Piazza demonstra que o fluxo para o ingresso da populao negra no
litoral catarinense foi mais intenso no perodo compreendido entre
1789/1799. Tomando apenas as entradas para a regio que nos interessa
temos: vindos de Pernambuco para Desterro, chegando em 1799, 210
indivduos, sendo 192 vivos e os demais mortos na viagem; da Ilha Grande
para a lUia de Santa Catarina, chegando no mesmo ano: 102 embarcaram, 29
morreram e 73 desembarcaram. Piazza indica, a partir de 1803, a existncia
de 23,5% de escravos na populao de Santa Catarina, um total de 4.215
indivduos. Este montante mantm-se mais ou menos estvel - variando de
18% a 26% - at 1857. Neste perodo a Vila de Nossa Senhora do Desterro
abrigar grande parte deste contingente - de 1810 at 1840, cerca de 30% de
negros escravos. Em 1856, um decrscimo para cerca de 20% em relao
populao cativa total do Estado e, a partir da, um decrscimo no montante
geral em Santa Catarina, resultante das mltiplas medidas legais tomadas em
prol da Abolio, resultado de presses econmicas nacionais e estrangeiros^.
Embora seja possvel traar alguns paralelos gerais com o modo de
produo escravista nas regies economicamente mais importantes do pas na
poca - como os grandes latifiindios de cultura de caf, algodo e cana-deacar - a regio da Vila Nossa Senhora do Desterro e freguesias em tomo
do que aqui focalizamos, apresenta algumas especificidades que a diferenciam
profimdamente daquela, de onde'advm que a configurao da escravido
negra em mbito local obedecer a outra lgica.
^ No nos cabe aprofundar aqui os motores econmicos, sociais e polticos do Abolicionismo, j que h
inmeras obras que tratam deste tema. Trataremos de retomar apenas os elementos que so decisivos para a
compreenso da problemtica religiosa aqui focalizada.

No se pode esquecer que os primeiros escravos em Santa Catarina

foram indgenas, base para a penetrao dos bandeirantes no sul do pas^
Entretanto, o negro esteve presente desde os tempos da colonizao e ainda
que sua participao tenha sido reduzida em termos numricos no foi nada
desprezvel, se analisarmos sua contribuio cultural ou mesmo social e
econmica. Relatos de estudiosos que pesquisaram profundamente a vida e
cultura da Ilha de Santa Catarina e entorno, como Franklin Cascaes'^, atestam
sua insero, seno macro-estrutural, ao menos estratgica na micro-estrutura
econmica e social: A escravatura fez grande falta para eles, [refere-se
sua prpria famlia, de origem portuguesa e aoriana) porque eu acredito
que eles viviam mesmo s expensas dos escravos, do trabalho que eles
praticavam na lavoura, na pesca, na pecuria que eles criavam gado
tambm
Diferentemente das grandes e prsperas regies de latifndios
brasileiros, Desterro, desde os primeiros tempos de sua fimdao, era uma
provncia pobre, com pequena densidade populacional e que sobrevivia em
meados do sculo XVII com uma economia de subsistncia.
A transformao da antiga atividade econmica de subsistncia em
economia de mercado vai comear a ocorrer por ocasio da chegada, por volta
de 1737 de militares de carreira e com eles, famlias de oficiais portugueses
para cumprir a fimo estratgica de defesa que era destinada a Desterro. Aos
antigos pescadores e agricultores, agrega-se iraia parcela da populao
portadora de valores morais e sociais diferenciados, ocupando uma posio
social diversa. Junto com os militares origina-se uma burocracia
administrativa da capitania subalterna de Santa Catarina, ligada diretamente ao
Rio de Janeiro.
A diferenciao social
A diferenciao social em Desterro principia com a formao deste
quadro. isolamento da antiga populao de agricultores rompido e novos
valores passam a imperar, j que a Vila de Nossa Senhora do Desterro agora
^ Ver as obras de Oswaldo Rodrigues Cabral, Walter Hazza, Octavio lanni e Fernando Henrique Cardoso.
^ Franklin Cascaes foi professor, escritor, artista plstico, desenhista e folclorista. Foi responsvel pela
preservao do patrimnio cultural da Ilha, que estava ameaado de extino pela decadncia da vida rural
face modemizao. Em 1983, sua obra foi recolhida ao Museu de Antropologia, da UFSC. O pesquisador
recolheu anotaes e fez desenhos e maquetes sobre a cultura ilhoa, baseado no que via e ouvia no interior da
nha de Santa Catarina. Lupi, dez.1988. Boletim da Comisso Catarinense de folclore, nr.39-40, ano XXVI
^In; Grucinsld, p. 42. Em trabalho anterior demonstrei como a organizao cultural dos negros para as pocas
festivas influenciou e determinou as formas de lazer urbano da Florianpolis do sculo XX, superando a
influncia europia no carnaval e hegemonizando os espaos pblicos nesta poca, abriado espao para as
camadas populares locais.

10

baluarte estratgico do sistema portugus que a vila passava a cumprir. lamii

(1960) relata que as formas tradicionais de dominao so suplantadas por um
tipo de autoridade mais moderna, por assim dizer, sujeita diretamente s
imposies do estatuto colonial. Desterro fcava sob pleno domnio econmico
da legislao portuguesa e acelera-se a produo econmica, tendo incio a
integrao a uma economia de mercado. Como seria de se esperar em
situaes de rpida transformao, inicialmente houve um desequilbrio
originrio da insuficincia da produo. A chegada dos imigrantes aorianos
incentivada pelo govemo portugus para resolver o problema, mas, a vinda de
famlias constitudas impediu a miscigenao.
Assim, de meados do sculo XVni em diante, o aumento da populao
de Desterro vai ser significativo: tropa, funcionrios e os imigrados das Ilhas
dos Aores - que, por trazerem famlias constitudas, no se miscigenavam - e
negros escravos, como descrito anteriormente.
Por no estar plenamente integrada a lgica da estmtura colonial - j
que sua misso era militar, de defesa estratgica, a Vila de Nossa Senhora do
Desterro no possua riquezas que possibilitassem e demandassem mo-deobra escrava em quantidade tal que a integrasse no circuito do modo de
produo escravista^, embora, esta lgica lhe fosse subjacente. A integrao
do negro na sociedade desterrense ocorre com esta especificidade numa
economia que permanece quase estagnada at as primeiras dcadas do sculo
XX^.
Escravido negra em Santa Catarina: na contramo da Abolio
O que atesta este descompasso entre a macro-estrutura colonial e a
lgica estrutural especfica da regio da Vila de Nossa Senhora do Desterro e
entomo que esta Vila surgiu como um local altemativo de negociao de
escravos, justamente quando esta modalidade de comrcio humano j se
extinguia em todo pas, resultado das inmeras presses - principalmente
intemacionais - contra a escravido negra. Piazza (op.cit) registra em Desterro
um intenso movimento de compra e venda de escravos que se estender desde
a poca da chegada dos primeiros negros - nos finais do sculo XVIII - at
meados do sculo XIX, quando a coibio do trfico negreiro internacional j
era uma realidade, mantida sob severa vigilncia da Marinha de Guerra
Britnica. J imperava grande parte da legislao em defesa do escravo^ e
A este respeito ver lanni, 1988.
^Esta retrospectiva histrica da formao social de Desterro foi a^B-ofundada em Tramonte, 1996.
No cabe aqui ^ofundar as inmeras leis que foram, paidatinamente, construindo a Abolio, entre elas a
Lei do Ventre Livre, Lei urea, etc. j largamente discutidas em inmeros trabalhos.

11

assim, os centros agrcolas de So Paulo, Rio de Janeiro, Recncavo Baiano e

outros, nos quais havia lavouras extensivas, ressentiam-se da falta de mo-deobra e principiava a busca pelos escravos nos centros menores, como Santa
Catarina. Em mbito local aumenta a demanda por aqueles, tanto que, a partir
de 1867, em Desterro, desaparecem completamente os anncios de vendas e
permanecem somente os de compra de escravos. Entretanto, este perodo de
transio durou um pequeno espao no tempo pois, em nvel do estado, j
iniciavam-se as primeiras negociaes para a vinda da mo-de-obra do
imigrante europeu.
Havia ainda uma peculiaridade que registramos em trabalho anterior^,
fundamental para entender a formao da populao negra, as relaes entre
negros e brancos e a formao cultural de prticas afro-brasileiras locais; "Em
Desterro, a posse de escravos significava a integrao numa determinada
posio social, um status necessrio para integrar a categoria senhor-deescravo e afastar-se hierarquicamente do cativo. (p.69). Ou seja, se em
outros locais do pas o distanciamento ocorrer pela situao econmica de
fato, coincidindo com a questo tnica, ou seja, a classe dominante era
predominantemente rica e branca, em Desterro a pobreza extrema atingia
negros e brancos indiscriminadamente aproximando-os na prtica. Para fazer a
diferenciao, era preciso adquirir escravos, ainda que fosse em pequeno
nmero, para transpor a passagem estamental para a condio de senhor de
escravos. Este seria um marco definidor para a compreenso da formao do
preconceito racial local, dado estrutural para compreender como se originar a
formao das populaes afro-brasileiras na Vila de Nossa Senhora do
Desterro e frequesias em tomo, e os obstculos que este gmpo ser obrigado
a enfrentar, quase um sculo depois.
1.2.

AS PRTICAS RELIGIOSAS DA POPULAO NEGRA NO

SCULO XIX EM DESTERRO

Quando falamos de prticas religiosas da populao negra em Desterro,

no podemos esquecer o papel das Irmandades. Estas cumpriro um papel
fundamental tratando de organizar os negros para participarem das festas
religiosas da Igreja Catlica. O Cdigo de Posturas de Desterro, Lei 222, de
10 de maio de 1845 "proibia os ajuntamentos de escravos ou libertos...que
tiverem por objetivo os soutos reinados africanos e vetou at mesmo os
temos-de-reis organizados por negros. Mortari (1995) demonstra que a
Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio e So Benedito dos Homens Pretos,

12

fundada por volta de 1750, tratar de garantir a oportunidade para o encontro

deste grupo e ser um espao, ora de controle por parte da hierarquia catlica,
ora de resistncia, permitindo que o grupo negro participasse de festividades,
nas quais era possvel o relacionamento entre escravos livres e libertos e a
circulao pela cidade.
Estas expresses do catolicismo popular praticadas pelos negros so
fundamentais para compreender a origem da formao das religies afrobrasileiras em Florianpolis. O Cacumbi^, por exemplo, caracteriza-se pela
intercalao de temas catlicos com uso de palavras africanas, o que
permanece na formao do sincretismo religioso afro-brasilefro^\ A
contribuio das manifestaes do catolicismo popular em Florianpolis foi
principalmente no sentido de abrir caminhos expresso religiosa dos negros,
mais tarde diversificada e autnoma em relao Igreja Cathca, como o
candombl e alguns segmentos da Umbanda.
Quanto s prticas religiosas de origem africana em meados do sculo
XVIII, pode-se dizer que, nesta poca, no Estado da Bahia, j se tem regisfro
da existncia de candombls. Carneiro (1961) revela que o primefro a
fimcionar regularmente teria sido o Engenho Velho, fundado por volta de
1830, dando nascimento a todos os demais. O conhecido candombl do
Gantois, teria nascido de uma dissidncia entre as fimdadoras daquele. Nina
Rodrigues (1988) localiza uma notcia no jomal anunciando a fundao em 30
de setembro de 1896 de um grande candombl j indicando a importncia
que teriam estas casas para a populao negra baiana O artigo anuncia que
duas linhas de bonde passam por ali cheios de povo que para ali tem
afludo e revela tambm a problemtica que ser uma constante nas religies
afro-brasilefras de todo pas - a represso policial. Diz o texto; Entre as
'Alves et. all. (1990) registram que a Irmandade ter um papel fimdamental na manuteno do Catumbi,
que subsiste at o sculo XX em Florianpolis. Denominado Caciunbi do Capito Amaro", uma
manifestao da populao de negros do Morro da Caixa Dgua, no Estreito, na parte continental da
cidade. Piacentini (1991) revela que Francisco Amaro Campos (1906-1991), Capito do Cacumbi, nasceu
em 1906, natural de Biguau, la Grande Florianpolis, dana desde os 10 anos de idade e conhece as
letras afiicanas, as profanas e as dos cantos religiosos. Entre 1950 e 70 o Cacumbi do Capito Amaro no
danou, ao que parece, por dificuldades financeiras causada pela falta do antigo ^ i o da Igreja Catlica. A
vinda do Capito para a cidade deu-se em fimo do xodo rural na dcada de 30, quando comearam as
primeiras ocupaes na regio do Morro da Caixa D'gua, integrando o contingente negro que ocupa-se na
construo civil. Segundo Alves et all. o grupo de Florianpolis sobrevive atualmente apenas como
folclore, perdendo a associao inicial com as necessidades msticas sociais da comunidade, devido ao
impacto da modernidade. Segundo Piacentini, em 1980, o ncleo inicial de moradores negros oriundos das
reas rurais representava somente 20% da populao do Morro da Caixa dgua. A perda de identidade do
gnq teria ocorrido devido s pssimas condies materiais e falta de participao nas periferias urbanas,
criando uma dependncia de apoios externos.
" Exemplo recolhido por Doralcio Soares no fimeral do Capito Amaro; "Avuou uma ave/daquela janela/
um papagaio, papagaio/de pena dourada/ matumba, querenga orunganda/orunganda/ matumba/
querenga. (Boletim da Comisso Catarinense de Folclore, n.43-44, ano XXIX, dez. 1992.

13

pessoas que foram apreciar o candombl achavam-se uma autoridade policial

e diversas praas de polcia paisana e alguns secretas da mesma polcia
Se a primeira roa^^ de candombl de que se tem notcia localiza-se
na Bahia e data de 1830, na mesma poca em Desterro e adjacncias, se tem
vaga notcia apenas da prtica de feitiaria^'*. Cabral analisa detidamente
essas prticas em suas obras destinadas ao estudo da medicina ofcial,
teolgica,
benzedores
e
aos
charlates,
como
denomina
indiscriminadamente a todos aqueles que no fazem parte deste grupo e
exercem prticas populares de sade^^. Analisaremos suas contribuies mais
adiante, quando tratarmos das relaes entre religies afro-brasileiras e usos
teraputicos. Pelo momento basta dizer que, em relao s prticas de
feitiaria^^ no sculo XIX, o pesquisador informa que elas no eram
desconhecidas e estavam previstas j em 1831, quando uma Postura proibia
que se retirasse dos cemitrios ou covas de Igrejas, fragmentos de ossos
destinados prtica de feitiaria. (p. 408^. Ele afrma que, devido ao fato de
Diiio de Notcias, 5/10/1896. In; Rodrigues, Nina, 1988.
^^Roa = O mesmo que terreiro... conjunto de terrenos e casas onde se processam as cerimnias religiosas
e os preparativos para as mesmas, nos cultos afro-brasileiros, tanto de Candombl(Il), como de Umbanda
(Tenda, Cabana, Centro) e outros. Cacciatore, 1988. Na Grande Florianpolis a denominao roa
utilizada exclusivamente pelos praticantes do candombl, sendo os demais termos utilizados
indiscriminadamente por todas as religies afro-brasileiras. No registrei, em mbito local o termo Cabana
citado pela autora.
Braga (1995) informa-nos que a Carta Constitucional de 1824 j acenava com um direito limitado de
professar diferentes religies. Diz o texto : "A religio catlica apostlica romana continuar a ser a religio
do Imprio. Todas as outras religies sero permitidas com seu culto domstico ou particular, em casas
para isso destinadas sem forma alguma exterior de templo, (p. 149, grifo meu). Maggie (1992) informa que,
com o Decreto de 11 de outubro de 1890, o Estado criou o Cdigo Penal e os mecanismos de combate aos
feiticeiros. O Cdigo continha trs artigos: prtica ilegal da medicina; prtica da magia e proibio de
curandeirismo. (p.22)
Claro est que as formas embrionrias das rehgies afro-brasileiras na Desterro do sculo XIX at os
anos 40 do sculo XX, praticadas por indivduos isolados em casas particulares, estavam absolutamente
dentro da lei. Portanto, a perseguio s se justificaria se fossem taxadas de feitiaria e falsa medicina, estas
sim ilegais, o que de fato ocorrer. Com a fundao dos primeiros terreiros a partir dos anos 40, em
Florianpolis, a configurao tomar outras formas que analisaremos a contento.
Maggie (1992) demonstra que, na dcada de 20 do sculo XX, no Rio de Janeiro, so muitas as investidas
contra os centros espritas e a preocupao com prticas ditas nocivas sade pblica ser o centro das
motivaes. O mesmo ocorre em Florianpolis, alguns anos mais tarde, no contexto das normalizaes de
condutas higienizadoras e ditas modemizadoras da rea uibana.
Maggie analisa que, desde 1890, perodo republicano no Brasil, no se penalizava o exerccio do
espiritismo, mas, sim, seu alegado mau uso a includos os casos dos mdicos sem diploma e o artigo 156
- prtica ilegal da Medicina. S que na prtica ilegal estariam includos todos que se utilizam de mtodos de
cura que no pertenciam ao campo de conhecimento da Cincia oficial. Os denominados curandeiros
usavam poderes sobrenaturais para a cura e as acusaes eram, ento, de produo do mal, taxada como
feitiaria. As acusaes nomeando a macumba, o candombl e o espiritismo cientfico s comeam a surgir
a partir de 1920, aps o periodo de referncia do surgimento oficial da Umbanda. Na anlise da obra de
Osvaldo Cabral veremos que, em Florianpolis, sob o estigma da feitiaria empreendeu-se a perseguio a
benzedeiras e curandeiros desde meados do sculo XDC at por volta da dcada de 40 do sculo XX, quando o
termo no mais utilizado, mais a prtica da perseguio sim, surgindo a denominao macumbeiro com
matiz acusatrio, que permanece at os dias atuais.

14

Desterro ser pequena e pouco habitada, qualquer ao desta natureza seria

evitada pela facilidade de ser descoberta. Ele credita a pequena incidncia das
notcias na imprensa da poca sobre o tema a outro dado curioso: o medo dos
jomalistas de que as feitiarias se voltassem contra o pessoal da redao^^.
O medo do feitio
Alis, o medo do feitio ser uma constatao constante em vrios
autores que trabalharam as religies afro-brasileiras. Ao analisar os processos
criminais de represso feitiaria e para compreender como se organiza a
crena nesta, Maggie (1992) discorre longamente sobre a permeabilidade do
feitio na cultura brasileira. Ou seja, indivduos de todas as classes sociais,
oriundos de todas as formaes culturais, com qualquer insero poltica e
econmica passam pelo temor do feitio e este interfere e determina as
relaes entre autoridades, instituies e praticantes das religies afrobrasileiras. Analisando os processos criminais ela afrma que ningum, no
Brasil, estranha que algum possa receber esprito, fazer trabalhos de
macumba, estar manifestado, zcor/7ora/o(p.l86) Todos partilham da mesma
crena: a existncia de espritos que incorporam e a possibilidade de que
faam o mal. A dvida : quem incorpora, ou quem apenas finge?
Segundo Maggie, a prpria crena nos espritos jamais posta em
questo. Ela mostra como autoridades nacionais em todos as instncias sejam policiais ou meramente administrativas, evitaram o confronto direto
com a pessoa do feiticeiro e preferiram, em geral, desfazer o feitio, tirando
sua fora - da as inmeras batidas policiais e fechamentos de terreiros - para
garantir que este no se voltasse contra os repressores. Haveria, em sua
concepo, uma verdadeira hierarquia - entre falsos e verdadeiros espritos,
rituais e crenas e a totalidade dos envolvidos - autoridades, pohciais,
rehgiosos atuariam com base neste escalonamento deste corpo de valores dos
quais todos, sem exceo, seriam partidrios. esta hierarquia, para Maggie,
que garante, inclusive, a superioridade de alguns gmpos das religies afro1R

brasileiros sobre outros , e organiza todo o campo religioso.

A autora mostra como a represso s religies em colnias inglesas na
frica ocorreu de maneira totalmente diferenciada em relao ao Brasil,
porque as autoridades europias no temiam o feitio, antes o desprezavam
Pedro (1994) registra a priso em 1911, de trs mulheres por Furto e prtica de Feitiaria (p. 160).
Importa registrar que a alegao de feitiaria justificava a priso de seus praticantes.
*Lody (1987) fala em nagocracia, analisando o fenmeno da tentativa, de lideranas do candombl jejenag com o apoio de intelectuais, de coloc-lo em grau de superioridade sobre outros, como por exemplo, o
candombl de caboclo, considerado um desvirtuamento em prejuzo da pureza africana. Ele acredita que
este um conceito falso, uma pura utopia, (p.76)

15

como trao de primitivismo evidente. Nina Rodrigues tambm detectou, em

relao s prticas de feitiaria no Brasil, o desprezo apenas aparente das
classes influentes, que, apesar de tudo, as temem, (p.239) Para Bastide
(1985) diversos ingredientes contriburam para este sentimento brasileiro em
relao magia: em primeiro lugar, uma herana das supersties do
portugus colonizador que, longe de sua terra natal, sentia-se inseguro diante
do estranho e do desconhecido agravado pela ausncia de uma medicina
cientfica. Alm disso, os africanos e seus descendentes em solo brasilefro
reuniam dois elementos temveis pelo europeu: ser esfrangeiro, e portanto,
esfranho e ser negro, cor associada ao demnio no senso comum. Enfretanto, a
atitude do branco ser sempre ambivalente: de um lado aceitar sua magia
medicinal...e de outro ter receio do feiticeiro escravo que conhece plantas
venenosas (p. 189). Para Bastide, esta duahdade est associada oposio
cidade-campo. Nas reas rurais o negro possua mais prestgio, associado ao
mdico ausente. Na cidade, a magia africana choca-se com o clero romanizado
e se deprecia em contato com os brancos que lhes pediam receitas para fins
escusos, por exemplo, eliminar rivais no amor ou inimigos polticos.
Gilberto Freyre (1999) tambm analisou a formao da feitiaria
nacional. Ele aponta que, nos documentos do Santo Ofcio no Brasil h vrios
regisfros de bruxas portuguesas. Apesar de admitir que suas prticas podem ter
tido influncia africana, em sua essncia foram expresses do satanismo
europeu que permanece, em combinao com a feitiaria africana ou indgena.
Em Portugal...Boticrios astutos ...faziam fortuna vendendo a erva
pombinha defumada, com dentes de defuntos lanados sobre tijolos em
brasa...Da crena nos sortilgios j chegavam impregnados ao Brasil os
colonos portugueses. A feitiaria de direta origem africana aqui desenvolveuse em lastro europeu. Sobre abuses e crenas medievais.{p.324). Ele
descreve como a mulher grvida passou a ser resguardada por uma srie de
prticas nas quais, s influncias africanas misturaram-se fraos de liturgia
cathca, muitas vezes descaracterizados e ainda sobrevivncias de rituais
indgenas. Ganha relevncia na temtica das crenas e prticas, as de magia
sexual, segundo Freyre, coloridas pelo intenso misticismo do negro,
algumas oriundas da frica, oufras africanas apenas quanto ao aspecto
tcnico, com a utilizao de animais e ervas indgenas. Na poca colonial,
paradoxalmente, os escravos macumbeiros tinham grande prestgio junto a
seus senhores brancos idosos e desgastados, devido percia com que atuavam
no preparo de feitios sexuais e afrodisacos. Em tomo do recm-nascido
tambm articulavam-se as correntes msticas: de um lado a africana ou
amerndia, e de oufro, a portuguesa; as primeiras como ama-de-leite, mepreta ou me-de-criao materializadas na escrava africana, os segundos, os

16

pais brancos que uniam-se aos primeiros, nos cuidados profilticos fsicos e de
carter espiritual, como o mau olhado e quebranto. Na linha de proteo
mstica ao recm- nascido a ama africana destacou-se, bem como na alterao
das canes de bero portuguesas, modificando termos, adaptando-os
regionalmente e ligado-os s suas prprias crenas e s dos indgenas. O medo
- companheiro direto das crianas e de maneira dissimulada dos adultos tambm foi reforado pelos mitos africanos; junto aos mitos portugueses da
coca, papo, lobisomem, almas penadas e outros, vieram do mato o saciperer, o caipora, o boitat, o negro do surro, tatu-gambeta; das lagoas veio a
me dgua, dos rios, o sapo-cururu e assim por diante^^.
Assim, a formao da feitiaria nacional o resultado de um processo
de influncia intercultural entre brancos, negros e indgenas, cuja
complexidade vai para alm do estigma do feiticeiro como um agente do
mal, que o preconceito associou exclusivamente a um pretenso potencial de
malefcio atribudo ao negro.
1.3. A POPULAO NEGRA NA ENTRADA DO SCULO XX EM
FLORIANPOLIS: religiosidade e estratgias de ocupao do espao
social
De meados do sculo XIX at incio do sculo XX ocorre um aumento
abrupto da populao de origem europia em todo o estado de Santa Catarina,
resultado da imigrao estrangeira. O volume populacional quase quadruplica,
fenmeno relevante para entendermos como se desenvolve o autoritarismo
sobre a populao negra na correlao de foras entre as diferentes etnias,
ainda mais se considerarmos que estamos focalizando um grupo em situao
de escravido, ou recm sado dela. Leite (1996) anahsa o papel que Santa
Catarina ter como o locus de concretizao do projeto de branqueamento
do pas atravs da imigrao europia, que vinha sendo implantado desde
meados do sculo XIX, que cumprir a funo de estigmatizar ainda mais o
ex-escravo como elemento responsvel pelo atraso cultural e social do pas.
Estes mitos se perpetuavam graas arte de contar estrias, exmia habilidade trazida pelos afiicanos - a do
akpal. Segundo Freyre, O akpal uma instituio africana que floresceu no Brasil na pessoas de negras
velhas que s fttziam contar histrias. Viviam S s s o . Exatamente a funo e o gnero de vida do akpal. (p.
331). Ora, de se esperar que tamanha habilidade em repassar e recriar estrias tenha transformado os negros
em verdadeiros formadores de opinio piblica para utilizarmos um conceito moderno. Vale dizer, quem
determinava quais os elementos culturais, histricos e morais que deveriam ser transmitidos aos fUios da
Casa Grande, na sociedade colonial, passava a ser os negros contadores de estrias, mais especificamente as
mulheres.

17

Assim, a populao negra adentra o novo sculo em situao de

profunda marginalizao social, poltica, econmica e cultural. Em trabalho
anterior, ao analisarmos as escolas de samba de Florianpolis, demonstramos
que, em mbito local, ser justamente atravs deste ltimo aspecto - a ao
cultural - que esta populao minoritria e inferiorizada comear a reverter
lentamente sua situao. As escolas de samba sero sua mais bela, explosiva,
visvel, influente e penetrante atuao. Atravs das organizaes carnavalescas
os descendentes de africanos ocuparo o espao das ruas de forma inexorvel,
rompendo o silncio e o anonimato a que at ento estavam confinados, e o
fazem de forma vigorosa, veloz e irreversvel at se tomarem o referencial de
brasilidade do pas, sendo protagonistas de um dos espetculos populares
mais belos da terra.
Contrastando com a explosividade criativa das escolas de samba nos
espaos pblicos, as religies afro-brasileiras se desenvolvero de maneira
silenciosa e lenta, intimista, cuidadosa e habilidosa, enraizando-se
profundamente, passo a passo, formando uma densa rede invisvel. Esta
naalha, nos finais do sculo XX, estar tranada sobre toda a regio da Grande
Florianpolis, sejam bairros pobres ou ricos, em ascenso ou tradicionais,
reas de morro ou baixadas; em grandes avenidas ou em pequenos becos de
difcil acesso, em majestosos e ostensivos edifcios ou humildes casebres
escondidos aos olhares menos atentos.
As formas embrionrias das religies afro-brasileiras na Grande
Florianpolis
A rede das religies afro-brasileiras, ao mesmo tempo discreta e
poderosa, resultado de uma complexa teia de relaes elaborada desde
meados do sculo XIX at os dias atuais e que tem como nascedouro em
Desterro as benzedeiras, rezadeiras, feiticeiros^ e curandeiros que se
espalhavam por toda a cidade, em geral, fazendo a caridade dando
consultas, atendendo e receitando chs e ervas, como aprofundaremos mais
tarde. Se o nascedouro deu-se a partir da prtica individualizada de alguns, j
os terreiros, institucionalizados e pblicos se estabelecero discretamente nas
periferias da cidade somente na dcada de 40 do sculo XX, na rea
continental de Florianpolis e municpios circunvizinhos, em reas ento
praticamente rurais, para depois, ampliar seu leque de influncia sobre as
mais variadas classes sociais e origens culturais e religiosas da populao
local.

18

Dentro do grande espectro desses agentes espiritualizados da sade,

claro que no foi possvel evitar aqueles cujos propsitos nem sempre eram
fazer a caridade, mas aproveitar-se dos consulentes em situao de
desespero, mas no se pode fazer uma anlise das religies afro-brasileiras a
partfr destes falsos paradigmas, sob o risco de confimdfr-se sua verdadefra
essncia.
Este um debate permanente na rede do povo-de-santo^ \ Quais as
atitudes aceitas como autenticamente religiosas e quais as que permanecem
dbias? Quais os limites e possibilidades de um adepto? O que considerado
frabalho srio e o que mero exibicionismo ou vaidade? Por quais
mecanismos a caridade se diferencia da explorao? Como se identifica uma
autntica incorporao da entidade de uma mera teafralizao?
Estas so questes bastante candentes que instigam apaixonados debates
enfre os adeptos, as quais aprofundaremos na segunda parte deste frabalho.
Veremos que estas normatizaes e regulamentaes informais fazem o papel
de agente confrolador das atitudes dos integrantes. No caso das religies afrobrasilefras este confrole exercido horizontalmente, pelos prprios integrantes
da religio. Se no h uma estrutura superior que o faa^^, a rede do povo-desanto frata de separar o que consideram "gente sria dos oportunistas,
oufro ser desenvolvido na segunda parte, quando anahsarmos as relaes
infra-rede, a partir das enfrevistas realizadas com hderes e adeptos.
Da poca do surgimento dos primefros candombls na Bahia at a
entrada do segundo milnio ocorreu, evidentemente, uma grande
fransformao na forma de fratamento e represso s rehgies afro-brasilefras
no sentido da expanso e afirmao destas. Enfretanto, na Grande
Florianpohs, pode-se afirmar que alguns aspectos da segregao inicial
permanecem intocados. Um deles a invisibilidade dos cultos afro-brasilefros
para a sociedade em geral, excetuando os adeptos ou aqueles que os
procuraram em situao de aflio exfremada, em geral quando mdicos,
psiclogos e oufras religies no ofereceram soluo. Sua invisibihdade se
estende mdia radiofnica, impressa e televisiva e tambm a eventos
pblicos de qualquer natureza; exceo feita a algumas iniciativas que, com
Esta uma autodenominao utilizada pelo grapo de praticantes de religies afro-brasileiras para definir o
conjunto daqueles que a praticam Cacciatore, 1988..
H diversas Federaes que buscam abarcar os terreiros de cultos a&o-brasileiros, de mbito nacional ou
estadual, que, segundo alguns entrevistados deveria cumprir esta funo de vigilncia e controle. Veremos, na
segunda parte deste trabalho que a tarefa de centralizao e normatizao dos inmeros terreiros talvez a
mais rdua do campo organizativo das religies afro-brasileiros. Sua complexidade advm de sua organizao
nuclear, que se articula em forma de rede, possuindo uma certa autonomia dificilmente submissvel a tmia
estrutura demasiadamente hierarquizada. Birman (1983) analisou profundamente a complexidade do papel
das Federaes junto aos terreiros umbandistas em sua gnese, como mediadores da relao dos terreiros com
o Estado, responsveis pela legalizao do mesmos, em vez de serem representantes autnomos da religio.

19

raras excees, apenas folclorizam e descaracterizam a religio isolando-a de

seu contexto^^.
Sua invisibilidade na Grande Florianpolis se estende at mesmo ao
mbito da produo do conhecimento sendo restrito o campo das pesquisas
empricas e acadmicas sobre o tema. Leite (op.cit) aponta a invisibilidade do
negro no sul do pais como um dos sustentculos da ideologia do
branqueamento, gerando diversos tipos de prticas e representaes. A autora
parte do pressuposto de que h uma intencionahdade, da parte dos setores
hegemnicos, ao considerar a populao negra como invisvel, o que significa
uma forma de negar sua existncia, j que seria impossvel bani-la totalmente
da sociedade. Relativizando o conceito, poderamos acrescentar que tal
invisibilidade se origina do desconhecimento absoluto das prticas culturais
do grupo negro, aliado a um menosprezo nascido do preconceito que gera,
ento o olho cego da concepo dominante que, de fato, no enxerga
algumas prticas afro-brasileiras essenciais, como a religio
As curas populares na origem das religies afro-brasileiras locais
Os primefros registros sobre a origem da histria das religies afrobrasileiras na Grande Florianpolis remontam a meados do sculo XIX. A
exemplo do que ocorreu no restante do pas, seus adeptos no podiam revelarse ou organizar-se abertamente, diante da violncia fsica e simblica que
pairava sobre estes. A violncia era oriunda dos preconceitos e conseqente
Um exemplo foi a denominada Witch craft - Maior jornada mstica das Amricas, ocorrida no ms de
fevereiro de 2000 no Shopping Beira Mar em Florianpolis. Com o lema As bruxas esto chegando o
evento reunia desde medio da aura e tar at a leitura de bzios por pais-de-santo do candombl. A reunio
de diferentes prticas espirituaUstas no seria em si uma lim itado, no fosse o fato de que no havia em
nenhum momento uma contextualizao do que eram as origens e fimdamentos de cada imia delas.
Simplesmente havia barraquinhas entre as quais o cliente escolhia aquela que lhe era mais atraente para
consultar-se. Se, por um lado, estes eventos cumprem a fimo de desmistificar e quebrar preconceitos, por
outro, correm o risco de resvalarem no folclorismo, esvaziando o sentido espiritual das prticas e reduzindoos a jogos de adivinhao de carter meramente restrito brincadeira e diverso. Alm disso, neste tipo de
evento, est o sempre perigoso risco de sobrepujao do aspecto mstico pela explorao comercial e, neste
caso, a destituio do sentido espiritual das prticas milenares ali presentes.
Diu:ante toda a pesquisa fui surpreendi^ com o estranhamento de muitos curiosos a respeito do tema
escolhido para este trabalho. Desde religiosos catlicos at leigos de variados nveis sociais inquiriram-me
sobre a existncia de cultos afio-brasileiros em Florianpolis. De um seminarista catlico ouvi: Mas tem isso
aqui em Florianpolis? Ora, se as centenas de terreiros se localizassem apenas no alto de morros ou becos
escondidos, ainda se poderia entender porque que tais pessoas nunca houvessem transitado pelos locais. Mas
h centros de umbanda, por exemplo, em avenidas principais e prdios majestosos. Como no perceb-los ao
circular pela cidade, j que o som dos atabaques acompanhados de cantos geralmente atraem bastante a
ateno dos passantes? Entra a o "olho cego de que feJamos anteriormente, ao explicitar o conceito de
invisibilidade do negro no Sul do Brasil proposto por Leite. O olho cego ao mesnosprezar a cultura, no a
v, porque no a representa de fato, negando sua existncia real e sua materialidade. Tal invisibidade
tambm foi constatada no recolhimento de documentos histricos para esta pesquisa.

20

perseguio advindos da condio de marginalizao e excluso social de seus

primeiros criadores, os negros africanos em situao de escravido. Portanto,
para compreender seus primrdios, preciso descobrir, nas entrelinhas de
documentos histricos escritos e relatos orais, os possveis embries de seu
surgimento como tal.
Os estudos iniciais de que se tem conhecimento indicam a ligao das
religies afro-brasileiras com seu aspecto teraputico, tanto no sentido fsico
quanto psicolgico. Seu aspecto prtico ressaltar imediatamente primeira
vista quando examinamos as explicaes de seu surgimento. Somente mais
tarde ser possvel entender sua relevncia espiritual e sua lgica religiosa e
flosfca.
Pode-se afirmar que, na antiga Vila de Nossa Senhora do Desterro, atual
Florianpolis, as prticas altemativas de sade esto na raiz das prticas
religiosas afro-brasileiras. A cura procurada e exercida pelos pobres que no
podiam arcar com os custos da medicina alopata, ser o principal motor pelo
qual, surgem, afirmam-se e crescem as prticas religiosas que, mais tarde, iro
se afigurar com sua feio abertamente afro-brasileira. Estas tem, nos seus
primrdios, as benzedeiras, em geral mulheres das classes baixas e mdiabaixas da populao, que possuam grande prestgio pelo poder a elas
atribudo de cura espiritual e fisica, com o auxlio de rezas e ervas, numa clara
mistura de teraputica corporal e espiritual.
Os primeiros intelectuais que se destacaram nas pesquisas neste campo
eram, muitos deles, mdicos. Entre estes, esto os notveis Nina Rodrigues e
Arthur Ramos em nvel nacional e, em mbito local, Oswaldo Rodrigues
Cabral. No por acaso os profissionais da medicina interessaram-se pelo tema.
Nos debates acadmicos sobre o tema que ocorreram em todo o Brasil,
posies antagnicas resultavam em tratamentos diferenciados a respeito da
questo. Em Santa Catarina, e especificamente em Florianpolis o tema da
contribuio cultural dos negros em vrias reas do conhecimento dividir
opinies e incentivar pesquisadores^^.

Data desta poca a clssica obra sobre o negro em Florianpos, de autoria de Fernando Henrique Cardoso
e Octvio lanni intitulada: Cor e mobilidade social: Aspectos das relaes entre negros e brancos numa
comunidade do Brasil Meridional.

21

1.4. BENZEDEIRAS, CURANDEIROS,

alternativas de sade e a medicina oficial

FEITICEIRAS:

prticas

Os primeiros argumentos abertamente contrrios s prticas da

benzedura, associam-nas sempre ao charlatanismo e ignorncia. E bastante
escassa a documentao histrica sobre o perodo em que preponderaram as
benzeduras como prtica embrionria das religies afro-brasileiras na Grande
Florianpolis e essenciais para entender sua formao. Por isto, nos deteremos
um pouco mais detalhadamente nas contribuies do mdico, historiador e
folclorista catarinense Oswaldo Cabral que o primeiro a interessar-se
profundamente pelo estudo das prticas alternativas exercidas na Vila de
Desterro do sculo XIX. Sua obra^^ representa um marco neste campo,
porque, alm de pioneira, fruto de extensiva pesquisa desenvolvida h meio
sculo afrs quando, certamente, suas contribuies servfram de ponto de
partida para o regisfro, sistematizao e insero do tema da cultura mdica e
religiosa popular local no meio acadmico^*.
Curandefros, feiticefros e benzedefras e todos aqueles envolvidos com
alternativas populares de sade eram alcunhados com o rtulo indiscriminado
de charlates e rejeitados como praticantes de curandefrismo indgena^
e falsa medicina. Em confraposio, a redeno para os males da ignorncia
e ingenuidade populares seria a verdadefra medicina, praticada na
Academia, hegemnica, calcada no cientifcismo racionalista ocidental^\
formadora das concepes da elite mdica.
Maggie (1992) localiza historicamente o surgimento do termo charlatanismo; no Cdigo Penal de 1942,
artigo 282, charlatanismo a prtica da macimiba e do candombl, rituais de pessoas ignorantes, que devem
ser controladas e penalizadas evitando que faam o mal. (p. 190)
^ Medicina, mdicos e charlates do passado , 1942.
^ tuahnente os estudos nesta rea avanaram no sentido de reconhecer as limitaes da lgica cartesiana
neste campo. Duarte (1994) demonstra que estudos recentes tem incorporado o termo psicossocial para
suprir a insatisio com a categorizao das representaes sobre o humano na cultura ocidental modema
que fragmenta corpo e mente. Ele aponta que ao longo do sculo XX e, mais especificamente a partir da
Segunda Guerra Mundial, vem se consoUdando uma reao ao que denomina irai reducionismo biomdico.
Maggie (1992) demonstra que o Cdigo Penal de 1985 (artigo 283) mantm inalterada a classificao de
charlatanismo como "inculcar ou anunciar cura por meio secreto ou infalvel deixando aberta a brecha para
a interpretao das prticas religiosas afro-brasileiras como charlatanismo (p.47).
Foi este o campeo do charlatanismo da terra - o cinturo de ouro do curandeirismo indgena p. 275
A questo j foi largamente estudada e cabe-nos aqui recuperar apenas os aspectos que nos interessam para
entender como esta concepo de cincia combate a atuao das formas embrionrias das religies afrobrasileiras na Grande Florianpolis. Na Idade Modema, o conhecimento humano passa por transformaes
estmturais em relao Idade Mdia, as quais determinam um lugar privilegiado para a racionalidade,
baseado na supremacia do ser humano e da Cincia criada por este de apropriar-se de suas descobertas e
possibilidades, para o processo de dominao do mundo e suas mltiplas variantes - dos elementos naturais
aos sociais. Segundo esta concepo, as formas de conhecimento que no se originam neste pressuposto no
so legitimadas como verdade cientfica. Atualmente, esta viso passa por inmeros questionamentos os
quais partem da necessidade de reintegrar o ser humano na totalidade, levando em conta suas dimenses

22

Homeopatas e alopatas: uma questo de poder

Analisando a existncia do ncleo profissional mdico na Desterro do
sculo XD, nem mesmo os homeopatas so poupados. Em Desterro, o cdigo
de Posturas de 10 de maio de 1845 j previa multas ao Boticrio que vender
drogas suspeitas e venenosas a escravos ou a pessoas desconhecidas^^.
Cabral aponta, j em 1860, a existncia da homeopatia em Desterro. Uma
dcada depois, outro surgiria e os primeiras embates pblicos, inclusive
atravs dos jomais, entre alopatas e homeopatas, com os primeiros acusando
abertamente os segundos de usurpar-lhes os clientes. O confronto demonstra
que uma medicina baseada em ervas e plantas j contrariava os interesses
dominantes, notadamente das elites que exerciam a hegemonia nesta rea
cientfica e que temiam ver-se na iminncia de disputar espao profissional
com outras concepes de mediciaa e perder credibilidade, poder, influncia
e clientes para estas. Entretanto, se entre a medicina ofcial no havia espao
para a homeopatia, era grande sua penetrao junto aos chefes de famlias
numerosas e escravaria grande...s chamando mdico quando as aplicaes
falhavam
indicando claramente o profimdo enraizamento e aceitao
destas prticas de sade junto populao.
Ora, tal contrariedade se fazia ainda mais notria quando os princpios
de cura comeavam a ser exercido pelas classes populares, a ento duramente
perseguidos como feiticeiros, charlates, curandeiros e toda uma terminologia
destinada a marginalizar e criminalizar qualquer prtica de sade altemativa
Medicina alopata consagrada na Academia.
Benzedeiras, curandeiros, feiticeiros e preconceito
Entre os profissionais da medicina oficial da poca que estamos
analisando, era corrente a associao de mdicos falsificadores de diplomas
com os praticantes de uma medicina popular de base religiosa^"*. Embora no
haja uma referncia explcita sua identificao, indcios levam-nos a crer que
se tratasse de prticas tradicionais de origem afiicana trazidas pelos negros
escravos, como atesta este trecho de um discurso de Ribeiro de Almeida
Junta de Higiene Pblica: qualquer preta velha sem meios de ganhar a vida
improvisa-se parteira...quando no lana mo de remdios mais ou menos
nocivos . (op.cit. p.260). E prossegue: no h somente benzedores, tiradores
filosficas e espirituais que vo para alm da racionalidade cientificista. O debate amplo e cumpre-nos
apenas situar a problemtica.
Lei 222. In: Mortari, 1995.
Cabral, 1942:183
Ver o captulo Charlates e curandeiros. In: Cabral, 1942

23

de quebranto, levantadores de espinhela cahida (sic); h cousas revoltantes.

A referncia explcita etnia da curandeira e as prticas citadas deixa claro
que o orador referia-se especifcamente s sesses de benzedura que, no
sculo seguinte, daro origem Umbanda na Grande Florianpolis.
No sculo XIX, sob a denominao de crendices e supersties h
indcios da presena de vrios elementos de forte significao ritual para os
praticantes das religies afro-brasileiras que permanecem at a atualidade:
galhinhos de arruda para proteo; benzedeiras brancas e de cor, nos bairros
pobres, que saam de seus afazeres...que benziam para mal de bichas ou de
empingens, tosses compridas ou sapinho...rezavam pela frente e costas do
doente, murmurando palavras e fazendo gestos adequados,...e queimavam
ervas e repetiam frases sem nexo (idem). Esta descrio corresponde
exatamente aos relatos colhidos em entrevistas na atualidade com mes e paisde-santo da Umbanda sobre este perodo, como atesta este depoimento de
Alxis Tedolo da Silva, o Pai Leco, sobre sua me, a tradicional benzedeira e
umbandista Me Ldia, atualmente com 92 anos:
A minha me incorporou a V Estefnia e comeou a fazer consultas e rezas,
tornou-se benzedeira. Minha me atendia num quartinho e a comunidade
participava porque tudo elas benziam; espinhela cada, olho gordo, mau olhado,
cobreiro, toro de p, embruxado, zipra.

So aes cotidianas entre os umbandistas, at mesmo nos dias atuais,

sair de casa, ou, mais comumente, atender em suas prprias residncias
fazendo a caridade, benzendo contra todo tipo de doenas de origem fsica
ou psicossocial, utilizando a defimiao com ervas acompanhadas de rezas.
Assim, embora a denominao Umbanda no fosse sequer cogitada na
Desterro do Sculo XIX, os relatos indicam a incontestvel existncia de
prticas similares no perodo, existindo at mesmo a bipolaridade entre magia
branca (para o bem) e magia negra (para o mal). A magia negra, tambm
denominada feitiaria , desde tempos imemoriais, associada populao de
origem africana: Foi uso antigo apelar para os africanos, conhecedores de
secretas foras e misteriosas composies. Alguns desmanchavam coisas
feitas por outrem; e no raro atendiam ao apelo de fazer...feitio por
vingana... (idem). Na Desterro do sculo XIX, a represso contra os
feiticeiros era acionada sempre que se constatava sua existncia, a prtica
era desautorizada e sobrevivia na clandestinidade, pois as Posturas puniam os
adeptos. Em 1831, um decreto da Cmara Municipal de Desterro indicava que
Todo indivduo branco ou preto forro que em sua caza fizer ajuntamento de
pretos, que dizem feitiarias ou Bangalez...encorrer na pena de 15 dias de

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prizo (op.cit.p.268). O Decreto 222 de 1845, especifica: Todo o que a

titulo de curar feitios, ou de adivinhar se introduzir em qualquer casa, ou
receber na sua algum para fazer semelhantes curas por meios supersticiosos
bebidas desconhecidas, ou para fazer adivinhaes e outros embustes ser
multado...ou 15 dias de cada, e sendo captivo ser punido corporalmente.
(idem).
Como se v, a represso estende-se at mesmo ao mbito mais ntimo
da vida privada, como o direito de ir e vir e receber em sua casa. H uma
referncia ainda de Posturas de 1848, Decreto 251, da Cmara de Laguna
prevendo represso para a prtica exercida nos cemitrios de recolher
fragmentos de ossos para fazer feitiarias. A existncia de manipulao de
cadveres citada como ainda existente em 1999 pela pesquisadora Vanessa
Pedro, em estudo sobre o ritual afro-brasileiro Almas e Angola em
Florianpolis.^^ Cabral menciona ainda, em meados do sculo XDC o uso de
terra dos cemitrios para determinados casos, galinhas e outras aves,
sacrificadas para que as suas penas passassem aos atingidos (p.269) numa
clara referncia s prticas das religies afro-brasileiras. Embora no haja,
entre os adeptos atuais, um consenso sobre a necessidade de tais prticas na
manuteno do sagrado e das tradies - e algumas delas so bastante
polmicas entre estes, como veremos na anlise das entrevistas - tais aes
sobreviveram at os dias atuais.
Em finais do sculo XIX incontestvel a existncia de traos das
religies de origem africana entre os moradores de Desterro: Os presos
Manoel Secretario e Domingos Gama, denunciados como feiticeiros,
residentes no Sacco dos Limes...estes dois africanos j velhos, se
empregavo no exerccio do fetichismo, pretendendo fazer curativos por
meios supersticiosos, iludindo, (p.269) O texto prossegue, indicando outra
caracterstica que permanecer at os dias atuais: Parte da populao
daquelle lugar e mesmo, (o que nos causa admirao e espanto) algumas
pessoas da capital que julgvamos um pouco civilisadas, acreditavam nos
taes feiticeiros, mandando como consta ter-se visto bilhetes que
acompanhavo seus escravos para serem curados
Alm da surpresa do
Diz a autora referindo ao ritual Almas e Angola- "Eles utilizam partes do cadver de um indigente no
assentamento do terreiro. Este cadver recebe o nome de egun. .. "Ele (o pai-de-santo entrevistado) garante
que 05 cadveres no so roubados e que nenhum tmulo violando. Os ossos...so retirados do cruzeiro
pelo coveiro, que sabe da utilizao deles. A fimo do egun cuidar do terreiro para que nenhum outro
espirito perturbe a paz espiritual do lugar. (p.60)
A Regenerao, 14/12/1879. In: Cabral, 1942. Pelo valor de registro antropolgico vale mencionar os
objetos do culto apreendidos: uma grande boneca de pano denominada Vorota-Hervas que no dizer dos
feiticeiros transmitia-lhes o conhecimento; uma outra...deprenome Sentinella; um caramujo com uma cabea
de cera; diversos pedaos de vella, enfeitadas; razes, fhictas, figas, objectos de metal, 2 grandes borlas de
pennas que serviam para adivinhar e que chamavam gong, alm de um sem nmero de objectos que

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jornalista da poca - meados do sculo XIX - diante da participao de

pessoas civilizadas - leia-se de classe social superior dos feiticeiros- o
relato indica outra componente da participao dos extratos sociais mais
abastados: a tentativa de permanecerem incgnitos e manterem no anonimato
suas crenas religiosas, quando estas esto prximas aos cultos afrobrasileiros, tendncia que permanecer at a vfrada do sculo XX.
O perfil social dos praticantes das religies afro-brasilefras no estar
restrito s classes populares desde seus primrdios, embora haja concenfrao
de lideranas e participantes neste exfrato social nesta fase. Parcelas das
classes mdias e altas integraro o povo-de-santo, ora somente como
consulentes dos servios espfrituais, como no passado, ora como adeptos e
praticantes regulares como atualmente. Haver variao ao longo do tempo na
concentrao numrica: nos primrdios, at os anos 40, as classes mdias e
altas recorrero s religies afro-brasilefras somente como consulentes; a
partfr de ento ser possvel visualiz-las como integrantes regulares dos
terrefros.
Racionalidade ou espiritualismo? As doenas e suas causas
O pensamento mdico hegemnico da poca priorizava a anlise
tcnica, objetiva e racionahsta da doena. Charlates era a denominao
indiscriminadamente dada aos curandefros, mdicos falsificadores de
atestados de sade e benzedeiras. O cientifcismo acadmico desprezava a
possibilidade de considerar as causas psicossomticas das doenas, sobre as
quais as pesquisas eram ainda incipientes. Recentemente, as causas de origem
emocional e psquica so largamente admitidas enfre os profissionais da sade
como origem de doenas orgnicas^^ e correspondem maior porcentagem
dos indivduos que procuram a Umbanda, como veremos adiante. Alm do
beneficio psquico e emocional que a Umbanda fraz para muitos de seus
adeptos - como apontam os depoimentos colhidos para esta pesquisa -
notria a importncia e eficcia das ervas e remdios casefros utilizados, mas
todas estas alternativas so desprezadas pelo cientificismo hegemnico na
poca.
Um caso exfrado do jomal Argos de 11/3/1859 refrata fielmente a
incorporao na Umbanda, o momento em que a entidade desce ao corpo do
mdium para manifestar-se: uma crioula de sua propriedade...que lhe dava
costumo amontoar esta casta de pretos nocivos sociedade". O tenno gong, que surge no texto,
permanece at hoje largamente utilizado.
Por se tratar de um estudo que no se situa no campo das Cincias da Sade, mas no das Cincias Humanas,
os termos aqui utilizados tem sua base na experincia emprica, no havendo preocupao maior com a
preciso tcnica dos mesmos, que no objetivo deste trabalho.

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um ataque derribando a cabea da parte das costas, arcando admiravelmente

a columna vertebral e assim ficava amortecida...
Cabral reconhece a permanncia no tempo das prticas de cm^as
descritas como resultado da ao de entidades mrbidas que ainda
constituem um verdadeiro problema para a medicina contempornea, apesar
do grande adianto que marcou o avano da cincia e das artes mdicas,
daquele tempo para os nossos dias (p. 274). Ele chega a referir-se a um caso
que denomina como o crioulo dos Bobos: um certo capito foi consultar-se
com um preto que foi receitando quanta erva e razes medicinais conhecia
embora nada pesque de Pathologia . Relata que, aps a cura bem sucedida do
capito, seu prestgio cresce mais e mais at que a Cmara multa a todos os
envolvidos e probe as consultas. Embora no haja qualquer indcio de
charlatanismo na prtica do curandeiro citado, o capito que lhe deu apoio
descrito incredulamente como um velho octogenrio e hemiplgico alm do
mais convicto das virtudes do preto...no sabemos quanto tempo durou o
prestigio deste pobre negro dos Bobos, (p. 270).
Tal ceticismo tem sua base terica situada no positivismo hegemnico
da cincia ocidental da poca. Este, incapaz de considerar contribuies de
outras origens epistemolgicas, nega claramente a contribuio das tradies
culturais populares dos diversos grupos populacionais constituintes do povo
brasileiro - como os indgenas e negros - e proclama a supremacia absoluta da
nova verdade mdica, aquela elaborada nas Academias, oriimda da chamada
Cincia Moderna Ocidental.
A Mediema teolgica e as benzeduras: trgua s prticas alternativas
Contraditoriamente, as prticas de cura exercida por padres catlicos
so mais aceitas, desde que nas parquias do interior, longe de recursos
mdicos
vistas como dever de humanidade nada reprovvel , estudadas
mais tarde como Medicina teolgica^^.
Em um segundo trabalho, fruto de exaustiva pesquisa em Santa
Catarina, Cabral passa a distinguir claramente o benzedor, curandeiro e o
charlato, insistindo em que no devam ser confundidos: Sob a denominao
geral de curandeirismo tem sido agrupadas as mais diversas formas de
medicina heterodoxa e, sob a de curandeiros, reunidos os exercitadores de
prticas medicas que diferem profundamente no sistema, no modus faciendi e
principalmente na origem das respectivas prticas. Invocando Arthur
Cabral, 1942:261
A respeito das benzeduras vinculadas ao catolicismo ver A medicina teolgica e as benzeduras - suas
razes na histria e sua persistncia no folclore. Cabral, 1958.

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Ramos, destaca a diferena entre curandeirismo e charlatanismo, admitindo

que persiste certa confiiso entre o feiticeiro, o benzedor e o curandeiro"*.
Como j dissemos anteriormente, as rehgies de origem africana no
Brasil tiveram, ao longo da histria, uma companhia constante: a represso
policial embasada em lei. Este um dos principais embates que o povo-desanto enfi-entar desde os tempos mais remotos at a dcada de 70 do sculo
XX, quando ento a violncia fsica ser refreada, resultado de uma luta
vitoriosa dos integrantes das rehgies afro-brasileiras pela sua incluso
constitucional, fator que analisaremos mais tarde. Cabral afrma que a
feitiaria amda praticada na poca em que esta segunda obra foi escrita
(1958), mas perseguida pela polcia, sendo facilmente constatvel sua
existncia'^V
O feiticefro ainda tem clientela que varia das camadas mais baixas s
mais altas e visto como algum que invoca espfritos do mal, no se
limitando a curar doenas, mas em provoc-las: sua ao vai das doenas
aos casos de amor, das prticas para recuperar a sade aos despachos para
atrair a morte, dos processos para consertar as incertezas da vida aos que
empregam para a satisfao dos recalques do dio em vinganas
desejadas (p.70). Os processos so secretos, mltiplos, variados, de exclusivo
conhecimento dos iniciados, alguns repugnantes, oufros macabros.
A medicina teolgica tem seus fimdamentos profimdamente
modificados pelo cristianismo. Enconfra-se sob a forma de exorcismos e
bnos, exercidos pelos sacerdotes em consonncia com o ritual da Igreja
Catlica. Segundo Cabral, as benzeduras seriam um desvio, uma modalidade
popular denfro deste processo heterodoxo.

Baseando-se na interpretao que fez da histria da medicna, detecta duas concepes antagnicas: a que
aceitava a existncia de causas sobrenaturais no aparecimento e cura de doenas e a que repeliu esta crena,
admitindo apenas as causas naturais. Dentro da primeira, aponta dois estgios, a medicina mgica e a
teolgica. Os agentes da primeira teria sido os magos, feiticeiros tribais e os conhecedores de encantos,
frmulas mgicas das palavras propiciatrias. Foi cultivada pelos povos primitivos e acredita ele, ainda
subsistem civilizaes que se encontram em estado selvagem. Entretanto, adverte ele, essas prticas ainda
ocorrem em povos mais avanados, como detectou Nina Rodrigues na Bahia e ele prprio em Santa Catarina,
nos fnais do sculo XIX, na obra que analisamos anteriormente.
Maggie (op.cit) informa que desde fnais do sculo XDC, a existncia legal dos centros ficou condicionada a
alvar e licena da polcia. Em 1941, o chefe da Polcia do Estado Novo de Getlio Vargas, Filinto Muller,
passou a existir, alm do registro na Delegacia Distrital e na Especializada o registro na de Segurana Pblica,
onde constariam antecedentes poltico-sociais e na de Investigaes, informando os antecedentes criminais.
Para o centro esprita obter Ucena para funcionamento o registro passaria pelo gabinete do chefe da polcia
que despacharia a favor ou contra. Ntida est a preocupao do govemo ditatorial em manter o controle sobre
as atividades religiosas. O mesmo ocorrer em Florianpolis, porm, veremos que como a cidade no possua,
evidentemente, a importncia estratgica da capital carioca, a fiscalizao legal sobre os terreiros ser menos
burocratizada, no implicando, porm, em maior condescendncia para seu fimcionamento.

28

Negros e brancos, feiticeiros e benzedores: quem ameaa a medicina?

Observando-se, na obra de Cabral, a cuidadosa separao entre
benzedor, feiticeiro e curandeiro, em favor do primeiro, claro est que aquele
redimido por sua ligao clara com os preceitos do catolicismo. Suas
benzeduras so compiladas cuidadosamente, diferindo em muito do
generalismo com que so tratadas as feitiarias. As primeiras so exercidas
principalmente por grupos de origem tnica europia, sendo vagamente
mencionadas algumas praticadas por caboclos e as condenveis feitiarias
so vinculadas diretamente populao negra"*^. As benzeduras so, assim,
tratadas curiosidades culturais populares e folclricas que nenhum dano
causam sociedade; as feitiarias, ao contrrio, so apresentadas como sria
ameaa, passveis de punio policial"*^.
Outra preocupao dos agentes da Medicina ofcial com as
denominadas feitiarias a ministrao de remdios sem o controle daquela.
As benzeduras no demandam maior preocupao porque, em geral, no
envolvem ministrao de substncias medicamentosas, sejam de qual natureza
forem, industrializadas ou em estado natural, mas apenas rezas e simpatias.
O que preocupa de fato os agentes e instituies da Medicina oficial so as
prticas religiosas que aliam a recomendao de substncias medicinais para
cura teraputica espiritual. Isto indica, como j vimos, que a competio no
mercado de bens e servios e a disputa pelos clientes e consumidores dos
servios de sade um dos motores desta oposio ferrenha s formas
embrionrias das religies afro-brasileiras em Santa Catarina.
importante frisar ainda que, poca, a benzedura aceita a originada
da medicina teolgica do Catolicismo, aquela praticada, em Santa Catarina,
por descendentes de europeus, sendo analisadas detidamente as de origem
luso, teuto e italiana"*^, mas apesar da condescendncia em relao a estas.

Conforme pesquisa de Cabral, 1958

Esta perspectiva fica clara deste a apresentao da obra de Cabral (1958) feita por Walter Spalding:
preciso notar-se - e o que Oswaldo Cabral frisa ainda em suas brilhantes concluses - que so pessoas
distintas o BENZEDOR, curandeiro e charlato. No devem por isso ser confundidos. O primeiro tem suas
razes na velha medicina teolgica e suas rezas e gestos, se bem no fazem mal no podem fazer, afora os
casos em quem retardando a interveno do mdico, se tomam fatais. Os dois outros so perigosos e
perniciosos. Aplicando uma medicina no raro imunda, tomam-se at criminosos. Por isso as benzeduras e
simpatias pertencem ao populrio enquanto os "medicamentos" ministrados pelos segundos de modo geral
pertencem ao gmpo das "cousas proibidas pela moral e hi^ene constituindo destarte casos de policia

^.11).
A minuciosa coleta realizada na Ilba de Santa Catarina reuniu mais de uma centena de benzeduras
praticadas por moradores da Capital, do interior da Ilha, alm de outros municpios do Estado: So Francisco,
Nova Trento e Cricima, Tijucas, So Jos, Imaru, Laguna, Tubaro, Curitibanos, Lages e So Joaquim. Foi
feita coleta ainda em So Bonifcio. Ver Cabral, 1958.

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permanece, em geral, uma viso folclorizada das prticas altemativas de sade

ligadas espiritualidade.
O bem e o mal: uma questo de etnia
Nas pesquisas produzidas poca os gmpos negros esto excludos da
classificao que engloba os praticantes de benzeduras. Da pode-se
deduzir, pelo exposto, que estes, quando a realizam so denominados
feiticeiros ou curandeiros, j que nenhuma outra diferena, alm da
medicao ftoterpica ministrada por estes, apontada para justificar a
segmentao. Alm disso, h ainda o julgamento moral que considera a
benzedura destinada ao bem e a feitiaria ao mal. Os benzedores seriam
assim, gente inofensiva, crdula, e simples. Do-se a essa prtica
exclusivamente por esprito filantrpico, aceitando pequenas ofertas...sem
exigir mais. No conhecem qualquer processo de provocar o mal. No
desejam ser confundidos com feiticeiros e macumbeiros...No temem a ao
policial, uma vez que nada administram ao paciente...No entram em conflito
com o clero, nem com a medicina oficial, seus mais declarados inimigos...
de assinalar que os benzedores procuram ser bons cristos^^.
Claro est que os benzedores, tais como se apresentam, no
representam ameaa alguma a instituies estabelecidas, como a Igreja e a
Medicina Oficial. No receitando chs, ervas ou qualquer substncia para
cura, no desviam os potenciais consumidores das emergentes indstrias
farmacuticas de ento, nem ameaam a supremacia da autoridade do saber
mdico. Invocando os Santos, Jesus Cristo e Deus no enfrentam diretamente
o poder espiritual da Igreja, antes o reforam. Alm disso, so portadores de
uma origem tnica no discriminada. Por todos esses elementos podem ser
melhor aceitos.
Entretanto se a benzedura mais aceita pelos estudiosos porque pode
ser tratada como folclore, a mesma condescendncia no ocorre por parte da
Igreja cuja insatisfao desautoriza as prticas da benzedura por heterodoxas,
incuas e exdrxulas, uma vez que representam uma deturpao da medicina
sacerdotal". A medicina oficial refora o combate; "escarnece, ridiculariza o
processo, uma vez que no aceita a participao do sobrenatural. " (idem)

Cabral, 1958:74

30

Os benzedores: incluso social e sade popular

Alm de bons cristos, os benzedores so tambm clientes da medicina
oficial. No se organizam margem dos valores institudos; no representam
um grupo deslocado do estabelecido socialmente. "No se dizem portadores
de poderes sobrenaturais, no se crem iluminados ou predestinados, no,
acreditam no poder dos seus olhos nem no de sua vontade, mas unicamente na
onipotncia divina, nos milagres da f, no poder miraculoso das palavras que
atraem a benevolncia dos santos e a piedade do Criador" (idem).Os
benzedores so vistos com simpatia e benevolncia, retratados como
integrantes de variadas camadas sociais dos centros urbanos"*^, adeptos de uma
prtica conciliadora que evita conflitos com a medicina oficial: ""Se o mal se
agrava e o recurso cientfico solicitado, no se agastam...quase sempre o
recomendam, embora muitas vezes a confiana do paciente nas benzeduras...
faam perder a cincia precioso tempo ". (p.75)
Assim, no ameaando os campos de domnio e poder material e
sobrenatural, podem sobreviver como grupo atuante. Mesmo assim so
considerados por Cabral como filhos ilegtimos da medicina teolgica e da
ignorncia do povo " embora se reconhea sua ao no que concerne ao apoio
espiritual e moral: Se no socorro, ao mesmos uma assistncia; se no
consegue curar, ao menos consegue consolar; seno alivia as dores, ao
menos mantm a esperana e fortalece a f. E muita gente h que no dispor
seno pouco mais do que isso... " (idem)
A simbiose das prticas religiosas de cura
Igual condescendncia e incipiente reconhecimento no so creditados
aos denominados feiticeiros e curandeiros geralmente oriundos do grupo
negro, como apontamos anteriormente. Entretanto, examinando as prticas de
benzedores, feiticeiros e curandeiros, veremos que por demais tnue,
duvidosa e mvel a fronteira fraada pelo autor enfre estes frs grupos.
^ Vale reproduzir a potica descrio de sua ao; da gente humilde que cr, queles que no dispem de
recursos pecunirios para atender as despesas de mdico e farmcia; dos que foram desenganados, aos que
desesperaram em ser atendidos pelos Institutos de Aposentadoria; dos casos banais, que se curariam pela
prpria ao medicatriz da natureza, aos casos desesperados para os quais no encontra a medicina oficial
recursos teraputico Cabral reconhece ainda sua importncia social: nas zonas rurais e praianas longe dos
centros urbanos, nos lugares onde no h mdicos nem farmcias, so, em geral o primeiro socorro das
populaes...". Cabral, idem.

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Elementos apontados entre os utilizados por benzedores durante as rezas gua, azeite doce, cinza, saliva, galho de arruda, alecrim ou funcho, brasas,
imagens de santo, penas de galinha, dentes de alho, tinta, cinzas, l, algodo,
etc. so tambm largamente utilizados nas religies afro-brasileiras desde seus
primrdios, consideradas ento como feitiaria ou curandeirismo. E mesmo a
invocao de santos catlicos uma constante na prtica da Umbanda desde
seu surgimento at nossos dias. At mesmo as doenas benzidas na poca aqui
analisada assemelham-se muito s relatadas pelos Umbandistas nas entrevistas
feitas na atualidade: espinhela cada e quebranto e o hbito de benzer animais
domsticos"^^ esto entre as mais citadas. O encaminhamento ao auxlio
mdico tambm comum entre umbandistas.
No por acaso a benzedura de animais foi localizada em Curitibanos,
regio do Planalto Catarinense, que tem grande incidncia de populao
cabocla. A presena indgena pode estar na explicao desta simbiose que
aproxima as benzeduras das religies afro-brasileiras, que tambm apresentam
sua feio indgena nos rituais da Umbanda e no Candombl de Caboclo^*.
A fronteira entre os trs grupos - benzedores, feiticeiros e curandeiros to fugaz de fato, mesmo na conduta cotidiana, que estes chegam mesmo a
confundir-se, mesclarem-se e influenciarem-se mutuamente desde seus
primrdios. O prprio Cabral relata as dificuldades que teve para recolher o
material de pesquisa, uma vez que os benzedores temiam as autoridades
sanitrias e policiais e a conseqente perseguio s suas prticas, estigma
similar vivido pelos descendentes de escravos em geral denominados
curandeiros e feiticeiros. Mesmo aqueles que atenderam ao pedido do
estudioso, sohcitaram que seus nomes no fossem divulgados, pois temiam as
zombarias dos colegas. E h ainda aqueles que simplesmente recusaram-se a
participar da pesquisa alegando que perderiam o poder e a fora.
Claro est, que a separao e delimitao entre ims e outros feita por
Cabral - de um lado benzedores bem intencionados e, de outro, feiticeiros e
Basta lembrar a clssica cena da obra O Pagador de Promessas, de Dias Gomes na qual um agricultor
pede a cura de seu jumento, fezendo promessa lans no candombl para cumpri-la junto Santa Brbara,
sua correspondente no sincretismo ctHco.
'Segundo Cacciatore (1988:79) O candombl de caboclo um culto afro-brasileiro saldo do Candombl
tradicional baiano para atender s necessidades dos crentes de terem uma assistncia direta das divindades
s suas aflies cotidianas.. Algumas ias saram de seus candombls e fundaram as primeiras casas deste
tipo de culto onde as crenas e rituais nag se uniram pajelana, j misto de rituais bantos, europeus
(espritas e catlicos-populares) e indgenas. A ^ferena principal que os orixs (a encantados) no
descem diretamente entre os homens, mas so representados por entidades caboclas (espritos evoludos de
antepassados indgenas brasileiros)...Vestem roupas semelhantes s do Candombl Nag unidas a cocares
(enfeites de cabea, de plumas ou penas) e s vezes colares indgenas de dentes e sementes, alm dos colares
de contas do Candombl. Posteriormente houve a adoo da Linha das Almas, recebendo esprito evoludos
de antigos escravos (Pretos Velhos). Configura-se ento um novb culto, fuso de vrias influncias j
brasileiro em sua formao: a Umbanda".

32

curandeiros, mal intencionados - no existia na realidade, pois para a polcia

e sanitaristas, como vimos pelo temor dos entrevistados por Cabral, todas
estas prticas altemativas de sade eram consideradas passveis de medidas
repressivas.
Cincia e f: ultrapassando as fronteiras
Os vrios casos de aparentes curas pelas benzeduras eram interpretados
do ponto de vista da medicina oficial, eivado c e l de explicaes
cientficas e, portanto, verdicas, demolindo qualquer mrito que a ao
pudesse ter tido. Exemplos; um caso de bicheira que sarou aps ter sido
rezada, cuja explicao mdica afirma que havia expirado o tempo
regulamentar para que a larva secasse e casse. Outro exemplo o de rezas
para cura de envenenamento ofidico, justificada pela inexistncia ou pequena
inoculao da peonha. Outra cura foi no estancamento da hemorragia aps
uma reza, creditado pelos profissionais mdicos ao cumprimento do prazo de
coagulao e assim por diante.
Permeando todas estas restries e preocupaes em demonstrar a
falibilidade da benzedura, est sempre presente a comparao com a medicina
oficial: Todos os benzedores tem seus sucessos...eles se ufanam das suas
vitrias sobre as doenas. Dos seus insucessos, est visto, no falam. Parece
que ainda so os mdicos os nicos que no escondem os seus fracassos,
narrando-os nas sociedades, relatando-os nas revistas, para que da sua
experincia aproveite o colega, a cincia. (p.82).
Ora, bem sabemos que a Medicina oficial quase sempre representou um
campo de exerccio do poder das elites atravs da cincia, que formou sua
corporao e defendeu seus interesses, em alguns casos revelia da verdade
cientfica; tal autocrtica, transparncia e democratizao do conhecimento
nem sempre foram sua tnica. At h pouco tempo, os leigos no possuam
direitos mnimos s informaes sobre seu corpo e suas doenas e, apenas
recentemente, alguns passos foram dados no sentido de garantia do direito de
cidadania de doentes e no-doentes. Ainda h, atualmente, casos de chamados
erros mdicos que nem sempre so enfrentados com rigor pelas entidades
jurdicas vinculadas estas corporaes. Assim, parece que esconder os
fracassos no prtica exclusiva dos benzedores.
Nas primeiras dcadas do sculo XX, o pensamento hegemnico dos
profissionais da sade acreditava que o avano da Medicina oficial
exterminaria as diversas prticas altemativas de sade analisadas
49

Todos os casos esto detalhadamente narrados em Cabral, 1958.

33

anteriormente, mas, o que se v atualmente, na passagem do sculo, a

associao cada vez mais estreita entre f, religiosidade e cincia, tanto da
parte de indivduos leigos, como profissionais da sade. Atualmente, vrios
dentre estes utilizam suas prprias crenas religiosas no trabalho cotidiano em
uma nova tendncia que est colocando por terra a impresso equivocada
de que medicina e ceticismo andam juntos So profissionais mdicos que,
no prprio receiturio, indicam, alm dos remdios da cincia oficial, os
sugeridos por suas prprias rehgies. E isso inclui desde passes receitados
por mdicos espritas, at ir para o confessionrio
Grupos de
profissionais esto se unindo e formando associaes que tem a rehgio como
denominador comum^\ Em Joinville, o mdico psiquiatra Rui Arsego, prope
o debate em tomo dos novos paradigmas da medicina^^. Criticando a cincia
praticada majoritariamente no Ocidente, aponta a importncia das foras
energticas do Universo a necessidade da busca do equilbrio dinmico com o
meio e do respeito e incluso das terapias altemativas
A partir destes relatos, possvel admitir que atualmente, ao considerar
as energias espirituais e vitais do Universo, longe da cincia ter-se afastado da
religio, estes campos de conhecimento aproximam-se, numa perspectiva mais
integral que rene corpo e esprito, aproveitando as potencialidades de que
cada um portador. A este respeito afirma a antroploga Rabelo (1994): A
importncia dos cultos religiosos na interpretao e tratamento da doena
tem sido amplamente reconhecida...Ao invs das explicaes reducionistas da
medicina, os sistemas religiosos de cura oferecem uma explicao doena
que a insere no contexto sociocultural mais amplo do sofredor (p.47). Mais
do que atribuir uma causa objetiva a estados confiisos e desordenados, aponta
Isto , 14/7/1999. Mdicos de F.
Associao Catlica de Psiclogos e Psiquiatras em So Paulo uma delas, reunindo 300 profissionais
para debater lies do Evangelho e discutir questes cientificas sob os olhos da religio. Outra a Associao
Mdica Espirita, que possui sede em 19 estados do pas, ai includo o estado de Santa Catarina e que, somente
em So Paulo rene 250 profissionais filiados. O mdico neurologista Nubor Facure, um de seus integrantes,
usa muito dos preceitos do espiritismo em seu trabalho. Em seu consultrio, as portas ficam sempre abertas
para que os espritos possam participar das consultas se desejarem. Ele acredita que uma determinada
doena pode se manifestar fisicamente, como a epilepsia, por exemplo e afirma que quando esse paciente vai
buscar cura espiritual, tomando passes ou conversando com os mdiims sua melhora significativa. Outro
caso 0 dos ecumnicos, como o endocrinologista e homeopata Eduvaldo Dorta para o qual, o importante a
f que 0 paciente desenvolve diante de imi problema, seja <^ial for a religio. Esta atitude mais contemplativa
e menos racional trar a convico da cura, e assim, haver uma melhora progressiva. Ele indica, jimto com
os remdios convencionais, a meditao e a preceterapia, a terapia da reza. (idem)
Artigo publicado em A Notcia, 17/2/2000. Seo Opinio. Joinville (SC)
A cincia mdica, em sua concepo, carece de uma revoluo que leve em considerao a vitalidade,
negada no Ocidente e conhecida no Oriente como prana, uma fora universal ativa em todos os seres vivos. O
ser humano, para ele lun aglomerado de energia, em constante integrao com o meio e deve ser tratado
como um todo integral fisico, emocional e energtico.

34

a autora, a interpretao religiosa reorganiza estes estados em um todo

coerente. Ela aponta a despersonalizao causada pelo tratamento mdico
tradicional, enquanto o tratamento religioso preocupa-se com a totalidade do
indivduo, reinserindo-o como sujeito de seus relacionamentos no mundo.
Passar da doena sade signifca, assim, uma reorientao do
comportamento do doente, da maneira como percebe seu mundo e relacionase com outros. As terapias religiosas podem auxiliar em tal transformao e
vrios estudos da atualidade tem se voltado para compreender o ritual
religioso como um espao de reorganizao da experincia do sujeito no
mundo possibilitando, assim, que o doente caminhe na recuperao de sua
sade. O ritual produz cura na medida em que permite uma mudana na
perspectiva subjetiva pela qual o paciente e comunidade percebem o contexto
da aflio (idem, p.49). Para a antroploga, o doente redireciona sua ateno
a novos ngulos de sua experincia, examinando-a com outra tica. Assim, a
cura seria no um retomo ao estgio inicial anterior doena, mas a insero
do doente em um novo contexto em que possvel estar mais saudvel para se
situar de forma mais integral e menos fragmentada. Analisando o ritual do
jar, da Chapada Diamantina, Bahia, uma variante do candombl de
caboclo. Rabelo descreve o processo de expulso do mal para fora do doente
e a reconstituio do corpo, com o fechamento das extremidades e fronteiras
enfraquecidas formando um crculo de proteo. Se a doena se produz em
uma situao de vulnerabilidade (corpo aberto), a cura busca redefinir o
contexto relacional da doena.(p.51) Assim, o fechamento do corpo
garante seu fortalecimento e uma posio menos vulnervel para relacionar-se
no mundo.
As reflexes aqui desenvolvidas, a partir das consideraes sobre a
relao entre prticas altemativas de sade e religio, confrontadas com a
concepo hegemnica de cincia, compem uma tentativa de compreender
as origens, evoluo e afrmao das religies afro-brasileiras na Grande
Florianpolis.
Passado meio sculo, primordial incorporar a evoluo do
conhecimento neste campo e perceber que as prticas de benzedores,
feiticeiros e curandeiros - seja qual for a denominao - pertencem ao rico
caldo da cultura brasileira, e mais especificamente aqui examinadas, cultura
catarinense da Vila de Nossa Senhora do Desterro do sculo XIX, regio da
Grande Florianpolis do sculo XX. A dicotomia entre os trs gmpos , assim,
superada pela compreenso destes como formadores e integrantes do mesmo
cenrio cultural, no qual se desenvolvero e permanecero em constante
movimento e mutao as diversas formas religiosas de tratar a sade e a
doena. Do conjunto destas inmeras e variadas formas emergiro as

35

derivadas do catolicismo popular^'^ e o campo que nos interessa mais

diretamente, das religies afro-brasileiras locais, especifcamente manifestadas
nos rituais da Umbanda, Candombl e Almas e Angola.
Beno ou feitio: para alm da aparncia
A especifcidade de cada grupo - benzedor, feiticeiro, curandeiro, etc. no justifica a construo de qualquer barreira moral entre eles, ao contrrio,
indicam a necessidade de abordagens que dimensionem devidamente a ativa
presena cultural que representam. No se trata, portanto, de uma questo
moral, de seccionar aqueles que trabalham para o bem e para o mal.
Trata-se de compreender a base cultural que lhes deu origem e as prticas
diferenciadas que da adviram cuja diversidade exatamente sua riqueza. Se,
em determinado momento histrico - particularmente at meados anos 60 do
sculo XX, como veremos mais adiante, os estudos especficos apartaram as
benzeduras da feitiaria, estas de fato nunca estiveram separadas e, na
realidade concreta, foram reprimidas e estigmatizadas. O que podemos
detectar, isto sim, que a represso, principalmente a policial, intensificou-se
quando se tratava das rehgies afro-brasileiras, praticadas por negros, a

Serpa (1997) analisa o catolicismo popular em Santa Catarina e na Vila de Nossa Senhora do
Desterro/Florianpolis no qual o leigo ocupava lugar de destaque: tinha um papel ativo na construo de
igrejas, na direo das festividades e na formao de irmandades e con firas. Os santos ocupavam um lugar
central na f e a eles eram atribudos poderes milagrosos e erigidos altares nas residncias. O elemento festivo
uma tnica deste tipo de catolicismo, que, segundo o autor, interpenetra o sagrado e o profano, sendo
mnima a ingerncia da hierarquia eclesi^ca; a benzedura tambm seria uma manifestao do catolicismo
popular e a benzedeira uma mediadora junto aos santos. No catolicismo popular do litoral, o padre era
elemento convidado e o protagonista era leigo. Em Desterro/Florianpolis o autor menciona as seguintes
instituies: Ordem Terceira de So Francisco, Irmandade de Nossa Seiiora do Rosrio dos Pretos, fundada
em 1750 que, como o prprio nome indica, congregava a populao negra. Irmandade de Nosso Senhor dos
Passos fimdada em 1765, que reunia a ehte dirigente local e as Irimandades do Divino Esprito Santo (1773),
do Santssimo Sacramento, de Nossa Senhora do Parto, do Glorioso Arcanjo So Miguel e Ahnas, de Nossa
Senhora das Dores e a Associao Sebastio.
Segundo o historiador, ao instituir o processo de romanizao da Igreja Catlica no Brasil, a cpula
da hierarquia eclesistica brasileira vai articular congregaes religiosas estrangeiras, elites dirigentes locais e
recursos para a construo de capelas e escolas parquias. Seu objetivo principal reverter a ameaadora
autonomia do catolicismo popular e reformular suas prticas devocionais, o que no foi feito sem resistncias
por parte de seus praticantes. E este temor das elites e da cpula eclesistica tinha seus fundamentos, tanto
verde que uma da manifestaes extremas do catolicismo popular transformou-se num episdio sangrento
conhecido como Guerra do Contestado (1912/1916) na regio do Planalto Catarinense. A Irmandade Cabocla
- como foi denominada a organizao dos camponeses espoliados de sua tenra e escravizados pelas empresas
estrangeiras - organizou-se em tomo de um imagmrio religioso que recriava continuamente a figura de xun
homem santo e lder milagroso denominado genericamente de Monge Joo Maria. Considerado, ao lado de
Canudos, como um dos mais importantes episdios de conflito messinico, tem sido largamente estudado at
os dias de hoje, pelo seu aspecto social, poltico, tnico e pela fora de seu simbolizo imaginrio rehgioso. A
este respeito ver SchuUer (1994), Auras (1984), Serpa (1997), Monteiro (1974), Cabral (1979) e Feres
(1990).

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princpio e depois tambm por brancos, aspectos que aprofundaremos mais

adiante.
importante compreender o contexto histrico em que ocorre a
correlao de foras negativas para as prticas religiosas afro-brasileiras e
porque o quadro social e poltico era to adverso populao portadora desta
cultura - no caso, o grupo negro; perceber porque esta matriz cultural
permaneceu iferiorizada e marginalizada ao longo de dois sculos e oufras
matrizes, geralmente de origem europia, foram promovidas a smbolos do
estado de Santa Catarina; identificar razes pelas quais as manifestaes
culturais afro-brasilefras foram estigmatizadas, invisibilizadas e perseguidas
pelas foras repressoras, eis a questo fundamental quando tratamos das
prticas religiosas promovidas inicialmente pelos descendentes de afiicanos
ligadas cura dfreta ou indireta. preciso problematizar porque a ao de
determinados sujeitos foi considerada feitio e a de oufros, em situao
similar, considerada benzedura, assistencialismo, etc. Ou ento, porque
foram indiscriminadamente perseguidas todas as prticas altemativas de
sade? Quais os agentes da perseguio e quais os seus motores? Quais os
interesses que os moviam? Eis alguns indicadores do complexo quadro do
surgimento e afirmao das religies afro-brasilefras na Grande Florianpolis.
1.5. NO CONTRAPONTO DA CINCIA OFICIAL: a feitiaria possvel
De fato, havia uma rdua disputa enfre a Cincia mdica hegemnica e
oficial e as prticas altemativas de sade. Dois pesquisadores da cultura local,
que possuem posies divergentes a respeito do tema - Oswaldo Cabral e
Franklm Cascaes - refratam bem os dois campos de saberes em disputa.^^
evidente que preponderava a interpretao da Cincia Mdica oficial,
defendida por Cabral, para a qual Cascaes apresentava uma viso
completamente diferenciada como veremos a segufr. frnporta-nos
compreender que a medicina, as instituies judicirias e a polcia formavam o
corpo de segurana das idias modemizadoras e higienizadoras da
Florianpolis do perodo que sonhava adenfrar na modernidade da primefra
metade do sculo XX, como vimos anteriormente.
Confrapondo-se viso cientificista hegemnica de Cabral, est a viso
ldica, dinmica, criadora e plural de outro pesquisador local, nascido em
Itaguau, Santa Catarina, em 1909. O professor Franklin Joaquim Cascaes
(1909/1983) era artista e autodidata e regisfrou, com preciso, a escrita.
As duas obras se referem a acontecimentos ocorridos durante o periodo em questo - dcadas de 40 e 30,
embora apeiias as contribuies de Oswaldo Rodrigues Cabral tenham sido escritas e publicadas nesta poca.
As anotaes de Franklin Cascaes foram recolhidas em perodo posterior.

37

desenho, escultura e artesanato da cultura aoriana da Ilha de Santa Catarina.

Apesar do foco centrado nesta raiz cultural, sua abordagem, aberta
diversidade, incorporou os diversos elementos da composio tnica local e,
em sua obra fca clara a intensa mescla que toma movedia a fronteira entre
feiticeiros, curandeiros e benzedores. Sobre estes, ao invs de julgamentos
morais, o autor decompe e recria os diversos e inmeros elementos em
contnua e mvel combinao.
Dentre outros estudos, Cascaes dedicou-se a sistematizao do
imaginrio ilhu cujo principal resultado a obra O Fantstico na Ilha de
Santa Catarina, publicado em dois volumes. Denominado pelo prefaciador
Gelcy Coelho, como o narrador de causos fantsticos seu trabalho no
apenas documental, mas tambm de interpretao e reinterpretao da cultura
local. Seu estilo realista fantstico - se assim o podemos denominar - de
reconstituio das lendas, faz com que seu relato seja pleno de aspectos
mticos de vrias etnias, como os indgenas boitat, boiguau, iara, cumpira,
saci perer e caipora. Os inmeros feitios realizados por bmxas tambm
foram cuidadosamente anotados e Coelho, informa que, nesta poca, estas j
eram cassada [sic] com rezas, oraes, brebes, plantas sagradas, gua
benta, vela e muitas armadilhas
O feiticeiro como um mito possvel
Cascaes era um defensor da concepo de mito como uma profimda
experincia que determina a conscincia das coisas do mundo^^, como defniu
Osmar Pisani. Certamente, como relata Coelho^^, por isso que sempre pedia:
Deixem os mitos viverem! Mantenham-nos vivos! Falem neles e deles!
Divulguem-nos! "(p.10). Longe de incentivar a perseguio ou de considerar
bmxas e feitios como elementos negativos, passveis de represso moral e
policial, este pesquisador estudava-os detalhadamente, bem como a seus
multiplicadores - os contadores de "causos" - com o intuito de valorizar-lhes o
conhecimento. Como vimos, na Vila de Nossa Senhora do Desterro do sculo
XIX e Florianpolis do sculo XX, a lgica dominante condenava e punia pela
lei e pela fora policial os praticantes de feitiarias e curandeirismo. Na
^ Entende-se na concepo de Todorov, segundo a qual o fentstico pennite fianquear certos limites como a
censura institucionalizada, ou aquela que reina na psique dos autores. fimo do sobrenatural, assim,
subtrair o texto ao da lei e com isto transgredi-la; ele emociona, assusta ou simplesmente mantm o
sobrenatural dos acontecimentos. Esta fimo transgressora do fantstico clara na obra de Cascaes que
interpreta os mitos na sua fora mgica e ldica caminhando na contracorrente dominante que teme o
sobrenatural, o mgico, o desconhecido e o mtico, como veremos adiante na anhse que fazemos das
perseguies sofridas pelos feiticeiros na Desterro/Florianpolis. Furlan, 1977
Prefcio ao vol. n da O fantstico na Dha de Santa Catarina. Cascaes, 1992

38

tica inversa hegemnica, caminhando na contramo do estabelecido,

Cascaes apresenta-nos mna realidade na qual a imaginao, o temor ldico, as
assombraes e a criatividade das tramas do misterioso e do desconhecido no
so ameaas, mas possibilidades. Todo esse universo fantstico da Ilha de
Santa Catarina - uma de suas marcas e por isso mesmo popularmente
denominada Ilha da Magia - tem inmeros desdobramentos os quais
desembocam em um caleidoscpio da cultura local que inclui as benzedeiras
e os eternamente estigmatizados feiticeiros e curandeiros. Ora, o que o
feiticeiro seno a verso material, social, humana, marginalizada e perseguida
da encantada bruxa, sedutora e poderosa musa, das noites misteriosas da Ilha
de Santa Catarina das anotaes de Cascaes?
O caldeiro cultural de um mundo fantstico: as curas na Ilha de Santa
Catarina
Na pesquisa que realizou sobre a manifestao africana em Franklin
Cascaes, Grucinski (1999) indica-nos vrios momentos nos quais pode ser
percebida esta aproximao intema no poderoso Reino dos Encantados. Em
uma das entrevistas citadas, Cascaes revela: No Ribeiro tinha um preto que
era feiticeiro, todo mundo chamava ele de Tio Ado. Ele fazia feitio, curava,
dava remdio. Era um curandeiro". Ele no precisa a poca referida, mas
pode-se supor, pela idade do pesquisador, que este perodo se situasse em
meados do sculo XX. Fica claro, nas anotaes de Cascaes a permeabilidade,
intra-influncia e complementaridade permanente entre os saberes de mdicos
e benzedores, entre o Reino da Cincia e o do Esprito na Ilha de Santa
Catarina: Tambm os mdicos que existia naqueles tempos sabiam pouco
mais que os curandeiros, pouca coisa. Ento eles tinham dentro das
comunidades os benzedores que atendiam e tinham nos quintais vrias
espcies de plantas medicinais. E eles sabiam um ch para cada doena...
Combinavam as rezas com chs, s vezes. Se os benzedores achavam que
podia ser esprito ou alma penada que estava encostada ...faziam exorcismo
com remdio e benzeduras....Os negros tiveram grande influncia na
medicina popular. Igual ao ndio ". (p.37)
Sua concepo pluralista, revela que as diferentes contribuies
culturais no se opem, ao contrrio, completam-se no grande caldeiro
cultural do fantstico na Ilha. Casos de prticas culturais conjuntas que
reuniam negros e brancos indiscriminadamente, tambm so objetos
privilegiados de seu relato. Um destes conta o caso de duas comadres, uma
madrinha de batismo, branca, e outra parteira, negra que, tentando salvar uma

39

criana, preparam uma armadilha para apanhar bruxas, numa clara

associao entre prticas mdicas corporais e mticas^*.
Outro ritual que reunia indivduos de origens tnicas diferenciadas
relatado por ele no trabalho de Grucinski o luto respeitoso que unia negros e
brancos no interior da Hha: A tia Domingas quem me criou, foi minha ama
de leite e todos demais, ficaram conosco como pessoas da famlia. Quando um
morria, todos ns... se cobriam de luto, em memria daquele que pertenceu a
nossa famlia, lgico que eles no olhavam para nada que fosse sangue ou
pretume na pele (p. 43)
Gilberto Freyre, em Casa Grande & Senzala, insistiu na relevncia da
intimidade entre negros e brancos para compreender a famlia patriarcal
brasileira, o que exphcaria a alegada e polmica tolerncia racial no Brasil.
O autor constri um marco da formao familiar nacional, partindo da
observao da relao estabelecida na Casa Grande dos latifundirios donos
de escravos, com seus subordinados na sociedade colonial brasileira.
O relato de Cascaes oferece vrios indcios de que a convivncia e a
conseqente tolerncia racial qual Freyre se referia um fato tambm em
Florianpohs nos anos de sua mfancia^^. Quando declara ter sido amamentado
por uma ama-de-leite negra cujo grupo familiar considerado como o seu
prprio, remete-nos proximidade entre negros e brancos na famlia brasileira
a que Freyre credita a origem da famlia patriarcal nacional. Quando Cascaes
relata que os mortos de sua localidade de origem eram velados conjuntamente
entre brancos, sua famlia e negros com os quais esta se relacionava, aponta
que esta intnidade refletiu-se por vezes em marcados momentos de
solidariedade vividos em conjimto, denotando profunda ligao entre seus
pares. A convivncia na dor que no faz distines de raa, qual se refere
Cascaes, no um consenso entre estudiosos do tema. Ao contrrio, esta
imagem da democracia racial brasileira foi severamente criticada em Freyre
por tericos que sustentam a tese do racismo, s vezes implcito, porm
implacvel do povo brasileiro. No entanto, parece haver em Cascaes algo mais
do que uma tolerncia demaggica com a populao negra: numa postura
bastante rara, Cascaes admite a superioridade do negro no trabalho, ao
contrrio do pensamento hegemnico: ""Quem plantou aquilo foram os
escravos, no foram meus parentes, que eles eram muito preguiosos [risos]"
(p. 40).
^^Apressadamente apanharam a camisinha da criana...crivaram-na de agulhas e colocaram um pouco de
alho no fundo do pilo, junto com a roupinha, muita f, rezaram o Cristo dentro dele. E assim as duas
madrinhas livraram a pequena vitima da maldio de ser bruxa
39). Note-se a aproximao desta prtica
com o vodu de origem aMcaaa, especificamente a crivao de agulhas.
Como afirma ter 15 anos na poca, remete-nos ao ano de 1923.

40

1.6. A REPRESSO AOS CULTOS AFRO-BRASILEIROS NAS

PRIMEIRAS DCADAS DO SCULO XX
Remontando s primeiras formas institucionalizadas das religies afrobrasileiras em Florianpolis, a encontraremos um contexto despreparado para
assimilar e avesso aceitao da diversidade cultural, principalmente quando
esta implica em reconhecer a contribuio do grupo negro.
Rodrigues (2000) relata como ocorreu a represso sobre os cultos afrobrasileiros em Florianpolis no perodo do Estado Novo (1937/1941). Ele
demonstra, citando o artigo Macumba^ e gerer que, j em 1938^^ a
imprensa solicitava Polcia providncias no sentido de proibir o
fimcionamento de antros, onde criaturas ignorantes, se dizendo pitonisas,
leem a sorte as cartas e passam receitas que podem comprometer vidas
(p. 17). O argumento de que o servio de Sade Pblica de Florianpolis
seria capaz de oferecer servios eficientes populao. Mais uma vez, como
veremos na anlise da relao entre medicina e religies afro-brasileiras, a
prtica da sade popular o pretexto para o qual apelaro os interesses
dominantes para justificar a violncia sobre estas. No trecho seguinte,
informado outro dado que se mantm at os dias atuais: a frequncia de
indivduos de classes de nvel superior ao dos denominados macumbeiros:
No texto pessoas cuja cultura deveria isol-las de tal ambiente o jomalista
sugere que est referindo-se a indivduos cujo nvel social est acima dos
religiosos. O termo cultura, neste caso, parece remeter a um determinado
repertrio de informaes aceito pelo crculo intelectual hegemnico e tido
como smbolo da privilegiada posio social do sujeito. Esta informao
reiterada em outra reportagem, citada por Rodrigues na qual clara a
presena, entre os consulentes dos estigmatizados macumbeiros, grandes
damas da sociedade e suasfilhas casadouras, alm de seus maridos... alm de
imigrantes frustrados que ambicionavam enriquecer rapidamente.(p.19)
Esta ltima citao remete-nos s conseqncias que a poltica do
embranquecimento do pas havia produzido em nvel estadual. Embora no
Maggie (1992) aponta que os termos macumba ou candombl comeam a ser utilizados a partir de 1928,
no Rio de Janeiro. Como se v, apenas uma dcada depois, o termo j utilizado tambm em Florianpolis.
Ser levarmos em conta as dificuldades de comunicao da poca, vemos que, quando se tratava de represso
s prticas religiosas de negros e pobres as informaes caminhavam com rapdez. A autora aponta que a
macumba e o candombl cariocas sero duramente perseguidos por serem bastante africanizados e
considerados como magia, charlatanismo, loucura e crime. A umbanda e o espiritismo conseguiriam maior
legitimao perante a opinio pblica. Tal legitimao no ocorreu com a Umbanda em Florianpolis. Esta
ser, ao longo de sua histria, duramente perseguida como os candombls e macumbas cariocas e o
candombl baiano, talvez por manter traos bastante africanizados, num contexto de forte caracterizao
tnica europia, como anahsaremos mais tarde.
A Gazeta, 18/3/1938. EN: Rodrigues, Andr Luiz. A religiosidade oculta.

41

esteja a especificado, tudo indica que o jomalista referia-se a estrangeiros

oriundos do movimento imigrantista europeu ocorrido aps a Abolio da
Escravatura em substituio mo-de-obra do escravo negro. A finstrao dos
imigrantes referida no artigo pode ter sido um resultado, a mdio prazo, do
descompasso entre as promessas feitas a estes e a realidade que, de fato,
encontraram no Brasil. No se pode esquecer que o pas vivia nessa poca o
perodo autoritrio do Estado Novo, de rigida e totalitria orientao
nacionalista, que adotou medidas repressivas que implicaram, em Santa
Catarina em forte vigilncia sobre os ncleos coloniais de imigrantes europeus
- especiahnente de alemes, como Blumenau - e proibio expressa de sua
cultura, particularmente a linguagem. Deste clima de controle, por um lado, e
por outro, decepo quanto s condies de sobrevivncia econmica, poderia
advir a finstrao dos imigrantes europeus a que se refere o artigo.
Entretanto, no so prioritariamente estes o foco da vigilncia estatal e
nem os ncleos de colonizao europia o objeto principal da represso
institucionalizada. Esta estar voltada principalmente contra os pobres,
notadamente os pertencentes ao gmpo negro. Em Desterro, a punio de
prticas culturais consideradas ameaadoras ser uma constante. Como vimos,
um dos alvos corriqueiros de preconceito e de medidas repressivas sero as
prticas altemativas de sade e utihzao de remdios caseiros, como aponta o
artigo Macumbeiro no Campeche citado por Rodrigues. Neste, o articulista
refere-se aos homens e mulheres que se dizem caridosos e vo impingindo
cozimentos aos incautos
O texto Campanha contra a macumba^ informa
da priso de um macumbeiro que fazia o servio para arranjar emprego
para o consulente.. E relatado outro fato corriqueiro: a expropriao de
imagens e pertences do terreiro^"*. Neste caso, os policiais apreenderam
A Gazeta 18/3/1938. In: Rodrigues, 2000:19
AGazeta 17/11/1938. In: Rodrigues, 2000
^ Tal expropriao por parte das foras repressivas foi uma constante at mesmo na Bahia, cuja populao
maioritariamente negra e possui fora cultural indiscutvel. O manifesto intitulado Exposio de Museu
agride cultura negra na Bahia - Campanha pela devoluo de objetos sagrados aos terreiros de candombl
da Bahia divulgado pela INTERNET no fnal dos anos 90, solicita a devoluo de objetos expropriados em
incurses violentas da polcia aos terreiros, principalmente no passado. Protesta ainda contra o
sensacionalismo da referi<to exposio e solicita o envio de telegramas de repdio governador do Estado. Diz
0 texto: o que se pretende ensinar s crianas e juventude de vrias escolas que Jr-eqentam aquele
museu? O desavisado visitante ver numa mesma exposio: mscaras morturias de criminosos
decapitados, armas de fogo e outros instrumentos de homicdio, baralhos viciados, dados falsos, drogas
diversas, testculos de bandidos, fetos deformados, cabeas decepadas...e belas criaes de arte sacra
negra. Claro est, pelo texto, que, ainda nos anos 90, a recomposio da memria cultural de origem
africana ainda lun desafio a ser vencido^. Em primeiro lugar, porque os inmeros smbolos e objetos
sagrados encontram-se espalhados por todo o pas, pelas inmeras incurses policiais aos terreiros, que os
apreenderam, destruram ou simplesmente fizeram desaparecer. Em segundo lugar, o desafio a ser enfrentado
ainda nos dias atuais a superao do folclorismo, da estereotipia e da negatividade avassaladora que sempre
perseguiram as religies afro-brasileiras: ao lado de belas obras sacras, como mencionado, encontram-se

42

panelas, plvora, garrafas, parati, pombas, bzios...alm de trabalhos em

amarrao em peas de uso como gravatas, meias, etc. (p. 18).
Prticas religiosas afro-brasileiras e higienizao modernizadora na
primeira metade do sculo XX
Analisando a cidade de Florianpolis no primeiro perodo getulista
(1930-45), Campos (1992) informa como desencadearam-se dispositivos de
controle sobre o corpo e a mente dos habitantes urbanos de Santa Catarina.
Para ela, o saneamento proposto durante os dez anos do govemo Nereu Ramos
tinha conotaes fsicas e morais. Pobreza, vadiagem, loucura e crime
passam a ser vistos como elementos interrelacionados e ameaadores nova
sociedade que se quer modema, racional e voltada para o trabalho neste
contexto saneador e higienizador.
Pode-se imaginar em que medida as prticas de sade afro-brasileiras
representavam um desafio. Em primefro lugar, porque para os adeptos destas,
a loucura poderia ser apenas uma mediunidade que necessitava aflorar e
ser desenvolvida^^; em segundo lugar, pobreza para este gmpo significava a
herana da escravido e da sociedade modema do sculo XX preparada para a
marginalizao do negro; a vadiagem era o resultado da excluso do mercado
de frabalho que atingia a brancos e negros pobres, especialmente estes; e por
ltimo crime era tudo aquilo que a legislao considerava como tal e para
tanto, benzedores, curandefros e feiticefros eram criminosos em potencial,
passveis de priso e todo tipo de violncia fsica e simblica^^, como
analisamos anteriormente. Claro est, portanto que a populao negra e pobre
estava includa nos quafro gmpos ameaadores Florianpohs cujas elites
a sonhavam modema e desenvolvida nas primefras dcadas do sculo XX e
que necessitavam abolfr o passado e seus atores, como os descendentes de exescravos negros, ou mesmo aqueles brancos pobres marginalizados pela

objetos que, alm de no guardarem nenhuma relao com os rituais religiosos, ainda os associam a atos
criminosos ou mrbidos.
Em vrios depoimentos colhidos para este trabalho, os entrevistados relataram seu ingresso na Umbanda uma grande porcentagem deles ai adentrou porque estava agindo como louco, ficando louco de fato, ou
sendo visto como louco. Os desequilbrios mentais , tal como considerados pelo conhecimento mdico
psiquitrico hegemnico, so compiheiros constantes das religies afro-brasileiras. Aprofimdaremos este
aspecto quando adentrarmos as anlises das entrevistas.
^ Maggie (1992) informa que o Cdigo Penal de 1890 (artigo 156) define e extingue o oficio de curandeiro,
alm de proibir a magia e o espiritismo quando servem para curas de molstias curveis e incurveis e
provocar sentimentos de dio e amor (p. 43). O decreto de 7 de janeiro de 1890 do Covemo Provisrio
probe a interveno da autoridade federal e dos estados federados em matria religiosa, consagra plena
liberdade de cultos..., separando Estado e Igreja Catlica, mas no define o que era confisso religiosa,
como adverte a autora (p. 42)

43

desagregao da velha estrutura econmica e que a nova ordem no desejava

incluir.
Sodr (1988) analisa como o escravo configurou-se historicamente
como um empecilho ideolgico higiene e modernizao e foi sempre
relacionado a miasmas e insalubridade. No s o escravo recebia conotao
negativa, mas toda a populao negra foi totahnente excluda dos direitos de
cidadania. Ele demonstra como a liberdade do corpo, eixo central da cultura
desta populao choca-se de frente com os referenciais culturais das elites de
origem europia, que propugnam o afastamento corporal, vetando toques
mtuos e o livre contato. Assim, o desejo de europeizar-se da sociedade
brasileira do incio do sculo, estigmatizava o contato dos corpos como
promiscuidade. Aps a Abolio, a proximidade fisica entre negros e
brancos passou a ser vista como uma ameaa muito maior do que quando
havia a barreira da diferena estamental, resultante do que Sodr denomina
como tranqilidade hierrquica. Na nova sociedade ps-Abolio, ricos e
pobres, negros e brancos podem passar a coexistir em relativa proximidade
fisica, aps a falncia da ordem patriarcal-escravagista e tomava-se necessrio
redefinir territorialmente as linhas de separao, j que a nova estmtura social
ameaava a mencionada tranqilidade hierrquica.
Um dos eixos da modernidade da Florianpolis do sculo XX ser,
portanto, o saneamento fsico e moral da cidade. A preocupao com a sade
e educao do corpo e o melhoramento da raa, ocupam o centro das
preocupaes do Primeiro Congresso de Brasilidade, ocorrido em Santa
Catarina nos anos 50, como demonstra Campos. A excluso de tipos
inferiores da espcie e a aquisio das boas heranas, o culto beleza
e conscincia da sade so preocupaes afinadas com os sistemas
totalitrios coerentes com o nazi-fascismo emergente na poca na Europa,
com reflexos integralistas no Brasil.
Este iderio de aperfeioamento da raa atinge diretamente as
religies afro-brasileiras em mbito local. Em primeiro lugar, porque a
populao que a praticava pertencia majoritariamente ao gmpo negro,
excludo do arcabouo de idias que pregava a eugenia; em segundo lugar,
porque muitos dos necessitados que buscavam aquelas prticas rehgiosas
estavam naquele gmpo denominado por esta lgica de pensamento como
inferiores da espcie, pois alguns deles apresentavam algum desequilbrio
emocional ou fsico, do ponto de vista da normatizao das condutas vigentes.
As boas heranas certamente no se referiam quelas dos ex-escravos. Por
ltimo, a conscincia da sade implicava na afinao com os preceitos da
Medicina oficial vinculada uma concepo racionaUsta e positivista. Para

44

esta medicina, as prticas de sade altemativa reduziam-se, pura e

simplesmente, feitiaria.
Medicina, normatizao das condutas e as prticas religiosas afrobrasileiras
A medicina e as religies afro-brasileiras caminharo sempre hgadas.
Diz Maggie (1992): Pode-se dizer que o campo religioso se entrelaa com o
jurdico-burocrtico-policial e mdico e que essas instituies so cruciais
para o entendimento das chamadas religies medinicas "(p. 191)
Campos aponta que a poca analisada (1930-45), sob a gide do
govemo interventor de Nereu Ramos, marcada em nvel estadual pela
normatizao e intemalizao de padres de comportamento imifcadores.
Todo o perodo foi guiado pela inspirao totalitria, sob os ditames de um
nacionalismo de Estado que se impunha pela fora de um autoritarismo
destmidor da diversidade e unificador pela ordenao de decretos. A criao
do Departamento Estadual de Estatstica em 1936 vem a oferecer o
instrumental necessrio para controle e interveno do Estado. O
disciplinamento mdico-sanitrio foi um dos eixos desta poltica autoritria;
tambm foram publicadas obras sobre o tema, entre as quais destaca-se
Medicina, Mdicos e charlates do passado, de Oswaldo Cabral, como
vimos.
A Medicina modema surge, neste contexto como a redentora dos
males da ignorncia, do atraso e do empirismo da populao. Um caso,
citado por Campos e recoUiido dos jomais da poca, relata a histria de um
lavrador catarinense de Itapocu que, mordido por cobra, foi socorrido por um
curandeiro benzedor^^, vindo ento a falecer. O Delegado de Higiene, que
tambm era mdico, pediu ento a priso do curandeiro, o que de fato ocorreu.
Este relato indica o tratamento policialesco dado s prticas altemativas de
sade, que aprofimdaremos quando tratarmos do perodo da dcada de 40 em
diante, quando os terreiros das rehgies afro-brasileiras abriram suas portas ao
pblico.
Estas estratgias de normatizao faziam parte de uma estmtura global
que transformava completamente o cenrio urbano e rural de Florianpolis,
mantendo sob controle diversos aspectos da vida pblica e privada. Campos
demonstra que, em Santa Catarina a modernidade proposta nos anos 30 e 40
que implicou na instalao ou reformulao de instituies como hospitais,
manicmio e priso, significou tambm uma maneira diferenciada de
AGazeta, 19/3/1940

45

tratamento dado ao doente, louco, pobre ou criminoso que resultou na

generalizao da prtica de internamento. A autora aponta como a
instituio desta prtica alterou o referencial do imaginrio do cidado acerca
do que poderia ser um desvio de conduta e resultou em uma espcie de autocensura e censura coletiva, com uns vigiando aos outros mutuamente:
'"percebendo o encarceramento como possibilidade, na esfera das
representaes que faziam da ordem social, os individuos tenderam a
controlar suas prprias condutas e as alheias.
Este processo de
reforma moral visava a integr-los a um tipo de ordem cujo valor mximo e
universal o trabalho^*.
Esta auto-censura e censura aos outros, alm da proeminncia da
importncia do trabalho na ordem racional do capitalismo modemo pode
auxiliar na exphcao dos fundamentos pelos quais ser justificada a
perseguio intensa aos cultos afro-brasileiros. Afinal, na Florianpohs das
primeiras dcadas do sculo, a prpria sociedade, em nvel das micro-relaes
fratar de apontar e persegufr os feiticefros enfre seus vizinhos, amigos e
familiares. A auto-censura empurrar os praticantes da sade popular para o
anonimato, a minisfrar rezas, benzeduras e remdios casefros somente em
mbito privado, como nos fundos da prpria casa, ou da casa do necessitado,
numa atividade silenciosa e discreta, muitas vezes desconhecida at mesmo da
prpria famlia que muitas vezes condenava tais atos.
Na segunda parte deste frabalho alguns enfrevistados, principalmente os
mais idosos, relataram como na Florianpolis nas primefras dcadas do sculo
XX, as rezas e curas espirituais e fsicas eram realizadas nos locais mais
escondidos das casas, de forma discreta, pois muitos membros da prpria
famlia estigmatizavam as prticas e seus praticantes. Se fizssemos um
recorte analtico de gnero constataremos que principahnente os elementos do
sexo masculino da famlia - notadamente os ento chefes-de-famlia resistfram no passado s prticas rehgiosas afro-brasilefras. Campos (op.cit)
analisa como, no perodo compreendido enfre 1930-45 a afirmao da
instituio familiar foi um esteio da normalizao das condutas empreendida
pelas elites. A prpria famlia encarregava-se de exclufr de seu convvio os
loucos e doentes e exercia vigilncia sobre seus membros. A diversidade
toma-se intolervel, e o modelo de conduta da elite o nico a ser seguido. A
identidade da famha passa a ser construda na dfreo da uniformizao
afinada com o modelo dominante construdo pelas elites. Como analisamos
anteriormente, a institucionalizao da modernidade higienizadora das elites
Em A tica protestante e o esprito do capitalismo Max Wer analisou longamente a ordem da
supremacia do tr^jalho como bem moral e condutor de uma tica prpria que regular as relaes sociais e
conduzir formao de uma escala hierarquizada de valores.

46

S foi possvel porque, no nvel das micro-relaes, os indivduos assumiram

tais tarefas como suas.

Entre aqueles passveis de internamento por loucura na Florianpolis de

ento, estavam at mesmo os supersticiosos (Campos, p. 117/^; entre estes
entenda-se aqueles que acreditavam, recorriam, ou praticavam os cultos afrobrasileiros ou apelavam para seus rituais. A doena mental era ligada
diretamente a condutas no compatveis com o trabalho, num amplo leque do
que foi denominado comportamento desviante. Ou seja, louco todo aquele
cuja conduta no racional, e racional tudo aquilo que est hgado ao
trabalho. Ora, se considerarmos que o grupo negro permanecia margem do
mercado de trabalho, como j indicado largamente em diversos estudos,
considervel parcela do grupo negro tomava-se vulnervel incluso como
desviante ou louco. Diz Campos: Para o conjunto da populao
catarinense afirmar sua face cidad disciplinada, trabalhadora, higinica e
saudvel precisava ter-se constitudo o polo oposto...aqueles que divergiam
dos demais cidados (p. 118). Ou seja, para os novos anseios modemizadores
e higienizadores das classes dominantes da sociedade catarinense da poca,
apontar o desviante surge como uma necessidade para a afrmao daquele
que no desviante - o conceito se defne pela negao de seu contrrio.
Curandeiros, feiticeiros, benzedores: modernizao, sade alternativa e
preconceito
Claro est que as fguras do curandeiro, feiticeiro, "benzedor, seja
qual for a denominao que se atribua aos praticantes da sade altemativa,
no se encaixavam no perfl do trabalhador disciplinado, saudvel e racional
do iderio dos anos 30 e 40 em Florianpolis. Pois, se fosse disciplinado, na
concepo hegemnica modemizadora vigente, no poderia atender s
inmeras solicitaes de necessitados a qualquer hora do dia, s vezes de
madmgada, sempre no momento em que o consulente demandasse. A
disciplina rgida incompatvel com a prtica espiritualizada dos benzedores e
curandeiros de ento, que caminhava livremente por uma lgica antagnica
da racionalidade. Se fosse saudvel fsica e mentalmente, dentro do conceito
cientifcista da Medicina ofcial da Academia, no necessitaria recorrer aos
cultos religiosos de reequilibro fsico e espiritual; se fosse racionalista, do
ponto de vista cartesiano, no seria mstico e religioso.
Evidentemente, a conseqncia deste esforo modemizador das elites
foi a segregao da pobreza. Campos demonstra que, alm do isolamento em
69

CitaDAquino, 1939:16

47

prises e manicmios, tambm segregou-se os normais, porm pobres, nos

morros e arredores da cidade. O que a autora denomina profilaxia urbana
adquire principalmente uma conotao social, ao lado do carter meramente
tcnico. Ou seja, pode-se afirmar que as preocupaes sanitrias e de
organizao e embelezamento das reas urbanas centrais, eixos da
modernidade pretendida, em nenhum momento incluram uma opo
democratizadora dos espaos e possibihdades da cidade. Ao contrrio,
objetivaram construir uma verdadeira barreka invisvel: de um lado, as classes
mdias emergentes e elites, ocupando as reas centrais e nobres, carreando a
maior parte dos recursos do Poder Pblico e, portanto, melhor atendidas; de
outro, as classes populares, empurradas para os morros e reas ainda
marcadamente rurais.^ Estas eram majoritariamente integradas por indivduos
negros e uma parte de brancos pobres, desempregados ou sub-empregados,
marginalizados pela estrutura econmica modema ou seja, indivduos sem
condies estmturais de adaptarem-se e integrarem-se s novas demandas
sociais. Na segunda parte deste trabalho veremos como os integrantes dos
primeiros terreiros de cultos afro-brasileiros em Florianpohs, sero
constantemente obrigados a deslocar-se para reas mais desabitadas, devido a
presses da vizinhana e constantes batidas policiais. Quando este
deslocamento forado no foi possvel por falta de condies materiais ou
outras, os praticantes ficaram merc de todo tipo de violncia fsica e
simblica.
Do exposto neste primeiro captulo, podemos inferir que as religies
afro-brasileiras na Grande Florianpolis origiaaram-se principalmente nas
prticas altemativas de sade de benzedores, curandeiros e feiticeiros dos
fnais do sculo XDC at a dcada de 40 do sculo XX. Estas representaram,
para as classes populares da poca, um das poucas altemativas de organizao
social e de busca de sade fsica e espiritual. Suas prticas foram combatidas
pela Medicina ofcial hegemnica e pela chamada higienizao
modemizadora levada a cabo nas primeiras dcadas do sculo XX em
Florianpolis, ambas portadoras de uma concepo excludente, que
marginalizou negros e pobres, os mentores culturais das religies afrobrasileiras. Este quadro resultou na acirrada estigmatizao destas, que viramse na contingncia de permanecer no anonimato, impedidas de dar visibilidade
Este estilo de administrao pblica permanecer at os dias atuais em Florianpolis e obedece lgica
excludente da sociedade de classes, m qual o Estado, quando intervm, carreia recursos para reas j
fartamente providas de infra-estrutura. o caso da avenida Beira Mar Norte e bairro nobres como Coqueiros,
no Continente e praias como Jurer Internacional e Canasvieiras, habitadas por classes mdias e altas e que
recebem constantemente investimento do Poder Pblico, em detrimento de reas completamente esquecidas
por este, como os morros da Ilha e regies perifricas onde habita a populao de baixo poder aquisitivo.

48

a suas aes, restringindo-as praticamente ao espao privado das residncias

dos prprios praticantes ou consulentes.

49

CAPTULO II - A BUSCA DA AFIRMAO: 1940-1970

Examinaremos neste captulo as trs dcadas que contemplam os anos
40 a 70, que se constituiro em um perodo caracterizado pelo surgimento dos
primeiros terreiros das religies afro-brasileiras abertos ao pblico em
Florianpolis. Analisaremos o processo repressivo desencadeado a partir de
ento. Veremos as diferentes estratgias traadas pelos religiosos para
enfrentar este tipo de violncia e as opes religiosas que consideraro mais
adequadas para viabilizar a abertura dos primeiros espaos pblicos.
Analisaremos a significao dos dados apontados pelos Censos demogrficos
de 1960 e 1968 e como a chamada modernizao da cidade no final deste
perodo influencia a trajetria da Umbanda local.
As religies afro-brasileiras em Florianpohs s podem emergir no
espao pblico fimdando terreiros e centros na dcada de 40. Este tambm
um marco em mbito nacional. Maggie (1992) delimita o perodo que
denomina Brasil Republicano at 1940 no qual preponderou o conceito de
feitiaria como poder da magia malfica, temido por toda a sociedade
brasileira, desde autoridades constitudas at as classes populares. Ela aponta
que na discusso travada em tomo do Cdigo Penal de 1942 est implcita a
idia de que o mal sempre produzido pela crena nos espritos. Assim, os
rituais produziriam o mal porque so produtos do mal social, de um meio
promscuo e anmico. Os terreiros so encarados como lugar de produo de
loucura, anti-sociais, isolados, fora de controle, em lugares ermos e de difcil
acesso (p. 178). Para ela, h na legislao duas vertentes em relao
feitiaria: o direito liberal que no nega o valor e a verdade da crena e quer
punir apenas os que prometem e no cumprem. Nesta verso, a feitiaria
uma crena do passado que deve ser respeitada, mas os oportunistas devero
ser punidos. J o direito positivo desacredita dos efeitos da magia e aponta
0 espiritismo como um mal em si, a mentira e o charlatanismo so produtos
da degenerao social e os poderes ocultos podem produzir a loucura .Um dos
expoentes desta linha seria o mdico Nina Rodrigues. Veremos, na segunda
parte do trabalho, como, entre alguns adeptos do povo-de-santo da Grande
Florianpolis a feitiaria no necessariamente lun conceito negativo, pois
no tem nenhuma associao com a prtica de fazer o mal, mas, sim
trabalhar com as energias espirituais em prol da caridade.

50

2.1. OS PRIMEIROS
FLORIANPOLIS

TERREIROS

DE

UMBANDA

EM

A forma pioneira das religies afro-brasileiras locais ser a Umbanda.

Sua origem histrica em mbito nacional polmica e alvo de mltiplas
interpretaes. Alguns praticantes afirmam que ela teria origem secular, mas
a viso hegemnica, que permanece nos meios acadmicos e mesmo enfre os
religiosos de seu nascedouro essencialmente brasilefro\
Segundo esta, em 1908, no Rio de Janeiro, Zlio Femandino de Morais,
rapaz branco e de posses teria recebido um aviso do Caboclo das Sete
Encruzilhadas de que estava nascendo uma nova religio, definindo suas
caractersticas principais: O nome deste culto Umbanda. No tem matanas
nem comidas. As oferendas sero com raizes, folhas, flores e frutos. Os
umbandistas podem, atravs das danas, cnticos, visitas s pedreiras,
cachoeiras, cemitrios, lagos, rios, beira-mar mostrar a sua devoo Nesta
ocasio profetizaria ainda que, a partfr do ano 2000, a Umbanda passaria de
religio essencialmente brasileira para religio do mundo por suas
caractersticas universalistas. O Caboclo afirma a ausncia de matanas e
comidas na Umbanda, referindo-se a matanas sacrificiais de animais nos
rituais com a finalidade de dar comidas para a cabea quer dizer, para o
orix que o mdium incorpora e que dono de sua cabea e tambm para a
preparao das comidas de santo, alimentos votivos oferecidos ritualmente
s divindades.
Na Grande Florianpolis, at nos dias atuais, vrios terrefros de
Umbanda, ou de sua variante Almas e Angola praticam o sacrifcio animal e
oferenda de comida cabea, rituais considerados mais africanizados^.
Enfretanto, para sobreviver em meio hostil, veremos que adotaram como
esfratgia a terminologia e a face exterior da Umbanda, que gozava de maior
aceitao na opmio pblica. Esta Umbanda candombleizada da qual fala
Lody (1987) parece ser o formato mais adaptvel s nuances da formao das
religies afro-brasileiras locais, considerando suas dificuldades a superar e a
elaborao de esfratgias adequadas. Enfretanto, no h consenso enfre os
' A literatura sobre o assunto vasta e no cabe aprofimdar aqui, mas apenas retomar os elementos necessrios
anlise. A propsito das origens da Umbanda ver Qrtiz, 1978; Magnani, 1986; Birman, 1983; Trindade,
1986; Bastide, 1985, Camargo, 1961. Sobre diferenas entre Umbanda e Candombl consultar Birman, 1995 e
principalmente 1994, que traz detalhados quadros comparativos em vrios nveis de abordagem
Vira Informativo, novembro de 1978, n.4.
^ No possvel ter uma estatstica exata quanto a este aspecto, porque at mesmo o dimensionamento
numrico dificultado pela ausncia de dados e estudos especficos, decorrncia, inclusive, da invisibilidade
destas religies, ditada pelos estigmas e preconceitos de toda ordem. O que se pode afirmar, a partir de uma
observao emprica, que a prtica permanece at a atualidade.

51

umbandistas sobre a necessidade espiritual e legitimidade tica-religiosa desta

prtica, como aprofundaremos na segunda parte do trabalho.
Entre as inmeras verses sobre a origem da Umbanda h ainda uma
outra, bastante corrente, que remete ao sculo XIX. O ritual teria surgido em
1817, derivada do candombl trazido por escravos africanos. Foi numa
reunio de grandes babalas e babalorixs do candombl que se decidiu que
a religio originria da frica teria que ser um pouco modificada porque os
hbitos e costumes daqui eram diferentes
No cabe aqui aprofundar as diversas interpretaes sobre a origem da
Umbanda, mas apenas introduzir seu significado para compreender o
surgimento desta em Florianpolis. dificil precisar exatamente qual teria
sido o primeiro terreiro aberto ao pblico na regio que mais tarde se
denominaria Grande Florianpolis. Entretanto, h praticamente um consenso
em tomo da informao de que o primeiro centro de Umbanda de
Florianpolis teria sido o Centro Esprita So Jorge, da me-de-santo Malvina
Ayroso de Barros (1910/1988)^. Durante a pesquisa, os entrevistados
mencionavam diversos centros que estariam atuando mais ou menos na
mesma poca de Me Malvina, mas esta a referncia sobre a qual no h
nenhuma controvrsia.
Me Malvina: a pioneira
Assim, tomaremos o terreiro de Me Malvina como o marco inicial da
Umbanda na fiitura regio da Grande Florianpolis. Fundado em 1947,
registrado oficiahnente em 1953, foi, no somente um dos pioneiros, mas,
certamente, o mais importante terreiro da regio. Atualmente tem suas
atividades bastante reduzidas em periodicidade e nmero de mdiuns e
'' Verso expressa por Jorge It Bonfim, do Conselho Espiritual da Unio Joiavillense de Umbanda, por
ocasio do I Encontro Regional de Umbanda Catarinense em setembro de 1981 em Joinville. Segundo ele,
O primeiro orix da Umbanda foi Maria Conga, muito combatida porque os portugueses que trouxeram de
sua terra a religio catlica no aceitavam que os africanos tivessem a sua. A Noticia, 26/9/1981
O interessante a destacar que, sendo ele um lder de uma entidade organizativa dos religiosos,
apresente uma verso to divergente daquela oficial e hegemnica, .^ n a s para apresentar alguns pontos, a
data-referncia indicada por ele como marco da origem da Umbanda, quase imi sculo anterior oficial,
1908. O contexto completamente diverso; na verso adotada pela grande maioria do povo-de-santo em
Santa Catarina, teria si) o mdiimi Zlio Femandino de Morais, incorporado no Caboclo das Sete
Encruzilhadas, quem teria anunciado o surgimento da Umbanda. Bonfim menciona uma reunio de babalas
e Babalorixs durante a qual teria sido decidido que a religio no Brasil deveria ser diferente. H algumas
informaes contraditrias em seu relato, at mesmo porque o candombl existe concomitantemente
umbanda (e no foi substitudo por esta, como afirma). Esta interpretao destaca sobretudo o aspecto do
sincretismo como uma estratgia de resistncia dos escravos africanos no Brasil que, proibidos de praticar
seus credos, revestiam seus orixs com as imagens de santos catlicos, em um periodo muito anterior
incorporao de Zlio de Morais no Rio de Janeiro.
^Antes, Malvina Airoso Moreira

52

conduzido pela filha camal^ de Me Malvina e sua sucessora, me-de-santo

desde 1973, Juraci Malvina Pereira, nascida em 1939, em Florianpolis. A
primeira me-de-santo de Florianpolis nasceu em 14 de setembro de 1910,
em Itaja. Foi tecel e artes e somente prximo aos 30 anos^ comea a sentir
sua mediunidade. Sobre seu incio na Umbanda declarou; Eu trabalhava
numa fbrica de tecidos quando comecei a ter ataques epilpticos e tive que
sair...Mas as crises continuavam. S depois que entrei para a Umbandafiquei
curada, por isso minha famlia, apesar de ser catlica, aceitou o fato
Com o apoio do marido, o umbandista Jos de Barros, decide ir ao Rio
de Janeko em 1941 para desenvolver-se.^ a que recebe as entidades que a
acompanhariam durante toda a vida religiosa, cerca de 47 anos dedicados
Umbanda: Vov Maria Conga de Angola, dona do gong^^ de seu terreiro,
Ogun Guerreiro, o enviado de So Jorge, Caboclo Munhangaba e Cabocla
Jurema. Sua filha Juraci conta que ela fez a cabea na Escadaria da Igreja
de Nosso Senhor do Bonfim, na Bahia, em 2 de fevereiro de 1946, dia de
lemanj^^ e depois, veio para Florianpolis. No ano seguinte ela e o marido
fundariam o Centro Esprita so Jorge, inaugurado em 14 de setembro deste
mesmo ano. Sua filha Juraci declara:
Tinha a Dona Didi, logo mais embaixo e a Dona Clarnda, do Balnerio^"^,
era s. Mas ningum entendia nada de Umbanda, foi ela que implantou a
Umbanda em Santa Catarina., foi esclarecendo tudo...da Cabocla Jurema, da
Vov Maria Conga.

^Filha camal = uma expresso bastaitte usual entre os adeptos das religies aro-brasileiras para designar a
filha natural e diferenci-la da filha-de-santo, assim denominada por ter sido iniciada na religio por algum
que, na hierarquia, seu pai, ou me-de-santo.
^A reportagem de 8/10/1987 de O Estado divergente e informa que sua iniciao teria sido aos 20 anos.
* Ferreira, Berenger. O Estado, 8/10/1987 Me Malvina, 50 anos dedicados aos trabalhos de um Centro
Esprita.
DC documento, Florianpolis, 10/3/1996
Cong ou gong = Peji ou altar....a ficam as imagens dos santos catlicos sincretizados com orixs,
estatuetas de Caboclos e Pretos Velhos, velas, flores, copo com gua etc. Termo usado na Umbanda e em
cultos no tradicionais afi-o-indgenas. Cacciatore, 1988.
Fazer a cabea - iniciar-se, submeter-se a determinados rituais e aprendizados das coisas do santo.
Preparar ritualmente a cabea para receber os orixs ou entidades...Quando um mdium faz cabea, ele d
sua cabea ao pai ou me-de-santo que a faz, isto , fica sujeita ao seu poder espiritual. Cacciatore, 1988.
Os dados foram retirados da entrevista concedida por sua filha Juraci Malvina Pereira a esta pesquisa e da
reportagem do Dirio Catarinense, DC documento, 10/03/1996.
DC documento de 10/3/1996 iiiforma que ela j havia fimdado um Centro Esprita na rua Jos Cndido da
Silva, no Balnerio em 1945.
Me Antonieta informa mais tarde que o terreiro era ao p da ponte no Estreito e que nenhum deles
tocava atabaque, devido perseguio policial.
Entrevista concedida para esta pesquisa
Vov Maria Conga = espirito de Preta Velha, de antigas escravas africanas que descem em cultos afrobrasileiros./ Caboclo: nome genrico para esprito aperfeioado de ancestral ingena brasileiro,
representando um orix ou a si prprio o qual baixa nos candombls de caboclo, macumbas, catimbs,
terreiros de Umbanda e outros com influncia amerndia. Cabocla Jurema = entidade-guia, chefe da Legio,

53

As citadas Dona Didi e Dona Clarinda, j possuam, poca, um local

onde reuniam mdiuns umbandistas. provvel que Me Juraci tenha
afirmado que, at a chegada de Me Malvina ningum conhecia a Umbanda
em Florianpolis, devido ausncia dos toques de atabaques naqueles
locais. Nos primrdios, estes no eram utilizados para evitar a represso
policial e confrontos com a vizinliana. Enfretanto, no h dados suficientes
para proceder anlise das diferenas rituahsticas enfre os grupos de Dona
Didi, Dona Clarinda e Me Malvina.
O C.E. So Jorge localizado Rua Felipe Neves, no bairro da
Coloninha, na rea continental da cidade, hoje densamente povoado e
urbanizado, estava instalado poca numa regio bastante desabitada,
certamente buscando fugfr perseguio policial e de vizinhana. Me
Malvina era membro efetivo do Conselho Estadual Cristo-Esprita de
Umbanda/Culto Afro-brasileiro. Calcula-se que mais de 50.000 pessoas de
todas as crenas, raas e classes sociais freqentaram o Cenfro Esprita,
inclusive polticos fradicionais como Esperidio Amin, Angela Amin e Csar
Souza, fator que analisaremos mais tarde. Me Juraci relata que viveu at os
13 anos no Rio de Janefro e depois veio definitivamente para Florianpolis;
Quando cheguei aqui, j tinha esse centro dela, s que era um pequeno
centro de madeira. Isto aqui era uma mata virgem fechada. Minha me contava
que quando chegou aqui levantou o centro abrindo atalho com faco, as cobras
corriam, eu ainda peguei os orixs trabalhando na mata, os mdiuns trabalhavam
ao ar livre, era muito bonito.

2.2.
A
MISSO
RELIGIOSA
AFRO-BRASILEIRA
FLORIANPOLIS: sade e doena nas dcadas de 40 e 50

EM

Os depoimentos de Alxis Tedolo da Silva, o Pai Leco, e Maria da

Graa Cardoso, a Me Graa^^, dois fradicionais lderes religiosos, atestam a
proximidade enfre sade/doena e as religies afro-brasilefras na Florianpolis
dos anos 40 e 50;
Me Graa - No era qualquer um que entrava no terreiro, no poderia
ser qualquer pessoa que o pai-de-santo falasse: Voc vai pegar orix, entrar na
corrente. No! Voc tinha que ter uma doena desconhecida pelo mdico, seno
era o mdico que deveria tratar. Se voc tinha uma doena, suponhamos, havia
muito epilepsia, ou criana que no dormia ou pessoa que sofria insnia, ento,
essas pessoas procuravam a gente. Porque que se a doena fosse conhecida, da
no era espiritual. Antigamente era assim.

na Linha de Oxssi". Cacciatore, 1988. Juraci revela tambm que Me Malvina trabalhava com o Caboclo
da Monhangaba (quer dizer, incorporava esta entidade).
Entrevista concedida para esta pesquisa.

54

Pai Leco - Existia o lado social tambm. Antigamente as casas-de-santo eram

freqentadas pelas pessoas de periferia, pessoas pobres do morro, que no
tinham a quem recorrer, no tinham condies de se tratar no mdico, ento elas
iam para as casas-de-santo at com doena de mdico, mas no tinham
condies de ir numa clnica, a procuravam as casas de benzedeiras, rezadeiras,
curandeiras, entendeu?"

O dilogo entre os lderes religiosos deixa claro que a funo das casasde-santo de Umbanda, nos anos 40 e 50, quando da fimdao dos primeiros
terreiros, dava continuidade quela misso que haviam cumprido as
benzedeiras, rezadeiras e curandeiras, embrionrias das religies afi-obrasileiras. Assim como estas, os umbandistas no tinham como objetivo
substituir a medicina oficial, mas sim, oferecer tratamento de sade e apoio a
pessoas pobres, em situaes de doena e desamparo, penetrando num vcuo
deixado pela medicina oficial. Note-se, na fala de Me Graa, que ela
considera que s era tratado como problema espiritual quando a doena era
desconhecida. Se fosse conhecida, a pessoa deveria procurar o mdico. Pai
Leco amplia a reflexo, explicitando que, mesmo em caso de doena
conhecida, muitas vezes, integrantes das classes populares no tinham acesso
aos servios de mdicos formados pela Academia, de onde se origina o fosso
entre a medicina oficial e a sade popular.
Apesar de no haver inteno de competitividade, as religies afirobrasileiras foram duramente perseguidas pelas instituies mdicas e seus
integrantes, como vimos anteriormente, examinando o debate intelectual em
tomo da questo. Outro adversrio das religies afro-brasileiras em
Florianpolis sero as foras policiais, agentes de um complexo e intrincado
sistema de estigmatizao e preconceito, do qual faz parte, na poca, a
medicina oficial, a Igreja Catlica, a opinio pblica - especialmente os meios
de comunicao e parte dos leigos materializada mais freqentemente nas
vizinhanas dos terreiros.
Estigma e violncia: a marca dos primeiros tempos
Ao contrrio da trajetria da Umbanda nos grandes centros, que se
espraia adquirindo caractersticas de religio essencialmente urbana, pode-se
perceber que o primeiro terreiro de Florianpolis nasce quase como uma
roa de candombl^^. Em vez de buscar um lugar central e acessvel, o
terreiro instala-se em uma rea praticamente desabitada, o que pode-se
perceber pelo detalhe da vegetao ainda virgem, buscando a invisibilidade
que certamente protegeria o gmpo da violncia originria dos estigmas.
A roa de candombl caracteriza-se por amplos espaos pouco urbanizados, em reas de vegetao pujante,
necessria ao culto aos orixs.

55

companheiros da histria das rehgies afro-brasileiras no Brasil e tambm em

Florianpolis. Me Juraci conta:
Eu escutava minha me contar que sofreu muito com o Coronel Estrogildo.
Esse homem chegava nos terreiros...e levava os tambores para a delegacia. Ela
passou muito trabalho. Os vizinhos que no aceitavam, diziam que aqui danavam
mulheres nuas, que era casa de putaria.

Segmido a prpria Me Malvina,

houve uma poca em que a Umbanda era considerada feitiaria. Sofh
muito porque as pessoas no estavam acostumadas com isso, que comum do
Rio de Janeiro para cima principalmente^^.

As homenagens a lemanj ainda era realizadas pela yalorix na Praia

de Tramanda, no Rio Grande do Sul, certamente devido ao temor represso
policial local, como relata, nos anos 80 a me-de-santo Leonina, freqentadora
do centro de Me Malvina^^. Uma reportagem jornalstica^ informa que Me
Malvina foi presa no final da dcada de 40, acusada de curandeirismo.
Durante uma entrevista para esta pesquisa, um religioso^^ pertencente a
outro centro relata a perseguio sofiida, principalmente por parte da
vizinhana, pelo terreiro de Me Malvina que, segundo ele, foi sendo
empurrado cada vez mais para fora da cidade, para reas quase desabitadas.
Como se v, h uma defasagem em termos histricos entre as religies
afro-brasileiras locais se comparadas a alguns outros estados brasileiros.
Parece que, por diversos fatores combinados - da colonizao marcadamente
europia urbanizao tardia, cuja complexidade abordaremos mais tarde - o
povo-de-santo do Estado de Santa Catarina ter especial dificuldade em
organizar-se e expressar seus credos e, enquanto em outras regies do Brasil a
represso arrefecia, em territrio catarinense parecia manter sua intensidade
at os anos 70, como examinaremos adiante.
O filho de Me Malvina, Osmar Vidai Rita, og do terreiro, informa
que, com o passar do tempo sua me foi conquistando o respeito da populao
que foi compreendendo que ah s se fazia o bem, o que teria minimizado a
perseguio ao terreiro. Mas segundo sua filha, Juraci, a represso teria
cessado por um fato famihar bastante particular:
At que veio meu padrasto, que era da Marinha, depois ele entrou para a
polcia, ento melhorou tudo, porque a [a polcia] j fazia parte daquele grupo.
Parou a perseguio, autorizaram, (grifo meu)

o Estado, 23/4/1982
O Estado, 22/6/1988
20
Dirio Catarinense, 10/3/1996
Por se tratar de um depoimento dado por um religioso que no pertence ao terreiro mencionado, optou-se
por no mencionar seu nome, com vistas sua preservao.

56

Evidentemente, os dois fatores combinados - a transformao da

opinio pblica e o fato particular familiar citado - foram responsveis pela
melhor aceitao.
Alis, a presena de militares entre os adeptos das religies afrobrasileiras na Grande Florianpolis uma constante em sua trajetria histrica
que permanece at os dias atuais. A influncia dos negros marinheiros na
formao da cultura afro-brasileira local comear a delinear-se por ocasio de
sua vinda do Rio de Janeiro para Florianpolis quando da fimdao do 5
Distrito Naval. Estes atuaro decisivamente junto populao negra da regio,
criando importantes entidades associativas e de lazer^^ e influindo
decisivamente na criao e consolidao das religies afro-brasileiras locais.
At os dias atuais h muitos indivduos ligados s Foras Armadas, seja
Marinha ou Exrcito, ou ainda polcia civil, o que, na dcada de 40,
representou uma forma de proteo dos terreiros contra as investidas
repressivas, como se pode deduzir do relato. O preconceito e conseqente
perseguio atingia no s os adeptos das rehgies, mas tambm era extensivo
sua famlia:
Sofri muito no colgio porque minha me era umbandista. 0 padre me
tirava da sala de aula; ele vinha dar aula de doutrina na escola...e dizia: voc se
retire porque macumbeira. Eu queria morrer...Eu tinha 14 anos, em 1953.

A perseguio por parte de membros da Igreja Catlica outra

constante das religies afro-brasileiras:
O padre Vandelino, em Itaja, condenava. Dizem que ele sabia das
pessoas espritas^ e fechava a porta, naquela poca, em 1958 ou 60 mais ou
menos.

Numa entrevista concedida em 1978, Me Malvina relata que sofreu

muitas presses desde o comeo de suas atividades, por parte da Igreja, da
Justia e da Polcia, que muitas vezes impedia a realizao de nossos cultos
sob alegao de que coisas imorais aconteciam aqui. Mas informa que, h mais
de 10 anos que essas perseguies cessaram^"^.

Note-se que, pela data em que a entrevista foi dada, somente por volta
de 1968, a represso esmorece em seu centro. Se considerarmos que o Centro
de Me Malvina era um dos maiores e mais famosos do Estado, e que entre
seus freqentadores havia influentes polticos tradicionais, pode-se imaginar a
violncia dos inimigos histricos das religies afro-brasileiras - polcia.
Justia e at mesmo a Igreja Catlica - contra os terreiros annimos e
menores.
Para ver sua influncia junto formao das escolas de samba locais consultar Tramonte, 1996.
^ muito freqente at mesmo nos dias atuais umbandistas defnirem-se a si prprios pela denominao
genrica de espritas, termo que se convencionou utilizar tambm como medida de proteo contra
perseguies, j que o espiritismo kardecista era melhor aceito pela sociedade em geral.
O Estado, 30/12/1978

57

Examinaremos, a seguir, trs casos de represso policial a terreiros da

Grande Florianpolis e suas diferentes estratgias de resistncia.
2.3. A GUERRA DA POLCIA CONTRA OS ORIXS: Conflito no
Plano Superior
Primeiro episdio - Estratgia defensiva: no-violncia ativa
neste contexto ainda bastante repressivo que Antonieta Maria dos
Passos, 71 anos, inicia-se na Umbanda "no terreiro de Seu Pena Branca, na
Dona Maria do Anbal
localizado no Saco dos Limes, na dcada de 40.
Atualmente, me-de-santo^^ e seu terreiro a Tenda Esprita de Umbanda
Juraciara, registrado em 1975. Praticante da religio desde a idade de 20 anos.
Me Antonieta, como chamada, revela as estratgias utilizadas pelos adeptos
para transpor o estgio das benzeduras praticadas nas casas e chegar
abertura de terrefros, buscando driblar a represso:
Na poca tinha pouco terreiro. Que eu conheci foi D. Mima (Juracema
Rodrigues, minha me-de-santo). Dona Didi, Dona Clarinda, Seu Chico, em
Campinas, Dona Malvina e Dona Ida. Essas pessoas atendiam em casa, benziam,
faziam consulta, mas desenvolver mdium no, porque no tinham terreiro. O
primeiro terreiro de Umbanda que conheci foi Dona Clarinda, ao p da ponte, no
Estreito. Mas no era um tenreiro com atabaque, que naquele tempo era muito
escondido porque a polcia, Deus o livre, se a polcia chegasse e encontrasse
atabaque, ia prescF. Era palmas e muito silenciosas.

Entrevista ccmcedda para esta pesquisa.

Nome mais comumente usado para dirigente feminino de um terreiro cfi-o-brasileiro. SacerdotisaclKfe.... responsvel pela vida espiritual e temporal do terreiro, dirige a educao religiosa das filhas de
santo e o trabalho das atailiares, todas as cerimnias rituais, pblicas ou privadas, etc. Todos os adeptos lhe
devem respeito e obedincia..O mesmo qve ialorix, mais usado no Candombl. Cacciatore, 1988. Embora
a autora considere que a me-de-santo dirija todas as co-imnias presaiciei, em Florianpolis, o caso de
algumas conduzidas pela diamada Me Pequena do tareiro, no caso na Tenda Esprita Juraciara da mede-santo Antonieta aqui mmeionada; ou ainda pw uma das mdiuns a cada sesso, de modo a propiciar o
desenvolvimento de todos, como na Tmda de Umbanda Cabocla Marola do Mar, da me-de-santo Eldaii
Fernandes Camargo.
* Me Pequena - o mesmo que Jibon. Funo feminina de auxiliar de me-de-santo...Acompanha as
filhas de santo na iniciao...efiscaliza as ias* *e o desenrolar das cerimnias pblicas e privadas. (op.cit)
** la - sacerdotisa-Iniciada Termo mais usado nos candombls nag. Nos demais em geral empregado
filha de santo. (op.cit)
^^Braga (1995) relata o caso de Aninha Obbii, fimdadora do moso ll Ax Op Afonj, do So Gonalo do
Retiro que, utilizando-se de seu pr^tgio, conseguiu chegar at o ento presidente Getlio Vargas e solicitarlhe a permisso para o uso dos atabaques nas festas dos candombls, que tinha sido proibido com a instalao
do Estado Novo em 1937. Osvaldo Aranha intercedeu a fevor e o Decreto 1202 liberou ento os instrumentos
de percusso.
O relato da me-de-santo umbandista Antonieta Maria dos Passos, de Florianpolis, revela que, ainda em
1955, data provvel em que os fetos que relata se passam, esta proibio permanecia vigente apesar do fm do
paodo autoritrio getulista e parente redemocratizao do pas.

58

O relato afirma o carter de atuao na clandestinidade e a

necessidade de elaborao de estratgias por parte das religies afrobrasileiras em Florianpolis para garantirem seu espao de atuao.
Se observarmos o que ocorria em nvel nacional, com reflexos em
mbito estadual, pode-se constatar que a tnica imperante do momento era a
construo de um sentimento de brasilidade e identidade nacional. Este
nacionalismo emergente nas primeiras dcadas do sculo XX apresentava
duas faces antagnicas entre si, mas com pontos de contato oriundos dos
resultados que provocava e das transformaes que desencadeava. De um
lado, apresentava-se um nacionalismo que reivindicava o reconhecimento de
um Brasil mestio cuja noo de brasilidade negava as teorias de
embranquecimento para a prosperidade do pas - propostas na passagem do
sculo XIX para o sculo XX - e propunha, em seu lugar, a concepo de um
trip formado pelo negro, mdio e branco europeu, que, alicerados no pilar da
mestiagem sustentariam a identidade nacional. Estas idias foram
explicitadas por intelectuais na Semana de Arte Modema de 1922 e reforadas
por elementos da clssica obra Casa Grande e Senzala de Gilberto Freyre.^*
A outra face do nacionalismo foi o de cunho fascistizante do Estado
Novo de Getlio Vargas cujo propsito homogeneizador e xenfobo resultou
em uma poltica totalitria, com reflexos inclusive em Santa Catarina, nos
nveis pWico e privado, como vimos anteriormente. Apesar da mptura entre
estes dois tipos de concepo, estes ventos nacionalizantes trouxeram tona a
contribuio das etnias negras e indgenas formao brasileira. Em nvel
estadual, o nacionalismo fascistizante perseguia, estigmatizava e bania as
prticas culturais dos povos descendentes de europeus nos ncleos coloniais
de Santa Catarina - notadamente os descendentes de alemes e a prtica do
idioma - para afrmar e explicitar a vinculao brasileira getulista em nvel
mundial com a poltica dos Aliados na Segunda Guerra Mundial.
O cenrio acima descrito pode ter contribudo para que, na regio de
Florianpolis e adjacncias fossem afrouxadas as resistncias e a violncia
contra as prticas afro-brasileiras, reflexo desta transformao na concepo
de brasilidade que se construa nos crculos intelectuais e formadores de
opinio em todo o pais naquele momento. Entretanto, esta pequena brecha, se
permitiu, por um lado, que os terreiros religiosos afro-brasileiros abrissem
suas portas publicamente, por outro, no impediu que a violncia, impregnada
nas mstituies, nos seus agentes e na sociedade em geral, continuasse a
^ A este respeito declara Ortiz; O que quero mostrar que a operao Casa Grande e Senzala possibilita
enfrentar a questo nacional em novos termos, Dai eu ter afirmado que o sucesso da obra se encontra
tambm frtra dela. Ao permitir ao brasileiro se pensar positivamente a si prprio, tem-se que as oposies
entre um pensador tradicional e um Estado Novo no so imediatamente reconhecidas como tal, e so
harmonizadas na unicidade da identidade nacional. (1985:43)

59

atingir seus adeptos. Na realidade concreta, batidas policiais nos terreiros,

perseguies de toda ordem, violncia sobre os religiosos, duras criticas nos
meios de comunicao e a estigmatizao pelo senso-comum eram os
companheiros constantes das religies afro-brasileiras na Florianpolis da
dcada de 40 do sculo XX.
O depoimento de Me Antonieta representa um verdadeiro documento
de poca sobre a questo.
Naquela poca [refere-se a 1948, quando iniciou] a polcia no aceitava a
Umbanda. A nica religio esprita que a polcia e a sociedade aceitavam era o
kardecismo^.

As religies medinicas - a includas a Umbanda e o Kardecismo^ fr)ram meios alternativos de adaptao do homem brasileiro vida urbana,
cumprindo papis de fontes de orientao (substituindo a tradio e a
autoridade) aceitao de valores urbanos e profanos, busca de coerncia com a
cincia e a atitude cientfica, etc. (Camargo, 1961). Entretanto, embora haja
um continuum entre as duas religies, como o autor aponta, em nvel social
o tratamento dado a estas foi completamente diferenciado como nos indica a
entrevista. O kardecismo, por ser originrio das camadas mdias brancas
intelectualizadas, inspirada nas idias do francs Allan Kardec, ter aceitao
e tolerncia muito maiores pelo pensamento hegemnico da sociedade de
Em Florianpolis, j na primeira dcada do sculo XX havia publicaes espritas kardecistas. Uma delas
o Jomal Caridade, fundado em 1917, da Associao Esprita Beneficente Dr. Frederico Rolla, anexa
Federao Esprita Catharinense [sic]. Como se v, em mbito local, a expresso pblica do kardecismo foi
aceita muito antes do que a dos umbandistas, dos quais as primeiras publicaes de que se tem notcia datam
dos anos 60. Note-se que a linha do jomal esprita era bastante hostil Igreja Catlica publicando notas com
ttulos como Bigamia implantada nesta capital pelo Frade Evaristo; Receitas grtis para combater as
absurdas supersties incutidas pelos frades, nos espritos fracos, bastante a leitura de O Claro".
Schchting 0989) analisando os peridicos kardecistas aponta que, principais pontos criticados no govemo
esto; a omisso e complacncia diante das constantes transgresses de membros da Igreja Catlica s
nossas leis e costumes" (nr. 148, p.3); explorao financeira por parte de frades e padres" (nr.210, p .l) ;
Pontos criticados na Igreja; a beno papal, o casamento religioso antes do civil, confisso, batismo,
procisses e outros rituais; Religiosos so considerados traidores, interesseiros e espies (p. 176) Como
se v, os kardecistas enfrentavam de frente as foras hegemnicas do govemo e Igreja Catlica. Emtora no
saibamos quais as perseguies que o jomal sofreu, e se as sofi^u, extensa sua permanncia no tempo.
Registra-se 4 anos de atuao e cerca de 200 edies, o que nos leva a crer que, se de fato, sofreu restries
em sua berdade de expresso, os kardecistas tiiiham fora suficiente j poca - 1917 - para enfrentar as
foras repressoras, situao muito diversa da Umbanda, que, dcadas aps, ainda no lograr vitrias
significativas neste enfiientamento, como aponta o depoimento de Me Antonieta sobre a dcada de 50.
Ortiz (1978) indica-nos que a introduo do espiritismo kardecista no Brasil se faz em 1853, com as
mesas-gigante, mas somente em 1865 toma-se mna reUgio de fato, com a formao de um grupo na cidade
de Salvador. Ele indica que j na sua origem, o espiritismo se distancia de certo modo do pensamento
racionalista de Allan Kardec, seu fundador. O primeiro movimento esprita organizado data de 1873, no Rio
de Janeiro e denominou-se Sociedade de Estudos Espritas do Grupo Confcio. Seu lema era sem caridade
no existe verdadeiros espritas, e a prtica da homeopatia e dos passes para doentes era uma constante.
Afirma o autor; O mdium toma-se, antes de tudo, um curandeiro. O poder de cura ainda hoje um dos
principais critrios para o recrutamento de novos adeptos espritas, "(p.36). vasta a literatura sobre 0 tema
do kardecismo, mas no nos cabe aprofundar aqui suas origens, mas apenas os aspectos formadores da
Umbanda. Para a formao do kardecismo no Brasil ver Camargo, 1961.

60

classes e suas instituies. Ortiz (1978) analisa como se realiza a integrao

do universo religioso afro-brasileiro na moderna sociedade nacional e seu
resultado mais originalmente brasilefro: a Umbanda. Ele demonsfra que a
religio lunbandista nasce junto com a consolidao de uma sociedade urbanoindustrial e de classes. Enfretanto, a aceitao do kardecismo ser muito maior
do que a Umbanda, considerada mais ^canizada, alm da diferenciao
em sua composio social. Veremos que, historicamente, nas religies afrobrasilefras, quanto mais africanizado o ritual, mais baixo espiritismo foi
considerado.
Braga (1995) aponta que, na aceitao dos kardecistas e rejeio aos
umbandistas estava subjacente a relao das classes sociais reproduzida no
contexto das disputas religiosas que colocava a populao pobre e negra e a
classe mdia baixa como praticantes de um baixo espiritismo{p.\53i),
confimdido com fetichismo, que deveria, portanto, ser eliminado da sociedade.
Este prestgio do Kardecismo pode estar na base da explicao das
razes pelas quais a maioria dos Cenfros de Umbanda de Florianpolis, at os
dias atuais, denomine-se com o cognome esprita - Tenda ou Cenfro Espfrita
ou s vezes adicionando os termos Cenfro Esprita de Umbanda, Tenda
Esprita de Umbanda. Na segunda parte do frabalho, analisaremos esta autoidentifcao e o que significa em termos da apresentao pblica dos
terrefros.
Nas primefras dcadas do sculo XX fransformava-se a sociedade
brasilefra - como vimos anteriormente ocorrer tambm em Florianpolis - e
junto com esta, ocorre tambm uma fransformao cultural. Segundo Ortiz
(1978), as crenas e prticas afro-brasileiras se modificam tomando um novo
significado no conjunto da sociedade global brasileira.{p.\2) Embora o
autor acredite que a religio umbandista se legitima medida em que integra
os valores da sociedade global, esta afirmao deve ser relativizada, pois se
examinarmos, por exemplo, a frajetria da Umbanda em Florianpolis
veremos que, em nenhum momento ela legitimou os valores, mas ao confrrio,
enfrentou-os com diversas tticas como no caso em questo, resistindo
represso em todos os nveis. ilusfrativo o relato de Me Antonieta acerca
dos fatos ocorridos no terrefro de Dona Mima, sua me-de-santo, na Rua so
Cristvo, no Morro do Cemitrio, em Coquefros."A polcia chegava de supeto. A vinha a cavalaria. No terreiro que me
iniciei a sesso comeava s 2 e terminava s 6 da tarde. noite no podia ter
sesso. Mesmo tarde a gente tinha que estar esperta para ver se vinha polcia
ao longe...se a gente desconfiava encenrava. Minha me-de-santo, Juracema
Rodrigues, conhecida por Dona Mima foi muito judiada por casa da religio.
Bateram muito nela, quebraram o altar, no ficou nada em p. Isso foi mais ou

61

menos em 1955. Quem prendeu foi o delegado do Estreito. A polcia invadiu, o

cavalo foi pisando as pessoas, com crianas e tudo dentro do centro.

Ortiz analisa que a Umbanda fiuto das mudanas sociais processadas

aps os anos 30, exprimindo a consolidao de uma sociedade urbanoindustrial. As antigas tradies afro-brasileiras desagregaram-se canalizadas
para uma nova modalidade religiosa. Em ltima instncia este fenmeno de
canalizao ser o responsvel pela implantao e difuso da Umbanda sem
o qual os fragmentos da tradio se pulverizariam em uma multiplicidade de
prticas individualizadas na pessoa do macumbeiro. (p.29) Claro est, pelo
depoimento da me-de-santo Antonieta, a no-consonncia com os valores
emergentes da nova sociedade urbano-industrial, o que explicaria a violncia
contra a prtica umbandista. Assim, estamos de acordo com o autor quando
afirma que a Umbanda o resultado da desagregao das antigas tradies
africanas - que tentam perpetuar-se no candombl - mas, em Florianpolis, a
Umbanda enfrentar dificuldades imensas e seus adeptos sero considerados
uma ameaa como veremos mais adiante. Entre estes, estar principalmente
a populao negra e pobre, impedida de manifestar suas prticas culturais
espirituais de cura - ainda que isolada e discretamente - e mais ainda suas
"africanidades"^\ Esta populao, invisvel pela fora da excluso provocada
pela herana escrava dos sculos anteriores e pelas prticas higienizadoras e
modemizadoras do sculo XX ser totalmente estigmatizada e a cultura da
qual portadora ser impiedosamente reprimida.
A Umbanda representar uma altemativa adequada esta populao na
Florianpolis ps-anos 30. Sendo uma sntese brasileira (Ortiz), portadora
da herana cultural dos negros e indgenas, do catolicismo e abarcando
tambm o kardecismo europeu das classes mdias, atrair grande nmero de
simpatizantes majoritariamente das classes populares, atingindo tambm as
classe mdias e ehtes - ainda que de forma quase invisvel aos leigos rapidamente se estendendo por toda a cidade, como veremos mais tarde. Esta
elasticidade de seu campo de influncia perceptvel ao constatar que, desde
seu surgimento, com as enormes dificuldades que se depreende do depoimento
de Me Antonieta, a Umbanda cresce vertiginosamente at os dias atuais,
cobrindo toda a rea urbana da Grande Florianpohs, ao lado dos terreiros de
Almas e Angola, a partir dos anos 50 e, em menor nmero, de candombl a
partir de meados dos anos 70.
Por possuir como essncia a incluso da diversidade da sociedade
brasileira, a Umbanda conseguiu abarcar um vasto leque de gmpos sociais
Poderamos chamar ainda de negritude. Segundo Kabengele Munanga (1988), h cerca de cinqenta
anos nascia o conceito e movimento ideolgico. O autor localiza ainda uma definio cultural segundo a qual
negritude seria a afirmao do negro pela valorizao de sua cultura, a comear da poesia e outros.

62

com necessidades diferenciadas. A preocupao em manter a idoneidade,

tomava parte dos terreiros um espao que primava por uma srie de
orientaes moralizadoras. Diz Me Antonieta:
A/o centro tinha uma moral muito respeitada. No se fazia matana,
obrigao^^ na frente de criana. Era uma coisa secreta, para a criana no ficar
com aquela coisa na cabea..

A entrevistada revela que, apesar de toda a moralidade, a violncia

policial no arrefecia.
E/es [os policiais] entraram, com criana e tudo l e bateram na minha
me-de-santo e deram ordem de ir presa. Ns, que ramos os filhos-de-santo Rufina de Oxssi, Margarida, Seu Joo e at o pessoal da assistncia, falamos
que se ela ia presa, ns caminharamos Junto com ela, sozinha ela no ia. Mas
eles fizeram um cerco e ns no pudemos acompanhar. Levaram ela com a
prpria roupa do orix. Nessa hora ela estava com a Cabocla Jurema. Da ela J
estava toda arrebentada, tudo que foi dente que tinha na boca eles quebraram.
Era soco ali, soco l, o sangue correndo. Os dentes ficaram um caco. Mas a
Jurema no subiu^ .

O aspecto da solidariedade gmpal combina-se a uma dupla resistncia:

de um lado, o gmpo de filhos-de-santo e assistncia do terreiro que decidem
acompanhar a me-de-santo; de outro, a prpria entidade espiritual. Cabocla
Jurema, que no sobe (no desincorpora da mdium) apesar das agresses
sofridas:
A a Cabocla Jurema falou que ela era muito Cabocla para segurar o
cavalo^^ dela; que ns deixasse que ela no ia morrer, mas tambm no ia subir.
Botaram ela num carro e levaram. Ns acompanhamos, eles fzeram com ela um
desfile na praa pblica, em frente ao Palcio do Governo na poca. No gosto de
me lembrar. Foi uma poca muito sacrificada aquela nossa. A, com a roupa da
Cabocla - uma saia estampada com um saiote de pena por cima, de penacho,
arco e flecha, tudo isso eles fizeram ela levar. Da, saltaram com ela na Praa e
subiram com ela na frente, fizeram ela desfilar como se fosse num carro de
carnaval, uma fantasia, mas a Jurema no suspendeu. A polcia quis malhar ns,
mas a gente enfrentou, no amos deixar ela sozinha.

Pode-se inferir a energia advinda da conscincia tnica da me-desanto: ser muito cabocla neste contexto significa ser forte e destemida, como
os caboclos, descendentes mestios dos hericos e mticos indgenas do

Refere-se matana de animais por ocasio dos rituais de iniciao ou obrigao para o santo.
Iniciado na religio., que se submeteu ao processo de iniciao para servir de suporte descida dos
orixs entre os humanos. Cacciatore, 1988
Quer dizer, a entidade no desincorporou do mdium, no abandonou o espao terreno.
Pessoa que serve de suporte para a "descida dos orixs e entidades. Mdium, Tambm cavalo-de-santo.
Nos candombls de caboclo e na Umbanda chamado tambm de aparelho e na Quimbanda, burro.
Cacciatore, 1988. Na Grande Florianpolis ouvi a expresso mdium; rarissimas vezes cavalo e nenhuma
vez burro.

63

imaginrio nacional elaborado no perodo do Romantismo b ra sile iro .A

ridicularizao de roupas rituais e a exposio pblica da mdium demonstram
a impunidade dos agressores e a condescendncia pblica com a humilhao
sofrida pelo grupo, j que a entrevistada no menciona qualquer ato de apoio
por parte dos transeuntes da praa. A expresso no ia morrer mas tambm
no ia subir rene duas manifestaes sobrepostas da resistncia; a da pessoa
fsica da me-de-santo que tranqiliza o grupo afirmando que no ia morrer
e a da entidade Cabocla Jurema garantindo que tambm no ia subir.
Quanto ao conjunto que envolve o grupo de mdiuns e a me-de-santo
agredida, podemos afrmar que este, no momento do conflito, utilizou a ttica
da no-violncia ativa. Proposta pelo lder indiano Mahatma Gandhi^^e
seguida pelo lder negro norte-americano Martin Luther King, consiste em
aes de resistncia coletiva sem que, sob nenhum pretexto, empregue-se a
violncia fsica. Embora em nvel micro-estrutural e localizado, pode-se
caracterizar desta forma a tenacidade do grupo de religiosos em tomo da mede-santo, acompanhando-a durante toda a trajetria do terreiro at a praa
onde foi exposta pubhcamente e permanecendo a seu lado nos momentos de
maior tenso, apesar do rechao violento e ameaa por parte dos policiais.
Fica claro, pelo episdio relatado, que trs modalidades de foras
complementares concentravam-se nos religiosos; uma, a fora social do gmpo
em tomo da me-de-santo Juracema, posto mximo na hierarquia do santo,
motivo maior pelo qual os mdiuns e toda a assistncia deslocaram-se; outra,
a fora espiritual do coletivo orientado pela Cabocla Jurema - incorporada na
expoente do Indgenismo na literatura nacional foi o escritor Jos de Alencar. Sodr (1982) analisa como
em tomo do indio surge e cresce, com o passar do tempo um conjunto de idias reflexo do surto capitalista no
mundo. Para ele, o exame do Indianismo desvela preconceitos, tendncias e motivaes que pareciam
inexplicveis mas que, luz do momento histrico da ascenso burguesa possvel desvelar. Neste momento
de transformao poltica e econmica algumas relaes sociais declinam, outras ascendem e o mito do ndio
vai servir de motivo para as crticas sobre os problemas criados por esta fase de mudana, de rpida
deteriorao de valores. O autor demonstra como, no contexto da ascenso burguesa seria um contra-senso
valorizar o negro, que fornecia o trabalho e estava no extremo inferior da hierarquia social. Como os leitores
pertenciam, em geral, classe dominante podiam aceitar a idia de valorizao do ndio. Numa sociedade
escravocrata, honrar o negro teria representado uma heresia." (p. 268) pois ficcionistas e leitores
pertenciam ete e, como bem lembra Sodr, Jos de Alencar, o mais destacado deste Movimento Literrio
era escravocrata. Apesar deste quadro contraditrio em relao valorizao do negro, o mito do indgena
apresentado como um indivduo puro, leal e corajoso sobreviveria muito tempo aps a falncia do movimento
literrio que o popularizou. Sua arquetipia remete a um passado romantizado, de natureza exuberante, agora
ameaado pela modernidade que corrompe valores e ideais. Este imaginrio permanecer, atingir as camadas
populares e ser fimdamental na constituio da figura dos caboclos da Umbanda e dos candombls de
caboclo.
^N o contexto da luta contra o colonialismo ingls na ndia, prope a resistncia no-violenta tenaz e
incansvel dos povos. Por exemplo, o povo indiano deveria protestar contra o domnio ingls recusando-se a
comprar e usar os tecidos fabricados pela indstria daquele pas. A ndia foi colnia da Inglaterra at 1947.
Em Florianpolis, na mesma poca, as religies afro-brasileiras foram duramente reprimidas, resqucios de
um colonialismo que ameaava destruir as bases culturais da populao negra para afirmar suas razes,
racionalistas e brancas.

64

me-de-santo, tranqilizando e orientando o grupo afirmando que no ia

subir e, por ltimo, a pessoa fsica da me-de-santo tambm resistindo.
Note-se que, para enfi-entar a Polcia - fora hegemnica superior e
constitutiva do Poder - os religiosos invocaram outra fora poderosa com a
qual poderiam contar: a resistncia enrgica da entidade espiritual. Era clara a
conscincia entre os adeptos de que eles eram pessoas pobres que nada
podiam fazer, como afrma Me Antonieta mais tarde. Portanto, para
enfi-entar o Poder Institudo na sociedade humana, somente o Poder Espiritual.
Do poder material da Polcia para o poder espiritual da divindade Cabocla
Jurema, o conflito deu-se no plano superior, de chefe para chefe, ou seja,
do Delegado (chefe da fora policial no plano material) para a Cabocla (chefe
do plano espiritual). Visando a esta equiparao de foras que a divindade
Cabocla Jurema tranqiliza os religiosos avisando que no vai subir ou seja,
no deixar o corpo da mdium, mas permanecer em terra enfrentando a
tropa policial. Isto indica que o povo-de-santo na poca conhecia claramente
as limitaes de sua fora social, no contexto da perseguio e marginalizao
de que eram alvo os cultos afro-brasileiros e aceitam que a Divindade assuma
o posto principal no enfrentamento do Delegado, a exemplo do que ocorrer
nos dois outros episdios da Guerra da Pohcia contra os Orixs que veremos
a seguir.
No momento em que a entidade espiritual pede aos filhos-de-santo que
se afastem, porque ela no ia morrer [referindo-se pessoa da me-desanto] fala mais alto a voz do grupo social:
A ns desobedecemos o orix [Cabocla Jurema], mas em benefcio dela
[Juracema]. Por que se ela era nossa me-de-santo, onde derramasse o sangue
dela, o nosso tinha que ser derramado tambm. Nossa lei linda, tem moral, no
podemos abandonara me-de-santo.

O medo do feitio, analisado anteriormente, tambm fca evidente por

parte dos policiais e a violncia surge como reao direta contra este temor,
como historicamente j analisado em outros locais do pas^*:
Quando passou em frente Catedral, a Cabocla Jurema ajoelhou-se e
movimentou a flecha em direo Igreja, salvando^^ Oxal. A veio um polcia
num cavalo e deu um tapa nela na nuca. A Jurema caiu. Os policiais levantaram
ela e iniciaram aquele desfile em frente ao Correio. A a polcia disse que ia
prender todo mundo e prendeu ela. No reagimos porque a gente ia apanhar
muito e a Jurema disse que no continussemos, porque ela sabia muito bem o
que fazia na terra.

Pode-se observar que justamente no momento em que a entidade

dirige-se ao Poder Catlico - movimentando sua flecha em direo Igreja 38
39

Ver a este respeito Maggie, 1992 e Braga, 1995

O mesmo que saudar, cumprimentar. Cacciatore, 1988

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que a represso se intensifica por iniciativa de um policial, o que demonstra

que este gesto simblico, que unia a mensagem de resistncia e de afirmao
da religio afro-brasileira diante do templo catlico, foi captado pelo policial
provavelmente como um gesto de feitiaria, que deveria, portanto, ser
contido. O jogo simblico empreendido pelo grupo, pela mdium e pela
Cabocla Jurema incorporada nesta, portador de um signifcado que, naquele
momento, pode ser apreendido, tanto pelos filhos-de-santo, como por outros,
que se colocavam fora do grupo, como a fora policial, provocando reaes
antagnicas diante do mesmo fenmeno.
O outro dado que est subjacente a este momento do conflito, que, de
fato, estava surgindo em Florianpolis, uma religio popular, calcada sobre
bases africanas e indgenas - e no romanizadas - capaz de enfrentar a
hegemonia do Catolicismo institucionalizado, identificado com as elites, cuja
representao fisica mais importante o edificio da Igreja enquanto espao de
dominao fisica e simblica, guardi de seus mais intocveis dogmas'*. Ora,
uma entidade mestia da Umbanda apontando arco e flecha em direo
ao templo maior da Igreja Catlica trazia subjacente um sinal de guerra
religiosa que os filhos e a me-de-santo no puderam prever, mas que os
policiais captaram desencadeando a extremizao do conflito.
A impunidade dos agressores outro elemento digno de anlise. na
continuidade dos fatos que Me Antonieta revela este aspecto, aps a soltura
da priso da me-de-santo agredida, Juracema Rodrigues:
Depois que ela veio de volta, a gente foi na Delegacia. O delegado era o
Saul Vitto - branco, galego de olhos azuis. Ele disse que a lei era esta: olho por
olho, dente por dente! e que a lei no dava cobertura a macumbeiro. E ficou tudo
por isso mesmo. No saiu nem no jornal. Nem nisso ns tnhamos aceitao. S
saiu que foi fechado o Centro de Macumba na Rua So Cristvo. Mas no foi
fechado no. Fizemos uma caixinha, cada um punha o que tinha. Conseguimos
um dinheiro, a o delegado no era mais o Saul Vitto tinha um outro. Chamava
Antnio, ele disse que era bom a gente procurar o cartrio e registrar o terreiro. A
fomos no Cartrio da Herclio Luz. Formamos a diretoria. Depois disso tudo, todo
mundo da religio ficou com medo. E o que aconteceu com o Saul Vitto? Depois

Na majestosa obra teatral O Pagador de Promessas, de Dias Gomes, depois transformado em fikne, na
dcada de 60, fica clara esta noo do edlBcio da Igreja como espao de afirmao e resistncia do
catolicismo mais dogmtico. Na trama, o lavrador Z-do-Burro faz uma promessa no candombl a lans,
sincretizada no catolicismo como Santa Brbara. A promessa implica em levar uma cruz at a Igreja de Santa
Bibara mais prxima, caso lans curasse seu burro de uma ferida causada por raio. Numa belssima alegoria,
a escadaria da Igreja surge como espao de disputa e guerra religiosa, pois o padre responsvel pela Igreja no
quer permitir que a cruz oferecida a lans/Santa Brbara seja colocada dentro da Igreja, j que isso poderia
significar a religio afro-brasileira ocupando os espaos do catolicismo.

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de tudo que fez com a minha me-de-santo, ele foi ser filho-de-santo da**^ no
Estreito. L foi coroado*^, catulad*^, confirmad^, passou a ser pai-de-santo.

Maggie (1992) analisa os processos de acusao de feitiaria no Brasil,

apontando a proximidade e a familiaridade de todos os envolvidos delegados, autoridades, acusados de feitiaria - com os rituais e expresses das
religies afro-brasileiras. A autora percebeu desde 1890, uma coincidncia
entre algumas categorias do discurso jurdico-burocrtico e do discurso da
crena. O texto legal e o da crena so homlogos, afrma. Ela vai ainda
mais longe dizendo que o Estado participa da crena, que no pertence apenas
a negros e ignorantes e, no Brasil, todos temem o feitio enquanto
produo cultural. Para Maggie a lei, em vez de suprimir a crena na
feitiaria, fimda um sistema de crenas que todos compartilham. Este sistema
baseia-se na crena dos espritos e nos poderes ocultos de produzir malefcios.
Ento, associa-se esprito e capacidade de fazer maldade. Entretanto, na
mistificao que est o ponto de concordncia que fazem todos serem
cmplices da perseguio aos fraudulentos" (p. 187). Identifcando a
proximidade de origem social entre policiais e acusados, problematiza se no
estaria subjacente a estes a mesma crena, s que os primeiros estariam na
posio de perseguidores e os segundos perseguidos. Aqui todos participam
das mesmas premissas culturais, ou seja, participam das concepes que ns
tentamos em vo colocar como crenas do passado, dos pobres, dos negros .
(p. 186)
Esta proximidade social e cultural entre autoridades policiais e os
acusados ifeiticeiros certamente explica porque, como declarou a
entrevistada, o delegado de Florianpolis toma-se, ele mesmo, um pai-desanto de um terreiro no Estreito, tempos aps haver empreendido esta
violncia contra a me-de-santo Juracema Rodrigues. Afinal, naquele evento
ele estava na posio social de repressor e cumpriu este papel. O que nos
indica que ele mesmo participe da crena sua adeso Umbanda
Por se tratar de informao que pode gerar conflitos no se menciona o terreiro ao qual se integrou o
delegado.
Coroa : conjunto de orixs e entidades de um mdium, santos que ele recebe e que o protegem. Quando
so poderosos e incomuns diz-se que ele tem uma coroa bonita Cacciatore, 1988. Ser coroado, , portanto,
ser feito pela me ou pai-de-santo, recebendo deste o conjimto destes orixs protetores.
Catular: raspar a cabea para fazer o santo, iniciar-se Cacciatore, 1988.
Refere-se a confirmao de protetor; Cerimnia realizada aps a iniciao do mdium para dar certeza
de qual realmente sua entidade protetora (chefe-de-cabea). Cantam-se pontos, os protetores incorporam e
preparam as guias (colares para o mdium). Sobre a cabea deste, o chefe do terreiro coloca uma coroa de
certas plantas (guin, arruda, espada-de-so-jorge) e derrama vinho tinto. Cantam-se pontos de caboclo at
a incorporao do chefe-de-cabea do novo iniciado, e a entidade se identifica riscando seu ponto.
Cacciatore, 1988.
"Riscar o ponto fazer desenhos ou sinais cabalsticos que representam determinadas entidades espirituais e
que possuem poderes de chamamento s mesmas ou lhes servem de identificao" Quem o faz o chefe do
terreiro ou o mdium que recebeu a entidade (no caso, identificao). Idem.

67

posteriormente. Em sua viso, provavelmente se tratava de cumprir com sua

obrigao com a lei que, segundo acreditava, determinava a proibio de
feitiaria. O entendimento da relao entre f e poder no Brasil complexo
porque estes domnios relacionam-se diretamente com a interpretao da
formao cultural do brasileiro, o que complexifca a anlise e no permite o
maniquesmo que determina a simples oposio de foras repressivas de um
lado, e, de outro, os praticantes das religies afi-o-brasileiras. Estes agentes
sociais, fora de seus papis especifcos, tem muitas vezes imbricadas suas
realidades culturais, o que demonstra a multilateralidade do fenmeno.
Este trecho esclarecedor revela-nos vrios elementos da trajetria das
religies afro-brasileiras na Grande Florianpolis. Em primefro lugar, a clara
conscincia do conflito tnico e da negatividade que pesava sobre o grupo
devido sua origem negra. Esta conscincia est insinuada nas entrelinhas,
quando a enfrevistada descreve o fentipo do delegado repressor, como um
galego de olhos azuis. Em segundo, a impunidade dos agressores, quando
relata que fcou tudo por isso mesmo; em tercefro, a cumplicidade dos
meios de comunicao que regisfram o ocorrido apenas do ponto de vista dos
agressores - o fechamento do terrefro, sem nenhuma meno s arbitrariedades
comedidas; em quarto, a resistncia do grupo, reconstituindo o centro aps o
ataque policial; em quinto, o inslito: j estava constituda possibilidade de
regisfro legal do terrefro, ou seja, a institucionalizao da religio j estava a
meio caminho; por ltimo e o mais surpreendente: o prprio delegado tornase mais tarde um pai-de-santo, de onde pode-se depreender que, complexo
e infrincado o processo de integrao de um indivduo a uma prtica religiosa.
Tal revelao rompe completamente a dualidade maniquesta enfre bem e mal,
segundo a qual o primefro seria representado pelos adeptos da religio afrobrasilefra e o segundo pelas foras policiais.
Claro est, mais uma vez, a tnue frontefra enfre estes dois domnios. A
questo no se restringe aos bons ou maus instintos de indivduos isolados;
frata-se de uma disputa de foras sociais, com interesses antagnicos. De um
lado, um grupo com expresso cultural prpria, historicamente marginalizado
e estigmatizado, lutando por espaos no campo religioso e pelo dfreito sua
existncia enquanto tal. De oufro, esto as foras institucionais ligadas aos
interesses hegemnicos dominantes, cuja inteno manter o confrole dos
campos esfratgicos da sociedade para garantir o domnio enquanto tal, e o
campo religioso certamente mn dos mais importantes.
Em Florianpolis, nas dcadas de 40 a 50, perodo do qual estamos
fratando, aos adeptos das rehgies afro-brasilefras uma das formas de
resistncia possvel era a j citada no-violncia ativa que novamente
acionada para a soltura da me-de-santo;

68

Nos reunimos para ver o que fazer, mas a Jurema tinha dito que o tempo
que estivesse presa no ia subir. Que ns ficasse em concentrao bem firme,
orando, cantando, porque ela [Cabocla Jurema] ia trazer ela [Juracema Rodrigues,
me-de-santo] de volta... E, de fato, a polcia trouxe ela, soltou em frente ao
cemitrio [de Coqueiros] toda pisada, e a tivemos que preparar bochechos com
gua e sal, mas s tinha os caquinhos dos dentes. Isso me marcou, porque hoje
temos tudo na nossa mo e o pessoal da nossa religio no sabe ter moral para
levantar a religio, que ainda mal vista, tudo macumba.

A solidariedade silenciosa e sub-reptcia tambm uma marca deste

conflito. A presena constante do grupo de mdiuns durante todo o embate e o
desem-olar dos acontecimentos demonstram que, nesta rede invisvel cidade
naquele momento, havia fortes ns de apoio mtuo.
Todos, quando souberam, deram apoio: Seu Chico, falecida Didi, Dona
Cristina, Dona Bicota, ficaram do nosso lado, mas a gente era pobre e no podia
ir contra a lei porque a Umbanda na poca era baixeza. Religio de negro, vou
falar claro. Diziam: isso coisa de negro e eies dizem que o branco que est
l dentro da mesma laia que os negros vagabundos, gente que no quer
trabalhar", (grifo meu)

O acontecimento narrado acima, oriundo de um fragmento do cotidiano

imia clara demonstrao de como se expressavam as relaes da sociedade e
suas instituies com as religies afro-brasileiras na Florianpolis da dcada
de 50, marcadas pelo estigma e marginalizao j mencionados. Revela
tambm a conscincia plena que o grupo possua de sua inferioridade na
escala social, no apenas pela sua condio tnica de pertencimento
populao negra, mas tambm a percepo de que a marginalizao a que sua
cultura era relegada era extensiva a oufros grupos tnicos que dela
compartilhassem, como os brancos, por exemplo.
Se lembrarmos que o Brasil vivia naquele momento um perodo de
redemocratizao e de afirmao das expresses culturais nacionais, pode-se
imaginar o quanto as religies afro-brasilefras em Florianpolis permaneciam
margem dos benefcios desta abertura cultural e poltica, alvos diretos da
violnci fsica e simblica das instituies. interessante analisar a distncia
profimda enfre a legalidade democratizante proposta em documentos e leis do
novo perodo, e o autoritarismo de fato presente no cotidiano da populao
negra e pobre em Florianpolis. Alis, no somente em mbito local este
fenmeno observvel. Como aponta Braga (1995) tambm na Bahia, a
represso aos terreiros de candombl se verificou permanentemente ao longo
da primefra metade do sculo XX. Em sua pesquisa, ele percebe que os
entrevistados no mosfravam interesse em discutfr o assunto, sugerindo haver
uma restrio mental ao tema, como se a memria coletiva buscasse
esquecer as aes policiais que feriam a dignidade do povo-de-santo.

69

O mesmo fenmeno observvel em Florianpolis. Entre os muitos

entrevistados, em dezenas de horas gravadas, as menes diretas represso
sofrida no so proporcionais cotidianeidade com que de fato ocorria e
poucos so os episdios narrados com tantos detalhes como os que nos revela
Me Antonieta. Entre aqueles que confirmam ter havido represso policial
sobre os terreiros na histria das religies afro-brasileiras locais, alguns no
admitem terem sido alvo dela, mas apenas ter conhecimento de que outros
centros haviam sido atingidos pela perseguio. Por vezes, no decorrer do
depoimento, com uma frase ou gesto de cabea ou ainda menes indiretas,
foi possvel perceber que o prprio entrevistado e seu terreiro, em algum
momento de sua trajetria, tambm haviam sido vtimas da violncia policial.
Estes dados nos sugerem que a represso no ocorria isoladamente, mas era
uma constante, variando em maior ou menor grau, de terreiro a terreiro e de
ocasio a ocasio.
As reticncias e o quase silncio de parte dos entrevistados parece
indicar-nos que permanece at os dias atuais o constrangimento pelo
tratamento criminalstico sofiido no passado pelos adeptos das religies afrobrasileiras. Entretanto, a explicao de Braga no nos parece suficiente - ele
credita a uma espcie de esquecimento proposital ou involuntrio da memria
coletiva. Poderamos pensar em outra hiptese; se o constrangimento
permanece, provavelmente porque, at os dias atuais, os adeptos sintam
ainda o preconceito, mesmo que de forma velada. Se atualmente, j no existe
de fato a represso policial tal como no passado, a marginalizao das
religies afro-brasileiras e a estigmatizao de suas prticas ainda permanece,
como vimos nos depoimentos de Me Antonieta, quando afirma que a nossa
religio ainda muito mal vista, tudo macumba
O tema do preconceito vigente ser esmiuado na segunda parte deste
trabalho quando analisarmos as entrevistas dadas na atualidade.
A seguir, examinaremos dois outros casos de confronto entre os adeptos
das religies afro-brasileiras e a polcia. Alm da estratgia da no-violncia
ativa utilizada no momento do conflito pelo grupo de Juracema Rodrigues, ao
qual pertencia Me Antonieta, duas outras estratgias sero utilizadas pelo
povo-de-santo para defender-se na Guerra da Polcia contra os Orixs; a
barganha e a cooptao, ambas tambm no-violentas, mas com tticas
diferenciadas.

70

Segundo episdio - Estratgia defensiva: a barganha

O segundo caso ocorreu com Cristina Simas Costa, a Me Cristina,
Embora ela no precise exatamente a data do acontecido, os dados do
depoimento indicam tratar-se dos anos 60:
"Teve uma poca a que tinha direito de bater s at s 10 horas da noite. A
polcia ia, quebrava tambor de tudo quanto era terreiro. Isso bem no comeo. No
tinha direito de ningum fazer sesso, bater tambor Meu terreiro era pequeninho,
l em cimal...Tem uns 35 anos isso. Era umas 11 horas e ainda estava a sesso
batendo. Naquele tempo, o delegado era um galego muito ruim: ele entrava no
terreiro e quebrava o tambor com o p. Nesse dia quem estava arriado
[incorporado em Me Cristina] era Seu Caveira que arriava na linha de Ex
naquele tempo. A, quando o delegado meteu a mo na porta que entrou, Seu
Caveira chegou perto, meteu a mo no peito dele e disse: Daqui tu no entra, eu
que mando. Tu manda l na rua". O delegado: Por que eu no entro? A ele,
Seu Caveira, com uma bengala na mo - Ento entra pr tu v"! (grifo meu)

Pode-se observar que, diversamente do ocorrido com a me-de-santo de

Me Antonieta, desta vez h um enfrentamento direto: a prpria entidade, no
caso, Exu Caveira incorporado em Me Cristina, faz uma barreira at mesmo
fsica contra o policial, delimitando claramente os espaos de poder e de
autoridade: no terreiro, mandam os orixs e seus mensageiros; na rua, manda a
autoridade constituda. Tambm neste caso o conflito ocorre no Plano
Superior, ou seja, o Delegado contra o prprio Exu Caveira. Como no caso
anterior, o povo-de-santo deixa que a entidade espiritual enfrente o poder
hegemnico das foras policiais, novamente, de chefe do plano material para
chefe do plano espiritual, demonstrando a conscincia daquele da debilidade
de sua capacidade de enfrentamento direto naqueles tempos.
Neste embate, a entidade espiritual desafia a fora terrena personificada
no delegado. Vejamos o que ocorre:
A o delegado no entrou, foi pr rua. A meu guia [Exu Caveira] foi atrs
dele. Chegou l o delegado disse: Olha, tu tens tanta fora que no me deixastes
entrar: ns andamos atrs de trs presos que fugiram, me faz eu pegar esses
presos. Tempos depois, o delegado disse pr mim: Olha, s no entrei porque vi
que voc tinha uma fora muito grande, (grifo meu)

Note-se que o delegado teme o poder do guia espiritual, recuando para a

rua, para o local aonde a entidade havia permitido que ele fcasse,
determinando ser este o seu territrio de direito. Alm de obedecer s ordens
de Seu Caveira, o policial dialoga diretamente com a divindade, pedindolhe orientaes para a sua ao terrena de localizao dos presos. Estas
atitudes do delegado - submisso e negociao atravs do dilogo -

71

demonstram claramente que, para este, a existncia concreta de Exu Caveira

era indiscutvel e seu poder temvel, a exemplo do que analisamos
anteriormente sobre o medo do feitio impregnado na cultura brasileira.
Este medo que legitima a existncia do poder do feitio fez com que,
neste caso, a fora policial se recuse a prosseguir no confronto, aceitando a
autoridade do esprito, apesar de pedir-lhe um pequeno teste de eficincia. A
entidade concorda com a barganha e indica ao delegado os caminhos para
ter xito em sua empreitada. Observe-se ainda que, em nenhum momento o
policial insistiu em que os presos pudessem estar escondidos no terreiro e
acreditou piamente nas indicaes de Exu Caveira:
A Seu Caveira, disse: Vai por aqui e entra naquele monte de pau bem alto
que os presos que voc quer esto l. Era um eucalipteiro grande. Pois os
policiais foram l e prenderam dois presos. A o delegado ficou com f. No meu
centro nunca ele entrou. Eu batia [fazia a sesso] at uma hora da madrugada. O
delegado respeitou. At hoje, ele est bem velho e diz pr mim que foi o nico
terreiro que ele no foi. Depois entrou na poltica, at ajudei ele.

Aps o confronto cria-se, da parte da fora policial, um respeito ao

terreiro, sua chefe. Me Cristina e a entidade mentora, Exu Caveira. Mas
importante observar que o delegado afirma ter sido o centro de Dona Cristina,
o nico em que ele no foi, leia-se, que no reprimiu. Diante deste acordo,
mais uma barganha: quando o policial se candidata a um cargo poltico,
recebe, em troca o apoio eleitoral da me-de-santo.
Terceiro episdio - Estratgia defensiva: a cooptao
O terceiro episdio relatado por Guilhermina Barcelos, a Me Ida, e se
passa nos anos 50. Desta vez, a divindade Pai Benedito quem se defronta
com o delegado.
A represso era grande naquela poca. Quando fui morar no Saco dos
Limes, tinha vindo do Rio e j era mdium feita. Briguei muito com padre, briguei
com polcia muito, muito, porque queriam fechar meu terreiro.

Neste caso, fora policial, gerahnente acionada pela vizinhana, veio

somar-se a oposio de religiosos ligados Igreja Catlica. Neste conflito,
surge tambm um outro elemento: a perseguio dos crentes s religies
afro-brasileiras, que, nesta poca - anos 50 - parece estar j despontando,
anunciando um fenmeno do final do sculo, cinco dcadas aps este
acontecimento: o combate implacvel por parte de membros da Igreja
Universal do Reino de Deus ao povo-de-santo.
Nunca me esqueo: eu morava no Saco dos Limes e eu tinha um Preto
Velho, Pai Benedito, que vinha em mim [incorporava nela] e quando ele chegava

72

ningum queria mais saber de trabalhai" [refere-se atuao religiosa] Os

mdiuns s queriam sentar e ouvir o que ele dizia. A era trs horas da manh e o
meu terreiro estava muito cheio e estava todo mundo sentado, cxynversando com
ele. Nisso chegou o delegado e dois polcias. Eu estava incorporada com o Pai
Benedito. 0 delegado chegou com a Bblia e um tero embaixo do brao e
comeou: Isso aqui a religio do demnio, vocs esto todos presos! J tinha
passado a hora do silncio mesmo, n?

Neste episdio, ao contrrio do anterior envolvendo Exu Caveira e Me

Cristina, no h um enfrentamento direto da divindade com a polcia.
possvel que isto se explique tambm pela diferenciao entre as entidades:
Seu Caveira, por ser um Exu, faz parte do povo-da-rua apresentando-se,
portanto, mais atirado e belicoso. Alm disso, sua categoria espiritual , por
vezes, considerada inferior aos demais orixs. J o Preto Velho est entre as
entidades de maior luz, que possa haver em um centro, leia-se, mais intensa
espiritualidade, como declarou Me Dalva, em entrevista esta pesquisa. Esta
sutileza na gradao espiritual provavelmente influiu tambm na diferena de
estratgias. Havia ainda um fato determinante para o no-enfrentamento da
divindade com a polcia: a me-de-santo, admite que, de fato, estavam em
situao irregular, violando regras, deixando a sesso prolongar-se alm do
horrio institucionalizado permitido.
Nesta situao, h que evitar o enfrentamento e promover outra
estratgia para livrar-se da represso: a cooptao, atravs do oferecimento de
bebida, visando acalmar os nimos, tentando envolver os policiais num clima
de confraternizao. A estratgia do enfrentamento no-violento, mas afetivo,
inclusivo e contemporizador bastante coerente com a figura do Preto Velho,
neste caso Pai Benedito incorporado em Me Ida. Historicamente, o velho
negro africano, escravo no Brasil, viu-se inmeras vezes na contingncia de
utilizar sua sabedoria e experincia para driblar e sobreviver em situaes que
pusessem em risco sua vida ou sua liberdade. Este arqutipo traduziu-se no
Preto Velho da Umbanda.
Da o meu Preto Velho, Pai Benedito, que eu estava incorporada, disse
para os mdiuns: No quero ningum com olho arregalado de cabra com medo
porque eu vou dar um jeito nisso. A pegou uma cachaa, preparou e disse: Leva
para os trs polcias ali em p tomarem um gole. Algum disse: Eles no tomam.
Pai Benedito, porque o delegado crente. A o Pai Benedito disse: Leva, que
eles tomaml Os polcias tomaram. Um tomou um gole, outro tomou outro, outro
tomou outro. No fim, minha filha, pr eu fechar a casa, tive que pegar os trs e
mandar levar l na delegacia, porque eles estavam caindo por tudo quanto canto
do tenreiro. [risos]

73

Destemido e corajoso, apesar de gentil, novamente a entidade

espiritual Pai Benedito quem toma frente do conflito quando o pavor j
tomou conta dos mdiuns. Para enJBrentar a fora intimidadora da polcia,
novamente, de chefe material para chefe espiritual, a situao acaba
chegando a bom-termo, graas perspiccia do Plano Superior.
A estratgia da cooptao foi vitoriosa, neste caso, mas o final do
depoimento de Me Ida indica que apenas uma batalha havia sido vencida,
mas a guerra iria continuar.
Isso acontecia sempre. De vez em quando era padre, crente, tudo...
entravam tenreiro adentro, gritando, xingando. A polcia s ameaava de fectiar,
prender todo mundo, mas graas a Deus nunca aconteceu de agredir ningum.
Aqui no.

Os trs episdios da Guerra da Polcia contra os Orixs acima

narrados faziam parte do quadro antidemocrtico e violento cotidiano que se
afigurava aos praticantes das religies afro-brasileiras nas dcadas de 40 e 50
em Florianpohs e arredores. Neste momento, no Brasil, o iderio nacionalista
j havia firmado suas bases sobre a mestiagem como vis fundamental da
identidade brasileira reconhecendo as contribuies de negros e ndios. No
mbito das elaboraes tericas da intelectuahdade nacional e das
representaes sobre o pas, parecia consolidar-se a hegemonia de uma viso
multicultural, na qual a cultura de origem negra trazia a contribuio que
constitua a espinha dorsal da cultura nacional. Entretanto, na realidade
cotidiana, nas instituies e na opinio pbhca, os praticantes das religies
afro-brasileiras continuavam sendo alvo da violncia fisica e simblica que
havia alicerado suas bases sobre a populao negra em situao de
escravido no sculo XIX e que adentrava o sculo XX, tangenciando a
propalada modernidade e estigmatizando a cultura daqueles que, apesar de
libertos, permaneciam margem da sociedade. Isto ocorrer no s em
Florianpolis, mas at mesmo na Bahia e Rio de Janeiro, importantes fontes
criadoras e irradiadoras das criaes culturais afro-brasileiras para todo o pas.
2.4. A UMBANDA ABRINDO CAMINHO PARA AS RELIGIES
AFRO-BRASILEIRAS EM FLORIANPOLIS
A Umbanda ser a pioneira das religies afro-brasileiras na regio,
abrindo caminho para o surgimento de outros rituais tais como; Almas e
Angola (uma variao que vai afirmar-se especificamente em solo catarinense,
que aprofundaremos mais tarde); Candombl, surgido em meados da dcada
de 70 e outros como Omoloc e Cabula (praticado por poucos grupos).

74

Concordamos com Roger Bastide (1985) que a Umbanda pode ser

classificada como uma religio afro-brasileira"*^. Ele credita seu nascimento
urbanizao que destri a comunidade negra para em seguida reorganiz-la em
novos limes sociais. Um marginalismo social surgia, resultante do momento
de transio do Brasil agrrio para o moderno, devido rapidez das
transfi)rmaes. O negro se proletariza, o imigrante assimilado e surgem
fenmenos de reintegrao cultural e social. Nessa reestruturao, segundo
ele, o que restou das religies africanas ser por sua vez retomado e
reestruturado para fazer nascer o que denomina espiritismo de Umbanda.
Claro est que esta a fnix africana que ressurge, no das cinzas, como o
pssaro da fbula, mas das brasas ainda incandescentes de um processo de
desintegrao cultural que no foi fatal devido s estratgias perspicazes da
populao negra em situaes adversas. Esta origem que nos importa para a
classificao de religio afro-brasileira" que adotamos aqui.
Em Florianpolis, a influncia da origem africana na Umbanda
bastante marcada. Nos inmeros terreiros visitados e rituais assistidos para
esta pesquisa, em diversos momentos, podia-se claramente classificar o rito denominado genericamente Umbanda pelos seus adeptos - como candombl
de caboclo ou ainda o candombl umbandizado ou a "umbanda
candombleizada"*^, terminologia que discutiremos mais adiante, luz das
reflexes sobre sincretismo religioso.
J Ortiz (1975) acredita que a Umbanda uma sntese exclusivamente nacional que se ope s religies
importadas, como o kardecismo, o catolicismo, e o protestantismo. Diz ele: no nos encontramos mais na
presena de um sincretismo afro-brasileiro, mas diante de uma sntese brasileira, de uma religio
endgena", (p. 14)
Ou seja, 0 fenmeno da umbanda embranquecida, quer dizer, despida dos traos africanizados, foi
raramente observado durante esta pesquisa na Grande Florianpolis, o que siupreendente, j que a regio faz
parte de um estado com caracteristicas bastante peculiares em relao ao restante do Brasil, pela sua densa
composio populacional de origem europia. Um dos indicadores que poderiam evidenciar primeira vista o
branqueamento a ausncia cte elementos mais afiicanizados como os atabaques e o sacrifcio animal.
Entretanto, no se pode generalizar, h que se analisar detidamente o contexto histrico e social em que a
configurao se inala. Braga (1995) relata que, para fugir represso, o povo-de-santo de Alagoas foi
obrigado a inventar uma nova regio - o Xang rezado baixo, sem instrumento de percusso e com as
vozes em volume baixssimo. Para analisar o complexo fenmeno do branqueamento da Umbanda
necessrio considerar inmeros fatores, para no correr o risco da estereotipia. O tema no ser aprofundado
neste momento. Por ora, vale dizer que o branqueamento refere-se sobretudo negao dos traos, signos e
crenas de origem afiicana e no simplesmente composio trca de seus adeptos ou a aiisncia de um ou
outro elemento ritual, justificada pela necessidade de evitar conflitos ou pela sua inadequao ao contexto,
como os atabaques em rea uibana por exemplo. No podemos esquecer que a Umban^ j nasce com um
campo delimitado pela condio de fenmeno urbano. Esta caracteristica lhe d, por um lado uma expanso e
diversidade social, que no era pr{Hio das religies afiicanas no Brasil em suas origens; por outro, a condio
urbana impe restries como a proximidade da vizinhana, por exemplo, que ser um forte empecilho na sua
trajetria. Muitas vezes acionadas como pretexto para a rei^esso, as questes de vizinhana e horrio de
culto, por exemplo, encobriram o verdadeiro motor desta - o preconceito - e tomou ainda mais dificil a
argumentao para defesa por parte do povo-de-santo. Evidentemente, o rudo provocado pelos rituais existia
e no era aceito, mas, porque iguns rudos urbanos so acolhidos e at provocados e outros so severamente
restringidos? A resposta a esta questo est na discusso sobre os valores que esto subjacentes aceitao ou

\'
75

A denominao genrica de Umbanda aos rituais marcadamente

africanizados observados na pesquisa, tem sua explicao luz dos
depoimentos, como o de Me Antonieta e oufros que examinaremos mais
tarde, que expressam as dificuldades enfrentadas pelas religies afrobrasileiras. A Umbanda representou um grande guarda-chuva protetor para
seus adeptos, j que na histria das rehgies afro-brasilefras, esta modalidade
foi a que mais rapidamente galgou os degraus da aceitao social, tanto por
seu formato sincretizado, oriundo de sua formao histrica, como pelo fato
de incluir, algumas dcadas aps sua criao, indivduos brancos de classes
mdias e altas na composio de seus integrantes.
Dcadas de 40 a 60: a afirmao invisvel da religiosidade afro-brasileira
No perodo que abarca as dcadas de 40 a 60 na Grande Florianpolis
pode-se afirmar que permanece basicamente a situao que descrevemos
anteriormente: a afirmao da religiosidade, com a implantao das primeiras
casas de culto, na forma de terreiros de Umbanda, nas reas perifricas do
Continente e, pouco tempo depois, tambm nas reas insulares de encostas,
ambas habitadas pela populao de baixo poder aquisitivo. Pode-se at mesmo
generalizar, afirmando que estas frs dcadas sero o perodo de preparao
interna para a ocupao de espao pblico e abertura de canais de expresso,
por parte dos adeptos das religies afro-brasileiras na Grande Florianpolis,
que se consolidar nas dcadas seguintes, notadamente, nos anos 70 e 80.
Um dos sintomas de que esta abertura lentamente principiava em todo o
pas, com reflexos em Santa Catarina, que, nos anos 60, pela primeira vez, a
legislao considerou a Umbanda uma religio oficial, como demonsfra a
Sinopse Estatstica de Santa Catarina, do IBGE, onde esta consta entre as
religies recenseadas.
A estatstica aponta em Santa Catarina: 1.066 adeptos em 31/12/1967 e,
um ano depois, na mesma data, 1061. Pode parecer que diminui o nmero de
adeptos, mas mais provvel, pelo histrico do crescimento vertiginoso da
Umbanda em todo o pas, que tenham diminudo os declarantes, devido aos
inmeros obstculos enfrentados fsica e simbolicamente, como vimos no
depoimento de Me Antonieta, agravados pelo perodo totalitrio que
imperava no pas. Os nmeros informam: durante o ano de 1968, 826 sesses
realizadas, 109 conferncias e palestras e 31 festas e reunies sociais. Pode-se
no de determinadas atividades e grapos que as praticam. Com este questionamento, no estamos defendendo
ou condenando os rudos causados pelas sesses religiosas, os quais, se desmedidos, podem representar
significativa fonte de poluio sonora. Estamos apenas problematizando a questo da lgica do ordenamento
urbano e suas implicaes e comprometimentos sociais, polticos, econmicos e simblicos.

76

notar, pelos dados, que a ocupao do espao pblico com conferncias e

festas j era plenamente aceita e inclusive recenseada pela lei'^^. A estatstica
isolada pouco determina quanto ao crescimento numrico dos dclarantes, mas
sua incluso no censo fundamental para a institucionalizao da religio.
Birman (1983) analisa esta incluso como um reconhecimento ofcial do poder
de influncia da religio, j que anteriormente no havia opo para esse culto.
Assim, o perodo que abrange as dcadas de 40 a 60 foi de quebra de
preconceitos, estabelecimento de alianas com setores mdios e das elites em
geral'^*, um certo distanciamento aparente entre estas e as prticas religiosas
afiro-brasileiras"^^. Dizemos aparente porque, de fato, as classes mdias e
elites sempre procuraram as religies afi'o-brasileiras para beneficiar-se de
suas curas espirituais ou fsicas ou ao menos buscar consolo nelas para suas
aflies. Alm dos dados j mencionados anteriormente, veremos nas
entrevistas, que a procura destes setores pelos terreiros rehgiosos afrobrasileiros ser mais cotidiana do que se possa prever e isto ser feito de forma
ainda mais silenciosa e annima do que da parte das classes populares.
Assim, pode-se afrmar que desde o surgimento das primeiras
manifestaes das prticas religiosas afro-brasileiras de que se tem notcia em
Desterro e regio entorno, em meados do sculo XD, at a dcada de 40 do
sculo XX - quando comeam lentamente a surgir os primeiros terreiros
organizados - o quadro de invisibilidade e marginalizao permanece quase
estagnado^. com o surgimento de reunies coletivas em espaos
Servio de Estatstica Demogrfica, Moral e Poltica. Sinopse Estatstica de Santa Catarina, 1971, IBGE.
diante analisaremos a estreita relao entre alguns terreiros e mes e pais-de-santo lderes de destaque em
mbito local com polticos tradicionais e o apoio que estes deram consolidao destas casas religiosas.
Pode-se fazer uma analogia com a histria das escolas de samba em mbito local, cuja trajetria histria
concomitante das rehgies afi-o-braseiras. As escolas de samba percorrero as dcadas de 40 a 60 em
Florianpolis buscando lugar no espao pblico e estabelecendo ahanas. Tramonte, 1996. Alis, inmeros
lderes e adeptos das religies afro-brasileiras so tambm ardorosos participantes de agremiaes
carnavalescas entregando-se aos galpes desta nos dias antecedentes aos desfiles, integrando comisses de
harmonia e desfilando no perodo em que h o fechamento dos terreiros religiosos para a abertura da poca
profana do carnaval.
Diana Brown registra o ano de 1920 como a referncia da origem da Umbanda. Dois anos aps o golpe
do Estado Novo (1937), como resposta represso, criada a Unio Espirita de Umbanda do Brasil por
Zlio de Moraes, o fundador da Umbanda. O primeiro congresso de Umbanda se d em 1941, ano em que
Filinto Muller, chefe de polcia de Getlio Vargas, exige que os centros espritas tenham registro tambm na
delegacia de Policia Poltica. (Maggie, 1992:191) Uma das formas de controle seria a criao das
Federaes de Cultos afro-braseiros. O tema polmico e complexo da organizao dos terreiros em
Federaes ser tratado posteriormente. interessante analisar que, data tambm de 1920, a fundao da
primeira escola de samba carioca, a Deixa Falar, depois Estcio de S, o que indica que a populao negra e
suas prticas culturais avanavam largamente na sua organizao coletiva e de ocupao do espao social e
que os mbitos do sagrado e do profano, longe de serem excludentes, foram complementares. O mesmo
fenmeno ser verificado em Florianpolis. A fimdao dos primeiros terreiros coincidir com o surgimento
das escolas de samba. A primeira escola de samba, os Protegidos da Princesa, foi fundada em 1948 e o

77

organizados e pblicos com a finalidade especfca de praticar a religio, que

se consolidaro definitivamente as religies afro-brasileiras em mbito local,
principiando a abrir caminhos, por um lado estendendo seu leque de
influncia, e por oufro, tomando-se alvo ainda mais suscetvel de perseguies
e violncias de ordem fsica e moral. As tticas utilizadas pelos adeptos - cuja
liderana pertencia majoritariamente do gmpo negro - j largamente estudadas
por diversos pesquisadores em relao a oufras regies do pas, sero noviolentas, como vimos anteriormente, buscando inicialmente a conciliao e o
convencimento, o que tambm ocorrer em Florianpolis^ \ e o instmmento
bsico daqueles ser o sincretismo religioso.
O sincretismo como estratgia de sobrevivncia
Compreende-se sincretismo numa viso complexa, como analisa
Ferretti (1995). Ele localiza cinco tendncias ou fases nos debates sobre o
sincretismo religioso afro-brasileiro. A primefra foi a teoria evolucionista,
sistematizada por Nina Rodrigues, que a denominou a iluso da catequese.
A segunda, de Arthur Ramos e Herskovitz, a culturalista - o sincretismo
como aculturao incluindo conflitos, acomodao e assimilao. A tercefra,
de Roger Bastide e seguidores. Um deles, Juana Elbein dos Santos, acredita na
capacidade do negro de digerir diversos elementos ou africanizar as
contribuies sem embranquecer. Poderiamos acrescentar que esta
concepo est prxima "Anfropofagia" dos Modernistas da Semana de Arte
Modema de 22, com a diferena de que o resultado para estes, uma nova
elaborao e para aquela, seguidora de Bastide, haveria uma hegemonizao
do negro sobre as oufras contribuies, posio com a qual tendemos a
concordar^^. Uma quarta tendncia (dos anos 70-80 at hoje), da qual Peter
Fry um dos conceptores, analisa a "nagocracia" (predomnio do modelo
nag-ketu) enfre os terreiros e o sincretismo uma constmo que nasce da
disputa de poder e prestgio. A quinta, mais atual, elaborada principalmente a
partfr da dcada de 80 critica a idia de sincretismo como mscara colonial
para escapar a dominao ou esfratgia de resistncia; tambm no aceita a
terreiro de Me Malvina - considerado por vrios depoimentos como o primeiro terreiro de Umbanda da
Grande Florianpolis - abriu suas portas em 1947.
Em trabalho anterior, demonstramos que estas estratgias se estendero a outras prticas afro-brasileiras em
mbito local. O nome da primeira escola de samba de Florianpolis Protegidos da Princesa, cujo ttulo
sugere a condescendncia que se esperava das elites para com as manifestaes carnavalescas da populao
negra. Pedindo licena s elites para desfilar nas ruas, os negros hegemonizaram completamente o carnaval
local, colocando aquelas na posio de espectadoras ou, no mximo de figurantes, subordinadas s direes
negras das agremiaes carnavalescas.
Em trabalho anterior, denominamos hegemonia cultural a esta preponderncia da influncia populao
negra. Tramonte, 1996.

78

justaposio ou a colcha de retalhos. Em sntese, Ferretti prope a

complexidade do termo sincretismo, seus mltiplos sentidos que se aplicam s
religies afro-brasileiras, e as variadas combinaes de significados que pode
apresentar conforme o contexto estudado.
esta complexidade que consideramos como pressuposto, como
assinala Braga (1995); Certo que o negro soube criar e soube valer-se de
situaes sociais e culturais que lhe permitiram, de alguma maneira, alcanar
resultados prticos, necessrios consolidao de alguns de seus interesses
fundamentais... Toda vez que interessou aos propsitos de suas reivindicaes
sociais o negro soube, com extrema competncia aproveitar-se da situao
social em que vivia. Conduziu seu projeto maior de ascenso social com
habilidade, sabendo negociar, aproveitando das raras ocasies favorveis,
para sedimentar bases slidas que ainda servem de substrato s diferentes
frentes de lutas... (p.18).
esta competncia e habilidade de negociao e de alargamento das
nfimas brechas que nos interessa compreender. Lody (1987) acredita que
inicialmente, o sincretismo parece uma duplicao da f, porm o que ocorre
uma soma. Muitos adeptos dos candombls reconhecem nitidamente os
limites entre o santo catlico e o deus africano. Alguns fundem essas duas
categorias; outros privilegiam a primeira em detrimento da segunda; outros
ainda, em menor nmero no aceitam a presena de imagens catlicas...
(p.52). O aspecto da soma d uma dimenso positiva ao sincretismo que, no
caso brasileiro, marcado pela miscigenao, parece-nos adequado para
interpretar a especificidade nacional do fenmeno. Para ele, a soma no
deturpou as virtudes e dignidade do conhecimento cultural afiicano no Brasil.
Embora Lody refira-se especificamente ao candombl, parece-nos
vlidas suas observaes para o caso da Umbanda em Florianpolis. Esta
nascer com uma trajetria parecida com a dos candombls baianos, no que se
refere necessidade de estratgias sofisticadas para enfrentar a represso e
ampliar seu espao na opinio pblica. E, de fato, no h uma ruptura entre o
candombl e as demais religies afro-brasileiras. O primeiro ser uma
referncia central para outras prticas^^. Lody explica que o candombl da
Bahia o destaque, adquiriu fama e notoriedade atravs da indstria cultural, e
o modelo baiano a encarnao de um prottipo afro, considerado o mais
Lody cita os Xangs de Sergipe, Alagoas e Pernambuco; Casas Minas, no Maranho e Par; Babassu e
Tambor no Par; Catimb, na Paraba, Pernambuco, Rio Grande do Norte e Cear; Umbanda, nacional.
Batuque do Rio Grande do Sul e, um fenmeno recente, Sarav, em Mato Grosso; Mesa da Jurema e Xamb
no Nordeste (p.77). Ele especifica que o candombl o modelo rehgioso mais difundido, influenciando
principalmente a esttica, mais do que a liturgia destes outros rituais. Alm dos citados pelo autor,
acrescentamos que observamos ainda esta influncia nos rituais catarinenses Ahnas e Angola e Omoloc,
alm da Umbanda, evidentemente, que j mencionamos anteriormente.

79

puro, mas ele acredita que a pureza africana uma utopia e explicita a
inteipenetrao: Interpretado nos grandes centros urbanos do pas o
candombl co-participa da umbanda tradicional e classista, interferindo,
antes de tudo, numa crescente esttica religiosa afro. (p.77). Para ele, o
modelo baiano uma espcie de atestado do patrimnio brasileiro, mais
prximo das matrizes africanas, uma espcie de referncia para todos
praticantes, simpatizantes e estudiosos das religies afro-brasileiras.
Entretanto, as variaes locais e temporais esto em contnuo movimento
gerando outros cultos e mesmo as interpenetraes entre Umbanda e
Candombl que ele define como umbandombl (p.77) ou suas variaes j
largamente utilizadas, candombl umbandizado ou umbanda
candombleizada.
A Florianpolis das primeiras dcadas do sculo XX seguir uma
trajetria cuja peculiaridade a diferenciar completamente do bero baiano
das religies de origem afiicana. Por ser a capital de um estado marcado pela
imigrao europia e pelo desejo das elites nacionais e locais de construir uma
Europa brasileira em Santa Catarina, a populao negra ter aqui
dificuldades extraordinrias para organizar-se, fator aliado pequena
densidade populacional, j analisada anteriormente. Por isso, ao contrrio da
trajetria dos negros baianos, os primeiros terreiros de prticas religiosas afrobrasileiras sero de Umbanda, e no de candombl, como naquele estado.
No caberia neste momento fazer uma diferenciao profimda entre
estas duas prticas religiosas^"*, mas apenas levantar alguns indicadores que
possam explicar o fenmeno. Silva (1994) classifica em oito grupos as
diferenas rituais entre as duas religies: de panteo, finalidades do culto s
divindades, concepo e finalidade do transe, iniciao, processos divinatrios
(modos de comunicao com os deuses), hierarquia religiosa, msica ritual e
dana ritual, (p. 126). Mas, alm das referncias rituais, resultados de
processos culturais diversos, nporta-nos compreender suas origens histricas
e sociais diferenciadas que explicaro a proeminncia da Umbanda em mbito
local.
Para compreender a especificidade histrica na regio da Grande
Florianpolis, podemos tomar como elemento central aquele apontado por
Birman (1983) quando caracteriza a Umbanda: Ao invs de oposies com
base em questes de princpio separando e organizando os umbandistas em
No objeto deste trabalho detalhar profundamente cada variao das rehgies afro-brasileiras. Estas j
foram exaustivamente estudadas e h obras clssicas que vem sendo produzidas sobre o tema desde o inicio
do sculo XX. Para aprofundamento ver Bastide, 1985; Carneiro, 1961; Rodrigues, Nina, 1988; Querino,
1988; Ramos, 1940; Verger, 1981; Lody, 1987; Ortiz, 1978; Sodr, 1988 e muitos outros, cuja nomeao
seria impossvel, dada a extenso do campo de pesquisa. Ao longo deste trabalho indicaremos obras com
recortes especficos.

80

correntes de pensamentos, encontramos um conjunto em que a segmentao

a regra, sem, contudo, ser operada por causa de princpios nicos e
exclusivos, mas em razo de critrios particulares, relativos e
contextualizados que correspondem ao destino de cada um na terra.(p. 89)
Ou seja, esta abertura diversidade na participao dos sujeitos, o sincretismo
inerente nas aes religiosas cotidianas, o ato contnuo de reformular-se,
remodelar-se e adaptar-se acrescendo novos elementos, caractersticos da
Umbanda, esto na base da explicao para o pioneirismo da Umbanda em
Santa Catarina. Sendo este um estado com caractersticas tnico-culturais
marcadamente europias em sua composio humana, a populao negra
optou, estrategicamente, por trilhar os caminhos acolhedores e pluriculturais
da Umbanda, visando evitar a violncia dos possveis conflitos que adviriam,
caso a escolha recasse sobre uma religio mais africanizada, como o
candombl. Historicamente, custa de duras lies, a populao negra j
havia aprendido a suavizar os fraos africanos de sua cultura a fm de
penetrar lentamente em espaos completamente adversos e impermeveis
sua influncia.
Em Florianpolis, estas mesmas esfratgias sero utilizadas e, de fato,
permitfro a longo prazo, ainda que tardiamente, a pequena abertura cultura
negra que se processava no resto do pas, marcadamente a partfr dos anos 20,
com 0 movimento de busca da identidade nacional e de afirmao da
brasilidade na mestiagem.
Enfretanto, apesar de sua plena abertura assnilao da multiplicidade
cultural e social brasileira, isto no significa que a Umbanda seja inferior aos
cultos estruturados em dogmas religiosos mais rgidos e menos miscigenados,
como suas vertentes formadoras principais: candombl, espiritismo kardecista,
catolicismo e religies indgenas. Magnani (1986) alerta que A umbanda
certamente no uma espcie de degenerao de antigos cultos africanos ou
do espiritismo kardecista. , sim, o resultado de um processo de
reelaborao, em determinada conjuntura histrica - e cuja complexidade...de
ritos, mitos e smbolos...no interior de uma nova estrutura adquirem novos
significados (p.13>).
Alm disso, no se pode esquecer que a Umbanda gestou-se
historicamente a partir da esfratgia de negros oprimidos e marginalizados
numa sociedade que se fransformava radicalmente, excluindo-os. Aliou-se
ento, a outros excludos e, sob o manto protetor do kardecismo branco das
classes mdias intelectualizadas e do catolicismo, o grupo negro construiu o
tema j foi exaustivamente tratado: a capoeira, uma luta travestida de dana; os batuques africanos
amenizados em diversas variaes como samba e limdu e, na religio, o sinaetismo com o catolicismo
objetivando encobrir orixs com santos catlicos.

81

espao umbandista para fazer valer suas crenas e sobreviver seus mitos e
deuses. Magnani (op.cit) assim descreve: E desse conjunto heterogneo - ao
mesmo tempo sinal e uma das respostas s dificuldades de negros, mulatos
imigrantes e brancos pobres em seu processo de construo de novas redes
sociais numa sociedade em rpida transformao - que surgir a umbanda
na dcada de 1920 no Rio de Janeiro. Elementos de classe mdia
(profissionais liberais, funcionrios pblicos, egressos do espiritismo
kardecista) voltam-se para esse cultos, apropriando-se de seus ritos,
impondo-lhes uma nova estrutura e juntando-os no interior de um novo
discurso. Do incio, enfim a seu processo de institucionalizao(p.23).
Embora Magnani acredite que foram os extratos mdios da sociedade que se
apropriaram dos ritos, h que se considerar que tambm os negros utilizaramse de alguns rituais kardecistas para compor a nova religio com a feio mais
amena em termos de africanismos e mais prxima da aceitao possvel
naquele momento histrico.
A ocupao destes espaos fsicos de forma coletiva como
empreendida pela Umbanda ser um elemento fundamental de afirmao
religiosa. Sodr (1988) analisa em que dimenso, para a populao negra
vinculada s antigas cosmogonias afiicanas, a questo do espao crucial na
sociedade brasileira. Atravs do remanejamento territorial, o grupo pode
redefinir a cidade. Do lado dos ex-escravos o terreiro...afigura-se como a
forma social negro-brasileira por excelncia, porque, alm da diversidade
existencial e cultural que engendra um lugar originrio de fora ou potncia
social para uma etnia que experimenta a cidadania em condies desiguais
(p.l9).
este jogo de ocupao territorial e de elaborao de estratgias rituais
adequadas que explicar o surgimento da Umbanda em Florianpolis, como
formato privilegiado das religies afi^o-brasileiras em mbito local e que
permanecer at os anos 70 do sculo XX, juntamente com sua variante
Almas e Angola. Pouco depois, em meados dos anos 70, ocorrer o
surgimento de alguns esparsos terreiros de candombl e outros rituais,
minoritrios em relao genrica autodenominao de Umbanda, por parte
do povo-de-santo da Grande Florianpolis.
Os anos 60 e a modernizao conservadora em Florianpolis
A criao da Universidade Federal de Santa Catarina em 1956
considerado um marco para o incio da transformao urbana de Florianpolis,
e busca da superao da mentalidade rural at ento existente. Apesar de ser
um perodo de estagnao econmica, a criao da Universidade Federal

82

representa, de fato, que estava se iniciando uma abertura cultural importante

para a regio. A Universidade vai possibilitar o fluxo e intercmbio de
conhecimento; alm de fazer circular a informao, ser tambm plo de
atrao de intelectuais de outras regies, alterando substancialmente os valores
at ento hegemnicos e abrindo as fronteiras da cidade para o mundo.
Embora possa parecer que esta readequao de saberes atingiu somente o
mbito acadmico, no se pode esquecer que as classes mdias, por sua
caracterstica especfica, so formadoras de opinio pblica, j que significam
um contingente expressivo com circulao tanto nos meios populares, quanto
no seio da elite em alguns casos, e com acesso aos meios de comunicao.
Pereira [s/d] revela que, nesta poca, aumenta tambm a oferta de
energia eltrica, provocada pela ligao da rede da cidade Termeltrica de
Capivari em Tubaro, o que influir diretamente nos lares com a instalao
de refrigeradores, foges eltricos, etc. O acesso eletricidade tambm
provocar mudana nos valores tradicionais. Nos anos 57 a 60, segundo o
autor, ocorrem, em Florianpolis violentos movimentos de rua, com quebraquebras em protesto alta do custo de vida, aumento da passagem dos
coletivos, greves de estudantes e outros
Em 1956 a Prefeitura contrata
0 Plano Diretor da Cidade de Florianpolis. Entretanto, em nvel de
comportamento tem incio uma grande mudana no perodo compreendido
entre os anos 60-70.
Este panorama indica as transformaes latentes que se definiro a
partir de 1960 e, fiuidamentalmente a partir dos anos 70, quando estas
ocorrero em vrios aspectos da sociedade, dos materiais aos valorativos.
Pereira analisa que o processo da chamada modernizao de Florianpolis
no obedece a um fluxo contnuo, mas se d numa ordem cclica que intercala
modernizao e estagnao econmica.
Peluso Jr. (1991) indica, em 1940, uma populao de 25.014 habitantes.
Os loteamentos de chcaras intensificaram-se nos anos 40 e 50 e a populao
cresceu geometricamente em 3,15%. A classe menos favorecida instalou-se no
morro ou dirigiu-se para o Estreito, exatamente os locais que sero o bero das
religies afro-brasileiras, na forma da prtica da Umbanda, como veremos
adiante com mais detalhes.
Nas dcadas de 50 e 60, o crescimento populacional ocorreu dentro do
permetro da Capital. Surgiram os edifcios e a atrao empregatcia da
indstria da construo civil para moradores das zonas rurais que, por seu
lado, aimientaram o contingente da populao de baixa renda. Este vir somarse populao tradicional da regio, principalmente os grupos de negros e
brancos pobres, como j analisamos, para constituir o cerne da populao que
ser o grupo majoritrio fiindador e freqentador habitual de terreiros e

83

centros de Umbanda. Nos anos 60, a fundao da Universidade Federal de

Santa Catarina e implantao da BR-101 significam um marco histrico no
desenvolvimento da regio, fundamental para compreender como afrmam-se,
a partir da, as religies afro-brasileiras na Florianpolis e arredores. Estes
dois fatores sero plos de afrao populacional e, ao redor da BR-101 se
instalaro depsitos, oficinas e pequenas atividades industriais, frazendo mais
frabalhadores de baixa renda, a base da constituio dos adeptos das religies
afro-brasilefras. A Umbanda em nvel nacional resultado do fenmeno da
urbanizao e no ser diferente em Florianpolis.
Analisando^se a poca da fundao dos primefros terrefros - dcada de
40 - veremos que coincide exatamente com o incio do adensamento
populacional na rea urbana, tmido at os anos 60 e vertiginoso a partfr dos
anos 70. Antes da dcada de 40, teremos apenas as prticas religiosas afrobrasileiras em seu embrio, com os indivduos praticando suas curas e rezas
isoladamente em casas particulares, como vimos anteriormente.
Assim, vrios elementos conjugados fizeram com que, nos anos 60, os
antigos valores enfrassem em ebulio, resultado dos inmeros fatores que
fransformaram a estrutura econmica e cultural da cidade. Na Florianpolis
que se reivindica modema, universitria, cosmopolita, dinmica e participativa
j no h lugar para que os velhos preconceitos permaneam congelados; eles
estaro, ao menos, constantemente em cheque. Os novos valores querem
emergfr, mas os velhos ainda no foram superados. A cidade se modemiza
enviezadamente, constmindo o modemo sobre a destmio da riqueza do
passado, destmindo seu patrimnio colonial, excluindo a fradio. Desta
fragmentao contraditria e multifacetada do passado, surgem as rachaduras
fundamentais para a penefrao daqueles que haviam ficado margem,
excludos pelo preconceito e pela violncia fisica e simblica. Enfre estes, os
adeptos das religies afro-brasileiras que emergem vista da sociedade e
consolidam sua organizao e expresso pblica.
Perefra registra, nos anos 60, a operao inchamento" da parte
continental da cidade, constatando que 70% da populao do Esfreito
constituda por pessoas que migraram do interior do Estado, e que vfro para
as reas de So Jos ou Biguau, constituindo a verdadeiras cidadesdormitrio. Esta populao migrante ser importante para a consolidao da
Umbanda local. Em 1960, affrma ele, a populao legitimamente
florianopolitana" tende rapidamente a ser menor em relao ao total; e a
injeo de culturas de outras reas permanente e significativa, gerando um
processo de transformao cultural de mudanas de comportamento e
mentalidade (p. 125). esta mudana de mentalidade e atitudes que
interessa-nos localizar e compreender para analisar a frajetria da Umbanda a

84

partir dos anos 70 em Florianpolis e porque o formato principal das religies

afro-brasileiras locais ser este.
A Era de Chumbo e as religies afro-brasileiras em Florianpolis
A passagem da dcada de 60 para 70 ser um marco para o Brasil e
tambm para a regio de Florianpolis. O pas vivia, nos primeiros anos da
dcada de 60, a plena realizao do perodo populista, com uma efervescente
demanda da sociedade civil, com movimentos reivindicatrios e culturais em
todas as classes sociais. Com as bases firmadas no getulismo de 1930, a
sociedade brasileira vivia uma aproximao com a possibilidade de participar
do poder, ainda que tangencialmente, abruptamente rompida pelo Golpe
Militar de 1964^^ .
A segunda metade da dcada ser marcada por um autoritarismo
crescente que atingir seu auge no incio dos anos 70. Esta ruptura violenta
nos processos participativos brasileiros, explica o desaparecimento total nos
meios de comunicao das j escassas informaes sobre as religies afrobrasileiras, vcuo que ser claramente observvel quando pesquisamos o
perodo em Florianpolis. como se desaparecesse do alcance da viso do
pas a fgura do povo brasileiro - leia-se principalmente classes populares e, com estas, suas prticas culturais.
A religio afro-brasileira, que j vivia o desafio da superao da
invisibilidade, ser novamente remetida ao anonimato, junto com outras
expresses populares, cuja valorizao coletiva poderia ser at mesmo
interpretada como subverso^^.
Entretanto, um dado que parece contraditrio primeira vista, pode ser
apenas a face da mesma moeda: o Censo brasileiro de 1960 fez a seguinte
classificao religiosa: catlicos romanos, protestantes, espritas, israelitas,
ortodoxos, maometanos, outras religies e sem religio. Na chamada zona de
Florianpolis^* foi apontado um contingente de 5.030 espritas (0,5%) numa
populao total de 260.149 habitantes. Tomando-se os municpios que nos
interessam - por compor a rea estudada da Grande Florianpolis - teremos;
No objetivo deste estudo aprofundar este tema, j largamente estudado. Recuperaremos aqui apenas
alguns elementos para contextu^ar as religies afro-brasileiras. A este respeito ver a clssica obra de
Octavio lanni, O colapso A) populisme no Brasil.
Em trabalho anterior demonstramos como at mesmo as escolas de samba de Florianpolis sentiram o
impacto do momento repressivo e autoritrio. Embora estas ainda figurassem nos jomais na poca do
carnaval, tambm se ressentiro da opresso do perodo e tentaro sua maneira, resistir, ainda que
precariamente. Tramonte, 1996
Engloba os municpios de Biguau, Cambori, Florianpolis, Nova Trento, Palhoa, Porto Belo, Santo
Amaro da Imperatriz, So Joo Batista, So Jos, Tijucas. Censo demogrfico de 1960 - SC. VE
Recenseamento Geral do Brasil, vol. I, tomo XV, I parte, IBGE

85

Biguau, Florianpolis, Palhoa e So Jos^^. Como a classifcao das

religies afro-brasileiras simplesmente no aparece, podemos deduzir, pelos
depoimentos dos entrevistados, que os seus adeptos poderiam ter se includo,
ou entre catlicos romanos, ou, na falta da opo especfica, seriam
englobados na classificao geral de espitas - a hiptese mais provvel.
Restaria ainda a classifcao em outras religies, embora os dados no
permitam analisarmos se isto de fato ocorreu, e em qual proporo, e a
classifcao do Censo seja genrica demais poca para tal especificao.
Analisando-se a populao total dos municpios em 1960 em relao
com a parcela do mesmo que se declara esprita, observa-se que em Biguau
0,76% da populao de espritas; em Palhoa, 0,22%; em So Jos 0,67% e
em Florianpolis uma parcela maior - 4,6% - numa proporo cerca de sete
vezes, em alguns casos, oito vezes maior que os demais municpios da Grande
Florianpolis. Esta informao parece sugerir a tendncia cosmopolita das
religies afro-brasileiras em Florianpolis que se avolumam em reas mais
densamente povoadas e mais urbanizadas.
As senhoras do povo-de-santo: anonimato e estigmas
Outro dado intrigante a proporo entre homens e mulheres
freqentadores do espiritismo. Ora, todos os depoimentos indicam, que
similarmente trajetria do candombl baiano, em Florianpolis tambm a
liderana da Umbanda nos primrdios estava formada entre o sexo feminino.
Pode-se mesmo afrmar que indivduos do sexo masculino constituam uma
minoria e geralmente ocupavam, na hierarquia religiosa, posies inferiores s
mulheres. Porque ento, no Censo, homens e mulheres praticamente igualamse ? Em Biguau 63 (H) e 74 (M), em Florianpohs, 2221 (H) e 2256 (M); em
Palhoa, 32 (H) e 31 (M); So Jos, 106 (H) e 106 (M). Parece-nos possvel
extrair que, a exemplo do que ocorria em toda a sociedade brasileira, a mulher
enfrentava mais obstculos de expresso quando sua prtica era considerada
marginal ao estabelecido e aceito socialmente. Ou seja, a represso morai, dos
costumes, dos princpios religiosos e flosfcos sempre abateu-se com maior
fora sobre as mulheres; estas tenderam a esconder mais suas idiossincrasias e
preferncias, inclusive as religiosas. Aos homens era reservado espao um
pouco mais amplo de expresso individual, permitindo a alguns adeptos
declarar no Censo professar uma religio ainda marginalizada. s mulheres,
restava declarar-se catlica romana, e, em alguns raros casos, esprita.
Embora no seja possvel confirmar esta informao luz dos dados do Censo
59

Populao total de 22.380 (Biguau) ; 97.827 (Florianpolis); 27789 (Palhoa); 31.193 (So Jos)

86

possvel traar a hiptese, analisando o contexto histrico e a conformao

especfca das religies afro-brasileiras em nvel local.
Pedro (1994) anahsa detidamente as representaes sobre a mulher e a
realidade da busca pela sobrevivncia na feminina na antiga Desterro/
Florianpolis dos finais do sculo XIX e primefras dcadas do sculo XX, no
bojo do chamado processo de modemizao. Ela demonsfra como a
normalizao do comportamento e dos papis sociais destinados s mulheres
cria um imaginrio sobre estas, que exclua a populao pobre. Ou seja, s
integrantes do sexo feminino pertencentes s elites era possvel cumprir com
as expectativas de comportamento, mas as pobres, pressionadas pelas
condies de vida e premncia de frabalho e sobrevivncia, acabavam
rompendo totalmente com o padro hegemnico que determinava quais seriam
as atividades e aptides naturais femininas.
Embora o estudo da historiadora refra-se Florianpolis nos princpios
do sculo XX, pode-se imaginar que estas representaes sobre a condio da
mulher tenham permanecido praticamente as mesmas at meados do sculo,
por alguns motivos: em primefro lugar, porque justamente nesta poca que
principiam os movimentos feministas em nvel mundial e seus reflexos ainda
no haviam chegado a localidades menores, como a Florianpolis da poca.
Na nha de Santa Catarina, como vrios estudos j indicaram, as
fransformaes econmicas, sociais e, portanto, de costumes, comearam a
ocorrer na dcada de 60, de forma ainda lenta e defasada se comparada aos
grandes cenfros do pas e, evidentemente, aos grandes cenfros mundiais. A
prpria regio de Florianpolis comea a desenvolver-se em termos urbanos,
de forma intermitente, justamente nesta poca, ocasio em que principia o
intercmbio de informaes e a decorrente fransformao dos valores morais e
de costumes da populao.
Este o ceme da marginalizao da imagem das mulheres das classes
populares e a base sobre a qual se assenta seu silncio e a dificuldade destas
em emitirem juzos, opinies, idiossincrasias e preferncias. provvel que
esse fator explique porque, nos anos 60, em Florianpohs, a expresso
majoritariamente feminina umbandista no Censo no corresponda realidade,
sendo igualada participao masculina. Considerando-se o preconceito e
estigmatizao que persegufram as religies afro-brasilefras desde seus
primrdios, e ainda bastante evidentes naquele momento, pode-se entender
porque a mulher em Florianpohs - principalmente a das classes baixas - ainda
nos anos sessenta do sculo XX se recusasse a declarar sua adeso
Umbanda.
Estudando a passagem da Desterro do sculo XIX para a Florianpolis
do sculo XX, Pedro demonsfra como a imprensa - agncia de formao de

87

opinio pblica - contribui para a discriminao da mulher trabalhadora, que

permanece margem dos padres hegemnicos determinados para seu gnero.
Assim, sua atividade, local de moradia, vestimentas, comportamento e at
mesmo a opo religiosa em nada coadunavam com a segregao ao lar e
famlia preconizada pelos valores vigentes dominantes. A autora vai ainda
mais longe, afirmando que a represso no se limitava apenas condenao
moral de padres de conduta, mas traduzia-se em atos de violncia policial.
Diz a autora: Especificamente em relao s mulheres pobres urbanas havia
- alm das tentativas de reajustamento social dirigidas sua classe - toda
uma preocupao centrada em expectativas de comportamento considerado
como prprio para mulheres. Isso permitia polcia usar, sem traumas, toda
uma srie de represses e arbitrariedades 'pois tratava-se, no s de gente
pobre, como de mulheres que fugiam s normas prprias de sua natureza \ (p.
153). Um relatrio de polcia dos anos 1910-1911 citado, aponta a
porcentagem elevada de pardas e negras detidas, o que indica, segundo ela, os
obstculos enfrentados pela mulher pobre e negra na Florianpolis do incio
do sculo. Ora, a mulher negra e pobre coiresponde exatamente ao perfil do
grupo fimdador da Umbanda local trs dcadas depois, o que nos leva a pensar
que esta situao de dificuldades no se alterar ao longo de toda primeira
metade do sculo, como apontam vrios autores^ sobre a estagnao geral do
perodo.
Legalidade, controle e aceitao: a presena da Umbanda no Censo
Demogrfico
O Censo de 1968, realizado em plena vigncia do govemo militar
autoritrio, desmembra a classificao do Espiritismo em Umbanda e
Kardecismo e informa: na data de 31/12/1967, em Santa Catarina, constam
10.688 kardecistas e 1.066 umbandistas (total de 11.754). Ao final do ano
seguinte, 1968, 11.729 kardecistas e 1061 umbandistas (total de 12.790). Este
ndice cresce no ano seguinte, mas somente em relao ao kardecismo,
declinando ligeiramente no total de umbandistas. (grfico n.l)

60

A este propsito ver Cardoso & lam, 1960; Cabral, 1979; Peluso Jr. 1991; Pereira [s/dl e outros.

88

Grfico n.1 - Divisria da classificao espirita- SC -1968

Kardecistas e Umbandistas
Censo Oficial
100% -

povo-desanto

10%

Dez/67
IDez/68

91,70%

8,30%

Dez/80

74,30%

25,70%

Dez/91

85,60%

14,40%
Dados: IBGE. Elaborao: Tramonte, 2001

Esta divisria em kardecismo e umbanda indica-nos a proporo

aproximada entre estes: em 1967, 90% dos espritas so kardecistas e apenas
10% umbandistas. Um ano depois, em 1968, cresce ainda mais a proporo de
kardecistas: 91,7% contra apenas 8,3% de umbandistas.
Por aproximao, podemos comparar ainda a proporo de espritas na
populao geral do estado. Tomemos os Censos das dcadas de 60 at 90. Em
1960 temos, no Estado de Santa Catarina, 9.965 indivduos espritas (0,46%
da populao). Em 1970, temos 11.387 espritas (039% da populao^*); um
crescimento em nmeros absolutos de adeptos, mas um decrscimo em termos
proporcionais. A proporo nas dcadas seguintes no sofre grandes
modificaes: 0,39% da populao em 1980 so espritas, dos quais 74,3% so
kardecistas, contra 25,7% classificados como espritas afro-brasileiros
indicando uma mudana significativa em relao a 1968, quando os
kardecistas eram 91,7% dos espritas e 8,3% umbandistas. Em 1991, outro
crescimento dos kardecistas, mas ainda no recuperando os ndices dos anos
60: na dcada de 90, eles so 85,6% dos espritas, contra 14,4% dos
praticantes de Candombl e Umbanda, como foram classificados,
totalizando 0,62% da populao, (grficos n.1.e 2)
Populao total de SC em 1960 = 2.129.252 habitantes; em 1970 2.901.660 habitantes.

89

Grfico I.2 - Espritas e povo-de-santo na pop. total de SC - 1960/70/80/91

Espiritas em SC - censo
oficial

porcentagem
0,46

Dez/70

0,39

Dez/80

0,39

Dez/91

0,62
Dados: IBGE. Elaborao: Tramonte, 2001

A partir dos dados, pode-se inferir que, nos censos oficiais tnue a
presena dos espritas em geral e dos praticantes das religies afro-brasileiras
em particular, certamente muito aqim da realidade, minimizao resultante
do contexto de represso s religies afro-brasileiras.
A nfima proporo de espritas entre a populao no Censo Oficial no
corresponde realidade, indicando que a invisibilidade destes permanece em
Santa Catarina nas quafro ltimas dcadas, mas ainda maior quando se frata
de adeptos das religies afro-brasileiras, apesar do ligeiro crescimento nos
anos 90. Este dado aponta-nos a permanncia de dificuldades de assuno
pblica da condio religiosa, que soma a remanescncia de preconceitos do
passado permanncia destes na atualidade. H um aspecto positivo: a
evoluo da nomenclatura no censo oficial indica um ligeiro crescimento na
aceitao da africanidade na religio: em 1967/68, nomeava-se apenas
umbandistas; em 1980, espritas afro-brasileiros e finalmente, em 1991,
aparece claramente o Candombl ao lado da Umbanda.
Da confrontao enfre os censos podemos inferir outras informaes: a
primeira delas a moeda de duas faces qual nos referimos anteriormente.
Embora possa parecer contraditrio o fato de que, na dcada de 60, as
religies afro-brasileiras em Florianpolis desaparecem dos meios de
comunicao e reaparecem no Censo Oficial do Govemo, estas so apenas as
duas faces da mesma moeda, resultado do modelo ditatorial implantado a
partir de 1964. O Estado autoritrio brasileiro, ao mesmo tempo em que
censura os meios de comunicao, fazendo com que desaparea da cena

90

pblica o povo brasileiro - anterior protagonista dos acontecimentos durante

0 perodo populista - faz com que emerja nos Censos e demais instrumentos
de controle da sociedade civil todas as informaes sociais, econmicas e
culturais que poderiam ter estado at ento invisveis aos seus olhos e fora do
controle estatal. Ou seja, o controle o principal motor que determina o
desaparecimento das religies afiro-brasileiras de Florianpolis em um mbito
e o reaparecimento em outro. Por mais paradoxal que possa parecer, o
recenseamento do povo-de-santo e sua incluso nas estatsticas oficiais ser
uma vitria da luta dos religiosos por sua visibilidade e, ao mesmo tempo, um
instrumento de controle do govemo ditatorial, apesar da estatstica minimizada
oriimda dos estigmas que historicamente cercaram as religies afro-brasileiras,
extensveis em grau menor ao espiritismo em geral.
Em sntese, os anos 40 a 70 do sculo XX se constituiro no perodo de
busca de afirmao das rehgies afro-brasileiras em Florianpolis. A abertura
dos primeiros terreiros um sinal desta intencionalidade, embora seja uma
afinnao invisvel, pois se trava dentro do estrito espao geogrfico dos
terreiros. A Umbanda ser a forma ritual pioneira para garantir os primeiros
espaos, tendo o sincretismo como estratgia de sobrevivncia. Este perodo
ser de preparao intema rede do povo-de-santo para a ocupao do mbito
pblico e abertura dos canais de expresso nas dcadas seguintes. Dando
seguimento tendncia das primeiras dcadas do sculo, a busca da sade
fisica e espiritual continuar sendo o principal motivo de integrao s
prticas religiosas afro-brasileiras, principalmente por parte das classes
populares.
s primeiros centros abertos sero marcados por preconceitos por parte
da opinio pblica e desencadearo violenta represso policial, para os quais
os religiosos traaro estratgias diferenciadas de enfrentamento. Para
combater o poder institucionalizado da polcia, os adeptos, cientes de sua
condio de subaltemidade como parcela da populao pobre e/ou negra
invocaro as entidades espirituais num conflito entre integrantes dos Planos
Superiores humano e divino, optando pela no-violncia ativa para resistir. A
anlise dos embates aponta tambm o medo do feitio como trao presente
na formao cultural brasileira.
Assim, 0 perodo que abarca os anos 40 a finais da dcada de 60 foram
de quebra de preconceitos, abertura dos primeiros espaos, pequena
aproximao com outros setores sociais e busca de afnmao. O aceleramento
do adensamento urbano nos anos 60 gera novos valores e coloca em cheque
velhos preconceitos, criando o ambiente propcio ao crescimento das religies

91

afro-brasileiras na Grande Florianpolis na dcada seguinte, apesar do clima

repressivo e controlador do govemo ditatorial.

92

CAPITULO III - DECADA DE 70: O AUGE

Analisaremos aqui a correlao de foras e os inmeros fatores que
fizeram desta poca a fase de maior organizao, visibilidade e conseqente
institucionalizao das religies afro-brasileiras na Grande Florianpolis e sua
influncia sobre a realidade social, poltica e cultural local. Buscamos
desvendar as estratgias e as alianas utilizadas para lograr esta expanso e a
formao das primeiras entidades organizativas dos religiosos. Identificamos
os eventos e demais fatores que colocaram as religies afro-brasileiras em
evidncia junto aos organismos formadores da opinio pblica e propiciou
maior abertura diversos setores sociais e instituies. Localizamos o incio
do adensamento urbano na regio e o surgimento das novas exigncias de
adaptabilidade dos adeptos face aos desafios emergentes.
3.L DO TERREIRO PARA A RUA
No perodo que estamos analisando h uma importante moeda em jogo,
aquela da luta pela democratizao. Esta estava em curso silenciosamente, e,
apesar da vigncia do perodo autoritrio, a incluso nos Censos ser tambm,
dialticamente, o resultado de uma luta vitoriosa das religies afro-brasileiras
por sua visibilidade e aceitao.
Em um artigo publicado em 1970\ Jos dos Lyrios de Lyra Telles^,
informa que em decorrncia do II Congresso, reunido no Rio de Janeiro, em
1961, a Unio Esprita de Umbanda do Brasil e o Supremo rgo de
Umbanda lutaram para que a Umbanda constasse do recenseamento, mas,
segundo ele, a metodologia de recensear uma casa a cada quatro existentes,
insuficiente para fornecer um perfil exato dos lunbandistas. Para Telles, a
preciso necessria devido Umbanda ser a segunda religio do Brasil
o Estado, 13/12/1970.
^ O Informativo Eco Umbandista - do qual trataremos mais tarde - de agosto de 1977, elabora seu currculo
poca: Jos dos Lyrios de Lyra Telles, inidou-se na Umbanda em 1958, aos 24 anos, na cidade de Itaja.
babalorix do C.E Afonj Alufan, presidente do Superior rgo de Umbanda de Santa Catarina. Foi
seminarista...de onde saiu para ingressar na Marinha. Em 1962 Jundou a Unio de Umbanda de Santa
Catarina, foi secretrio do III Congresso Brasileiro de Umbanda, Conselheiro do CONDU (Conselho
Deliberativo da Umbanda). Fundou a Unio Joinvilense de Umbanda. Escolheu o Ritual Almas e Angola, o
quase extinto Cabula* e sua esposa pelo Ritual Angola**. descendente da roa do Bate-Folha da
Bahia***. J reformado, de Xang Air.****. Gessy DAquino, Eco Umbandista, ano I, n. 2, agosto de
1977. O babalorix, Jos Telles veio para Florianpolis em 1956.0 Estado, 8/11/1974
* No h comprovao de que o ritual Almas e Angola tenha derivado da Cabula. Como veremos mais tarde.
Almas e Angola surge no Rio de Janeiro e sobreviver apenas em Santa Catarina. Talvez esta associao
ocorra porque a Linha das Almas origina-se da Cabula, mas a analogia termina a e so grandes as diferenas.
* * Provavelmente refere-se ao Candombl de Angola
*** terreiro tradicional de candombl
**** O Xang mais velho, sincretizado com S. Pedro. Cacciatore, 1988

93

quanto ao total de praticantes cuja penetrao em todas as camadas sociais,

lugares e rinces do Brasil, dois outros estigmas em busca de superao: a
marginalizao e invisibilidade e a marca de religio de negros e pobres. Ele
reivindica a necessidade de se tomar medidas saneadoras para que a
m i s t u r a que por a existe em nome da Umbanda, ganhe outra
designao...Misturam-se folclore, pagelana, candombl... congadas^,
caxambs...quimbandismo, com improvisaes de rituais e aberram o bom
senso e a espiritualidade...tem resultado um grande descrdito...quando [os
que procuram a Umbanda] no saem muitas vezes explorados...F a l t a d e
v i g i l n c i a oficiosa e o f i c i a l que evitasse essa proliferao de uma falsa
Umbanda^.{<go meu) O dado mais evidente a reivindicao da
necessidade de medidas repressoras, desde intemas, atravs de entidades
organizativas do povo-de-santo, at oficiais, leia-se govemamentais e,
portanto, legislativas e policiais. Ele cita que estes falsos umbandistas
praticam atos que seriam punveis se fossem presenciados por qualquer
agente da lei, visto que ferem os bons costumes e a moral.
interessante notar que solicitada a pimio policial, ironicamente, o
grande inimigo das religies afro-brasileiras ao longo de sua histria. Estas,
tambm em Florianpolis, lutaram duramente pelo dfreito de expressar seus
credos, abrir suas portas e exprimir-se publicamente, como j vimos. Apenas
alguns anos mais tarde, no mnimo inslito qu lderes de entidades
umbandistas, como Telles, reivindiquem a fora policial para confrolar
exatamente o que havia sido uma conquista - a liberdade de culto, conforme a
prpria constituio j previa. A necessidade de regulao intema dos rituais e
da tica religiosa, tarefa cabvel aos prprios religiosos e suas entidades no
pode impedfr o inalienvel direito expresso dos credos. Ou seja, o fato de
haver indivduos que, no dizer do autor, ""deturpavam rituais ou praticavam
atos punveis atentatrios a moral e bons costumes no deveria ser caso da
esfera policial e sim, do cdigo de tica intemo dos Umbandistas. Pode-se
inferir deste caso, que a questo da auto-regulao de normas e condutas enfre
os indivduos de um gmpo religioso sempre complexa e, por vezes, resultou
em atitudes e opinies exfremadas. Alm da soluo policial, o articulista
aponta o direito de um confrole superior por parte das entidades organizativas
das religies afro-brasilefras o que, de fato, aponta para uma perspectiva mais
adequada do ponto-de-vista do exerccio democrtico do que a anterior, da
punio policial.
^Congada - o mesmo que congado. Squito ou cortejo de pretos em certas festas religiosas como a Epifania,
Nossa Sra. do Rosrio e S. Benedito./ ...De origem africana representa luta de guerreiros...bailado popular
dramtico em que os negros, danando e cantado representam a coroao de um rei do Congo. Sciznio,
1997.
''OEstado, 28/2/1971

94

Africanizao ou branqueamento? O dilema umbandista

Como se v, a dura tarefa da construo democrtica em um momento
poltico autoritrio no apenas uma questo do poder central, mas perpassa
pelas diversas organizaes e instncias da sociedade civil: Da o esforo
sobre-humano da UEUB (Unio Esprita de Umbanda do Brasil); SOU
(Supremo rgo de Umbanda)^; ABECE (Associao Beneficente cultural
Espiritualista)...de alertar os umbandistas...para a gravidade do
momento...que o Censo encontre uma Umbanda sadia, orientada . . . d e a c o r d o
c o m o s p o s t u l a d o s c r i s t o s sem as i n v o l u c i o n i c e s e m i s t u r a s d e c u l t o s j
a r c a i c o s e u l t r a p a s s a d o s . . . urge um s a n e a m e n t o m o r a l e s o c i a l em nosso
meio. Fica evidente que est em jogo a disputa de influncias sobre a
Umbanda; a sadia orientada de acordo com o cristianismo e a que deve ser
saneada aquela portadora de involucionices e misturas de cultos j arcaicos
e ultrapassados. Embora o autor no mencione diretamente, fca claro que a
Umbanda que deve ser saneada aquela mais afi^icanizada - o que se deduz da
localizao no tempo, como rituais arcaicos e ultrapassados e sua nomeao
mencionada
anteriormente:
congadas,
caxambus^,
candombls,
quimbandismo^, todas prticas de marcada raiz afiicana e a pagelana de
^ Em mna carta ao leitor publicada nesta mesma data, o autor esclarece que o SOU um rgo
controlador...onde se encontra a cpula de nossa Umbanda. Esta definio da entidade deixa claro que as
preocupaes democratizantes no estavam a muito presentes, sendo a funo primordial a de controlar, sob
a gide de imia cpula.
Caxambu = variedade de samba, espcie de batuque, danado ao som do tambor de mesmo nome; jongo,
corim...dana de negros africanos do estilo de cucumbi e de moambique. Sciznio, 1997
Quimbanda = Linha ritual da Umbanda que pratica a magia negra. Essa linha assim chamada pelos
umbandistas de linha branca , pois os praticantes se dizem apenas umbandistas. A quimbanda, influenciada
mais diretamente pelos negros bantos - Cabindas, Benguela, Congos, Angolas, Moambiques, etc. chegados dos portos africanos ao Rio de Janeiro no fitffu do sincretismo. Cultua os mesmos orixs e
entidades que a Umbanda "branca" mas trabalha principalmente com Exus, que so considerados espritos
desencarnados, havendo entre eles, os exus em evoluo e os quiumbas. Mediante encomendas realizam
feitios ou contra-feitios, visando favorecer ou prejudicar determinadas pessoas." Cacciatore, 1988.
H controvrsias sobre o significado da Quimbanda, no s entre os estudiosos, mas principalmente
entre os adeptos. Geralmente, estes recusam-se a admitir que haja qualquer trabalho para prejudicar algum,,
tema muito polmico que ^ofimdaremos na segunda parte. Entretanto, vale registrar a opinio de Altair
Pinto, presidente da Tenda de Com Jesus No Corao, que organizou o Dicionrio da Umbanda (Ed. ECO
s/d). Para ele, a quimbanda surge "composta de elementos incultos e maus que procuraram criar em tomo da
seita um mito de que as suas prticas eram dedicadas exclusivamente evocao das falanges de Exus,
entidades essas dirigidas pelo Agente M ^co Universal (Demnio ou Satans). Ele afirma ainda que o
homem branco imiscuindo-se com os negros, mas dotado de maior capacidade e cultura, aproveita grande
parte dos rituais nos candombls, cangers e mesmo na quimbanda e...busca melhores desgnios nessas
crenas". Da definio deste praticante da Umbanda, emergem duas falcias evidentes: a primeira, a
associao de Exu com o Demnio, uma transfigurao criada pelo senso-comum, pelo preconceito contra as
religies afro-brasileiras estimulado por parte da Igreja Catlica, dividida entre o maniquesmo do bem e do
mal. A outro, de cimho racista explcito acreditar que o homem branco, por ser portador de mais
"capacidade e cultura" melhorou a crena. Entretanto, esta posio no hegemnica entre os umbandistas,

95

origem indgena. Nem mesmo o sincretismo religioso admitido, mas

considerado mistura de cultos que requer um saneamento moral e social em
direo cristianizao, este sim considerado um ideal sadio.
Em vrios momentos ele invoca o "estandarte de Cristo como smbolo
dos umbandistas. Novamente, emerge o ideal do branqueamento e a
condenao da "africanizao, s que, contraditoriamente, este embate no se
d entre as foras dominantes e os adeptos das religies afro-brasileiras, como
historicamente ocorreu, mas em meio ao prprio povo-de-santo. O
saneamento moral refere-se eliminao de misturas de cultos arcaicos. E o
saneamento social, a que ou a quem se refere? Significaria alijar algum
segmento social da Umbanda? E qual seria o grupo responsvel pelas
misturas de cultos arcaicos e africanismos? No fca clara a resposta.
Entretanto, pode-se inferir que as prticas mais "africanizadas eram rejeitadas
por este pai-de-santo responsvel pela coluna jornalstica e esta fosse uma
tendncia existente dentro da Umbanda e no apenas uma opinio isolada. O
candombl um dos alvos de sua crtica. Ele afrma que Os terreiros
africanos procuram conservar as cores correlatas a cada Orix em seus
paramentos, com toda a bizarrice que isso possa constituir
compara com a
Umbanda pura que s utiliza o branco - para ele, smbolo de pureza e
lealdade. Ele se refere a "algumas inovaes que nota estarem surgindo,
como flhas-de-santo passarem a usar sombras de cores diversas sob a bata e
as saias de seus paramentos. Este comentrio indica que o candombl, que iria
se instalar cinco anos mais tarde na regio do Sambaqui com o terreiro de Pai
Juca, j estava influenciando de alguma maneira a Umbanda local.
Em meio ao lanamento destas questes candentes o articulista recebe
cartas annimas que atacam suas posies. Ele responde a um leitor dizendo
que estar sempre pronto a revidar aos falsos umbandistas e prossegue, com
afrmaes vagas, mas que indicam que a carta recebida continha acusaes a
que ele acreditava no fazer juz. O certo que a coluna - e as opinies de seus
responsveis - eram polmicas e estimulavam o debate pblico sobre questes
intemas das religies afro-brasileiras e demonstra que as divergncias entre
estas extrapolavam o mbito da intimidade dos terreiros.
o Este um trao positivo em dkeo visibilidade das religies afrobrasileiras na Grande Florianpohs. O fato de sair dos terreiros para a ma,
leia-se, sua presena nos meios de comunicao, inicia uma lenta quebra de

como pudemos depreender das entrevistas em Florianpolis. A imanimidade local existe em tomo da negao
de que a Qimbanda exista para fazer o mal. A alegao de que o mal feito pelas pessoas que dela se
u tili^ para prejudicar a outros.
* O Estado, 17/3/1971

96

preconceitos que tomar os anos 70/80 o perodo de maior pujana do povode-santo.

Ocupando o espao pblico
A presena na mdia - no caso, os jornais da poca, atravs da coluna do
Kia Kussaka - abre caminho para o noticirio do que ocorria no interior dos
terreiros. Em 1971, por exemplo, anuncia-se uma festa no dia 19 de maro,
celebrando o consagramento a Xang Aganj^, promovida por um terreiro em
So Jos. Note-se que no mencionado o centro promotor, provavelmente
pelo carter ainda pioneiro - e, portanto, arriscado para os adeptos - da
informao dada ao pblico, uma vez que, nesta poca, era cotidiana a
violncia, at mesmo fsica, contra estes. Portanto, era necessrio evitar
demasiada exposio.
Alm da presena nos jomais, outro elemento da visibilidade das
rehgies afro-brasileiras so as oferendas rituais realizadas em locais semipblicos, tais como cachoefras, matas e, posteriormente, praias. Cristma Simas
Costa, a Me Cristina, revela o incio da ocupao do espao pblico em
Florianpolis:
"Quem botou na rua essas obrigaes aqui no Estreito foi eu. Antes, eles
iam escx3ndidos e um ano, eu disse: ns vamos fazer! Levei tambor pr praia, no
Balnerio, os mdiuns vestidos e abrimos a sesso na praia. J faz 30 anos, em
1970. Vamos pr rua, mostrar a religio! Depois de eu ir, todo mundo foi. Quando
bateu o tambor, todo o mundo disse: A polcia vem a!. Que nada! A polcia veio,
eu disse: Cada um tem sua devoo e eu tenho a minha, sou umbandista. Estou
mostrando meu ritual, saudando a Deusa das guas, no pr fazer mal pr
ningum e estou pedindo pr todos aqui. E a polcia recuou.
A comeamos a fazer em Canasvieiras, Jurer, em lugar aberto, porque ali
era pequeno, no dava espao. O trabalho na rua tambm. Quando era dia de
obrigao, amos com tambores e as pessoas todas. Um dia o Telles me contou
que pensou: Est batendo um tambor l na mata, mas quem ? Ele apareceu l,
era eu, batendo, e os mdiuns arriando as obrigaes. Isso faz anos, era mata
virgem, aqueles madeiro grande. E eu botei a Umbanda na rua. Esse dia era
Festa de Caboclo. Botei no meio da mata.
O relato deixa claro a frajetria do rompimento da invisibilidade: as
obrigaes, antes escondidas, passam a ser feitas em praias mais reservadas,
menores e finalmente, em locais mais abertos. Uma vez que a represso foi
enfrentada com sucesso, abrem-se as portas expandindo-se o espao social dos
umbandistas.
Xang-Aganju - So Pedro na Lei Catlica (que protege as almas que entram no cu ou Aruanda) Fetiche;
chave. Insgnias: pedra, palmas. Amal; bode, carneiro, galinha. Contas: azul, branca e roxa. Pinto, s/d

97

Como analisamos anterionnente, pelas caractersticas tnicas do Estado,

as prticas culturas afro-brasileiras tero especial dificuldade de legitimar-se.
Sero necessrias estratgias que passaro principalmente pela negociao e
penetrao nas brechas possveis, mais do que no enfrentamento, como s
vezes ocorreu com o candombl baiano e outros centros, como o Rio de
Janeiro, com configurao histrica e social diferenciada^.
Esta situao principiar a ter contornos definidos nos princpios da
dcada de 70. Embora o perodo autoritrio atingisse seu auge, lentamente a
sociedade civil comearia a sair do estupor causado pelo impacto do golpe
mihtar e comearia a preparar silenciosamente a pequena abertura poltica que
teve incio em meados dos anos 70. As religies afro-brasileiras, marcadas
pela perseguio policial, pela represso fsica e simblica, acostumadas a
conviver com o anonimato e a invisibilidade no sucumbiro no perodo
repressivo, como outras organizaes - sindicatos, por exemplo - cujo eixo de
atuao a visibilidade pblica nas manifestaes e comcios e a negociao
direta com o poder atravs das associaes de classe .
Ocupando as brechas institucionais
Em Florianpolis, as religies afro-brasileiras haviam principiado
lentamente a afrmar seus valores e romper esteretipos na dcada de 40. Trs
dcadas depois, estavam num crescente e haviam aprendido na spera
experincia do passado, a conviver com as adversidades e o autoritarismo.
Este fator possivelmente explica porque, no auge do govemo militar, as
religies afro-brasileiras em Florianpolis conseguem organizar-se em
Federaes e at mesmo ter seus veculos de informao, como veremos
adiante.
Outra explicao que o Estado autoritrio brasileiro poderia tolerar
expresses populares aparentemente descomprometidas com as foras da
oposio - como escolas de samba e as religies afro-brasileiras - porque estas
no representariam, de fato, uma ameaa ao controle desejado sobre a
sociedade civil. Entretanto, se o poder totalitrio fzesse esta anhse estaria
totalmente equivocado, j que estas duas manifestaes culturais calcadas na
africanidade representaram, naquele contexto, espaos importantes de
organizao que, se no reivindicatrios diretamente no plano social e
econmico, criavam um ambiente de identidade cultural coletiva para setores
marginalizados, fato que, por si s, poderia desequilibrar o sistema
estabelecido, ao valorizar e imprimir Hderana a estes.
10

A este propsito ver Braga, 1995.

98

Outra explicao ainda, da qual compartilham alguns autores (Birman,

1983) de que o surgimento das Federaes Umbandistas seria uma estratgia
dos govemos totalitrios de controle das rehgies afro-brasileiras, mas no
esta a perspectiva que abordaremos aqui. Ao analisar a atuao de algumas
Federaes em Florianpolis, veremos que, em seus primrdios, e apesar das
contradies intemas, estas representaram um importante canal de expresso
pblica e organizao coletiva dos adeptos. Em mbito local foi justamente
atravs destas e outras brechas possveis e aceitas pelo sistema dominante, que
a populao negra e pobre far avanar sua organizao coletiva na forma de
iniciativas culturais, enfrentando o silncio imposto pelos govemos militares.
O sincretsmo como estratgia de expanso
Como analisamos anteriormente, dos anos 40 at a dcada de 70 a
Umbanda preponderar porque, por sua caracterstica sincrtica e de
aproximao com o kardecismo na sua origem, ser a nica expresso passvel
de ser aceita numa sociedade bastante restrita em termos populacionais e num
contexto como o de Santa Catarina, fortemente marcado pela preponderncia
numrica de descendentes de europeus.
A adequao da Umbanda na Grande Florianpolis possui duas
vertentes bsicas: a da estratgia poltica de sobrevivncia e da estratgia
simblica de inverso do poder. Na primeira, a Umbanda assume ser a
linguagem possvel utilizada pela populao negra e pobre para ocupar o
espao pblico e atrair novos segmentos sociais - como as classes mdias e
elites - para uma participao annima e escondida, ou, ao menos para garantir
sua condescendncia, criando assim possibilidades de amenizar a represso
institucionalizada sobre estas. Pode-se dizer que a Umbanda foi a estratgia
adequada para forar as brechas possveis, buscando suavizar a represso
simblica que permeava toda a opinio pblica e a sociedade em geral e a
institucionalizada exercida por foras policiais e judiciais.
Na segunda vertente, a da estratgia simbhca. Bastide (1985) faz uma
considerao importante quando aponta como se d a entrada do indivduo
branco na Umbanda, reflexo que pode ser transposta para o contexto da
Grande Florianpolis. Ele aponta que a entrada do elemento branco,
geralmente de classe social superior aos fundadores surge, aos olhos da
populao negra, como uma inverso de valores: o caboclo deixa de ser
selvagem ou primitivo e o escravo afiicano deixa de ser submisso: tomaramse deuses da nova religio, e o senhor de outrora agora abaixa humildemente
a cabea diante dele (p. 466). Bastide acredita que a Umbanda foi a nica
forma possvel de adaptao religiosa da comunidade negra industriahzao

99

e urbanizao, hiptese bastante provvel para explicar o fenmeno do

profundo enraizamento e multiplicao da Umbanda no contexto hostil da
capital do estado mais europeu do Brasil/^ Ele atribui a adequao da
Umbanda a um nacionalismo que as classes populares assumem com mais
rapidez do que as classes altas da sociedade, em geral mais cosmopolitas e
ocidentalizadas. Para ele, somente a Umbanda pode agrupar todas as cores
e todas as etnias
Mas este nacionalismo, adverte, ambivalente: se,
por um lado expresso de brasilidade, por outro, ainda de
marginalismo, dai a necessidade das elaboraes tticas adequadas nesta
singular forma de exercer a religiosidade de tal forma que consiga no
ofender os espritas ou os catlicos inquietos que a procuram, proclamandose africana, mas consegue, ao contrrio atra-los, pois que diviniza at o
limite os mortos em orixs e sublima o cristianismo em uma magia
superior (p5\).
Embora esta viso nos parea um pouco atenuada, se examinarmos o
caso de Florianpolis onde nem sempre a Umbanda conseguiu manter to
satisfeitas as diferentes vertentes formadoras, enfrentando diversos obstculos
para consolidar-se, esta descrio parece-nos adequada para explicar o
fenmeno de sua preponderncia absoluta durante frs dcadas, apesar de, em
nvel local, a Umbanda permanecer bastante africanizada. Provavelmente esta
caracterstica tenha permanecido pelo contato constante de seus lderes com o
candombl baiano e as religies afro-brasileiras no Rio de Janeiro, locais nos
quais, pela sua origem histrica, esto locahzados o nascedouro e os
fimdamentos destas religies. Veremos, mais adiante, que muitos dos
histricos mes e pais-de-santo de Umbanda local, fizeram a cabea ou, ao
menos, freqentaram durante algum tempo os candombls baianos,
principalmente, ou ainda a Umbanda carioca.
A Umbanda como sntese cultural
Com o aumento do contigente populacional de Florianpolis,
diversificam-se tambm as contribuies culturais que da advm. A
Umbanda, por suas peculiaridades de religio-sntese de variadas e inmeras
contribuies culturais, ser o formato de raiz marcadamente afro-brasilefra
" Este foi um lema de marketing turstico muito utilizado para promover Santa Catarina. Embora
demograficamente esta preponderncia seja um fato, este lema, ao ser evocado, resulta no apenas em
resultados tursticos, mas numa poltica de prorzao e valorizao de determinadas etnias em detrimento de
outras. Atualmente, no ano 2000, j est includa a etnia negra na Festa das Etnias do Estado, ou nas feiras
culturais, mas este inn fenmeno recente, resultado das lutas de grupos negros locais pela afirmao de sua
cultura e contra o racismo e fruto tambm das estratgias adequadas utilizadas pela populao negra local
para abrir espaos significativos no panorama pblico.

100

mais apropriado para congregar esta populao migrante que rompe suas
razes com sua origem e tenta recriar sua existncia numa realidade que lhe
desconhecida. Esse desenraizamento ser pleno apenas num primeiro
momento; em seguida, estes migrantes buscaro associar-se aos moradores
tradicionais, a fim de recriar suas prticas religiosas, sendo portadores de
contribuies culturais diferenciadas destes. A Umbanda ser capaz de
absorver esta contribuio, embora a liderana continue sendo dos moradores
tradicionais. A partir das entrevistas, veremos, na segunda parte, que a grande
maioria dos histricos pais e mes-de-santo so nascidos na regio da Grande
Florianpolis, mas a composio de seus mdixms e flhos-de-santo ter
origens geogrfcas variadas, o que induz reflexo acima.
Na dcada de 60, a BR-101 expande as reas continentais e extrapola o
municpio de Florianpolis atingindo So Jos. Peluso Jr. analisa que a
populao pobre de Florianpolis desloca-se para o espao compreendido
entre a Capital e So Jos. Veremos que o crescimento da Umbanda
acompanha de perto o nomadismo da populao pobre de Florianpolis. De
1960 a 1970, aponta ele, So Jos cresceu 17,17%; Palhoa, 11,59% e
Biguau 10,16%. Constitui-se o distrito de Barreiros, municpio de So Jos,
ainda rural, entre o permetro urbano de Florianpolis e a BR-101, com a sede
contendo 13.064 habitantes. Em 1970, uma taxa de crescimento de 2,85% em
Florianpolis mostra-se muito inferior s dcadas anteriores, mas a cidade no
perdeu o ritmo de crescimento, avolumando suas obras de construo civil e
expandindo a ocupao territorial. Florianpolis deixa de ser cidade individual
e constitui-se em conurbao com as cidades vizinhas. As trs obras
construdas na dcada de 70 - Ponte Colombo Salles, Aterro da Baa Sul e a
Expressa em continuao Avenida Rubens de Arruda Ramos aboliram os
ltimos entraves ocupao urbana.
3.2.

A FORMAO DA REDE URBANA

FLORIANPOLIS E O POVO-DE-SANTO

NA

GRANfDE

Estava formada a Grande Florianpolis^^, conurbada com So Jos,

Palhoa e Biguau. Com a grande rede urbana, adensava-se ininterruptamente
tambm a rede do povo-de-santo da Grande Florianpolis, com o surgimento,
de tempos em tempos, de novos terreiros, em intervalos cada vez mais curtos,
formando uma malha ainda invisvel que cobriu toda a regio.
Nome dado ao conglomerado que engloba a regio de Florianpolis e miucipios circunvizinhos aps
1970. Na realidade a nova verso criada pelo aumento de populao e pela inovao tecnolgica, do
mesmo fenmeno que antes da construo da ponte se mostrava na praia do mercado com a chegada de
canoas e outras embarcaes das cidades e povoaes costeiras da regio de Florianpolis". Em 1894 a
cidade deixa de chamar-se Desterro; em 1943, o Estreito foi anexado capital.

101

Pereira^ ^ estudou detalhadamente o processo de modernizao em

Florianpolis. Ele toma como data-referncia a dcada de 70. Sua principal
preocupao entender a especificidade do processo local, j que no
surgiram atividades econmicas suficientemente dinmicas que pudessem
explicar o fenmeno. Seu conceito de modernizao est ligado diretamente
exploso da construo civil: De 1925 at 1960 a construo civil,
termmetro que vimos usando para sentir e diagnosticar a modernizao em
Florianpolis menos expressiva (p.60). No perodo citado, ele identifica o
ano de 1950 como um marco para uma pequena transformao que vai
fimdando as bases da reviravolta urbana que ocorrer a partir dos anos 70,
apesar do processo de desenvolvimento decorrente ser bastante limitado ainda
neste perodo.
Cardoso & lanni desenvolveram uma pesquisa^"^ nesta poca sobre a
populao negra de Florianpolis, que resultou em um classificao bastante
precisa, aplicvel, pela profimdidade da anlise, at mesmo aos dias atuais. O
maior mrito da obra - e especialmente esta contribuio - ter superado os
estudos que consideram os negros como uma populao homognea, como se
somente o trao tnico pudesse congregar toda a complexidade social e
cultural do grupo.
Os autores identificam quatro grupos principais: um primeiro grupo
composto de indivduos que ascenderam socialmente e pertencem s camadas
intermedirias da populao: professores, indivduos portadores de diplomas
de grau mdio e superior, empregados do comrcio, funcionrios pblicos,
autrquicos, economias mistas, etc. Entre estes est o maior nmero de
mestios e eles identificam neste grupo o que denominam um processo de
tomada de conscincia de sua posio na sociedade como negro. Um segundo
grupo, de importncia social e numrica, inscrito no sistema artesanal e semiindustrial do municpio, considerado pelos pesquisadores uma espcie de
elite entre a populao trabalhadora negra. Entres estes esto os
descendentes dos antigos escravos dos servios ou das profisses mecnicas,
que lograram permanecer em idnticas posies ocupadas pelos seus
ancestrais no sistema ocupacional da comunidade. Representam a camada
mais estvel entre a populao negra e, considerando a comunidade como um
todo, fazem parte do grupo dos antigos habitantes, evidenciado pelo fato de
que a localizao de suas moradias na Ilha - ncleo pioneiro do povoamento
- e no no Estreito, de ocupao urbana posterior. Devido a estas condies
um pouco favorveis, este grupo pode organizar suas famlias, casar-se
Desenvolvimento e Modernizao. Um estudo de modernizao em Florianpolis. No consta a data da
edio, mas seus estudos incluem estatsticas at 1971, quando, ento, presume-se, ocorreu a publicao.
O j clssico Cor e Mobilidade social em Florianpolis. 1960.

102

formalmente e organizar at mesmo seus espaos de lazer, como as primeiras

associaes recreativas de que se tem registro. Tambm o responsvel pela
atividade associativa organizada do grupo negro. esta a origem das
primeiras escolas de samba de Florianpolis. O terceiro grupo formado por
individuos originrios da antiga situao de escravido, dos ofcios menos
qualifcados. Atualmente ocupam os empregos que exigem fora fsica e
recebem pequena remunerao, como empregados domsticos e trabalhadores
braais em geral. Nem sempre pertencem a famlias organizadas; alguns
vivem nos morros da Ilha (convivendo com os indivduos do segundo grupo),
outros na rea suburbana do Estreito. O quarto grupo oriundo de outras
regies do estado e geralmente no so qualificados ou so semi-qualificados.
Cardoso & lanni identificam uma segmentao entre este contingente e a
populao negra local; no participam da vida associativa, nem mantm
relaes de amizade ou vizinhana, pois em geral se localizam no Estreito
evidente que existem flutuaes e permeabilidade entre um grupo e
outro principalmente numa realidade ainda to excludente quanto a de
Florianpolis. Importante notar, que, diferentemente do Rio de Janeiro, por
exemplo, neste momento no existem diferenas de estratificao social entre
negros e mestios em Florianpolis. Utiliza-se aqui o termo negro para
nomear todas as gradaes tnicas de mestiagem, inclusive porque esta
gradao, no caso de Florianpolis, no relevante para a anlise que aqui se
desenvolve.
Diferentemente das escolas de samba, que surgiro principalmente do
segundo grupo entre a populao negra - aquele que promoveu as atividades
associativas e de lazer - veremos que a Umbanda reunir um leque bem mais
amplo: se tomarmos a classifcao dos autores, pode-se afrmar que os
fundadores da Umbanda em Florianpolis locahzam-se basicamente entre este
segundo grupo e o terceiro - formado por trabalhadores braais cuja moradia
so os morros e a rea suburbana do Estreito. possvel localizar tambm o
quarto grupo entre a populao negra - formado por indivduos de outras
regies do Estado. Este se integrar tardiamente e se somar a outros
migrantes aumentando expressivamente o nmero de adeptos.
Com isso, no se quer afrmar que a Umbanda crescer somente a partir
da agregao de elementos do grupo negro. Ao contrrio, a Umbanda local
ter como caracterstica justamente o fato de transitar em diversas classes
sociais e por diversas etnias. A anlise especfica da participao negra
relevante porque, alm de ser sua matriz cultural mais importante e a
fundadora em nvel local, nela os negros encontraro um espao de realizao
^Cardoso & lanni, 1960:144

103

espiritual receptivo sua contribuio cultural e propcio sua aceitao

social. evidente que as marcas do preconceito e da marginalizao
perpassaro tambm pela Umbanda, mas os conflitos por razes tnicas sero
infinitamente menores do que em outros espaos, nos quais o negro enfrentar
imensas resistncias. O campo do sagrado e sua dinmica especfica
redefiniro a escala de valores e de prioridades entre os indivduos. Este
campo valorativo alternativo propor um hierarquia sobre outras bases que
no a da sociedade hegemnica, como veremos mais tarde. Em grande parte
dos casos, a hierarquia do santo ser a exata inverso da hierarquia da
sociedade global de classes.
As Foras Armadas e a Umbanda no perodo autoritrio
Em 1971, h uma notcia surpreendente se considerarmos que chegava
ao auge o perodo repressivo da ditadura militar: No imenso porta-avies
Minas Gerais, da Marinha de Guerra brasileira, acha-se em pleno
funcionamento o C.E. Embarcado So Francisco de Assis, que realiza suas
sesses quando se encontra singrando os mares. Quando ancorado nos
portos, as sesses so feitas ao meio-dia das quartas-feiras .
Esta notcia inslita traz tona algumas reflexes sobre a extenso e
penetrabilidade da Umbanda nos diversos setores da sociedade. Isto ainda
mais intrigante se considerarmos a rgida estrutura das Foras Armadas,
intensificadas pelo perodo repressivo. Claro est, pela nota, que esta
penetrao era intensa entre os militares, principalmente os da Marinha, seno,
no haveria justificativa para a criao de um terreiro de Umbanda dentro de
um porta-avies, justamente um artefato de guerra.
Trazendo esta reflexo para Florianpolis, preciso lembrar que a
formao da cidade marcada pela militarizao; no sculo XVIII, com sua
destinao de rea de defesa do govemo colonial e j no sculo XX, com a
criao do 5 Distrito Naval na cidade^^, o que resultou na vinda de
marinheiros cariocas para Florianpolis. Estes marinheiros, por sua origem
tnica e cultural, eram muitos deles portadores de uma cultura de origem afrobrasileira bastante marcada e iro influenciar decisivamente os negros de
Florianpolis, o que resultar, na dcada de 40, na criao das primeiras
escolas de samba da cidade. Assim como ocorreu com as agremiaes
informao transcrito do Servio Esprita de Informaes n.145/70.0 Estado, 11/2/1971.
Peluso Jr. (1991) registra os anos 50 como a poca de instalao das dependncias do 5 Distrito Naval e
da vila de oficiais da Marinha de Guerra. Evidentemente, os marinheiros que para c viriam morar
definitivamente chegaram alguns anos antes para preparar a fundao, o que explica que, j nos anos 40, eles
tenham infliiRn d a d n a populao negra moradora dos morros, como anahsei em trabalho anterior. A este
propsito ver Tramonte, 1996.

104

carnavalescas, possvel inferir que estes marinheiros tambm tenham

influenciado na formao da religio afro-brasileira local, tanto que, na
mesma poca surgem os primeiros terreiros de Umbanda abertos ao pblico,
cuja base social e tnica exatamente a mesma das escolas de samba. Alm da
vinda dos marinheiros, Florianpolis foi, no sculo XIX, \xm importante porto
para embarcaes de pequeno porte, declinando sua atividade a partir dos anos
40 do sculo XX e situa-se relativamente prxima aos portos de Imbituba e de
Itaja, estes para grandes embarcaes.
Retomando a notcia do terreiro umbandista criado dentro do Portaavies, no difcil imaginar a influncia que os militares da Marinha tiveram
na Umbanda local, j que, certamente este porta-avies ia de porto em porto, e
quando estava em terra, a realizava suas sesses de Umbanda. Na atualidade,
muitos entrevistados declararam-se membros das Foras Armadas, ou filhos
destes, como veremos mais adiante, o que vem de encontro nossa hiptese
mais geral da influncia dos marinheiros na formao da cultura negra local e,
especificamente, nas religies afro-brasileiras.
3.3.

RELIGIO E RECONHECIMENTO

Pelo exposto, vimos que a Umbanda na Grande Florianpolis apresenta

complexa composio social durante o perodo autoritrio brasileiro. Afinal,
os militares, enquanto membros das Foras Armadas, representavam o prprio
sistema ditatorial em sua essncia, o que toma ainda mais intrigante a anlise
das relaes entre as rehgies afro-brasileiras e a poltica naquele perodo.
Vrios fatores devem ser considerados do ponto de vista da constmo
de uma poltica de alianas visando garantir a possibilidade de continuidade
da religio. No terreiro da Me Malvina, a pioneira em Santa Catarina, h uma
placa do centro homenageando o ento prefeito, poltico tradicional e
conservador Esperidio Amin, com os dizeres:
Ao Dr. Esperidio Amin Helou Filho. Dd. Gov. do Estado de SC, o nosso
reconhecimento pelas suas relevantes ajudas prestadas ao nosso centro esprita.
Agradecemos tambm ao Dr. Cludio vila Dd. Prefeito do Municpio de
Florianpolis. Malvina Ayroso de Barros - bab de orix; Darcy Aloise Kaeffer Presidente - 28/4/84"

O primeiro terreiro de Candombl de Florianpolis tambm ergueu-se

com o apoio decisivo do poltico tradicional. Pai Juca quem relata;
Na poca que o Esperidio Amin foi prefeito, constru o barraco com uma
subveno social conseguida dele. Isso tenho que ser agradecido, pedir Xang
muitos anos de vida para ele. Ele oportunizou o Candombl ser fundado em Santa

105

Catarina. Sem saber, n? Porque ele no tem ligao nenhuma conosco [povo-desanto], espiritualmente no tem nada.
0 Esperidio oportunizou o dinheiro para eu levantar o banraco. Ele disse:
Construa um pontilho porque voc das guas! 0 Amin rabe e rabe tem
ligao com a gente [povo-de-santo], no adianta. Ele disse: Vou te ajudar a
construir o banraco, mas construa um pontilho seno a gua vem e leva tudo. E
me ajudou. E a gua veio, a casa de Obaluai ficou pendurada. Foi um inferno!
Ele veio atravs do Xang e me avisou! Eu tinha posto tubulao, mas me dei
mal!

Uma interpretao inicial pode creditar aos terreiros o papel de currais

eleitorais. Entretanto, necessrio rever a problemtica em sua totalidade
multifacetada. Suponhamos que o apoio a estes terreiros tenham revertido em
apoio poltico ao prefeito, o que provvel que tenha ocorrido. Por outro lado,
o apoio deste auxiliou a existncia mesma da religio, duramente perseguida
ao longo das dcadas desde seu surgimento, como vimos. O prprio terreiro de
IVle IValvina foi trs vezes expulso do local para fora da cidade por presses
de vizinhana e foras da opinio pblica contrrias religio. Aliar-se com
foras polticas e sociais influentes na cidade era uma questo de
sobrevivncia religiosa e at mesmo fsica, do espao do terreiro. evidente
que este tipo de atuao poltica marcado pelo clientelismo, troca de favores
e popuhsmo, mas necessrio examinar os desdobramentos desta ao luz
do contexto histrico da poca e da cultura afiro-brasileira local, para
compreendermos como se d construo da rede do povo-de-santo e suas
alianas na Grande Florianpolis ao longo de sua histria. O contato com o
poder constitudo e suas foras hegemnicas deve ser examinado inserindo-se
o grupo negro e os praticantes da cultura aifro-brasileira na estreitssima brecha
que lhe cabia no perodo ps-Abolio e que dependia de estratgias
adequadas para alargar-se. No se trata de fazer um julgamento moral, mas de
entender a correlao de foras e suas implicaes. No se trata tambm de
justifcar qualquer tipo de cooptao, mas de complexifcar a anlise a partir
dos fatos, superando sua aparncia exterior.
No caso de Pai Juca, por exemplo, interessante notar que ele relata
abertamente o apoio recebido do prefeito Amin, mas em nenhum momento
credita a qualquer relao poltico-partidria a subveno dada ao barraco.
Para Pai Juca, Amin um emissrio enviado de Xang, que, alm de fornecer
apoio material ao barraco, avisa-o do risco das guas. Como ele prprio,
Juca, tambm de Xang, trata-se quase de uma fraternidade ancesfral enfre
irmos no santo. O babalorix afirma, mclusive, que esta relao de
proximidade espiritual deve-se ao enconfro das heranas culturais de rabes a origem tnica do prefeito - com a cultura africana do Candombl.

106

Urbanizao, pobreza e o povo-de-santo

Como vimos, a passagem dos anos 60 para a dcada de 70 ser marcada
por profundas transformaes que resultaram na conurbao dos municpios
vizinhos, resultando na chamada Grande Florianpolis. Se durante as dcadas
de 40 a 70, a represso fsica e simblica ser a marca que orientar as aes
das religies afro-brasileiras em nvel local, da em diante, pode-se alterar o
ngulo de viso e abordarmos a trajetria destas do ponto de vista da estrutura
social e econmica. Vale dizer, com a modernizao conservadora o xodo
rural expulsa grande contingentes populacionais para a cidade, os espaos
urbanos so diminudos, as vizinhanas tomam-se mais prximas e a crise
econmica agrava-se. Estes fatores sero, ento, os determinantes da
Umbanda a partir desta poca. Os depoimentos indicam a difculdade prtica
em manter rituais e prticas ligados natureza - tradicionais das religies de
origem africana - oriunda da falta de espaos adequados para o cultivo de
ervas e rvores e o distanciamento cada vez maior de locais adequados para
oferendas como praias e cachoeiras. Alm disso, a crescente mercantilizao
da sociedade atinge tambm as religies afro-brasileiras e passa a vigorar uma
exigncia maior quanto a roupas, acessrios e produtos industrializados para
os rituais, o que confronta-se diretamente com a crescente crise financeira que
atinge principalmente a populao mais pobre.
Este quadro favorecer ainda mais o crescimento da Umbanda em
detrimento do Candombl. A este respeito afrma Lody (1987); O
Candombl uma religio cara. Compreende todo um conjunto de festas que
se estendem por vrios dias de comemoraes pblicas, distribuindo entre os
presentes...muita comida...As roupas so quase sempre novas, exigindo
muitos materiais complementares em metais, palha-da-costa, bzios e
contas...Os ogs executam a msica instrumental e recebem sempre algum
dinheiro; h ainda outros gastos com manuteno dos prdios...e at mesmo
pagamento de fotgrafos", (p.33)
Dalva Minella dos Passos, a Me Dalva, confrma esta realidade em
Florianpolis;
Dentro da Umbanda no to caro. No Candombl muito caro: lenis,
vestimentas, comida de santo, esteira, 7 dias e 7 noites deitado, bichos para todas
as obrigaes.

Some-se a este dispndio econmico a necessidade de amplos espaos

onde possa instalar-se a roa e a inadaptabilidade - em nome da manuteno
da tradio - dos rituais, rouparia, adereos, objetos simblicos, o que faz com
que muitos lderes e adeptos at mesmo vejam-se na contingncia de importar

107

da frica objetos e materiais considerados sagrados, de custo elevado; alm

dos perodos prolongados exigidos pelos diversos preceitos religiosos a serem
cumpridos*^. Isto explica tambm as dificuldades das lideranas do
Candombl em estender sua rede de adeptos. Entre os rituais, a maior
proliferao ocorre entre as formas da Umbanda candombleizada ou
umbandombl como opo real, que possuem maior elasticidade e
adaptabilidade e que sero as nicas alternativas para os mais pobres.
A conquista da opinio pblica: uma rdua batalha
Em 1970, os jomais j noticiam abertamente o cotidiano dos terreiros de
Umbanda. Num artigo denominado Flores brancas para lemanj^^ o
jomalista revela o fimcionamento: A escolha do local para o culto de
lemanj fica a critrio de cada terreiro. Os umbandistas preferem realiz-la
em locais afastados. Em Florianpolis, o Norte da ilha um dos preferidos e
o culto a lemanj na praia de Cacup tradicional". Pode-se perceber que,
nesta poca, j plenamente aceita pela opinio pblica a realizao de rituais
afro-brasileiros em locais abertos, ou ao menos os mais populares, como as
oferendas de final de ano para lemanj. Entretanto, os Umbandistas ainda
preferem a discrio. Os locais citados - Norte da Ilha e praia de Cacup - hoje
densamente povoados, o o eram poca. As praias mais freqentadas eram
aquelas situadas na rea continental. A intimidade do articuhsta com os
terreiros revela que j no se trata de uma atividade clandestina, como no
passado: Os terreiros comeam a preparar a cerimnia dias antes do 31 de
dezembro...reunindo todos os seus petrechos [sic]: uniformes brancos e
congs, em que figuram imagens de diversos santos da religio catlica como
So Jorge, Santa Brbara, So Cosme e Damio e So Judas Tadeu, alm de
capacetes, cocares e vestimentas especiais usadas nos rituais...as chuvas
prejudicaram as cerimnias...que os terreiros da Ilha e Estreito haviam
preparado... ritual simples e de grande beleza, atraindo turistas e curiosos.
Flores brancas so oferecidas ao orix feminino ".
O tom respeitoso e sem estereotipia visvel na descrio dos detalhes e
na utilizao de termos especficos, em geral desconhecidos dos leigos - como
cong^^ e orix^^ - revelam que a aceitao, alm de ser expressiva, era
**Cameiro (1961) analisa como as necessidades da vida urbana, tais como o emprego fixo, foram alterando as
tradies, ao ponto de camarinhas de xmi ano de preparao feitas no sculo XIX, serem reduzidas a semanas
no sculo XX e irem encurtando seu tempo medida em que avana a sociedade industrial urbana.
O Estado, 4/1/1970
Cong ou gong = peji, altar. Pode ser grande, com trs degraus, ou uma simples mesa. A ficam as
imagens dos santos catlicos sincretizados com orixs, estatuetas de Caboclos e Pretos-velhos...velas, flores,
copo com gua, etc. Termo usado na Umbanda em cultos no-tradicionais, afi'o-indigenas. Cacciatore, 1988

108

tambm alvo de certo orgulho da cidade, como a meno feita grande

beleza do ritual atrativo aos turistas. Numa poca em que o turismo em
Florianpolis ainda era bastante restrito, restringindo-se basicamente
freqncia s praias e a alguns eventos sazonais, como o carnaval, pode-se
imaginar a dimenso dada pelo jornalista ao ritual, ao ponto de mencionar a
importncia turstica. O artigo segue descrevendo minuciosamente o culto a
lemanj em oufras cidades, sua origem histrica, suas prticas e simbologia.
Seixas Netto e a afirmao da Umbanda
Amaro Ribefro Seixas Netto importante pesquisador da cultura
popular local^^, jornalista, escritor e professor. Membro da Academia
Catarinense de Lefras e da Comisso Catarinense de Folclore. A anlise de sua
expresso a respeitos das religies afro-brasilefras relevante porque indica a
penetrao do tema tambm junto intelectualidade local. Nesta poca, faz
uma defesa intransigente da importncia rehgiosa da Umbanda, invertendo
vrios de seus estigmas. Partindo da proposio "Umbanda: folclore ou
religio?"^^ menciona a existncia do Superior rgo de Umbanda, indicando
que os umbandistas esto sob regulamentos, possuindo, portanto, diretrizes
de trabalho e estudo. Considera a Umbanda uma religio em formao e
aponta sua importncia at mesmo biolgica, ao confrrio de alguns
intelectuais do campo da medicina na dcada de 40, que se insurgiram
veementemente confra essa possibilidade, como vimos anteriormente. Para
ele, o mistrio uma defesa mais biolgica do que espfritual. Buscam-se
certos ritos p a r a c u i d a r d a s a d e d o c o r p o e no da estabilidade da
alma...assim, a Umbanda vai estruturando-se em religio epoder, por certo,
tomar-se de aplicao muito geral, (grifo meu)
Orixs = divindades intermedirias iombanas, exceto Olrun, o Deus Supremo. Na frica era cerca de
600. Para o Brasil vieram talvez uns 50 que esto reduzidos a 16 no Candombl., dos quais s 10passaram
Umbanda. Os orixs so intermedirios entre Olrun (e filho) Oxal e os homens... os quais representam as
vibraes dasforas elementares da Natureza... fenmenos naturais.... atividades econmicas primordiais do
homem primitivo... ou minerais. E ainda as grandes ceifadoras de vidas, as doenas epidmicas...No Brasil,
como em Cuba e Haiti, os orixs foram sincretizados com os santos catlicos sendo tambm chamados
santos. Cada orix pode ter qualidades que se unem ao seu nome, como Xang Alafin (Xang Rei) ...ou tipos
especiais". Cacciatore, 1988
^^Especialista em histria, folclore e tradies da Ilha de Santa Catarina foi tambm astrnomo e
meteorologista, tendo se especializado no que denominou meteorologia matuta ilhoa" que buscava desvendar
a arte de marear, do cu e do maf. (Seixas Netto, Boletim da Comisso catarinense de Cultura, a33,
dez. 1980, ano XVIII. A obra agrega mais de 2000 verbetes dos Carijs, antigos habitantes da Hha de Santa
Catarina. autor de Cnticos Ilhus, de cuja obra foi extrado o poema O ltimo guerreiro Carij, sambaenredo da Escola de Samba Embaixada Copa Lord em 1982. O Estado, 26/3/1983. (In: Boletim da Comisso
Catarinense de Cultura, n.35-35, dez. 1983, ano XXI)
Artigo publicado no Boletim Catarinense do Folclore, ano XVI, agosto de 1978 n.30/31

109

Est claro que o autor procede a uma inverso dos argumentos

utilizados historicamente para combater a Umbanda - os de falsa medicina,
curandeirismo, etc. Ele valoriza a prtica religiosa justamente por ser ela
de grande importncia biolgica para a sade do corpo, ou seja, legitima-a
como prtica curativa. Esta inverso faz com que Seixas Netto desconsidere
completamente a possibilidade de estereotipao da Umbanda como folclore,
o que seria para ele uma heresia, j que os terreiros so templos de cultos de
muita importncia. Ele aponta poca do artigo (1978), a grande
disseminao da religio principalmente nas classes de nvel cultural
elevado - o que pode parecer incrvel a muitos e a grande freqncia a
terreiros em Joinville, Blumenau, Itaja, contabilizando cerca de 200 em
Florianpolis. E faz uma previso; [a Umbanda] poder se tomar, se bem
cultuada, panteo mitolgico do nosso povo. Esta segunda inverso nos
estigmas que percorreram historicamente a Umbanda em Florianpolis revela
que a idia de religio primitivista formada por negros, pobres e ignorantes,
portanto, contrria modernidade e passvel de represso, comeava a ser
lentamente superada nesta poca. E, se de fato, esta noo permanece
subjacente, publicamente, nos rgos culturais e de imprensa, esta imagem
comea a desvanecer-se neste perodo^\
3.4. UMBANDA E OUTROS CREDOS
Kardecismo e Umbanda
Entretanto, se o espao da Umbanda havia se ampliado, preciso
atentar para o fato de que, de forma alguma, esta era plenamente aceita, como
Em uma CTnica da poca ele evidencia o encontro da espiritualidade de base africana durante suas
pesquisas cientficas: Faz alguns dias presenciei cousa um tanto fabulosa para este sculo:...os deuses das
guas esto ainda vivos na memria e no culto do povo... la eu, com outro cidado percorrendo de p certos
locais do Vale do Rio Tijucos fazendo umas tomadas meteorolgicas. Toda vez que passvamos por sobre um
curso d gua ou rio, o acompanhante fazia com a mo direita, s escondidas, uma figa...E o companheiro,
pessoa de relativa cultura e grande bom-senso explicou: os rios, a gua tem alguma cousa estranha e m
certas horas podem at absorver a nossa sorte ou escravizar nossos espritos... que h ligamentos espirituais
feitos nos ns dos rios... os pequenos redemoinhos entre pedras... O Estado, 30/7/1970.
O autor expressa o estranhamento pelo fato de um indivduo considerado de boa cultura e bom
senso manter certas crenas, que sub-repticiamente, o autor considera primitivas, j que menciona sua
incongruncia com a modernidade. Relacionando vrias divindades das guas, entre elas lemanj, acrescenta
que, do passeio, aprendeu simpatias para curar nguas e bicheira de animais que...coincidncia ou no
fimcionam. Seixas Neto relata ainda um caso de 1947, em So Jos, quando acompanhava o pesquisador
Mrcio Pires que lhe falou do esprito da floresta que vivia nas runas. De noite, o articuhsta tremeu de febre,
e conclui: No creo en Ias brujas, mas que Ias hay, hay. Claro est que a f em divindades e poderes
sobrenaturais no era exclusividade dos praticantes das religies afro-braseiras, mas sobrevivia tambm
entre intelectuais. Sua gao com a Umbanda fica clara ao se verificar que sua coluna no jomal O Estado,
tambm assinala o recebimento de obras umbandistas, como Exu na Umbanda de Joo de Freitas. O
Estado, 6/4/1972

110

relata o episdio noticiado no artigo A tese primordial do espiritismo^^ em

que o autor, adepto do kardecismo, defende-se contra as acusaes de
membros da Igreja Evanglica, tomando como argumento central a necessria
diferenciao entre o kardecismo e a Umbanda. Ele refere-se a uma palestra
de um pastor ex-umbandista em que o espiritismo sofre rude agresso
completamente descabida nos dias atuais...constituindo-se aliado respeitvel
do catolicismo, do protestantismo...no sendo boa tica trat-lo como
adversrio, desenvolvendo campanhas demolidoras contra seus princpios
como esta que se propor e o ilustre pastor...vindo a Florianpolis para
realizar...um trabalho de formao da Aliana Nacional de Crentes
Convertidos do Espiritismo e Umbanda...tendo como lema: 'Deus abenoe o
Brasil 'porque no se achou nele os necromantos, os agoureiros, os adivinhos
e os feiticeiros, acrescentando que a campanha j converteu cerca de trs mil
crentes em Umbanda para a Igreja Evanglica .
evidente o combate movido notadamente pela Igreja Universal do
Reino de Deus contra o Espiritismo, ainda mais acirrado no caso dos
umbandistas, materializando-se na tentativa de criar uma entidade formalizada
que absorvesse os desertores desta. Para isso invocam at mesmo termos
que preponderaram no passado, como a denominao de feiticeiros aos
praticantes do espiritismo. O autor kardecista, alegando a vocao
conciliatria deste credo, reivindica a aliana do kardecismo com o
catolicismo e protestantismo, baseando-se no princpio comum da existncia
de Deus e imortalidade da ahna, mas demarca com firmeza as diferenas com
o imibandismo: Assim, caracteriza a nota que a converso de umbandistas,
irmos nossos que adotam um regime de t r a b a l h o m e d i n i c o b e m d i f e r e n t e
daquele pelo qual se orientam os espritas...organizada por Allan Kardec sob
inspirao d e e s p r i t o s s u p e r i o r e s . . . No se trata portanto, propriamente de
esprita, nem o mesmo ilustre pastor era esprita sim, pertencente
Umbanda...de f o r m a a l g u m a p o d e s e r c o n f u n d i d a c o m e s p i r i t i s m o . . . isto
porque um verdadeiro esprita j um convertido ao cristianismo
meu) Alegando a superioridade dos espritos fca subjacente a
hierarquizao entre Umbanda e espiritismo kardecista, na qual,
evidentemente, o segundo estaria em posio superior em sua opinio, alm
da garantia da base crist desta doutrina, o que a absolveria das acusaes
de feitiaria e mau-agouro dirigidas indiscriminadamente aos espritas pelo
pastor ex-umbandista, agora evanglico. Deste episdio depreende-se tambm
que, desde esta poca, j estava deflagrada publicamente a incansvel

25 ,

'O Estado, 21/01/1970. Amaldo S. Thiago

111

perseguio dos membros da Igreja Universal s religies afro-brasileiros, que

se mantm e se acirra nos dias atuais.
O surgimento do Candombl em Florianpolis
Se a Umbanda ainda no gozava de plena aceitao, o Candombl, mais
africanizado, ter ainda maiores dificuldades, surgindo em Florianpolis
somente em meados dos anos 70, quando as religies afro-brasilefras
principiam a conquistar um espao prprio. O primefro terrefro de que se tem
notcia em Florianpolis C.E. Caboclo Serra Negra, fimdado em 1976 por
Zulmar Carpes, o Pai Juca^^.
O Candombl surgir de um setor mais intelectualizado, minoritrio
enquanto nmero de adeptos e de terrefros. Embora esta marca da elitizao
seja uma constante na histria do Candombl, veremos mais tarde, que em
nvel local ela adquire especial significado.
Alguns autores demonsfram que havia uma dispora enfre os
candombls baianos. Os mais famosos e consagrados possuam em seus
quadros honorficos pessoas das classes mdias e altas de respeitabilidade
pblica e cfrculao nos meios intelectuais, muitas vezes dignificadas com o
titulo de og^^ da casa. Esta articulao com oufros setores sociais permitiu
aos grandes candombls - enfre eles Gantois, Engenho Velho e oufros, uma
certa tolerncia por parte das foras repressivas.
Bastide (1985) aponta a complexidade deste fenmeno: ele descreve
como, aps a Proclamao de Repblica, com a nova Constituio e o sufrgio
universal, os candidatos s eleies estavam interessados nos votos da
lideranas do Candombl e, evidentemente, de seus fiis tambm. Em sua
opinio, este jogo de interesses permitiu s religies africanas sobreviverem
no incio da era Repubhcana. O mesmo ocorreu com a macumba no Rio de
Janefro; o prestgio do lder espiritual possibilitava-Uie boas relaes com a
polcia do bairro e sua boa situao econmica, ajudar quem necessitasse;
extenso currculo de Zulmar Carpes, o Pai Juca, est detalhadamente anotado em um livro particular com
as assinaturas dos responsveis pelas feituras. Esta uma precauo interessante, pois a tradio oral da
religio s vezes acaba possibilitando a manipulao de prazos graus hierrquicos, resultando no fenmeno
da fabricao em srie de pais e mes-de-santo que significa, segundo as lideranas, uma perda dos
fimdamentos. No cabe aqui analisar sua complexa histria religiosa, mas observar como densa e rdua a
trajetria tradicional de um lder religioso afro-brasileiro, o que lhe confere legitimidade e respeito diante dos
pares, a recompensa pelo esforo. Por isso a feitura rpida e sem critrios preocupa tanto os lderes
tradicionais: significa a banalizao da autoridade religiosa e, consequentemente, o esvaziamento dos
fimdamentos estruturantes da religio.
Og: Ttulo honorfico dado a homens de boa situao financeira e prestigio social ou poltico capazes de
ajudar e proteger o terreiro bem como a outros escolhidos por sua honorabilidade e prestao de servios
relevantes comunidade religiosa Cacciatore, 1988. A autora cita ainda og Ber; o ^ Calof; og Colof;
og-de-altar, og-de-atabaque ou og-de-tambor, og-de-terreiro, og honorfico; og Ilu.

112

suas relaes pessoais com as classes altas auxiliava na consolidao de seu

poder (p.236). Apesar da lisonja de ver-se procurado pelos candidatos, os
negros preocupavam-se basicamente com a liberdade de seus cultos e sua
possvel difuso (p.326). Os candombls menores eram presa mais fcil das
foras policiais. Sobre o papel poltico dos ogs na sociedade baiana. Braga
(1995) afirma: H uma tendncia de acreditar que o Candombl baiano se
valeu sempre do expediente de escolher pessoas importantes na sociedade
para lhes conceder o honroso ttulo de og e faz-las protetoras da
comunidade religiosa...Esquece-se, que muitos eleitos eram negros que
detinham razovel poder aquisitivo e gozavam de grande prestgio dentro da
comunidade negra em geral" (p.60).
Em Florianpolis este fenmeno praticamente inexiste, ou existe de
forma espordica. O og em Florianpolis cumpre basicamente as fiines de
og-de-tambor ou de atabaque, ou og-de-terreiro: o primeiro o tocador dos
atabaques sagrados, conhecido tambm por alab e o segundo, cargo de
auxiliar do chefe do terreiro na direo das cerimnias pblicas.
A no-existncia em Florianpolis do og honorfico tradicional como
definido anteriormente - indivduo escolhido devido a estratgias polticas e
sociais - se explica pela dificuldade especial que tiveram as religies afrobrasileiras de estabelecerem alianas em nvel local. Afinal, para constituir
este grupo de ogs, seria necessrio um trnsito fluente nas classes mdias e
altas 0 suficiente para encontrar entre estas, indivduos que se dispusessem a
colocar seu nome e prestgio a servio da segurana dos terreiros, assumindo
a cargos institudos. Numa realidade desfavorvel s prticas culturais afrobrasileiras como a de Florianpolis, esta construo foi muito mais lenta do
que em alguns outros locais do pas e somente na atualidade, com a expanso
da religio para classes sociais abastadas, seria possvel encontrar indivduos
de prestgio que se dispusessem ao cargo e at mesmo se sentissem honrados
com ele, como ocorre com o candombl baiano. Afinal, as realidades so
incomparveis: o candombl baiano, como lembra Lody (1987) uma espcie
de patrimnio afro-brasileiro, reunindo um verdadeiro comrcio em tomo de
si, midiatizado, mitificado por personalidades artsticas, promotor de modelos
e de seguidores. O Candombl adquiriu destaque fama e notoriedade ganhas
pela indstria cultural, sendo o modelo baiano a encarnao de um prottipo
afro, festejado como o mais puro" (p.77). Sua expresso na mdia e seu
prestgio, guardadas as devidas propores eqivalem-se, no campo do
sagrado s escolas de samba cariocas. Nada parecido com a tmida expresso
pblica da religiosidade afro-brasileira na Grande Florianpolis que ocupa
apenas falses nos meios de comunicao e quase nada est integrada
indstria cultural e turstica.

113

3.5. CONQUISTANDO ESPAOS NA MDIA

Como vimos anteriormente, nos anos 70, a Umbanda adquire um espao
fixo na mdia local: a coluna do lder religioso Jos Telles, o Kia Kussaka, do
C.E. Afonj Alufln , publicada periodicamente o jomal O Estado, um fato
indito nos meios de comunicao que revela a dimenso que a religio havia
adquirido nesta poca. Alm de significar uma conquista do espao pblico,
representa tambm uma oportunidade formidvel de divulgao das religies
afro-brasileiras locais^^. Ele promete que a coluna ser constituda de doutrina,
assuntos gerais e respostas de cartas s dezenas de irmos que apresentandome seus problemas...me tem procurado Claro est que a coluna surge de
uma necessidade concreta de leitores. Na parte de doutrina, Kia Kussaka
insiste na raiz afiicana da Umbanda "'legada pelos velhos e to maltratados
africanos , um tom bastante diferenciado de um artigo anterior seu, que j
examinamos, no qual critica justamente as prticas mais afiicanizadas,
classificando como involucionices e misturas de cultos j arcaicos e
ultrapassados. Esta mudana de discurso do articulista certamente
resultado tambm da amplificao do espao do povo-de-santo junto opinio
pblica. Ele argumenta que a Umbanda cincia, porque ""em seus terreiros e
sesses de caridades, para atender a todos os que material e espiritualmente
a procuram, tem ela de investigar as causas... e aplicar remdios.
Deste trecho, dois elementos afloram para caracterizar a Umbanda em
Santa Catarina nos anos 70: a reivindicao de sua matriz africana e no a
busca do embranquecimento, o que vem de encontro ao que argumentamos
anteriormente, alm da defesa da religio como uma verdadeira cincia,
justamente os motivos pelos quais ela havia sido duramente perseguida e
criticada dos primrdios at principalmente a dcada de 40, condenada por sua
ao diagnstica e medicamentosa no campo da sade..
Interessante observar que, para o articulista no h contradio entre
cincia e africanismo. Ora, este geralmente tratado como primitivismo, a
anttese da cincia ocidental. Claro est, pelo texto, que, nesta poca, a
Umbanda j enfrentava a discusso de frente com dois de seus algozes: a
^ Afonj = Titulo de Xang em candombls nag. sincretizado com So Joo/ Alufan = um dos nomes
dados a Xang sincretizado com So Pedro e So Paulo. Cacciatore, 1988.
^^Segundo Kia Kussaka a coluna j existia h 7 anos atrs sob orientao da Confederao Esprita
Umbandista do Rio de Janeiro, mas deixou de ser publicada a partir de 1963, segundo os clculos que fizemos
a partir das informaes. Os motivos da ruptura tambm no so explicitados, o que leva-nos apenas a
inferncias de que possa ter havido problemas a partir da instalao do govemo autoritrio em 1964, j que o
colunista , ele prprio, lun mihtar.
^0 Estado, 2/121970.

114

acusao de excessiva africanizao da religio que se associava idia de

magia negra e frabalho para o mal e a de falsa medicina reunidos sob o
estigma da feitiaria e do charlatanismo.
O cotidiano do povo-de-santo exposto publicamente: encontros e
desencontros
No artigo citado, Telles ataca acidamente a Unio de Umbanda de Santa
Catarina^^ e seu lema unio, codificao e confi^atemizao; menciona
fraio e campanhas manhosas de destruio, mas nada especifica a respeito
dos acusados, alegando que 05 truques so sempre os mesmos.
Provocantemente, pergunta aonde est a citada entidade, insinuando sua
inatividade. Fica claro que os acusados pertencem ao grupo dos praticantes
das religies afro-brasileiras, mas no h nada de mais concreto a respeito, o
que impede qualquer afirmao definitiva j que o comentrio parece apenas
indicar a fragmentao entre os religiosos. So feitas tambm crticas que
permanecem at os dias atuais: Mal interpretada por diversos chefes de
terreiros e por muitos praticantes do culto vem este orix [lans^^] servindo
de apangio para aberraes sexuais.
O tema da imoralidade que se
esconde sob o manto da incorporao de um orix, ser um tema recorrente
nas religies afro-brasileiras em Florianpolis at os dias atuais,
principalmente quando se frata de Exu e Pomba Gira^"^. Surgem tambm as
Segundo ele, fundada em 7 de abril de 1962.
Para Kia Kussaka, o orix dos Eguns e das Ventanias. Cacciatore (1988) assim define; lans = Oy,
orix feminino, divindade africana do rio Niger, uma das esposas de Xang, rainha guerreira, dona dos
ventos, raios e tempestades. o nico orix que no teme os eguns*... sincretizada com Santa Brbara em
todo o Brasil.
*Eguns = ou egungun. Espritos, almas dos mortos ancestrais que voltam terra em determinadas
cerimnias rituais. No Brasil s existe candombl de Egungun na Ilha de Itaparica, perto de Salvador.
Chama Il Agboul (idem)
O Estado, 17/12/1970
^ Exu = figura mais controvertida do panteo afro-brasileiro. No candombl tradicional um mensageiro
entre os deuses e homens. E o elemento dinmico de tudo que existe e o principio da comunicao e
expresso...embora de categoria diferente dos orixs, importantssimo, essencial mesmo, pois sem ele nada
se pode fazer. Suasfunes so as mais diversas; leva pedidos, traz a resposta aos deuses, faz com que sejam
aceitas as oferendas, abrindo os caminhos ao bom relacionamento do mundo natural com o sobrenatural
Cacciatore, 1988. Em Florianpolis, pude observar profimda reverncia a Exu. Esta se revela tanto nas
oferendas de abertura dos trabalhos, cpianto nas casas especiais reservadas a estes nos ambientes dos terreiros,
geralmente logo entrada, ou ainda na abertura de pocas profanas, como o carnaval. Por fazer a segurana
da casa (terreiro) quando os orixs esto girando, objeto de grande considerao por parte dos praticantes.
Pombagira = Exufeminino. Aparece na Umbanda popular e Quimbanda com nomes diversos, mas sempre
faceira e provocante quando baixa"fincorpora). temida e trabalha muito para o mal, quando paga para
isso. Cacciatore, 1988. No notei, na Grande Florianpolis, considerao equivalente ao Exu mascidino,
mas sentimentos de comiserao pela vida diScil que teve em outra encarnao, como prostituta. Os
mdiuns que a incorporam, so s vezes alvo das criticas de imoradade, principalmente quando so
homossexuais, como veremos na anlise das entrevistas.

115

diferenas de rituais entre terreiros, como o culto a Obaluai, festejado em

datas diferentes nos terreiros -11 de fevereiro e 17 de dezembro^^.
Apesar da fragmentao subjacente s crticas, pode-se perceber que,
nesta poca, algumas atividades congregavam os umbandistas como, por
exemplo, as festas: C.E. Caboclo Sete Flechas (Estreito) - comparecemos no
dia 28 prximo passado e agradecemos bela recepo realizada pela Bab D.
Cristina, em ocasio dos festejos do Seu Caveira"^^. Outras atividades que
eram uma referncia rede do povo-de-santo - e que lhe davam um sentido de
coletividade - consistiam nas oferendas feitas aos orixs em datas marcadas,
em espaos externos ao terreiro: Cachoeira, ao raiar do sol, sob o rufar dos
atabaques, vrios terreiros reuniram seus filhos-de-santo para prestarem suas
homenagens a Mame Oxum^^, o orix das cascatas, a Ninfa das guas. O dia
8 prximo passado foi, como todo os anos, o belo dia consagrado a Oxum .
Em outro artigo^* ele apresenta, desde textos descrevendo o Natal tal
como apresenta a Bblia catlica at anncios da fimdao de terreiros. So
includos ainda na coluna textos de formao religiosa, tais como o
esclarecimento do uso do termo bab^^, criticando os que o utilizam para
bajularem pais e mes-de-santo.
Uma descrio da saudao lemanj realizada no final do ano de
1970"^ revela que era significativa a expresso pblica dos terreiros em tomo
deste evento; revela ainda um certo movimento de conjunto articulado destes:
Os terreiros de Florianpolis se renem e seguem em caravanas para as
praias de nossa ilha para prestarem o seu culto e realizarem...curimbas^\
Obaluai = o mesmo Abaluc , Orix da varola, forma jovem de Xapan, cuja forma velha Omolu,
sincretizado com So Roque e s vezes com So Lzaro que mais comumente Omolu. Cacciatore, 1988. A
polmica est em tomo da data de referncia, de sua morte verdadeira ou de sua ressurreio.
^ O Estado, 17/12/1970. Refere-se a Exu-Caveira - Exu considerado o Prncipe dos Cemitrios.
geralmente representado com uma caveira no lugar da cabea e sentado num trono de ossos. mensageiro
de Omolu Cacciatore, 1988. O ttulo Seu que precede o nome quer significar respeito autoridade da
entidade. largamente utilizado pelo povo-de-santo inclusive em Florianpolis at os dias atuais.
Idem Oxum = Deusa das guas doces - rios, lagos, cachoeiras - bem como da riqueza e da beleza.
Deusa-menina, faceira, a mais jovem e preferia esposa de Xang.... sincretizada com diversas Nossas
Senhoras...Segundo a lenda, filha de lemanj. Na Umbanda chamada carinhosamente de mame Oxum e
sincretizada com N.S. da Conceio. E muito cultuada em cachoeiras. Sua graciosa dana imita uma mulher
faceira tomando banho no rio, penteando os longos cabelos. Cacciatore, 1988. clara a analogia com o
mito indgena da Yara ou a sereia de origem europia.
O Estado, 23/1/21970
^^Bab = termo que entra em grande nmero de palavras, com diferentes acepes. No sentido de pai,
compe o nome de diferentes sacerdotes: Babalorix, Babaoj, Babalossim, Babala, etc....// Chefe
feminino de terreiro, termo usado em candombls traados. ...Bab = pai e ttulo de respeito para vrios
parentes: ancestral; chefe... Cacciatore, 1988. Como se depreende pelo vasto leque de denominaes, no
haveria incorreo alguma em denominar bab aquele ao qual se tem respeito.
O Estado, 1/01/1971
Curimba ou corimba = Cnticos religiosos dos cultos afro-brasileiros para honrar e chamar as divindades
ou entidades espirituais". Cacciatore, 1988

116

salvas^^, preces, flores e barcos iluminados, homenagem com seus mais

variados rituais nossa querida me lemanj
meu) Fica evidente
tambm a aceitao da diversidade dos rituais e outro aspecto essencial da
Umbanda: a sua misso primeira, a da caridade, a qual vrios entrevistados
se referiram, como veremos.
As notcias de 1971 revelam que j bastante estreito o contato da
Umbanda local com os grupos cariocas, inclusive com troca de materiais como livros e folhetos - e convites para participao em eventos. Kia Kussaka
acusa 0 recebimento do livro A magia e a Umbanda atravs dos sculos,'*^do
Presidente da Associao Beneficente Cultural Espiritualista e secretrio-geral
do SOU - Supremo rgo de Umbanda, do Rio de Janeiro. Registra tambm
colaboraes da mesma cidade enviadas por aquela entidade. A coluna, alis,
bastante solicitada tambm pelos leitores catarinenses, atravs de cartas com
pedidos de ajuda.
A anlise do contedo desta coluna fundamental para entender a
Umbanda naquele perodo em Florianpolis. Pelo seu carter informativo e de
comunicao com o leitor, possvel perceber quais atividades, desafios,
impasses e at mesmo a aceitao da religio na opinio pblica. Alm do
mais, indito que um jomal da imprensa tradicional ceda um espao fixo
para a expresso da religiosidade afro-brasileira o que, em si, j demonstra
como a Umbanda havia forado as brechas e logrado penetrar no espao
pblico. Anos mais tarde, veremos que as religies afro-brasileiras
praticamente desaparecero da mdia impressa ou televisiva, tendo seu espao
restrito divulgao das tradicionais festas de lemanj ou ainda,
lamentavelmente, pgina policial quando algum adepto da religio comete
crimes, utilizando ou no signos rituais nestes.
possvel perceber, atravs da anlise dos artigos, que muitos dos
dilemas e polmicas que as religies afro-brasileiras enfrentam atualmente, j
estavam presentes naquela poca. Um deles a questo da remunerao pelos
servios religiosos e, mais ainda, em tomo da profissionalizao do pai ou
me-de-santo. Com o ttulo Os que vivem da Umbanda^ Kia Kussaka ataca
trs fontes bsicas de renda oriundas do gmpo das religies afro-brasileiras. A
primeira, seriam as entidades organizativas dos terreiros. Embora ele no
nomeie diretamente a quem se refere - este anonimato uma constante no seu
tom acusatrio - pode-se inferir os alvos da crtica, pela prtica citada, quando
Talvez se refira salva ao p do Santo que significa o pagamento feito ao babalorix ou yalorix dono do
terreiro pela feitura do santo ou feitura da cabea de um iniciado. Cacciatore, 1988. Pode ser referncia s
oferendas levadas a lemanj para compor seu barco.
O Estado, 1/01/1971. Este um livro referncia para os imibandistas. Cavalcanti Bandeira um importante
estudioso e adepto da Umbanda.
""O Estado, 11/2/1971

117

diz; "H os que se dizem donos da Umbanda, impingindo seus obsquios, seus
favores, seus servios gratuitos aos terreiros desavisados e ingnuos, dizendo
que os mesmos ficam na obrigao de cooperarem para certas arapucas, com
quantias que atingem dezenas de cruzeiros. Veremos, pela anlise das
entrevistas realizadas para este trabalho, que a crtica alude s Federaes,
acusadas de cobrarem taxas excessivas para filiao sem oferecerem servios
em troca. Sem entrar no mrito da legitimidade da acusao, podemos
perceber que o descontentamento generalizado e que a maioria dos terreiros
acaba optando por no manter-se filiado s Federaes, preferindo legalizar-se
atravs do registro direto em cartrio ou alvar da Prefeitura. Este dado nos
indica que, para o povo-de-santo, as entidades organizativas das religies
afro-brasileiras acabam sendo preteridas em favor das instituies privadas e
do poder pblico. Embora todos os entrevistados mencionem a necessidade de
unio em tomo de objetivos comuns, veremos que as Federaes so por estes
deixadas parte.
O segundo alvo da acusao de oportunismo dirige-se ao gmpo dos
prprios adeptos do santo^^ que, em seu ponto de vista chegam a abrir
terreiros com o nico fito de explorar a crena alheia, fazer-se passar por
milagreiros, pais-de-santo, visando a enriquecer ou pelo menos viver custa
da crena alheia. Para ele, viver custa da rehgio considerado falta de
escrpulo, posio quase unnime enfre os entrevistados na atualidade. Notese tambm que permanece a antiga acusao que perseguiu os benzedores do
incio do sculo at a dcada de 40 - a de falso milagreiro.
Por ltimo, so atacados tambm os comerciantes de produtos do
santo: Juntam-se os que fazem dos terreiros seus balces...comerciais vivem
a enganar os que procuram material para suas obrigaes. Procuram ingirir
[sic] bugigangas de toda natureza como se fosse material do sagrado ritual
da Umbanda. Vendem ervas miraculosas, amuletos, patus... coisas
falsificadas que esto a merecer a r i g o r o s a f i s c a l i z a o dos responsveis pelo
culto, c o m o t a m b m d a s a u t o r i d a d e s . . . Merecem nossa repulsa no s os
b a t u q u e i r o s - falsos pais e mes-de-santo - como os donos de armazm de
bugigangas. Ele prossegue dizendo que no filiar ao Supremo rgo de
Umbanda terrefros que funcionem desta maneira, j que este est empenhado
na restaurao do prestgio da comunidade umbandista. Dois aspectos
perpassam por esta fala - o primeiro deles, a interveno confroladora das
fato mereceria uma anlise ^oim dada, mas no objeto central deste trabalho. Seria necessrio
acompanhar o cotidiano da atividade das Federaes para perceber em profundidade quais os "ns de
estrangulamento" na sua relao com os terreiros. Por enquanto, interessa-nos perceber que as Federaes de
Umbanda existentes na Grande Florianpolis no esto respondendo s expectativas dos centros, j que estes
as rejeitam em sua maioria, como veremos na segunda parte do trabalho.
Diz-se do santo para expressar tudo aquilo que adjetiva as rehgies afro-braseiras.

118

autoridades sobre a Umbanda, reivindicada pelo articulista. Em seguida, a

meno ao batuqueiro significando o falso religioso, estigma contra o qual a
populao de origem africana lutou durante muito tempo, desde a poca em
que era crime grupos de negros se reunirem para fazer batuques^^. Estes dois
elementos demonstram que o prprio articulista se apropria de julgamentos
preconceituosos que historicamente marcaram os umbandistas, para criticar
alguns deles, considerados vigaristas. Apesar de utilizar nomenclatura que o
passado marcou como discriminatria, ele preconiza a restaurao do prestgio
da comunidade umbandista. Claro est que o autor - ele prprio uma liderana
entre os religiosos - vive uma contradio, dividido entre os estigmas do
passado e a vontade de v-los superados. Com os argumentos do discurso
discriminatrio hegemnico, tenta restaurar o prestgio da comunidade
umbandista, sem perceber, certamente, que ele prprio estava preso s
armadilhas do esteretipo consolidadas no passado e ainda existentes no
senso-comum desta poca.
Invisibilidade e sensacionalismo na imprensa: os primeiros protestos
O descontentamento com o tratamento dado pela imprensa s religies
afro-brasileiras nos anos 70 outro aspecto digno de nota. No artigo O que
muitos no sabem^* Kia Kussaka protesta contra o que denomina manchetes
escandalosas sobre coisas absurdas acontecidas em centros espritas. Ele se
queixa do sensacionalismo, argumentando que estas coisas malss poderiam
ter ocorrido em qualquer outro local e que a imprensa estaria desprezando as
curas e a caridade exercida nos terreiros em Florianpolis e declara:
Vimos...em um humilde Centro Esprita, um Preto Velho^^ arrancar os
"Mesmo querendo divertir-se entre grupos de negros, era-lhe terminantemente proibido 'ajuntamentos' sob
pena de cadeia como atesta esta Postura Municipal de 1831 em Desterro (antiga Florianpolis): So
prohibidos daqui em diante os ajuntamentos de escravos ou libertos, para formar danas e
batuques...supostos Reinados Africanos...e todos os que contrariarem sero multados. Sendo liberto e no
tendo com que pagar ter de 4 a 8 dias de cadeia e sendo cativo...ser castigado conforme a lei e seu senhor
pagar as despesas municipais. Tramonte, 1996:75. Neste trabalho, demonstrei que at as primeiras
dcadas do sculo XX fazer batuque ou ser batuqueiro era considerado um verdadeiro crime, passvel de
punio. Nos primrdios do samba carioca, a populao negra reunia-se para danar e cantar o nascente
samba na casa das famosas tias, como Tia Ciata, por exemplo, ela prpria uma babala-mirim. A
descrio arquitetnica de sua casa expressa bem a logstica dos negros quanto s estratgias de resistncia e
de poltica de ahanas no incio do sculo: na sala de visitas, os bailes, com som de lundus e polca; na parte
dos fundos, o samt de partido-alto e no terreiro, a batucada, geralmente praticada pelos negros idosos, com
significao religiosa. Idem, p.30. A denominao babala-mirim creditada na literatura especfica Tia
Ciata, creio significar o que mais comumente se define como me-pequena (ou la keker - auxiliar
imediata e substituta eventual da Yalorix ou Babalorix". Cacciatore, 1988), j que na terminologia
babala no usual a subdiviso mirim.
O Estado, 6/4/1971.
Pretos Velhos (as) = Espritos purificados de antigos escravos africanos no Brasil, os quais 'descem na
Umbanda e so exclusivos dessa religio afro-brasileira. So o exemplo de humildade, sabedoria simples.

119

curativos mdicos que vendavam os olhos de uma moa que j se considerava

cega e dizer-lhe que olhasse para o gong porque ela no era cega...Todos
viram quando a jovem levantou-se e se dirigiu ao cong batendo sua
cabec^...Hoje esta moa uma filha-de-santo. Ainda outro caso; "O
mesmo Preto Velho viu entrar certo dia um pobre rapaz apalermado, mudo e
anmico, quase sem poder se por de p e disse-lhe que no tivesse receio
porque dentro de 4 luas ele estaria curado...Hoje temos a imensa alegria de
ver o enfermo...transformado num alegre e feliz jovem Ele finaliza os relatos
solicitando que estes casos se transformassem em reportagens. O tema da
invisibilidade das religies afro-brasileiras nos meios de comunicao
permanece at os dias atuais, quando no expostas na pgina policial, de
forma sensacionalista, como aponta o articulista. Claro est que, nos anos 70,
a Umbanda exercia uma funo comunitria marcadamente curativa, a
despeito das perseguies que sofreu por este motivo ao longo de sua histria.
No mesmo artigo, o Centro Esprita Afonj Alufa, ao qual pertence o
jomalista, anuncia o preparo para as obrigaes, convidando interessados e
estudiosos do assunto para uma palestra na sua sede. Informa aitida a criao
do mini-jomal A Umbanda", que circular, em todos os terreiros de Santa
Catarina...distribudo gratuitamente...excelente iniciativa de um pequeno
grupo de estudiosos. Anuncia, ainda no mesmo centro, a apresentao do
filme Jemsalm, sobre a cidade de mesmo nome e os conflitos religiosos a
existentes. Estes informes indicam a expanso da Umbanda na poca. O
convite aos estudiosos demonstra que a religio comeava a ser respeitada
inclusive pelo saber de tipo acadmico; a confeco de um jomal um indcio
de busca de intercomunicao e criao de organicidade entre o povo-desanto, alm de registro de sua trajetria. A apresentao de filmes seguidos
de palestras, significa que os terreiros comeam a constituir-se em espaos de

bondade e perdo. Do conselhos e ralham amigavelmente, em linguagem peculiar, com os fiis faltosos.
Fumam cachimbo. No representam os orixs, mas alguns esto ligados s linhas destes. Esto no quarto
plano da hierarquia espiritual, aps os caboclos. Constituem a Linha das Almas...So tratados por pai ou
vov, vov ou tia. Cacciatore, 1988. Em Florianpolis, notei que os Pretos Velhos so as entidades que
recebem maior carinho por parte dos mdiuns. Todos se referem a eles com respeito e amor e juram nunca
abandon-los. Em certas ocasies ouvi que eles so os espritos de mais luz na Umbanda, embora a
literatura no confirme isso. A chegada de um Preto Velho ao terreiro sempre acompanhada de grande
comoo dos presentes.
Bater cabea = Fazer o cumprimento ritual - ao pefi, ao chefe do terreiro, aos atabaques, a um visitante
ilustre ou a og de alta hierarquia, em sinal de respeito. Na Umbanda o deita-se no cho, frente ao altar,
bate de leve a testa direita, esquerda e de frente. Levanta-se e novamente bate com a testa, por trs vezes,
borda do altar...Deita-se, ento, ante o pai-de-santo e repete as balidas de cabea, y vezes ajoelha-se
depois e beija-lhe a mo. Os cumprimentos rituais de respeito so feitos no principio e fim de sesses
pblicas. Cacciatore, 1988

120

formao, inclusive religiosa, como indica a apresentao de um

documentrio sobre as cidades santas.
As constantes visitas recebidas pelo terreiro mostram a busca de
articulao este estes: O C.E. Afonj Aluf...registrou...a visita de vrios
irmos, pertencentes ao grupo do Dr. Miguel, liderados...pelo Sr. Tarcsio
Serratine e sua irm. O Caboclo Sumar, liderando sua falange^^, deixou-nos
agradecidos^^. Alude ainda ao Sbado de Aleluia, quando os terreiros
reabrem suas portas ao pblico e anuncia o dia 7 de abril como mais um
aniversrio da Unio de Umbanda de Santa Catarina. Novamente ele ataca a
entidade pelo seu ostracismo etemo , inquire sobre o que os dirigentes esto
fazendo e onde andam e ironiza, ao duvidar da prpria existncia da entidade e
faz uma acusao de que estes dirigentes estariam burlando a boa f de seus
fundadores, concluindo: quem no pode com a mandinga, no carrega
patu.
Escassez documental, vozes intermitentes e a busca da articulao
Do estilo polmico de Kia Kussaka bastante complexo extrair
informaes muito precisas sobre os conflitos existentes entre a rede do
povo-de-santo. Em vrios artigos, ele responde de forma vaga, aludindo ao
seu objetivo primordial de "dizer a verdade nua e crua sobre o que se passa
nos terreiros^. Pelo tom de rplica que alguns de seus artigos assumem,
possvel inferir que ele recebia inmeras cartas de leitores indignados com
seus comentrios sobre o fimcionamento interno da religio. Entretanto, estas
cartas jamais so publicadas, o que dificulta uma anlise mais profunda sobre
0 que de fato permanecia subjacente aos textos. Como divulgada apenas a
verso do articulista, com respostas vagas e por vezes apenas baseadas em
declarao de princpios, o nico dado que se pode extrair que a voz de Kia
Kussaka de forma alguma representava o consenso entre os umbandistas. No
Falange = O mesmo que legio. Conjunto de seres espirituais que trabalham dentro de uma mesma
corrente afim (linha). Subdiviso das Linhas de Umbanda, cada uma com suas fitnes definidas e dirigidas
por um chefe de Falange. Cacciatore, 1988. A autora enumera; Linha de Oxal ou de Santo 2) Linha de
Yemanj 3) Linha do Oriente. 4) Linha de Oxssi 5) Linha de Xang 6) Linha de Ogun 7) Linha A&icana. O
detalhamento de cada uma delas extremamente revelador, mas no cabe aprofundamento neste momento.
Apenas para indicar a complexidade da Umbanda fale nominar, como exemplo de incluso da diversidade as
falanges da linha do Oriente: Falange dos Hindus, dos Mdicos e Cientistas, dos rabes e Marroquinos, dos
Japoneses, Chineses, Mongis e Esquims, dos Egipcianos, Aztecas e Incas, dos ndios Caraibas, dos
Gauleses, Romanos e outras raas europias. Formada por espritos que encarnaram nesses povos, tem a
misso de auxiliar o conhecimento das cincias ocultas e praticar a caridade idem.
O Estado, 14/1/1971
^^Mandinga = feitio, encantamento/ patu = amuleto que se leva pendurado ao pescoo ou pregado na
roupa. Cacciatore, 1988.
O Estado, 6/4/1971

121

se sabe, entretanto, se suas opinies poca eram hegemnicas entre o grupo

do povo-de-santo. A meno detalhada que fazemos a seus artigos
justifica-se somente pelo fato de ser extremamente escassa a
documentao das rehgies aJfro-brasileiras da Grande FlorianpoUs no
perodo. Suas opinies ganham relevncia por tratar-se de um dos mais
respeitados lderes religiosos naquele momento e, apesar de apresentar uma
nica viso entre os umbandistas, a coluna do presidente do Centro Afonj
Alufan pode indicar-nos por onde perpassavam os conflitos, embora no
indiquem sua dimenso, origem, correlao de foras entre diferentes pontos
de vista e tampouco a real dinmica dos terreiros. Este elemento da
metodologia de anlise fundamental ser indicado, porque o articulista
pertencia a entidades organizativas da Umbanda em Santa Catarina, o que
maximiza o seu envolvimento na disputa de posies de poder dentro do
grupo.
dentro deste contexto que se deve analisar suas afirmaes. claro
que muitas delas correspondem a linhas de opinio entre os umbandistas, o
que pode ser comprovado pela permanncia de muitas destas at os dias
atuais. Entretanto, dada a escassez dos dados, no possvel determinar a
dimenso exata e nem a origem de tais problemas, mas apenas indicar sua
existncia.
Ele critica o enclausuramento dos dirigentes dos terreiros dentro do
estreito quadrado de suas casas
Reivindica maior arrojo visando a
projeo no c e n r i o r e l i g i o s o n a c i o n a l . E pergunta; Como se admitir que
os sacerdotes do culto, vendo crescer a legio de afeioados e praticantes da
Umbanda...sua religio ser considerada e respeitada a t m e s m o p e l o s
P o d e r e s P b l i c o s , se conservem dentro do seu personalismo, da sua
dissociabilidade negando-se a viver em comunidade com seus irmos de
crena ? (grifo meu) Ele solicita tambm o entrelaamento de todos adeptos
e que participem ativamente das reunies que visam o engrandecimento da
religio: Cooperem mutuamente neste instante de i n t e n s a e x p e c t a t i v a para
todos quantos amam os orixs.
Trs elementos a articulados indicam-nos que os anos 70 representaram
uma fase bastante marcante de expanso, crescimento e visibilidade das
religies afi-o-brasileiras em Florianpolis, especificamente a Umbanda: a
alegada urgncia em projetar-se no cenrio religioso nacional; o citado
respeito dos Poderes Pblicos pela religio e a notcia da realizao de
reunies organizativas do povo-de-santo. A expresso "instante de intensa
expectativa para todos que amamos os orixs revela que as mudanas, alm
55

O Estado, 14/4/1971

122

de serem profimdas, pareciam estar sendo rpidas, exigindo reformulao por

parte dos dirigentes, acusados de ficarem confinados e retrados dentro de seus
terreiros e de no acompanharem este momento de expanso da rehgio.
3.6.

SIGNOS DE EXPANSO E RESISTNCIA

As festas de Me Malvina
A festa ocorrida em abril de 1971, no Centro Esprita So Jorge, da Me
Malvina Ayroso Moreira^^, no Bairro de Ftima, hoje Coloninha, demonstra
claramente a expanso a que nos referimos: a comemorao de 23 aniversrio
de fimdao do Centro^^ e em homenagem ao glorioso So Jorge,
sincretizado com Ogun^^ - orix padroeiro do centro durou trs dias com
a visita de centenas de mdiuns de nossa capital e cidades vizinhas que, em
majestosas caravanas vieram participar, recebidas pela me-de-santo em seu
eled
noticia Kia Kussaka enumerando visitantes de Cricima, Itaja, alm
dos lderes do C.E. Afonj Alufan, Babala Jos Telles e Yalorix Marlene
Telles, digina^^ Katuleu. A descrio do evento definido como majestosa
festa, com centenas de participantes e caravanas organizadas vindos de todo
o estado, revela a dimenso da articulao do povo-de-santo na poca.
necessrio recordar que este centro atpico e apresenta a caracterstica
especfica de se tratar de um dos maiores e mais antigos terreiros da cidade,
alm de ter contado, em diversos momentos de sua histria, com o apoio
explcito de foras ligadas aos polticos tradicionais, como vimos
anteriormente.
A informao sobre outras programaes parecem confirmar a
movimentao das religies afiro-brasileiras locais. So registradas as
Mais tarde Malvina Ayroso de Barros.
Em entrevista concedida a esta pesquisa sua filha, tambm me-de-santo, D. Juraci, informou-me que o
registro oficial do centro data de 1953, mas que teria iniciado suas atividades alguns anos antes. Por esta
nota, temos ento a data oficial: como o artigo data de 1971 e o centro comemora 23 Anos de fundao, podese supor que tenha iniciado em 1948.
Ogun = Orix nacional iorub, filho de Yemanj e Oranhi, ou, em certos mitos, de Odudua...No Brasil
um dos orixs mais cultuados, mas foi ressaltado seu aspecto de deus guerreiro. Na Umbanda, domina
tambm as demandas (batalhas judiciais). Seu smbolo uma espada de metal prateado. Cacciatore, 1988.
A autora informa-nos que na Bahia tambm sincretizado com Santo Antnio.
O Estado, 5/5/1971
Eled - divindade que vela pela pessoa, seu protetor e guia espiritual. Cacciatore, 1988. Parece que o
articulista utiliza o termo em outro sentido, equivalente camarinha, pois, mais adiante, ele se refere a mna
ia que saiu do "eled. Pinto [s/d] caracteriza "eled" como anjo-da-guarda.
Dijina = Nome pelo qual a filha ou filho-de-santo ser conhecido dentro do ritual, aps sua iniciao. E
revelado pelo orix ou entidade protetora pessoa. formado pelo nome conhecido do santo, acrescido de
uma qualidade especial deste, e mais, s vezes, o local de origem da divindade ou da entidade Cacciatore,
1988

123

seguintes festas; dia 20 de abril para Ogun Guerreiro, no Estreito, dirigido por
Miguel e Tarcsio Serratine; C.E. So Jernimo^^ no Saco dos Limes,
realizou festa de sada de Camarinha da Yalorix Erondina.
Em 13 de maio deste mesmo ano comemorou-se o dia dos Pretos
Velhos. A notcia na imprensa^^ informa as atividades do j mencionado
Centro Esprita So Jorge, de Me Malvina, que organizou uma gira^, com
a presena do pai-de-santo Altamiro Jos Pereira e 90 mdiuns, alm de mais
200 pessoas que integravam o ritual ou permaneciam na assistncia. ""Na
entrada o terreiro estava montada uma senzala, dentro dessa, a imagem da
Si Maria Conga, preta velha, que, segundo a tradio zelava pela Igreja do
Senhor do Bonfim, em Salvador. Aos ps da imagem, as oferendas do terreiro
constitudas de bolos, frutas, charutos, bebidas e outros alimentos...
A descrio da festa e seu cenrio informa-nos alguns elementos sobre a
Umbanda na poca. Em primeiro lugar, sua penetrao e grandiosidade, o que
notvel pelo nmero de pessoas presentes. Atualmente, quase 30 anos aps,
raro um terreiro que reuna tal quantidade de mdiuns e de assistncia aos
eventos religiosos. A grande maioria dos terreiros, ainda que possuam grandes
espaos, perderam o contingente de mdiuns que tinham no passado. Alguns
conseguem reunir muitas pessoas em dias de grandes festas, grande parte delas
na assistncia, mas isso tem significao parcial em termos da estrutura do
terreiro - por vezes a oportunidade da festa que atrai grande parte dos
participantes, muitos deles descompromissados com a religio em si. O dado
mais revelador o nmero de mdiuns que freqentavam o terreiro de Me
Malvina. A descrio da montagem da senzala logo enfrada do terreiro tendo
em seu interior a Preta Velha Maria Conga, sugere a mensagem de valorizao
tnica daquele grupo e daquele espao. Quer dizer, este signo de africanidade
colocado frente, inspira aos participantes que frata-se de reservar o primeiro
plano para aqueles que foram escravos e estiveram no ltimo degrau social no
passado, agora alados proeminncia da festa, protagonizando-a no papel de
liderana espiritual respeitada e louvada por todos. evidente que no h, por
parte deste gmpo, nenhuma concesso na direo do branqueamento da
Umbanda a exemplo do que ocorreu em outros locais do Brasil.
Apesar das inmeras variaes de detalhes dos rituais de terreiro a
terreiro, dada a importncia que possui o terreno da Me Malvina na histria
das religies afro-brasileiras da Grande Florianpolis, vale a pena citar a
descrio feita, para termos uma idia de sua organizao h 30 anos afrs;
Resultado do sincretismo com Xang Agod. Em Florianpolis, na Umbanda, observei o sincretismo com
Xang em geral.
O Estado, 19/5/1971
^ Gira = Orda ritual, com cnticos e danas, para cultuar os santos e as entidades espirituais, formada
pelos filhos-de-santo (mdiuns). O mesmo que canjira e enjira. Cacciatore, 1988.

124

...um dos mais bonitos e bem cuidados de todo o Estado conta com trs
gongs...Logo entrada ...o gong de Ogun (So Jorge), padroeiro do centro
e do pai-de-santo. No lado oposto...o gong maior, onde fica Oxal (Senhor
do Bonfim de Jesus Cristo) consagrado aos orixs maiores, onde s
permitida a entrada dos pais e mes-de-santo e aos pais e mes pequenos, a
hierarquia mais elevada do terreiro. Os demais mdiuns s podem chegar at
a porteira'. Em recinto reservado...encontra-se instalado um terceiro gong,
onde esto entronizadas as imagens dos Pretos Velhos e Caboclos...inclusive
do guia espiritual do centro e de sua me-de-santo. Bab Malvina, que o
Caboclo da Muiangaba^^... utilizado somente para atos especiais e secretos
de iniciao...e para consultas particulares.
Este terreiro apresenta uma estrutura particular e original: como os trs
gongs distribuem-se ao longo de todo o espao, quando se penetra no recinto
j se est adentrando o espao do sagrado, diferentemente de outros centros,
nos quais a assistncia separada por limites bem definidos. Apesar da
hierarquia entre os gongs - cujo acesso corresponde hierarquia de santo
daquele grupo, aquele que vem s cerimnias encontra-se naturalmente dentro
destas, pela prpria organizao intema do espao.
A homenagem aos Pretos Velhos, realizada no 13 de maio deste mesmo
ano de 1971, descrita detalhadamente por Kia Kussaka. Sua riqueza de
detalhes e a preocupao pedaggica com o leitor leigo, tomam o texto um
verdadeiro documento antropolgico da religio afro-brasileira nos anos 70 na
Grande Florianpolis. possvel, atravs dele, a percepo exata dos detalhes
e motivaes do ritual do princpio ao fim, bem como a inter-relao entre
mdiuns entre si e entre esses e suas divindades, alm do papel de cada
indivduo no todo do cerimonial: A sesso comemorativa do Dia do Preto
Velho comeou, como todas as outras, com a defiimao^^ do local e dos
presentes, o b j e t i v a n d o o a f a s t a m e n t o d a s e n t i d a d e s d o m a l e v i s a n d o a t r a i r
a s e n t i d a d e s d o b e m Em seguida, deu-se a invocao de Exu, q u e u m
O r i x F , para que ficasse do lado de fora do terreiro, p r o t e g e n d o - o d o m a l
c o n t r a o q u a l m a n t m o t e r r e i r o f e c h a d o . Os cavalos ( c o m o s o c h a m a d o s
A grafia do nome deste Caboclo aparece de variadas formas: Muiangaba, Monhangaba, Moiimgava, etc.
Como nada encontrei sobre este Caboclo nos livros especializados, adoto as grafias dos articulistas.
Defumao = Ato de queimar ervas, blsamo, etc. sobre brasas para produzir fumaa, numa operao
ritual, possuidora de um poder superior que atrai boas vibraes ou afasta as ms, tanto para as pessoas
como para ambientes. Os materiais queimados so inmeros, desde folhas sagradas e essncias aromticas
at cascas secas de alho. A alfazema, o incenso e o alecrim, puro ou misturados, esto entre os preferidos.
Cacciatore, 1988. Em Florianpolis ouvi o seguinte canto, em diversos terreiros, durante a defumao: Vou
incensando, vou defumando, a casa de Bom Jesus da Lapa/ Nossa Senhora incensou a Jesus Cristo e Jesus
Cristo incensou os filhos seus/ Eu incenso/ eu incenso esta casa, na paz de Oxssi, Ogun e Oxal.
H controvrsias sobre esta afirmao. Para a maioria dos estudiosos e mesmo praticantes, Ex no
pertence ao grupo de orixs, mas cumpre a funo de mensageiro destes, alm de outras, como abrir a
caminhos, negociar com as divindades, proteger o terreiro quando os orixs vem terra, etc.

125

OS m d i u n s e m U m b a n d a vestido com roupas q u e i d e n t i f i c a m s u a s f a l a n g e s

e com guias^^ ( c o l a r e s ) , foram, em seguida, chamados ao trabalho, pelos
pontos cantados^^ pelo og-de-terreiro^^ acompanhados pelos atabaques.
Uma a uma chamada cada falange, primeiro por um ponto-de-chamada^^
em ritmo forte e enrgico. Em seguida manifestao das entidades da
respectiva falange, o Og ordena que firmem o ponto^^, m u d a n d o p a r a u m
r i t m o m a i s v i b r a n t e . (grifo meu)
A intercalao entre a chamada linguagem do santo, quer dizer,
aquela corrente entre os adeptos das religies afro-brasileiras e a exphcao
em termos leigos para aqueles que no pertencem ao grupo, evidencia que, em
nvel local, a Umbanda abre suas portas buscando alargar seu leque de
influncia naquele momento. A coluna peridica no Jomal O Estado, assinada
por Jos Telles (Kia Kussaka) representa um espao de expresso de duplo
canal; por um lado, destina-se a fazer a intercomunicao enfre a rede do
povo-de-santo, com avisos, comentrios sobre eventos, conselhos, textos de
aprofimdamento teolgico, respostas a cartas de leitores, etc. Por outro lado,
busca tambm a disseminao e popularizao da Umbanda, bem como a
desmistifcao de seus rituais e procedimentos, o que fca evidente pelo
linguajar altercado de explicaes que caracteriza esta preciosa descrio de
um ritual umbandista da poca: Ao sentir a manifestao e o desejo de
trabalhar, de entidade de outras falanges, o og canta um ponto-de-retirada,
agora num r i t m o d o l e n t e f a z e n d o c o m q u e a e n t i d a d e s e
e d lu g a r p a r a
o u t r a t r a b a l h a r ; que ser chamada pelo seu respectivo ponto...Enquanto so
cantados os pontos, os cavalos da falange que est trabalhando entram na
A palavra utilizado em dois sentidos; entidade espiritual ou colar ritual de miangas, este o uso feito neste
trecho. O colar de miangas ou conta de vidro da cor de cada orix ou entidade. Podem ter de 1 a 16
fios...Os filhos e filhas-de-santo usam as guias do orixs ou entidades que recebem em transe. ..Os colares
rituais so consagrados e no devem ser tocados seno por seu dono." Cacciatore, 1988
Ponto cantado = letra e melodia de cntico sagrado, diferente para cada entidade. uma prece evocativa
cantada que tem por finalidade atrair as entidades espirituais, homenage-las quando descem" e despedilas quando devem partir. Assim, os pontos podem ser apenas de louvor aos orixs e entidades (pontos de
abertura dos trabalhos), ou cantados com finalidades mgico-rituais durante determinadas cerimnias (ex.
abertura de gira, de bater cabea, de defumao, de encruza, * etc.) H pontos para incorporao (ponto de
chamada) e desincorporao (ponto de subida). H gerais, para as linhas (Pretos Velhos, Caboclos, x,
etc.) ou para cada entidade particular." Cacciatore, 1988
* Encruza = Ritual realizado pelo chefe do terreiro ou pela Me pequena, antes do incio das sesses e que
consiste em traar cruzes, com pemba, nas costas e palmas das mos dos mdiuns...assim como na testa e
nuca." Cacciatore, 1988
Og-de-terreiro = cargo de auxiliar do chefe do terreiro na direo das cerimnias pblicas.
Cacciatore, 1988
Ver acima ponto cantado.
Firmar o ponto = cantar coletivamente o ponto (cntico) determinado pela entidade que vai dirigir os
trabalhos para conseguir uma concentrao de corrente espiritual . Cacciatore, 1988
Diz-se que a entidade se vai quando deixa o corpo do mdium e deixa a terra, retomando ao espao
espiritualizado de onde veio. O mdium, ento, desincorpora.

126

curimba ( d a n a r i t u a l s t i c a ) iniciando o transe medinico...aps a

purificao do terreiro, foram chamados ao trabalho respectivamente as
falanges de Ogun (So Jorge), Oxssi (So Sebastio), lemanj (Nossa
Senhora dos Navegantes^^), Xang (So Jernimo), Pretos-velhos, Ibeijadas
(crianas) e depois da chamada para saravar [saudar] Ex, foi cantado o
ponto de chamado do guia da me-de-santo chefe do terreiro, o Caboclo da
Muiangaba, p a r a a b e n o a r o s f i l h o s d o t e r r e i r o ' * , (grifo meu)
O relato encaminhado de forma a que o leitor possa apreender as
diversas etapas da homenagem s divindades, no caso, os Pretos Velhos. Ao
fnal, a desmistifcao de Ex, uma das figuras mais controvertidas das
religies afi^o-brasileiras, em nome do qual inmeras acusaes foram feitas a
seus adeptos: pacto com diabo, trabalhos para o mal, magia negra e assim por
diante. Neste relato, a fimo de Ex em uma oferenda aparece de forma clara,
resgatando sua misso protetora e intercomunicadora entre os orixs: No
encerramento dos trabalhos, o dirigente do terreiro reza a prece de
encerramento, abaixa-se, curvando sobre o ponto-de-qfirmao^^, cantam:
Ex, Ex, Tranca-Rua/me fecha o terreiro/ me abre a rua . Assim, E x q u e

n o in c io h a v ia a b e r to o te r r e ir o e tr a n c a d a a r u a p a r a a p r o te o d o s
t r a b a l h o s , a g o r a a b r e a r u a p a r a q u e o s f i l h o s p o s s a m i r e m b o r a . Depois da
sesso, c o m o m a n d a o r i t u a l e a t r a d i o , foi servido um banquete aos filhos
do terreiro e convidados . (grifo meu)
Oito anos aps, este terreiro ainda viver seu perodo ureo: numa
reportagem de 1978, o jomal O Estado^^ reconhece sua importncia social
como elemento de referncia: Da rua que passa em frente ao centro, poucos
sabem o nome, sendo mais conhecida como rua do Centro da D. Malvina,
assim como a elevao no local conhecida como Morro da D. Malvina . Na
entrevista a yalorix informa que, nesta poca, em dias de festa, mais de 400
pessoas participam das atividades.
Este momento de abertura sociedade que a Umbanda vive nos anos
70 na Grande Florianpolis, certamente viabilizado tambm pelo fato de que
esta mesma sociedade vive, ela prpria, um momento de maior flexibilizao
e tolerncia para a aceitao - ao menos formal e pblica - das contribuies
afro-brasileiras questo religiosa. Esta abertura parece um paradoxo. Afinal,
na primeira metade desta dcada, vivia-se o auge do totalitarismo do govemo
^''Em Florianpolis, alguns umbandistas fazem a associao de Yemanj com Nossa Senhora dos Navegantes,
mas a reciproca no verdadeira: quando os pescadores se renem em caravanas de barcos com a imagem da
santa protetora para a travessia da Lagoa da Gonceio e outros locais, no h qualquer referncia deusa
afro-brasileira do mar, embora o evento seja um belo espetculo para a populao local e os veranistas de
^Parece referir-se ao Ponto de Segurana, riscado no incio da sesso, variando segundo a cerimnia.
30/12/1978

127

militar ps-64 e a liberdade de expresso da sociedade civil era praticamente

inexistente. Se pensarmos neste contexto, agravado pelo fato de Florianpolis
ser a capital de um estado cuja imagem simblica marcada pela
europeizao de sua populao e cultura, realmente surpreendente o que se
passava na Umbanda em nvel local.
Afinal, a homenagem daquele 13 de Maio reuniu, no C.E. So Jorge,
cerca de 200 pessoas, das mais variadas classes sociais, mas
predominantemente pobres, numa rea perifrica da cidade, para celebrar,
louvar e divinizar Pretos Velhos, sob a Uderana absoluta e incontestvel de
uma senhora negra e pobre - portanto, pertencente ao segmento inferiorizado
na sociedade de classes - chamada Malvina. Ora, os Pretos Velhos tinham
estado no ltimo degrau social ainda no sculo passado: escravos e idosos,
pouco significavam para uma sociedade que aboha a escravatura e se queria
moderna. Os Pretos Velhos, para a emergente sociedade capitalista, nada
mais eram do que as mais desprezveis sobras, porque, entre os poucos
negros absorvidos como trabalhador livre, estariam includos apenas os mais
jovens e fortes e assim mesmo nos ltimos degraus da hierarquia social.
Agora, alados condio de divindades de luz, glorificados e santificados, os
Pretos Velhos ostentavam um dos principais smbolos de sua opresso - a
senzala - porta da entrada do salo em festa preparado para louv-los. A
dona do terreiro, ela mesma negra e pobre reinava, senhora absoluta do poder
dentro daquele espao e daquele grupo. Se pensarmos que aquele momento
poltico em que o pas vivia era de pleno silncio e ostracismo total em meio
aos lgubres tempos ditatoriais, esta homenagem aos Pretos Velhos - fazendo
coincidir seu dia com o da Abolio da Escravatura no 13 de Maio - um
verdadeiro manifesto pela liberdade, pela igualdade e de resgate da memria
daqueles que foram os mais oprimidos pela sociedade branca, ocidental e
crist, agora colocados no topo da hierarquia pelo povo-de-santo, nos rituais
da Umbanda. A inferioridade reabilitada do escravo idoso, cruzava-se, naquele
momento, com a reivindicao de cidadania da populao negra e pobre, num
primeiro momento, mas no s desta, mas da populao como um todo,
esmagada pelo regime totalitrio, calada fora, excluda de seus direitos
mnimos. Era tambm em espaos como estes que se gestava lentamente,
silenciosamente, a base da virada para a democracia alguns anos mais tarde.
Evidentemente, no se pode ignorar que Me Malvina possua relaes
diplomticas com polticos tradicionais locais, o que pode aparentemente
explicar tamanho espao de atuao. Entretanto, preciso examinar esta
informao com cuidado: afinal, naquele momento, cada grupo da sociedade
civil brasileira elaborava suas estratgias adequadas para enfrentar o
obscurantismo do periodo. O que se pode perceber que os contatos de Me

128

Malvina com polticos tradicionais, no lhe tolheu o espao de afrmao e

resistncia cultural e tnica, nem diminuiu a possibilidade de atuao dos
adeptos das religies afro-brasileiras. Ao contrrio, pode-se dizer que tambm
o C.E. So Jorge, de Me Malvina, aproveitou-se de suas slidas bases de
apoio - entre estas, os polticos tradicionais - para fazer avanar e ampliar o
espao da Umbanda e da cultura afro-brasileira em geral na Grande
Florianpolis. Prova disso esta homenagem a uma classe de indivduos - os
Pretos Velhos - que na sociedade real, ainda no sculo XX, permanecia nos
degraus inferiores da escala social. Se considerarmos que naquele o momento
histrico poderia ser considerado subverso o simples ato de ser portador de
um livro com tema social, que dizer ento de uma festa pluriclassista e
pluritnica, na qual reuniam-se cerca de 200 pessoas, com uma senzala
ostentada porta, onde o centro das homenagens era ocupado com Pretos
VeUios elevados condio de deuses, e aonde a autoridade absoluta e
incontestada estava fora das fleiras militares e pertencia a imia mulher negra e
pobre que comandava esta sociedade pluritnica e pluriclassista com todos,
indistintamente, subordinados a seu mando? Quando se procura entender a
Umbanda no perodo preciso analisar este momento do ponto de vista do
jogo simblico e do papel da religio neste processo para evitar uma anlise
fragmentada, que privilegia o embate considerando somente as foras
econmicas ou polticas. As estratgias de comunicao e de articulao
grupai passam tambm pelo plano da crena religiosa e do simbolismo, como
buscamos demonstrar com este fato.
Outras cerimnias no C.E. So Jorge Guerreiro, de Me Malvina,
atestam a fase de expanso e visibilidade religiosa; em 11 de dezembro deste
ano, anunciado, na primeira pgina do jomal O Estado^^ a deitada de
camarinha de feitura de uma nova me-de-santo, agora quase babala.
Diz o texto: A candidata Wally Neckel, 32 anos de idade e um ano e meio de
Umbanda diz que aqui cheguei pelo sofrimento e aqui encontrei minha
felicidade Ela teve a sua entrada na camarinha segunda-feira da semana
passada de l s saindo s lOh. 45 min de sbado...passou por diversos
estgios. Comeou a se desenvolver... at que teve conhecimento que recebia
um orix (guia)....fez sua primeira obrigao ligeira, quando se preparou
para o cruzamento...toda vestida de branco - a cor de lemanj, da qual
filha, deu entrada na camarinha... onde ficou 5 dias em meditao com vistas
confirmao de cabea^...deitada num colcho no cho. Alimentou-se
somente de comidas de santo^^, satisfazendo a todas as falanges.
0 Estado, 11/12/1972.
^Diz-se tambm Confirmao de Protetor = Cerimnia realizada aps a iniciao do mdium para dar
certeza de qual realmente sua entidade protetora (chefe-de-cabea). Cantam-se pontos, os protetores

129

Apesar dos pequenos deslizes do texto quanto a questes relativas aos

rituais* - plenamente compreensveis devido complexidade da religio - o
texto rico em detalhes e informaes a respeito. Se levarmos em
considerao que se trata de um ritual interno e ntimo dos terreiros,
significativo tamanho destaque no noticirio, o que sugere que a busca pela
desmistificao das prticas uma constante do momento. Na manchete de
chamada para a notcia, o nome da inicianda aparece em destaque; No solene
ritual da Umbanda, Wally se toma me-de-santo. Provavelmente, houve o
consentimento desta na publicao, o que indica que ser umbandista j no era
to arriscado como no passado.
Outros detalhes revelam a grande movimentao em tomo do evento;
No dia marcado, desde cedo, comeam a chegar os pais e mes-de-santo,
que auxiliam nos trabalhos...o terreiro estava lotado. Todos queriam
participar da cerimnia. Alm da informao sobre a identidade da
umbandista, a preocupao em narrar os mnimos detalhes da cerimnia
revela, em primeiro lugar, uma atitude respeitosa de quem considera aquele
evento um verdadeiro cerimonial religioso; revela tambm que a Umbanda
comea rapidamente a transpor, nesta poca, as fronteiras fechadas de seus
terreiros. Ela estava sentada num trono acompanhada de uma menina que
representava os anjos que acompanham Nossa Senhora da Conceio. O
trono estava instalado no gong maior do terreiro onde fica Oxal... fechado

incorporam e preparam as suas guias (colares) para o mdium. Sobre a cabea deste, o chefe de terreiro
coloca uma coroa de certas plantas (guin, arruda, espada-de-so-jorge) e derrama vinho tinto. Cantam-se
pontos de Caboclo at a incorporao do chefe-de-cabea do novo iniciado, e a entidade se identifica
riscando seu ponto. Cacciatore, 1988
"Comidas de santo = alimentos votivospreparados ritualmente e oferecidos aos orixs, os quais necessitam
de suas vibraes para manuteno da prpria fora dinmica. Algumas comidas so preparadas com a
came dos animais sacrificados ritualmente, outras com peixe, camaro, verduras, legumes, farinhas etc.
Muitas so bem temperadas, levando cebola, sal (menos as de Oxal) louro, etc. e algumas ainda levam mel.
A grande maioria das comidas salgadas feita com leo de dend ou frita nele. Para alguns orixs s azeite
doce ou mel. As comidas votivas provm na maioria da culinria afiicana, algumas conservando-se
exatamente iguais, outras tendo sofrido algumas modificaes. Cacciatore, 1988. vasto o campo de estudo
sobre as comidas de santo, que no cabe aprofundar aqui. A obra mais notvel e uma das mais completas
Santo tambm come, de Raul Lody (1998)
H alguns equvocos na notcia: provavelmente o jornalista se referia a uma sada da camarinha, j que a
deitada para a camarinha um ritual fechado do qual participam somente algumas lideranas mais
importantes do terreiro, cuja finalizao , justamente, a apresentao pblica da iniciada, ou seja, a sada da
camarinha. No decorrer do texto, ele explicita que se trata realmente de sada. Outra detalhe que,
provavelmente, no se trata da feitura de uma nova me-de-santo, e sim de uma nova filha-de-santo de Me
Malvina. Isto se deduz pelo tempo que a iniciada vem freqentando a religio - ^ n a s um ano e meio - e por
alguns detalhes revelados, como o uso do branco e o tempo de deitada, apenas 5 dias. Outra informao que
deve ser corrigida que ela estava prestes a tomar-se babala. Este um alto cargo dentro do Candombl,
reservado ao Sacerdote de If, termo usado atualmente para alguns babalorixs que praticam a adivinhao
pelos bzios.

130
Q1

por uma cortina branca...Aps a bno cantado o ponto de chamada de

lemanj, falange qual pertence... que retirada do gong pela babala a
quem cabe descerrar a cortina. No gong em pratos espalhados pelo cho,
esto diversas comidas-de-santo, oferendas da bab. Esta, com a cabea e
rostos cobertos por um vu branco deixa o gong e vai saravar [saudar] todos
os pontos e pais e mes-de-santo do terreiro...inaugura um pequeno lago
artificial, aos ps do gong de Ogum...esto uma imagem de Nossa Senhora
da Conceio e dois pequenos barcos de madeira levando imagens de
santo...dedicado Mame Oxum...homenagem bab ora iniciada, que
pertence ao povo^^ das guas. Como oferenda Mame Oxum, a bab deixa
seu vu nas guas do lago. Em prosseguimento ao ritual, so cantados pontos
do povo das guas, fazendo com que a iniciada entre na curimba, aps o que
d sua primeira beno aos filhos do terreiro.
Pela descrio, nota-se a estrutura humana e material organizada para a
sada de camarinha, o que d ao ritual um carter grandioso. Percebe-se
tambm a durao da festa, que atravessou toda a noite e rompeu o dia, fato
cada vez mais raro atualmente na Grande Florianpolis pois, com a
urbanizao crescente, os espaos tomam-se menores, a vizinhana mais
prxima e as leis relativas ao silncio notumo mais rigidas. Apenas alguns
terreiros de Candombl locais e alguns centros de Umbanda localizados nos
morros, fora dos lugares mais urbanizados, mantm a tradio de bater
durante toda a noite: Um longo ritual marcou a transformao de Wally em
me-de-santo... teve seu ponto mximo na noite de sbado, somente
terminando s primeiras horas de ontem, quando os atabaques silenciaram no
instante em que surgiram os primeiros raios do sol... estava terminando a
festa da deitada de camarinha .
No se pode afirmar que tal destaque no noticirio era corriqueiro em
relao aos eventos de outros centros da Grande Florianpolis, mas o fato de
haver um terreiro emblemtico como o C.E. So Jorge, da Me Malvina, com
visibilidade e penetrao na opinio pblica, representou, de fato, um
importante canal de comunicao da Umbanda com a sociedade local em
geral. Veremos que, nos anos 90, esta comunicao no ser to fluida como
nesta poca, e um dos fatores que possivelmente explicam este fato, a
ausncia de um interlocutor com as caracteristicas de Me Malvina, cujas
alianas sociais e polticas alcanavam diversos setores da sociedade local.
Soma-se a isto o fato de que, na dcada de 70, sendo a cidade menor e menos
populosa do que na atualidade, o impacto dos eventos ocorridos naquele
Ponto de chamada = Cntico que invoca as entidades para 'descerem nos terreiros antes dos trabalhos
comearem Cacciatore, 1988
82
Povo = conjunto de entidades de determinada linha. Cacciatore, 1988.

131

terreiro atingia toda a sociedade que, informada dos fatos, transformava

lentamente sua tica em relao s religies afro-brasileiras.
Estas so algumas hipteses que podem indicar uma explicao da
evidente maior visibilidade das atividades do povo-de-santo da Grande
Florianpolis neste perodo, em relao ao final dos anos 90. Algumas
reportagens^^ sobre o assunto confirmam a invisibilidade das religies afrobrasileiras em nvel local atualmente. Tentaremos indicar algumas explicaes
para esse fenmeno quando tratarmos das rehgies afro-brasileiras na
atualidade em Florianpolis.
Na sada de camarinha descrita acima, noticia-se a presena de
participantes de outros locais do estados - Cricima, Blumenau e Itaja, alm
de outros terreiros da cidade. Se levarmos em conta as dificuldades de
transporte na poca, este dado bastante relevante para analisar a
movimentao e organizao do povo-de-santo daquele perodo em Santa
Catarina e demonstra sua capacidade de articulao.
Para este incontestvel crescimento da Umbanda, Jos Telles tenta uma
explicao: Apesar de sua complexidade estrutural, a Umbanda oferece
inmeros elementos para a integrao pessoal, num sistema de crenas e
participao direta em cultos e cerimnias religiosas...alm da
espontaneidade que oferece aos participantes^. Ele arrisca uma estatstica
aproximada que, embora no seja oficial, pode ser uma fonte de referncia, na
medida em que ele prprio uma liderana expressiva da Umbanda em Santa
Catarina, com articulao em nvel nacional, o que se nota pelas inmeras
cartas e livros recebidos por sua coluna e notcias que a veicula. Telles
menciona que, em 1961, no pas, existiam pouco mais de 50.000 terreiros
elevando-se este nmero em 1968 para mais de 100.000, assim distribudos:
22.000 na Guanabara, 20.000 no Rio de Janeiro, 18.000 em So Paulo e Rio
Grande do Sul; mais de 8.000 terreiros em Santa Catarina, em sua maior
parte na faixa litornea do Estado, havendo um regular nmero de terreiros
mesmo nas zonas de colonizao alem. Em Florianpolis, existem mais de
80 terreiros. Menciona ainda outros pases nos quais a Umbanda se
implantou como Argentina, Uruguai, Paraguai, Venezuela e Mxico. Cita
ainda as cidades de Washington (pela grande populao negra) Los Angeles e
Nova York e um dado curioso: menciona a existncia na Califrnia, da
Umbanda Pictures Corporation, mas no entra em maiores detalhes. Quanto s
entidades organizativas cita: Federao Nacional dos Cultos Rehgiosos da
Umbanda, Congregao Umbandista do Brasil (fimdada em 1950), Federao
dos Cultos Afro-brasileiros (fimdada em 1952) e Coligao Rural Umbandista
A este propsito ver Pedro (1997) e Trindade, 1999
O Estado, 19/5/1971

132

de Zambi todas na Guanabara e com ramificaes ou influncia nos

Estados}^
evidente que se trata de uma estatstica aproximada, com informaes
s vezes vagas demais, como a referncia Florianpolis, que no se sabe se
inclui as reas continentais e municpios circunvizinhos. As fontes provveis
de fornecimento deste tipo de informao - as Federaes - no o possuem
devido falta de infra-estrutura e recursos para realizar um censo prprio. Por
isso, quando se aborda a temtica na Grande Florianpolis preciso
considerar a memria oral dos adeptos e as estatsticas aproximadas dos
lderes, que representam um ponto de partida para a anlise.
Outra preocupao expressada pelo articulista, e que ser uma constante
na histria da Umbanda a partir de ento, ser a questo da sua identidade.
Segundo ele, a Umbanda no pode nem deve ser considerada apndice ou
mistura de qualquer outra crena espiritualista ou medinica Menciona a
confiiso que os iniciados fizeram com o Candombl e marca a diferena
tambm com o espiritismo Kardecista, cujos egressos estariam interessados
em identificar este com a Umbanda. Para ele, a diferena no est nos
componentes materiais, mas o fiindamento veio do alto onde ela foi
esquematizada ...para uma ao de emergncia em favor dos necessitados do
Planeta . A identidade da Umbanda, assim, reforada como a religio dos
necessitados, leia-se, aqueles que a realidade marginaliza, seja em termos
econmicos, sociais, espirituais ou religiosos. Estando ao lado dos
necessitados , sua ao ser ftmdamentahnente contestatria sociedade dos
que no necessitam porque tudo possuem; no a contestao agressiva, mas
a defensiva, baseada nos princpios da no-violncia ativa dos quais falamos
anteriormente.
Hierarquia social ou hierarquia do santo?
Denfro da lgica da hierarquia do santo nos anos 70 em Florianpolis,
o bem maior o espiritual e o material secundrio; para tanto a conduta
moral dever ser necessariamente compatvel com a espiritual: Todo mdium
que leva vida irregular e dissoluta o preferido pelos espritos terra-terra
(kiumbas^^)...H casos em que mdiuns de vida irregular se prestam a

o Estado, 19/5/1971. Uma pesquisa apromdada poderia arrolar as inmeras entidades organizativas de
Cultos afro-brasileiros no Brasil, mas no objeto deste trabalho, j que estamos priorizando reconstituir,
atravs dos dados muitas vezes fragmentados e de informaes contraditrias, a histria, cronologia e
estatsticas das rehgies afro-brasileiras na Grande Florianpolis.
Quiumbas = Espritos atrasadssimos que pertencem ao reino da Quimbanda. So obsessores, apossamse dos humanos ou encostam-se neles dando-lhes idias obsdantes de doenas, males, suicdio, etc. So

133

incorporaes de espritos de luz^^, devendo-se a investigar...se o seu esprito

de renncia e desprendimento bastante forte para sobrepor-se a paixes
inferiores Nos rgidos padres morais do santo a vida material do mdimn
no se desprende da espiritual e a coerncia uma exigncia constantemente
cobrada deste. A renncia vida material uma pr-condio para uma
espiritualidade de luz, invertendo novamente a escala de valorao da
sociedade de classes: A vida material deve sempre ficar relegada a planos
secundrios...porque os espritos de luz so de tal forma exigentes que se o
mdium no estiver totalmente despido de maldades disso se aproveitam os
terra-terra (atrasados) A hierarquia do santo tambm classifica rigidamente
os espritos - os de luz, superiores, e os inferiores, atrasados. A
incorporao de Pretos Velhos e Caboclos considerada uma primazia
reservada somente aos mdiuns mais puros: No devemos ser otimistas...a
ponto de achar que bastam a nossa f e vontade para que os caboclos e pretos
velhos d e n s s e s i r v a m para suas maravilhosas participaes...temos o dever
de servir-lhes o que de melhor possuirmos em dotes e virtudes, (grifo meu)
Mais uma vez, a oferta moral o bem maior na hierarquia do santo e ainda
uma outra magnfica inverso: os tipos tnicos marginalizados e inferiorizados
na sociedade de classes ocidental - como os descendentes e mestios de negros
e ndios - ocupam os mais altos escales na hierarquia umbandista; possuem
muita luz e transformam em privilegiados aqueles nos quais incorporam.
Note-se tambm o uso do termo servir-se de ns que coloca o mdium em
condies de subservincia total em relao entidade. Servir, neste contexto,
passa a ser uma honraria disputada pelo mdium, ao contrrio do servilismo
na sociedade de classes que o resultado da hierarquizao entre patres e
empregados, determinado pela diferena de poder econmico entre estes.
A batalha dos Orixs no campo de futebol: Ava x Figueirense
Como todos os anos deste perodo, o ano de 1972 aberto com as
tradicionais oferendas a lemanj, no dia 2 de fevereiro, neste ano realizada nas
praias do Balnerio, no Estreito, mas marcado por um confronto nada
corriqueiro: a batalha dos orixs no campo de fiitebol, ou o terreiro de
Umbanda como campo de disputa futebolstica. O acontecimento nico:
terreiros em guerra de influncia junto s divindades a fim de garantir a
vitria do time de sua preferncia. com esta original e jocosa seqncia de
ainda mistificadores, fazendo-se passar por espritos mais elevados. Chamados 'rabos de encruza esto no
stimo e ltimo plano da hierarquia espiritual, sendo vigiados e controlados pelos exus". Cacciatore, 1988
^Esprito de luz = Esprito muito desenvolvido, superior, puro. Termo do Espiritismo, usado na
Umbanda. Cacciatore, 1988

134

imagens que um artigo no jomal O Estado informa o conflito; A partir de

ontem noite o Figueirense comeou a perder jogo para o Avaf^. O dcimosegundo jogador, o homem, a palavra do Alm, prognosticou: 2 x 1 para o
time de Zez. N o n a s t t i c a s , m a s n o m o r r o . N o n o c a m p o , m a s n o
t e r r e i r o . Ao leitor menos atento ao tema a i n t e n s a m o v i m e n t a o n o s
t e r r e i r o s d a C a p i t a l pode parecer apenas uma manifestao mais fantica da
torcida. Entretanto, quando na Copa do Mundo de 66 o Brasil jogou contra
Portugal, a Bahia inteira se cobria de trabalhos nos morros do Rio de Janeiro
que amanheceram repletos de uma densidade que apenas eles conhecem com
profundidade: a Umbanda . (grifo meu)
O autor prossegue informando que um telefonema notumo e annimo
ao jomal O Estado, pretendia denunciar um "trabalho"*^ contra o time do
Figueirense no Estdio Adolfo Konder, em Florianpolis. Segundo ele, uma
reportagem teria ido ao local e encontrou a me-de-santo Dad com sua
cambona^ Rosana atrs do gol, fazendo o servio; este consistia em dois
pedaos de papel branco, letras mal escritas num momento de muito vento e
nervosismo. No papel constava o nome de Ilo e Egon, goleiros do Figueirense.
O articulista conta ainda que Ex e o Freto Velho Benjamim arriaram^^ na
me-de-santo, e que este ltimo teria garantido a vitria do Ava por 2x1. O
relato da descida da entidade terra mpar; Alm dos gestos, das danas
em xtase das velas e dos dois charutos, pouco coisa mais pode se ver ou
ouvir. Benjamim baixara em Dad que substituiu o charuto pelo cachimbo
por imposio do Preto Velho. Olhando em tomo perguntou o que queria
tanta gente ali e quis saber que importncia tinha o trabalho. um jogo que o
Ava tem que ganhar, disse a Cambona...Por gestos, Benjamim quis saber se
um (gol) j estava bom. Aguardou em transe ^ e comunicou que um s no
servia porque o Figueirense faria o primeiro. Dois a um est bom, disse a
cambona. Ento dois a um, confirmou Preto Velho.^^. O autor termina o
texto comentando que times grandes como Flamengo, Intemacional, Santa

Nomes de times locais de futebol.

Trabalho =Ato mgico-ritual, realizado com finalidade boa ou m, em cultos afio-brasileiros...Pode ser
por meios espirituais (mediunidade, preces, cnticos ) ou materiais (com elementos diversos como comidas,
bebidas, velas, bonecas, objetos pertencentes s pessoas ou fi^agmentos delas...plantas, madeira...)
Cacciatore, 1988
Cambona = Tambm dito cambone. Auxiliar assistente de sacerdote ou dos mdiuns
incorporados...acender charutos, cachimbos, cigarros e entreg-los s entidades incorporadas, servir-lhes
bebida, acender velas, anotar receitas dos guias, traduzir para os consulentes a linguagem especial dos
Pretos Velhos, etc. Cacciatore, 1988
Baixaram, incorporaram.
^ Aguardou em transe = esperou a resposta, ainda incorporada com a entidade.
O Estado, 12/8/1972

135

Cruz e Corinthians j ganharam jogo com proteo"^'*. E finaliza

perguntando: o trabalho ir realmente modificar o panorama do jogo?
Este acontecimento, alm do aspecto ldico que assume pelo tom leve
dado disputa pelo articulista, revela aspectos importantes da Umbanda na
Grande Florianpolis naquele momento. O mais evidente, sua popularizao.
O fato de haver intensa movimentao nos terreiros da Capital demonstra a
procura pela religio como alternativa idnea, para garantir a vitria em
situaes consideradas realmente importantes, como so geralmente os
finais de campeonatos para a populao brasileira. Trata-se de dois times
tradicionais da regio, o que justifica as preocupaes de torcedores de ambos
os lados. A articulao da Umbanda com o futebol em nvel local, este ltimo
esporte de massa preferencial da maioria da populao, revela que aquela
passa a adquirir uma amplitude proporcional comparvel ao esporte. Se, por
um lado, fazer um trabalho de Umbanda para ganhar um jogo de futebol,
pode parecer uma utilizao inadequada da religio e suas entidades, este dado
revela apenas a importncia que tem o futebol para grande parte da populao.
A associao deste com as questes rehgiosas, longe de significar o
menosprezo pela religio, significa a importncia do futebol, tanto que o
articulista se pergunta seriamente se poder o trabalho feito influir
decisivamente no resultado do jogo.
Porm, 0 mais interessante ainda estava por vir: quando Me Malvina,
do C.E. So Jorge, que, segundo a notcia, Figueirense doente tomou
conhecimento do trabalho de Me Dad em prol do Ava, ficou surpresa mas
no se assustou, pois tem mais f nos seus Caboclos...Convocou Tranca-Rua^^
e Muiangaba Caboclo para proteger o Figueirense para anular o trabalho
feito sexta-feira noite por Dad^^. Com a manchete Ava e Figueira dizem
quem melhor: Malvina ou Dad, o jomahsta opina que agora o clssico
dos terreiros ter empate, pois Me Malvina teria feito o trabalho para a
vitria do Figueirense por 2 a 1, cujo tcnico Jorge Ferreira tambm
umbandista. interessante esta associao do campo de disputa do fiitebol
com o campo paralelo dos terreiros - o empate se d quando a fora das
divindades se eqivalem. Um trabalho anula o outro e, no campo dos terreiros,
h um empate. ""Vai ser uma briga feia, a de Tranca Rua e Muiangaba, contra
Exu Tiriri^^ e Preto Velho Benjamim , declara o articulista.
Refere-se proteo recebida de uma entidade espiritual que representa um orix (Caboclo) ou ligado
sua fora (Preto Velho muito evoludo)...orientando-a espiritualmente. Cacciatore, 1988
Exu Tranca-Rua = um dos donos das encruzilhadas. Cacciatore, 1988
O Estado, 15/8/1972
^ Exu Tiriri = Nome de um Exu muito popular que desfaz demandas injustas. mensageiro de Ogun .
Cacciatore, 1988

136

Apesar do clima de informalidade da disputa, h trs nveis relevantes

de confronto que necessrio analisar: o primeiro deles, o dos times em
campo: Ava e Figueirense; o segundo o das mes-de-santo que os protegem:
Dad e Malvina respectivamente; o terceiro o das entidades espirituais: Ex
Tiriri e Preto Velho Benjamim contra Tranca Rua e Muiangaba. Esta
interseco das instncias da vida material e espiritual envolve tambm as
lideranas da vida material do terreiro - as mes-de-santo e da vida espiritual
destes - as divindades mentoras. Analisando a crise intema vivida em um
terreiro afro-religioso carioca, Maggie, em Guerra de Orixs (1977)
demonstra como os conflitos entre lideranas religiosas transformam-se
tambm em embates das entidades espirituais, ou seja, como a chamada vida
material dos terreiros determina, e determinada pela vida espiritual das
entidades e como os interesses dos primeiros refletem-se na relao entre os
segundos. A Umbanda, portanto, religio viva, puisante, suas divindades so
passveis de erros e paixes; so acessveis, aconselham, so amigas, mas
podem ser tambm adversrias quando seus mdiuns entram em confronto.
H, assim, uma mescla generalizada entre a guerra humana e a guerra dos
orixs.
Neste caso do fiitebol em Florianpolis fca evidente que, em meio
ludicidade do jogo envolvendo a religio e o esporte, as mes-de-santo esto
em plena disputa de poder espiritual e tambm poltico neste episdio. Me
Malvina cita um trabalho que fez para o time de futebol Barroso, de Itaja e,
segundo ela, este, que antes s perdia as partidas, transformou-se na maior
fora do futebol no Estado. Ela invoca o dia 13, das Pombas-Gira para
justificar a vitria do Figueirense e o sucesso de seu trabalho; afirma que fez
um especial para neutralizar a ao do Ex Tiriri e do Preto Velho
Benjamim. Com um descarrego^^, ela garante que a turma do Figueirense
pode entrar em campo tranqila e jogar para ganhar. O jomalista conclui:
Depois de tanto trabalho Malvina e Dad acabaram instituindo mais um
clssico para a turma do morro e torcedores do Figueirense e Ava: o dos
terreiros .
O tom ldico e jocoso que acompanha este acontecimento e seus
protagonistas demonstra que, alm da disputa saudvel de prestgio social e
fora espiritual entre as mes-de-santo, estava em questo tambm a
divulgao da prpria religio, ajudando a romper o estigma com que foram
sempre tratados os temidos rituais religiosos afro-brasileiros. Associando-os
disputa ocorrida em um esporte de massa totalmente aceito pela sociedade em
^ Descarregar = livrar algum de vibraes negativas ou malficas". Cacciatore, 1988
Descarga = ...por meio de banhos com materiais determinados (sal grosso, fiylhas, etc.), passes,
defijtmaes, queima de plvora, etc. (idem)

137

geral, os umbandistas trazem tona seus rituais e divindades, envolvendo

parte da populao na expectativa do jogo futebolstico, ao mesmo tempo em
que vo quebrando resistncias e preconceitos em relao religio.
O desfecho do caso curioso: o jogo de futebol termina realmente
empatado, com resultado final de zero a zero. A ausncia de gols alude
equivalncia da fora das divindades, com o trabalho de umas anulando o
das outras, neutralizando o campo em disputa, exatamente como no embate
dos terreiros. As foras espirituais se eqivaleram no confronto, resultando na
equivalncia da vida material dos terreiros. Como diz o texto: Os caboclos
Tranca-ma, Muiangaba, Ex Tiriri e Preto Velho Benjamim nada puderam
fazer pela vitria do Figueirense ou Ava de domingo, cujo resultado foi de
zero a zero Outro comentarista credita o resultado do jogo ao envolvimento
das foras espirituais: Nas vsperas do jogo, claramente desconfiados dos
seus prprios dolos, aficionados das duas equipes andaram promovendo
trabalhos nada ortodoxos junto a pais-de-santo locais. O resultado parece ter
sido este: os deuses do futebol se irritaram e sua maldio baixou sobre o
espetculo. Decerto que o vento sul andou desviando trajetrias e dando a
certos passes endereos surpreendentes, mas o que o vento seno o sopro
dos deuses?
Nas entrelinhas da linguagem cifrada, que oscila entre a circunspeco e
a jocosidade, est delineada claramente a confirmao - por parte de
jornalistas, religiosos e torcedores - da existncia de foras espirituais que
atuam e influem no plano da vida humana material.
Oferendas a lemanj: um majestoso evento pblico
Como reza a tradio, no fechamento do ano de 1972 e abertura de
1973, o jomal anuncia que os atabaques estaro mais agressivos e os filhos
da me d gua molhando os ps porta de seu imenso ventre... Nas praias...de
Florianpolis esta noite, lemanj ser a misteriosa super-me aqutica. Na
praia do Balnerio ou na Cachoeira do Bom Jesus...se espalharo
oferendas...ficam povoadas de vultos brancos...e as oferendas so trazidas
num imenso cesto: sabo, perfume, fiores naturais ou artificiais, lenos de
seda, pentes, veludos, estofados, revistadas da moda, braceletes ou dinheiro,
tudo acompanhado de splicas e pontos langorosos. No fim, um imenso lenol
levado at o local onde far-se- ao mar o veleiro. Entre aplausos, cnticos e
louvores, a oferta embarcada no saveiro que singra as guas, seguido por
uma fiotilha de barcos, onde seus fiis cantam e agridem os atabaques. Para
^Ramos, Paxilo da Costa. O Estado, 16/1/1972, Cademo 2.

138

que a oferenda seja aceita por lemanj, preciso que mergulhe no mar, se
sobrenadar sinal claro de recusa e descontentamento^^^.
interessante a descrio do ritual de lemanj para se obter um termo
de comparao com a atualidade: nos anos 90, proporcionalmente, sero mais
esparsas as oferendas fora dos terreiros, incluindo para lemanj. Apesar das
religies afro-brasileiras terem ampliado numericamente seus quadros, tanto
de adeptos, quanto de terreiros, as dificuldades de ordem econmica e aquelas
oriundas do agigantamento da cidade e conseqente degradao ambiental
tomaro escassos os locais e oportunidades para a realizao de tais
"obrigaes s entidades. Uma das poucas que permanecer, ainda que
esparsamente, ser a de lemanj, pela facilidade de acesso praia, originada
no crescimento turstico da cidade que viabilizou vias de acesso e fransporte
para estes locais. Enfretanto, oferendas feitas em cachoeiras, a Oxum, ou
encruzilhadas de cho batido, a Exu, por exemplo, sero cada vez mais
escassas. Nota-se, pela descrio, que a oferta a lemanj acompanhada de
uma grande estmtura humana e material, com uma flotilha acompanhando o
barquinho dos presentes divindade das guas. Nos anos 90, a colocao das
oferendas nas guas marinhas ser bem mais simplificada, com os adeptos
simplesmente penefrando em direo ao fimdo, at onde possvel e
depositando o pequeno barco sobre as ondas.
O entrelaamento entre profano e o sagrado
Como vimos anteriormente, nesta poca a Umbanda avana a largos
passos em dfreo sua aceitao por parte da sociedade em geral e da
opinio pblica. Em 1973, nos primeiros meses do ano, a matria Vida e
glria de um homem do carnaval: Oswaldo Gonalves, o Dico
revela que
a rede da cultura afro-brasileira na Grande Florianpolis se entrelaa em
diversos desenhos possveis, originrios da busca de esfratgias de resistncia,
de ampliao da visibilidade e do espao de expresso da populao negra
local. Assim, pode-se dizer que a rede das escolas de samba tem seus
visveis fios profanos enfrelaados com os invisveis fios sagrados da rede do
povo-de-santo. Quer dizer, muitos dos adeptos das rehgies afro-brasileiras,
sero tambm camavalescos convictos, alguns de destaque pblico, oufros
annimos frabalhadores dos barraces das agremiaes carnavalescas na
poca da organizao do d e s f i l e . E se o carnaval a face envaidecida.
Estado, 31/12/1972
Estado 12/3/1973
No ano 2000, em uma entrevista concedida a esta pesquisa. Pai Evaldo Linhares declarava sua paixo pelo
carnaval, especifcamente pela Escola de Samba Embaixada Copa Lord. Revelou que seu grande sonho era

139

explcita, miditica e performtica, as religies de matriz africana sero a face

profunda, introspectiva, silenciosa e discreta das prticas culturais afrobrasileiras locais.
Um dos casos exemplares do entrecruzamento destas redes
complementares entre si o carnavalesco Dico, conhecido pelas magnficas
fantasias exibidas em clubes tradicionais das elites da cidade. Ao mesmo
tempo em que exerce esta atividade, ele tambm mdium da Umbanda. O
artigo sobre ele menciona: No campo da fantasia quem quiser venc-lo vai
ser difcil. Quando pensa que tem um que quer derrub-lo diz: mesmo a que
dobro a idia e recebo o santo, diz rindo Informa-se ainda que ele filhode-santo e est prestes a fazer a cabea ou tomar-se babala. O
carnavalesco opina: Os santos que so meus guias e minhas luzes orientam,
e vai ser preciso rebolar muito para me derrubar, explica rindo ainda . Dico
relatou que quando a coisa fica forte, passa para a quimbanda que bem
mais pesada que a Umbanda. Tem um olhar malicioso ao explicar essas
coisas. Diz que se algum tentar alguma coisa, algum despacho, j est
despachado por antecipao, (grifo meu) Dico finaliza: S temo a Deus. O
resto? Passo a borracha.
O tom ligeiro e brincalho adotado durante a reportagem pelo
carnavalesco - figura conhecida na cidade, com circulao entre as elites revela que ele no teme expor-se publicamente ao declarar suas preferncias
religiosas. Ao contrrio, joga deliberadamente com o conhecido medo do
feitio ao qual a maioria dos brasileiros susceptvel, como j analisamos
anteriormente. Dico faz conciliar suas atividades profanas e sagradas, como
criador de fantasias carnavalescas e filho-de-santo da Umbanda. Alis, a
temtica das religies afro-brasileiras j estava presente nos bailes
carnavalescos dos clubes das elites locais desde 1969, quando Lindolfo Lvio
ganha, no Baile de Gala do Municipal, a categoria originalidade masculina
com a fantasia Exaltao Macumba. Alguns anos aps, em 1975, a Escola
de Samba Embaixada Copa Lord, apresenta uma ala, atravs das componentes
Tide e Baiana denominada Exaltao s glrias do Candombl. No mesmo
ano, a Escola de Samba Protegidos da Princesa apresenta Histria da Preta
Velha, uma clara aluso a uma das entidades mais solicitadas e respeitadas da
Umbanda.
Em 1978, Isaura Anlia Demaria, do C.E. Esperana e Caridade declara
abertamente sua vivncia harmoniosa com o sagrado e o profano: Amo a
Deus, a vida esprita e os Protegidos da Princesa^^^. O texto revela que
poder participar dos trabalhos dos barraces de preparao do desfile. Neste ano, ele integrou um das alas
desta escola.
Eco Umbandista, junho de 1978, n.l2.

140

poca, tem 77 atios, 56 dos quais dedicados caridade pura e que ama a
Escola de Samba Protegidos da Princesa, integrando sua Diretoria e saindo no
carnaval na Comisso de Frente.
A ligao do carnaval com as religies afro-brasileiras auxilia em muito
a visibilidade destas na dcada de 70 na Grande Florianpolis, j que a festa
peneta desde os sales e clubes da elite at as reas mais pobres da cidade.
Note-se que, no caso da fantasia de Lindolfo Ldio, no h qualquer inteno
de ser sutil no ttulo Exaltao Macimiba. Afinal, o termo macumba,
bastante estigmatizado, foi abohdo at mesmo pelos prprios adeptos das
religies afro-brasileiras pela carga histrica negativa que carrega por sua
associao prtica do mal, aqui exposto abertamente e conjugado ao verbo
exaltar, uma louvao explcita.
A convivncia entre o sagrado e o profano ser uma constante entre os
praticantes das religies afro-brasileiras at os dias atuais. Alis, no h
incongruncia entre estas duas prticas afro-brasileiras, mas ao contrrio, um
denso elo de ligao: o fato de originarem-se na populao negra e terem,
entre os integrantes desta, a maior parte de seus lderes e sua inspirao
esttica e espiritual. Apesar de historicamente terem sofrido em comum
perseguies e preconceitos derivados da origem de classe e tnica de seus
conceptores, no negam ao indivduo as prticas do ldico e da busca do
prazer, associadas ao profano, no admitindo, entretanto, a sobreposio
destes aspectos materiais sobre a espiritualidade e buscando resguardar sua
importncia, evitando o que consideram deturpaes, como aprofundaremos
na segunda parte.
3.7. EXPANSO RELIGIOSA E OS PRIMEIROS IMPASSES ENTRE
O POVO-DE-SANTO
O que se nota a partir dos anos 70 que, com o crescimento da
Umbanda na grande Florianpohs comeam a surgir tambm os impasses e as
divergncias no seio do prprio grupo e algumas, inclusive, permanecero at
os dias atuais. Dentre as mais polmicas est a relao entre mercantilizao e
religio. O imediatismo pragmtico na preparao dos lderes religiosos o
alvo das crticas. As religies afro-brasileiras caracterizam-se por estabelecer
exigncias rgidas, por vezes conflitantes com a lgica temporal da poca
atual, o que levar a enormes desafios de adaptao por parte de seus
integrantes, que se vem obrigados a concihar a atividade de sobrevivncia
material com a religiosa. Obedecendo a dogmas que se formaram no passado,
o tempo religioso infinitamente mais lento do que aquele da vida cotidiana
modema, entendendo-se como aquela resultante das transformaes globais

141

ocorridas a partir da Revoluo Industrial no Ocidente. Os inmeros graus

para subir na hierarquia do santo demandam tempo e dedicao dos
religiosos. Fazer a camarinha^^, por exemplo, um ato que exige um tempo
de recluso, durante o qual os iniciados ficam recolhidos durante dias ou
meses para fins de aprendizagem e realizao de rituais de iniciao. 0 tempo
de confnamento varia muito, conforme a nao^^ ou terreiro. Por exemplo,
no nag eram fixados trs meses para a iniciao e no jje um ano ou mais.
Atualmente, no nag limita-se a 21 dias e no jje, 6 meses. Para passar do
bori^^ a pai-pequeno, por exemplo, h uma exigncia de 7 anos e assim por
diante at que o adepto atinja o grau mximo de babalorix, se assim o
desejar.
O encurtamento destes tempos do sagrado um fenmeno que j se
manifestava nos anos 70 em Florianpolis. Este estreitamento duramente
criticado por alguns lderes do santo que vem a um excessivo
pragmatismo oportunista, que, formando adeptos no atacado estariam
contribuindo para um esvaziamento dos dogmas religiosos, uma massificao
da religio, facilitando a abertura dos cannhos dos cultos afro-brasileiros aos
vigaristas. "Chamo a ateno dos p o u c o s Babalas e Yalorixs e dos
inmeros fazedores de cabea que se dizem pais-de-santo...ao bel-prazer
andar fazendo Babs a torto e a direito? E m t r o c a d e u m p u n h a d o d e
c r u z e i r o s . . . Outros...nefitos, nem tem condies para consigo mesmo a b r e m
t e r r e i r o s , d i z e m - s e m i l a g r o s o s . . . J est se tomando moda o mdium
novo...entrar para um determinado Centro, s e t e m d i n h e i r o , l o g o s e a r r u m a o
s a n t o , arranja-se obrigaes^^^, bors, logo em seguida se prepara para pai
ou me pequena...e...faz-se diretamente sua coroa de Bab, se j no e s t o
Camarinha o aposento no qual as iniciadas ficam recolhidas.... Cacciatore, 1988. A sada da
camarinha mn dos mais belos momentos do ritual religioso afro-brasileiro quando o iniciante vem a
pblico - geralmente num ambiente festivo - para apresentar seu novo grau dentro da hierarquia do santo.
Nao = denominao de origem tribal ou racial ...atribuda aos grupos de negros afiicanos vindos
como escravos para o Brasil/ / Denominao do conjunto de rituais trazidos por cada um desses povos e que
determinaram os diversos tipos de Candombl. As naes mais conhecidas: Nag (negros sudaneses, da
Nigria e parte do Daomei) e suas subdivises: keto, ijex, oy; Jeje (negros do Daomei); Mina (fanti-axanti,
da Costa do Ouro); Muurumin (males) mais encontrada na Bahia, Pernambuco e Maranho. Angola,
Congo, Cabinda, Cassanje, Moambique, etc. sobretudo no Rio de Janeiro, So Paulo, Minas Gerais.
Cacciatore, 1988
^^Bori = Cerimnia ritual do Candombl e terreiros afins, tambm chamada de 'dar de comer cabea.
Finalidades: fortificar o esprito do crente para suportar repetidas possesses...penitncia pela quebra de
algum preceito, dar resistncia contra influncias negativas. realizada na iniciao e dedicada ao orix
pessoal, dono da cabea . A pessoa fica ajoelhada sobre uma esteira, no ronc...sua cabea esfregada com
uma pasta de obi...depois banhada com ervas sagradas e sangue de animal de duas patas sacrificado na
hora, ritualmente. Cacciatore, 1988
Obrigaes = Oferendas rituais s divindades que o crente obrigado a fazer, por exigncia das
mesmas, a fim de propici-las e receber seu auxlio em questes espirituais e materiais. Seu nocumprimento pode acarretar pesados sofrimentos para o faltoso...Quanto mais prximo divindade, maiores
as obrigaes, em nmero de vezes e quantidade de oferendas, geralmente alimentares. Cacciatore, 1988

142

f a z e n d o a t p o r c o r r e s p o n d n c i a e o mais incrvel que os poucos babalas e

yalorixs de Santa Catarina aceitam tais pais-de-santo' fugindo de seus
princpios religiosos...no se do ao trabalho de preparar realmente o
mdium, de analisar...se realmente tem condies para abrir terreiro e
p r i n c i p a l m e n t e o t e m p o p a r a c h e g a r a g a l g a r o p o s t o d e B a b a l a o que
uma irresponsabilidade^^^, (grifo meu) Dois eixos perpassam pelo discurso
do articulista; o primeiro, j mencionado, a banalizao dos princpios
religiosos, com finalidades lucrativas; o segundo, a distino hierarquizada
entre aqueles que tem dinheiro - e com este podem rapidamente fazer o
santo, saltando etapas e aqueles que no o possuem. O que est em jogo o
embate entre duas concepes de hierarquia; a do santo, segundo a qual, o
que determina a possibihdade de elevao nos graus a dedicao, preparao
e tempo de religio. Por outro lado, est a hierarquia inerente sociedade de
classes, que permite que, aquele que possui recursos financeiros, possa
inverter a hierarquia do santo, galgando rapidamente seus degraus sem
haver passado pelos rituais preparatrios e vencido o tempo do sagrado
necessrio para tal.
Oferendas Rainha do Mar: carto de visita ou intimidade espiritual?
No encerramento de 1973, a ti*adicional festa para lemanj revela uma
grande movimentao dos terreiros, em tomo das oferendas nas praias da
cidade. Segundo a notcia^^, todos os terreiros faro a homenagem, que
consegue atrair a ateno de uma relativa multido de adeptos e curiosos.
Muitos turistas que se encontram na cidade participam ...e, segundo eles,
uma festa bonita e interessante, que deve ser vista por todos\ O texto anuncia
que neste ano as cerimnias a lemanj iro sair do anonimato dos anos
anteriores. Note-se que as oferendas a Rainha do Mar comeam a surgir
como uma espcie de carto de visita das religies afro-brasileiras para a
sociedade em geral. O ritual, neste ano, deliberadamente aberto ao pblico,
em local divulgado amplamente. Na reportagem, Jos Telles declara que no
foi fcil aceitar as iaovaes em relao s festividades e que os 53 mdiuns
de seu terreiro j esto prontos para a festa na praia do Bom Abrigo, no dia 31,
s 24 horas. Embora ele no fale claramente, transparece que houve alguma
resistncia neste tipo de divulgao e abertura massiva do ritual. No foi
possvel constatar, pelos dados, se esta resistncia partiu de alguns
umbandistas - por verem nesta abertura uma banalizao da cerimnia, ou da
prpria opinio pblica, que resistia esta apologizao das religies afroo Estado, 21/2/1971. Kia Kussaka.
A rainha espera os seus fiis. O Estado, 30/12/1973

143

brasileiras. A declarao de Jos Telles no esclarece quais as dificuldades

havidas, mas certo que se pretendia, a partir deste ano de 1973, transformar a
festa de lemanj em uma festa da cidade, aberta ao pblico e atrativa para os
turistas.
Na festa do Bom Abrigo, Jos Telles informa que haver patnilhamento
da Polcia Militar para "garantir a execuo do culto e conservar o espao
dos religiosos participantes da cerimnia e dos destinados aos visitantes.
Ele declara que o ato "no folclore, uma manifestao religiosa sria e
respeitada pela populao. Apesar de ser efetuada ao ar livre e nas praias,
distante do centro, a cerimnia sempre transcorre num clima pacfico e no
perturbado em algum momento do rituaV\ Esta preocupao de separar os
espaos - dos visitantes e dos praticantes, do folclore e da religio, da festa e
do tom respeitoso da oferenda, revela que havia uma certa expectativa e
cuidado com a proposta de abertura pblica do ritual, buscando evitar que a
cerimonia Rainha do Mar perdesse seu fundamento espiritual. Diz ainda a
notcia que a festa de lemanj deixa as "praias, notadamente as do Continente
apinhadas de adeptos, curiosos ou estudantes do assunto. Os
turistas...procuram participar. Segundo o argentino...a festa devia ser
reconhecida pelos responsveis pelo turismo em Florianpolis .
Nesta poca, a cerimnia comea a ser reivindicada no calendrio
turstico, mas 30 anos aps, na virada do ano 2000, veremos que esta
expectativa no se tomar realidade. Ao contrrio, a programao das
chamadas Festas de Revillon na principal avenida da cidade. Beira-mar
Norte, pouco inclui as manifestaes culturais locais e geralmente exclui os
cultos religiosos lemanj, com raras excees. Embora alguns terreiros
mantenham a tradio, no recebero nenhum incentivo oficial para tomar
aqueles uma atrao turstica da cidade, apesar da expressa simpatia dos
visitantes pela tradicional oferenda Raiha do Mar.
3.8. INFLUNCIA DA UMBANDA CATARINENSE NOS PASES DO
PRATA
Outro dado informado pela notcia a presena de turistas argentinos
na regio. Seria interessante interpretar de que maneira a religiosidade afrobrasileira da Grande Florianpolis influenciou a propagao da Umbanda nos
pases do Mercosur, especialmente junto aos argentinos, que representam a
grande massa de turistas que aflui regio por ocasio do vero. Tal afluxo
massivo, que j se apresentava desde os anos 70, hoje considerado um
fenmeno, com bairros inteiros transformados em verdadeiros redutos destes
estrangeiros, como as praias do Norte da Ilha, especialmente, Canasvieiras e

144

Ingleses que transformam Florianpolis na cidade brasileira dos argentinos

durante o vero.
O pesquisador Oro (1999) estudou detidamente a influncia da
Umbanda nos pases do Prata. Ele retoma na histria, registrando prticas
religiosas africanas na Argentina desde o sculo passado, a reintroduzidas nos
anos 60 a partir da influncia do Brasil e do Umguai, mantendo suas
especificidades. Estudando a obra do antroplogo Alejandro Frigerio, ele
localiza os pioneiros do culto na Argentina: Nlida (Banos) de Oxum, abrindo
um templo em 1966, e Elio (Machado) de lemanj, em 1968. Como se v,
exatamente o perodo de que estamos tratando aqui. Estes templos foram
registrados no Registro Nacional de Cultos em 1970, passando a funcionar de
forma legalizada e pblica. O incio das prticas religiosas de origem africana
na Argentina ocorreu com a adoo da Umbanda e depois, a partir de 1973,
com 0 africanismo (batuque). Os mencionados pioneiros foram
ftindamentais, em primeiro lugar, porque iniciaram vrios pais e mes-desanto, muitos deles atuantes no pas at os dias atuais; em segundo, porque
Elio de lemanj foi o primeiro lder religioso que tentou, em 1979, articular a
Confederao Esprita Umbandista daquele pas.
H outra verso para o incio da religio na Argentina, segundo a qual
teria sido iniciativa de travestis umguaios que trabalhavam em casas notumas
em Rivera, fronteira com Santana do Livramento. No final da dcada de 50,
teriam travado conhecimento com Hiplita Osrio Lima, a Me Teta de
Oxal, tendo sido por ela iniciados. Rita Segato, (in: Oro, 1997) estudou o
caso e concluiu que esta verso jamais poderia ter sido aceita como a oficial,
considerando-se o preconceito que cerca as religies de origem africana aliado
moral rgida da sociedade argentina, passando a ser substituda por outras
interpretaes que no transferissem o estigma notoriamente devotado aos
travestis religio umbandista, depreciando-a como resultado da ao
destes.
O
fenmeno tomava vulto em toda a regio do Prata e nos anos 60,
ocorreu tambm a implantao e sedimentao das religies de origem
africana em Montevidu, quando tambm se iniciam os primeiros templos.
Segundo Oro, Maria Luiza de Angelis e Nlida Quincoses, pela escola
brasileira teriam introduzido na Argentina a "Umbanda branca e eram filhas
espirituais de Wilson (vila) de Oxum, de Porto Alegre, Rio Grande do Sul.
Em 1971, este pai-de-santo teria realizado o primeiro casamento de Umbanda
em Buenos Aires, na Sociedade Espiritualista de Umbanda. Frigerio (in: Oro,
1997) analisa que o retomo do pas democracia em 1983, proporciona um
crescimento da religio nos dois anos subsequentes.

145

Enquanto tinha incio no Brasil a abertura lenta e gradual preconizada

pelos militares, a Argentina, em 1976, mergulhava nas mais profundas trevas
de um perodo autoritrio caracterizado por uma violncia inominvel sobre a
sociedade civil e qualquer tentativa de contestao ao regime. neste contexto
totalitrio que as religies de origem afiicana arriscam seus primeiros passos
naquele pas do Prata, o que digno de nota. No Brasil, bero da Umbanda,
esta trata de sobreviver nos duros anos da ditadura lanando mo de
sofisticadas estratgias: uma delas foi o sincretismo religioso, a outra, o
estabelecimento de alianas com os mais variados setores sociais e indivduos
de prestgio que pudessem garantir-lhe a sobrevivncia enquanto campo
espiritual. Na Argentina, ela nasce, ou renasce, das cinzas do sculo XIX,
como demonstram os autores.
possvel indicar, a partir destas observaes, que os perodos
autoritrios demandam da parte do indivduo comum que sofi^e seus
desmandos, uma introspeco maior em busca de sua espiritualidade e, nesta
procura, encontram formas coletivas de organizao rehgiosa. Estas
representaro um verdadeiro canal de expresso da sociedade civil em geral, e
da populao mais pobre, em particular, que a encontra um dos poucos
espaos possveis de atuao e crescimento social e espiritual. Em abril de
1982, a Revista de Umbanda^ publica um pequeno anncio comprovando a
persistncia da prtica religiosa nos pases do Prata, apesar da vigncia das
ditaduras militares^^*: ""Umbanda Internacional: Confederacin Umbandista
Del Uruguai, Presidente Constantino Gayol. Calle Femandel Crespo, 1852,
Montevideu; Confederacin Esprita de Umbanda da Repblica Argentina Calle Carlos Gardel, 476 - Buenos Aires. O peridico comenta: Bola
Branca (um incentivo iniciativa).
Veremos que, trs dcadas mais tarde, na virada para o ano 2000, as
religies de origem africana e a Umbanda, em particular, atuam legalmente na
Argentina, mas o preconceito subsiste. Em uma entrevista ao jomal Folha de
So Paulo^^^ a me-de-santo Peggy de lemanj, presidente da Congregao
Africanista da Argentina, que tem casa aberta desde 1979, admite que a
represso oficial diminuiu aps o fim do regime militar em 1983, mas o
preconceito resiste: Existe uma idia de que trabalhamos com feitiaria.
Ela calcula em tomo de 6000 casas de Umbanda na Argentina e registra o
110

n.o5
o ano de 1984 considerado o marco para trmino do regime militar, com as eleies em novembro deste
ano, vencidas por Jlio Maria Sanguinetti e, na Argentina a eleio de Ral AUnsin, em 1983 que
determina o final da ditadura militar. No Brasil, aps um perodo de abertura lenta e gradual, o general Joo
Baptista Figueiredo deixa o poder em 15/3/1985, substitudo pelo civil Tancredo Neves que, no chegou a
assumir, vindo a falecer em 21 de abril deste ano, sendo empossado seu vice, Jos Samey, .na Presidncia.
9/4/2000

146

fenmeno do branqueamento: irnico, mas os negros que chegam aqui

so catlicos. As pessoas que freqentam a Umbanda na Argentina so
brancas, de todas as classes sociais. A reportagem registra ainda que a
lngua nos terreiros o portunhol, mescla de portugus com espanhol, bem
caracterstico da Umbanda, que trata de assimilar diversas informaes
culturais e gera uma prpra, com identidade nica. A propsito da influncia
brasileira, vale a pena citar um canto em um terreiro de Buenos Aires,
chefiado pelo pai-de-santo Alfredo Echegaray de Ogun: Sabio senor de
Bonfim, bal de San Salvador. Vamos a salvar nuestra gente, que el pueblo de
Bahia lleg . Na Argentina, a maioria dos terreiros suspende suas atividades
durante a Quaresma, para evitar os choques com a Igreja Catlica, que
comanda a religio oficial do pas, determinada na Constituio. Na Grande
Florianpolis, a orientao que se deve guardar a Quaresma, no fechando
os terreiros, mas prestando caridade e deixando os Caboclos e Pretos Velhos
estarem atuando ...numa irradiao muito grande, pois todos os religiosos
esto com pensamentos firmes...numa corrente espiritual.
Como se v, os anos 70 so frteis para a Umbanda na Grande
Florianpolis e estas influncias se expandem a outros universos culturais que
aqui vivenciaram a experincia de participar de seus rituais, como o caso dos
argentinos nas oferendas a lemanj, nas praias catarinenses na poca
analisada.
3.9. EM BUSCA DA INSTITUCIONALIDADE AFRO-RELIGIOSA NA
GRANDE FLORIANPOLIS
I Congresso Catarinense de Umbanda, 1974
Um dos momentos de auge deste processo de crescimento das religies
afro-brasileiras em nvel local ocorre no I Congresso Catarinense de Umbanda
em novembro de 1974, organizado por vrios terreiros de Florianpolis, sob
coordenao de Jos Telles, do C.E. Afonj Alufan. O local de realizao foi o
ex-Clube Tiro Alemo, na Avenida Mauro Ramos. Participam da organizao
os Centros Espfritas Ogun da Lei^^'^, de Alcyr Bruno ^ e Ogong [sic] Vov
Esmeralda, de Erondina Carvalho, alm de quase todos os outros centros da
Eco Umbandista, nrs.7,8,9-jan. fev. maro 1978
Ou Ogun de Lei. Ogun Del. Orix ligado terra/ Caboclo chefe de legio, na Linha de Ogun.
Cacciatore, 1988
Yalorix Alcy Dutra Bruno, nasceu em 2 de setembro, em Florianpolis. Foi da Cruzada, Filha de Maria
na Igreja de Nossa Senhora da Boa Viagem no Saco dos Limes. Seus mentores espirituais so Ogun de Lei e
Inhas. Fundou em 1971 o Centro Ogun de Lei, com 12 anos de coroa; tem 27 filhos-de-santo. Eco
Umbandista, ano I a 4 , outubro de 1977.

147

capital Como participantes do Congresso esto previstos representantes

de vrios centros do Estado e personalidades de projeo nacional ligadas
Umbanda; no plano internacional viro ao encontro umbandistas argentinos,
franceses, hindus, etc. alm de caravanas de participantes de outras cidades
brasileiras^o que confirma dois fatores: a expanso da umbanda para alm
das fronteiras nacionais e a importncia que adquire sua expresso catarinense
no perodo.
Segundo o babalorix Jos Telles, o que ocorria naquele momento era
um renascimento da Unio de Umbanda de Santa Catarina, fundada em abril
de 1962, por sua iniciativa juntamente com o jomalista Juvenal Melquades de
Souza e que, segundo declara, teve breve existncia: Como tive que me
afastar de Florianpolis, por ser militar, o movimento parou e ningum mais
quis lev-lo adiante. Quando regressei, tudo estava parado, mas coloquei a
Unio em movimento novamente. Atualmente um rgo devidamente
registrado. No III Congresso da Guanabara, fui nomeado representante do
rgo para Santa Catarina, e tendo em vista ser o nico estado que no tinha
realizado nenhum congresso, tomei a i n i c i a t i v a Ele afirma que a idia
surgiu a partir do III Congresso Brasileiro de Umbanda, ocorrido na
Guanabara, de 15 a 21 de julho de 1973, mas, em Florianpolis, no contou
com o apoio imediato dos umbandistas que, olharam com descrdito tal
iniciativa...acharam que eu estava querendo apenas promoo prpria.
Evidentemente, muitos fatores contriburam para que a Unio de
Umbanda de Santa Catarina cessasse ou recmdescesse suas atividades em
meados dos anos 60, a exemplo do que ocorreu com muitas organizaes da
sociedade civil naquele perodo. Apesar de Jos Telles creditar este
rompimento sua ausncia do estado, ele prprio admite que, pelo fato de ser
militar, foi obrigado a interromper suas atividades anteriores. Todo o pas
sofreu um duro golpe e viu-se na contingncia de remodelar-se em f\mo da
estmtura do novo Estado autoritrio e o curso das iniciativas populares em
vrios campos - inclusive o religioso - foi abmptamente rompido ou ao
menos prejudicado.
O I Congresso de Umbanda de Santa Catarina em 1974, nos primeiros
raios de sol da abertura lenta e gradual proposta pelo govemo militar,
representa uma importante articulao pblica e de mbito nacional para a
o Estado, 8/11/1974
A diretoria do I Congresso Catarinense de Umbanda composta por Jos Telles, Alcyr Dutra Bruno,
Marlene Telles, Erondina Carvalho, Tenente Leo Maciel, Jos de Assuno, Oswaldo Luiz, Osmar Hermann,
Clarisse Assuno e Evaldo Linhares. Note-se, a exemplo do que analisamos anteriormente, a expressiva
participao de militares na organizao e personalidades convidadas; um almirante, um tenente e Jos Telles,
tambm militar.
O Estado, 8/11/1974

148

Umbanda local. Diz-se pblica e de mbito nacional porque, de fato, as

religies afro-brasileiras na Grande Florianpolis no estiveram inativas
durante o perodo militar mais repressivo, mas sim, permaneceram articuladas
prioritariamente em mbito regional, leia-se estadual. No perodo mais
repressivo do govemo militar, almejar o alcance nacional de qualquer evento
de uma organizao da sociedade civil, notadamente quando envolvia classes
populares, era uma tarefa arriscada cujos resultados poderiam ser
imprevisveis.
Sob o lema organizar para unir, o I Congresso de Umbanda de Santa
Catarina rene-se basicamente para discutir dois temas: a promiscuidade
existente no setor e a criao de um rgo que represente a classe, no no
sentido do sindicato, adverte, cauteloso, Jos Telles, mas que "empenhe a
bandeira da Umbanda. No h dados precisos para anahsar o que os
organizadores entendem como promiscuidade. Pode-se inferir que esta se
refira a dois aspectos bsicos, que acompanham as crticas intemas recprocas
ao longo da histria do povo-de-santo: o primeiro deles a comercializao da
religio, com a cobrana dos servios de atendimento e consulta, alvo
constante de polmicas entre os religiosos; o segundo o que estes
denominam mistura de rituais e prticas, ou seja, a diferenciao e segundo
alguns, o aviltamento de fimdamentos religiosos por indivduos que os
desconhecem e, por isso, deturpam constantemente as prticas. Para estes,
deveria haver uma entidade reguladora, como uma Federao, por exemplo,
que normatizasse os cultos, como veremos mais tarde, na anlise das
entrevistas realizadas na atualidade.
Outro aspecto deste Congresso que vale destacar, dada a caracterstica
do perodo ditatorial em que ocorre, que os umbandistas reivindicam
abertamente a iacluso das religies afro-brasileiras no calendrio turstico da
cidade. Telles queixa-se do pouco caso dos rgos de Turismo em relao
ao Congresso...Apenas a Diretur nos deu algum auxlio. O DEATUR e o
BESC - TUR esto na fase do preconceito. Quando viram que o Congresso
era de Umbanda retiraram todo e qualquer auxlio...Os hotis ajudaram um
pouco, cada um pagando um ou dois apartamentos. Neste Congresso, a
Diretur, rgo de Turismo da Prefeitura, patrocina uma excurso pela ilha. A
ajuda recebida dos comerciantes, ainda que pequena, indica o franco
crescimento da aceitao da religio, se compararmos com a situao desta h
apenas duas dcadas atrs, como vimos nos relatos de Me Antonieta e outros
sobre a represso sofrida pelos terreiros da Grande Florianpolis. Apesar deste
crescimento da aceitao, os organizadores reivindicam a institucionalizao
de algumas iniciativas do povo-de-santo como atividades tursticas, o que
significaria sua plena e total incluso, o que de fato, nunca ocorreu.

149

Houve ainda uma gira de confraternizao, assim definida pelo

participante Juiz Estevo Montebello: Uma gira ... composta de cnticos
para que seja formada a corrente ou para cumprimentar as entidades....Os
mdiuns que participam ativamente da gira valem-se de atabaques... para
fazer vibrar.... H centros que j no usam mais atabaques por no ser mais
necessrio. Eles j funcionam sem necessidade de vibrao, p o i s j e v o l u r a m
m a i s . Assim t a m b m j q u a s e n o s e u s a m a i s m a t a n a s d e a n i m a i s e
b e b i d a s a l c o l i c a s . Apenas a q u i m b a n d a ( l a d o n e g a t i v o ) e o candombl em
alguns trabalhos. Usa-se v i s t o s a s roupas brancas, charutos (para que a
entidade defume a criatura) e guias...que representam as foras das
entidades: um ponto de defesa".
Algumas afirmaes deste participante no constituem consenso enfre
os umbandistas mas, ao contrrio, sintetizam divergncias: a primeira, de
que o uso dos atabaques se toma dispensvel, quando se evoluiu mais e no
h mais a necessidade da vibrao. Os atabaques, so considerados por
grande parte dos adeptos do povo-de-santo como indispensveis elementos
rituais sagrados. Vinte e cindo anos mais tarde, em 1999, o uso dos atabaques
ainda considerado fundamental. Eldeni Camargo, me-de-santo entrevistada
para esta pesquisa, relatava sua preocupao com a dificuldade em enconfrar
ogs para o toque dos atabaques, dada a exigncia de pagamento por parte de
alguns. Em sua opinio, ela no poderia enfregar a importante tarefa de
chamar os orixs a algum que o fizesse movido apenas por interesses
econmicos, mas tambm no poderia dispensar rituahnente os atabaques.
Cacciatore (1988) informa que os atabaques so responsveis por conclamar
as divindades com seus toques e animar as danas sagradas, saudar os orixs,
os ogs e visitantes. Nos candombls mais fradicionais, sofrem at mesmo
uma iniciao, deitando no ronco" ^ e recebendo banho ritual de ervas e
sangue, s ento podendo servir s divindades. Na Umbanda so batizados
tambm em rituais.
A segunda discrepncia a afirmao de que o uso de matanas de
animais e de bebidas alcolicas em rituais est em extino na Umbanda.
Enfre a rede do povo-de-santo da Grande Florianpolis, a matana um ponto
bastante polmico, que divide o gmpo at os dias atuais, cujo teor
analisaremos mais tarde luz das enfrevistas realizadas no presente, assim
como o uso de bebidas alcolicas, oufro divisor de pontos-de-vista dos
adeptos.
A terceira afirmao no consensual referente ao uso de vistosas
roupas brancas (refere-se a 1974). Vrios integrantes do povo-de-santo
Ronc = camarinha, quarto sagrado, espcie de claustro onde as futuras ias so recolhidas, para
aprendizado dos segredos e rituais do culto e onde se submetem s cerimnias iniciticas". Cacciatore, 1988

150

censuram abertamente, mesmo na atualidade, o porte de roupas vistosas

pelos mdiuns, notadamente em poca das festas de homenagens s
divindades. Para estes, tal exibio afeta a espiritualidade, causando
competio entre os participantes, excesso de materialismo e transformando as
oferendas rituais em desfile de modas, desvirtuando-as.
O quarto ponto de discordncia sobre a Quimbanda, definida por ele
como o lado negativo da religio. Muitos adeptos do povo-de-santo
acreditam que a religio em si nunca realiza o mal; este provocado pelos
indivduos que se utilizam das energias geradas pela espiritualidade para fazlo contra outros. Neste sentido, no existe trabalho para o mal.
possvel inferir que a posio apresentada por Montebello seja reflexo
da diversidade de prticas e concepes existentes na Umbanda, entre elas as
que se aproximam mais do Kardecismo e se afastam de tradies mais
afiicanizadas, por serem consideradas primitivas, como vimos. Esta opo
foi adotada s vezes pelos grupos ligados s classes mdias e altas que
integram a Umbanda. Como o declarante , ele prprio, um juiz de direito,
esta uma explicao plausvel, mas no pode ser definitiva luz dos
insuficientes elementos apresentados pela notcia.
Na prpria gira de encerramento do Congresso os atabaques estavam
presentes, contrariando a afirmao do Juiz de que estariam desaparecendo:
de ps descalos, para simbolizar a humildade, medida adotada mesmo por
pessoas de projeo social ou religiosa...ao som vigoroso de cinco
atabaques Cerca de cem indivduos participaram do Congresso e da corrente
final dos mdixms e cerca de 300 pessoas assistiram ao evento final. O artigo
finaliza: Felizes pelo xito obtido no I Congresso Catarinense de Umbanda,
os mdiuns estenderam...noite adentro, agora mais seguros que antes...que
nos tempos em que a Umbandafoi caso de polcia, devido aos preconceitos...e
por terem, afinal, um rgo representativo de mbito estadual...a Unio de
Umbanda de Santa Catarina. Novamente, a presena da entidade
organizativa sugere uma duplicao de esforos dentro de uma negociao de
interesses.
Segundo o organizador Juvenal Melchades de Souza o Congresso foi
a consumao de um sonho de 14 anos.^^^ Foram apresentadas nove teses, o
que demonstra a efervescncia da discusso entre os umbandistas catarinenses
na poca. A avaliao do Congresso feita pelos participantes, , em geral,
positiva. Um dos presentes de projeo nacional o babalorix Tola
Malembe . Para ele, o Congresso Catarinense... um passo na direo da
101

'" o Estado, 11/11/1974

"Malembe = Cnticos especiais para pedir misericrdia aos Encantados, suplicar auxlio e perdo nos
candombls de origem bntu". Cacciatore, 1988. Na Grande Florianpolis ouvi maleme.

151

codificao e unificao da Umbanda para que no se tenha mais os

prejuzos religiosos e sociais que ocorrem pela deturpao de ritos e
crenas...A liberdade de culto que existe no pas nos d autoridade para
processarmos nossa crena...mas sem invenes.
A preocupao com a codificao e unificao da Umbanda e a
anulao das invenes nos rituais religiosos umbandistas uma constante
que persiste at a atualidade. Pode-se mesmo afirmar que a Umbanda revolvese constantemente entre as possibilidades infinitas que seu horizonte rehgioso
propicia e as contnuas tentativas de fixar ncoras e amarras aos seus rituais e
prticas. Com isso no se quer dizer que as invenes sejam necessariamente
positivas e as tentativas de codificao e unificao sejam sempre limitantes.
O que se quer apontar que a Umbanda possui, em sua natureza intrnseca,
originria de sua formao histrica organicamente ligada a diversidade e ao
sincretismo, a tendncia de transformar-se continuamente. Pode-se dizer que a
mudana, a adaptao, a inveno - citada por Malembe, so mesmo a sua
essncia. Unificar e codificar esta diversidade tarefa rdua, porque entra em
choque com a essncia de sua origem e afrmao.
Este ser um dos maiores desafios que os umbandistas enfrentaro na
virada do sculo XXI: garantir a tica religiosa sem estreitar o caleidoscpio
de possibilidades que a Umbanda representa. Veremos, na anlise das
entrevistas na atualidade, as variadas opes que os prprios umbandistas
apresentam. Por ora, vale registrar que a preocupao com sua extenso e
eventual deturpao j est presente entre os rehgiosos. Malembe informa
ainda que existe na Guanabara, na poca, aproximadamente 22.000 terreiros
de Umbanda registrados nos diversos rgos de cpula, freqentados por
pessoas de todas as camadas sociais...o que d um elevado status
Umbanda
Como se v, o fenmeno da multiplicao de entidades
organizativas tambm ocorre no centro que o bero da religio. Alm
disso, tambm neste centro, a Umbanda apoia-se na freqncia de classes
mdias e altas para alargar seu espao, a exemplo do que ocorre na Grande
Florianpolis, s que com menor visibilidade destas classes, j que o
preconceito local mais intenso do que naquele estado.
Criao do Superior rgo de Umbanda de Santa Catarina - 1974
O Congresso se encerra com a criao do Superior rgo de Umbanda
do Estado de Santa Catarina - SOUESC^^^, que tem por funo fornecer um
o Estado, 11/11/1974
Diretoria: Presidente; Jos Lyra Telles; Vice-presidente; Evaldo Linhares; Coordenador Geral, Edgar
Perdigo; 1 tesoureiro, Lo Duro Maciel; 2 tesoxireiro, Flvio Nicolino^^; Secretrio, Joo Jos de Aguiar,

152

elemento da Unio para a formao do quadro de Coordenadores Regionais

de Umbanda e, quando solicitado, elementos para a formao do Supremo
rgo de Umbanda. A diretoria declara-se "independente da Unio de
Umbanda de Santa Catarina, rgo que deve filiar as tendas. Tambm
funo da SOUESC criar comisses para a formao de unies municipais
umbandistas que devero congregar no mnimo cinco tendas e estar filiadas
SOUESC. A hierarquia aprovada entre os rgos (da menor unidade para a
maior) a que segue ^

Tenda de Umbanda (a que pratica os rituais)

Unio Municipal (a que filia a Tenda de Umbanda)
Superior rgo de Umbanda do Estado (o que filia as unies municipais)
rgo Interfederativo Nacional de Umbanda (o que filia os rgos estaduais)

Ekrukura Umbandista tm Santa Catarina - ano 7 0

Elaborao: Tramonte, 2001

1 Secretrio, Adalgiza da Luz Maciel; 2 Secretrio, Arnaldo Muller; Diretores de Relaes Pblicas, Silvia
Gouva; de divulgao e imprmsa, Vicente Impala; de patrimnio, Jos de Assumpo.
Tenda de Umbanda. Tambm Tenda Esprita de Umbanda e Cabana, acrescido do nome do orix ou
entidade protetora do terreiro, a qual geralmente a mesma do chefe. Templo, terreiro, onde se realizam as
cerimnias do culto umbandista Nos terreiros mais prximos do Espiritismo de Kardec, mais usada a
expresso Tenda Esprita ou C.E. H mesas para os trabalhos medinicos e todos vestem branco (cala e
jaqueta ou saia e blusa). Nos terreiros mais prximos do Candombl, h um peji com santos catlicos no
barraco de festas. Arquibancadas para os assistentes...poltrona para o chefe, espao central para as
danas, estrado para msicos (atabaques, agog, agu*). Cho geralmente de cimento. No interior da casa,
a camarinha, o peji com assentamentos dos santos... Fora, a Casa das Almas e a Casa de Exu, junto
porteira de entrada". CACCIATORE, 1988. Segundo a descrio da autora, na maioria dos terreiros
participantes desta pesquisa, a caracterizao dos rituais e espaos marcadamente africanizada, at os dias
atuais, com raras excees. Em naihum deles encontrei, por exemplo, a mesa para receber os espritos, mas
em quase todos a estrutura aproximada ao Candombl mencionada pela autora.
* o mesmo que afox, instrumento formado por uma cabaa recoberta por colares de contas.

153

Nesta seqncia hierrquica no mencionada qual posio ocupa a

Unio de Umbanda de Santa Catarina, sendo definido apenas que xan rgo
que deve filiar as tendas. Como esta tambm uma funo da Unio
Municipal e no fica clara a atribuio daquela entidade, provvel que
houvesse divergncias entre seus organizadores que implicassem na criao de
associaes organizativas paralelas com o mesmo fim. certo que a Unio de
Umbanda de Santa Catarina permaneceu margem, mas relativamente
corriqueiro, na organizao da sociedade civil e, portanto, tambm entre os
grupos religiosos afro-brasileiros, a criao de diversas entidades que visam a
ocupar o mesmo espao e cumprir funo similar, mas que no podem fundirse numa mesma estrutura devido a divergncias de carter poltico e/ou at
mesmo pessoais. O que nos indica esta anhse que, num artigo anterior, o
jomal noticiava; Domingo o programa prev...eleio e instalao oficial do
rgo Interfederativo Estadual de Santa Catarina ou continuidade da Unio
de Umbanda do Estado de Santa Catarina
. Parece que as duas instncias
passaram a coexistir, mas o Congresso concentrou-se na criao do primeiro.
A propsito das reflexes que temos feito sobre a hegemonia feminina
nos terreiros, um detalhe que chama a ateno na composio da primeira
diretoria do SOUESC a grande maioria de indivduos do sexo masculino. Se
levarmos em conta que a Umbanda uma religio na qual predomina o
elemento feminino tanto no gmpo de adeptos e simpatizantes, como nas
lideranas chefes de terreiro, causa estranheza que, nos cargos da nova
instncia organizativa a presena feminina seja to pequena e limitada. Ou
seja, a exemplo do que ocorreu com a situao social da mulher ao longo de
sua histria, na lgica das religies afro-brasileiras da Grande Florianpolis, a
liderana feminina exercida quase exclusivamente no mbito da intimidade e
privacidade do limitado espao dos terreiros, nos quais a mulher exerce a
chefia na grande maioria dos casos; no espao pblico das entidades
organizativas, ela volta condio secundria que ocupou historicamente na
sociedade.
Apesar do clima favorvel Umbanda que se apresenta a partir do
Congresso, Jos Telles acredita que a Umbanda ainda no vista como uma
religio, mas to somente como um misticismo Para ele, os jovens aceitam
com mais naturalidade a religio, porque tem uma mentalidade mais
evoluda. Comparando a Umbanda com o Candombl e Kardecismo, ele
afirma que este ltimo mais ortodoxo que aquela. Quanto ao Candombl,
quase como uma variao da Umbanda, mais severo em suas obrigaes,
sendo que aquela mais sofisticada
Provavelmente esta sua viso da
o Estado, 8/11/1974
O Estado, 8/11/1974.

154

derivao do Candombl em relao Umbanda se origina na formao

histrica das religies afro-brasileiras na Grande Florianpolis na qual,
realmente, a Umbanda surge nos primrdios e o Candombl, mais
recentemente. Alm disso, muitos dos lderes religiosos locais deste iniciaramse na Umbanda, como veremos mais tarde. Quanto esta ser mais
sofisticada, provavelmente ele refira-se ao fato de ser menos africanizada,
j que, se o Candombl tem como essncia a manuteno da tradio, a
Umbanda prima pelo sincretismo e pela assimilao das mais diversas
contribuies culturais que fazem dela uma religio em constante movimento
de transformao.
A Igreja Catlica e o I Congresso Catarinense de Umbanda
A opinio da alta hierarquia da Igreja Cathca local sobre o I Congresso
Catarinense de Umbanda indica que, de fato, o espao das religies afrobrasileiras havia se ampliado, seno para sua aceitao como religio, ao
menos para o livre exerccio dos rituais e atividades organizativas. O
arcebispo metropolitano D. Afonso Niehues declara a este respeito: O
Congresso de Umbanda de Santa Catarina tem como objetivo tratar de
interesses e problemas que dizem respeito Umbanda. No se destina aos
catlicos, por isso a Igreja Catlica, dentro dos princpios da liberdade
religiosa, r e s p e i t a a i n i c i a t i v a . Coerentemente com o que havia apontado
Jos Telles, Dom Afonso no encara a Umbanda como uma religio:
um
misticismo religioso importado da frica. Penso poder afirmar que n u n c a
s e r r e l i g i o n a c i o n a l b r a s i l e i r a , mas simplesmente um sincretismo religioso,
relativo e t e m p o r a r i a m e n t e bem aceito no Brasil, declara. Em lugar de
dirigir Umbanda acusaes grosseiras ou maniquestas como a de
feitiaria ou similares que marcaram a histria das religies afro-brasileiras
em nvel local, a argumentao do representante do alto clero da Igreja
Catlica local bem elaborada e construda no sentido de creditar Umbanda
um carter temporrio e uma existncia inexpressiva enquanto nmero de
adeptos: Desconhecemos o nmero de umbandistas em Florianpolis, mas
um n m e r o i n e x p r e s s i v o , comparado com o nmero de catlicos.'' Apesar
desta declarao de fragilidade numrica, em outro trecho da entrevista, ele
admite que a quantidade de adeptos vem aumentando gradativamente. Diz a
matria jornalstica: Para o Arcebispo o crescente nmero de participantes
dos ritos de Umbanda no Brasil explica-se por razes de curiosidade,
misticismo, exotismo, sentimentalismo e de primitivismo social. Dom Afonso
assim define as designaes utilizadas: Por primitivismo social entendo a
ingenuidade com que os povos primitivos aceitam a presena de foras

155

extraterrenas nas pessoas, nos locais e nas coisas. Na medida em que a

cincia explica os fenmenos da natureza e penetra nos seus segredos,
decresce a ingenuidade na aceitao do sagrado e do misterioso. A
conscincia deixa de ser mtica, para se tomar crtica. O discurso bem
elaborado do Arcebispo demonstra que as religies afro-brasileiras j estavam
enfre as preocupaes da Igreja Catlica, notadamente seus lderes, pois sua
argumentao claramente o resultado de uma reflexo aproftmdada sobre as
bases espirituais e sociais da existncia destas no Brasil.
E tanto isto fato, que o lder catlico Nihues declara ao jomal que, no
ltimo Snodo dos Bispos em Roma, as formas de evangelizao prprias para
as diversas culturas foram problematizadas como tema de discusso. Entre os
participantes estavam bispos africanos e asiticos que reivindicaram que a
linguagem, smbolos e ritos do culto sejam tomados da cultura dos respectivos
povos. Ou seja, naquele momento, a Igreja Catlica passava por profrmdas e
radicais fransformaes. Enquanto a Amrica Latina afogava-se em inmeros
e inintermptos golpes ditatoriais nos anos 60 e 70, a Igreja Catlica vivia suas
disputas intemas, divididos enfre a opo de aliada inquestionvel das elites e
integrante do poder, que durante sculos a havia caracterizado, e uma nova,
que surgia propondo a opo pelos pobres, que resultou em um gmpo forte e
ativo de religiosos catlicos, no qual os brasileiros destacaram-se
denominados adeptos da Teologia da Libertao.
claro que a correlao de foras denfro da Igreja Catlica muito
mais complexa do que esta simplificao, que visa apenas estabelecer algumas
bases para a compreenso da posio do arcebispo de Florianpolis, naquele
momento, em relao organizao dos umbandistas locais. Estamos em 1974
e esta mudana na estmtura secular da instituio catlica, havia se iniciado,
na Amrica Latina em 1955, quando, no Rio de Janeiro, ocorreu a primeira
reunio do CELAM - Conselho Episcopal Latino-americano, que rene os
bispos de todas as igrejas dos pases latino-americanos. O segundo enconfro
foi em 1968 em Medellin, na Colmbia, e o terceiro em Puebla de Los
bispo D. Pedro Casaldliga, por exemplo, teve problemas com o Vaticano por sua defesa intransigente da
perspectiva da Teologia da Libertao e, j apontava, desde esta poca, a importncia do ecumenismo e
respeito diversidade cultural e religiosa. de sua autoria o texto das obras: Missa da Terra sem Males,
incorporando as tradies religiosas e rituais indgenas na estmtura do ritual catlico, e, em parceira com
Milton Nascimento e Pedro Tierra, a Missa dos Quilombos, uma celebrao sincrtica afro-catlica
incorporando valores de culturas estigmatizadas historicamente. Diz um trecho deste manifesto diversidade
religiosa: Em nome de Deus de todos os nomes-Jav, Obatal, Olorum, Oi. Em nome do Povo que espera
na graa da f, a voz do Xang, o Quilombo-Pscoa que o libertar. A pea musicada invoca ainda a
abertura da Igreja Catlica tradicional aos valores dos oprimidos: Padres estudados. Pastores ouvidos,
Freiras ajeitadas, doutores da sorte...No negueis o sangue, o grito dos mortos, o cheiro do negro, o aroma
da raa, a fora do povo, a voz de Aruanda, a volta aos QUILOMBOS. (Missa dos Quilombos. Primeira
celebrao, Recife, PE. Celebrantes: D. Hlder Cmara, D. Jos Maria Pires, D. Pedro Casaldliga. EMreo:
Mrcio Ferreira e Milton Nascimento. Abril 1982. Projeto Nascimento)

156

Angeles, no Mxico, em 1979, considerado o mais importante dos trs. Em

nvel mmidial, a Igreja Catlica j revolvia-se num processo de renovao
geral, como foi denominado, a partir do Concilio Vaticano n, realizado em
Roma, de 1962 a 1965. Claro est, que as observaes de D. Afonso Nihues
no so resultado exclusivo de suas posies pessoais, mas situam-se no
contexto do posicionamento adotado pela instituio que ele representava
naquele momento histrico. Assim, afirma que a "'Umbanda no perniciosa
para a Igreja Catlica...Se outros no pensam como ns, nem por isso
devemos consider-los perniciosos...Embora o Congresso projete idias
umbandistas no acredito em prejuzo para a Igreja Catlica. A propaganda
desperta idias, mas estas antes de serem aceitas, so examinadas pelo
esprito cada vez mais crtico do povo .
Na verdade, a argumentao arguta do Arcebispo, no esconde que, ao
lado da alegada tolerncia com outras manifestaes de religiosidade, como
a Umbanda, convive a posio oficial da Igreja Catlica que a de prevalecer
enquanto religio hegemnica na populao brasileira. Sob o elaborado
discurso, subjaz a opinio de que a Umbanda uma manifestao primitiva,
portanto, atrasada e facilmente supervel pelo desenvolvimento, progresso e
com a lgica da Cincia. Ora, se tal processo de racionalizao fosse
possvel, a prpria Igreja Catlica e seus dogmas entrariam na mesma lgica
cartesiana e, simplesmente, seriam abandonados pelos seus prprios fiis. Mas
no assim que ocorre com a religiosidade dos indivduos, o que explica a
permanncia, na virada do sculo XXI, de valores de f e crena espiritual na
populao, apesar do ritmo alucinante do chamado progresso tecnolgico e
cientfico. Ao contrrio, parece que a religiosidade aflui como uma
necessidade do indivduo em busca de sua essncia espiritual e motivao para
a vida material, tanto que, atualmente, estuda-se o fenmeno da articulao da
Cincia com a f, como vimos anteriormente, quando analisamos os casos de
mdicos que incluem a religio no tratamento de seus doentes.
Dom Afonso Nihues admite que a Igreja Catlica influi nos ritos de
Umbanda e demonstra conhecer em profundidade a histria da represso aos
cultos afro-brasileiros, notadamente no perodo da escravido negra e a
origem do sincretismo neste contexto, mas no admite a possibilidade do seu
reverso, ou seja, de qualquer influncia dos ritos da Umbanda no catolicismo:
A Igreja Catlica no pretende introduzir qualquer rito de Umbanda em sua
liturgia. P o r m o t i v o s c i e n t f i c o s e a t t u l o d e n o v a s e x p e r i n c i a s o s c a t l i c o s
p o d e m f r e q e n t a r c u l t o s d e U m b a n d a . Comparando ritos catlicos com os de
Umbanda, no se pode falar em ritos paralelos. Existe, sim sinais ou gestos
semelhantes, coisas alis, comuns entre as religies em geral. Por exemplo, o

157
1 /\Q

USOdas vestes sacras, de imagens de incenso, de invocaes, etc. Como se

v, o Arcebispo admite os pontos de contato e a similaridade entre os rituais,
desde que fique claro que a matriz religiosa e o controle pertenam aos
catlicos. Sua justificativa de franqueamento da freqncia dos catlicos
Umbanda por motivos cientficos e novas experincias demonstra que est
em questo a posse do comando teolgico e a hegemonia social, o que
facilmente perceptvel quando afirma que a Igreja Catlica no pretende
incorporar qualquer rito umbandista. Ou seja, pode-se aceitar que a Igreja
Catlica influa, mas no se pode admitir que tambm seja influenciada e se
transforme a partir de novos elementos, muito menos os afiicanizados.
Pela descrio que faz dos pontos de contato entre os rituais catlicos e
umbandistas Dom Afonso demonstra que no ignora sua lgica; deve possuir,
portanto, pleno conhecimento de que boa parte dos freqentadores da Igreja
Catlica so tambm assduos aos terreiros umbandistas. Ele prefere autorizar
esta freqncia e esvaziar seu sentido teolgico, folclorizando a religio afrobrasileira. Assim, o catlico pode participar da Umbanda desde que no seja
movido pela f, pelo esprito religioso ou crena nas divindades, mas apenas
pelo esprito cientifico e pela curiosidade de vivenciar novas experincias .
O Arcebispo relata que, durante um encontro de bispos sul-americanos que
reuniu argentinos, uruguaios, chilenos e paraguaios na cidade de Viamo, Rio
Grande do Sul, foi discutido o tema dos ritos populares: a concluso foi a de
que integrar ritos de Umbanda na liturgia catlica representa um recuo
frente s conquistas feitas pelo cristianismo durante quase dois mil anos.
Para ele, no se trata de transposio de ritos e sim de aproveitar na liturgia
a arte de sensibilizar o corao do povo, empregando ritos, ritmos, e textos
populares e s c o i m a d o s , p o r m , d e m i t o s e a b e r r a e s e que expressem a f
em verdades admitidas ou admissveis pela s teologia. (grifo meu)
Fazendo uma outra interpretao de sua posio, fica evidente que a
adoo de alguns rituais de outras religies serve apenas a propsitos
emocionais, no sentido de sensibilizar o corao do povo e, portanto, atralo religio catlica. Em nenhum momento, o lder catlico pode admitir ou
incorporar os fundamentos e dogmas de outras religies. Se, anteriormente, o
arcebispo havia afirmado que as pessoas procuram a Umbanda por
sentimentalismo e primitivismo, fica evidente que a Igreja Cathca tambm
apela para o sentimentalismo provocado por rituais de outras religies para
comover seus adeptos. Nesta disputa de campo teolgico e social, o que est
em jogo no a manifestao exterior dos rituais, mas disputa-se as almas, a
crena religiosa, a f, a vinculao espiritual dos indivduos e principalmente a
128

O Estado, 2/8/1974

158

influncia social junto populao. Neste embate, a Igreja Catlica no

pretende fazer concesses essenciais, mas apenas as superficiais que no
entrem em choque com seus dogmas e fundamentos; A dificuldade maior
surge quando o ncleo fi^ndamental da f crist entra em choque com
palavras, smbolos e ritos que trazem subjacente uma doutrina religiosa
incompatvel com os princpios bsicos do cristianismo declara.
Entretanto, veremos que a questo dos dogmas religiosos, embora
paream imutveis ao longo dos sculos, transformam-se tambm em face s
transformaes sociais e de valores. Na segunda parte da entrevista ao jomal,
o arcebispo abordado sobre esta questo; "Indagado sobre como a Igreja v
a no aceitao do pecado original e a crena de que o esprito reencama e
traz o Karma de vidas anteriores [por parte dos espritas - kardecistas e
umbandistas] afirmou ser dificil e complexa a doutrina sobre o pecado
original , indicando divergncias na interpretao das origens deste, at
mesmo entre os telogos catlicos. A reencamao dos espritos negada
pela Igreja Catlica, embora esta admite a existncia dos mesmos e a
possibilidade de sua manifestao... Sobre a doutrina de Allan Kardec onde
as respostas para os mais diversos problemas so dadas por espritos atravs
de objetos, sem possibilidade de interveno humana durante a operao.
Dom Afonso revelou que, nos dias de hoje, os estudos parapsicolgicos esto
bem avanados para a explicar a comunicao de pessoas vivas com o
Alm . Quando o assunto so os dogmas, as diversas interpretaes comeam
a emergir, demonstrando que a pretensa unanimidade de opinies no existe
tambm no interior do catolicismo. Existe, sim, uma posio hegemnica que
a todo momento obrigada a confrontar-se com oufras resignificaes; o
caso da discusso sobre o surgimento do pecado original e a da reencamao
dos espritos, para as quais o arcebispo Nihues d respostas vagas; para a
primeira, admite a diversidade de interpretaes; para a segunda, responde
com o dogma da incredulidade na reencamao, mas admite a existncia de
espfritos e o carter cientfico dos estudos da parapsicologia neste campo
abrindo, portanto, a possibilidade de rediscusso do dogma catlico. Quando,
por fim, perguntado sobre a identidade enfre o pai-de-santo umbandista e o
padre catlico, responde de forma igualmente vaga, indicando que a
proximidade lhe parece mais evidente do que a que expressa; Cristo deu uma
dimenso totalmente diferente e diversa ao sacerdcio do Novo Testamento,
fazendo-o co-participante do seu prprio sacerdcio .

o Estado, 8/11/1974
O Estado, 2/8/1974

159

Entidades organizativas da Umbanda em Santa Catarina

Entre as atividades pblicas e os Congressos organizativos avanam as
religies afro-brasileiras na Grande Florianpolis dos anos 70. Cresce a rea
urbana, avoluma-se a populao e a Umbanda, principalmente, adquire maior
visibilidade, no s na regio, mas tambm no Estado de Santa Catarina. Em
Joinville, por exemplo, criada a Unio Municipal Umbandista em 28 de
setembro de 1975. a primeira a ser criada no estado, segundo Jos Telles,
com a funo de coordenar todos os centros espritas de Umbanda e
limpar o cunho de marginalismo para mostrar que a Umbanda tambm
cultura... e evitarmos certos abusos, conceitos negativos em nome da
Umbanda. Ele informa que existem representaes do Superior rgo de
Umbanda em doze municpios, entre eles Porto Unio, Laguna, Itaja,
Ararangu e Lages. Segundo ele, a criao deste rgo promover uma
maior unio entre os umbandistas da cidade, pois at agora estava tudo
desorganizado. Imaginem que...muitos terreiros no so registrados,
funcionam ilegalmente, criam certos problemas e h interferncia inclusive da
polcia. Ele chegam at a tirar alvars nas prefeituras e delegacias de polcia,
coisa que ilegal. Ento a funo deste rgo ser a de instruir, orientar, dar
uma personalidade mais vlida em questo administrativa
.
Alm do SOUESC e suas sees regionais, h indcios da existncia de
outras entidades de representao do povo-de-santo catarinense. Uma notcia
pubhcada anos mais tarde, informa a criao, ainda em 1975, da Federao
dos Espritas Umbandistas de Santa Catarina - FEUSC, que vem a pblico por
ocasio da notcia publicada nos jomais da interdio de um terreiro. Segundo
Homar Moraes, presidente da entidade, a Federao serve para fiscalizao
dos congs existentes em todo o estado
A funo que deveriam cumprir as entidades organizativas das religies
afro-brasileiras uma questo bastante polmica entre o povo-de-santo que
permanece at a atualidade. Na Grande Florianpolis, as entidades
organizativas dos adeptos das religies afro-brasileiras sero sempre alvo de
cidas crticas destes ou, ao menos, de consideraes sobre a dispensabilidade
de seus servios. Nos dias atuais, a busca por alvars da prefeitura e cartrios
ser a prtica preferida pelos chefes de terreiro da Grande Florianpolis
argumentando no visualizar qualquer sentido na filiao. Queixam-se do
abandono por parte dos lderes das entidades e da falta de oferta de servios
teis que justifiquem as taxas cobradas. Para alguns chefes de terreiro, a
o Estado, 28/9/1975
Notcia, 5/10/1984. Trata-se de um caso de interdio de Tenda Esprita pela referida Federao em
Jaragu do Sul (SC)

160

funo controladora de rituais e prticas religiosas no deveria ser a prioritria

e sim, a tarefa de organizar os terreiros em atividades conjuntas. H ainda
outras concepes sobre o funcionamento ideal das entidades organizativas,
aspecto que analisaremos na segunda parte, luz das entrevistas feitas na
atualidade.
Independente dos resultados da criao da criao da Unio Municipal
de Umbanda de Joinville, interessante notar a expanso da Umbanda por
vrios municpios do estado e at mesmo a liderana de Joinville, localizada
numa regio de colonizao majoritariamente europia, marcadamente alem.
Veremos mais tarde que vrios dos Congressos Umbandistas ocorrero em
outras regies de colonizao alem, como Blumenau, onde ocorrer, em
1977, a criao da prxima Unio Municipal de Umbanda^
Mais adiante buscaremos entender melhor o aspecto da expressividade
da Umbanda nestes municpios. Por ora, registramos o fato de que esta, apesar
de sua raiz afro-brasileira, no estava se incompatibilizando definitivamente
com a forte marca tnica daqueles locais. Uma explicao possvel que,
nestas regies, pela cultura germnica, e, portanto, tradio religiosa
protestante, o catolicismo no estivesse to enraizado e deixasse uma brecha
para a penetrao de outras influncias religiosas, como a Umbanda; ou ainda
que a alta hierarquia da Igreja Cathca no invertia grandes esforos nestas
regies, deixando assim, mais espao para outras influncias.
Abrindo os caminhos^^*: o apoio do Poder Pblico ao povo-de-santo
Na passagem do ano para 1976, as oferendas a lemanj j constituemse numa festa pblica. Jos Telles informa que, no ano anterior, participaram
oito terreiros e 5.000 pessoas. Para este ano, o presidente do recm-eleito
Superior rgo de Umbanda do Estado de Santa Catarina - SOUESC, prev a
participao, de mais de dez mil pessoas: a comemorao tomou-se pblica
na cidade h apenas quatro anos, sendo que antes era realizada em recintos
fechados, uma vez que a Umbanda no era to bem aceita como agora,
declara. A comemorao prev reunir todos os terreiros da capital e alguns
do interior. Contratempos, como o atraso dos acertos da Diretur, causaram
a diminuio do numero de participantes: alguns terreiros do interior no
receberam a confirmao, registrando-se a presena somente de Itaja,

Eco Umbandista, ano I, n.2, agosto de 1977.

Na terminologia do santo sigmfica Endireitar a sorte do crente, melhorando ou resolvendo seus
problemas, atravs de rituais diversos". Cacciatore, 1988.
O Estado, 24/12/1975

161

Cricima e Tubaro, mas a festa ocorreu normalmente com uma gira de

confraternizao de Ex para firmeza [segurana espiritual].
O Poder Pblico integra-se organizao dos festejos, solicitando
inclusive que a celebrao tenha incio mais cedo que o costume, s 20 horas,
estendendo-se at o amanhecer. O ritual assim descrito: A praia enfeitada
com flores, seguindo-se a formao dos mdiuns (cerca de 300) no local, que
procedem abertura da gira...atravs dos toques...Ento os espritos
comeam a manifestar-se e todos os participantes podem fazer parte dos
trabalhos; seguem-se as oferendas (perfumes, flores, velas, bebidas, espelhos,
etc.), lavagens de cabea^^^ e das guias^^^ Os organizadores so o SOUESC,
a Unio de Umbandistas de Santa Catarina e o pafrocnio da DIRETUR. A
iluminao ficou a cargo da CELESC e participa ainda uma equipe de
homens-r do Corpo de Bombeiros, DETRAN e Polcia Militar.
O envolvimento do Poder Pblico, afravs da Diretoria de Turismo o
dado marcante dos eventos das religies afro-brasileiras neste ano: a Prefeitura
cedeu uma verba com a qual os organizadores providenciaram fransporte,
material para confeco do barco e convites distribudos nos terreiros da
cidade. Alm disso, responsabilizou-se pela segurana, iluminao e
organizao do frnsito.
O apoio govemamental demonsfra que a organizao e aceitao dos
umbandistas caminhava a passos largos, ao menos em relao ao seu principal
carto de visita: as oferendas a lemanj. A expanso numrica dos adeptos
e terreiros inquestionvel. Telles declara, na poca, a existncia de 5.000
terreiros em Santa Catarina, com uma mdia de 50 pessoas cada (um total de
250.000 adeptos no estado) e em Florianpolis, o nmero de 300 cenfros,
totalizando cerca de 5.000 pessoas identificadas ligadas Umbanda, alm dos
simpatizantes 138
Vimos assim que os anos 70 caracterizam-se por ser o perodo de maior
visibilidade das religies afro-brasilefras na Grande Florianpolis. A
modemizao conservadora da cidade adensa a urbanizao e define a
Umbanda como a forma privilegiada das religies afro-brasilefras locais. A
visibilidade verifica-se tanto pela presena na grande mdia como pela
Lavagem de cabea = cerimnia de Umbanda, correspondente ao amaci-ni-ori do candombl. Em meio a
pontos especiais, derramado vinho tinto na cabea do mdium. realizada antes da confirmao do
Protetor". Cacciatore, 1988
mesmo que Lavagem das contas = Cerimnia realizada para purificao dos colares rituais, os quais
so submetidos lavagem com sabo da Costa, antes do banho com as ervas sagradas do orix dono dos
mesmos. No necessita a presena da pessoa qUe usar o colar, quando esta no iniciada. feita pelo
chefe do terreiro. (idem)
Estado, 24/12/1975.

162

ocupao dos espaos pblicos para cerimoniais, oferendas rituais, etc. A

poca tambm marcada pela articulao coletiva, com o fortalecimento das
entidades organizativas e a realizao de eventos de mbito estadual como
congressos e seminrios, com vistas organizao daquelas e a busca da
institucionalizao da religio.
Para lograr esta expanso, o povo-de-santo constri alianas com
diferenciados setores da sociedade mmia perspectiva de incluso multitnica e
plurissocial, alm da aproximao com o Poder Pblico. As estratgias passam
pela negociao e penetrao nas brechas possveis e quase nunca o
enfrentamento direto. O sincretismo e a sntese cultural so as formas
religiosas encontradas para combater a estigmatizao, alm de variadas aes
junto opinio pblica que expandem o campo de atuao, como o
envolvimento com futebol e as tradicionais festas pblicas a lemanj.
Em relao a outras religies, a influncia do catolicismo notria e
aceita pelo povo-de-santo local, mas tensa a relao com a Igreja Catlica
enquanto instituio. Embora no haja unanimidade entre seus membros, h
uma posio hegemnica que mantm a explicao primitivista para as
prticas religiosas afro-brasileiras, excluindo-as de seu reconhecimento pleno,
fazendo concesses superficiais mas no essenciais. O ecumenismo ainda,
portanto, um sonho distante.
A intensa e organizada atuao do povo-de-santo, aliada s estratgias
adequadas resultaro numa abertura da opinio pblica em geral, avanos na
superao de preconceitos e maior aceitao, alm da expanso para outros
territrios fsicos, como os Pases do Prata. As religies afro-brasileiras,
atravs da ritualidade, invertem a lgica da sociedade de classes - que
marginaliza negros e pobres - e possibilita que estes passem liderana em
situaes coletivas importantes, como as festas cerimoniais. Nestas, as classes
mdias e altas, predominantemente compostas por indivduos brancos,
permanecem submetidos autoridade incontestvel daqueles que foram
escravos no passado, alados no presente posio de senhores daquele tempo
e espao especficos. Entre a afiicanizao ou branqueamento, o povo-desanto local opta pela primeira.
Nos anos 70 as religies afro-brasileiras na Grande Florianpolis,
notadamente a Umbanda, vivem um momento de abertura sociedade e
opinio pblica. Este um dado surpreendente se examinarmos o contexto
marcado pelo autoritarismo em nvel nacional somado, em mbito local,
europeizao da cultura e signos identitrios da populao, o que indica a
relevncia de sua participao no processo de democratizao naquele
momento. Alm disso, as religies afro-brasileiras so protagonizadas e
lideradas pela populao negra, historicamente relegada aos degraus inferiores

163

na escala social, mas absoluta e inquestionvel nos espaos rituais afrobrasileiros, invertendo a hierarquia social e tnica da sociedade de classes.
neste perodo que tem incio entre os religiosos os principais impasses
e dilemas que se mantero at a atualidade, derivados da chamada
modernizao da regio, do crescimento da rea urbana e da expanso da
rede de adeptos do povo-de-santo da Grande Florianpolis.

164

CAPTULO IV - O POVO-DE-SANTO CONTA SUA HISTORIA NA

IMPRENSA UMBANDISTA
Neste captulo buscaremos aprofundar os principais impasses que
perpassam pelo povo-de-santo, entre eles, a mercantilizao religiosa. A
visibilidade das religies afiro-brasileiras no perodo total, tanto em nvel
micro-estrutural, com as portas dos terreiros abertas ao pblico, quanto macroestrutural, com a presena na mdia e eventos de grande porte. O perodo,
enfocado marcado pelo fortalecimento de outros rituais alm da Umbanda,
como o Candombl e Almas e Angola. Analisamos ainda a dinamizao da
rede do povo-de-santo atravs das atividades festivas e a emergncia de
preocupaes atuais, como a questo ecolgica e visualizamos a instabilidade
da relao com o Poder Pblico. Com o crescimento expressivo da base de
adeptos, surgem as primeiras crises e as sucessivas desarticulaes e
rearticulaes de novas entidades organizativas do povo-de-santo e buscamos
compreender as estratgias intemas para enfrentar os conflitos.
Para captar as informaes utilizamos como uma das fontes
privilegiadas os boletins produzidos pelos prprios religiosos, buscando
resgatar sua expresso naquele momento. Sua forma de abordagem,
organizao e colocao dos temas e informaes fomecem dados relevantes a
respeito da problemtica das religies afro-brasileiras naquele espao de
tempo. Por isto, alm da recuperao do contedo para subsidiar a
reconstmo histrica, inclumos tambm comentrios sobre aspectos formais
dos peridicos que eventualmente auxiliem na compreenso da questo afroreligiosa da poca.
4.1. A VOZ DO POVO-DE-SANTO: os boletins Eco Umbandista e Vira
Informativo
Como reflexo de toda a movimentao e organizao caractersticas do
perodo, em 1977, lanado o Eco Umbandista^ rgo de divulgao dos
adeptos, organizado pelo SOUESC^. O surgimento da imprensa do povo-de'O {Mimeiro nmero tem tiragem de 500 exemplares e edio de 10 pginas em formato A4. Expediente;Carlos dos Santos; Coordenador Geral; Gessy Silva d'Aquino; Redator chefe; Jos L.L. Telles; Gerncia
administrativa e Publicidade; Flvio Antnio de Souza Nicolino; Gerncia Financeira; Nrio Vicente;
colaboradores; Alfredo Henrique Fortes, Carlos dos Santos, Marlene Telles, Vicente Impalia Neto.
^Sede provisria na poca: Jardim Panorama, 537. Estreito, Florianpolis, SC. Suas reunies eram realizadas
no Clube Atltico Marechal Guilherme, no Balnerio, bairro do Estreito. Ainda em 1977 elege-se a nova
diretoria; Presidente: Jos Lyra Telles; Vice-Presidente; Alfredo Henrique Fortes; Secretrio Geral; Nrio
Vicente; 1 Secretrio: Paulo Csar; Tesoureiro Geral, Jos Lopes; 1 tesoureiro, Alcy Dutra Brun; Relaes
Pblicas; Gessy Silva D Aquino; Conselho Fiscal: Astrogildo Carvalho, Albertino Bento Machado Filho,

165

santo representa um marco na histria deste e a possibihdade de registrar em

detalhes as discusses, embates, eventos e toda sorte de informaes a respeito
dos adeptos das rehgies afro-brasileiras em Santa Catarina.
Os histricos exemplares foram coletados em 1999 junto ao arquivo do
Conselho Estadual Cristo Esprita de Umbanda e Cultos Afro-Brasileiros de
-Santa Catarina - CEUCASC, que gentilmente cedeu-os para que fosse possvel
fazer a anlise transversal e detalhada deste perodo. O Eco Umbandista foi
publicado em 12 edies, de agosto de 1977 a junho de 1978. Seu objetivo
a luta pelos direitos comuns dos Umbandistas...zelar, esclarecer, difundir
tudo aquilo que de bom tem a nossa Umbanda. O jomal solicita aos leitores
que no sejam orgulhosos e saiam do anonimato}
^ Na continuidade, parte da equipe criou o Vira Informativo, do qual foi
possvel recuperar 46 edies, desde seu incio, em agosto de 1978 at
fevereiro de 1984.
Privilegiar os rgos de imprensa do prprio povo-de-santo local foi
-uma opo-metodolgica, por diversas razes: em primeiro lugar, porque seus
boletins refletem grande parte da histria, do ponto-de-vista de seus atores: a
mais completa documentao sobre as religies afro-brasileiras de Santa
Catarina em toda sua trajetria histrica. A existncia de dois constantes e
ativos rgos informativos revelam que este perodo singular em termos da
organizao e visibilidade do povo-de-santo. Anterior a este perodo e
posteriormente, a documentao histrica produzida por este ser
infinitamente mais escassa, restringindo-se a informativos esparsos de alguns
terreiros, atas de reunio, fitas de vdeo e fotos. Desta forma, a principal fonte
de informao sobre as religies afro-brasileiras locais estar quase totalmente
restrita aos grandes meios de comunicao. Nestes, o tratamento dado a estas
irregular e inconstante: ora noticiam-se eventos e fatos com fidedignidade e
respeito religio, ora de forma sensacionalista e distorcida. H perodos de
grande presena do povo-de-santo na mdia e outros em que desaparece
completamente.
Portanto, priorizamos a anlise dos boletins Eco Umbandista e Vira
Informativo, produzidos pelos prprio povo-de-santo, como uma fonte
principal de anlise deste perodo.
Analisando a chamada imprensa altemativa Arajo & Cardoso^_
(1992), apontam que este tipo de fonte informativa um patrimnio cultural,
mas configurou-se como estudo marginal nas Cincias Sociais e da
Comunicao. Elas afirmam que sua condio de marginalidade como
llson Lima, Pedro Maria de Abreu, Vilma Duarte, Reinaldo Camargo, Cristina Costa e Geraldo Pereira da
Silveira.
^Eco Umbandista, ano I, n. 2, agosto de 1977

166

produo simblica das classes dominadas dupla: descontnua e nopriorizada no processo sistemtico de conhecimento. Negligenciada pela
historiografia um instrumento capaz de no presente, ler o passado sem
tra-lo(p.\3). Para as autoras, o discurso deste tipo de comunicao
ultrapassa os limites do texto: transmite o sentido dos textos que se cruzam e
dos condicionantes histricos, comprovando a representao social dos seus
interlocutores em conjunturas determinadas...oferecendo indcios de um
discurso transcendente.{p.\A)
exatamente este discurso transcendente do povo-de-santo local que
nos interessa. Atravs das entidades organizativas que produzem os boletins,
muito da expresso real desta populao est retratada na escolha e redao
dos artigos, no ponto-de-vista com que so descritos os eventos, nos textos de
formao religiosa, etc.
A criao de um veculo prprio de divulgao interna demonstra que
avanava a organizao do povo-de-santo na Grande Florianpolis e no
Estado de Santa Catarina em geral. O perfil diversificado dos patrocinadores
um dos indicadores de sua expanso e a entrega do diploma Amigos da
Umbanda diretoria do Clube Atltico Marechal Guilherme pelos
relevantesprstimos ao SOUESC revela a orientao ufanista-nacionalista
caracterstica do perodo ditatorial: somos tambm ORDEM E PROGRESSO
e sempre estaremos firmes pela ptria e nossa religio ^. Outro indicativo do
avano desta organizao o intenso entrecruzamento de visitaes mtuas,
uma constante e corriqueira prtica entre os terreiros em ocasies de festas e
homenagens^. Esta dinmica resulta numa agenda constantemente lotada de
compromissos sociais e revela que o povo-de-santo da Grande Florianpolis
na poca se constitua, de fato, em uma rede que se intercomunicava
continuamente no sentido de reforar a organizao interna de cada terreiro,
reverenciar as autoridades religiosas e prestar apoios e homenagens a
indivduos do grupo^.

^Eco Umbandista, ano I, n 2, agosto de 1977.

^ Em agosto de 1977, vri^ atividades ocorreram C.E. Caboclo Sete Flechas; homenagem a Pomba Gira;
sada de camarinha de urea Teixeira, chefe de terreiro do C.E. Santa Joana DArc, aniversrio da
zeladora da casa com a presena da Yalorix Cristina Simas Costa e filhos-de-santo. Esta, por sua vez,
convida para assistirem sada de camarinha no C.E. Caboclo Sete Flechas com homenagem falange
So Cosme e So Damio - Ibeijada^. No C.E. Pena Verde o Babalorix Reynaldo Camargo homenageia imi
filho de f e convida a todos.
Note-se tambm que a maioria dos terreiros na poca denominava-se simplesmente Centro Esprita, uma
forma de proteger-se contra o preconceito. Veremos que, mais recentemente, muitos deles j adotaro o
complemento de Umbanda, ou adotaro simplesmente esta terminologia, excluindo o termo Esprita, em
casos mais raros.

167

4.2. PROJETOS E DILEMAS EMERGENTES

A polmica da mercantilizao
^Uma denncia preocupa os religiosos: um Sr. Z das Quantas que
anda vendendo diplomas de ignorante . Para proteger-se, os lderes
aconselham: No se deixem levar por elementos inescrupulosos que
exploram o nome e os princpios de nossa religio . A acusao dirige-se a
pessoas que se acobertam com a capa de uma Federao que
vergonhosamente procuram aumentar seus bolsos custa dos incautos. A
referncia Liga Crist Umbandista de Campos dos Goitacazes que
vendia diplomas em vrias cidades do interior...sob ameaas de fechamentos
de terreiros. E lana diversas questes: No haveria outra forma de
levantar dinheiro sem forar os terreiros? Que autoridade tem uma
Federao de dar ttulos como babalorixs...a quem no tem direito?. E
conclui: que faam por l - So Paulo, Rio, aqui diferente...nem todos
fogem aos princpios... .
Outro artigo publicado no Jomal A Gazeta^ sobre o mesmo fato, evoca
o lema quem de graa recebe de graa deve dar e condena falsos profetas
que vivem por a a comerciar a f, cobrando consultas e trabalhos com
Caboclos...e outras entidades, enganando os necessitados que procuram a
libertao do sofrimento . Como se v, dois acontecimentos paralelos esto a
combinados e expostos ao mesmo julgamento: o mdium que cobra por
consultas e trabalhos considerado como inescmpuloso, tanto como aquele
vende diplomas. Ambos recebem o rtulo de falsos umbandistas e
mistifcadores pelo redator do artigo, este ltimo termo, um antigo estigma
bastante conhecido dos adeptos das religies afro-brasileiras.
Vrios elementos emergem deste caso. O primeiro e mais evidente
que a mercantilizao da rehgio provocava inmeras e graves dissidncias
entre o povo-de-santo. No se sabe ao certo como ocorreu a mencionadavenda dos diplomas, uma vez que se obtm a notcia do fato apenas pelo
igmal do SOUESC. De toda manefra, percebe-se uma profimda divergncia
quanto cobrana de eventuais servios religiosos. Complementar a esta
questo, est relao entre a ocupao empregatcia do iadivduo e sua atuao
no santo, ou seja, ter como trabalho apenas a fimo religiosa uma
caracterstica que coloca o indivduo sob suspeita perante imia parte do povode-santo. Na concepo desta parcela do gmpo, o adepto do santo deve ter
uma fonte de renda que o sustente economicament, de modo a que no
^4/8/1977. Jos Telles.

168

usufrua financeiramente de sua posio religiosa. Este um forte indicativo da

rgida moral e de severa observncia de costumes e valores que cercam os
adeptos das religies afro-brasileiras. H ainda a questo das Federaes:
atualmente, a mencionada presso sobre os terreiros permanece como
queixa destes contra as entidades organizativas. Parece que a relao entre as
,Federaes e os religiosos marcada pela conflitividade ao longo da histria
das religies afro-brasileiras na Grande Florianpolis. Outro aspecto polmico
que emerge deste conflito o da gradao no santo, vale dizer, das
inmeras, longas e necessrias etapas do caminho religioso pelas quais deve
passar um adepto do povo-de-santo, desde sua iniciao at que atinja o
grau mximo. Esta discusso tambm acompanha a trajetria das religies
afro-brasileiras locais: o_encurtamento cronolgico de etapas ou mesmo o
salteamento de algumas delas ser objeto de intensa fiscalizao, discusso e
acusaes mtuas intemas ao gmpo. Por ltimo, deste conflito com o
vendedor de diplomas, emerge a defesa da autenticidade dos princpios_tcos.
e valores religiosos do povo-de-santo local, em contraposio alegada
degradao destes nas grandes cidades irmanando-se nesta causa a
Umbanda e o Candombl. Esta comparao com reas urbanas maiores sugere
que, em nvel local, est se gestando a idia da criao de uma barreira de
dignidade contra a mercantilizao que conteria em si, os germens da
decadncia religiosa e do esvaziamento de sua essncia. Na segunda parte do
trabalho, veremos estes valores expressos 25 anos aps este perodo, pela
tica de diversos religiosos na atualidade.
Apesar desta barreira de resistncia, trs anos depois a venda de
diplomas j se consolidava como uma prtica recorrente para aquisio dos
cobiados ttulos dos graus superiores da hierarquia religiosa: em carta
enviada por Toy Vodno Francelino de Shapanan^, ele explicita o significado
do ttulo de Tata^ e denuncia em especial a Federao Paranaense de Umbanda
e Cultos afro-brasileiros que...est derramando uma srie de diplomas no
Estado de Santa Catarina nas humildes casas de Umbanda, que, por serem
humildes so manipuladas.^^ Declara-se preocupado porque faz parte do
* Em edio de junho de 1981 do Vira Informativo informa-se que Toy Vodno Francelino de Shapanan da
Casa das Minas de Thoya Jarina, em So Paulo.
Usado pelo povo de Angola na expresso Tata de Inkice e Mameto di InMce para designar os seus
zeladores (pai e me respectivamente) equivalente ao grau de Babalorix e Yalorix dos Nags, Dont e
Don dos Gges e Toy e Noch dos Mina Gge. O ttulo s adquirido aps 28 anos de feitura, dentro de
Angola ou Omoloc, aps a ltima das quatro obrigaes. O autor reconhece que pertence a uma nao
muito desconhecida no Sul, pois suas casas-matriz - Mina Gge e Mina Nag - esto em So Lus do
Maranho.
Maio de 1980, ano 2, n.21. Ele relata ainda que esteve em suas mos uma srie de diplomas da Federao
paranaense, em branco, assinados pelos Presidente e Secretrio, com firma reconhecida em cartrio e sem
nenhum critrio seletivo.

169

Conselho Deliberativo da referida Federao, alm de tambm haverem

recebido diplomas desta entidade. Ele tomou conhecimento de que, em
Blumenau, havia sido dado o ttulo de Tata a um dirigente de casa de
Umbanda. E questiona: "Ora, Tata no ttulo que se d em diploma... um
grau que se adquire na Nao Angola aps ter-se cumprido todas as
obrigaes. Finaliza conclamando moralizao dentro das entidades de
cpula, leia-se organizativas. O interessante que o anncio da cesso do
ttulo de Tata publicado na mesma edio do protesto de Toy Vodno.
Para o povo-de-santo da Grande Florianpolis, os riscos do
mercantilismo e do uso indevido dos rituais no esto restritos s tentaes
materiais e humanas, mas tambm s ms' influncias espirituais; A
faculdade da mediunidade exige qualidades morais e conhecimentos
espirituais a fim de que as comunicaes possam ser reais e sobretudo
honestas...para no ser enganado por espritos mentirosos e brincalhes,
evitando ser assaltado por espritos amorais e maldosos que esto sempre em
tomo de ns . Muita gente se ilude com o a s p e c t o c o m e r c i a l , que eu taxaria
de i n d s t r i a a f r o - b r a s i l e i r a , q u e p a r a a l g u n s p r o f i s s o . Ser sacerdote de
Umbanda justamente o contrrio do que vemos por a Gente orgulhosa,
sem conhecimentos espirituais...para conduzir seus adeptos, o s q u a i s s
s e r v e m p a r a e l e s d e m e i o d e v i d a e e x p l o r a o . . . O verdadeiro sacerdote de
Umbanda aquele que vive para a religio e no d a religio
(grifo meu)
possvel perceber que so recorrentes os problemas advindos da
alegada mercantilizao religiosa e que estes ameaam de perto a manuteno
da tradio e da ancestralidade. Em outras situaes, na Grande Florianpolis,
a fabricao "em srie de pais e me-de-santo nas rehgies afro-brasileiras, j
abertamente explicitados pelos adeptos, parte de um problema complexo e
difcil de ser detido, na medida em que, o percurso das obrigaes e o tempo
exigido para cumpri-las, na maior parte dos casos, atribuio quase
exclusiva dos pais e mes-de-santo, com acompanhamento apenas do
membros mais prximos do terrefro. Assim, estes podem decidir pelo
"encurtamento destes prazos, ou mesmo a supresso de alguns deles, ou
ainda, o salteamento de fases, com o argumento de que o indivduo j tem um
bom desenvolvimento espiritual que lhe permite galgar os degraus da
hierarquia religiosa mais rapidamente. E esta deciso de aligeframento da
feitura do mdium tanto pode ser movida por uma anlise criteriosa do grau de
espiritualizao deste, quanto por interesses eminentemente materiais.
A avaliao dos verdadeiros motivos dos pais e mes-de-santo uma
tarefa difcil. por isso, que, mesmo nos dias atuais, sente-se um clima de
" Trechos de textos publicados no Vira Informativo, juUio de 1981 de Gessy Cmara da Silva, Carlos A.
Silva (Braslia) e Manoelito de Souza Pereira (Salvador), respectivamente.

170

vigilncia permanente entre mis e outros adeptos e lderes religiosos para

_\?erifcar se o indivduo |ez_o_s.anto_ojxetameJite, h quanto tempo o fez, se
cumpriu as fases necessrias, etc. Esta vigilncia acaba funcionando como
uma regulao importante dentro da rede do povo-de-santo, mas no evita,
entretanto, as fraudes e a mercantilizao dos servios e ttulos religiosos.
Funes e materiais rituais do passado
No informativo de setembro de 1977 pubhcado um texto de
esclarecimento sobre o uso das\gi^ na Umbanda. Como se pode observar
pela descrio, a riqueza dos materiais empregados na poca j no existe
atualmente, reduzidos a vidro, porcelana, ou, em alguns casos, cristal:
Geralmente as guias so feitas de missanga [sic], contas de vidro, loua ou
massa...e existem tambm de sementes, como as de lgrimas-de-nossasenhora^^, muito usadas por Pretos Velhos e de Exu, gros vermelhos e
pretos. Alm dessas, fazem-se guias de dentes de animais, de palha da costa e
outras. O texto recomenda ainda alguns preceitos para a purificao da
natureza camal, como banhos corporais e de descarga^limpeza nas roupas
e pertences dos orixs. Este cuidado considerado fundamental para poder
gozar da presena das entidades .
A edio de outubro traz uma homenagem aos cambonos, sambas ou
iaquequers: Para ser um bom cambono preciso que a pessoa...seja
humilde no Santo e na sua vida particular... tem obrigao de atender ao Guia
Chefe e tambm aos demais Guias do Terreiro. A autora Gessy dAquino
refere-se ainda a uma outra funo que praticamente no se v nos dias atuais
na Grande Florianpolis, o cambono de rua. Diz ela a respeito: ...tem
ligao com Calunga Grande (matas, cachoeira) figueira, encruzilhada,
porteiras e Calunga pequena (cemitrio), etc. implica numa tarefa bem rdua,
na entrega de uma obrigao ou despacho, sofre a influncias de foras
negativas, seno bem preparado no tem condies de se defender. Nos
dias atuais, as entregas de oferendas so cada vez mais raras, dificultadas pela
vida urbana e pelo esgotamento de locais apropriados. Isto pode explicar
porque o cambono de rua praticamente desapareceu. Outro texto fala da
importncia da humildade e gratido - temas recorrentes na Umbanda - e
termina com uma convocao aos Babalorixs e Yalorixs: Candombl e
^^Lgrimas-de-nossa-senhora = Tambm lgrimas de job. Sementes cinzento-amareladas, brilhantes,
usadas entre outras coisas, para a rede que cobre o agu, tambm afox, instrumento musical usado nos
terreiros afro-brasileiros". Cacciatore, 1988
Banho de descarga = Banho com gua misturada a determinados materiais, como certas fi)lhas, sal
grosso, blsamos, etc., com a finalidade de livrar a pessoa de fluidos negativos e atrair proteo divina.
Cada orix ou entidade tem materiais especiais...tambm dizem de descarrego. Cacciatore, 1988

171

Umbanda no so meios de vida, e sim uma religio". O tema da

transformao da religio em meio de vida, vale dizer, em fonte de receita
financeira acmnulada pela prestao de servios religiosos um foco de
polmicas que permanecer nos dias atuais, j presentes naquela poca.
Impactos da chegada do Candombl: nem mistrio, nem feitio
H apenas dois anos da fundao do primeiro terreiro de Candombl em
Florianpolis - o C.E. Caboclo Serra Negra, de Pai Juca, em 1976, o ritual
ainda causa impacto e desperta receio. Segundo Luiz Ajagun, o' Candombl
ainda consiste em um mito amedrontador em Santa Catarina. Existe um
certo temor e, por vezes, desconfiana, uma m interpretao, ou
desvirtuao...Candombl no quer dizer feitio ou magia...a palavra quer
dizer reunio. O ex-presidente do SOUESC, Jos Telles, em sua mensagem
de despedida, credita parte dos problemas enfrentados por ele falta de
compreenso em relao ao fato de, em seu terreiro, serem praticados
Umbanda e Candombl e, principalmente, por ele ser do Candombl,
[alguns acreditaram] que no havia condies". Ele responde argumentado
que isto falta de instruo pois a roupagem [ritual] no importa, somos
todos mdiuns, filhos do mesmo Deus .
Note-se que a chegada do Candombl em Florianpolis despertou
antigos fantasmas adormecidos ou semi-superados pelo avano institucional
dos umbandistas e pelas estratgias utilizadas por estes junto opinio
pblica. Entre os estigmas est a acusao de feitio. O medo do desconhecido
tambm alimenta a imaginao e faz ressurgir antigos tabus: O segredo das
preparaes, dos assentamentos e de muitas coisas feitas sem a presena do
pblico apenas uma maneira de evitar que profanos ou ajs - curiosos - se
infiltrem e desvirtuem. Por vezes deixamos que alguns vejam, mas somente o
olu^^ - jogador de bzios - poder dizer se pode.
A preocupao principal no dirigida - como se poderia imaginar - aos
leigos e opinio pblica e o conceito que estas poderiam fazer do
Candombl. Os principais inimigos a serem evitados esto imiscudos na rede
do povo-de-santo como pessoas sem ser feitas e sem condies de
fazer...exploradores, extorquindo ingnuos e abusando da credulidade', quer
dizer, os apontados oportunistas, alvo constante de crticas intemas no
gmpo. Nesta excluso dos denominados profanos, esto includos aqueles
que no possuem a prtica e a vivncia religiosas mas so feitos no Santo
polmica a afirmao de que o olu seja apenas um jogador de bzios. Segundo Cacciatore (1988) Olu
o grau hierrquico entre os Babalas de uma rea na &ica e se existiu algum no Brasil, foi h muito
tempo.

172

pelos livros e nos livros no esto os fundamentos necessrios., faturando s

custas de livros .
Em 1978 o anncio do surgimento do Candombl demonstra que a
novidade surpreende: Espantosamente o Candombl surge em
Florianpolis
Os rituais praticados na Grande Florianpolis at ento Almas e Angola, Omoloc*^ e a prpria Umbanda - tinham fortes marcas do
Candombl mas, por questes sociais e de estratgia, como vimos
anteriormente, no se apresentavam como tal; seus aspectos mais
africanizados ficavam diludos pela genrica denominao de Umbanda ao
rito.
A denominao Umbanda-candomblecista, at ento indita na
Grande Florianpolis, j tinha sido utilizada em edio anterior, certamente
para incorporar o recente surgimento do Candombl. O termo articulado
tambm reflexo da expanso do campo da Umbanda, com o avano
significativo conseguido atravs dos Congressos e fundao de entidades
organizativas que lhe permite assimilar melhor os traos candombleizados.
Ecologia: uma preocupao emergente
Outro valor que desponta na poca o da hgao com a natureza. Na
verdade, a questo ecolgica em nvel mundial havia comeado nos crculos
de produo do conhecimento pelos especialistas da rea na dcada de 70,
com a Conferncia das Naes Unidas sobre o Meio Ambiente, (Estocolmo,
junho de 1972), a Primeira Conferncia Intergovemamental sobre Educao
Ambiental em 1977 (Tbilisi, Gergia, ex-URSS) e outras iniciativas de carter
regional que auxiliam a generalizao da preocupao com o meio ambiente.
A conseqente popularizao desta temtica amplia a discusso ecolgica para
variados grupos sociais e um de seus reflexos ocorre nas religies afrobrasileiras, alguns anos mais tarde, cuja essncia teolgica cenfra seus
fundamentos na relao enfre elementos naturais e foras espirituais.
Nas dcadas anteriores, na Grande Florianpolis, era relativamente
natural a fixao de terreiros em rejis^mrais praticamente desabitadas, de
custo financeiro mais baixo, e, portanto, mais prximas natureza,
pressionados inclusive pela necessidade de evitar a represso policial e
simblica. Na dcada de 70, com o aceleramento da urbanizao na regio
reacende-se a importncia do contato com a natureza para aproftmdamento
dos fundamentos religiosos, ao mesmo tempo em que as dificuldades para essa
no Eco Umbandista. Jan/fev/maro, nrs.7,8 ,9 ano 1
Omoloc - culto cuja linha ritual originria da nao angola, mais particularmente, talvez das tribos
lunda-quico. Sobressaiu especialmente no Rio de Janeiro ligado Umbanda. Cacciatore, 1988.

173

proximidade aumentam oriundas da especulao imobiliria e escasseamento

de reas disponveis, alm do princpio da degradao dos recursos naturais, tais como praias e cachoeiras.
A prova de que o aceleramento da urbanizao na Grande Florianpolis
redefinia os limites e possibilidades das religies afro-brasileiras em nvel
local, 0 fato de que os terreiros passam a modificar uma srie de atitudes
rituais tais cono o prolongamento das sesses pela madrugada, a colocao de
trabalhos em encruzilhadas e cemitrios, etc. Se, num determinado estgio
das religies afro-brasileiras locais no passado, a tradio do ritual prolongado
pela madrugada choca-se frontalmente com o novo estilo urbano, agora, na
dcada de 70, a tradio reacomoda-se a este, redefinindo prticas,
comportamentos e valores. Evidentemente, a aceitao do horrio-hmite visa
a evitar possveis confrontos com vizinhana, mas reflete tambm uma
assimilao da lgica do modo de vida urbano. A descrio da visita da equipe
do Eco Umbandista ao C.E. Vov Sinh, neste incio de 1978, reflete esta
redefinio: recanto belssimo, em contato com a natureza...especialmente
construdo para os orixs, mas dando conforto material aos irmos de
f...trabalharo para a religio e no folclore, com a finalidade da
caridade...sem malcias...cumprir horrio...tambm importante. No h
necessidade de levar uma sesso at trs ou quatro horas da manh nem
sentir orgulho do terreiro estar cheio e ter muitos mdiuns...Casa cheia,
mentes vazias.
O surgimento e intensificao da preocupao mundial com o meio
ambiente, resultado do agravamento das condies naturais do planeta,
tambm atinge os praticantes das religies afro-brasileiras inicialmente de
forma tmida, em pequenas notas nos boletins e, mais tarde, em 1980, com
artigos de maior profundidade relacionando os aspectos teolgicos com a
necessidade de preservao da natureza. Na nota intitulada Precauo^^
recomenda-se que ao colocar suas oferendas procure local sem a cobertura
vegetal, de preferncia numa pedra ou rocha, pois o borro de um cigarro, ou
charuto, fsforo ou vela bastam para provocar um incndio. Mais importante
... zelar pela conservao do prprio templo de O x s ^ . Nunca acenda
velas ao p de uma rvore ou em meio vegetao. Nunca quebre vasilhames
nos rios e cachoeiras. Utilize, pois, as nossas reas naturais sem entrar em
conflito com as autoridades constitudas, sem prejudicar a propriedade de
Vira Informativo, janeiro de 1980. Extrada do Jomal da Unio da Caridade S. Cosme e S. Damio s/d.
Oxssi = Orix iorub da caa, protetor dos caadores...na Umbanda tem o ttulo de Caboclo das Matas,
Rei das Matas, etc. chefe de uma linha constituda de Caboclos...Habita as matas, ligado a Ogun
(segundo os mitos seu irmo) e se entende bem com Exu. sincretizado na Bahia com So Jorge e no Rio e
Porto Alegre com So Sebastio, sendo sua festa a 20 de janeiro e na Bahia, a 23 de abril...sua dana imita a
caada CacatoiQ, 1988

174

todos os cidados e sem lesar o domnio dos orixs. Como se v, a

preocupao ecolgica vem somada teolgica e social. Estes trs aspectos
articulados sero uma constante at os dias atuais quando se aborda a relao
religio-meio ambiente, como veremos mais tarde ao estudarmos a relao
entre o povo-de-santo e a natureza da Grande Florianpolis
Em outro artigo o apelo : Ajude a Umbanda a ajudar o Brasil.
Como? A resposta fundamentada na relao de respeito com o meio
ambiente. Nesta poca, os religiosos j consideram que ajudar o Brasil
tratar, inclusive, de respeitar seu ambiente natural. Pela beleza, poesia e
profundidade do texto O culto dos Orixs vale reproduzir alguns trechos,
um verdadeiro manifesto de louvor da religio afro-brasileira natureza e um
manual de procedimentos de educao ambiental:
7. Conserve e preserve a natureza, templo sagrado de nossas divindades e
que pertence a todos...
2. ...Quando for praia louvar e levar seus pedidos para a Divina Me
Yemanj lembre-se que as guas so o Santurio de Olokun . Logo, deixe a
as oferendas mas no macule a limpeza, que divina...
3. Se for Cachoeira,
Divino de Mame Oxum, onde corre a seiva
sagrada, as lmpidas guas que banham a vida; que brotam do seio
sacrossanto de Mame Odudua ^;...deixe a apenas o anseio que voc leva em
seu corao e alma pura de filho de f...
4. Se os pedidos...se destinam ao Ob?^ da Justia nosso Papai Xang,
manifesto na dureza das pedreiras ou mesmo a Papai Ogun, Ob do ferro e
das demandas, deixe a oferenda, seus pedidos, mas no permitam que mutilem
com detritos..
5... Se voc se dirige a Oxosse, Ob da Caa, que reside no templo sagrado
da Juremc^^, pare, medite, admire a grandeza do santurio de nosso Papai
Oxosse onde Jurema tem seu reino de Amor e Vida... que nos oferece com os
sagrados remdios vegetais...para todos os males fsicos da humanidade; as
matas que protegem as lmpidas guas de Mame Oxum...Se acender uma
vela, espere que se queime toda e no decorrer da espera aproveite e medite.
Vira Informativo, junho de 1981
Olkun - Orix do oceano, cultivado na frica por pescadores, canoeiros, etc. J est esquecido no
Brasil... Cacciatore, 1988
"ll = denominao da casa de candombl, geralmente seguida do nome do orix protetor do terreiro".
(idem)
^ "Odudua = orix iorubano, ora masculino, irmo de Obatal (nome africano de Oxal), ora feminino, a
esposa deste, simbolizando a me-terra e Obatal o cu...No Brasil Odudua pouco lembrada e no tem
culto, mas ainda evocada no candombl dos Eguns". (idem)
^ "Ob = Termo usado no Brasil para designar os doze ministros de Xang, no Ax Op Afonj, Bahia. .
(idem)
Neste caso, nome de uma entidade espiritual, mas tambm Culto afro-indlgena em Belm", (idem) H
ainda diversos sentidos para o termo; planta, bebida, mata, domnio dos Caboclos, etc.

175

reze e evite que o fogo divino possa destruir as matas do Papai Oxosse, de
nossa Jurema...
6. O fogo que destri as matas de Papai Oxosse, da rainha Jurema no s
atinge Papai ObataldF^, Olorun^^, Olodumar^^, criador dos seres e das
coisas, mas atingir nossos irmos e irms; enfim destri a vida e se constitui
em crime..
Um dos resultados mais grandiosos desta motivao em tomo da
questo ambiental a criao de parques com reas verdes preservadas
destinados aos rituais e lazer do povo-de-santo. Apenas para citar dois
exemplos, na poca criado o Santurio Nacional da Umbanda, na cidade de
Santo Andr, So Paulo com imagens em tamanho natural dos Orixs das Sete
Linhas da Umbzuida^^. Na inaugurao compareceram tambm o prefeito e
secretrios e Demtrio Domingues do SOUESP ressaltou...as pedreiras, a
cachoeira, e as matas virgens o sonho da famlia umbandista...de toda
Grande So Paulo". Um ano depois, em 1982 inaugurado o Vale dos Orixs
em Juquitiba, So Paulo, que ser de todos os umbandistas pois o mesmo
no pertence a qualquer entidade federativa". Entre outros ingredientes de
lazer, anuncia-se ...cozinhas para comida-de-santo, camarinhas, lojas de
artigos religiosos, cruzeiros, museu dos Orixs...
As iniciativas dos religiosos paulistas demonstram a preocupao em
garantir reas preservadas nas quais pudessem dar continuidade s celebraes
rituais, o que denota uma clara conscincia da essncia ecolgica das rehgies
afro-brasileiras e da necessidade da preservao ambiental para o
desenvolvimento da espfritualidade.^ A criao do grande parque demonsfra
tambm que o povo-de-santo j se constitui - nos fnais da dcada de 70 e
incio de 80 - num segmento to expressivo que pode dar inclusive retomo
financefro a tal investimento; e no somente financeiro, mas tambm poltico.

Obatal = Nome africano de Oxal, filho de Olrun, o Deus Supremo. Divindade s vezes masculina, s
vezes hermafrodita, o orix da criao. Segundo certos mitos, Olrun comeou o mundo e encarregou
Obatal de termin-lo... Em outro mito, Obatal o nico criador do primeiro casal humano, e ainda outro
lhe atribui a formao da criana no ventre materno.. (idem)
Olrun =Deus Supremo dos iorub, criador do mundo, mas que no tem altares nem sacerdotes. Criou o
homem e a mulher, grosseiramente de barro...No Brasil foi quase esquecido mas no de todo. Ainda h
poucos anos seu nome era invocado no terreiro dos Eguns. A objetivao de Olrun o firmamento, os
cus. (idem)
Olodumar = Um dos ttulos do Orix If, Deus todo-poderoso. (idem)
O texto contm duas assinaturas de Decelso e Dr .Bisneir Maiani. Como h outras poesias do primeiro
publicadas, supe-se que este seja o autor e o segundo seja quem enviou o texto.
Revista da Umbanto, n.86, maio de 81, SOUESP.
Outra iniciativa neste sentido o Parque Metropolitano Piiaj, em Salvador (BA), este voltado aos
praticantes do candombl. Para saber mais, ver Formigli et al. Parque Metropolitano Piraj: histria, natureza
e cultura. CEAO, 1988, Salvador, Bahia

176

O que explica a presena constante de autoridades nos eventos promovidos

pelos religiosos.
4.3. SIGNOS DE EXPANSO E RESISTNCIA
Com a f e a coragem: os terreiros abrem suas portas
O
jomal recebe algumas cartas de congratulaes. Levando em conta
que se tratava de suas primeiras edies, pode-se inferir qu j estava sendo
criado com uma base social slida.
H ainda uma interessante seo denominada Roteiro dos Terreiros na
qual se informa publicamente os nomes dos chefes de terreiros, endereos e
fimcionamento, com horrios das sesses e consultas. Esta exposio de
nomes de lideranas religiosas e respectivas localizaes de seus centros,
demonstra que o aspecto quase clandestino que as religies afro-brasileiras da
Grande Florianpolis tiveram no passado, estava bastante superado naquele
momento.
Uma anlise rpida dos 11 terreiros citados^ ^ revela-nos alguns
indicadores da religio naquele momento:

l.C.E. Ogun de Lei - R. lano, 195, Barreiros (So Jos)

Yalorix Alcy Dutra Bruno, consultas s 2s e 6s-feiras
2. C.E. Alafin Ech - Quadra H, casa 205 - Procasa -So Jos
Babalorix Ilson de Jesus Lima - sesses s 2s e 6s-feiras
3. Tenda de Umbanda V Esmeralda - R. Vereador Batista Pereira, 282- Estreito - Florianpolis
Yalorix Herondina S. Carvalho. Sesses s 4Vfeiras
4. Tenda Esprita (Caboclo Pena Branca. R. Elesbo Pinto da Luz - Jd. Atlntico - Estreito - Florianpolis
Yalorix Odete Seara. Sesses s 5s-feiras e sbados
5. Centro So Jorge Amor F e Caridade - Serv. Francisco Belmiro, 140 - Clapoeiras- Florianpolis
Babalorix Pedro Maria de Abreu. Sesses s 3s e 6s-feiras; consultas s 2s, 3*s e 5*s-feiras
6. C.E. Santa Joana D'Arc - R. Pedro Cunha - Tv. Gustavo Barroso, 188- Capoeiras - Florianpolis
Chefe de Terreiro urea Maria Teixeira. Sesses s 2s e Vfeiras, consultas s 4Vfeiras
7. C.E. Ogun Naru - R. Campolino Alves, s/n - Capoeiras - Florianpolis
Babalorix Albertino Bento Machado Filho. Sesses s 2*s, 4s e 6s-feiras
8. C.E. Sete Flechas. R. Prof Barreiros filho s/n, lado 150 - Capoeiras - Florianpolis
Yalorix; Iva Lucas Campos. Sesses aos sbados e consultas s 2s e 4s-feiras
9. C.E. Serra Verde. Trav. Souza Dutra, s/n Estreito
Babalorix Reynaldo Donato Camargo. Sesses s 2s e 6s-feiras.
10. C.E. Caboclo Sete Flechas. R. Felipe Neves s/n. Estreito - Florianpolis
Yalorix Cristina Simas Costa. Sesses s 2*s e 6s-feiras, com consultas tambm s 4*s-feiras
11. C.E. Afonj Alufaa R. Elesbo Pinto da Luz (rua paralela) Jd. Atlntico-Estreito - Florianpolis
Babalorix; Prof Jos Telles./ Ritual; Almas e Angola. Sesses; 2s e sbados
Yalorix: Marlene O. Telles (katuleu). Ritual: angola. Sesses: xir* em dias festivos
Jogos de Bzios; diariamente na residncia.
* Tir = Ordem em que so tocadas cantadas e danadas as invocaes aos orixs, no inicio das
cerimnias festivas ou intemas. Exu (mensageiro) o primeiro invocado e enviado para chamar os
orixs....varia muito, de modo geral comea com Ogun e termina com Oxal, no Candombl. Na Umbanda,

177

Grfico n.1 - Termo Umbanda na denominao pblica da entidade

Elaborao: Tramonte, 2001

Apenas um deles inclui o termo Umbanda em sua denominao,

denotando a sobrevivncia da preocupao com as possveis represlias a
partir da explicitao da opo religiosa (grfico n.l)
A distribuio entre babalorixs e yalorixs eqitativa, com 6 destas
contra 5 daqueles, sendo que o Afonj Alufan tem por chefes de terreiro um
babalorix e uma yalorix. (grfico n.2J
Grfico n.2 - Gnero da chefia do terreiro - anos 70/80

Gnero da chefia do terreiro

46%
54%

Babalorix
B Yalorix

Elaborao: Tramonte, 2001

Outro elemento a localizao dos centros: concentram-se 100% na

rea continental, sendo 2 pertencentes ao municpio de So Jos e o restante
(nove) em Florianpolis, nos bairros do Estreito e Capoeiras. Se
considerarmos que esta regio na poca apenas iniciava seu desenvolvimento
e era relativamente pouco povoada, pode-se averiguar que os grupos religiosos
geralmente comea com Oxal e termina com Caboclos e Pretos Velhos passando pelas Crianas."
Cacciatore, 1988.

178

afro-brasileiros da Grande Florianpolis ainda procuravam regies pouco

habitadas para instalarem-se, pelos motivos j analisados anteriormente.
Pode-se verificar tambm que o trabalho intemo e extemo dos terreiros
era intenso: a maioria dos centros - seis - trabalhava ao menos 2 vezes na
semana; havia ainda outros trs que atuavam 3 vezes semanais; um dos
centros atendia todos os dias teis da semana e somente um deles atendia
apenas uma vez semanalmente, (grfico n.3)
Grfico n.3 - Atendimento pblico semanal - anos 70/80

Atendimento Pblico semanal

todos os
dias 1 vez
9%
9%
3 vezes
27%
2 vezes
55%

0 1 vez
2 vezes
3 vezes
todos
os dias

Elaborao; Tramonte, 2001

Veremos adiante, que este quadro ser completamente alterado anos

mais tarde, com a existncia de centros que fiincionam apenas
quinzenalmente, pressionados por dificuldades de toda ordem, embora tenha
aumentado significativamente o nmero de terreiros.
I Seminrio Catarinense de Umbanda, 1977: o desafo da ao e
articulao social
Um dos grandes eventos do ano de 1977 a preparao e realizao do
I Seminrio Catarinense de Umbanda^^, em Blumenau. Entre os objetivos
esto a criao da Unio Municipal Blumenauense de Umbanda, o debate
sobre aspectos doutrinrios e filosficos, administrativos e legais e a relao
entre Kardecismo, Esph-itualismo e Candombl. A miciativa partiu de duas
^^Comisso Organizadora: Presidente: Jos Telles; Vice-Presidaite: Aparecido Marchioli; Coordenador
Geral: Flvio Nicolino; Secretrio: Jorge dos Santos; Adjuntos e Relaes Pblicas: Anselmo Pa-eira; Jacob
Marqueti, Nourival Silveira, Jos Joo Cardoso, Cristiano Wegge; Waldir Rosa; Rubens Porto, Ceclia
Santos, Eloiice Franco, Lourdes Navarro, Tereza Franco, Pedro Santos, Domingos Moreno da Silva.

179

constataes - a primeira de que era preciso divulgar e esclarecer a populao

sobre a religio para esta no ser vista como uma superstio ou mquina de
ganhar dinheiro. A segunda motivao a expanso da religio no pas
aliada "falta de estruturao administrativa.^^
Existem trs grandes blocos de objetivos que se depreende do exame
das temticas^'^: um primeiro nvel a garantia de prticas ticas e morais que
viabilizem a Umbanda como religio de fato e garantam sua idoneidade junto
opinio pblica, o que se nota pela incluso dos itens moral e tica
religiosa e preservao e consolidao de aspectos comuns dos rituais. A
chamada deturpao dos verdadeiros valores da Umbanda toma-se um tema
recorrente advindo do crescimento do nmero de adeptos e de tendncias
criticadas como mercantilizao, mistificao, abuso de poder, etc. No
boletim Eco Umbandista o editorial traz o assunto baila conclamando a
todos a comparecerem pois a confuso grande demais e diariamente se
fabricam pais-de-santo, sem terem a mnima competncia moral, intelectual e
religiosa, gerando mais ainda a promiscuidade j existente (grifo meu)
Outro tema que motiva os umbandistas o trabalho comunitrio real e
potencial dos terreiros. Muitos centros de Umbanda desenvolvem aes de
cunho social junto comunidade na qual atuam. Em exemplo o convnio
assinado entre o ^OBRAL - Movimento Brasileiro de Alfabetizao e o
CONDU - Conselho Nacional Deliberativo de Umbanda podendo inclusive
nos centros e terreiros haver o recrutamento e alunos e alfabetizadores . A
nota informa que j existem terreiros em Florianpolis recebendo orientaes
do MOBRAL. A assinatura deste convnio revela que os centros de Umbanda,
antes estigmatizados como locais onde ocorriam fatos escusos e de moral
duvidosa, passam, nesta poca a ser encarados como espaos culturais e
educativos at mesmo por instituies govemamentais. Entre as declaraes
dos congressistas, inclui-se a disposio de atuar junto ao govemo no trabalho
o Estado, 8/11/1977. Florianpolis (SC)
Os temas relativos a aspectos doutrinrios e filosficos so: 1. Sincretismo religioso no Brasil (origens,
histria, preservao e consolidao dos aspectos comuns dos cultos) 2. Teologias e crenas da Umbanda
(constituio doutrinria e filosfica. Cristianismo, Orientalismo e Espiritualismo) 3. Moral e tica religiosa
(preceitos, direitos e deveres) 4. Prticas e rituais Umbandistas (batismo, confirmao, casamento, sesses
pblicas) 5. Iniciao e desenvolvimento (instruo e ao litrgica) 6. Organizao religiosa (hierarquia,
sagrao, ogs, cambonos, nomenclatura dos atos e fimes) 7. Msica, dana, cnticos, simbologia (pontos
riscatos, linguagem, significado das cores, apetrechos dos cultos).
Dentre os aspectos administrativos e legais esto: 1.Organizao administrativa (diretoria, filiao, servio
social, hino, bandeira, dia da Umbanda, Cooperativa, Cantinas) 2. Cultos e legislao oficial (sie, estatuto,
registro Lei do Silncio, contabilidade. Liberdade Religiosa, Ensino) 3. Conselho E>eliberativo da Umbanda
(Cmara das Federaes e outros rgos). O Seminrio conta com delegaes de So Paulo, Rio de Janeiro ,
Bahia, Paran e Rio Grande do sul, alm de chefes de terreiros e umlandistas de vrios locais de Santa
Catarina^' (grifo meu). O Estado do Paran, 15/10/1977
Ano 1, n.4, outubro de 1977

180

de combate s drogas. A criao de uma cooperativa tambm faz parte desta

perspectiva comunitria.
O terceiro nvel de preocupaes a busca da institucionalizao da
religio, enfrentando os histricos problemas: horrios de toques e rituais,
direito ao exerccio religioso e outros.
Os organizadores fazem um apelo especial aos umbandistas de
Blumenau, para a criao da entidade local a partir do Seminrio. Participaram
da abertura dos trabalhos autoridades municipais e convidados^^, como de
praxe. Houve ainda apresentao de diversas teses^^. O evento foi encerrado
com uma gira de confraternizao, como de praxe e foi fundada a Unio
Municipal Blumenauense de Umbanda (UMBU), com 100 terreiros filiados.
A descrio do temrio do Seminrio e o perfil de seus participantes
demonstra a dimenso que a Umbanda havia tomado em Santa Catarina na
poca: a presena de representantes de entidades de outros estados, a
abimdncia de teses propostas, a participao de autoridades do poder pblico
local e a boa divulgao do evento indicam que naquele momento as religies
afro-brasileiras j ocupam amplamente o espao pblico de discusso e ao.
Outro aspecto que chama a ateno a profuso de entidades organizativas da
Umbanda e cultos afro-brasileiros. Se levarmos em conta o perodo ditatorial e
j;gpressivo que a sociedade civil vivia naquele momento, impedida de
organizar-se, constata-se que as religies afro-brasileiras avanam por
caminhos prprios, abrindo trilhas e trincheiras com uma lgica diferenciada
de outras organizaes populares da poca que, naquele momento, lhes
permitiu um avano singular enquanto entidade de carter coletivo e popular.
O dado significativo que as religies afro-brasileiras no abandonam, em
nenhum momento, sua origem enquanto culto afro.
Amaral (1992) demonstra que o jogo de cintura, o silncio, a
absteno, a jocosidade e a ironia so tambm armas utilizados pelo povo-desanto para combater a opresso, que acabam por desestabilizar sistemas de
^Estiveram presentes os representantes do CONDU (Conselho Nacional Deliberativo de Umbanda);
Deputado Moab Caldas, Presidente do Conselho Superior de Religies da Unio de Umbanda do Rio Grande
do Sul; do mesmo estado compareceram Adalberto Nogueira Pernambuco, Presidente da Unio de Umbanda
e Jos Mendes de Oliveira, F^sidente do Conselho de Orientao Espiritual da Unio de Umbanda, Me
Delsa Carneiro Duarte, Maria da Graa Brum e Carmem Garcia, diretora espiritual do Conselho Superior do
Culto Africano.
Antnio Campeio, Presidente da Confederao Espiritualista Umbandista de Cultos afro-brasileiros e do
Supremo Conselho Sacerdotal de Umbanda de M nas Gerais enviou as seguintes teses aprovadas no
Congresso: 1. Dana, ato de louvao - Porque danam tanto os umbandistas; 2. "Moral e tica religiosa,
preceitos direitos e deveres; 3. Simbologia. Do CONDU, de Evaldo Pina, foram as teses: 1. Imagens na
Umbanda e Sincretismo religioso e 2. txico. Ap-esentada pelo autor Milton B. Gaspar de Porto Alegre a
tese Moral e tica rehgiosa e Jos Mendes de Oliveira com Umbanda e sua origem como palavra e
religio. O SOUESC apresentou trs teses sobre o tema Aspecto doutrinrio e filosfico - sincretismo
religioso no Brasil - origem, histrica, preservao e consolidao dos aspectos comuns dos cultos.

181

fora ou dominao. Esta afirmao toma-se ainda mais real se considerarmos

que as entidades de cultos afro-brasileiros da Grande Florianpolis, naquele
momento, no se colocavam como simplesmente endgenas, mas
propositivas, em relao realidade exterior do gmpo. Embora no se possa
dizer que fossem entidades de oposio" ou de resistncia ao regime
militar, no estavam, entretanto, voltadas somente para seus prprios
interesses.
O exemplo mais candente disto a tese sobre o txico, aprovada
pelos congressistas em Blumenau que chama a ateno pela preocupao
social que apresenta. Os participantes decidiram enviar ao Secretrio de
Segurana e Ministro da Justia um relatrio do Encontro contendo o texto
desta tese. Um trecho diz;
a hora da Umbanda lanar um brado de alerta a
todas as foras vivas da nao, mostrando sua fora e as razes pelas quais
j somamos mais de trinta milhes de brasileiros em todo territrio
nacional... Que as Confederaes, Federaes, Conselhos, Centros, Terreiros
e Cabanas procurem imediatamente contato com os rgos do governo nos
Estados notadamente as Secretarias de Sade, Segurana Pblica, Juizados
de Menores, Sociedades Mdicas, Delegacias de Polcia Federal, as
Seccionais da Ordem dos Advogados do Brasil, Sindicatos e Associaes de
Jornalistas e solicitem a indicao de pessoas que... tenham condies de
proferir palestras.
notvel que um gmpo de religiosos naquele momento decida articular
entidades to dspares em tomo de um problema social. Afinal, o contexto era
adverso e extremamente delicado, j que qualquer iaiciativa com um carter
social poderia ser taxada de subverso. No h muitas informaes de como
esta campanha evoluiu, mas o certo que os Umbandistas no temiam tentar
reunir, em tomo de um objetivo comum, entidades que estavam em plos
completamente antagnicos. o caso das delegacias de Polcia Federal,
responsveis pelas prises, torturas e perseguies a todo aquele que ousasse
manifestar-se; autoridades govemamentais, vinculadas, portanto, ao poder
ditatorial, at entidades reconhecidamente de tradio oposicionista e
consideradas esquerdistas por aquele, como a OAB, sindicatos, associaes
de jomalistas, etc.
Esta busca de articulao de diferentes gmpos ideolgicos em tomo de
objetivos comuns, que naquele momento se antagonizavam violentamente,
reflete a aceitao da diversidade e a busca de sua incluso, caractersticas da
Umbanda e seus adeptos. Mas, alm da busca de articulao, os umbandistas
se propem a um "trabalho de base em seus terreiros; Que cada entidade de

182

Umbanda...destaque um dia na semana para a realizao dessas

palestras...Essa campanha teria carter permanente.
Outro resultado do Seminrio foi a criao de uma entidade umbandista
na cidade de Blumenau, a segunda do Estado de mbito municipal - a
primeira havia sido em Joinville. O fato remete-nos discusso sobre o
significado das religies afro-brasileiras em contextos tnicos que seriam
primeira vista, adversos, como no caso destas regies majoritariamente
habitadas por descendentes de alemes. Como j ponderamos anteriormente,
precoce arriscar uma explicao definitiva sobre o fenmeno, mas possvel
pensarmos na possibilidade da existncia de vcuos religiosos, causados pela
fragilidade do catolicismo local, j que a opo dos povos germnicos ocorre
predominantemente pelo protestantismo, dadas suas razes histricas e
culturais, aspecto que no nos cabe aprofundar neste momento.
Povo-de-festa^^
Alm da organizao para a participao no I Seminrio Catarinense de
Umbanda, em Blumenau, que envolveu bastante os terreiros da Grande
Florianpolis, outras atividades foram realizadas pelos centros locais em 1977.
Nos meses de setembro a novembro, acontecem 15 festas em vrios
terreiros, por motivaes diversas^. A movimentao festiva do povo-desanto da Grande Florianpolis intensa. Os motivos para comemorao vo
desde o nascimento de um filho camal, aniversrio de um mdium ou chefe
de terreiro at datas religiosas fixas de determinados orixs, ou ainda
oferendas e obrigaes devidas a estes. Festeja-se o santo e festeja-se tambm
as pessoas; a festa ocorre no plano espiritual e implica em festejar
materialmente tambm. Festa espiritiml e material esto mutuamente
imbricados, como esto tambm suas motivaes, sejam de ordem superior
Eco Umbandista, ano 1, n. 5,1977
Terminologia extrada da tese de mestrado de Rita de Cssia M. Amaral, que utilizamos para esta anlise.
''Em setembro, Xang homenageado em todos os terreiros e especialmente com grandes romarias s
cachoeiras; o C.E. Ogun de Lei comemorou o aniversrio da Yalorix Alcy, o C.E. Caboclo Sete Flechas
realizou sadas de camarinha de filhas-de-santo da homenageada Yalorix Cristina Simas Costa que, no dia 26
saudou a Ibeijada. No dia 27, a t.E . Caboclo Pena Branca tambm homenageou Cosme e Damio; o C.E.
Afonj Alufan realizou o Olubaj*. Em outubro, o C.E. Santa Joana D Arc homenageou a Yalorix urea; o
C.E. So Jorge Guerreiro, homenageou a beijada com 300 crianas. Foram homenageadas Maria da Graa,
da Tenda de Umbanda Ogun de Angola e Gessy dAquino, relaes pblicas do SOUESC, Maria Nlia dos
Santos zeladora do gong do Pai Jos de Guin e Oldemar Andrade fizeram aniversrio; Xang Alafim e
Ibeijada homenageados no C.E. Alafim Ech. Em novembro, nasceu o filho do babalorix do C.E. Pai
Joaquim das Almas; Abass de Oxum-Mar homenageou Seu Tranca-Rua. No dia 15 de novembro,
comemora-se o Dia Nacional da Umbanda.
*OlubaJ = refeio comunal, em honra de Omolu-Obaluai Cacciatore, 1988

183

divina ou do plano real e camal. O que importa compreender que, no caso do

povo-de-santo, as ocasies festivas esto intimamente imbricadas com a
dinmica intema do gmpo. Atuando em forma de rede, at mesmo um
aniversrio pretexto para comemoraes. As festas so inmeras e
praticamente semanais, pois, os terreiros revezam-se continuamente no
oferecimento de festas e comparecimento assduo quando estas ocorrem,
gerando um fluxo intenso que faz com que o povo-de-santo esteja
constantemente comemorando. Isto no significa o esvaziamento do carter
religioso, ao contrrio. A festa no tratada como uma manifestao profana,
incompatvel com a f religiosa, uma das mais significativas homenagens
que se pode fazer a uma divindade ou a um mdium. A celebrao, o ritual, o
culto j , em si, uma festa acrescido das presenas extemas advindas de
outros terreiros e da eventual alimentao oferecida aos orixs e partilhada
pelos convidados e mdiuns. Quando a ocasio implica em complemento
alimentar, esto dadas todas as condies para uma autntica comemorao.
Estudando o estilo de vida dos adeptos do candombl paulista, AmaraL.
(1992), percebeu as marcas do que denominou um certo carter amoral de
comportamento no qual se pode visualizar as marcas do ludismo, do
dispndio material, do hedonismo, da sensualidade numa produo e
participao contnua da festa. Para a autora, o povo-de-santo pode ser ^
chamado tambm, povo-de-festa, tal a importncia da presena deste elemento
em seu cotidiano. Ela constata que na maioria dos trabalhos sobre as religies
afro-brasileiras, a festa tem sido tratada como o momento final da iniciao ou
so destacados apenas os aspectos da possesso dos mdiuns pelos orixs. Ela
analisa o contexto em que se insere a produo e realizao das festas,
fundamental para entender a religio em sua totalidade. Embora sua anlise
dirija-se basicamente ao candombl pauhsta, o aspecto evidenciado pode-se
estender s religies afro-brasileiras na Grande Florianpolis, que tem tambm
na festa o seu grande momento de encontro social e confrontao de princpios
ticos, morais e religiosos. Para AmaraL a festa uma das mais expressivas
instituies da religio, espao de realizao de toda a diversidade de
papis, dos graus de poder e conhecimento a eles relacionado...as
individualidades como identidades de orixs e de nao (p.2). Em sua
opinio, as festas do povo-de-santo no promovem apenas a celebrao
religiosa, mas o encontro de diversos aspectos da vida tais como religio,
economia, poltica, prazer, lazer, etc.
Pode-se afirmar que, tambm na Grande Florianpolis, esta vivncia
ldica marca proftmdamente a dinmica rehgiosa. Os adeptos do povo-desanto comprometem-se a realizar e participar de festas, resultando num
verdadeiro estilo de vida, como definiu Amaral. Entretanto, este estilo de

184

vida polmico e alvo constante de conflitos e polarizaes intemas ao gmpo.

No h, de modo algum, consenso entre os adeptos do povo-de-santo, sobre os
limites das ocasies festivas. Notadamente as homenagens a Exu e PombaGira despertaro prolongadas e inflamadas discusses sobre o desem-olar do
ritual e as prticas adotadas. O texto de Gessy dAquino ilustrativo desta
questo: " comum ver-se em terreiros tocadores de atabaques, ferindo os
princpios religiosos da nossa Umbanda com suas batucadas e msicas estilo
sambo, deturpando os verdadeiros pontos...Os sambinhas, principalmente
nas giras de Exu esto causando srios prejuzos nossa Umbanda...A funo
dos pontos um meio de evocao...No sigam o adgio de que todo ogan
para ser bom tem que ter Exu de frente e...tomarem seus tragos. O clima
festivo das homenagens e oferendas nada tem a ver com profanao dos
dogmas, ao contrrio, o aspecto ldico est intimamente ligado religiosidade
e f. Novamente, as giras de Exu so o centro da polmica, j que as
acusaes so dirigidas no sentido de que alguns adeptos aproveitam-se do
aspecto complexo destas entidades para exceder-se em mundanismos que
nada tem a ver com a essncia destas. A prpria denominao usual destas
divindades consideradas povo-da-rua acabam abrindo brechas para
interpretaes dbias sobre sua funo nos rituais, a origem das divergncias.
Outro gerador de mais ocasies festivas o movimentado calendrio
religioso dos cultos afro-brasiletros. Alm dos aniversrios, oferendas a
divindades e demais motivaes ocasionais, h as datas fixas comemorativas
dos orixs. Em setembro, por exemplo, comemora-se a chamada Ibeijada ou
Beijada, ou ainda o Dia de So Cosme, Damio e Doum"*^ que, segundo a
lenda, eram mdicos e exerciam a arte de curar. Foram acusados de feitiaria e
decapitados no ano de 288, tomando-se smbolos dos orixs-crianas. A
similitude com a histria de perseguies e teor das acusaes sofridas,
relacionando medicina e bmxaria, colocaram Ibeji - Cosme e Damio - enfre
as entidades mais populares das religies afro-brasileiras.
A tica protestante e o estilo-de-festa
O estilo de festa , verdadeiramente um estilo de vida marcado por
valores igualmente festivos, que se confrapem, em grande parte, aos demais
estilos que convivem na cidade, o que faz o povo-de-santo um gmpo distinto
na sociedade urbana. Um dos estilos aos quais o estilo festivo se confrape
aquele ditado pela tica protestante do frabalho como imi fim em si mesmo
que regula as relaes e determina as utopias.
Do = tambm dito Doum. No Brasil est muito ligado aos gmeos fib^ji) como um terceiro personagem,
ora companheiro, ora guardio, ora irmo destes, ou apenas uma das crianas. Cacciatore, 1988.

185

Para Amaral, a ao distintiva que a festa promove entre o povo-desanto uma resposta efcaz ao que denomina tendncia homogeneizante
difundida pelos meios de comunicao e pelo Estado e, poderamos
acrescentar, pela crescente globalizao em todos os aspectos da construo
humana que tende a sobrepor-se s marcas identitrias da diversidade cultural.
A autora combate a idia, oriunda do senso comum, de que a cidade seja fonte
de sentimentos de solido e individualismo: Na verdade, vivem-se
atualmente novos tipos de associao, com bases mais afetivas que tem no
partilhar de um gosto comum e de prticas comuns seu elemento mais
notvel (p.272). Ela considera que o povo-de-santo em sua maioria, '
constituda pela populao pobre, de baixa, escolaridade, migrante, solitria,
desamparada socialmente, ou seja, indivduos oprimidos social, econmica e
culturalmente. A alegria, a festa, a transgresso, a jocosidade do povo-desanto, poderiam ser entendidos como parte de uma estratgia de combate a
esta mesma opresso. A prpria linguagem e seu discurso, constantemente
cifrados e codificados em termos religiosos (materializado nos segredos ,
guardados com muito zelo e mantidos entre aqueles que so do santo),
teriam a funo de sublinhar e confirmar as relaes intemas do gmpo e
oferecer elementos de resistncia massificao.
Poderamos acrescentar ainda que houve um crescimento do prestgio
das religies ajfro-brasileiras, o que vem implicando numa alterao de seu
perfil social ao longo de sua histria. Setores das classes mdias e altas j
integram seus quadros, fenmeno observvel tanto no Candombl, quanto na
Umbanda. Portanto, as religies afro-brasileiras j no so apenas um campo
de atuao da populao mais pobre. As estratgias adequadas utilizadas pelo
povo-de-santo, os modismos originrios da exaltao das razes afro da
cultura brasileira e a crise espiritual do ser humano neste final do sculo
resultaram num avivamento da busca de realizao religiosa, o que implicou
numa abertura de setores mais intelectualizados - e anteriormente, bastante
racionalistas - questes de contedo espiritual.
Entretanto, a autora tem razo quando localiza que da populao
oprimida social, econmica e cultmralmente que se formam as rehgies afrobrasileiras porque, embora este gmpo no seja exclusivo, constitui-se, de fato,
na liderana cultural, rehgiosa e histrica do povo-de-santo. Na hierarquia do
santo, ocupam, em geral, as posies mais altas e so objeto de grande
respeitabilidade devotada pelos adeptos. Quando esta respeitabilidade
manifestada, em geral dirigem-se cidas crticas e severas punies ao
transgressor que viola a lgica do santo, desrespeitando seus verdadeiros
lderes. por isso, que, quando a reprter do Vira Informativo declara-se
surpresa com a intensidade espiritual que sentiu no Centro de Me Madalena,

186

que tem 40 anos no santo, esta responde simplesmente: "Sou da Velha

Guarda'^^. Nesta afirmao, est contido todo o peso histrico de sua
autoridade e sua titulao de dcadas de santo que lhe d a legitimidade total,
isenta de questionamentos, para exercer sua liderana religiosa.
A reao ao agigantamento: a busca da humildade e do controle
Outro valor emergente e que ser uma constante at os dias atuais o
combate grandiosidade dos centros expressa no luxo das vestimentas e
adereos, porte do terreiro, volume de mdiims, etc. O agigantamento da
performance dos rituais gerar, na rede do povo-de-santo da Grande
Florianpolis um firme movimento contrrio de negao da magnitude
material, retomo simplicidade e busca da grandeza espiritual, fundada e
gestada na precariedade dos meios materiais em oposio opulncia
material. Alm disso, com o adensamento da cidade, tem incio a acelerao
da especulao imobiliria que aumenta os preos dos espaos fsicos e, em
conseqncia, resulta em minimizao de sua disponibilidade. Neste contexto,
as religies afro-brasileiras na Grande Florianpolis so impelidas a restringir
sua rea territorial de atuao e, portanto, reduzir o nmero de mdiuns. Com
estas medidas imperativo limitar tambm o custo de festas e homenagens,
uma vez que so os adeptos os esteios financeiros para os inmeros eventos
promovidos pelos terreiros.
A questo da alegada proliferao desenfreada de casas abertas e
pais e mes-de-santo feitos nesta poca - dcada de 70 - um foco freqente
de polmicos debates entre o povo-de-santo da Grande Florianpolis.
Infelizmente, somente se manifestam publicamente os adeptos que so
abertamente contrrios comercializao de servios religiosos e feituras
de novos lderes que ignoram os prazos necessrios ditados pela tradio.
Quer dizer, aqueles indivduos acusados de charlatanismo e oportimismo
raramente expressam abertamente seus argumentos, que permanecem
submersos pela proclamao hegemnica do caritatismo religioso. Este
fenmeno dificulta uma anlise mais profunda das divergncias de prticas e
concepes entre o povo-de-santo local. Estes jamais entram no debate
defendendo prticas imediatistas e comerciais. No debate aberto, manifestamse apenas os defensores das aes caritativas, praticadas sem resultados
econmicos. Pode-se afirmar, portanto, que hegemnica a viso das
religies afro-brasileiras da Grande Florianpolis - especialmente a Umbanda
A f que todos os presentes depositaram na g^ra de Oxssi aos ps de S. Sebastio foi digno de nota. Fazia
muito tempo que esta reprter no presenciava uma gira de Umbanda com tanta fora numa corrente
medinica. Disse-me D. Madalena: Sou da Velha Guarda. Vira Informativo, dez. 1979

187

- como um campo de aes comunitrias e espirituais, cuja autenticidade deve

ocorrer num ambiente isento de conquistas materiais, como uma condio
bsica para justificar sua existncia enquanto religio. No plano discursivo do
povo-de-santo local possvel contrapor a Umbanda da humildade e da
caridade contra a Umbanda comercial, prestadora de servios no campo
religioso. Na prtica, entretanto, veremos que estes dois campos acabam
apresentando uma rea de interseco, na qual, mesmo os seguidores da
Umbanda da Caridade aceitam que os lderes religiosos cobrem por alguns
servios, desde que no estejam se aproveitando do desespero da pessoa. Ou
seja, legitima-se a remunerao por servios dispensveis, entre estes os de
carter especulativo, tais como ler o fiituro nos bzios, por exemplo.
Entretanto, quando o consulente encontra-se em estado de necessidade
espiritual, beirando o desespero, a Umbanda da Caridade jamais concorda
com qualquer tipo de pagamento pelo trabalho realizado. Assim,
intrnseca fimo do mdium o atendimento espiritual de carter solidrio.
Outro aspecto negativo do crescimento das religies afro-brasileiras em
nvel local, segundo alguns adeptos, so as condies infra-estruturais dos
centros; Atendem em barracos sem conforto, sem higiene...a sujeira no
humildade...ter que chegar a um terreirinho tendo que passar por galinheiros,
valas, patentes e guas no potveis...falta de higiene no copo, no cho do
barraco, na cozinha-de-santo...atendendo o povo com roupas sujas
Concepes hegemnicas de limpeza e sade: a caa ou o caador?
Diante da problemtica, a soluo oferecida pela articulista o controle
e, insolitamente, o apelo a algumas das antigas foras repressoras que
perseguiram por dcadas as religies afro-brasileiras na Grande Florianpolis:
a histrica acusao de que estas utilizariam a magia para destruir e o
discurso hegemnico que evocava medidas sanitaristas e mdicas para acabar
com o primitivismo e o curandeirismo das religies afro-brasileiras,
solicitando a interveno da sade pblica: Estamos chegando a um ponto
onde s uma a o d r s t i c a d o g o v e r n o , da sade pblica, poder por fim a
tamanha vergonha. Na maioria das casas de Candombl, Par, xang,
macumba, etc. alm de no passarem hoje de antros de m a g i a n e g r a , os
atendimentos em locais desconfortveis...sem sanitrio adequado. Meu apelo
pela Umbanda no sentido de...acabar com a falta de amor ao prximo
utilizando a m a g i a p a r a d e s t r u i r , perturbar, infelicitar, aleijar e consumir o

43 -

Eco Umbandista, ano I, a 11, maio de 1978

188

prximo o que pior, com dio ou por comrcio. Ela termina solicitando
mudanas para no sermos presas fceis das foras do mal, (grifo meu)
Pode-se dizer que foram estes os esteios do discurso cientificista
hegemnico no incio do sculo na emergente Florianpolis que justificou a
represso e perseguio s religies afro-brasileiras locais. Quase oitenta anos
depois, enfre seus prprios lderes, o discurso se reproduz, invocando o auxlio
das mesmas foras repressivas. Neste, est clara a associao enfre o que
denomina falta de higiene" a um campo propcio para que o mal se instale,
exatamente como ocorreu no passado, quando as acusaes confra os
religiosos partiam principalmente de seus hbitos de vida e moradia, no
aceitos culturalmente pelos acusadores. Afinal, hbitos e valores de higiene
pertencem a uma cultura especfica e o que considerado falta de higiene
dentro de um contexto, poder no s-lo em um ambiente cultural
diferenciado, marcado por oufros valores e hbitos. Portanto, as crticas, neste
caso, derivam de choques culturais entre o discurso e a concepo hegemnica
de limpeza e sade e aquela praticada em alguns cenfros. Alm disso, o texto
associa, indiretamente, falta de higiene e infra-estrutura precria prtica da
magia negra, para destruio. Embora a analogia no seja feita diretamente
pela autora, esta faz coincidfr os terreiros que praticam o mal, com aqueles
que tem deficincias infra-estruturais. Mais uma vez, esta uma antiga
associao que durante muito tempo perseguiu as religies afro-brasileiras as
quais, por serem praticadas pela populao pobre e negra, portanto, excluda
da cidadania, sofreu acusaes de feitiaria, bruxaria e curandeirismo,
estigmas claramente fixados pela condio de classe marginalizada de seus
praticantes.
Apesar dessa ligao, no se pode afrmar que o texto do Eco
Umbandista seja, em geral, preconceituoso em relao aos terreiros mais
pobres. O exame das confradies do discurso da articulista no significa que
sua posio seja confrria aos cenfros com menor infra-estrutura. Significa
apenas a manuteno de alguns elementos do discurso hegemnico que
subsistem apesar da busca de prticas diferenciadas. Apesar de permanecer a
contradio interna ao discurso, num outro frecho, a autora esclarece suas
preocupaes e sua imparcialidade: Tanto os mais abastados...como os mais
simples so dignos do conforto material e espiritual.
Limpeza espiritual ou limpeza material? Arrumando a sala-de-visitas da
religio
No ms de abril, feita homenagem a Ogun no C.E. Jesus de Nazar do
babalorix Evaldo Linhares. A descrio dos preparativos da festa

189

elucidativa de algumas prticas das religies afro-brasileiras em seus

bastidores na poca: Parecia um colgio de irms, as mdiuns todas
uniformizadas...com suas guias no pescoo...cada uma com sua tarefa a
cumprir, na maior harmonia, silenciosas, porm alegres, tudo sendo feito
dentro dos preceitos religiosos...Assim como a preparao das filhas...com
suas roupas especiais, comidas de Santo, sendo feito numa cozinha s para
esses fins, ou seja, cozinha-de-santo (grifo meu). O tom elogioso com que
associado o comportamento dos mdiuns a um colgio religioso de freiras
catlicas demonstra os valores morais subjacentes: a ordem, a uniformizao,
a racionalidade no trabalho de preparao da festa e na destinao de tarefas e
locais a serem realizadas, apresenta um quadro totalmente diferenciado
daquele que vimos anteriormente, dos centros criticados pela falta de higiene e
de infra-estrutura.
Claro est que esta a apresentao apreciada e que se quer
hegemnica entre as religies afro-brasileiras naquele momento na Grande
Florianpolis. O teto com suas bandeiras, o altar muito bem ornamentado,
convivem pacificamente imagens de So Jorge, Cosme e Damio, Yemanj,
Pretos Velhos, caboclos, xang, em uma documentao de sincretismo. O
Centro, embora grande, tomou-se pequeno para pessoas que num ato de f
irmanizaram-se, todos...salvando e unindo-se numa s corrente...Atualmente o
Centro est com 78 mdiuns^ . Note-se que se trata de um centro de grande
porte, com slida infra-estrutura. No caso deste terreiro de porte considervel,
a associao feita com aspectos positivos da Umbanda - solidariedade,
esprito de f e fraternidade. Uma pequena nota informa ainda que a Polcia
Militar num gesto de solidariedade cedeu dois membros para abrilhantar a
Festa... o destaque do Clarim homenageando Ogun.
Como se v, parece que os centros mais bem estruturados j no
enfrentam os mesmos problemas do passado. Ao contrrio, os antigos
inimigos das religies afro-brasileiras - como a Polcia, por exemplo - agora
abrilhantam as festas com sua presena, oferecendo solidariedade a estas
e at mesmo participando diretamente das homenagens aos orixs. Se, no
passado, as religies afro-brasileiras foram perseguidas indiscriminadamente,
independentes da situao de classe e etnia dos adeptos, de localizao dos
centros, porte e infra-estrutura, tudo indica que na dcada de 70, na Grande
Florianpolis ocorre uma segmentao entre terreiros com menor e maior
infra-estrutura. Estes dois casos - o dos centros criticados pela falta de
higiene e infra-estrutura e aqueles elogiados pela organizao e estrutura,
protegidos at mesmo por instituies como a Polcia - iadicam-nos os valores
44

Eco Umbandista, maio de 1978, a 11.

190

que os religiosos desejavam que fossem hegemnicos. Com isso, no estamos

afirmando, como dissemos anteriormente, que se trate pura e simplesmente de
preconceitos existentes entre o prprio povo-de-santo contra centros mais
pobres, mas apontar que havia um leque de expectativas dos adeptos, que em
muito reproduz e refora os valores dominantes da sociedade naquele
momento e so mesmo o reflexo destes.
Ao destacar esta problemtica estamos buscando separar a anlise da
infra-estrutura do terreiro de seu potencial espiritual. Ou seja, no se pode
associar falta de higiene magia destruidora. Se tal raciocnio prevalecesse, se
deduziria que os terreiros mais cuidados em termos de higiene estariam
realizando um trabalho espiritual mais profundo e autntico. Nenhuma das
duas premissas verdadeira. A determinao da qualidade religiosa do
trabalho de um terreiro ser o resultado do cruzamento de inmeros fatores,
como veremos mais tarde, ao analisarmos as entrevistas com participantes da
rede do povo-de-santo da Grande Florianpolis na atualidade.
Paz e caridade: a unidade na diversidade
O artigo denominado Ao som da floresta^^ discorre sobre o papel
social e religioso dos curandeiros e pajs no qual so descritos os mtodos
indgenas de curar, rituais como o Xamanismo, o estado Uanki (recluso
ritualstica), o papel do mito nestas culturas e conclui: Atualmente est
provado que a capacidade de mediunidade ocorre com maior freqncia no
meio indgena do que entre os homens civilizados. Vemos ento a..uma das
partes que compe a Umbanda.
possvel afrmar que a Umbanda uma das maiores portadoras da
diversidade cultural brasileira que se constitui, por isso mesmo, em seu cerne
e essncia. Para manter a unidade, ao adeptos evocam os sentimentos gerais da
paz e do amor, e, em alguns momentos, da caridade, humildade e f. Os
rigores rituais, inmeras vezes reivindicados em nome da seriedade da
religio, permanecem submersos pelas grandes bandeiras que expressam
sentimentos humanitrios gerais, como os citados. A unidade em tomo destes
elos cria e mantm o ambiente familiar entre os terreiros. O outro lado deste
compartilhamento de privacidade so os inmeros conflitos, como veremos
mais tarde. Amaral (1992) demonstra que, diante dos sentimentos negativos
que 0 ambiente urbano das cidades causa no indivduo, este encontra a soluo
para o isolamento no recolhimento em um gmpo que o acolheu e no
aprofundamento das relaes no interior deste ncleo. As relaes a passam a
Eco Umbandista, setembro de 1977, Nerio Vicente

191

ser mais intensas e vividas no momento presente em que ocorrem, o que no

significa que no haja divergncias e discordncias. Certamente isto explica
porque, entre o povo-de-santo da Grande Florianpohs a evocao de
sentimentos humanitrios como a paz, o amor, a humildade so a toda hora
reclamados como base para garantia da unidade, constantemente ameaada
justamente pela perigosa intimidade inter-grupal a que se refere a autora.
4.4. DESAFIOS DA CONSTRUO INSTITUCIONAL
Poder Pblico e povo-de-santo: uma relao delicada
Apesar dos avanos organizativos logrados pelas religies afrobrasileiras, em 1977 a festa de lemanj no ser realizada oficialmente, ou
seja, pelo SOUESC com apoio do Poder Pbhco. Jos Telles explica que a
falta de interesse da-Prefeitura-Munieipal-de Florianpolis um dos motivos.
Segundo ele, a Prefeitura de Balnerio Cambori teria mostrado disposio
em apoiar a homenagem a lemanj, mas sua ajuda financeira seria enfregue
somente aps a festa, que a inviabiliza, j que no havia como sustentar
antecipadamente os gastos. O presidente do SOUESC faz um desabafo: De
promessas j estamos fartos... , afirmao que demonsfra estar havendo falta
de apoio da Prefeitura de Florianpolis, e reticncia do Poder Pblico de
Cambori em enfregar a verba. Fica evidente, pela trajetria exposta
anteriormente, que as relaes enfre umbandistas e Poder Pblico que vinham
evoluindo continuamente at ento, resultando em apoios e cerimnias
religiosas oficializadas, sofrem, neste momento, uma ruptura. A liderana dos
umbandistas acusa o Poder Pblico de aproveitar-se da base religiosa para fins
eleitorais. Por oufro lado, fica claro que havia uma froca de favores enfre
estes, como indica a promessa de cesso de gabinete mdico e dentrio e a
posterior decepo pelo no cumprimento do acordo.
A relao enfre umbandistas e Poder Pblico na Grande Florianpolis se
insere na frajetria poltica brasileira, no bojo da relao de favoritismo e
paternalismo do Estado em relao sociedade que marcou a histria
nacional. lanni (1975) afirma que, apesar das distores causadas pelo
populismo, este representou para a populao brasileira, de fato, uma forma de
politizar-se, de acercar-se do que ocorria no poder e dele participar como fosse
possvel naquele contexto histrico. O populismo marca, assim, no s um
estilo prprio de governar e relacionar-se com a populao, mas um estilo de
ser governado e de se posicionar diante das expectativas em relao ao poder.
exatamente por isso que a alterao da postura do Poder Pblico de
Florianpolis e Bahierio Cambori em relao Festa de lemanj em 1977,

192

causa uma comoo nos lderes umbandistas e um sentimento de que haviam

sido trados por aquele. Afinal, havia um acordo tcito, segundo o qual
governantes e governados cumpriam cada qual sua tarefa: o Poder Pblico
fornecia infra-estrutura material, por exemplo e os umbandistas o apoio
poltico. Entretanto, o pas se transformava e a prpria tradio poltica se
reformulava: se havia primado pelo populismo em suas diferentes
manifestaes, com o golpe militar e a luta pela redemocratizao, com o
surgimento do que se denominou novos movimentos sociais, o papel do
Estado sofre uma reformulao profimda.
evidente que, em meados dos anos 70, o populismo no Brasil j havia
arrefecido h muito, mas. Santa Catarina um estado marcado por uma longa
e enraizada tradio oligrquica que se mantinha no poder, sustentando
prticas similares s do passado, o que estendeu, ao longo do tempo o estilo
populista de governar. Mas, para os umbandistas, a retirada do apoio festa de
lemanj surge como uma surpresa"^^ que resulta em retrocesso em relao a
inmeras etapas e dificuldades que o povo-de-santo acreditava j ter superado,
como o preconceito e o estigma contra as religies afro-brasileiras. Uma
comparao de Jos Telles deixa claro o sentimento de marginalizao,
excluso e inferioridade gerado pela negao das verbas oficiais Festa de
lemanj: Se eu realizasse um tomeio de bola de gude ou pandorga tenho
certeza de que teria total ajuda. A tristeza que sinto pelas humilhaes
passadas me deixam com mais vontade de mostrar ao nosso povo que
Umbanda religio dos humildes, incompreendida por muitos, mas
venerada por mais de 40 milhes. Na afirmao do dirigente,
superestimando a base de apoio da Umbanda, fica evidente tambm um
sentimento da necessidade de resistncia e de afirmao cultural e religiosa
contra o estigma, que retoma com veemncia a partir da negao do apoio
financeiro: A nossa homenagem a Yemanj, faremos individualmente. L
estaremos no dia 3...Umbanda religio, cultura. O problema
compreend-la. Um lema ao p da pgina do informativo confirma essa
busca de afirmao e incluso: O Brasil feito por ns. Umbanda tambm
Brasil.
Se da parte do Poder Pblico o apoio retirado, o mesmo no ocorre
com os umbandistas em tomo de sua entidade organizativa. Na edio de
dezembro de 1977, mais terreiros filiam-se ao SOUESC e o boletim recebe
inmeras correspondncias"^^. A solidariedade tambm cresce entre o povo-deEm trabalho anterior, demonstrei que o mesmo ocorreu com as escolas de samba de Florianpolis, alguns
anos mais tarde gerando profimdas cises entre estas e o Poder Pblico. Tramonte, 19%.
Entre elas da T.E. de Umbanda So Jorge, de Mafra (SC ), cujo diretor espiritual apresenta o filho-de-santo
T. E. Caboclo Sete Flechas. Observe-se tambm a fimcionahdade comunicativa da rede do povo-de-santo,
com um Uder religioso de Mafi^ apresentando um mdium a um centro de Florianpolis.

193

santo: o Bazar Jurema, por exemplo, oferece servios gratuitos de orientao,

publicados no Eco Umbandista a todos que desejam lenitivo, conselhos,
orientao, retribuio espiritual no domnio do entendimento. Cresce
tambm o nmero de patrocinadores do informativo, como a Grfica Edeme.
Cresce tambm os centros integrantes do Roteiro dos Terreiros^* os quais
abrem suas portas publicamente.
A crise interna das lideranas religiosas em 1978
Nos trs primeiros meses de 1978 est em pleno curso uma crise entre
os religiosos, cuja conseqncia foi o pedido de demisso de Jos Telles da
presidncia do SOUESC, apesar do apoio da diretoria, expresso em edio
anterior, quando o conflito foi anunciado: A diretoria composta de
umbandistas de bons sentimentos...mas, como tcnico e de competncia para
representar o Estado Catarinense, s temos um Telles. Os prs e contras se
associem a ns, para que o nosso batalhador Telles possa ter
auxiliares...M a l h a r f c i l , continuem a corromper-se. Se apedrejas por
estares apedrejado...Temos misses a cumprir, a diretoria associa-se ao
Irmo Telles, v em frente, tenha ouvidos de m e r c a d o r (grifo meu).
Tempos depois, o texto de despedida de Jos Telles da presidncia do
SOUESC, o documento esclarecedor da crise. Amargurado, ele faz uma
retrospectiva de 16 anos de trabalho junto primeira entidade em nvel
estadual, a Unio de Umbanda do Estado de Santa Catarina, invocando seus
fimdadores^ e creditando sua derrocada s correntes ocultas da ignorncia e
temor ao esclarecimento do povo...que evitaria as fabriquetas de babs e
inescrupulosos do ilusionismo . Denuncia que estas proibiam seus filhos-desanto de comparecerem aos eventos realizados pela pessoa do Telles, o bichopapo . Revela ainda a existncia de desconfianas e perseguies sofridas e
'*1. Centro de Umbanda General Marambaia. Palhoa.
2. Tenda de Umbanda Pai Joaquim das Almas. Estreito - Florianpolis. Babalorix Hamilton Borges Nunes
3. C.E. Pai Job. R. Jernimo Dias, 43 - Saco dos Limes - Florianpolis. Babalorix Joo Jos de Aguiar.
4. Tenda Esprita Caboclo Serra Negra (Nao). Sambaqui - Florianpolis. Babalorix Zulmar Carpes.
5. Sociedade Esprita So Lzaro. Serv. Trindade - Florianpolis. Babalorix Pedro Paulo Silva.
Note-se que, dentre estes cinco novos adeptos, h cinco nomenclaturas diferenciadas para seus terreiros, o que
demonstra a possibilidade da diversidade, um trao recente poca. A incluso de um general (Marambaia)
como mentor espiritual curiosa e rarissima no panteo das divindades, embora a belicosidade militar e/ou
guerreira esteja presente em alguns orixs, tais como Xang, Ogun, lans. Caboclos, etc. e a prpria
composio social do povo-de-santo da Grande Florianpolis esteja largamente pontuada por indivduos das
Foras Armadas. Observe-se tambm o crescimento do elemento masculino entre lideranas religiosas, ou, ao
menos, o aumento de sua visibilidade, o que anasaremos posteriormente.
Edio n.4, outubro de 1977
^juvenal Melchades de Souza, hoje no ostracismo pelos prprios umbandistas, Dr. Leopoldo Bertial,
Henrique Landi, Capito Antnio Antonino Alves e outros.

194

informa que renunciou em prol aos eminentes salvadores, o que teria

resultado na paralisao da entidade por um ano: reassumi a presidncia e
...conseguimos realizar em Blumenau o primeiro seminrio. Novamente
carga, mais pesada, a qual abala as estruturas do SOUESC, falta de
compreenso dos ritos Umbanda e Candombl""
A grave tenso entre os umbandistas indica, evidentemente, que havia
profundas divergncias em tomo da pessoa do Presidente e uma acirrada luta
de poder que implicou em um movimento contnuo de renncias e reassuno
do cargo. Este sugere tambm que as perseguies viriam de uma ala
ilusionista e fabricadores de babs . Como se v recorrente condenar os
adversrios afirmando suas prticas imediatistas e mercantilistas questionando
suas aptides religiosas e espirituais, tal como apontou Maggie em "Guerra de
Orix. No conflito analisado por ela, cuja aluso possvel pela similitude, a
batalha humana pelo poder eqivale guerra divina dos Orixs que guiam os
contendores.
Se alguns integrantes do SOUESC sofrem acusaes das bases, leiase terreiros, intemamente prpria entidade verificam-se srias cises e
acusaes mtuas. O articulista dirige cidas crticas confra um ex-integrante
do SOUESC, cujo nome no mencionado, que estaria chefiando um terreiro
digno, mas restrito para meia dzia, de gente abastada. Segundo ele, este
centro no aceita que freqentem seu templo os menos favorecidos , fazendo
uma triagem por telefone perguntando detalhes como abastado? Onde
trabalha? Tem Carro? Casa prpria? .
De fato, no havia um consenso sobre o procedimento de aceitao de
adeptos nos centros. Pela Lei da Umbanda, a caridade sua essncia e
infrnseca a esta a assimilao e incorporao dos mais necessitados em
termos espirituais e materiais, logo, esto enfre estes ltimos, os pobres. Pelo
relato, este terreiro estaria fazendo uma triagem explcita baseada na condio
de classe do indivduo, mesmo assim o autor do texto considera o templo
como digno, classificao que legitima, portanto, a prtica excludente. O
jomal acusa ainda esta Tenda Esprita de ter sido procurada, nunca ter
comparecido s reunies e no ter recebido bem a equipe do Eco Umbandista,
que teria feito uma srie de visitas a cenfros, a includas a Tenda criticada.
Segundo eles, foram barrados na porta, com a alegao da necessidade de
convites ou de telefonemas avisando antecipadamente da visita. O texto
conclui: Aqueles umbandistas, entre eles um lder que foi do SOUESC,
matou e feriu no s a mim, mas a milhares de umbandistas. A desculpa foi
dada dias aps, mas no convenceu. A porta da caridade deve ficar
Eco Umbandista, junho de 1978, a 12.

195

aberta...As entidades so suficientes para no deixar o mal entrar aps o

defumador. Para isto existe uma diretoria ...para fiscalizar os fiis que l vo
em busca de outras coisas que no sejam as da f.
Esta edio traz ainda embates que ficaram pendentes e o
questionamento e chamamento participao incisivo e demonstrativo dos
resqucios de divergncias que ainda sobrevivem apesar da nova eleio: O
que fizeram os senhores umbandistas para a sua comunidade?...Parem de
falar mal dos outros!...Chegou a hora de todos irmanados colaborarem com o
SOUESC...No se acomode, como se fosse um rei. Voc que sempre criticou a
antiga presidncia agora chegou a hora ...junte-se a nova diretoria e faa o
que no foi feito... seno ser sempre culpado do sacrificio de um ser que
dedicou sua vida toda a causa da Umbanda . Tudo indica que a sada do expresidente Jos Telles deixar cises que podero resultar em novos embates
no futuro.
Na mesma poca ocorre tambm um embate entre o Presidente da
Confederao Umbandista do Paran, Jos Maria Bittencourt e os
organizadores do I Seminrio Catarinense de Umbanda, ocorrido em
Blumenau. Este envia uma carta Revista de Umbanda,justificando seu no
comparecimento ao encontro pelo fato de que todos os Congressos e
Seminrios realizados em Santa Catarina tiveram o mesmo temrio. Ele
critica a repetio, sem inovao, nos estados, do temrio apresentado por
Armando Cavalcanti Bandeira em julho de 1973, no III Congresso Nacional
de Umbanda, no Rio de Janeiro. Como a revista tem circulao nacional, o
fato provoca indignao entre os lderes catarinenses. O Eco Umbandista
responde, acusando o lder paranaense de desinteresse e vaidade e indaga:
Onde est a solidariedade num movimento srio (sem subverso)...? Pede
ainda sugestes para o temrio do prximo encontro e adverte: No me
venha dando ttulos e diplomas de Tatas, babalorixs, que ns aqui no
aceitamos, queremos apenas o seu gabarito para composio .
Do embate, pode-se extrair alguns indicadores da situao das religies
afro-brasileiras no sul do pas naquele momento: se o comparecimento dos
representantes do Rio Grande do Sul ao evento citado foi, como afirma o
articulista, uma caravana espetacular de gente, o mesmo no ocorreu em
relao ao Paran que se mantm fora da articulao e enfrenta os
organizadores com duras crticas, nas quais o eixo central o carter
repetitivo e redundante dos eventos. A este comentrio reage tambm o
articulista do informativo Eco Umbandista, sob o pseudnimo de Sr. Eco,
acusando o lder paranaense de no querer aprender, no ser solidrio, ser
n.23, dezembro de 1977.

196

vaidoso, somente exibir ttulos e no fazer proposies concretas, etc. A

preocupao deste em deixar claro que a Umbanda movimento srio, mas
no subverso indica que as estratgias organizativas das religies afrobrasileiras naquele momento incluam esquivar-se de qualquer tipo de
confrontao possvel com o poder institudo e de garantir a continuidade de
seus eventos, afirmando o carter no-subversivo destes. Entretanto, a opo
de assinar sob pseudnimo, dificulta a anlise dos interesses presentes no
caso, mas permite levantar alguns indicadores. O anonimato - alm de tomar o
alvo menos exposto a ataques - ocorre tambm pelo carter ainda semiinvisvel ao pblico das religies afro-brasileiras, que deixa como herana
uma certa tendncia clandestinidade na emisso de opinies e tomada de
posies, evitando justamente confrontos de graves resultados, at mesmo
intemos entre o povo-de-santo.
Como reflexo destes conflitos, ao contrrio de outras edies, nas quais
o calendrio festivo" ocupa pginas inteiras, esta edio registra somente dois
eventos que implicam em afastamentos. A ausncia de notcias sobre
comemoraes e oferendas nos terreiros no pode ser creditada falta de
ocorrncia de eventos, pois as datas dos orixs so sempre impreterivelmente
comemoradas nos centros^^. Outro provvel motivo que os redatores do
jomal estivessem afastados do que se passava nos terreiros, pela proximidade
das eleies no SOUESC em maio, os preparativos para o II Congresso
Catarinense de Umbanda e ainda mergulhados numa crise com suas bases,
os terreiros. Um dos indicadores de que esta crise estava de fato em curso
que esta edio que engloba os trs primeiros meses de 1978 teve dificuldade
de sair devido aos tropeos visveis, como a falta de financiamento e os
invisveis "vindos dos inescrupulosos, dos sem rosto que quando observam
o progresso dos outros, agem no escuro, espalhando o veneno da
maldade...at que chegue ao descrdito...corrente negativa feita ao redor dos
membros da Diretoria do Eco... Tambm o presidente do SOUESC, Jos
Telles. demonstra profimda mgoa e desiluso com seus pares: J venho
cansado...Quis silenciar e no pude! Sonhei realizaes que no consegui
efetivar e sofri. Por isto estou aqui, repartindo o meu po espiritual porque
no tenho outro. No tenho prestgio, nem tesouros que possam atrair nem
corromper ningum...mas tenho conscincia...Um dia a incompreenso de
hoje h de cessar. Evidentemente, h imia grave ciso em curso entre os
lderes das entidades e os adeptos das religies afro-brasileiras locais, mas
como a linguagem dos textos cifrada, hermtica, plena de metforas e
Nesta edio, por exemplo, mencionada a mitologia em tomo de Oxssi, festejado na maioria dos centros
em Florianpolis no dia 20 de janeiro.

197

acusaes indiretas, pode-se visualizar o topo, mas no a base da totalidade

do iceberg desta crise.
As divergncias intemas ocorrem em diversas direes: entre lideranas
de entidades organizativas e a base, formada pelos terreiros e entre
integrantes da rede de povo-de-santo contra os denominados oportunistas.
So repetidos incessantemente os alertas contra os "malfeitores que se
insinuam nos meios umbandistas...para darem vazo...aos seus apetites de
enriquecimento material transformando a religio numa mercadoria
comercivel. O texto avisa que aumenta diariamente o nmero de vtimas
das mais complexas e variadas formas de feituras de santo...porque,
infelizmente sempre crescente o nmero de desesperados espiritualmente.,
enquanto meia dzia de irmos buscam a verdadeira compreenso religiosa...
rapidamente aparecem os milagreiros...vigarice...Bata soltar-lhes a grana e o
milagre acontece .
Destas consideraes emerge a preocupao, por parte de alguns
religiosos, com o crescimento do gmpo de adeptos e a comercializao em
curso dos servios da f. Fica claro que o gmpo que contrrio a esta
perspectiva minoritrio, quando a articulista afirma que os autnticos se
restringem a meia dzia, liderados pelo que denomina O Crebro da
Umbanda em Florianpolis^'*, conclamados para orientar iniciados e leigos:
A fortaleza est na corrente positiva de vocs - se unidos, lutassem de mos
dadas...precisamos de um cdigo de tica que julgue as coisas que podero
ser feitas...a unificao tem que comear pela cpula...porque a grandeza da
Umbanda candomblecista ainda acha-se dividida e denuncia: "'lderes e
membros de cpulas esto subordinados a certos esquemas - uns por
interesses materiais outros por tradio ritualstica...precisamos acabar com
os supostos donos da verdade .
A reivindicao junto a lideres como Me Ida e outros era justamente
no sentido de que assumissem uma posio de liderana mais efetiva, diante
do que Me Ida responde: Prefiro viver para o Santo, despida de ambies
mundanas, isolada de movimentos de cpulas, sempre cumprindo e seguindo
a Lei do Santo .
A crise que est emergindo neste momento implica tambm na
ausncia de lideranas confiveis e que sejam referncias para o povo-desanto. Dos nomes citados espera-se que constituam um gmpo de comando
deste, com finalidades de unificao dos rituais baseados num cdigo de tica
comum. A outra preocupao com a formao de novos religiosos que dem
Yalorixs Guhenmna Barcelos (Me Ida), Alcy Bruno, Herondina S. (IJarvalho, Carmem Maira Santos
Guaita, Marlene O. Telles, Delsa vila e bai)aIorixs; Jos Telles, Hlio Luiz Corra, Joo Jos de Aguiar,
nson de Jesus Lima, Zulmar Carpes (Pai Juca) e Hamilton Borges Nunes.

198

continuidade a uma certa perspectiva em oposio a outra, denominada

vigarista. Para isso, acredita-se que os citados lderes esto excessivamente
limitados a seus centros e lhes solicitado que assumam a responsabilidade
pela continuidade da religio numa perspectiva que se acredita mais tica. O
outro lado da moeda da diversidade cultural e religiosa abarcada
principalmente pela Umbanda , por vezes, este sentimento que percorre o
povo-de-santo de que h uma excessiva abertura nos rituais e exagerada
tolerncia em relao queles que atuam em nome da religio, resultando
numa falta de controle perniciosa manuteno das tradies. Entretanto,
como a prpria estrutura religiosa descentralizada, veremos que, no decorrer
de sua histria, esta unificao jamais ocorrer.
A forma de aglutinao coletiva possvel e constante na Grande
Florianpolis ocorre com alguns terreiros em tomo de objetivos comuns de
carter mais imediatista, como uma oferenda a lemanj, por exemplo, ou ain(^
de forma recorrente, como a articulao de subgmpos que renem s vezes
trs ou quatro terreiros, que praticam a visitao constante e prestigiam-se
mutuamente nas atividades realizadas. Assim, o que se busca incessantemente,
neste momento, a constituio de lideranas gerais para toda a rede do povode-santo que possam, por um lado, garantir a tica religiosa e por outro, o
fijturo das religies afro-brasileiras em nvel local, com a formao de novos
quadros dirigentes.
Superior rgo de Umbanda de Santa Catarina e suas bases: eleies e
reaproximao
A seo Calendrio Festivo retoma na segunda edio de 1978
indicando uma pequena retomada dos contatos da entidade responsvel pelo
informativo - SOUESC - com os terreiros, iniciando a superao da crise que
parecia estar em pleno curso no inicio do ano, acirrada pela proximidade das
eleies para a prxima diretoria da entidade.
Anuncia-se tambm vrias visitas feitas pela equipe jomal Eco
Umbandista aos terreiros. Em maio, no dia 7, o SOUESC oferece um gape
para todos os filiados e dirigentes de terreiros.
As visitas aos terreiros provavelmente se intensificam devido
proximidade das eleies para o SOUESC e necessidade de superar a crise
que apontava. Veremos que, dcadas aps, os centros na Grande Florianpolis
ainda se ressentiro da faha deste tipo de contato com as entidades
organizativas. As queixas contra as Federaes, na atualidade, dirigem-se no
sentido de que a entidade s cobra a anuidade, mas nunca aparece no

199

centro Exige-se ainda que esta faa uma fiscalizao e controle do que se
passa na religio.
A descrio das visitas do SOUESC em 1978 revela ainda os valores
emergentes e/ou predominantes nas religies afro-brasileiras naquele perodo
e demonstra uma certa amenizao da crise e tentativa de retomar o contato
junto aos terreiros, superando a histrica barreira entre estes pares. Entre os
valores emergentes est o combate folclorizao da religio. Se, em dcadas
anteriores, a folclorizao havia sido admitida e at utilizada como estratgia
de ampliao do espao de atuao, na dcada de 70, as religies afrobrasileiras na Grande Florianpolis vivem um momento de superao daquela
e de afirmao e delineamento de um cdigo de tica que regule as relaes,
evite as fraudes e atue no sentido do seu fortalecimento junto opinio
pblica.
Sucesso no SOUESC (1978) e os novos tempos: nasce o Vira Informativo
e multiplicam-se os terreiros
Em maio de 1978 escolhido o novo presidente do SOUESC,, Antnio
JPgdro-jda^-Silya, em substituio a Jos Telles, que havia colocado o cargo
disposio em novembro do ano anterior. O eleito nasceu no Rio Grande do
Norte, foi escolhido por unanimidade e reside em Santa Catarina h apenas
quatro meses, destacado para o 5 Distrito Naval de Florianpolis. Por no
estar radicado em qualquer terreiro ou Agremiao umbandista ou
candomblecista poder fazer tima direo
A eleio para o cargo mais
importante da entidade dos Umbandistas de um indivduo neutro, quer dizer,
recm-chegado cidade e, portanto, sem envolvimentos e vnculos especficos
com grupos de religiosos, parece ter sido a nica sada vivel para a
continuidade da entidade aps o perodo de crise. Seu nome tem um certo
apoio das bases, pois recebe mensagens de apoio de centros da capital. Com
a nova presidncia do SOUESC, h um clima de otimismo na recuperao da
confiana e a expectativa das lideranas de superao definitiva da crise. A
esperana de renovao fimda-se na eleio de um indivduo que no est
ligado a antigas divergncias entre os religiosos, como analisamos
anteriormente e tambm na institucionalizao da entidade: Agora, com a
nova Diretoria, tudo se fez luz. A negatividade que os umbandistas
catarinenses tinham pela antiga Diretoria no existe mais. O atual
presidente...no est ligado a passados dentro da Umbanda...O SOUESC j
possui estatuto e est subordinado ao CONDU do Rio de Janeiro e prope-se
Umbanda em Revista, n. 40, julho de 1978

200

a ser a voz dos associados, c o n t r o l a r e responsabilizar-se por seus filiados

A declarao indica que a entidade pretende promover uma retomada dos
contatos com os terreiros, entretanto, primeira vista, parece no ter uma
definio precisa de qual deve ser seu papel junto a estes; A convocao
para que o terreiro...se filie ao SOUESC que, at o momento no i n t i m o u
ningum a se filiar, at porque ele prprio no estava organizado. (grifo
meu)
Como j observamos anteriormente, polmica a questo da autonomia
dos terreiros em relao s entidades organizativas. De fato, h uma dualidade
no discurso da entidade que oscila todo o tempo entre controlar, fiscalizar,
intimar - terminologia de cunho autoritrio - e orientar, homenagear, promover
e auxiliar, aes que imphcaram em apoiar sem intervir diretamente: ""A
religio umbandista cresce em Santa Catarina e como tal tem que seguir um
caminho certo. O SOUESC n o i n t e r f e r e em seu ritual, em sua diretoria, ele
a u x i l i a , p r o m o v e Congressos, h o m e n a g e i a entidades, f i s c a l i z a , o r i e n t a , m a s
i n t e r f e r e na conduta moral de seus dirigentes"" (grifo meu). A preocupao
neste momento parece ser a institucionalizao definitiva da religio, atravs
da legalizao dos terreiros: O importante estarmos direito com a Lei
material porque a Lei espiritual o SOUESC dispe de seu departamento de
culto, podendo orient-los.
Alm disso, a entidade prope-se a organizar
cursos de carter educativo numa espcie de seminrio de formao
permanente para seus associados. Os cursos visam a estabelecer parmetros
para a realizao dos rituais: agir certo dentro da lei do Santo, consultamos
para sermos consultados, pois fazer errado crime .
Entretanto, o clima de euforia causado pela esperana na renovao da
presidncia, ser passageiro. Em agosto de 1978, apenas dois meses aps a
posse, eleio do novo lder ser avaliada pela diretoria do SOUESC, como
uma mancada . Ele demitido e nomeado Flvio Antnio de Souza
Nicolino. A justificativa dada pela direo da entidade de que a substituio
destina-se a no deixar cair por terra ideais construdos, baseados nos
princpios de amor Umbanda...depois dos insucessos achar a pessoa certa
para representar com dignidade o SOUESC .
No ficam claras as verdadeiras razes da incompatibilidade do
primeiro presidente nomeado no lugar de Telles com a entidade, j que se
acreditava que seu perfil de neutralidade em muito serviria aos propsitos da
entidade dos religiosos. Tem-se notcia apenas de que as divergncias entre
este e o restante da diretoria desembocaram em nova eleio.

Eco Umbandista, ano I, n. 12, junho de 1978.

201

Com a troca de diretoria e retomada dos trabalhos do SOUESC, h

alguns indcios de que a fase anterior principia a ser superada e tem incio uma
nova etapa. A anlise da ltima edio do Eco Umbandista e da criao do
Vira Informativo relevante para compreender esta mudana.
Na ltima edio percebe-se uma reaproximao entre a entidade e os
centros: o Roteiro dos Terreiros, praticamente duplica num s ms o nmero
de casas inscritas englobando inclusive terreiros de outros locais do Estado^^:
at abril de 1978 constavam 25 casas da Grande Florianpolis; somente no
ms de maio agregam-se outros 23 centros, sendo 14 localizados na Grande
Florianpolis e 9 em outros locais do Estado, (grfico n.4) Me Malvina, a
mais corihecida e antiga me-de-santo de Florianpolis, somente nesta edio
incorpora-se ao grupo dos terreiros citados.
Grfico n.4 - Novos inscritos no Roteiro dos Terreiros - Nmero de casas
Terreiros na Grande
Florianpolis - 1978 -

terreiros

Abr/78

l\/lai/78

Elaborao: Tramonte, 2001

1.Tenda Esprita Caboclo Arariba - Barreiros. Yalorix Avelina Martins Teodoro

2. C.E. Vov Francisca. Agronmica. Zeladora: Maria Madalena Costa.
3. Tenda de Umbanda Caboclo da Pedra Branca. Barreiros. Yalorix Robertina Castro Faria (Beta).
4. Tenda de Umbanda Caboclo Aymor. Coqueiros. Zeladora: Maria do Carmo Coelho
5. C.E. Santa Barbara. Bairro de Ftima. Yalorix Ceclia da Silva
6. C.E. So Jorge Guoreiro. Estreito. Yalorix Malvina Ayroso Moreira.
7. C.E. Estrela Guia. Capoeiras. Zeladora Maria Rachadel
8. C.E. Nosso Grupo. Balnerio - Estreito. Zelador: Dr. Miguel Wolk.
9. Taida Esprita Caboclo Arruda. Centro, Florianpolis. Chefe de terreiro: Edgar Perdigo.
10. C.E. Jesus de Nazar. Barreiros. Babalorix Evaldo Linhares.
11. Cong da Tia Maria da Bahia. Estreito
12. Cong da Jurema. Estreito. Zeladwa Raquel Gaspar da Silva
13. Cong do Pai Jos de Guin. Estreito. Zeladora: Maria NiUa dos Santos
14. C.E. de Umbanda Vov Sinh. Barreiros. Yalra-ix Vilma Neves.

202

Permanece a predominncia na rea continental, sendo 13 a

localizados, e apenas um na Ilha, persistindo, portanto, a busca pelas reas
menos populosas, como analisamos anteriormente, (grfico n,5
Grfico n.5 - Classificao dos novos inscritos

Localizao dos Terreiros na

Grande Fpolis -1978
7%

Ilha
Continente
93%
Elaborao: Tramonte, 2001

Entre as lideranas de terreiros, o nmero de mulheres aumenta

significativamente em termos proporcionais, crescendo a distncia dos
indivduos do sexo masculino: dos 14 centros da Grande Florianpolis recmincorporados ao roteiro, 10 so liderados por mulheres, apenas 3 por homens e
um no informa. Prevalece, portanto, a feminilizao das religies afi-obrasileiras locais.(grfico n.6)
Grfico n.6 - Classificao dos novos inscritos
Gnero da chefia do terreiro Grande Fpolis-1978
7%

72%

mulheres
homens
no informa
Elaborao: Tramonte, 2001

Um dos lderes de terreiro faz questo de apor o ttulo de doutor ao de

zelador, denotando a entrada declarada das classes mdias, mais
intelectualizadas, no grupo das lideranas do povo-de-santo e no somente
como consulentes no assumidos como no passado.
O Eco Umbandista de junho de 1978 o derradeiro, quando completa
um ano de existncia com 12 edies, mas tem imcio, no ms seguinte, o Vira

203

Informativo^*, com parte da equipe anterior. Apesar de no representar

oficialmente o SOUESC, como o seu antecessor, noticia suas atividades. O
expediente informa apenas que de propriedade de Gessy dAquino. Alm
disso, ao contrrio do anterior, este no se responsabiliza por conceitos e
opinies constantes de matrias assinadas". Como se v, ocorre um rearranjo
de foras entre os religiosos e a entidade perde seu principal canal de
expresso para um grupo particular de indivduos, que, mais tarde, fimdaro
outra entidade organizativa.
II Congresso Catarinense de Umbanda, 1978: a consagrao
Em setembro, notcia a inaugurao da sede da Unio Blumenauense
de Umbanda. H queixa da falta de apoio das autoridades locais que j na
poca da Fundao da Unio no deram apoio esperado, tambm no
comparecendo ao I Seminrio Catarinense de Umbanda . Como se v, as
ligaes entre as religies afi^o-brasileiras e os poderes institudos em Santa
Catarina so permeadas por altos e baixos. J para o II Congresso Catarinense
de Umbanda ^ - 30 de novembro a 2 de dezembro - o convite parte do
Secretrio de Turismo de Laguna (SC) que vem colaborando ativamente
para que este evento seja coroado de xito e, inclusive oferece um jantar
Diretoria do SOUESC e Comisso Organizadora do Congresso. Vale
destacar que o setor turstico da Prefeitura quem se interessa pela iniciativa.
Novamente, as religies afi*o-brasileiras incorporam em suas estratgias
a tarefa de construir a visibilidade aonde ela possvel, neste caso, como
evento cultural de interesse turstico.
s vsperas do II Congresso, um sbito e inesperado sentimento de
unidade e superao das divergncias intemas perpassam as relaes do
SOUESC com os terreiros: Est sendo maravilhoso este sentimento de
solidariedade que comea a surgir entre os terreiros, que a t b e m p o u c o
t e m p o n u t r i a m v i v a r i v a l i d a d e . ..Esta sagrada comunho de ideais e interesses
religiosos principiou a se desenvolver com a fundao do SOUESC (grifo
meu). Pode-se perceber que rapidamente reconstituem-se as relaes entre a

expediente: Propriedade - Gessy Silva dAquino; E>iretor responsvel: Carlos dos Santos; Coordenadora:
Shirley Nunes; R eao e administrao: R. Bocaiva, 214- Florianpolis (SC). A primeira edio informa
algumas orientaes espirituais do jomal e justifica sua criao pelo desejo de dar nossa quota em favor da
Umbanda.
temas so: 1. Aspectos religiosos, cdigo litrgico 2. Fundamentos da Umbanda 3. Moral e tica
religiosa 4. Organizao dos Terreiros 5. Temas sobre Umbanda, Kardecismo, Africanismo, etc. 6.
Mediunidade, Animismo, Misticismo. Cogita-se a participao da BENFAM para desenvolver o tema do
planejamento familiar.
Os Louros do SOUESC. Vira Informativo, n. 3, outubro de 1978

204

entidade e os centros possivelmente harmonizados temporariamente em

funo da motivao agregadora do Congresso.
Em nvel estadual, anuncia-se a extino das Unies Municipais de
Blumenau e Joinville e a criao de uma Representao Regional. Mencionase tambm a emisso de certificados dados aos terreiros dando autorizao e
cientificando seus registros junto ao SOUESC, sujeitos aos dispositivos
estatutrios e fornecimento de estatutos padronizados e extrato para
publicao no Dirio Oficial do Estado.
Referindo-se responsabihdade pela feitura de cabea, a entidade
avisa: Credenciem-se publicamente que o SOUESC agora est colocando
tudo nos seus devidos lugares...Vamos continuar concordando com
charlates? Ningum pode intervir no ritual dos terreiros, mas p o d e m a n d a r
f e c h a r e s t e t e r r e i r o se ele no estiver devidamente credenciado desde sua
feitura apontando a hierarquia{ ^ o meu). O poder de fechamento de um
terreiro - uma medida extrema - no ser um atributo reconhecido entidade
por suas bases na Grande Florianpolis, gerando desconforto e hostilidade nas
relaes entre os pares. Na verdade, pode-se dizer que as entidades
organizativas religiosas locais nunca obtiveram, de fato, legitimidade
suficiente para exercer tal grau de poder com to graves conseqncias e
implicaes.
Os preparativos para O II Congresso Catarinense de Umbanda so
intensos. O peridico paulista Umbanda em Revista anuncia o evento com
destaque e e n t u s i a s m o . A Umbanda em Santa Catarina, em pleno
desenvolvimento, comea a despertar a ateno de religiosos de todo o pas e,
em nvel local, recebe apoios relevantes de empresrios e Poder Pblico
envolvidos diretamente na promoo do evento. Em Laguna tambm mantmse a caracterstica da amplitude da Umbanda que atinge variadas classes
sociais, como os hoteleiros^^. A constituio da Comisso Organizadora um
bom parmetro para avaliar a solidez do evento; a presena de oito terreiros
envolvidos diretamente, demonstra que o Congresso no ser minoritrio ou
dirigido somente s cpulas^^. A composio da mesa diretora, com estados
Comisso Organizadora: Presidente: Flvio Nicolino; Coordenador Geral - Nivaldo XJlissa Mattos;
Coordenadores: Jos A Zytkuewisk, Evaldo Linhares, Zenon Fasca; Secretria Geral - Gessy S.Aquino, M.L.
Fujiwara, Janini K. BuUos. Fazem parte ainda os terreiros: T.U. Caboclo Guarani, T.E. So Jorge Guerreiro,
T.E. Cosme e Damio, T.E. So Sebastio, Tenda do Senhor Bom Jesus de Iguape, Centro Ogun Beira Mar,
Centro de Umbanda Santa Catarina e So Jernimo.
a proprietria do Turismar Hotel, umbandista de corao, irmanizando-se com a Comisso Organizadora
ofereceu suites aos congressistas em seu hotet. O SOUESC agradece ao Prefeito de Laguna e ao Secretrio
de Turismo que esto colaborando ativamente com hospedagem aos Congressistas".
n.45, dezembro de 1978. Constituio da mesa: Presidente: Martinho Mendes Ferreira; Coordenador
Evaldo Pina (ambos do Rio de Janeiro); secretrio: Geraldo Freitas Assuno (SC).; Moab Caldas, Jos
Mendes de OHveira, Armando Porto Barcelos, Me Diva, Me Helena de lemanj. Me Delsa de Ogun, todos
do Rio Grande do Sul; Demtrio Domingues, Abrolio Wainer, Joo Vieira de Barros, Joaquim Brito de

205

nos quais a Umbanda tem forte expressividade, demonstra a importncia que

adquire a religio em nvel local.
Foi significativo o nmero de teses apresentadas e aprovadas.^ Nas
referncias ao Congresso, a nfase dada ao volume e pluralidade de
entidades e grupos participantes e no ao contedo das discusses ocorridas.
Isto indica que seu resultado principal no o debate sobre temas especficos
das religies afro-brasileiras em Santa Catarina, mas a articulao entre os
pares, formalizao de alianas e uma declarao de paz e fraternidade em
meio s divergncias religiosas e polticas. O fruto primordial do II Congresso
a organizao e a motivao e, principalmente, o fato de ter-se constitudo
num momento privilegiado de construo de algumas bases comuns de
atuao: " aprendendo que deixamos a mentalidade arcaica, a concepo
errnea de ser um Congresso somente para professores no assunto... Tudo
feito com um nico objetivo: conhecimento dos nossos deveres, unindo todos
os rituais pela elevao da espiritualidade para que possamos ter em Santa
Catarina uma Umbanda salutar dentro dos princpios religiosos
Havia, portanto, entre os organizadores, uma preocupao de estender
alguns fundamentos religiosos mais aprofundados a uma parcela maior do
povo-de-santo que no se classificava entre os professores no assunto. A
moralizao tambm outra preocupao constante. O uso da terminologia
salutar, saudvel em contraposio ao que seria seu oposto - doentio,
mrbido - uma conceituao inserida basicamente no campo da moralidade
de comportamento e ritual. Por moralidade de comportamento, entende-se
logicamente, a conduta durante as festas, principalmente, e nas ocasies
coletivas de modo geral. Por conduta ritual dentro da moralidade,
compreende-se a utilizao dos preceitos da religio para as finalidades da
caridade e da bondade, que os umbandistas, principalmente, proclamam como
o verdadeiro sentido de sua ao. Dentro deste contexto, estes eventos de
carter estadual promovidos pelos adeptos das religies afro-brasileiras
Carvalho e Insio Spadoni, todos de So Paulo. Do Rio de Janeiro, Mriam da Conceio de Luiz Fortes e de
Santa Catarina Flvio Nicolitto, Jos Teles, Zenon Campos Fasca, Alcy Dutra Bruno, Aparecido Marchiori e
Gessy Aquino.
Omoloc e sua origem; por Me Mriam da T.E. Yemanj e Lua Nova, de Irar (RJ). 2. Deveres e
cuidados do mdium, por Yalorix Alcy Bruno 3. Cdigo Litrgico, apresentado pelo Comendador
Abrumlio Vainer, debatido por Moab Caldas e Demtrio Domingues. 4. Influncia afiicana nos usos e
costumes do Brasil - tese de Carlos Alberto da Silva 6. Mediunidade, animismo e misticismo, tese do Dr.
Adalberto Antnio Pernambuco Nogueira, do Conselho de Orientao Espiritual da Unio de Umbanda do
Estado do Rio Grande do Sul e apresentada por Jos Mendes de Oliveira 7. Idem, Origem da Umbanda 8. O
grande colapso - Jos dos L.L. Telles, com ^>arte da Yalorix Alcy Dutra Bruno, defendendo Almas e Angola
9. Pontos riscados e cantados, de Jos Mendes de Oliveira, presidente do Conselho de Orientao Espiritual
da Unio de Umbanda do Estado do Rio Grande do Sul 10. Umbanda - Decelso, do Instituto Superior Afro
Brasileiro de Umbanda. Vira Informativo, n.5, dez.1978
Vira Informativo, janeiro de 1979, n. 6

206

parecem ter por funo avivar e reforar os dogmas e princpios religiosos,

consolidar algumas posies polticas e ideolgicas dentro do grupo, e,
sobretudo, agregar o povo-de-santo periodicamente, reforando as interrelaes e sua estrutura em forma de rede humana, dinamizando-a.
Os Congressos representam uma espcie de motor para que esta rede se
mantenha em movimento e no tem por finalidade o esgotamento terico de
temas religiosos, e sim, a democratizao de seus principais fundamentos,
para que se mantenha a base comum de atuao, visando a luna Umbanda
sadia. Quanto aos eventos ocorridos durante o Congresso, o destaque foi para
a delegao de Blumenau, que compareceu com 30 pessoas e a sesso
preparada pela yalorix Justina de Souza Frana, da Fraternidade Esprita Tio
Sabino da Bahia, de Laguna. A finalizao ocorreu, como de praxe, com uma
gira de confraternizao da qual participaram vrios terreiros. Nos
agradecimentos pelas felicitaes, o SOUESC cita entidades religiosas de
cultos afi^o-brasileiros de vrios estados. As mensagens recebidas de
Florianpolis, curiosamente, no partem de entidades religiosas ou correlatas,
mas de autoridades polticas de alto escalo^^.
As mensagens recebidas demonstram que o reconhecimento das
religies afi-o-brasileiras em Santa Catarina um fato nesta poca. Se no
implica em incluso social definitiva, denota, ao menos, que j impossvel
desconhecer o potencial organizativo, social e de impacto na opinio pblica
dos eventos organizados por estas. Um dado significativo a este propsito
que, neste ms, o SOUESC completa 4 anos de fundao e solicita
Assemblia Legislativa sua incluso na verba anual de Auxho Instituio
Filantrpica^^.
parte o jogo de interesses que sempre perpassa estas iniciativas, o
reconhecimento pblico do Congresso de Umbanda por parte de altas
autoridades polticas de Santa Catarina demonstra que, no nvel da macroestrutura, jamais seria possvel retomar antiga situao de perseguio e
marginalidade. Se este quadro sobrevive na micro-estmtura - no preconceito
de vizinhana, de policiais, na invisibilidade real destas religies - no nvel das
estratgias polticas do poder hegemnico, a rede das religies afi-o-brasileiras
est colocada entre as alianas possveis deste. Isto no significa que, de fato,
estas autoridades queiram facilitar ao povo-de-santo uma participao
radicalmente democrtica. Significa apenas que admitem sua fora e desejam
obter reconhecimento entre suas bases.
^ Governador do Estado, Antnio Carlos Konder Reis; Secretrio para Assuntos da Casa Civil, Salomo
Ribas Jnior, Presidente da Caixa Econmica do Estado de Santa Catarina, Paulo Bauer Filho, Governador
eleito Jorge Konder Bomhausen e o vice-govemador.
Projeto apresentado pelo Deputado Estadual Antnio Henrique Biilco Vianna.

207

Ao fnal, uma nota amarga do SOUESC revela que as dificuldades

enfrentadas foram imensas: queles que dificultaram de toda forma que o
congresso se realizasse, nossas desculpas por decepcion-los. O congresso
houve e o sucesso latente. Irmos, no estamos, em guerra, no pagamos
capangas, a nossa arma a F.^^ A conclamao aos irmos, a histria
pregressa das crises e inmeras cises entre diretoria e terreiros, indica que
provavelmente estas dificuldades localizavam-se entre a prpria rede do povode-santo.
Para janeiro de 1979, a entidade anuncia uma reunio de todos os
representantes de terreiros filiados para preenchimento de cargos da diretoria
administrativa, eleio da nova Diretoria e Conselho Fiscal. Deste constam
todos os chefes de terreiro o que indica ser este um ponto nevrlgico da
organizao da entidade.
4.5. EM BUSCA DA DEMOCRATIZAO E DA AO COLETIVA
Superando a ao disciplinadora
As religies afro-brasileiras preocupam-se, naquele momento, em
desenvolver um trabalho educativo nos nveis interno e externo. Em nvel
interno, junto s crianas que fi-eqentam os centros e pertencem a famlias
integrantes do povo-de-santo: Chefes de terreiros, vamos tentar educar
nossas crianas na vibrao^^ certa. Muito em breve todos os terreiros tero
aulas doutrinrias com distrao e at incorporao, dependendo do
necessrio para uma boa formao. Outro texto aponta: Vrias crianas
dotadas de ax cumprem obrigaes nos terreiros. Elas nascem e crescem no
ax e , portanto, indispensvel sua presena no culto...educarmos dentro da
Lei do Santo... presena das crianas nos terreiros representa a
continuao .
A preocupao com a tradio e continuidade religiosas o principal
motor do trabalho educativo desenvolvido junto a estas. Alm dessa
recomendao, o SOUESC possui um Departamento de Culto, cujo objetivo
promover palestras, cursos e orientao individual aos participantes da rede do
^ Vira Informativo, dezembro de 1978, n.5
Vibrao = As religies afro-brasileiras e as delas derivadas acreditam que tudo vibra. Cada elemento
tem sua vibrao individual Os orixs so o poder que determina e comanda a vibrao de certo elemento
ou fora natural...Na Umbanda cada linha a corrente de vibrao de determinada divindade (orix) tendo a
ela subordinados espritos afins, agrupados em falanges, dirigidos por um esprito-chefe, mais evoludo
espiritualmente. A vibrao do pensamento que faz os espritos perceberem as preces; a vibrao do som
que os atrai; as ervas, perfumes, comidas, bebidas, etc. tudo tem sua vibrao especial que produz
determinado efeito ao se propagar... Cacciatore, 1988
Vira Informativo, n.2, setembro del978

208

povo-de-santo. Em nvel extemo, os umbandistas comeam a participar do

BEMFAM - Sociedade Civil Bem-Estar Familiar no Brasil, com finalidades
de difiindir o Planejamento familiar: "O objetivo oferecer a seus adeptos
melhores condies higinicas, mdicas e sociais"^^. Embora a entidade fosse
govemamental e, portanto, vinculada ao govemo ditatorial militar, muitas
iniciativas da sociedade civil conquistaram brechas importantes no cenrio
totalitrio, desenvolvendo significativos trabalhos junto a comunidades mais
pobres, os quais, representaram, em muitos casos, uma forma possvel de
participao naquele contexto.
No escopo das finalidades do SOUESC, algumas mudanas so
visveis: a terminologia restritiva anterior que girava em tomo de aes
disciplinadoras - controlar, fiscalizar, regulamentar - foi substituda por outra
mais aberta - promover, orientar, conseguir, etc. Entre os objetivos da
entidade^^ nota-se a utilizao de termos como intercmbio ratemal e
orientao aos filiados que inverte totalmente a concepo hierarquizada e
controladora com que a entidade havia surgido em seu incio. A criao dos
diversos departamentos horizontaliza e democratiza-a junto aos filiados. Alm
disso, percebe-se uma preocupao em promover encontros educativos e de
lazer, fomecer sustentculo jurdico e religioso, alm do apoio material, com a
criao do Servio Social e o estabelecimento de convnios para assistncia
mdica e odontolgica. Certamente, estas transformaes so oriundas de
fatores endgenos e exgenos. Entre os primeiros, est o amadurecimento das
lideranas face s sucessivas crises intemas que resultaram na busca de
estratgias mais adequadas; entre os fatores exgenos est a prpria
democratizao da sociedade brasileira que comea a dar seus primeiros sinais
nesta poca, atravs dos chamados novos movimentos sociais^^.
Como resultado dos novos ventos promissores, de julho a setembro
deste ano registram-se inmeros acontecimentos nos terreiros retomando um
clima ntimo e familiar: festividades nos dias santos, feitura de novos
lderes, homenagens e palestras, alm dos aniversrios que recebem os
cumprimentos da equipe do boletim.
Foi realizado um Seminrio do BENFAM com o CONDU, nos dias 25 a 27 de agosto no Rio de Janeiro.
Os temas foram; Planejamento Familiar no Brasil; Fisiologia da Reproduo Humana; Mtodos
Anticoncepcionais Modernos; Aspectos religiosos do planejamento familiar, informao e educao em
Planejamento Familiar. Vira Informativo, n. 1, agosto de 1978
^^1. Promover intercmbio fraternal entre os Centros e Associados, atravs de reunies, festas, debates e
simpsios 2. Legalizao dos Centros espritas, com redao e publicao do respectivo estatuto e
documentao correlata 3. Departamento de Divulgaes 4. Orientao aos filiados, no que tange a casos com
filiaes etc. 5. Assessoria Jurdica 6. Assessoria Contbil 7. Servio Social 8. Departamento de Publicidade
9. Departamento individual dos cultos cada um com sua diretoria 10. Sede prpria para o SOUESC. Objetivase tambm; assistncia mdica, cirrgica, ambulatrio, atravs de convnios.
A este propsito ver Scherer-Warren, 1993.

209

O Bem e o Mal: Exu e Pomba Gira, defensores dos oprimidos

Analisando as homenagens a Exu e Pomba Gira, a yalorix Shirley
Nunes aborda este tema polmico; embora no tenham um modo agradvel
de falar, trabalham para o bem, desmanchando trabalhos, amarraes^'^ feitos
pelos kiumbas". A incorporao nos mdiuns deve vir ""sem palavres ou
gestos obscenos. Ela protesta contra o mal comportamento dos mdiuns...
uma desculpa de muita gente para justificar um procedimento irregular. Ex
a defesa do mdiunP^... a festa dos defensores do homem oprimido e escravo
em sua luta pela libertao .
Alm de ser uma acusao no plano moral, o texto de Nunes
elucidativo dos papis de Exu e Pomba Gira, denominados povo-da-rua.
Interessante observar que o discurso do homem oprimido e escravo em luta
por sua libertao em muito assemelha-se ao da oposio de esquerda de
inspirao crist-marxista bastante em voga na poca, quando renasciam os
movimentos sociais e a movimentao pbhca contra a ditadura militar e por
melhores condies de vida.
A analogia feita de que o povo-da-rua (Exu e Pomba Gira)
promovesse esta libertao da opresso bastante significativa no contexto
de censura a qualquer forma liberdade de expresso da poca, indicando que
os "ecos do que ocorria nas grandes cidades estavam chegando a
Florianpolis e atingindo tambm o povo-de-santo. Afnal, um ano aps, a
cidade protagonizaria um dos mais notveis casos de enfrentamento do poder
ditatorial da histria brasileira, no episdio que ficou conhecido como a
Novembrada. Em 1979, em visita a Florianpolis, o presidente ditador
General Figueiredo, reagiu com violncia manifestao da multido
concentrada em protesto confra sua presena na cidade e contra o regime
vigente, desencadeando, ento, confrontos de rua que tomaram memorvel
aquele episdio da histria local, em particular, e do pas em geral. Foi a

Estar amarrado" o estado do indivduo atingido por vibraes malficas que prejucam sua vida".
Cacciatore, 1988
^^Nos dias 25 a 27 de agosto de 1978, ocorreu, no Rio de Janeiro, a U Conveno Nacional da Umbanda no
Brasil. Representando Santa Catarina participou o ento presidente do SOUESC Flvio Antnio de Souza
Nicolino. Uma das teses aprovadas e djatidas, com recomendao do CONDU, foi a retirada das imagens de
Exu com rabo e chifre das canjiras j que ele uma entidade, no o diabo. Vira Informativo, agosto de
1978, n. 1. Em uma das entrevistas realizadas em 1999, na Grande Florianpolis, Pai Clvis relatou que havia
mandado reformar todos seus exus retirando-lhes as tais caracteristicas. Ficaram na canjira as portentosas
imagens, agora sem os traos que pudessem insinuar qualquer aluso ao diabo tal como representado
popularmente.

210

primeira e talvez nica vez que um general da ditadura militar foi confrontado
diretamente e publicamente pela populao civil.
Humildade, moral e f contra os equvocos e a intolerncia
Alm das figuras da Pomba-Gira e Exu, outros temas polmicos
tambm so debatidos abertamente. O texto protesta contra os trabalhos para
o mal realizados em cemitrios por ignorncia ou m f " e afirma que
quem os realiza no so umbandistas... o senso moral ainda no se encontra
desenvolvido, so pobres de esprito . Alm da crtica falta de moral e baixa
espiritualidade, imia ameaa no plano rehgioso: Tenham cuidado porque h
uma lei de causa e efeito...aquele que faltou a verdadeira lei de sabedoria e
fraternidade dever pagar sofrendo as conseqncias funestas de seu erro .
Como se v, as prticas exercidas em nome das religies afrobrasileiras causam acirradas polmicas e cidas acusaes entre os
envolvidos. dentro da ampla diversidade praticada principabnente pela
Umbanda, que a opinio pblica - atravs principalmente da imprensa encontrar terreno frtil para aliar fanatismo e morbidez religiosidade afrobrasileira. Veremos mais tarde que, a prtica de aes criminosas e funestas
por pessoas que se auto-intitulam pais ou mes-de-santo e utilizam esta
justificativa para os crimes, ser, em nvel da opinio pblica, um dos maiores
obstculos que o povo-de-santo enfrentar ao longo de sua histria modema.
Quanto mais cresce o nmero de terreiros e de adeptos, mais suscetvel
ficar a esta associao entre religio e criminalidade, o que, evidentemente,
em nada corresponde ao cotidiano e estmtura essencial espiritual das
religies afro-brasileiras. Certamente por isso, por esta marca indelvel
imprimida ao povo-de-santo, que este aborde veementemente a conduta moral
do gmpo e insista na correo desta, transformando-a em trao de
espiritualidade.' No importa a maneira de praticar a religio, importa sim a
nossa conduta moral, pois somos sempre exemplo a serem seguidos por
nossos filhos carnais e dentro do santo
O tema da moralidade na religio reaparece reiteradamente^^:
1. Ando pelas altas madrugadas...meus irmos com seus burros fracos a
fazerem desordem...No aprenderam ainda...que a finalidade a f? Onde
est a moral, a decncia? .
Norival Silveira, presidente da Unio Blumenauense de Umbanda. Vira Informativo, n.2, setembro de
1978.
Vira Informativo, abr de 1979 n. 9.
Burro = termo usado pelos Exus incorporados para designar o mdium de que esto se servindo.
Cacciatore, 1988. No caso, burro fraco signi&ca que o mdium est com uma incorporao frgil,
defeituosa, que no est preparado para receber a divindade.

211

2. Andei escutando comentrios, vai ser bom, assim acabam-se as

madrugadas esquentadas. A ordem : quando houver os manos na rua,
fazendo arruaas com seus burros...serem levados para prestarem contas dos
seus atos. Cuidado com os homens de botina
3. Em seu lar, voc consente receber um indivduo alcoolizado...dizendo
palavres? Em seu terreiro...l esto gente que preza pela moral. Como se
sentiro essas pessoas, indo pela primeira vez? Qual a impresso que levaro
de nossa religio?
Os trs casos relatados, revelam a persistncia da preocupao com a
imoralidade dentro da religio, que acaba resultando em justificativa, da parte
dos prprios lderes, de represso policial - os homens de botina - contra os
desordeiros: At que vai ser bom, assim acabam-se as madrugadas
esquentadas. A imoralidade entre o povo-de-santo no preocupa somente
quando praticada no espao pblico da rua, nas madrugadas, como relatado,
mas tambm no interior dos prprios terreiros, como demonstra o terceiro
caso. Veremos, na segunda parte, que este ser um dos principais aspectos que
preocupam o povo-de-santo ao longo de suas histria, ao lado da manuteno
das prticas corretas do Santo.
Nos anos 70, aos estigmas, as religies afro-brasileiras respondem com
seus eixos de prtica da no-violncia - humildade, caridade e f: Se somos
umbandistas ou candomblecistas convictos, no devemos e nem podemos
fazer manchetes tentando menosprezar, diminui ou difamar outras religies.
Se elas no reconhecem nossos rituais e no nos querem como irmos,
sejamos humildes, pratiquemos a religio com f, lealdade e temos certeza
que sentiro o quanto erraram conosco
Apesar dos inmeros conflitos intemos prpria rede do povo-desanto, so mnimos os ataques a outras religies nos boletins umbandistas da
Grande Florianpolis. Ao contrrio, coerente com o carter assimilador da
religio, h artigos esclarecendo fundamentos do Kardecismo e at mesmo da
Maonaria, tema que ser aprofundado mais tarde.
No relato das atividades dos terreiros, um detalhe curioso: o
crescimento abmpto de nomenclatura de origem africana*, provavelmente
como resultado da influncia da instalao de terreiros de Candombl na
Regio: na foto do "yaw" publicada na edio de outubro pode-se ver

^Vira Informativo, n. 3 outiibro del978

*^Abass do Exu Tranca Rua das Almas homenageou; Y alom Malvina - Iab. Festa no C.E. Afonj
Alofaii, da Ebami Marlene; sada do Yaw Adailton, Miriam da Nao Omolo, Josefa, yabass e a yaw
Flora. Presentes o Axogun Nton, o Og Alab Valdenir e o Alab de Oxal Euclides. (grifo meu)

212

claramente que as vestimentas, o tipo de raspagem dos cabelos e a pintura

corporal so caractersticas de nao*\
A apoteose organizativa: todos ao mar, saudando lemanj!
Como resultado do perodo de crescimento e euforia, propiciado pelo II
Congresso, e consolidao das entidades de Joinville e Blumenau, o SOUESC
planeja, para o fnal do ano de 1978 homenagear Yemanj de forma coletiva.
O evento noticiado pela imprensa local como ww espetculo de rara beleza
aos que comparecerem praia de Canasvieiras...acreditem ou no na fora
da religio afro-brasileira"^^ Segundo Arton de Oliveira, da DIEIETUR, a
oferenda a lemanj no faz parte do calendrio turstico da cidade por ser
uma festa religiosa mas o rgo tradicionalmente tem dado apoio,
fornecendo transporte at o local da praia, alm de colaborar na iluminao e
divulgao da festa. A praia de Canasvieiras foi a escolhida por ser de mar
aberto, uma necessidade das oferendas a esta divindade. As cores que os
participantes utilizaro sero o azul e branco de Yemanj e sero ofertados
flores, perfumes, velas e talco Rainha do Mar. Do centro de Me Malvina
partir um nibus fretado pelo prprio grupo de mdiuns.
^4 medida em que os terreiros chegavam iam se organizando e
iniciando as homenagens...Presentes os familiares dos mdiuns e grande
nmero de assistentes Houve tambm o apoio do Corpo de Bombeiros e
da Polcia Militar "'zelando para que todos pudessem neste ato de f
tranqilamente fazer a sua oferenda^'*. Da descrio do evento, pode-se
perceber algumas relaes estabelecidas pelo povo-de-santo da Grande
Florianpolis. Uma delas a proteo, segurana e infra-estrutura recebida
dos organismos oficiais, o que destaca a grande capacidade de articulao
coletiva do povo-de-santo da Grande Florianpolis. Esta ocorre no s com o
poder institudo, atravs da Diretoria de Turismo da Prefeitura e do Corpo de
Bombeiros; mas tambm, e fundamentalmente, no plano interno da rede dos
religiosos, promovendo um evento que reuniu diversos terreiros.
Nao = determinao do conjunto de rituais trazidos por cada um desses povos [ negros afiicanos
vindos como escravos para o Brasil] e que determina tambm os diversos tipos de candombl Cacciatore,
1988.
Estado, 30/12/1978
Vira Informativo, janeiro de 1979, n.6
Entre outros terreiros, C.E. Jesus de Nazar, Babalorix Evaldo Linhares; C.E. Sete Flechas, Yalorix
Cristina Simas Costa,- C.E. Santa Joana DArc, Yalorix urea Maria Teixeira (Lanha); C.E. Vov
Sebastiana, Chefe de Terreiro Dinorah Calasans Silva; T.U. Pai Jos de Angola, Yalorix Maria Vernica da
Costa; Centro So Jorge Guerreiro, com seu corpo medinico; Tenda Ogun e Saru com seu Babalorix
Albertino Bento Machado Filho; Gong Tia Maria da Bahia, Chefe de Terreiro Celmita Irene Matos Nicolino
e Gong de Yans e Pai Ambrsio, Chefe de teneiro, Shirley Nunes, (grifo meu)

213

Veremos que, na passagem do sculo XX para o XXI, a situao da

Festa de lemanj completamente diferenciada: a fragmentao entre os
terreiros imensa, sendo as oferendas normalmente feitas por cada centro em
particular, fechados sobre si mesmos e com nenhum, ou quase nenhum apoio
governamental. Quanto existe algum tipo de parceria, geralmente esta ocorre
com micro-empresrios, donos de restaurantes, ou bares que visam, com a
iniciativa, atrair clientela para seus estabelecimentos, ou ainda por simpatia ao
culto, ou quando so praticantes da religio. Este quadro de inter-relaes
logsticas de apoio e articulao das religies afro-brasileiras na Grande
Florianpolis nos finais da dcada de 70, no ser uma realidade duas dcadas
depois.
Outra relao que permanece nas entrelinhas do relato do Informativo
do povo-de-santo com o Centro Esprita So Jorge Guerreiro: o nico cuja
Chefe de Terreiro no mencionada o de Me Malvina. Ora, este
justamente o pioneiro da histria das religies afro-brasileiras locais, um dos
mais reconhecidos e tradicionais de Santa Catarina, um dos maiores e mais
visitados do estado e um dos mais articulados com autoridades constitudas.
Alm disso, enviou um nibus com participantes festa e foi justamente este
terreiro - na pessoa de sua yalorix responsvel - o entrevistado pelo jomal O
Estado para divulgao desta Festa de lemanj. Causa estranheza, portanto, a
ausncia de meno ao nome de Me Malvina, at como estratgia de
marketing dos religiosos, j que seu nome era, certamente, um dos mais
famosos na poca junto opinio pblica e autoridades. J observamos
antes que, estranhamente. Me Malvina integra-se tardiamente ao SOUESC,
ou ao menos, ao gmpo de terreiros que se declaram publicamente nos boletins
informativos da entidade. Parece existir um vcuo entre o terreiro mais
famoso do Estado e a entidade SOUESC, mas parece que este vcuo no se
estende relao entre o famoso centro e os demais, pois em ocasies de
festas pode-se perceber a presena de outros centros no Terreiro de Me
Malvina. Parece existir um paradoxo: a grande imprensa, tem como
referncia principal e quase exclusiva o nome e terreiro de me Malvina e o
boletim do SOUESC, a entidade dos religiosos, s exclui do conjunto o nome
de Me Malvina. Seria uma espcie de compensao pelo brilho quase
exclusivista da Yalorix pioneira junto opinio pblica? Ou se trataria de
divergncias de ftmdo poltico pelas claras vinculaes do centro desta com
polticos tradicionais ^ cidade? A yalorix tem duras crticas a alguns
religiosos e no as esconde publicamente, o que pode ser um fator que
interfira nesta relao: Existem muitos umbandistas em Florianpolis,

214

embora um grande nmero deles sejam umbandistas apenas de noite e de dia

so outra coisa. Pertencem a dois partidos
Estratgias comunicativas: elogios explcitos, censura em cdigo
Examinando as cises intemas dentro da diretoria do SOUESC, h
acusaes de falsidade ideolgica; Alerta!...No se deixem ludibriar, esto
usando o nome do SOUESC, se apresentando com carteirinha, mas na
verdade no pertencem mais Diretoria, foram exonerados, por motivo nada
louvvel. Segue-se a lista dos atuais diretores com a informao de que
somente estes tem acesso a visitar terreiros em seu nome. Em uma nota
colocada logo acima, consta a informao de que o Presidente do Conselho
Fiscal da entidade apresentou renncia. A montagem da notcia sugere uma
ligao entre este caso e as carteirinhas usadas indevidamente, mas, como de
praxe, a linguagem cifrada, o que dificulta anlise mais definitiva. Parece
que esta linguagem dissimulada uma necessidade para fazer fluir a
comunicao entre a rede e, ao mesmo tempo, evitar exposio excessiva dos
transgressores e conflitos mais graves entre acusadores e acusados.
O que indica a necessidade dessa linguagem cifrada a persistncia, nos
dois boletins do povo-de-santo local analisados at agora, de uma seo cujo
autor e acusados so annimos, e toca em pontos explosivos entre os
religiosos. No Eco Umbandista, existia a seo O que vemos por a assinada
por Sr. Eco. No atual Vira Informativo, h a coluna Reverso Vira, sem
autoria, que cumpre a mesma fimo; tecer crticas nas quais nem acusadores
nem acusados so identificados. Resta somente o contedo da acusao. Este
tipo de texto parece responder uma necessidade reguladora de moralizao
permanente e controle social entre o povo-de-santo. Atuando junto a
indivduos de origens sociais, econmicas, tnicas e culturais bastante
diferenciadas, esta uma estratgia encontrada pelos lderes para no causar
fissuras de dimenses demasiado profimdas entre o gmpo. Entretanto, em
parte dos casos, o texto excessivamente cifrado e o contedo limita-se a
acontecimentos e aspectos demasiadamente pontuais, ntimos e individuais,
restando apenas notas vagas sobre acontecimentos desagradveis dos quais
no se extrai nenhuma orientao moralizante, ou contedo educativo em
termos dos fimdamentos religiosos. Vejamos os casos;
1. Firmei a banda na praia de Canasvieiras^^, transcorreu na maior
harmonia. Pergunto eu: onde estavam os mdiuns de certos terreiros? Onde

o Estado, 30/12/1978
Quer dizer, participou das homenagens ao orix, neste caso, Yemanj.

215

est a f? Onde est a autoridade do chefe da Banda para o dever ser

cumprido...Tive pena de ver o que vi...
2. "Como so mentirosos certos pais-de-santo. Ser que pensam que os outros
so tolos? Por isso os mdiuns se afastam e no respeitam a lei no santo.
3. ""Pai-de-santo de candombl desaprendeu o que lhe foi ensinado. Aplicou
dentro do ronc novos mtodos nada elogiveis...esqueceu que ronc
recinto onde esto assentados os ots^^ dos santos? Meu velho, quando um
filho recolhido est sujeito a duras penas. Se no quer cumprir, levante-o e
mande embora...No serve a Deus. Voc era exigente...No se deixe envolver
por serpentes .
Pode-se observar que os casos so indecifrveis. No se localiza o
problema e muito menos os erros cometidos, o que toma as observaes
dispensveis em termos educativos ou moralizantes. No caso n.l, das
oferendas a lemanj, poderia ter sido indicado, por exemplo, porque o dever
no foi cumprido, para que os leitores pudessem absorver o que havia sido
feito de errado por alguns mdiuns na ocasio. O caso n. 2 completamente
vago: nada revela a respeito das mentiras creditadas ao pai-de-santo. No caso
n. 3 poderiam ser indicados quais os mtodos nada elogiveis do pai-desanto no ronc, o que serviria de ensinamento a oufros rehgiosos que tivessem
acesso ao boletim. Alm disso, como o debate no ocorre de forma aberta
sobre estas questes - com a garantia at mesmo de um espao para resposta
dos acusados - no h evoluo na superao dos problemas.
Enfretanto, esta no a linha predominante nos dois informativos, ao
contrrio: pela sua estrutura os boletins representam um excelente material de
formao religiosa para seus leitores. As sees Aproxime-se leitor, do Eco
Umbandista e Lapidao do Vira Informativo tem por objetivo
esclarecimento e aprofruidamento religioso, com textos de significativa
qualidade educativa que fratam de aspectos da doufrina. A seo Quem
somos ns do Eco Umbandista apresenta hderanas religiosas e pessoas de
destaque enfre o povo-de-santo, reconhecidas pelo frabalho religioso e pelo
respeito espiritual de que so alvo por parte dos adeptos. Em geral, sua
histria de vida acompanhada de detalhes elogiosos e dizeres afetuosos. No
mesmo informativo h uma seo permanente onde se discute As 7 linhas da
Umbanda e seu orixs. Proposta na forma de um interessante jogo com
premiao ao final, os leitores so convocados a participar da discusso da
temtica.

Ot = pedra-fetiche onde fixada, por uma cerimnia ritual especial, a fi)ra mstica do ax Cacciatore,
1988.
RecoUier-se ao ronc (camarinha, quarto sagrado) para aprendizado de determinados preceitos.

216

Se 0 debate sobre os erros e equvocos entre o povo-de-santo

espinhoso, dificil, codificado, indireto, temeroso e esquivo, os elogios, por
outro lado, so abertos, explcitos e generosos. Quatro casos de cura ocorridos
em So Miguel do Oeste pela Yalorix Leide Alves dos Santos, do C.E. de
Umbanda Oxum Mar transformam-na em lder religiosa intocvel. Todos os
episdios so relatados por parentes prximos ou pelo prprio beneficiado,
acompanhados de muitos agradecimentos.
Do ronc para o jornal: abrindo os rituais e o peito para a luta
O impressionante relato dos casos, divulgados publicamente por
parentes prximos ou pelos prprios beneficiados, que se dispem a expor
nomes e sobrenomes no Informativo representam, alm de um gesto de
coragem - certamente inspirado pelas graas recebidas - uma abertura de
espao para a revelao de acontecimentos de carter profundamente ntimo
em termos religiosos. No se trata apenas de divulgao de festas e congressos
da religio; trata-se de expor publicamente os resultados desta, citando nomes
dos autores da cura e dos agraciados por esta. a primeira vez, em tantos
anos de boletim, que resultados ntimos dos trabalhos espirituais so expostos
com tantos detalhes identificadores dos personagens envolvidos. Ao relato
dos casos, segue-se uma pequena biografia da Yalorix Leide Alves dos
Santos que informa que ela tem somente 20 anos... despida de qualquer
vaidade pessoal, ajuda na prtica da caridade, leva sua bagagem de acordo
com seu Karma e merecimento
Apesar dos evidentes sucessos no plano do atendimento espiritual, a
perseguio no plano social continua; A Umbanda reserva-nos bons e maus
momentos, para testar nossa tolerncia...e bondade com os
semelhantes...Leide tem sido vtima de inescrupulosos. Nossa religio j est
amparada em lei. Desde que no perturbe a ordem, a religio no deve ser
aborrecida por delegacias, nem tampouco necessita e alvar de licena para
funcionar.
A enumerao das vitrias nas curas obtidas no campo medinico
representa uma verdadeiro estmulo rede do povo-de-santo, perceptvel no
discurso dos lderes, evocando a legalidade da religio e o direito ao
funcionamento pblico. a primeira vez tambm que, no boletim, mencionase abertamente a represso que vem acontecendo a um centro, seguida de
Carma = Princpio filosfico de vrias religies orientais, a lei que regula o processo evolutivo de cada
ser na via escolhida pelo exerccio do livre arbtrio. Representa a soma dos atos bons e maus praticados na
vida terrena, em encarnaes sucessivas e vai determinar as condies da prxima encarnao...
Cacciatore, 1988.

217

promessas de apurao e oferecimento de apoio por parte da entidade

organizativa do povo-de-santo. A coragem dos lderes de enfrentar o caso
origina-se em variados fatores: o momento histrico propcio, no qual as
religies afro-brasileiras j conquistaram um relativo prestgio, o relato das
curas testemunhado por diversas pessoas e, alm de tudo, a distncia
geogrfica da sede do SOUESC - localizado na capital - em relao ao local
das curas e perseguies - o municpio de S. Miguel d'Oeste - que fica
exatamente no extremo oposto Florianpolis, o que dificultaria eventuais
sanes por parte dos perseguidores.
Mas justamente a partir da conjugao de fatores - como espao na
opinio pblica e distanciamento fisico em relao ao conflito - que se forma
o campo favorvel para que as lideranas e a rede do povo-de-santo
progridam no sentido de sua consolidao social. Um indicativo deste avano
a prpria difiiso pblica de prticas religiosas: junto com os casos de cura,
denncia das perseguies de S. Miguel dOeste e a promessa de apurao
destas por parte do SOUESC, tambm por primeira vez, publica-se
abertamente procedimentos de carter ntimo da religio, os denominados
Primeiros socorros espirituais^. No rol destes, so descritos detalhadamente
comportamentos prejudiciais ao indivduo, tais como entrada em cemitrios
sem o devido conhecimento, falecimento de parentes carentes de oraes,
certas travessias de encruzilhadas e at mesmo entradas nas igrejas,
principalmente nos cruzeiros, onde so acesas velas para as almas. Todas estas
situaes, adverte-se, podem atrair espritos obsessores, ou seja, espritos
carentes de oraes que podero trazer prejuzos s pessoas^\ Em seguida,
arrola-se os sintomas de que tal mal ocorreu: dores acentuadas, peso nos
ombros, calafrios, umedecimento das mos, semblantes cados, etc. A partir da
identificao destas situaes perigosas e seus sintomas, enumera-se os
primeiros socorros a serem providenciados^^.
Entretanto, a abertura da intimidade espiritual ao grande pblico gera
polmicas entre o povo-de-santo visando a estabelecer as diferenas entre os
momentos pblicos da religio e aqueles que devem ser reservados aos
Vira Informativo, janeiro de 1979, a 6
Segmido Cacciatore (1988) "so espritos sem nenhum desenvolvimento espiritual que se apossam das
pessoas dando-lhes idias mrbidas, fazendo-as se sentirem doentes, prejudicando-as em todo sentido.
Acender vela junto a copo com gua; em caso de falecimento despachar os objetos do falecido em gua
corrente; defumar a casa com incenso e benjoim, comeando do fundos para a frente e colocando o vasilhame
do defumador fora da casa, despachando seus resduos em gua corrente; dar banho de descarga no enfermo,
lavando s dos ombros para baixo, com as seguintes ervas; pinho roxo, arruda-macho e fmea, guin caboclo
e d esp ach a r as ervas em gua corrente; tomar banho com gua e sabo da costa; procurar um zelador de santo
competente para imi descarrego* fnal e um bom sacudimento.** Vira Informativo, jan. 1979, n. 6.
*Descarregar = Livrar algum de vibraes negativas ou malficas// **"Sacudimento = Cerimnia ritual
para purificar e limpar uma pessoa de vibraes negativas, por meio de sacrificios, oferendas, cnticos,
gestos litrgicos, etc. Cacciatore, 1988.

218

praticantes. Em mbito exterior, dever ser apresentado o que for belo e dar
condio de propagar nossa Umbanda; evitar demonstraes ridculas que s
contribuem para difamar dando oportunidade a nossos opositores e leigos
tirarem proveito J no ambiente interno devem realizar-se os "trabalhos,
sendo estes quase sempre sem presena pblica e limitado aos
praticantes...s tomam parte os que correspondem aos reinos e tipo de
trabalho a ser executado...reforos que raramente podem ser coletivos,
considerando que a iniciao e consagrao deve ser feitas dentro do
terreiro, exceto alguns casos procura-se os reinos . Assim, diferenciam-se os
atos litrgicos pblicos, que podem ser exibidos sem prejuzos e os
trabalhos realizados na intimidade dos praticantes. Com a expanso e
crescimento das religies afro-brasileiras, QStala-se o debate sobre as
fronteiras enfre o secreto e privado, e o pblico.
Por frs desta regulao, h diversos elementos que extrapolam o plano
das orientaes espirituais e atingem o mbito do contexto social em que se
movem e atuam as religies afro-brasilefras. No se pode esquecer que os
segredos rituais foijaram-se no contexto de uma sociedade escravocrata que
perseguia os negros e suas prticas culturais, e que adentra o sculo XX como
uma sociedade autoritria de classes, que continua praticando a excluso
social e a violncia fsica e simblica sobre estes e as prticas sociais a que
deram origem. Portanto, alm das hierarquias, rituais e preceitos espirituais
respeitados para o acesso aos segredos, estes so tambm uma forma de
resistncia excessiva vuhierabilidade que poderia advir da explanao
pblica dos seus fimdamentos e princpios, alguns deles polmicos at os dias
atuais.
A famlia-de-santo no processo de urbanizao da Grande Florianpolis:
os frutos e os filhos
Os eventos do perodo revelam um intenso intercmbio entre os centros,
no s os da Grande Florianpolis com oufros estados, como Rio de Janeiro,
mas tambm enfre oufras cidades de Santa Catarina. Em 1979, foram
recolhidas Shirley Nunes e Gessy Silva dAquino para serem iniciadas no
Omoloc, com fixao dos fundamentos. Na despedida dos padrinhos Mriam
e Luiz de Ajagun houve a definio de que ramos uma famlia, crescendo
com a maior responsabilidade e a madrinha solicita ao padrinho que desse
cobertura para as filhas que aqui deixou, a fim de orient-las .

93

Umbanda em Revista, n.58, de Jos Mendes de Oliveira* Vira Informativo, janeiro de 1980, n. 17.

219

As recomendaes da madrinha das iniciadas a mn lder religioso

local, reproduz os laos criados pelas famlias carnais ou de sangue entre
si no passado, baseadas no apadrinhamento e a co-responsabilidade na gesto
e manuteno do grupo familiar. Na verdade, estava tendo incio um processo
novo na Grande Florianpolis: os intensos intercmbios entre o povo-de-santo
resultam na criao de famlias-de-santo cuja rvore genealgica ultrapassa os
estreitos limites das regies onde se localizam e do grupo de santo que a
habita. este o verdadeiro sentido da ancestralidade para o grupo e das
mltiplas inter-relaes estabelecidas. o caso de Guilhermina Barcelos, a
conceituada Me Ida, que cita com orgulho seu parentesco de santo. A longa
e exaustiva meno aos seus flhos-de-santo feitos, bem como as razes de
sua descendncia um signo marcante de sua ancestralidade no santo e,
portanto, da solidez de sua formao dentro da tradio religiosa afrobrasileira.
Lima (1977) analisou detidamente a descendncia na famlia-de-santo,
isto , no sistema da famlia religiosa baiana. Neste, a me-de-santo a chefe
e seus filhos so todos os iniciados por ela. Assim, no passado, entre os negros
africanos em situao de escravido, a linhagem do santo no coincidia com a
linhagem biolgica, j que raramente era possvel que esta fosse reconstituda
no contexto escravista. Ele aponta que foram raros os casos em que a
linhagem da famlia se conservou com alguma coerncia estrutural na
organizao dos terreiros da Bahia. As genealogias apresentam maior
consistncia do lado da linhagem religiosa, mais facilmente identificvel do
que a biolgica, fragmentada pelo sistema escravocrata. A partir destas
consideraes, pode-se imaginar a importncia que assume a famlia-de-santo
entre os adeptos das religies afro-brasileiras, penetrando no vazio emocional,
espiritual e social deixado pela famlia biolgica.
Embora Lima tenha estudado especificamente o candombl baiano, suas
reflexes poderiam ser teis para o entendimento das religies afro-brasileiras
na Grande Florianpolis, guardadas, evidentemente, suas especificidades, j
que, em nvel local, por exemplo, o seguimento da linhagem de santo no
to rgido, e, muitas vezes, a transmisso no atinge alm do primeiro e
segundo graus (mes ou pais e avs-de-santo). As consideraes de Lima,
entretanto, permanecem adequadas ao contexto local naqueles aspectos que
ele possui de nacional, porque, embora o sistema escravocrata esteja extinto
h mais de um sculo no pas, acentua-se a situao de fragmentao familiar
na sociedade brasileira, especificamente entre a populao mais pobre. Esta,
geralmente migrante em busca de melhores condies de vida, v-se muitas
vezes na contingncia de abandonar seu ambiente familiar em reas rurais ou

220

semi-mrais para integrar-se s grandes metrpoles, ou mesmo s emergentes,

como o caso da Grande Florianpolis.
Esta regio, que teve seu crescimento urbano acentuado a partir da
dcada de 70, receber, a partir desta poca, grande contingente populacional
advindo de outras regies do Estado ou mesmo do pas, o que acarretar o
afastamento da famlia biolgica de que falamos anteriormente. O indivduo
parte para a nova realidade, deixando para trs suas razes culturais e
familiares. Mesmo no caso dos extratos sociais mdios, esta fragmentao
familiar tambm ocorre em muitos casos, resultado da urbanizao acelerada e
do estilo de vida das grandes cidades. A famlia toma-se nuclear - pai, me e
filhos, isola-se do restante do gmpo de parentesco e, muitas vezes, pressionada
pelas condies da vida urbana, v restringida a convivncia at mesmo neste
microcosmo familiar.
neste contexto de desmoronamento das relaes biolgicas familiares
e reconstmo de novas formas de convivncia gmpal que a famlia-de-santo
adquire significado especial para os adeptos, e passa a representar, em muitos
casos, a mais importante referncia para estes, quando no a nica. Alm
disso, a hierarquia, as normas, as punies e premiaes so mais rgidas e
mais definidas na famlia-de-santo do que na biolgica, cuja estmtura vive
atualmente um momento de crise, com a dissoluo dos antigos valores e
indefinio na construo dos novos. Na famlia-de-santo as regras, as
promoes, a hierarquia mantm-se basicamente as mesmas ao longo do
tempo. Embora a velha guarda da religio, leia-se, os mais antigos no
santo, queixem-se da ausncia de respeito e considerao da parte dos mais
jovens ao comparar-se com a obedincia que devotavam antigamente os
filhos-de-santo aos seus pais ou mes-de-santo, muitas das tradies ainda se
mantm, apesar de apresentarem-se de forma menos rgida.
O abandono e esquecimento dos pais e mes-de-santo por parte de
seus filhos-de-santo, tal como na famlia biolgica, tambm alvo de duas
crticas e ressentimentos por parte daqueles, que apostam num reencontro com
estes em outra dimenso, quando ento podero cobrar-lhes os erros e
ingratides cometidas. Afinal, como aponta Lima os laos familiares
criados...atravs da iniciao no santo no so apenas uma srie de
compromissos aceitos...como nas ordens monsticas...so laos muito mais
amplos no plano das obrigaes recprocas e muito mais densos no mbito
psicolgico das emoes e do sentimento. So laos efetivamente
familiares{p.Hl). Ele aponta que a me-de-santo , para o filho, aquela que
o fez nascer de novo para uma nova vida religiosa, atravs de uma gestao
simblica nas camarinhas dos terreiros . Pode-se compreender a intensidade

221

desta relao e porque o rompimento e afastamento causem tamanho prejuzo

afetivo, at a atualidade, como veremos na segunda parte.
Na relao entre famlia biolgica e famlia-de-santo desde a poca aqui
analisada, os adeptos das religies afro-brasileiras da Grande Florianpolis
apresentam uma peculiaridade: em muitos casos, estes dois grupos coincidem,
quer dizer, a famlia biolgica ainda coincide com a de santo. H casos de
terreiros conduzidos por famlias biolgicas - a includos seus mltiplos
desdobramentos de parentesco - que so tambm, por sua vez parentes de
santo, sempre regidos, evidentemente, pelas regras da Lei do Santo, evitandose as relaes incestuosas e oufros cruzamentos, cujas especifcidades no nos
cabe aproftindar aqui.^"* Este fenmeno ocorre na Grande Florianpolis
principalmente enfre os integrantes do santo mais antigos.
O fato da famlia-de-santo coincidir com a biolgica, em alguns casos,
aconteceu localmente por diversos fatores: em primeiro lugar, porque sendo a
cidade um ncleo urbano pequeno at a dcada de 70, com restrita influncia
de pessoas oriundas de oufros locais do Estado e at mesmo do pas, fez os
laos familiares e as relaes de parentesco manterem-se de forma mais
esfreita, o que garantia, inclusive, maior segurana ao grapo diante da
represso e das perseguies das quais os religiosos eram alvos constantes.
Como a acelerao da urbanizao da Grande Florianpolis bastante recente,
muitos destes grapos permanecem atuando nos terreiros, e por ser
Florianpolis a capital do Estado, tambm o xodo no fragmentou estas
famlias, ao contrrio, elas se ampliaram a partir do ncleo bsico
anteriormente existente. Ou seja, o movimento populacional na Grande
Florianpolis no foi cenfrpeto e sim centrftigo. Muitos dos antigos ncleos
familiares foram simplesmente agregados pelo estabelecimento de novas
relaes afravs de casamentos, nascimentos, migrao de parentes prximos,
etc. Grande parte dos entrevistados na atualidade natural da regio e so
estes tambm os mais considerados pelo povo-de-santo, j que sua frajetria
de feitura e suas aes religiosas puderam ser acompanhadas pela rede dos
adeptos, podendo ser ento comprovada e testada sua autenticidade
espiritual.
Para concluir a anlise deste perodo podermos afrmar que o
surgimento dos informativos do povo-de-santo de Santa Catarina indica um
crescimento significativo da autonomia e da consistncia organizativa do
grapo, seguido por um incremento numrico da base de adeptos. O
acompanhamento de suas atividades afravs de uma publicao regular revela
94

Para entender a lgica e possibilidades da constituio da famlia-de-santo ver Lima, 1977.

222

as variaes das curvas de ascenso e descenso da organicidade da rede, bem

como suas temticas recorrentes.
Uma das formas privilegiadas de articulao intema da rede do povode-santo so as ocasies festivas, que tem ainda a funo de abrir a religio a
outros setores sociais, contribuindo para o rompimento dos esteretipos. Outra
modalidade de organizao do gmpo so as familias-de-santo que comeam
a multiplicar-se nesta poca e que, na Grande Florianpolis, tem sua base na
prpria famlia biolgica. O alargamento do espao das religies afrobrasileiras na Grande Florianpolis permite o surgimento do Candombl que
acaba por integrar-se reforando a africanizao j presente na Umbanda
local.
Uma das temticas emergentes no perodo a mercantilizao religiosa
que preocupa parte dos adeptos que buscam zelar pela tradio e
ancestralidade evitando o materialismo, visto como obstculo espiritualidade
autntica. O adensamento da rea urbana transforma prticas rituais
ameaando notadamente aquelas que ocupam espaos pblicos.
Paralelamente, comea a emergir entre os religiosos a preocupao ecolgica,
inicialmente como preservao dos espaos do sagrado.
O perodo marcado pela abertura das portas dos terreiros ao pblico e
a intensificao do trabalho religioso, com a polmica exposio intencional
da intimidade espiritual ao grande pblico, atravs da divulgao dos
resultados dos trabalhos, como as curas por exemplo.
Por primeira vez, os gmpos afro-religiosos renem-se em um evento de
mbito estadual e comea a surgir a preocupao com aes de cunho social,
tal como combate ao analfabetismo, planejamento familiar e combate s
drogas, sempre em estreita articulao com o Poder Publico. Esta aproximao
no caracteriza serem as religies afro-brasileiras instmmentos do govemo
ditatorial, mas constitui-se em estratgia do povo-de-santo local para avanar
sua organizao e espao de atuao. Por contemplar a diversidade social, as
religies afro-brasileiras conseguem propor projetos sociais articulando
entidades que se encontravam conjunturalmente em plos polticos
antagnicos, sem serem marcadas como subversivas e, apesar do contexto
hostil organizao da sociedade civil, logram solidificar suas entidades
organizativas.
O agigantamento da rede poca tem como reao a busca da
recuperao de valores fimdantes considerados essenciais, tais como a
humildade e a caridade, ao mesmo tempo em que as lideranas buscam
acirrar o controle sobre a atividade intema dos terreiros. Em tomo destas
questes sucedem-se as cises que resultam em novas rearticulaes.

223

efervescncia organizativa caracterstica do perodo, marcado por grandes

eventos, densa movimentao e consequentemente graves embates.

224

CAPTULO V - DCADA DE 80: A CONSOLIDAO

A dcada de 80 caracteriza-se por ser um perodo de busca de
consolidao dos significativos avanos logrados pelas religies afrobrasileiras.
Iniciamos a anlise por um tema recorrente: a represso em seus
diversos formatos conforme o perodo histrico em questo. Vimos
anteriormente que polcia, vizinhana, opinio pblica e outras religies,
inclusive a Catlica, atacaram duramente as religies afro-brasileiras. Vimos
tambm que, alm da violncia simblica, era constante a violncia fisica. Na
dcada de 80 com a expanso do leque de influncias do povo-de-santo os
estigmas permanecem, mas seus atores se modificaram. Por um lado, arrefece
a presena repressiva policial nos terreiros; a vizinhana apela para meios
institucionalizados de perseguio e, em raros casos, ataca fisicamente, como
fazia no passado. Quando o faz, perde a causa. A opinio pblica, expressa
atravs da mdia, silencia, mais do que denuncia, e nesta, a presena do povode-santo ser pontual e parcial. A Igreja Catlica influenciada pelos ventos
libertrios da Teologia da Libertao vive, em geral, um perodo de
incipiente abertura e dilogo com os cultos afro-brasileiros e o ataque parte
principalmente da Igreja Universal do Reino de Deus.
Em mbito endgeno, abordaremos as questes emergentes, as relaes
intemas rede, a constmo das entidades organizativas e os revezes sofridos
pelo povo-de-santo, fatores que prepararam o refluxo organizativo dos anos
90. Em mbito exgeno, analisaremos os mecanismos de busca de
reconhecimento, os caminhos da consolidao institucional, as formas de
enfrentamento de preconceitos, a relao com a mdia e os avanos
conseguidos no campo da aceitao.
5.1.

A GUERRA DOS VIZINHOS CONTRA O LAR DOS ORIXS em

trs episdios: Conflito no Plano Inferior

Trataremos aqui de examinar um dos histricos adversrios dos

terreiros. Lar dos Orixs: a vizinhana. A exemplo do que vimos
anteriormente, com a Guerra da Polcia contra os Orixs nos anos 50/60,
agora examinaremos a Guerra dos Vizinhos contra o Lar dos Orixs,
tambm em 3 episdios. Na Guerra da Polcia contra os Orixs, como
vimos, 0 embate se deu num Plano Superior, vale dizer, de chefe material
para chefe espiritual, de Delegado para Orix. Na Guerra dos Vizinhos
contra o Lar dos Orixs, o confronto ocorrer num Plano Inferior, ou seja de
indivduos comuns, fora dos crculos de poder, contra a pessoa dos mdiuns

225

e de seus terreiros, estes, por sua vez, subalternos em relao s suas

divindades.
Na Guerra da Polcia contra os Orixs, o povo-de-santo sabia que
teria que apelar para as superiores foras espirituais para enfrentar a poderosa
fora policial. Algumas dcadas depois, com os pequenos, mas significativos
avanos logrados pelas religies ajfro-brasileiras na Grande Florianpolis, o
confronto se dar entre extratos de base: no caso da base material sero os
vizinhos, e no caso da base espiritual, os mdiuns e seus terreiros, ou seja, o
embate ocorre no Plano Inferior, tanto da vida material quanto da vida
espiritual.
Primeiro episdio - estratgia defensiva: a lei ao p-da-letra
A histria das religies afro-brasileiras na Grande Florianpolis feita
de avanos e refrocessos contnuos que consfrem, na base desta alternncia, a
sua possibilidade de crescimento. Vale dizer, a partir deste movimento
contnuo de avanos e recuos, apesar dos conflitos e, por vezes, motivados por
eles, que o povo-de-santo faz crescer sua organizao enquanto grupo
religioso. Entretanto, este crescimento no linear, e no se pode afirmar, de
forma maniquesta, que quanto mais avanam os perodos histricos no tempo,
mais progride a organizao, a aceitao e a ocupao do espao pelos
religiosos. Ao contrrio, a sazonalidade das religies afro-brasileiras locais
um dos aspectos complexos a serem compreendidos. Na virada do sculo
XXI, por exemplo, constata-se uma marcante invisibilidade destas na Grande
Florianpolis em confraste com os anos 70 e 80 que estamos analisando agora.
Em setembro de 1978, o desenrolar de um conflito envolvendo
moradores do loteamento Santa Ins, em Barreiros e o Cenfro de Umbanda
Caboclo Girassol, um demonsfrativo deste movimento de vaivm contnuo
que faz a religio oscilar constantemente entre a aceitao plena, e at mesmo
institucionalizao em eventos pbhcos oficiais, e a rejeio total, seguida de
violncia simblica e fsica, como em seus primrdios.
O embate tem incio com um abaixo-assinado representando 25
moradores do referido loteamento solicitando o fechamento do terreiro citado,
situado na rua B. Segundo a notcia publicada em jomal da grande imprensa^
os moradores reclamam das pssimas condies do lugar e das brigas aps as
sesses religiosas. Acusam ainda o dono da tenda de ter ameaado abrir
uma casa de meretrcio, caso estes fizessem queixas polcia. O delegado
mandou inspecionar o cenfro, concluiu que este no oferecia condies de
o Estado, 23/09/1978.

226

funcionamento e declarou; "O que nos tem perturbado muito atualmente aqui
na regio de So Jos a grande quantidade de centros de Umbanda
dirigidos na maioria por homossexuais Afirma que j intimou o proprietrio
e que iria acabar com essa histria de tenda.
A mesma notcia, com o subttulo Perturbao da ordem prossegue
informando que, na delegacia de So Jos, moradores da Rua Marechal
Rondon, em Barreiros, reclamam das vizinhas da casa oito da mesma rua.
Segundo estes, a baguna geral, entra e sai carro a toda hora e as
mulheres esto embriagadas". Alm disso, finaliza a matria, as mulheres
aparecem no quintal vestidas somente com roupas ntimas no respeitando
sequer as crianas. Pela diagramao do jomal e exposio do texto - no
qual o subttulo o detalhamento da manchete principal - sugerido pelo
informativo que os dois fatos se relacionam; as queixas contra o Centro de
Umbanda Caboclo Girassol e as maneiras atentatrias ao pudor e bons
costumes das mulheres da casa 8. Entretanto, um fato no tem nenhuma
relao com o outro. Trata-se apenas de uma induo - intencional ou no da parte do jornalista de equiparar e reduzir a problemtica do Centro de
Umbanda ao "comportamento inadequado de um gmpo de mulheres,
consideradas pelos vizinhos como de vida desregrada. Trata-se de uma
analogia falaciosa.
Em reportagem publicada dias aps, intitulada Caboclo Girassol
contesta acusao e mostra licena^, o Centro de Umbanda prova que as
pessoas que assinaram o abaixo-assinado no existem e, portanto, no so
moradoras do loteamento onde o terreiro funciona. Surpreendentemente, o
delegado recua na represso ao centro: O delegado os recebeu muito bem,
reconheceu a legalidade de funcionamento do centro, ordenando que
continuassem com a tenda e que no mais a fecharia como havia afirmado .
O Pai Pequeno, procurou a reportagem, apresentou o estatuto e mostrou
uma declarao do SOUESC que autoriza o centro a fiincionar a ttulo
precrio a partir de 15 de setembro de 1978. O Vira Informativo tambm
noticia o ocorrido, informando que a diretoria do SOUESC compareceu
Delegacia de So Jos onde foram muito bem atendidos pelo delegado.
Houve um mal entendido e a notcia do jomal foi desmentida". Declara
tambm que a Tenda Caboclo Girassol fihada entidade, e fiscalizada pela
mesma: comparecendo a uma sesso os membros da Diretoria nada acharam
que prejudicasse a terceiros. A tenda humilde, os mdiuns so novos. O Pai
Pequeno no se conforma... sente-se envergonhado". H ainda o depoimento
da filha do pai-de-santo que contestou a acusao afirmando que as sesses
o Estado, 26/9/1978

227

ocorriam s teras e sbados somente at meia noite: "S batemos palmas e

cantamos pontos de Umbanda e batemos aloJar[sicf\ declara. No subttulo
desta matria, denominado Confuso, os umbandistas esclarecem
justamente a falcia a que nos referimos anteriormente: que os problemas da
Rua Marechal Rondon relativos ao gmpo de mulheres a quem se atribua
comportamento imoral, em nada se relacionavam com os acontecimentos
envolvendo a Tenda de Umbanda Caboclo Girassol.
Deste episdio emergem vrios dados importantes a respeito da situao
das religies afro-brasileiras na Grande Florianpolis. O primeiro, e mais
evidente, o fato de que, se estas avanaram em nvel de visibilidade e
institucionalizao, o estigma permanece intocado quando se frata das foras
repressivas e de parte opinio pblica. Os posicionamentos do delegado
representam com evidncia a continuidade e reincidncia de velhos
preconceitos: em primeiro lugar, relacionando religio e homossexualidade,
somando os ainda arraigados preconceitos em relao Umbanda aos
preconceitos confra os homossexuais, fratados como o problema do
municpio de So Jos. Em segundo lugar, contra a religio em si - sua
primeira reao acabar com esse negcio de tenda, o que o leva a
decretar o fechamento do local, em primeira instncia. A conduta
discriminadora confra as religies afro-brasileiras encontra continuidade na
reportagem jornalstica que, mesclando duas problemticas que nenhuma
relao tinham entre si, confunde os leitores e a opinio pblica, insinuando
abertamente que, a exemplo das mulheres que exibiam suas roupas ntimas e
tinham comportamento imoral, o mesmo ocorreria com os umbandistas da
Tenda Caboclo Girassol. A aparente confuso de conflitos, personagens e
locais pode no ter sido to involuntria como parece. Enfretanto, se a
delegacia e o rgo de imprensa procederam com a lgica foijada no passado quando a represso s rehgies afro-brasileiras ficava impune e no havia
nenhum fmm de defesa destas - neste episdio enconfram uma realidade
totahnente diferenciada, que provavelmente os surpreendeu.
Afnal, apesar do pai-de-santo ter se sentido envergonhado pelo
ocorrido, o que, evidentemente, poderia t-lo intimidado e feito com que se
recolhesse como no passado, isto no aconteceu. E, apesar de seu cenfro ser
humilde, o que poderia coloc-lo em posio de desvantagem em relao s
foras repressivas, nada disso impediu a reao de seu grapo. A Tenda de
Umbanda Caboclo Girassol enfrenta o embate de frente, pelas vias oficiais,
institucionais e polticas: em primeiro lugar, prova a inexistncia dos ditos
moradores do loteamento; aps, apresenta documentos de regisfro cartorrio
do Centro e, ao fnal, demonsfra sua articulao poltica com a entidade maior
dos rehgiosos, o SOUESC. Esta j havia adquirido certa respeitabilidade

228

pblica, oriunda dos eventos promovidos pelo Poder Pblico em que havia
participado e deste recebido apoio, e os inmeros seminrios realizados com a
conseqente fimdao de entidades regionais vinculadas a este organismo.
Claro est, portanto, que, se delegacia e imprensa enfrentam o conflito
com as armas e argumentos do passado, encontram os adeptos das religies
afro-brasileiras numa situao poltica e social bem diferenciada, melhor
dizendo, em uma posio privilegiada se comparada s dcadas anteriores.
Certamente isto explica porque, to rapidamente o delegado recua em suas
tentativas de reprimir o povo-de-santo da Tenda Caboclo Girassol, aceitando
imediatamente sua docimientao, e porque o jomal to agilmente se retrata
do alegado equvoco na notcia, atribuindo confiiso do jomalista.
A partir deste fato fica claro tambm que, definitivamente, a situao
das religies afro-brasileiras na Grande Florianpolis jamais seria a mesma do
passado; os passos dados haviam sido decisivos e a regresso antiga situao
de fragilidade e insegurana j no era possvel, pelo avano da organizao e
institucionalizao do povo-de-santo em nvel local e pelo manejo de
estratgias de resistncia marcadas por este avano, como recorrer ao p da
letra aos mecanismos legais. Entretanto, se o acontecimento com a Tenda
Caboclo Girassol indica que este avano foi decisivo, e que agora os adeptos
das religies afro-brasileiras sabiam o signifcado da resistncia e os caminhos
para efetiv-la, demonstra tambm que os velhos fantasmas do passado
continuavam a amea-las com antigos estigmas e preconceitos.
A este propsito interessante a anlise de Lima, que escreveu sua tese
sobre a famlia-de-santo do candombl baiano, justamente no ano de 1977, um
ano antes destes fatos ocorrerem em Florianpolis. Ele constata, perplexo, a
aparentemente inexplicvel sobrevivncia da represso aos terreiros de
candombl na Bahia na poca em que redigiu seu trabalho, quando a
Constituio Brasileira j assegurava a liberdade de culto e de confisso
religiosa. Diz ele sobre os terreiros: Continuam submetidos a um arbitrrio
controle policial e tem que solicitar uma licena que naturalmente paga
Seco de fiscalizao de Cultos afro-brasileiros da Delegacia de Jogos e
Costumes! (p35) Ele informa que as autoridades responsveis, quando
perguntadas sobre a legalidade da medida, fizeram vagas alegaes
necessidade de ordem pblica e lei do silncio, uma ambigidade coerente
com outras limitaes sociais pelas quais passa o negro brasileiro. Se esta
ambigidade a que se refere era a marca da dinmica baiana, apesar do grande
contingente de populao de origem negra de marcadas tradies culturais,
com plena visibilidade, imagine-se na Grande Florianpolis, onde a situao
das religies afro-brasileiras primava ainda, na poca, pela necessidade de
elaborao de estratgias cautelosas na abertura dos espaos.

229

Apesar de, no plano poltico e policial, a vitria do povo-de-santo no

conflito da T.E. Caboclo Girassol ser inquestionvel, a tenso com seus
opositores permanecer. Dias aps este episdio, novas confrontaes voltam
a ocorrer. Segundo a notcia Umbandistas agridem desconhecido^,
irritados com as pedras que estavam sendo atiradas sobre o telhado durante
a realizao de um ritual, os freqentadores do Centro teriam sado rua e
agredido a primeira pessoa que passava. A vtima foi socorrida pela Rdio
Patrulha, encaminhada delegacia e em seguida ao hospital. Todos os
freqentadores da Tenda foram detidos e encaminhados delegacia, para
esclarecimentos. No detalhamento, a notcia informa que as danas eram
realizadas dentro de um clima de muita euforia e intenso barulho , o que teria
deixado os moradores bastante revoltados com o barulho e um deles,
desesperado comeou a atirar pedras. Os freqentadores ento saram rua
dispostos a qualquer atitude de represso contra os atiradores de pedras. A
primeira pessoa
que
encontraram
transitando foi
agredida
violentamente...apesar de dizer que nada tinha a ver. O agressor,
identificado como cambono do centro, fcou detido sob inqurito policial. O
delegado declara que, no conflito anterior, hberou o Centro porque constatou
que, entre as pessoas que constavam no abaixo-assinado, apenas duas
moravam no local, mas o acordo estipulava o funcionamento at as 22 horas.
Como isto no foi cumprido, ele tomaria novas medidas de represso.
Como se v, os conflitos entre o povo-de-santo, foras policiais e parte
da populao recorrente e acompanha a histria das religies afro-brasileiras
locais. Somente alguns dias aps o primeiro conflito, que havia ficado
aparentemente resolvido, os opositores voltam a agredir os rituais. Claro est
que, se havia ocorrido a vitria da Tenda Caboclo Girassol no plano legal e
institucional munindo-se da lei ao p-da-letra, permanecia, entretanto, o
antagonismo nas micro-relaes cotidianas de vizinhana e com a opinio
pblica. Neste caso, a mnima oportunidade que se apresenta imediatamente
aproveitada pela delegacia para retomar aos atos repressivos - deteno de
adeptos, fechamento do centro, etc. A prpria maneira de relatar o fato na
imprensa denota o retrocesso; os umbandistas so considerados irracionais e
autores da represso e o agressor atirador de pedras recebe apoio, e tem sua
ao justificada pela alegado sentimento de desespero que dele teria se
apossado.

Jomal de Santa Catarina, 7/11/1978

230

Segundo episdio. Estratgia defensiva: no-violncia

Um novo conflito ocorre entre terreiros e vizinhana, na Rua Bocaiva,
zona central de Florianpolis. Com o ttulo Caso comum, mas de mau gosto,
relatado: A Tenda Esprita Yans e Pai Ambrsio est sendo molestada por
uma nica vizinha, que, por ser catlica...alm de apedrejar, joga veneno de
rato podendo trazer srios prejuzos... pois a referida tenda tem moradia de
pessoas, crianas e animais. No satisfeita, vive atormentando os policiais
para que tomem providncias. Deu queixa no DOPS (que nada tem a ver
como assunto) e o delegado incumbiu o comissrio de falar com a zeladora
da Tenda e a dona da casa. Mal orientado e querendo amedrontar as duas
senhoras, sem se identificar foi soltando rojes, querendo acabar de uma vez,
acusando de macumba"*.
H vrios tipos de violncia contra as religies afro-brasileiras
observveis neste caso: o primeiro, infelizmente comum na frajetria do povode-santo, a agresso direta - pedras, veneno - j pouco comum nesta poca,
mas utilizada pela vizinha neste episdio; a segunda, tambm praticada por
esta, a invocao poderosa e temida instituio de represso poltica do
perodo - o DOPS - Departamento de Ordem Poltica e Social; a terceira, parte
do comissrio indicado para resolver o problema, o qual utiliza-se da tcnica
do intimidao pessoal, ameaas e agresses verbais, que pressupem, enfre
oufros, 0 estigma do "macumbeiro como mentor do mal.
Claro est que a violncia fsica e simblica confra as religies afrobrasileiras continua presente, nas pessoas e nas instituies. Felizmente, neste
caso, 0 departamento autorizado para estes casos deu parecer favorvel
Tenda, mas no se sabe a qual organismo o tal departamento pertence. O
Departamento autorizado para estes casos j estava ao par e com laudo feito
a favor da Tenda Esprita... . Provavelmente frate-se de um departamento
policial, mas no h dados para confirmar. A esta seqncia de violncias, o
povo-de-santo responde com argumentos de defesa embasados na comparao
com oufras religies, como a Catlica, apenas no sentido de defender-se pois,
no prtica comum enfre os adeptos atacarem a instituio catlica. Neste
episdio, mais uma vez utilizam a ttica da no-violncia: Ora, a Tenda est
localizada na parte central, no zona residencial, respeita os vizinhos, s
faz toque uma vez por semana e rarssimas vezes passa da meia noite. Quando
a Igreja Catlica faz suas quermesses, com alto-falante, em zona residencial,
ou batendo o sino quando lhe aprouver, ou as procisses desfilando suas

Vira Informativo, n.l7, janeiro de 1979,

231

indumentrias e atravancando o trfego...acho maravilhoso tudo isso e

respeito, pois todos os caminhos levam a Deus-Olorum*^ (grifo meu).
Terceiro episdio. Estratgia defensiva: argumentao lgica
O Episdio n. 3 Umbanda criticada por estudante^ ocorreu em 1986,
seis anos aps o anterior, e relata um episdio ocorrido em So Jos,
envolvendo o C.E. de Umbanda So Cosme e Damio. Segundo a notcia, um
capito da Polcia Militar e estudante de Direito teria afirmado que o local
so realizados rituais macabros com a presena de crianas e sacrifcio de
animais, como cachorros, gatos, cabras e galinhas. Outra reclamao
quanto ao barulho de atabaques que atravessam as madrugadas . Ele relata
tambm que um veculo de um rgo estadual estaria sendo utilizado para o
transporte de animais at o Centro e que os participantes do ritual estariam
roubando cachorros dos moradores locais.
Os participantes do Centro So Cosme e Damio rebatem as acusaes.
Segundo eles, a entidade no tem fins lucrativos e destinada prtica do
bem e ao estudo da doutrina ritual Almas e Angola. O chefe do terreiro
argumenta que no prtica utilizar ces em rituais. Explica que reside
prximo ao referido rgo e quando vai almoar, transporta materiais para os
trabalhos religiosos e, quanto ao barulho, nunca recebeu reclamao de
moradores. Segundo ele, as crianas participam geralmente uma vez por ms,
na festa da Ibeijada, quando os espritos infantis visitam o Centro, trazem
alegria e libertam pensamentos negativos. Ele afrma que o seu Centro,
assim como outros 1.500 existentes na Grande Florianpolis^, segue a lei
de Deus e utiliza para os rituais a imagem de outros santos, como So Roque,
So Jorge, Tupinamb, alm de Jesus Cristo .
A reportagem constatou que a reclamao do barulho no partilhada
por outros moradores: E.G....que mora h 10 anos no local diz que no se
incomoda com barulho porque dorme cedo. Entretanto, a esposa mostra-se
um pouco temerosa com os rituais. O mesmo no acontece com um dos filhos
de 9 anos, que at se diverte com os cantos do Centro. J.J., fimcionrio
pblico diz que as cantorias vo at altas horas, mas ele dorme cedo e no
^Vira Informativo, janeiro de 1979, a 17
O Estado, 20/8/1986
^ H imi equvoco na redao do texto ou na declarao do entrevistado. No h dados definitivos de
quantificao dos terreiros na Grande Florianpolis. No ano 2000, as lderes do CEUCASC, Gessy Cmara
da Silva e Shir1ey_Nunes declaram em entrevista que tem bem mais que 300 terreiros na Giinde
Florianpolis. Numa lista provisria (e incompleta segundo as lderes) dos filiados desta entidade constam
cerca de 130 terreiros. A proporo mnima poderia ser projetada de 3 para 1 entre os que se cadastram e
aqueles que no o fazem. Assim, pode-se construir a hiptese de 400 terreiros para a regio da Grande
Florianpolis.

232

ouve nada. O texto registra que, segundo o babala o Centro subsiste por
si prprio, tem estatuto social, registro em cartrio e alvar da Prefeitura para
ftincionamento; passa por dificuldades financeiras, mas pretende construir
nova sede com vedao sonora, para no incomodar os vizinhos e finaliza
informando o nmero da conta bancria do terreiro para receber doaes para
o novo prdio e os telefones para contato.
Note-se que o tom dado s duas reportagens descritas desta Guerra da
Vizinhana contra o Lar dos Orixs favorvel causa dos religiosos. No
anterior, em 1980, a vizinha agressora apresentada como algum que vive
atormentando os policiais ; o comissrio descrito como mal orientado e
querendo amedrontar as duas senhoras, sem se identificar, foi soltando
rojes, acusando de macumba. Ou seja, a autoridade acusada pelo jomal
de intimidao, prticas ilegais (no identificao), falta de informao e
preconceito (acusando de macumba). Neste caso do Centro So Cosme e
Damio, em 1986, o profissional da imprensa que fez a cobertura do caso
buscou ouvir todas as partes envolvidas. Apesar da manchete se mostrar
tendenciosa, j que a crtica negativa destacada em primeiro plano, constatase no decorrer do texto que outros moradores no compartilham da opinio do
estudante opositor, o que ameniza, evidentemente, as graves afirmaes deste.
dada a voz tambm aos lderes religiosos para que se defendessem das
acusaes. O jomalista trata a religio com respeito, nominando, por exemplo,
a fimo de pai-de-santo como sacerdote e ao final da matria h
praticamente uma virada vitoriosa dos participantes do Centro em relao ao
estudante, quando se anuncia a sede nova com requintes como a vedao
sonora, e ainda so solicitadas doaes para a constmo do novo prdio.
Muitos fatores podem estar interferindo nestas diferentes abordagens
pela mdia e til examin-los detalhadamente para compreender os
elementos que revelam sobre a situao das religies afro-brasileiras e seus
adeptos poca. O jomal catarinense O Estado havia possudo, h anos atrs,
uma coluna especfica para tratar da Umbanda, assiaada por Jos Telles, o Kia
Kussaka. Este elemento pode estar na base da atitude mais respeitosa com as
religies afro-brasileiras. Ademais, o lder religioso do Centro So Cosme e
So Damio um profissional liberal que goza, portanto, de certo status
social, o que pode ter infludo no tratamento dado ao caso por parte da
imprensa e at mesmo pelos moradores. A situao social privilegiada do paide-santo resulta em melhor argumentao e, portanto, numa possibihdade de
neutralizao de velhos estigmas que associa atos mrbidos s religies afrobrasileiras. Resulta ainda numa habilidade maior por parte do profissional
liberal ao acenar com a resoluo imediata do problema do excesso de
bamlho. Outro fator que pode ter influenciado no desfecho positivo do

233

conflito o fato de que o Centro Cosme e Damio est situado na Grande

Florianpolis, uma regio que j possui, nesta poca, uma larga tradio de
atuao pblica e organizao interna do povo-de-santo, como bem sabe o
chefe do terreiro ao evocar, como respaldo, os alegados 1.500 centros
existentes na regio.
Enfm, o importante a extrair destes casos de confi-onto a percepo de
que a soluo do confito dependeria de inmeros e intrincados fatores que
perpassam pela situao social dos atores envolvidos no embate, pelos
mediadores - por exemplo, a mdia - e pela capacidade de organizao do
povo-de-santo de estabelecer estratgias adequadas e diferenciadas para cada
contexto e momento histrico especifcos.
5.2. CONSTRUINDO O RECONHECIMENTO
\

A visita do Papa ao Brasil em 1980: brechas para a expresso umbandista

Na dcada de 80, a visita do Papa ao pas movimenta os adeptos das
religies afi'o-brasileiras. A Revista de Umbanda* publica uma magnfca
anlise do correspondente do Rio Grande do Sul Moab Caldas, sobre seu
signifcado no contexto poltico, cultural e social do Brasil naquele momento.
Vale a pena examinar algumas de suas passagens, por confgurar-se num
verdadeiro documento de poca acerca da complexidade da religiosidade do
povo brasileiro e das relaes com o plano poltico, particularmente com a
ditadura militar e seus aliados, entre estes, a ala conservadora da hierarquia
catlica.
Caldas afirma que, por ocasio da visita papal, cardeais, arcebispos e
bispos da Igreja Catlica movidos pelo que denomina politicagem religiosa
teriam tentado impingir ao Pontfce que as massas que acorreram a v-lo
eram compostas de catlicos. Mas, adverte, o Sumo Sacerdote, muito mais
vivido e inteligente, oriundo de uma terra sacrificada, apenas sorriu ...e
aceitou muito contente as saudaes dos atabaques em Salvador, dos violes
da juventude em nossa Porto Alegre e beijou efiisivamente 'para chamar a
ateno' o Arcebispo de Recife e Olinda, D. Helder Cmara que est sob
atenta observao policial aqui no pas, tanto que h seis anos pesa silncio
sobre suas atividades e pronunciamentos em todos os rgos de
comunicao. De suas observaes, depreende-se que o povo-de-santo,
especialmente os umbandistas, acompanhavam de perto o desenrolar da visita
e as manifestaes das contradies intemas na alta hierarquia da Igreja
*n.66, setembro de 1980.

234

Catlica. Mas no somente o plano da poltica religiosa intema interessava aos

adeptos das religies afro-brasileiras: Quando de sua visita nossa cidade,
uma enorme comisso de mulheres argentinas l chamadas maliciosamente
de Locas de la Plaza de Mayo e que so mes e esposas de trinta mil
desaparecidos pretenderam uma audincia que lhes foi negada pelo Cardeal
Scherer, que todo mundo sabe e ele no esconde segue a linha pragmtica do
Govemo. Claro que o povo se revoltou e um Bispo, percebendo o impasse,
resolveu no peito proporcionar o encontro que foi um momento de expectativa
e glria pois S. Santidade as recebeu e abenoou
Se considerarmos que este fato se passa em 1980, num perodo em que
apenas principiava a liberdade de expresso, mas que conservava fortes
resqucios do perodo totalitrio, notvel o grau de informao do lder
umbandista Moab Caldas. Este demonstra possuir pleno conhecimento do que
se passava nos bastidores da Igreja Catlica e das ditaduras latinoamericanas, ao referir-se ao importante papel cumprido pelas mes argentinas
da Plaza de Mayo e o rechao que sofreram por parte da hierarquia
conservadora da Igreja Catlica no Brasil, personificada no Cardeal Scherer.
Utilizando a TV, rdios e jomais diversos, fizemos questo de dar a
conceituao de tudo que acontecia e falando em nome de nossa Religio
comeamos dizendo que o Brasil no era catlico como se mistificava, mas
um pas livre, sem religio oficial, onde todas as confisses funcionavam ...
sobretudo o Espiritismo... trplice: Umbanda, kardecismo e Africanismo.
Seria uma estupidez esquecer os trinta milhes de adeptos registrados h
anos no IBGE e a presena de mais de L500 terreiros .
A ocupao de espaos nos meios de comunicao pelas lideranas do
povo-de-santo por ocasio da visita papal imia estratgia utilizada para
ampliar a expresso das religies afro-brasileiras, buscando afrouxar a
hegemonia do catolicismo e expondo a face complexa e diversificada da
religiosidade do povo brasileiro. Portanto, a visita do maior expoente da Igreja
Catlica representou para o povo-de-santo, no apenas uma afirmao da
liderana absoluta do catolicismo no Brasil, mas, ao contrrio, uma
oportunidade potencializada pelo povo-de-santo para demonstrar que a
realidade religiosa nacional apresenta mna face, que apesar de estar quase
invisvel nos meios institucionais e na mdia, constitui-se numa densa e
expressiva rede social que se organiza em todo o territrio brasileiro.
Prova desta vontade de visibilidade e luta pelo reconhecimento que,
na mesma poca em que estavam em curso os preparativos para o Censo
Demogrfico de 1980, a Revista de Umbanda faz um apelo aos adeptos em
mbito nacional: O Censo est batendo sua porta... Voc que umbandista

235

no vai deixar de escrever no item 'religio' a palavra Umbandista...No

tenha vergonha e nem medo de se declarar. ^
Os Pretos Velhos: guerreiros da no-violncia
O boletim de maio do Vira Informativo consagrado aos Pretos Velhos,
com um texto sobre Influncias africanas nos usos e costumes do Brasil, em
comemorao ao seu dia, o 13 de Maio e no por acaso, da Libertao dos
Escravos: A abolio da escravatura brasileira em outras pocas era
festejada sem a participao dos que hoje reconhecem a grandeza dos Pretos
Velhos na implantao dos cultos religiosos
Embora no seja afirmado
diretamente, clara a referncia presena, nas religies afro-brasileiras, de
indivduos de setores das classes mdias e altas, geralmente brancos - um
fenmeno que tem incio principalmente a partir da dcada de 50, quando
comea a refluir a perseguio e estigmatizao destas. Subjacente
afrmao de que a Abolio era festejada sem a participao dos que hoje
reconhecem a grandeza dos Pretos Velhos h uma clara aluso histrica
omisso e mesmo compactuao das classes mdias e altas brasileiras com um
sistema que excluiu negros e ndios, renegando-lhes os lderes e combatendo
seus valores e prticas culturais. Estes mesmos setores, mais tarde, integraro
as religies afro-brasileiras e reverenciaro suas divindades inspiradas em
negros oprimidos no passado escravocrata e desprezados no perodo psabolio, j velhos e sem foras para o trabalho.
As homenagens a Pretos Velhos so sempre marcadas por esta densa
conscincia tnica dentro da religio. Estes so considerados lderes da
resistncia negra, mas, ao contrrio dos guerreiros Zumbi e Ganga Zumba, por
exemplo, os Pretos Velhos so admirados pela sua capacidade de exercer a
liderana de forma no-violenta: sbios ensinamentos, humildade,
altrusmo, caridade, capacidade de perdoar e entender, estando entre os
espritos mais iluminados e respeitados pelo povo-de-santo que a eles pede
que ensine a humanidade a trilhar o caminho da paz, para que as maldades
sejam esquecidas e todos caminhem para a evoluo espiritual.
Apesar da no-violncia associada aos Pretos Velhos, o significado da
resistncia no se perde. No ano anterior, no mesmo informativo, o anncio
lembrando o ms destes proclama abertamente o significado libertrio da
Umbanda: Umbanda, religio de esperana...que no foi obrigatria, que
no aceitar os grilhes da senzala nem a adulao do clero e que surgir
altiva, como o homem brasileiro. Como se v, quando da invocao dos
idem
Maio de 1980, ano2, a21

236

Pretos Velhos, o tom de referncia um misto de orgulho revolucionrio e

altivez na autonomia, inclusive em relao Igreja Catlica. Pode-se afrmar
que, da mescla de ndios, brancos e negros assimilada na Umbanda, dos
Pretos Velhos que nasce o sentimento de luta pela liberdade e de rebeldia
tnica.
5.3.

A CONSOLIDAO DA INSTITUCIONALIDADE RELIGIOSA

A Unio de Umbanda de Santa Catarina em 1980

A Revista da Umbanda" noticia festejos em Florianpolis para os
Pretos Velhos no C.E. Caboclo Juraciara, de Me Antonieta, e no C.E.
Caboclo Sete Flechas, de Cristina Costa, a Me Cristina que, na ocasio
homenageia os presidentes do SOUESC e da Unio de Umbanda de Santa
Catarina e anuncia reformulaes na diretoria desta entidade.
No possvel aprofimdar o papel da Unio de Umbanda de Santa
Catarina neste momento, j que, em nvel local, no h qualquer meno nos
ltimos anos sua existncia; apenas o informativo paulista cita suas
atividades. H cerca de uma dcada e meia atrs, esta entidade havia sido
muito ativa e, segundo informaes de Jos Telles, um de seus lderes na
poca, teria sido fimdada em 1962. Entretanto, em 1970 ele mesmo,
escrevendo em sua coluna no jomal O Estado, atacaria a prtica da entidade
pelo seu ostracismo e inatividade, demonstrando suas claras divergncias
com esta. Deste conflito resultaria a formao de outro gmpo, que com sua
liderana, criou o SOUESC - Supremo rgo de Umbanda do Estado de
Santa Catarina - durante o I Congresso de Umbanda do Estado em 1974.
perceptvel, pela documentao existente, que, se a Unio de
Umbanda de Santa Catarina continuou em atividade, sua visibilidade e
insero so mnimas, o que dificulta a recuperao de sua trajetria. Uma
hiptese que tenha percorrido o caminho de inmeras organizaes
associativas da sociedade civil, cuja trajetria determinada pela correlao
de foras da conjuntura, oscilando entre perodos de grande movimentao e
pequena expressividade. Menes sugerem que a Unio de Umbanda de Santa
Catarina sobreviveu concomitantemente ao SOUESC, mas, por sua menor
insero, praticamente desapareceu como referncia de instncia organizativa
do povo-de-santo local em fimo da dinamicidade e hegemonia do ento
recm-criado SOUESC. Quase uma dcada depois, em 1980, o nome da Unio
de Umbanda de Santa Catarina volta a ser mencionado, mas somente em um
" n.53, agosto del980.

237

peridico paulista, o que indica que, em termos de representatividade local, a

entidade continuava inexpressiva diante da penetrao daquele junto s bases,
os terreiros.
O programa de Planejamento Familiar: estreitamento das relaes com o
Poder Federal
O Seminrio Nacional de Lideranas Religiosas para Debates sobre
Planejamento Familiar acontece em Mariana, Minas Gerais, de 18 a 22 de
junho de 1981 e promovido pelo BENFAM e CONDU - Conselho Nacional
Deliberativo de Umbanda. Na ocasio, extrada a Declarao das lideranas
religiosas de Umbanda e cultos afro-brasileiros ao povo brasileiro, assinada
pelas 41 entidades-membros do CONDU^^, rgo interfederativo que engloba
40 milhes de brasileiros, segundo o documento.
O texto resultado de uma parceria entre entidades umbandistas de todo
o Brasil e o Ministrio da Previdncia e Assistncia Social e da Sade do
govemo do General Joo Figueiredo. As entidades signatrias consideram que
a sociedade brasileira pluralista e reivindicam o reconhecimento do
planejamento familiar como um dos Direitos Humanos Bsicos,
consubstanciado na Declarao Universal de Teer (1968). Fazem ainda
consideraes sobre o avano do Planejamento Familiar no Brasil, atravs das
diretrizes govemamentais e entre os parlamentares. Argumentam ainda que
outras religies j se posicionaram, adotando mtodos paralelos que esto
em pleno fiincionamento e, sobre a opo das religies afro-brasileiras
afirmam: ^''Que a Umbanda e os cultos afro-brasileiros em sendo doutrinas
religiosas naturalistas e espiritualistas esposam o conceito de que o homem,
feito semelhana de Deus, podendo criar no microcosmo, no deve proceder
no campo da procriao de forma indiscriminada como fazem algumas
espcies irracionais... Lembra ainda que a paternidade responsvel e o uso
do livre arbtrio um direito e repudia os mtodos irreversveis de
esterilizao do homem e da mulher. Quanto ao aborto, salvo condies
excepcionais ...fere os princpios bsicos da religio de Umbanda e dos
Cultos Afro-brasileiros.
A partir destas consideraes, o CONDU delibera acompanhar o
posicionamento govemamental sobre planejamento familiar, bem como
Entre estas, as sulistas: Confederao Umbandista do Paran - Curitiba (PR), SOUESC - Florianpolis
(SC); Unio de Umbanda do Rio Grande do Sul - Porto Alegre (RS); Unio Santamariense de Umbanda
Cavaleiros de Cristo - Santa Maria (RS); Sociedade Esprita de Umbanda Reino de Ogun - Frederico
Westphalen (RS); Liga Esprita de Umbanda Riograndina - Rio Grande (RS); Unio Riograndina de
Umbanda Me Yemanj - Rio Grande (RS). O Vira Informativo tambm assina o documento. Por Santa
Catarina participa do Seminrio Nacional Gessy Cmara da Silva.

238

encampar manifestaes dos parlamentares para Estudos de Populao e

Desenvolvimento; apoiar e participar de Programas de Planejamento Familiar;
com a assessoria do BENFAM. Em Santa Catarina, esta colaborao estreita
com as foras govemamentais e suas entidades, resultar na criao de outra
entidade organizativa do povo-de-santo, o CEUCASC - Conselho Estadual
Cristo Esprita de Umbanda e Cultos AJfro-Brasileiros de Santa Catarina - que
ser, segundo Gessy Silva, uma das lderes, um porta-voz junto s
autoridades: Precisamos cuidar seriamente do apoio do govemo
trabalhando em conjunto. F a l t a u m C o n s e l h o p a r a s e r o p o r t a - v o z , levar s
autoridades. (grifo meu)
Crise no SOUESC, nasce o CEUCASC - 1981
A nova entidade proposta - CEUCASC - no surge ao acaso, mas o
resultado imediato de uma sria crise entre os religiosos do SOUESC. O Vira
Informativo de junho de 1981, j um sintoma desta ciso iminente: embora
no se constitusse diretamente em porta-voz do SOUESC - como havia sido
anteriormente o Eco Umbandista e fosse autnomo em relao entidade,
mantinha uma relao fratema de colaborao e divulgao de seus eventos e
fihados. Nesta edio, a situao altera-se completamente. No cabealho da
primeira pgina consta: "'Vira Informativo - da T.E. Yans e Pai Ambrsio Um informativo da famlia Umbandista .
O clima de disputa dentro da entidade visvel: com o ttulo SOUESC
desmoraliza umbandistas catarinenses", o texto refere-se participao
negativa do representante do SOUESC que teria depreciado os umbandistas
catarinenses durante o Seminrio Nacional de Lideranas Religiosas sobre
Planejamento Familiar, afirmando que estes no aceitariam o batismo
umbandista por estarem bitolados.
O fato de serem completamente pblicas as divergncias intemas indica
que os embates deveriam ser bem maiores do que apareciam no boletim e que
a entidade SOUESC estava beira de uma ciso de dimenses considerveis,
o que de fato ocorreu. Evidentemente, a declarao feita pelo representante do
SOUESC no Seminrio sobre o batismo umbandista no seria capaz de gerar
tamanho descontentamento e nem to graves acusaes como a de que teria
desmoralizado os umbandistas catarinenses. Ela foi apenas a parte visvel de
uma crise que se avizinhava e que parecia envolver disputas e divergncias
o Expediente est assim constitudo; Diretora geral - Gessy Cmara da Silva; Diretor Responsvel; Carlos
dos Santos; Coordenador Geral; Shirley Nunes. Colaboradores; Joaquim C. da Silva, Francelino de S hapanan,
Carlos A. Silva, Decelso, Carlos Leal Rodrigues, Silvio Cachoeira, A m aro Jos Geraldo, Nomeraldo T. dos
Santos, Luiz de Ajagun, BENFAM, CONDU.

239

mais amplas e profundas. Novo ataque, referindo-se ao mesmo representante

que teria desmoralizado os catarinenses, agora acusa-o de falta de tica, de
descumprimento de exigncias legais quando de sua participao na diretoria
do SOUESC e de haver lanado desconfianas sobre o processo eleitoral da
entidade: "Nos bastidores, jogo sujo...Dizendo que no houve eleies em
certa organizao, no conhece os estatutos. Como ditador, nem tendo
nmero suficiente para votar, constitua a Diretoria desta mesma
organizao.
Em outra nota anunciado para breve um Posto BENFAM e
completando a obra a Fundao do CEUCASC: "Agradecemos aos orixs
...o posicionamento que ter essa Umbanda junto ao govemo. Basta que ns,
umbandistas-candomblecistas, nas umas, temos candidatos que cultuam e
defendem nossa religio . Est aberta a temporada de disputa eleitoral e claro
est tambm que, com a nova entidade, vislumbra-se maior articulao com
entidades govemamentais. Possivelmente este foi o motor das disputas, j que
se consolidava todo um campo de possibilidades de projetos e convnios.
Pelos documentos lanados pelo emergente CEUCASC pode-se
perceber que no h grandes diferenas de orientao entre esta entidade e o
anterior SOUESC, a no ser a nfase na iseno de mensalidades, visando a
evitar o desconforto entre os religiosos. Inclusive a nova entidade dar
continuidade algumas aes do SOUESC - Censo, Conselho de culto, etc. A
ligao govemamental explcita pretendida pela nova entidade certamente
despertava divergncias entre os religiosos. plataforma eleitoral do
CEUCASC, segue-se uma srie de mensagens de "Incentivo ao Vira
Informativo, transmitido pelos irmos no Seminrio Nacional de Lideranas
Religiosas"" que representam um apoio poltico claro ao gmpo da nova
entidade.
No dia primeiro de agosto de 1981, constitui-se o CEUCASC com "a
finalidade e possibilitar o engrossamento de chefes-de-terreiro...dialogar,
doutrinar, moralizar, cadastrar todos os terreiros e o Censo Religioso . So
19 representantes em diversos municpios do estado. Cada micro-regio ter
uma presidncia regional, com "um supervisor de confiana que dar
assistncia aos terreiros e aos mdiuns".
Invocando o lema nacionalista-ufanista Ordem e Progresso, "o
mesmo do Brasil, salienta, a entidade conclama a participao ativa dos
mdiuns, promete "assegurar direitos e lembrar deveres, ter pulso forte
Diretoria: Presidente - Gessy Cmara da Silva; Vice-presidenle - Jos Espndola; Primeira Secretria Shirley Nunes; Segundo Secretrio - Joo do Amarante, Primeiro Tesoureiro - Jos Barcelos Filho, Segundo
Tesoirreiro - Lourdes Librelatto Gulini; Relaes Pblicas - Carlos dos Santos e Osvaldo Gonalves. Para a
Presidncia do Conselho Fiscal, Evaldo Linhares e do Conselho Consultivo, Luiz Cyrillo dos Santos; para o
Departamento Jiudico, Tnia Maria Vaz

240

quando necessrio...tendo como meta a moralizao ...e a urgente

necessidade de mudanas junto aos templos. O texto conclama:
necessitamos de organizao para disciplinar., mas no ser juizes da f dos
outros. necessrio uma hierarquia, uma cpula dirigente. Ao final
prometem: No intervir no ritual de cada terreiro, mas dar meios para se
instrurem . Estiveram presentes no ato da criao da nova entidade
representantes dos mmiicpios de So Jos, Palhoa, Blumenau, Ascurra,
Porto Unio, Lauro Muller, Cricima, Laguna, Tubaro, Santo Amaro da
Imperatriz e Florianpolis.
Como se v pela presena dos municpios, o evento foi bastante
representativo. O protocolo de intenes oscila constantemente entre a
dualidade orientar-controlar, hierarquizar-democratizar. Se por um lado,
promete dar assistncia e apoio aos mdiuns, por outro, promete ter o pulso
forte quando necessrio; se explicita que no interferir em rituais, pois
no se deve ser juizes da f dos outros, ao mesmo tempo fala da necessidade
de disciplinar e realizar mudanas urgentes nos templos; se demanda a
participao dos mdiuns, ao mesmo tempo defende a necessidade de uma
estrutura hierarquizada e controladora.
Alm dos convnios com entidades governamentais, como BENFAM, a
inspirao no lema positivista Ordem e Progresso indica a busca da afinao
do CEUCASC com foras governamentais. Analisando a trajetria histrica
do povo-de-santo na Grande Florianpolis pode-se afirmar que esta afinao
apresentava dupla fimo: constitua-se em estratgia de proteo dos
religiosos em tempos de falta de liberdade de expresso e tambm de
ampliao do espao social, atravs das alianas possveis. Ou seja, a meno
ao lema positivista representava, mais do que um apoio poltico ao poder
institudo, uma forma de proteo contra eventuais investidas dos rgos
repressivos do governo militar. Ambas as motivaes - proteo e expanso eram reais e conjugavam-se como formas possveis de fazer avanar o
movimento das religies afiro-brasileiras, ampliando suas alianas e
consolidando seus espaos. Um exemplo ilustrativo, que, por ocasio da
fundao do CEUCASC, o Governador do Estado Jorge Konder Brnhausen e
o Presidente da Cmara de Vereadores de Florianpolis enviaram telegramas
entidade indicando que, no mnimo, as relaes eram cordiais.
No h maiores informaes sobre a continuidade do SOUESC (a
anterior organizao dos religiosos) mas tem-se notcia de que continua em
atividade poca, pois Jos Telles assina o documento da III^ Conveno
Nacional do CONDU em nome da entidade. A partir deste momento, at os
dias atuais, o CEUCASC ser a referncia mais presente para os religiosos da

241

Grande Florianpolis. H pelo menos mais duas entidades organizativas, mas

de menor expresso. Analisaremos mais tarde esta composio na atualidade.
I Encontro Regional de Umbanda Catarinense - Joinville, 1981
Em setembro de 1981, inmeros eventos dentro e fora do Estado de
Santa Catarina: nos dias 5 a 7, no Rio de Janeiro, a nova entidade participa da
n i Conveno Nacional do CONDU atravs das representantes Gessy
Cmara e Shirley Nunes. Nos dias 26 e 27, em Joinville, a Unio Joinvillense
de Umbanda realiza o I Encontro Regional de Umbanda Catarinense^^.
Segundo o presidente do Conselho Espiritual da Unio Joinvillense de
Umbanda, dos 40 milhes de umbandistas brasileiros, 75.000 esto em Santa
Catarina e, em Joinville, h 45 centros de Umbanda filiados entidade, mas
estima mais de mil em funcionamento. A programao do Encontro inclui
hasteamento da bandeira, discursos do prefeito, presena do governador Jorge
Bomhaussen e ciclo de palestras, alm da Feijoada a Preto Velho, (tradio
da religio nos dias 13 de maio), encerrando com uma gira de
confraternizao So inmeros os discursos e conseqentes agradecimentos
a autoridades^^.
Como analisamos anteriormente, as relaes entre os religiosos e
integrantes do poder pblico e entidades governamentais , nesta poca, no
mnimo, cordial, mas poderamos acrescentar que tambm recproca: os
agradecimentos das entidades do povo-de-santo aos governantes so
inmeros, mas, por seu lado, estes tambm so presena constante e ativa nos
apoios aos eventos, notadamente no fornecimento de infra-estrutura, nas
mensagens enviadas de carter diplomtico saudando as iniciativas dos
religiosos e at mesmo na presena fsica nos eventos. Dizer que as relaes
eram cordiais no significa interpretar mecanicamente esta situao complexa:
no possvel ser simplista afirmando que os religiosos no questionavam o
regime militar e eram alienados. O povo-de-santo uma das organizaes
mais plurais de que se tem notcia, tanto no aspecto de sua composio social,
tnica, econmica como ideolgica e poltica. Esta pluralidade dificulta uma
interpretao unidirecional das relaes entre os religiosos e o poder institudo
na poca, mesmo porque h um complicador para a anlise: Santa Catarina
A Notcia, 26/9/1981, Joinville (SC)
Ao "Excelentssimo Governador do Estado Dr. Jorge Konder Bornhausen, pela cobertura dada a este
evento; ao jovem lder do Norte Catarinense Dr. Paulo R. Bauer que deu ampla cobertura diretoria do
CEUCASC...O novo Secretrio da Indstria e Comrcio, Nilson Bender...pela colaborao dada Unio
Joinvilense de Umbanda..Participao brilhante do 61 Batalho de Infantaria, Comandante Braulio P.
DoriaJr.

242

um estado no qual as tradicionais oligarquias polticas construram sua

hegemonia durante longo perodo de tempo e, de fato, tem uma certa
penetrao junto a significativa parte da populao, a includos os setores
mais pobres. neste contexto que situa-se a relao entre religio afrobrasileira e poder poltico no estado. Quanto ao Encontro em Joinville a
avaliao foi de este representou o primeiro degrau positivo de mbito
municipal na longa e dificil escalada da Unificao da Religio da
Umbanda. Como se v, a busca da unificao uma utopia a ser
perseguida e dificilmente ser lograda por longos perodos, devido
diversidade do povo-de-santo local, aspecto que aprofundaremos mais tarde.
CEUCASC, aes e metas: superando as divergncias
Nos primeiros dois meses de existncia da entidade, o CEUCASC
registra 90 terreiros e 200 mdiuns cadastrados e anuncia a realizao do I
Encontro Regional de Umbanda e Cultos Afro-brasileiros em Cricima.
Coerente com a afinao com o poder institudo, registra tambm uma visita
ao governador do Estado de Santa Catarina, Jorge Konder Brnhausen.
H ainda alguns projetos em curso: II Encontro Regional de Umbanda
e Cultos Afro-brasileiros em Itaja, com a presena do BENFAM e do
CONDU; censo religioso e continuao do cadastramento; festas pblicas para
levantar fundos e melhorar a aparncia dos terreiros, atividades para a
juventude umbandista; programa dirio na rdio; atividades esportivas, bailes,
etc. Segundo a entidade h falta de interesse e de participao por infiuncia
negativa do passado, com receio de serem novamente glosados. Uma
prioridade trabalho com os jovens, que no fiituro representaro a
continuidade de nosso trabalho...das nossas tradies.
Pelo relato das atividades percebe-se que a entidade j nasce com uma
base shda, formada por 90 terreiros e impulsionando encontros regionais no
estado. Apesar das demonstraes de apoio nova entidade, seus lderes
ressentem-se de maior participao do povo-de-santo local e atribuem esta
indiferena aos srios danos causados entre as bases no passado, os quais
teriam causado receio e desconfiana. Em nenhum momento expUcitado
quem seriam os responsveis pelos atos de ludibriamento que resultaram no
desencanto apontado, mas a trajetria anterior dos conflitos indica que entre os
acusados estejam antigos membros da diretoria do SOUESC. Um dos motivos
da manuteno do anonimato nas acusaes uma tentativa de preservao da
prpria religio afro-brasileira, j que duramente criticado quem expe
publicamente os problemas internos da rede do povo-de-santo, como atesta
este texto de Shirley Nunes: Roupa suja se lava em casa, s deveremos

243

publicar o lado bom de nossa religio para que os que nos combatem no nos
chamem de mal estruturados
Algum tempo depois, j h visveis mostras
de que o CEUCASC no ser uma unanimidade: No adiantou certos irmos
espernearem, o CONDU filiou o CEUCASC...O CEUCASC trabalha sem
cessar, sem gratido esperar
II Encontro Regional do CEUCASC - Itaja, 1981
OII Encontro Regional do CEUCASC ocorreu em 14 e 15 de novembro
em Itaja, reunindo 150 representantes dos terreiros de Umbanda e Cultos
Afro-brasileiros da micro-regio de Itaja^^. Estiveram presentes os municpios
de Ararangu, Cricima, Laguna, Florianpohs e Joinville, alm de Itaja, que
sediou o evento. Participaram tambm representantes do BENFAM e do
CONDU. Foi feita homenagem a Yalorix Malvina Ayroso de Barros, a Me
Malvina, que recebeu a Placa de Prata. Segundo o Babalorix Gilberto
Fernandes da Silva em entrevista ao jornal O Estado^, uma discusso que
comea a afluir entre os religiosos a possibilidade de um trabalho caritativo
de maior alcance social, materializados em projetos para atrair recursos para
atendimentos a famlias carentes no Estado, e o incremento da doao de
crneas para o Banco de Olhos. O CEUCASC - Itaja junto com o PX Clube
de Rdio Amador iniciaram a campanha e conseguiram mais de 600 crneas.
A inteno dos promotores a implantao do Banco de Olhos em Itaja e o
encontro ser uma oportunidade de dinamizao da campanha.
O destaque deste evento para a fimo social que as religies afrobrasileiras comeam a delinear como prioridade. Desde a criao do Banco de
Olhos, passando pelos projetos de Planejamento familiar e seu discurso cada
vez mais articulado com o que denomina desenvolvimento nacional, claro
est que, cada vez mais, o povo-de-santo local compreende a fimo religiosa
estreitamente ligada social.

Vira Informativo, n.34, setembro de 1981

Vira Informativo, n.38, janeiro de 1982
Alguns temas do encontro: o papel do CEUCASC na unidade da Umbanda e cultos afro-brasileiros; o lder
religioso e o desenvolvimento nacional. A programao constou das seguintes palestras: Ensino Religioso
afro-brasileiro (Prof Fernandes Portugal diretor do Centro de Estudos da Cultura Yorubana Brasil-frica);
Cultos AMcanos em Santa Catarina (Luiz Cyrillo dos Santos); Planejamento familiar no Brasil (Flrida
Acioli Rodrigues, da Assessoria de Projetos Especiais da BENFAM); Poltica de assistncia ao menor no
Brasil e o problema do menor abandonado (Juiz de Menores de Duque de Caxias, Lisomi Siqueira);
Fisiologia da reproduo humana e mtodos anticoncepcionais (Abel de Souza, departamento mdico da
BENFAM). A importncia do Dia Nacional da Umbanda (Ftof Jernimo Vanzellotti); A Umbanda
(Aparecido Marchiori); Culto Afro-brasileiro (Toy Vodxmo Francelino de Shapanan). O Estado, 14/1/1981
7/11/1981

244

As lideranas da entidade tem como perspectiva a formao religiosa

aliada conscientizao de seu papel dentro do atual contexto social
Esta preocupao com a conscientizao social do lder religioso ,
certamente, um reflexo e, ao mesmo tempo, o motor da pequena abertura que
ocorre naquele momento no cenrio poltico brasileiro, na qual a sociedade
civil busca fazer renascer os movimentos sociais reivindicatrios de carter
econmico e de oposio ao regime militar para forar as brechas da
expresso social e poltica da populao. Ao mesmo tempo, penetram os
religiosos na cena poltica: anuncia-se que o Conselheiro do CONDU e
Presidente da Federao de Mediunismo de Umbanda Candombl FEMUCAN candidato a Deputado Estadual em So Paulo em defesa de
nossa religio
As portas abrem-se tambm para os Kardecistas, com textos
publicados no boletim do povo-de-santo local e anncios de solidariedade,
como Casa da Criana local mantida pela SERTE - Sociedade Esprita de
Recuperao, Trabalho e Educao - que foi vtima de incndio.
Prova da prioridade dada ao social que a primeira edio do Vira
Informativo de 1982, na entrada do ano, dedicada preocupao com a
situao econmica brasileira. Os editores consideram o ano anterior como
um dos mais difceis da nossa histria, com a inflao superior a 110%, a
maior taxa de desemprego j registrada, pessimismo, desnimo, processo
eleitoral tumultuado . Entre os planos para o Novo Ano, est a esperana de
colocar gente nossa na cpula do Brasil, em diversas reas". Pelos
agradecimentos aos apoiadores do Encontro em Itaja, nota-se mais um vez,
alm da presena do Poder Pblico, o significativo envolvimento de setores da
sociedade civil no evento, entre estes a imprensa local, supermercados, hotis,
etc.
As religies afiro-brasileiras so portadoras desta dupla face em contnua
transformao: se, por um lado permanece arraigado o estigma que
constantemente aflora, por outro, com o crescimento da rede do povo-desanto, setores mdios e de elite a ela se integram ou recorrem a seus servios
espirituais. Outro resultado do adensamento da rede a afirmao de seu
potencial consumidor, o que atrai mais apoiadores, faz circular a informao,
contribui para que o preconceito fique recluso e possam aflorar as aes
positivas dos religiosos, num ciclo contnuo de avanos e retrocessos que a
caracterstica mpar da histria das religies afro-brasileiras locais. Esta
dualidade essencial e orgnica de sua trajetria histrica parece nascer mesmo
de sua ambivalncia e pluralidade no plano da espiritualidade, como atesta
Conforme texto de divulgao do Encontro de Babalas [sic], Yalorixs e dirigentes religiosos - Seminrio
de Mediiuiidade, 1981 - Formao de lderes, Rio de Janeiro. Vira Informativo, junho de 1981.
Vira Informativo, junho de 1981.

245

Jos Fonseca, explicando a relao entre a Umbanda e Quimbanda; Em todo

ser existe luz e sombra...o veneno da cobra tambm serve para remdio; a
talidomida que prejudicou tantas crianas, eficaz no combate lepra...O
esprito trevoso de hoje ser o guia radiante de amanh. A Umbanda e a
quimbanda esto presentes em todas as atividades e setores da vid"^^.
{

Da desinformao ao preconceito: as tumultuadas relaes com a opinio

pblica
Continua a preocupao com os trabalhos de encruzilhadas. O texto
Paz e fraternidade afirma; magia cincia e, os que ignoram a Lei de
Umbanda podem causar maV^^. Assim, as orientaes para as oferendas so
precisas; no devem revestir-se de acanhamento por parte do ofertante,
principalmente se for realizada em local de pouco ou nenhum movimento,
fora dos limites urbanos da cidade, longe dos olhares profanos e de escrnio
dos descrentes.
A preocupao com olhares profanos no descabida. Na mesma
edio, Shirley Nunes responde matria Defunto e Caixo roubados num
cemitrio
em Joinville. Segundo a nota, '''marginais tem se reunido para
fumar maconha...e os macumbeiros se aproveitam da falta de guardies para
fazer despachos. O chefe da diviso de parques teria afirmado que
provavelmente foram os macumbeiros que roubaram o cadver e relata os
constantes ataques e incndios a diversos cemitrios da cidade nos anos de 77
a 81. O coveiro reclama que uma tristeza depois das sextas-feiras. Os
macumbeiros deixam velas, garrafas quebradas nos cruzeiros e fazem uma
barulheira danada. Entretanto, isenta-se de acusar os mencionados
macumbeiros quanto violao de tmulos.
Outro trabalhador do cemitrio afirma no ter provas sobre os provveis
culpados. Note-se que os nicos dados concretos neste caso so a presena dos
religiosos junto ao cruzeiro, quando so feitas as oferendas, as queixas do
coveiro pela desorganizao causada e o desaparecimento do corpo.
Entretanto, feita luna associao entre esses fatores e o consumo de drogas,
sugerindo vmi ambiente de criminalidade e promiscuidade. Shirley Nunes, do
CEUCASC publica sua resposta no Vira Informativo, atingindo, portanto,
somente o povo-de-santo e no a opinio pblica como um todo, indicando
que sua preocupao estava centrada essencialmente na repercusso interna
rede. Na argumentao, dirige-se ao redator da matria, diferenciando as
^ Viia Informativo, novembro de 1981, n.36
^ Vira Informativo, outubro de 1981, n.35
A Notcia, 24/10/1981

246

prticas umbandistas das acusaes de baixo espiritismo e magia negra que

este credita religio: O fato de haver um cidado qualquer que se intitule
sacerdote e pratique atos condenveis, no d validade a um julgamento
definitivo, no justifica uma radicalizao condenatria do que a Umbanda
representa. No podemos queimar um cafezal porque descobrirmos que h em
seu meio um p de urtiga...O ser humano est sujeito ao erro...
Como j analisamos, o tom sensacionalista e policialesco adotado pela
imprensa em relao s religies afro-brasileiras permanece ao longo de sua
histria e uma fonte constante de angstias e exaustivos esforos de
esclarecimentos por parte da liderana do povo-de-santo e, por parte da
opinio pblica, gerao de estigmas e preconceitos. claro que, como admite
Nunes, possvel que, em meio s muitas atividades realizadas pelos
inmeros indivduos que se dizem do santo e em nome do santo,
aconteam os excessos, desvios e at mesmo aberraes praticadas em nome
da religio, mas que na verdade, em nada condizem com as orientaes
formalizadas, explicitadas e consagradas desta.
Este um quadro complexo porque esta problemtica susceptvel de
ocorrer com qualquer grupo humano e, entre as religies afro-brasileiras no
h uma hierarquia rgida que permita o controle absoluto sobre o que ocorre
em seu nome. Esta ausncia de controle e hierarquias rgidos ser,
dialeticamente, a maior riqueza e uma das grandes limitaes das religies
afro-brasileiras. A riqueza nasce da diversidade, da prtica da liberdade que d
vazo ao desenvolvimento do esprito e da solidariedade, da possibilidade da
criatividade, que permite a adaptao dos dogmas e preceitos ao perfil de cada
mdium e cada grupo em seu contexto especfico, sem a massificao
caracterstica de certas seitas. A limitao se origina nas possibilidades que o
tnue controle hierrquico acaba permitindo, ao deixar brechas para todo tipo
de oportunismo e deturpao religiosa. Importa desvendar porque os aspectos
negativos ganham tamanha dimenso na opinio pblica quando se trata de
grupos religiosos afro-brasileiros.
Veremos mais tarde, que, exceto as fontes informativas prprias do
povo-de-santo e alguns raros casos entre a grande imprensa local, a presena
das religies afro-brasileiras na mdia regional, em geral, ser limitada por
diversos fatores: em primeiro lugar, por sua quase invisibilidade nestes meios;
em segundo, pela superficialidade com que os temas e eventos so abordados
- em alguns anos, o noticirio local sobre as religies afro-brasileiras limitouse Festa de lemanj, e, em outros, nem isto; em terceiro lugar, porque sua
presena acaba sendo mais constante na seo policial. Isto ocorre porque,
quando h um adepto do povo-de-santo envolvido em qualquer tipo de crime,
sua preferncia rehgiosa geralmente destacada com nfase, o que no ocorre

247

com tanta freqncia em relao aos praticantes de outras religies, como a

catlica, por exemplo.
Claro est que permanece no imaginrio dos leigos a associao entre
religies afro-brasileiras e prticas criminosas. Na verdade, esta associao
decorre do desconhecimento em relao s religies afro-brasileiras e
estereotipao de algumas de suas prticas, notadamente aquelas que
envolvem sacrifcio animal. Por ser uma rehgio que foi obrigada
historicamente a conviver com a clandestinidade, devido represso e
preconceitos sofridos, nem sempre foi possvel aos religiosos explicar e
debater publicamente seus dogmas e rituais, da a larga margem dada
mistifcao destes, gerados no desconhecimento da doutrina. Com isto, no
estamos fazendo uma defesa do sacrifcio animal, uma questo polmica cuja
complexidade abordaremos mais tarde no bojo da dualidade tradio e
modernidade.
Da falta de informaes, aliada ao preconceito advindo da liderana
histrica da populao negra nascem a deturpao, a invencionice e a
associao indevida com prticas criminosas. E, infelizmente, este quadro
permanece at a passagem para o sculo XXI, embora minimizado pela
circulao de informaes, j que, como veremos mais tarde, vo-se criando
espaos alternativos de comunicao, como a WEB, na qual muitos terreiros
criaram um espao, constituindo e dinamizando listas de discusses e
conferncias eletrnicas, divulgando eventos, etc. Analisaremos a mediao
virtual de alguns terreiros na Grande Florianpolis na segunda parte do
trabalho.
As eleies de 1982: alianas partidrias e divergncias entre o povo-desanto
Em 1982, a entidade organizativa do povo-de-santo catarinense
principia a explicitar uma participao poltica que j vinha esboando-se
timidamente atravs das articulaes e busca de apoio de representantes
polticos e autoridades aos eventos dos religiosos. A nota intitulada Chegou a
hora da mulher catarinense participar da poltica, faz uma aberta campanha
partidria: A mulher catarinense esta sendo convidada pelo Partido
Democrata Social a participar de seu mais novo departamento: a ao
Democrtica Feminina - DF...A exemplo da JDC (Juventude Democrtica
Catarinense) e do MTC ( Movimento Trabalhista Catarinense), a ADF est se
organizando em todos os municpios de Santa Catarina, sob a bandeira do
PDS. Outra nota anuncia mensagem da ADF alusiva passagem do Dia
Internacional da Mulher: Devemos assumir a responsabilidade que nos

248

toca...misso de esclarecer, participar e influir, independente de raa, credo

religioso e posio scio, econmico, cultural
Apesar do apelo causa aparentemente universal da Mulher, esta
propaganda partidria, publicada no boletim dos religiosos, compromete
claramente o povo-de-santo local com esta opo poltica, que rene em seus
quadros a tradicional oligarquia conservadora. Esta permanecer no poder
durante muito tempo no Estado e representar, nos dias atuais, uma fora
poltica tambm poderosa em mbito nacional. O apelo feito pelo PDS
participao feminina - um objetivo amplo e geral - resta submergido pela
partidarizao explcita. No nos cabe aqui aprofundar a correlao de foras
polticas em Santa Catarina, j largamente estudadas^^. Importa-nos
compreender que, se as hgaes das lideranas religiosas com polticos
tradicionais at aquele momento limitavam-se a articulaes de carter
estratgico com vistas a ampliao de espao de atuao do povo-de-santo, a
partir desta explicitao assumem uma formalidade muito mais
comprometedora, materializada em opo partidria.
A ligao da Umbanda com a poltica partidria foi profundamente
detalhada por Negro (1996) ao analisar a trajetria histrica das religies
afro-brasileiras em So Paulo. Ele relata como, na mesma poca de que
estamos tratando aqui, alguns grupos umbandistas, que faziam parte da rede
clientelstica do PDS montada alguns anos antes, defrontou-se com o dilema
de fazer parte ou no do esquema montado pelo partido, j que se afigurava
uma inevitvel vitria da oposio com Franco Montoro, do PMDB. O
SOUCESP (no confundir com SOUESP) decide, ento, apoiar, abertamente
Paulo Maluf, enquanto que o SOUESP decide pela neutralidade. Com a
derrota do PDS e a ascenso da oposio, quebrou-se a rede clientelstica
montada em tomo dos govemos estadual e municipal em que a Umbanda
ocupava posio relevante e inicia-se o declnio nos registros dos terreiros.
Em Santa Catarina, as foras polticas conservadoras formadas pelas
oligarquias tradicionais eram hegemnicas poca, ocupando postos de
mando em nvel municipal e estadual, o que explica seu trnsito entre os
adeptos das religies afro-brasileiras. Estes viam-se constantemente em
situaes que exigiam dilogo e bom relacionamento com o poder, sem os
quais seria quase impossvel realizar seus eventos pblicos no contexto
ditatorial que o pais vivia. Entretanto, como j vimos, os conservadores
possuam a hegemonia mas no constituam o consenso, o que ficou
notavelmente explicitado no episdio da Novembrada, apenas trs anos
antes dessa poca, que revelou ao pas as foras catarinenses de oposio.
^Vira Informativo, fevereiro de 1982
A este propsito ver Aguiar, 1995

249

Entre os religiosos, veremos em seguida que este consenso tambm inexiste,

ao analisarmos o conflito com o Babalorix Norival, de Blumenau.
O acompanhamento das questes nacionais outro derivativo desta
caracterstica de proximidade com o poder. Afinal, a Umbanda sempre se
reivindicou uma religio autenticamente brasileira e o tom nacionalista
destacou-se como caracterstica do discurso ofcial dos religiosos, perceptvel
atravs de suas publicaes e inmeros documentos. Este ufanismo sempre
esteve articulado participao poltica de seus adeptos, seja na forma de
candidaturas de religiosos para cargos eletivos, na recepo de candidatos
leigos nos eventos do povo-de-santo, seja na articulao de parcerias com o
Poder Pbhco ou na presena institucionalizada em atos e comemoraes
polticas, como j examinamos.
Na Grande Florianpolis, por exemplo, este desejo de civilidade e
afinao poltica fica evidente por ocasio da morte inesperada do recmeleito presidente da Repblica Tancredo Neves, em 1985. Os jornais locais
noticiaram que, durante todo o perodo em que esteve doente umbandistas
catarinenses revezaram-se em preces e oraes Segundo Gessy da Silva do
CEUCASC, durante os dias de internao hospitalar foram feitas diversas
manifestaes em terreiros traduzidas em corrente medinicas para Tancredo
Neves. Aps seu falecimento, durante uma homenagem a Ogun no Portal
Turstico de Florianpohs, as preces dirigiram-se ao esprito do ex-presidente
na primeira vez que o Portal recebeu uma manifestao cultural como o
culto africano Na ocasio, foi oficializado o Dia Nacional da Umbanda.
A exemplo do que vimos anteriormente, hegemnica entre o povo-desanto local da poca a vocao govemista, isto , trabalhar em estreita
colaborao com o Poder Pblico, atravs dos inmeros projetos e convnios
estabelecidos. Tambm foi possvel perceber que, da parte das chamadas
entidades de cpula dos religiosos, existia uma tendncia ao disciplinamento
e controle dos filiados. Esta tendncia parece fimdamentar-se e estender-se ao
exerccio religioso, como se esprito e matria permanecessem unidos pela
vocao disciplinar: Se fomos chamados ao servio de Oxal temos que
cumprir a hierarquia, como tudo mais na vida: pais, mes, filhos, ptria,
presidentes. Devemos respeitar nossos governantes e seguir suas leis ao pda-letra. Sermos bem mandados para podermos transmitir ordens
superiores...
Ou seja, estar a servio de Oxal significa, neste momento,
tambm respeitar os governantes e seguir suas leis ao p-da-letra.
Entretanto, esta vocao govemista no consensual. De maro a
agosto de 1982, lanada apenas uma edio do Vira Informativo, sintoma de
o Estado, 22/4/1985.
Vira Mnnativo, fevereiro de 1982

250

uma crise iminente. Um exame detalhado do relato dos conflitos indica que a
questo da opo partidria da entidade comea a influir nas divergncias
intemas do povo-de-santo. Em Blumenau, acontece um bmtal confronto entre
o C.E. Oxssi das Mattas e a diretoria do CEUCASC. Segundo esta, o terreiro,
(sob responsabilidade de N.S., Babalorix e Tata da Umbanda, o polmico
ttulo outorgado pela Federao paranaense) teria sido transformado num
salo de baile e todas as imagens foram retiradas por ocasio de seu
aniversrio: Eis ai um cidado que quer representar o povo na Cmara
Municipal de Blumenau, filiado ao PMDB. Seu currculo no dos mais
elogiveis e o Vira Informativo conhece sua vida pregressa e vem
acobertando abusos, depreciando a religio Umbanda...mas agora chega!
No queramos levar a pblico a sujeira que vem se encontrando nos templos
de Umbanda^^. A meno clara da candidatura do chefe de terreiro por um
partido poltico de oposio ao PDS, partido este que na derradeira edio do
Vira Informativo havia sido beneficirio de espao para propaganda, sugere
que o fator poltico-partidrio , no mnimo, um dos impulsionadores da
exploso do conflito^V Se este permanecia submerso, com a alegada
aquiescncia da diretoria do CEUCASC em relao aos abusos cometidos
pelo chefe de terreiro, algum motivo detonou publicamente a crise, levando
uma das diretoras a acus-lo publicamente, trazendo tona toda a
problemtica.
Segundo os diretores da entidade o estopim da crise foi a transformao
do terreiro em salo de baile. Evidentemente, este fato fomeceu o pretexto
para a explicitao pblica das divergncias, mas parece haver outros
componentes determinantes do embate, j que o erro religioso poderia ter sido
corrigido, evitando que a crise viesse a pbhco, caso houvesse interesse do
CEUCASC em continuar acobertando os erros do Babalorix como declara
que vinha fazendo anteriormente. Parece haver, portanto, outros
envolvimentos, como, por exemplo, de interesses polticos. A acusao
prossegue arrolando alegadas faltas do Babalorix: organizar eventos com
pblico insuficiente, visitao a terreiros simulando integrar o CEUCASC
aps ter se desligado deste, etc.
H indcios de que este problema localizado apenas espelhava a
realidade nacional, cujo momento poltico era extremamente delicado pela
proximidade das eleies em mbito estadual, um fator gerador de
desentendimentos e embates entre o povo-de-santo em nvel nacional. O que
Vira Informativo, maro a agosto de 1982
No Congresso Catarinense de Umbanda e Cultos Afro-brasileiros ocorrido em Blumenau, em 1996, em um
discurso de abertura N.S., ento presidente da Federao Blumenauense de Umbanda, refere-se poca em
que foi vereador desta cidade.

251

primeira vista parece contraditrio que, na mesma edio em que

relatado o conflito com o C.E. Oxssi das Mattas em Blumenau, no qual
percebe-se subjacentemente uma questo de fundo poltico-partidrio -
publicada a posio oficial do CONDU - Conselho Nacional Deliberativo da
Umbanda e dos Cultos Afro-brasileiros - em relao ao contexto poltico da
poca. Em uma declarao Nao Brasileira elaborada em Assemblia
Plenria Nacional em junho de 1982, o CONDU, que congrega 44 entidades
representativas, apresenta sua opo para salvaguarda da Instituio
Religiosa e filiadas. Dentre suas resolues principais, constam os seguintes
pressupostos: No lcito ao CONDU cercear o direito do sacerdote como
cidado se candidatar a cargos eletivos. vlida a escolha de candidatos de
cultos afro-brasileiros pelos membros destas comunidades religiosas...O
CONDU no proclama qualquer nome como candidato...muito embora a
famlia umbandista e dos cultos afro-brasileiros tenha preferncias por
alguns que ...demonstraram apreo pela religio
A elaborao de um documento-guia com a posio oficial de uma
importante entidade de mbito nacional dos religiosos demonstra a
preocupao com a regulao das relaes polticas no interior da rede do
povo-de-santo, certamente porque outros conflitos deveriam estar ocorrendo
em todo o pas. Embora o CONDU manifeste a ampla liberdade de escolha
dos adeptos e de exerccio do direito candidatura, declara abertamente que
h candidatos preferenciais, mas somente por aqueles que ^'demonstraram
apreo pela religio, indicao que, num contexto poltico ainda marcado
por traos de totalitarismo, representava, de fato, uma limitao adoo de
posies divergentes dos adeptos em relao oficial da entidade.
Em nvel local, a ausncia do boletim Vira Informativo durante cinco
meses um forte indicativo de que o movimento da rede do povo-de-santo
no flui com tranqilidade e, embora tenha vindo tona apenas o conflito com
o C. E. Oxosse das Matas, este pode ser apenas a ponta do iceberg. No h
uma explicitao clara dos motivos da parahsao das edies do Informativo,
apenas uma vaga meno a uma 'mgoa com descompreendidos [sic] irmos
umbandistas e uma referncia subjetiva a atitudes negativas. Nota-se uma
diminuio gradativa de notcias locais e de incluso de centros no Roteiro
dos terreiros como vinha ocorrendo, denotando um rpido e progressivo
afastamento da entidade responsvel pelo Informativo - CEUCASC - em
relao s suas bases. Comeam a preponderar textos gerais de formao
religiosa ou artigos enviados por adeptos de outros estados e rareiam as cartas
de integrantes locais.
32

Vira Informativo, maro a agosto de 1982

252

Mais tarde, quando so publicados os resultados eleitorais, a primeira

edio do informativo em 1983 principia com uma Mensagem aos novos
governantes de Santa Catarina, declarando, da parte da equipe do boletim e
do CEUCASC, a confiana nos novos governantes, que sabero
corresponder aos anseios deste povo...dirigir este Estado de forma proficua,
em prol da comunidade catarinense...nossos votos de feliz gesto. Nas
eleies, o vitorioso foi Esperidio Amin, candidato do PDS ao Governo do
Estado de Santa Catarina. Estes votos de saudao nova gesto em nenhum
momento representam apenas uma formahdade. Como vimos, o CEUCASC
havia se posicionado favoravelmente ao PDS no embate poltico partidrio
que decidiria os representantes pblicos. Neste caso, os votos de boas vindas e
de confiana tomam-se ainda mais efetivos porque, de fato, as foras
tradicionais haviam vencido as eleies tendo, entre seu leque de apoiadores, a
entidade dos religiosos.
5.4.

ESTERETIPOS EM XEQUE

O babalorix Painho: a caricatura na mdia

Em 1982, o programa televisivo Chico Ansio Show coloca em debate o
povo-de-santo em nvel nacional; transmitido pela Rede Globo de Televiso o
humorista que conduz o programa apresenta um personagem cmico que
consiste num pai-de-santo homossexual, conhecido por Painho. Uma de
suas principais caractersticas seu interesse pelo atendimento a indivduos do
sexo masculino, especialmente jovens e belos, praticamente desprezando o
sexo feminino. O CONPAMZ - Conselho Sacerdotal de Pais e Mes-de-santo
(de zeladores da Umbanda e do Candombl) posiciona-se publicamente contra
a caricaturizao dos lderes religiosos afro-brasileiros apresentada pelo
personagem de Chico Ansio. O CEUCASC e o Vira Informativo decidem
tomar posio perante a polmica e, ao contrrio do Conselho Nacional,
acreditam que positiva a existncia do personagem; No somos contra a
existncia de Painho na Televiso, visto que foi inspirado em Gonalo
Rodrigues, da Bahia...Painhos? Existem infelizmente. A stira de Chico
Ansio para acabar com os ditos Painhos...Acontece que no s na
Umbanda e no Candombl. Vejo Painhos em cpulas sacerdotais de outras
religies. S que Chico Anisio no est sendo bem compreendido entre nossos
irmos. A c o n t e c e q u e o s p a i s - d e - s a n t o g o s t a r a m e o e f e i t o f o i c o n t r r i o . N o
n o s s o e s t a d o e s t a m o s r o d e a d o s d e P a i n h o s . O que temos que acabar com a
falta de moral, abuso, e solicitar ao Chico Ansio a citao em cada
programa de um Painho das verdadeiras roas, templos, centros, gongs.

253

etc...P r e c i s a m o s d e a l e r t a s c o m o e s s e . . . s que to cmodo que no creio

que os Painhos sejam extintos . (grifo meu)
Pela declarao, percebe-se que, para uma parcela dos adeptos do povode-santo catarinense o Painho de Chico Ansio surge como um verdadeiro
instrumento de denncia das consideradas deturpaes da religio. Se o
CONPAMZ acredita que o personagem distorce e inferioriza os pais-de-santo
em geral, uma parcela dos catarinenses, ao contrrio, acredita que a figura do
pai-de-santo homossexual totalmente verdica, existe em grande nmero e
que a crtica pode deter o processo do que seria a degradao entre as
lideranas regiosas. Pode-se observar que uma parcela do povo-de-santo
local no tem receio de abordar frontalmente as caractersticas da religio e
seus adeptos discutindo equvocos e distores. Ao contrrio, a entidade
catarinense vai ainda mais longe: gostaria de ver o personagem nomeado com
referncias da realidade, servindo quase como um instrumento de controle e
denncia em nvel nacional. claro que bastante discutvel este desejo de
atitudes intimidatrias como soluo para o refreamento de alegados
desvios, mas revela, por outro lado, a coragem de enfrentar os mais
delicados desafios com que se defronta o povo-de-santo, ao invs de acobertlos. evidente que o lado negativo de Painho que a entidade catarinense
deseja ver denunciado no seu homossexualismo, j que este um tema que,
apesar de polmico, assimilado internamente, mas sim a interferncia de
suas preferncias sexuais na sua postura rehgiosa.
Alis, como veremos na segunda parte, o homossexualismo no s
aceito, apesar dos acalorados debates em tomo da questo, como
incorporado na dinmica cotidiana e ritual dos terreiros. Magnani (1996)
lembra que a incorporao no santo abre as portas para o mundo
feminizado de que falava Peter Fry, enquanto que os participantes que no
so possudos ocupam o plo masculino nos terreiros": Dentre essas
identidades destaca-se a dos ads...rapazes que, por seus inconfundveis
trejeitos ... e pela tendncia a virar no santo' ao primeiro toque e at mesmo
em simular o transe - 'dar ek - s pelo gosto da exibio, so os responsveis
pela imagem que associa Candombl e homossexualismo, (p.7)
Birman (1995) anahsa detidamente as relaes enfre possesso e
diferenas de gnero em terreiros de Umbanda e Candombl. Para ela, o
carter feminino da possesso no Candombl, quando se apresenta no gnero
masculino constitui imia dimenso transgressora h muito condenada tanto por
intelectuais como por religiosos. Mas, embora condenada, essa dimenso
transgressora nunca foi abolida. Ela cita vrios intelectuais como Joo do Rio,
Ruth Landes e Ren Ribeiro para os quais h o pressuposto de que
Candombls so locais em que h mna particular concentrao de

254

homossexuais. Esta interpretao estaria de acordo com a viso predominante

na sociedade brasileira que, segundo a autora, tambm partilhada pela maior
parte dos integrantes do Candombl e da Umbanda. Nem a mais intransigente
me-de-santo defendendo o Candombl, adverte, negaria a presena
significativa destes tipos desviantes. Em sua pesquisa, ela percebeu que os
indivduos que praticam a possesso se veriam excludos de uma
masculinidade plena. Esta excluso seria o resultado de duas hipteses: ou do
poder espiritual do pai-de-santo em retirar-lhe a masculinidade, ou ainda o
zelo pela reputao que o impediria de raspar o santo num terreiro. As
mes-de-santo, principalmente as mais velhas, aponta Birman, condenam a
complacncia que parece imperar em certos terreiros de Candombl em
relao a determinados comportamentos, uma convivncia demasiadamente
facilitada com os homossexuais. Este perfil de lder religioso provavelmente
explica porque parte do povo-de-santo catarinense apoiou a continuidade do
personagem Painho de Chico Ansio, encarando-a como denncia de um
determinado prottipo de freqentador de terreiros de cultos afi-o-brasileiros^^.
Birman acredita haver um consenso em tomo do fato de que alguns
terreiros de Candombl apresentem padres de comportamento pouco
condizentes com os bons costumes, fato para o qual h diversas hipteses
que no cabe arrolar aqui. Importa identificar que, segundo a autora, este
desregramento explicaria a preferncia de alguns pela Umbanda que,
segundo esta interpretao, estaria totalmente vedada a este tipo de atuao.
Entretanto, no possvel fazer uma analogia mecnica entre maior e menor
liberalidade nos costumes e as orientaes morais na Umbanda e Candombl,
pois correramos o risco de uma estereotipao de rituais e prticas que
encobriria uma anlise mais aprofundada da complexidade da convivncia na
diversidade entre o povo-de-santo.
Em dezembro de 1977, Demtrio Rodrigues, o ento presidente da
Associao Paulista de Umbanda protesta contra a realizao de um
casamento de homossexuais em um templo umbandista daquele estado^"*. Ele
relata a comoo entre os religiosos devido s vrias matrias sensacionalistas
pubhcadas na grande imprensa sobre o caso e protesta tambm contra a
publicidade dada ao evento pelo prprio templo, com a conseqente
desmoralizao dos imibandistas. Ele solicita providncias do SOUESP e do
Conselho de tica da Umbanda para que este ultraje seja punido na forma
da lei e declara: A Umbanda condena qualquer tipo de casamento que no
esteja enquadrado dentro das leis de nosso pas e enumera os procedimentos
o personagem desaparece do vdeo para retomar atualmente, em maio de 2000, no programa Zorra Total
da Rede Globo de Televiso.
34
Umbanda em Revista

255

que devem ser realizados para <5o dar margens a casamentos de desquitados
e no contrariar as leis de nosso pas. Cita ainda os cm-sos dados aos chefes
de terreiros visando a capacit-los a realizarem estas cerimnias na Umbanda.
Como se nota pela declarao de Domingues, o foco central no est na
condenao do homossexualismo em si, e sim, no carter ilegal, na poca, da
realizao de matrimnio entre indivduos do mesmo sexo, vinculado ao
sensacionalismo que provoca na opinio pblica. Estar fora da legalidade e ter
provocado escndalo publicamente so os maiores motivos para a exigncia
de punio dos infratores e no a condenao da homossexuahdade, j que a
proibio do casamento umbandista estendida aos desquitados e demais
cidados que no esto civilmente aptos poca para ter sua unio com outro
regulamentada. Este conflito demonstra o desejo dos umbandistas de
procederem dentro da legalidade, uma compensao das dcadas de
clandestinidade forada pela perseguio policial e censura social. Portanto, o
julgamento moral sobre a opo sexual dos indivduos envolvidos no caso
minimizado diante do propsito de fazer cumprir a lei entre os umbandistas
e de no agredir moralmente a sociedade, o que indica, evidentemente, que a
censura homossexualidade nos terreiros, desde que no servisse como
motivo para a desmoralizao da religio, no era to severa quanto na
sociedade em geral. Entretanto, internamente h divergncias sobre este
aspecto. O presidente do SOUESP poca exprime abertamente sua crtica
prtica homossexual: A Umbanda honesta e verdadeira no admite a
entrada de homossexuais pois praticam cenas contrrias ao pudor e aos bons
princpios da Umbanda Ele deixa claro que o problema est localizado na
homossexualidade em si e no na ilegalidade do matrimnio entre indivduos
do mesmo sexo, divergindo, portanto, da tica adotada pelo Presidente da
Associao Paulista de Umbanda.
Ainda tratando da relao entre religio e gnero, comparando terreiros
dirigidos por homens e por mulheres, Birman pode perceber algumas
regularidades e atitudes que se vinculam ao gnero social de seus dirigentes.
Assim, terreiros dirigidos por homens apresentariam uma maior abertura para
o exterior: nas festas seriam aceitas pessoas estranhas ao cotidiano da casa.
Terreiros dirigidos por mulheres parecem mais fechados; o grupo interno se
defenderia das ameaas e distores que poderiam advir da excessiva
expanso e guarda mais as fronteiras da casa e do conjunto dos participantes.
A prpria construo geopoltica da moradia e do barraco seria um exemplo
desta estratgia: em geral, o acesso ao terreiro se d por intermdio da
residncia da me-de-santo. S quem da casa pode passar para chegar ao
Casamento de Homossexuais. Nos terreiros e tendas de Umbanda e Candombl. Notcias Populares, So
Paulo, 7/12/1977. Nos terreiros e tendas de Umbanda e Candombl. Casamento de Homossexuais.

256

Centro. Ou ento, construda uma lateral para os dias de festa, que daria
acesso ao barraco entrando diretamente para os fundos, mas passando ainda
pela casa, ainda que tangencialmente.
As consideraes arroladas por Birman abrem um amplo e extenso
debate sobre relaes de gnero dentro das religies afro-brasileiras que no
nos cabe esgotar aqui. Procuramos apenas pinar alguns aspectos que nos
ajudam a entender esta questo em mbito local e porque o tom irnico,
estereotipado e parcial do personagem Painho de Chico Ansio encontrou
aprovao entre parte do povo-de-santo catarinense. Por inmeros fatores, no
possvel fazer um transplante mecnico da anlise da autora para a realidade
da Grande Florianpolis. Em primeiro lugar, porque, em mbito local, a
fronteira entre Umbanda e Candombl no evidente. Entre o povo-de-santo
h controvrsias em tomo desta diviso de rituais e alguns adeptos afirmam
mesmo que no h Candombl na regio da Grande Florianpolis^^. Na
ausncia desta tradio de Candombl toma-se difcil localizar os
comportamentos tpicos indicados por Birman, como a complacncia com a
presena de homossexuais e a maior abertura pblica dos terreiros dirigidos
por indivduos do sexo masculino.
A Umbanda , sem sombra de dvida, o culto fundador e carro-chefe
das religies afro-brasileiras locais at a atualidade. Embora numericamente a
presena feminina na liderana dos terreiros seja preponderante, tambm
significativo o nmero de chefias de Centro do gnero inasculino. Assim, na
Grande Florianpolis no explcita uma diferena expressiva entre a
Umbanda e o Candombl e mesmo entre terreiros chefiados por mulheres e
terreiros chefiados por homens que Birman localiza e que resultaria em
comportamentos sociais to diferenciados, com os masculinos mais abertos ao
pblico e os femininos mais fechados em si mesmos.
Parecem ser outras as fronteiras que separam o povo-de-santo local: os
mais antigos dos mais novos; os que cobram pelos servios religiosos e os que
no cobram; os terreiros luxuosos e os mais humildes; os que praticam a
caridade e os que no o fazem; os que so feitos no santo e os que no so
mas fingem ser ou so feitos precocemente; os que seguem a tradio e os
que desrespeitam as regras do santo e muitas outras oposies, que no
aquela de gnero apontada pela autora que parece ser insignificante em nvel
local. A prpria geografia arquitetnica diferenciada dos terreiros que ela
aponta - com aqueles chefiados por mulheres construdos nos fundos da casa e
por homens mais expostos ma - no observvel em nvel local, onde a
maioria dos locais de culto se situa nos ftmdos das moradias dos chefes-de^Opinio expressada em entrevista a esta pesquisa por Vernica da Costa, a Me Cota, transmitindo
mensagem de seu guia espiritual. Pai Joaquim.

257

terreiros, com exceo dos maiores e com melhor infra-estrutura. Estes, por
vezes, ocupam a frente da residncia ou em casos mais raros, no esto
acoplados moradia do lder ou dos mdiuns, servindo apenas como local de
atendimento e de realizao dos eventos rehgiosos.
O que parece criar uma segmentao substancial em nvel local uma
diferena de visibilidade entre os centros, que pode ser determinada pelo
prestgio e alcance da fama do chefe de terreiro advinda de sua trajetria no
santo, independente de seu sexo. O percurso cumprido na hierarquia do
santo, com a conseqente amplitude de sua famlia-de-santo - a includos
o nmero de filhos e netos-de-santo parece ser o diferencial entre os adeptos
na Grande Florianpolis. H terreiros pequenos e com infra-estrutura precria
cuja liderana religiosa goza de grande prestgio entre a rede dos adeptos
devido sua trajetria no santo. A infra-estrutura material pode ter uma
pequena influncia na localizao do terreiro, no grau de prestgio do lder e
at mesmo auxiliar na promoo dos novatos que querem se fazer no santo,
mas parece no ser determinante, j que alguns lderes religiosos so at
mesmo criticados pela grandiosidade de seus centros e pelo luxo das festas
que realiza. E como a humildade um valor essencial para os Umbandistas
e estes tem significativa expresso entre o povo-de-santo da Grande
Florianpolis, resulta que a simplicidade do Centro e das festas, acaba sendo
portadora de um latente contedo de autenticidade espiritual.
Certamente devido rdua histria de resistncia e invisibilidade das
religies afro-brasileiras na Grande Florianpolis, o critrio da hierarquia
religiosa e a disciplina em cumprir suas etapas ainda se constituem, at os dias
atuais, nos mais importantes elementos de avaliao do grau de importncia de
um lder do santo. Quanto relao entre gnero e religio, no se observa
nos poucos Candombls locais a permissividade nos costumes e
comportamento registrada por Birman em sua pesquisa. Mesmo porque, os
poucos terreiros de nao existentes so, em boa parte, conduzidos por
chefes de centros originrios de famlias-de-santo tradicionais na regio, vale
dizer, so filhos ou netos-de-santo de lderes conhecidas e respeitadas em
nvel local, geralmente praticantes da Umbanda e no do candombl. Quando
ocorre, entre os terreiros, o mencionado desregramento nos costumes e
atitudes isto parece ocorrer independentemente do tipo de culto ou do sexo
do lder, mas sim, pode ser o resultado de contextos diferenciados de
conduo no santo, o que faz com que alguns chefes-de-terreiros sejam
taxados por outros de oportunistas, charlates e cuja trajetria no santo
constantemente questionada por parcelas da rede dos adeptos.

258

Religio e crime: um tabu histrico

Como j vimos, apesar dos progressos obtidos no plano da opinio
pblica, uma das caractersticas das religies afro-brasileiras sua
invisibilidade involuntria, cuja faceta mais cruel a semi-clandestinidade
no-desejada que dificulta o debate aberto sobre acontecimentos entre o povode-santo.
Nos meios de comunicao ser recorrente a presena de indivduos que
cometem crimes e se denominam pais-de-santo. Como a grande maioria dos
adeptos ainda pertencem s classes populares, muitas destas matrias e
notcias veiculadas pela mdia no sero corretamente apuradas e esclarecidas,
restando apenas o impacto do sensacionalismo sobre o caso. Este, aliado
ausncia de acompanhamento dos casos acabam por reforar a associao
entre religiosidade afro-brasileira e possibilidade de atos criminosos em seu
nome.
o que ocorre em abril de 1983 com L.N., h vrios anos participante e
filiado s entidades organizativas do povo-de-santo local. Seu assassinato
noticiado na grande imprensa, informando que os vizinhos pouco sabiam de
sua vida. S diziam que sua casa sempre tinha muito movimento de
pessoas
Oito dias aps, o caso continua sem soluo e apenas uma
testemunha se pronuncia. A vizinhana pede justia. O Vira Informativo,
numa pequena nota, comenta o incidente informando que L.N. era grande
admirador da Umbanda, fazia questo de usar as vestimentas e se ornar com
as guias, vibrar para as entidades, apesar de NO ser pai-de-santo nem
mdium como est sendo divulgado pela im p r e n s a " Entretanto, h pelo
menos cinco anos, L.N. estava integrado ao Roteiro dos Terreiros pubhcado
no informativo, no qual seu nome vinha sempre precedido pelos ttulos de
zelador ou chefe-de-terreko, o que indica que, de fato, exercesse
atividades similares de pai-de-santo.
Rapidamente a notcia desaparece da grande imprensa e o que mais
surpreendente, tambm do Vira Informativo. Este, na edio seguinte, j no
menciona o fato, prevalecendo o silncio sobre o caso, alm da retirada da
qualificao religiosa de L.N e a ausncia de lamento por sua morte,
manifestaes de solidariedade ou exigncia de apurao do caso, o que seria
espervel, j que a equipe do boletim admite as ligaes lcitas do religioso
assassinado com a Umbanda. Seu assassinato desaparece da opinio pblica
em geral e do meio particular em que L.N. se movia, a rede do povo-de-santo.
O silncio em tomo do caso nivela os dois informativos - da grande imprensa
o Estado, 5/4/1983
Abril de 1983, n.43.

259

e do boletim dos religiosos - no sentido de que ambos minimizam a

importncia do ocorrido, o que impossibilita o acesso s informaes sobre o
episdio. Esta minimizao indica que o envolvimento de adeptos do povo-desanto em crimes, ainda que como vtima destes, era um tabu que nenhum das
partes desejava romper e diante do qual o silncio era a opo.
A exemplo deste, vrios casos que envolvem aes criminosas no so
esclarecidos publicamente, restando apenas, na maioria das vezes, o tom
sensacionalista causado pelos aspectos policiais.
Alm disso, a busca incessante mas no consohdada de
institucionalizao das religies afro-brasileiras, combinada ao crescimento
numrico desordenado de adeptos resultam num campo frtil atuao de
fraudadores de todo tipo, que permanecem encobertos, s vezes por longo
tempo, aproveitando-se do carter pouco formal da religio e da falta de uma
organizao coletiva mais atuante entre seus ncleos de base, os terreiros.
Outro aspecto resultante a fragmentao da rede do povo-de-santo. A prpria
entidade CEUCASC admite publicamente a dimenso da problemtica ao citar
que mais da metade das tendas de todo o estado de Santa Catarina comete
atos desviantes em relao aos princpios morais, sociais, rituais e
teolgicos. Admite tambm que alguns destes so filiados prpria entidade,
o que significa dizer que, segundo seus diretores, nem mesmo a vinculao ao
CEUCASC garante a idoneidade, tamanha a extenso do problema. Se
levarmos esse raciocnio a extremos, aquele que procura as religies afrobrasileiras deve contar fundamentalmente com sua prpria percepo para
discernir os vigaristas dos verdadeiros sacerdotes. Outra dificuldade a falta
de conhecimento de parte da populao em relao aos ftmdamentos e prticas
das religies afro-brasileiras, fazendo com que associem atos mrbidos fora
espiritual passando a acreditar mais nos pretensos sacerdotes que as
praticam, conforme admitem os lderes do CEUCASC. Esto presentes,
portanto, trs elementos que, combinados, apresentam xmi quadro difcil e
cheio de obstculos para o povo-de-santo: inchamento numrico dos
adeptos, falta de institucionalizao e, portanto de controle combinada
falta de organizao e preponderncia de um senso-comum que projeta
sensacionalismo como a feio mais desejvel da religio. A conjugaes
destes fatores esto na base da explicao para o tom desfavorvel que
adquirem algumas reportagens envolvendo as religies afro-brasileiras na
mdia naquele momento.

260

A Igreja Universal x povo-de-santo: a diversidade em questo

possvel afirmar que uma das caractersticas das religies afi*obrasileiras em Santa Catarina a busca da convivncia e da aceitao de
outras religies. Isto se nota pelos prprios informativos - Eco Umbandista e
Vira - nos quais, completadas quase 60 edies no total, em nenhum momento
se encontram ataques fi^ontais a qualquer outra religio. Apenas quando se
trata de defesa, em raros momentos, so feitas comparaes indiretas com a
aceitao de que goza o catolicismo por parte da sociedade brasileira, mas
jamais a postura provocativa, ao contrrio. Tambm o espiritismo
sobremaneira aceito pelos adeptos das religies afi^o-brasileiras locais. A
ausncia de hostilidade destas em relao outros credos, no ocorre apenas
com as consideradas vertentes formadoras - como o caso do catolicismo e
kardecismo, em relao Umbanda - mas abrange o campo religioso em
geral. Um dos raros artigos publicados com crticas a outras religies foi o
resultado de uma resposta a um ataque .
Com o ttulo Programa de Televiso ataca novamente a Umbanda e o
Candombl^^, o articulista refere-se ao programa Despertar da F da Igreja
Universal de Cristo Jesus [sic]'^ que teria atacado a Umbanda e declara uma
questo de princpio: 'Vs umbandistas no vo a pblico falar de outras
religies. Vejo que esse que diz ser pastor conhece os nossos Orixs. No
teria sido ele um mal mdium, como aquela senhora que estava l difamando
por ter pertencido Umbanda? Quem sabe queria enriquecer, ou queria que
nossa religio fizesse milagre? O autor do texto refere-se a uma prtica
bastante comum at os dias atuais: egressos do povo-de-santo por vezes
ingressam em outros credos, como por exemplo, na Igreja Universal do Reino
de Deus aonde encontram vasto campo para acusaes quelas. Como
conhecem seus fimdamentos, e muitas vezes sua sada foi bastante conflituosa,
resultam nos porta-vozes preferenciais para a difamao dos preceitos do
santo.
A argumentao da defesa prossegue: "A Umbanda no
chantageia...no enriquece. No pode pagar programas na televiso, nem
arrecada percentual do povo. Somos humildes e disso nos orgulhamos . O
ataque s prticas dos adeptos da Igreja Universal construdo em cima da
defesa dos procedimentos do povo-de-santo, de sua alegada humildade, de sua
restrio econmica, da gratuidade dos servios religiosos. Para finalizar, o
articulista retoma j analisada estratgia da no-violncia: E pela mo
Vira Informativo, abril de 1983 n. 43.
Provavelmente um grupo ligado Igreja Universal do Reino de Deus, que at o presente momento mantm
um programa televisivo de mesmo nome.

261

amiga dos guardies espirituais nossa querida Umbanda levar todos

incluindo falsos pastores aos caminhos daAruanda, a infinita pa z.
Uma explicao para esta condescendncia religiosa pode ser
encontrada na histria de perseguies, represso e sobrevivncia duras
custas que marcou as religies afro-brasileiras. Nesta trajetria pode ter se
gestado sua postura defensiva, visando amenizar conflitos e sua tolerncia
com outros credos, um amadurecimento nascido nas dificuldades de
sobrevivncia enquanto prtica religiosa da populao negra e pobre.
Exemplos desta tolerncia e incluso por parte do povo-de-santo local podem
ser visualizados no prprio boletim dos religiosos; nas edies da dcada de
80 do Vira Informativo publicado permanentemente um texto de formao
kardecista.
Em fevereiro de 1982, por ocasio da inaugurao do Centro
Educacional D. Jayme de Barros Cmara, no Roado, no relato da vida do
homenageado, fica clara a aceitao da diversidade rehgiosa, notadamente o
catolicismo, evidentemente consolidada tambm por sua forte influncia na
Umbanda: O incentivo das vocaes sacerdotais um dever de toda a
comunidade crist. Seja em qualquer religio... As razes da convivncia
mais do que uma estratgia, parece ser uma orientao essencial das religies
afro-brasileiras: Nossos cultos de Umbanda ou Candombl esto entrosados
com muitas religies. Dissoci-los brutalmente matar uma unio surgida h
longos anos...No devemos menosprezar ou difamar outras religies...Se elas
no reconhecem nossos rituais sejamos humildes e pratiquemos nossa
religio com f e lealdade, e temos certeza, um dia sentiro o quanto erraram
conosco.
Alguns religiosos acreditam na vocao universalista das religies afrobrasileiras. Respeito diversidade e no-violncia parecem ser os eixos
bsicos; combate intolerncia pela humildade a orientao espiritual
fimdamental na opinio de alguns adeptos do povo-de-santo. Ao lado desta
viso aberta diversidade e ao respeito mtuo entre os diferentes credos
religiosos, bastante difundida entre o povo-de-santo, coexistem outras
concepes que no vem com bons olhos as influncias reciprocas dentro do
prprio campo dos rituais e prticas religiosas afro-brasileiras, considerandoas uma ameaa manuteno das tradies: ...os cultos de nao caminham
para um sincretismo final, onde s haver a designao de Candombls, sem
citao de tal ou qual nao...Perde-se com isso uma imensa herana
cultural, pois com a miscigenao entre si, sobram aos Candombls uma
figura j abrasileirada...resulta em prejuzo pois toda a tradio se
Vira Informativo, maro a agosto de 1982

262
y /y

perde... . O prprio boletim dos religiosos assume uma posio em relao

questo: Vamos unir para servir. No misturar para confundir. Umbanda
Umbanda. Nao Nao
Mesmo em relao ao catolicismo, lderes religiosos entre o povo-desanto acreditam que impossvel conciliar as prticas umbandistas com
aquele, como ocorre entre adeptos. Shirley Nunes, secretria do CEUCASC,
declara-se contrria prtica de alguns zeladores-de-santo de ainda cultuarem
a Quaresma, impedindo a vinda dos orixs terra neste perodo. Segundo ela
os neo-umbandistas egressos do catolicismo no renunciam a este por medo
da excomunho. A conseqncia que se um mdium precisar de um ax
aqueles nada podero fazer pois suas razes esto plantadas no catohcismo.
Ela formula um desafio: hora de acordarem. Ou ser ocultistas ou
catolicistas. Vamos respeitar todas as religies, mas se somos umbandistas,
vamos cumprir os fundamentos... Assumam sua Umbanda e vero que ainda
h muito a aprender de Ocultismo desde que no exista mistura com
catolicismo
Veremos mais tarde que a questo do sincretismo religioso ser uma das
polmicas entre o povo-de-santo na passagem para o sculo XXI.
Analisaremos tambm como este tema expressar diferentes concepes de
mundo e do papel social da religio neste contexto. Apesar da abertura
diversidade religiosa, a recproca no ser verdadeira, nem mesmo entre a
totalidade dos autodenominados espritas. O texto Umbanda no
espiritismo^^ marca as diferenas histricas e doutrinrias entre kardecistas
e umbandistas e a descrio dos procedimentos umbandistas bastante
caricata: O mdium esprita ...educado para desempenhar sua sublime
misso de intermedirio entre ns e os espritos...sem gritos, sem chiliques
...com calma, num ambiente de elevao espiritual". Claro est que os
atributos de grandeza espiritual do esprita kardecista no so extensivos
Umbanda, que tem seus procedimentos classificados como chiliques e
gritos. Apesar da tolerncia dos adeptos das religies afro-brasileiras em
relao a outros credos, estas permanecero constantemente marginalizadas
pela grande maioria dos religiosos de outras origens, com raras e isoladas
excees.

Carlos Ologunsi (Braslia), Vira Informativo, janeiro de 1982

Francelino Shapanan, Vira Informativo, a 5, dezembro de 1978.
Vira Informativo, maro de 1983, n.42
Piske, Ferdinando. Gazeta de Jaragu, 18/6/1982, Jaragu do Sul..

263

5.5.

SIGNOS DE EXPANSO E RESISTENCIA

Novas configuraes da rede do povo-de-santo

No fmal de 1986, as tradicionais festas de lemanj so anmiciadas com
destaque em todo o estado: em Cricima, pela primeira vez as homenagens
so feitas de forma coletiva em rea delimitada e liberada pela Prefeitura de
Iara. Prev-se mais de 10.000 pessoas entre visitantes e fis, organizados por
33 centros de Umbanda fliados Unio dos Centros Espritas Umbandistas de
Cricima. Tambm a Prefeitura Municipal de Laguna organiza o que
considera a maior festa de lemanj de todos os tempos. O prefeito Joo G.
Pereira afrma que o evento j faz parte do calendrio turstico da cidade.
Neste ano, diversas organizaes afro-religiosas, com o apoio da Prefeitura,
vo organizar os festejos.
Em Florianpolis, a festa ocorreu em Canasvieiras montado pela T.E.
Jesus de Nazar, de Pai Evaldo. Um acontecimento que fornece alguns
elementos para a anlise a reao dos gringos (denominao local para os
estrangeiros). Segundo o reprter, pouco acostumados com manifestaes do
gnero, assustaram-se com a incorporao radical dos cavalos [mdiuns]
de adultos transformados em crianas^^. Assumiram aspecto carrancudo e
torcido tambm quando desceu o prepotente Exu...um participante bbado
inconformou-se por no poder beber um pouco da cachaa oferecida ao
santo. A matria relata ainda que s 3 horas da manh....Maria Padilha,
rainha entre as Pombas-Gira, dava conselhos amorosos a todos .
As descries das festas de lemanj, termmetro da popularidade e
aceitao das religies afro-brasileiras, indicam que, em outros locais do
Estado, como Cricima e Laguna, as celebraes so grandiosas, para as quais
so fimdamentais o apoio do Poder Pblico e a conseqente
institucionalizao como evento turstico. O mesmo no ocorre na Grande
Florianpolis que inicia nesta poca seu lento refuxo. A cobertura jomalstica
pode ter sido falha, apontando apenas iniciativas isoladas mas provvel que,
se tivesse havido uma manifestao expressiva e coletiva dos religiosos locais,
esta figurasse nas manchetes. Deduz-se portanto, que, nesta virada do ano, o
povo-de-santo da Grande Florianpolis perdeu muito em visibilidade se
comparado a pocas anteriores e mesmo a outros locais do Estado nesta
poca, que vivem seu momento de afirmao ancorando-se na grandiosidade
das Festas de lemanj, possibilitadas pelo apoio do Poder Pblico. O povo-desanto da Grande Florianpolis faz o caminho inverso, perdendo em
o Estado, 27/12/1986
Refere-se Ibeijada, incorporao dos espritos infantis.

264

organizao formal coletiva e presena na opinio pblica, indicando que seu

leque de alianas principiava a diminuir, inclusive na relao com o Poder
Pblico.
Um dos resultados deste debilitamento do povo-de-santo da Grande
Florianpolis expresso no enfraquecimento das festas de lemanj a relao
com os gringos; em tempos passados, estes haviam prestigiado e
demonstrado simpatia pelas cerimnias da Rainha do Mar, como expusemos
anteriormente. Esta aceitao foi cunhada na organizao coletiva slida e na
beleza e espiritualidade transmitidas pelos rituais. Com o arrefecimento da
organizao do povo-de-santo e conseqente decrscimo do impacto das
homenagens no pblico leigo, os gringos (leia-se turistas e populao em
geral) em vez de admirarem o espetculo oferecido na areia da praia,
mostram-se contrariados com alguns preceitos, demonstrando inclusive
desinteresse pela prtica cultural, que perde fora quando os terreiros esto
fragmentados, realizando seus rituais de forma isolada.
Note-se, alm disso, o excessivo destaque dado pela mdia a detalhes
insignificantes como o participante bbado revoltado por no ter tomado a
cachaa do santo, o tom melanclico e algo caricatural com que a Pombagira descrita, etc. Se a festa tivesse grandiosa e coletiva, tais acontecimentos
isolados perderiam importncia.
Todos estes elementos indicam que est em curso uma rdua fase de
reordenamento do povo-de-santo local.
Almas e Angola: a polmica e o fenmeno
A partir dos anos 80 possvel observar o crescimento do fenmeno
Almas e Angola"^*. Segundo seus praticantes, o ritual foi criado no Rio de
Janeiro e transferido para Santa Catarina por Guilhermina Barcelos, a Me
Ida. Extinto naquele estado, adquiriu fora total em territrio catarinense e, na
atualidade, s existe neste estado, cresce vertiginosamente e segundo a maior
parte dos depoimentos, tem o maior nmero de terreiros entre as religies
afro-brasileiras locais. De todas estas informaes, em dois pontos h
unanimidade entre o povo-de-santo entrevistado da Grande Florianpolis; seu
local de origem e a responsvel pela sua vinda para Santa Catarina, Me Ida.
No h comprovao de que este ritual tenha sobrepujado numericamente
Esta concentrao do ritual ocorre justamente na Grande Florianpolis na poca. Classificam-se como
Almas e Angola; T.E. Yans e Pai Ambrsio; T.E, Jesus de Nazar, C.E. de Caridade Caboclo Guarany, T.E.
Cabocla Jurubandi, C.E. Ogum de Lei, C.E. So Jernimo (Mae Ida), T.E. So Roque, Templo Esprita
Yemanj e Caboclo Sete Estrelas, C.E. Santa Rosa de Lima e ainda a T.E. So Sebastio, de Laguna.
Ha dois trabalhos de concluso de ciu-so que retratam o cotidiano de dois terreiros de Almas e
Angola na Grande Florianpolis. A este propsito ver Pedro (1997) e Trindade (2000).

265

outros, como a Umbanda, por exemplo. Alis, como veremos mais tarde, entre
os entrevistados ser muito tnue a fronteira entre um e outro ritual, tomandose difcil a identificao, a no ser pela auto-incluso ou descendncia no
santo, ou seja, feitura por lderes que se intitulam de Almas e Angola.
Seu crescimento abmpto gera pequenas querelas entre o povo-de-santo.
No boletim'^^ insinua-se uma tentativa de preponderncia deste: "Almas e
Angola, s reis? Esqueceram o verbo amar? Na edio de outubro, outra
ironia, evidente aluso alegada falta de identidade do ritual: Conheo uma
msica assim: Almas e Angola no mais aquela, Toryefan^^ acabou com
ela".
Na segunda parte do trabalho, aprofundaremos a relao deste ritual
com a Umbanda e o Candombl na Grande Florianpolis na atualidade.
A contnua visibilidade de Me Malvina
No perodo de ausncia do Vira Informativo, as atividades continuam
nos terreiros, mas permanecem invisveis ao pblico que no os freqenta,
com exceo dos eventos no Centro Esprita So Jorge, de Me Malvina.
Novamente, percebe-se a tendncia apontada anteriormente de altercao em
campos de influncia: o terreiro de Me Malvina ocupa plenamente as pginas
da grande imprensa. No contraponto, quase desaparece nos boletins das
religies afro-brasileiras locais. Os demais terreiros, por seu lado, garantem
espao nos boletins das entidades organizativas - ao menos nos perodos em
que no h grandes crises intemas - mas dificilmente ocupam as pginas da
grande imprensa. como se o terreiro de Me Malvina fosse o carto de
visitas, diante do grande pblico para as religies afro-brasileiras locais.
No possvel confirmar se havia consenso em tomo da eleio deste
Centro para a fimo de baluarte junto mdia, ou se sua superexposio
resultava apenas de maior influncia social e poltica junto opinio pblica.
O que possvel constatar, atravs da recuperao da memria oral dos
adeptos, que Me Malvina figurava nos primrdios das religies afrobrasileiras na Grande Florianpolis e faz parte da histria de formao
religiosa de muitas importantes lideranas catarinenses, o que justifica seu
destaque. preciso complexificar a anlise deste fenmeno que, na aparncia,
revela um ntido seccionamento de espaos de divulgao entre o terreiro de
Me Malvina e os demais. O fato desta yalorix ser a referncia para a grande
imprensa no tocante ao tema das religies afro-brasileiras no significa que
tivesse ampla cobertura de seus eventos nos jomais locais. Signifca apenas
Vira Informativo, agosto de 1981, a33
Refere-se a outra modalidade ritual.

266

que seu terreiro um dos nicos a ocupar o j exguo espao das religies
afro-brasileiras na grande imprensa e parece cumprir, para esta, uma funo
emblemtica: registra a existncia, folcloriza s vezes, mas no admite o
potencial da imensa rede de terreiros que multiplicam-se cotidianamente por
toda a cidade, constituindo uma fora religiosa importante, apesar de sua
invisibilidade aparente nos espaos formadores de opinio pblica. Assim, o
jornal O Estado publica: Terreiros em festa, dia de Ogun"^^. Pela
popularidade deste orix de se prever que a quase totalidade dos centros da
Grande Florianpolis estivesse em festa naquele perodo, porm a notcia gira
exclusivamente em tomo das comemoraes no terreiro de Me Malvina,
descritas em detalhe.
A cerimnia de homenagem a So Jorge, mentor do centro, tem incio
com a saudao a todos os santos: o primeiro Exu (Corre, ronda corre,
Senhor Tranca Ruas); depois Pomba Gira {Pomba gira, ela, moa
Sinh") e So Jorge {Ele soldado de cavalaria, 60 anos de Infantaria, foi
ordenana da Virgem Maria, oficial maior do dia ); Oxssi ( Oxssi maior
olha a sua banda). Pelo aspecto histrico vale a pena a descrio: As
mulheres usaro roupas de baiana, sendo azul e branco para quem da Linha
de lemanj, azul para Oxum e saia vermelha e blusa branca para So Jorge
(os homens de cala branca e camisa vermelha). Quem no participa ficam
sentado nos dois lados do salo, homens de um lado e mulheres de outro . A
reportagem informa que o Centro procurado por pessoas do interior de Santa
Catarina e at mesmo de cidades de outros estados, tais como Porto Alegre,
So Paulo, Rio de Janeiro e principalmente Curitiba. Me Malvina informa
que h muita gente que no viaja sem antes passar no centro para tomar um
passe, afinal o mundo hoje est cheio de problemas, roubos e mortes,
preciso estar protegido pelos santos . Ela diz que as curas foram inmeras,
inclusive em situaes que os mdicos j tinham abandonado o caso e as
pessoas estavam desenganadas.
Na passagem para 1983, novamente a referncia na imprensa o
terreiro de Me Malvina noticiando a tradicional Festa de lemanj, com
aproximadamente 500 adeptos na praia de Canasvieiras^^. No h
informaes sobre outras homenagens a lemanj feitas por outros terreiros, o
que confirma a invisibilidade destes na grande imprensa neste momento, at
mesmo em relao a uma festa cuja aceitao e participao ultrapassam as
fronteiras do crculo do povo-de-santo para atingir leigos dos mais variados
nveis sociais entre a populao.
23/4/1982.
O Estado, 30/12/1982

267

De agosto de 1982 a fevereiro de 1983, passados outros cinco meses,

apenas mais uma edio do Vira Informativo. A crise evidente e admitida
pelas lideranas, mas novamente as razes do vcuo permanecem nas
entrelinhas.
Qualidade de vida e ecologia: as novas leis do santo.
Nas edies de 1983, vrias notas sobre alimentao adequada,
planejamento familiar e qualidade de vida em geral, com estmulo plantao
de hortas e criao de galinhas. Um documento do CONDU aponta as
principais orientaes para o povo-de-santo em nvel nacional e que iro
conduzir atitudes, modificar prticas e influir em valores dos adeptos das
religies afro-brasileiras locais. Entre estas, especial destaque dado ao tema
da ecologia vinculado s religies afro-brasileiras. No Rio de Janeiro, no dia
27 de maro acontece o I Encontro Festivo com a Me Natureza e seus
orixs. O lema : 1983, ano da conscientizao ecolgica. Plante uma
rvore em louvor ao seu orix. Analisaremos a seguir alguns trechos do
documento-guia intitulado Vamos aprender, acertar e defender;
A comunidade da Religio de Umbanda e dos Cultos Afro-brasileiros
em sua ritualstica no ano de 1983 Junto Me Natureza deve observar o
seguinte:
Manter limpos, aps o ritual realizado os lugares sagrados: mar, praia,
cachoeira, pedreira, mata, campo santo, etc. assumindo ainda atitude de
respeito, seja no traje, seja no vocabulrio...
No deixar nos referidos lugares restos que possam polu-los, em especial
garrafas quebradas, animais mortos em decomposio, etc. Ao colocar
suas oferendas, seja na Mata (Oxosse), Pedreira (Xang), Cachoeira
(Oxum) complemente tais oferendas com frutos de livre escolha,
enterrando-os e oferecendos-os Me Terra com seu pedido e sua f,
garantindo, destarte, o nascimento de uma rvore e com ela a frutificao
de seu ideal religioso, lhe favorecendo em seus pedidos;
A vela dura alguns minutos e ainda pode por em risco a segurana do
santurio de nossos orixs que pode ser destrudo pelo fogo...Evite
acender vela na mata e se no puder evitar, use vela de pouca durao,
permanecendo no local enquanto estiver acesa. Aproveite o tempo...para
fazer suas preces, contemplar nossas rvores que so as nossas fontes de
vida... A floresta fonte vital de todos seres animais. Voc sabia que sem
as florestas no haveria gua potvel? No acenda velas prximas aos
troncos das nossas rvores. No agrida o universo de Ossain, respeite o
templo de Oxosse;

268

Junto ao Campo Santo assuma atitude reverente de forma a ressaltar o

nosso respeito aos corpos dos irmos ali sepulcrados. No esquea que
simbolicamente o cemitrio a residncia dos nossos irmos;
As oferendas em encruzilhas situadas nos centos urbanos so feitas por
pessoas iniciantes e mal orientadas, levadas pelo comodismo; entregam
seus despachos na primeira esquina que encontram...rogamos evitar estas
oferendas em vias pblicas...passem a incentivar a prtica de oferecer as
obrigaes de encruzilhadas em seus prprios terreiros pois a vibratria
existente nos locais apropriados (casas de Ex, das Almas) permitiro
melhor alcance dos objetivos;
O documento do CONDU representa um verdadeiro manifesto de
estmulo vocao ecolgica das religies afro-brasileiras e demonstra que a
questo orienta cada vez mais suas prticas e concepes, o que a toma uma
religio afinada com seu tempo e com muitas das questes emergentes. Em
um artigo publicado no Vira Informativo, Mestre Zaymmar Muitaab^^
fimdamenta; Considerando serem os orixs as energias componentes do
Planeta Terra neles existentes antes do surgimento do homem imperioso
lembrar que as mesmas exigem...um ambiente puro, propcio a que vibrem e
se desenvolvam...pois como poderia ele vincular-se s energias de Oxum,
numa cachoeira ou rio contaminados por toda espcie de detritos, ou de
Oxssi, numa floresta devastada...ou Xang em pedreiras violadas material e
vibratoriamente? . Observe-se que o apelo ecolgico no se resume uma
viso preservacionista de recursos naturais indispensveis manuteno da
vida material, mas estes so vistos como o reservatrio das energias
espirituais do ser humano. Neste sentido, justifica-se um apelo direto
responsabilidade do povo-de-santo no processo: Devem ser os
espiritualistas, principalmente os participantes dos cultos afro e afrobrasileiros os primeiros a preservar e proteger o meio ambiente, precioso no
s s vidas, mas tambm s vibraes que cultuam . Segue-se um arrazoado
contrrio poluio e inverso de energias que esta representa, desvirtuando
propsitos e atraindo cargas negativas e um chamado liderana dos
espirituahstas de cultos afro e afro-brasileiros na luta pela pureza do meio
ambiente, sacrrio da fora da vida.
Se lembrarmos o fato de que a Conferncia Mimdial do Meio Ambiente
- ECO-92 - ocorreria no Brasil, Rio de Janeiro, somente em 1992, portanto
nove anos aps estas consideraes, pode-se imaginar o quanto o povo-desanto constitua-se em vanguarda na questo ambiental nesta poca, vista no
somente do ngulo da preservao de recursos para a manuteno da vida
53

Maio de 1983, n. 44, extrado da obra Levantamento dos Vus do citado autor.

269

material, mas como condio para a sobrevivncia espiritual do conjunto dos

elementos que compem o cosmos.
Ao analisarmos a relao do povo-de-santo local com a natureza, na
segunda parte do trabalho, veremos que, no final do sculo XX, estas
preocupaes estaro ainda mais candentes diante da degradao ambiental.
Veremos tambm como algumas prticas - como a do sacrifcio animal sero alvo de constantes polmicas entre o povo-de-santo, examinadas e
argumentadas luz de algumas concepes atuais que envolvem significao
religiosa e sacrificial, respeito e preservao da vida animal e localizao do
ser humano no cosmos. Entre estas mltiplas facetas da intrincada e complexa
questo ambiental, se mover a rede do povo-de-santo local, buscando
redefinir prticas, valores e at mesmo dogmas religiosos.
Os Orixs caem no samba: o sagrado e o profano na identidade afrocatarinense
Ainda neste ano, vir a pblico um fenmeno caracterstico do povo-desanto local, j analisado anteriormente; a ligao de indivduos das religies
afro-brasileiras com as escolas de samba. Em 1969, Lindolfo Ldio com a
fantasia Exaltao Macumba j havia levado a temtica aos bailes de
carnaval da elite de Florianpolis. Em 1983, o plano do sagrado ocupa o
espao do chamado profano demonstrando que no h ruptura no tocante s
manifestaes culturais afro-brasileiras; ao contrrio, estas caracterizam-se
pela capacidade de propiciar a convivncia da dualidade e da perspectiva
caleidoscpica do mundo. Esta perspectiva garante que, para cada aspecto da
realidade h variados ngulos de viso e inmeras combinaes entre estes, de
modo que os resultados so sempre diferenciados entre si, a cada novo
movimento e conforme a composio de seus elementos. Levando em conta
esta complexidade, as divindades afro-brasileiras no so exclusivamente boas
ou malficas, mas, situadas em contextos especficos, adquirem dimenses
preponderantemente benignas ou mesmo vingativas. Fugindo do fcil e
enganoso esquema mecanicista que contrape o bem e o mal, os orixs so
entidades complexas e no h ruptura entre sagrado e profano.
Esta pluralidade provavelmente explica a aproximao entre o povo-desanto e o Mundo do Samba^"* em nvel local. Neste ano, a decorao do
carnaval de rua tem como tema A Umbanda e seus orixs. O responsvel foi
o artista plstico Carlos Magno que declara; Escolhi o tema por representar
os grandes smbolos da religio da maioria dos negros. Por sua origem
Em trabalho anterior identificamos o Mundo do Samba como mn complexo universo de relaes sociais
que existe em tomo da valorizao de um gnero musical - o samba. Tramonte, 1996.

270

africana, muito ligada ao samba e em certo aspecto, ao carnaval Mas

tambm por ser um tema riqussimo em simbologia, cores, caractersticas
csmicas e variaes dos desenhos. Como se v, o conceptor explicita
claramente a ligao entre religio e certos aspectos do carnaval. A
decorao no se limita ao aspecto plstico, mas representa mna introduo a
alguns fundamentos: Nas telas iluminadas constar seis orixs principais
com suas caractersticas csmicas, rituais e ponto riscado: Olorum, pai de
todos os orixs lana estrelas prateadas; lemanj, lanando rosas brancas
sobre elementos rituais e pontos riscados; Oxum, lanando uma linda cascata
branca sobre pedras preciosas; Oxssi, lanando flechas douradas; Ogun,
lanando espadas douradas. Todos os elementos atravessam a rua de forma
cruzada^^.
Outro exemplo neste ano do fenmeno da aproximao entre sagrado e
profano o enredo O-d-i-fiub, Kituta pede beno lemanj , de autoria
de Cacae, da Escola Acadmicos do Samba, de So Jos. O enredo, com
base em uma das muitas lendas africanas, a histria de uma sereia negra
que se apaixona por um escravo, com a bno de lemanj
No ano seguinte, 1984, novamente o tema da religiosidade afrobrasileira povoa a imaginao dos carnavalescos. A escola de samba
Protegidos da Princesa apresenta Festa dos Orixs no Candombl.^^
O objetivo do enredo foi valorizar a religio africana diante do fato de
que a raa negra aqui chegou, conseguiu se manter e hoje, o vetor mais
importante de uma resultante que a raa brasileira
No mesmo ano,
outro enredo apresentado pela Escola de Samba Unidos da Coloninha, aborda
o tema "Feitos e Efeitos da cana-de-acar", de Elo Miranda. Na descrio,
a cultura criada pela cana-de-acar est profundamente ligada ao negro
com seus guerreiros e ias, com seus mitos e deuses . Nas alas, elementos da
religiosidade afro-brasileira: Ias em Festa, Orixs do Candombl, Mes-desanto na lavagem do Bonfim. Nos destaques, os orixs Oxal, lemanj, Ogum,
Oxssi, Obaluai, lans, Oxum, Xang.
o Estado, 11/1/1983
O Estado, 13/2/1983. A letra do samba-enredo de Marquinhos do Cavaco e Maranho a seguinte; Na
poca da escravatura/salvou do seu senhor um negro/mergulhando nas profundezas marinhas/contando os
seus segredos/que maravilha ao se apaixonar por este negro escravo/e estrias comeou a contar de lemanj
e veio/ Veio da frica Negra/viajou nos tumbeiros/Chegou nas guas do Atlntico no litoral
brasileiro/passeando pelo mar brilhante os seres marinhos seguiram sua beleza radiante/e fingiu cansao
envaidecida os seguidores ofereceram o lombo e Jancna recusou/ o cavalo-marinho ficou encantado quando
nele a rainha montou/Od-ia-fiub Sereia Negra Kituta No reino de lemanj. In: Tramonte, 1996.
Diz um trecho da letra; "Epa Bab, Oxal? Saudando a Casa Grande com a festa dos orixs/ Olorum
Ododua, Oxal/ Desta trindade primeira/ esto presentes em todos e em todas as eras/ surgiram as demais
realezas/ lemanj domina e Natureza/ Nan guarda os mistrios da vida/Xang, Ex, Obaluai/ Oi, Ogum,
no meu xir". In: Tramonte, 1996.
^Programa Oficial da Prefeitura Municipal de Florianpolis, 1984. In: Tramonte, 1996.

271

Claro est que esto indissoluvelmente ligados os variados elementos da

cultura afro-brasileira, mesmo aqueles que pareceriam antagnicos ou
excludentes primeira vista. Esta altercao de espaos e tempos entre o
sagrado e o profano e o trnsito livre do povo-de-santo entre estes planos,
possibilitaro que os aspectos da espiritualidade e da materialidade
permaneam em combinao, criando condies para uma vida interior e
exterior mais equilibrada. Ou seja, a vivncia da integralidade propiciada pela
possibilidade da combinao entre sagrado e profano, esprito e corpo,
religiosidade e festa, ritual e ldico, criar as condies para o surgimento de
indivduos mais afinados com o cosmos. Este o quadro ideal que as religies
afro-brasileiras se propem a alcanar, embora isto nem sempre seja possvel,
pois, ao confrontar o ideal religioso com o real tal como ele se constitui, a
prtica dos adeptos adquire contornos especficos, gerando o quadro complexo
de problemticas a enfrentar que apontamos anteriormente. Neste, o povo-desanto estar constantemente em situaes adversas, em grupo ou
individualmente.
5.6.

A BUSCA DO RECONHECIMENTO INTERNO E EXTERNO

CEUCASC, 1983: embates e conquistas

Na seo de correspondncias ao boletim, um destaque: carta enviada
pelo vice-govemador do Estado Victor Fontana e pelo prefeito de
Florianpolis Cludio vila da Silva. O tom cordial e respeitoso por parte da
entidade dos religiosos indica a continuidade de contatos com as autoridades
do Poder Pblico. Entretanto, apesar das formalidades diplomticas, a relao
do CEUCASC com estas e mesmo com o povo-de-santo parece ser difcil e
enfrentar srios obstculos, como se depreende do documento Vamos
aprender, acertar e defender^^: "Em 1981, foi fundado o Conselho Estadual
Cristo Esprita de Umbanda e Culto Afro-brasileiro de Santa Catarina, mas
at hoje, sem hostiliz-la diretamente, a autoridade pblica finge ignorar sua
existncia, no obstante estar devidamente legalizada. Por outro lado certos
chefes-de-terreiro que fazem da religio um rendoso meio de vida no
querem se filiar (grifo meu). O autor do documento segue lamentando a
gozao de que a Umbanda teria sido alvo em um artigo publicado no jomal
O Estado: O governador teve um programa variado no fim de
semana...participou das comemoraes do dia de So Jorge. Ao que consta
no recebeu nenhum passe. Claro est que, apesar das relaes formais, os
Vira Informativo, maio de 1983, n.44

272

adeptos das religies afro-brasileiras ressentem-se de mna atitude inclusiva

por parte das autoridades e, por parte do povo-de-santo, de apoio entidade.
Evidentemente, os motivos de afastamento dos terreiros em relao a esta, so
de uma ordem de fatores muito mais complexa do que a apontada pelo artigo,
mas o tom lamurioso dos lderes do CEUCASC indica que estes se ressentem
do isolamento por ambos os lados - dos poderes constitudos e pela base
formada pela rede do povo-de-santo.
Quanto relao da entidade organizativa CEUCASC com o Poder
Pblico, que at recentemente havia sido at mesmo de apoio poltico como
vimos anteriormente, a tendncia que se delineia da por diante de
manuteno de uma relao apenas formal, de caractersticas eminentemente
diplomticas, sem maiores comprometimentos. Um artigo assinado pela
equipe do Vira Informativo indica as expectativas em relao ao Poder
Pblico: Exemplo a ser seguido: como faremos para que o governador de
Santa Catarina siga o exemplo do Estado baiano? O texto informa que o
governador da Bahia outorgou Federao Baiana de Culto Afro-brasileiro a
responsabilidade de registro, fiscalizao policial e demais providncias do
calendrio afro-religioso. Evidentemente, este ato um reflexo do vigor
organizativo do povo-de-santo daquele estado que, poca, goza de grande
expressividade religiosa e mesmo turstica, constituindo-se em uma fora
social importante que os governantes no desejavam ignorar, sob pena de
amargar um isolamento poltico em relao s potenciais bases eleitorais.
Entretanto, a diferena entre os dois estados - Bahia e Santa Catarina flagrante: em Santa Catarina, vivia-se um contexto cuja correlao de foras
apresenta-se de maneira totalmente diferenciada em relao ao primeiro: aqui,
as religies afro-brasileiras iniciavam um processo de diminuio do ritmo da
insero e ocupao de espaos pblicos. Estava em curso um lento
distanciamento destas com o Poder Pblico e das entidades organizativas em
relao sua prpria base. Tratava-se, portanto, de um momento de refluxo e
no de mobilizao total como no estado baiano. Apesar do pas viver uma
fase de redemocratizao e abertura poltica aps anos de autoritarismo, com o
Movimento pelas Eleies Diretas que uniformiza a euforia participativa em
vrios estados geogrficos brasileiros, a mesma homogeneizao no poder
ser transplantada mecanicamente para a anlise do desenvolvimento das
religies afro-brasileiras, cuja dinmica assume contornos prprios conforme
o contexto cultural em que se inserem. Em Santa Catarina, a rede do povo-desanto havia empreendido uma fora-tarefa monumental que possibilitou
grandes saltos organizativos desde os meados dos anos 70 at meados dos
anos 80, para ento, iniciar um lento refluxo.

273

Vira Informativo fecha suas portas: o incio do lento refluxo

Aps a edio de junho de 1983, somente oito meses depois, em
fevereiro de 1984, o Vira Informativo voltar a circular, e esta edio - a de
nmero 46 - a ltima de que se tem conhecimento. Num melanclico texto,
Gessy da Silva, uma das responsveis por este boletim e pelo anterior Eco
Umbandista adota um tom de avaliao e despedida, aliado a uma leve
tentativa de resistncia em relao ao trmino, que sugere a fase em que esto
adentrando as religies afro-brasileiras na Grande Florianpolis. Com efeito,
no difcil perceber que o seu auge ocorreu no perodo compreendido entre
meados dos anos 70 at meados dos anos 80. Antes desta poca, como vimos
anteriormente, a represso simblica e policial foi um dos maiores obstculos
com que se defrontou o povo-de-santo e que impediu seu desenvolvimento
pleno. Vencidas as fases mais ridas desta etapa, as religies afro-brasileiras
em nvel local atingem um grau que se pode classificar como excelente em
termos de organizao coletiva, participao e crescimento, se comparado
situao anterior. Aps meados dos anos 80, a curva do crescimento entrar
em descenso. Entende-se descenso no como um esvaziamento numrico da
rede do povo-de-santo, mas um decrscimo na sua visibilidade, na
organizao coletiva e na interveno no espao pblico da cidade.
Aps este perodo, como veremos, o nmero de adeptos continua
crescendo, bem como o de terreiros; sero mantidas as atividades intemas
destes e at mesmo alguns eventos de carter coletivo, os quais, em esparsas
ocasies, reuniro grande contingente de participantes da rede do santo.
Entretanto, pode-se afirmar que sua organizao macro - presena na mdia e
junto opinio pblica, organizao em entidades associativas, organizao
de eventos de carter pblico envolvendo leigos e at mesmo a articulao e o
dilogo com autoridades do Poder Pblico - ser significativamente menos
expressiva do que nos anos anteriores. A falta de um peridico prprio e
constante, como os anteriores Vira e Eco Umbandista, limitar enormemente a
reescritura da histria das religies afro-brasileiras locais. Como fontes
informativas, restam a memria oral de seus participantes - valiosa pelas
reflexes e vivncia espiritual, mas muitas vezes imprecisa quanto a
elementos especficos como datas e nomes - e a grande imprensa, algumas
vezes despreparada para abordar a temtica, resvalando, com raras excees,
no sensacionalismo que restringe a cobertura informativa aos casos policiais
envolvendo indivduos que t participam do povo-de-santo, como veremos
mais tarde. Quando nos referimos entrada em uma etapa de descenso estes
so, portanto, os critrios adotados. Este descenso no significa, sob hiptese
nenhuma, uma diminuio numrica dos adeptos da rede do povo-de-santo

274

que, ao contrrio, continua avolumando-se devido a inmeros fatores que

analisaremos mais tarde e que ter variadas implicaes na constituio das
religies afro-brasileiras locais na atualidade.
5.7. GUERRA E PAZ ENTRE A MDIA E OS FILHOS DOS ORIXS
Diante do quadro acima descrito, pode-se observar que a partir desta
data, as informaes sobre a rede do povo-de-santo da Grande Florianpolis se
tomaro mais fragmentadas. Ademais, pela ausncia de um informativo
prprio, observa-se tambm um movimento de recmdescimento de velhos
preconceitos e estigmas que parecem ter estado estar apenas adormecidos
durante todo este tempo, inibidos pela movimentao e organizao visvel e
pblica do povo-de-santo local em periodos anteriores. Entretanto, convive
com este recmdescimento uma parcela de profissionais de mdia que se
encontram mais esclarecidos sobre o tema, resultado dos avanos logrados
pelos religiosos. Portanto, metaforicamente falando, podemos afirmar que se
trata de uma relao de guerra e paz entre mdia e povo-de-santo. Significa
que h matrias que tratam o tema de forma distorcida e caricatural e outras,
ao contrrio que abordam o assunto com conhecimento, respeito e
profimdidade. Examinaremos a seguir episdios da relao entre a mdia e os
flhos dos orixs.
Em guerra com a mdia
Observando-se apenas um peridico da grande imprensa catarinense da
poca - o jomal O Estado - pode-se obter uma amostragem das distores e
vcuos que ocorrem quando a temtica das religies afro-brasileiras ocupam
espaos tradicionais de divulgao pblica, como a mdia.
Nos trs anos seguintes - de maro de 1984 a junho de 1986 - apenas
nove matrias (oito notcias e uma crnica ficcional) trataro de
acontecimentos do povo-de-santo e, tristemente, cem por cento delas
constaro das pginas policiais^*^, no caso das notcias e o tema da crnica,
escrita com humor sarcstico, tambm girar em tomo de atos de violncia
entre os adeptos. Este ciclo de reportagens vinculando aes criminosas a
indivduos supostamente adeptos das religies afro-brasileiros s ser rompido
com o anncio de uma leitura de bzios por Me Malvina.
Apenas para ilustrao, examinaremos a crnica para compreender o
que denominamos a guerra entre a mdia e os flhos dos orixs.
Entre elas; Populao horrorizada com a profanao de tmulos (22/3/1984); Filho mata radialista com trs
tiros (26/7/1984).

275

A crnica intitula-se Exu, de txi, surra televisivo^^ Diz o texto:

Conhecido homem de televiso...em virtude de alguns atrapalhos resolveu...
procurar um Centro de Umbanda. Na primeira sesso foi reconhecido e seu
Ibope subiu junto s pombas-gira. Para se enturmar, passou a beber da
'marafa' dos pretos velhos e exus...Para isso ficava na cangira o mais
prximo possvel dos santos.
A crnica, aparentemente bem-humorada e apenas irreverente,
apresenta diversos equvocos preconceituosos em relao s entidades
religiosas, no somente aquelas mais polmicas, como Pomba-gira e Exu mas
tambm em relao aos Pretos Velhos, estes reverenciados pelo povo-desanto. Quem fica prximo aos santos so somente os mdiuns, iniciados na
religio aos quais permitido permanecer no reciato sagrado prximo ao
gong. O televisivo poderia, no mximo, ter ficado no espao reservado
assistncia. No caso da Umbanda, as entidades espirituais que chegam at a
assistncia, incorporadas nos mdiuns, para dar conselhos e orientaes, ou
sugerem a algum que se aproxime quando o assunto sigiloso. A marafa
dos Pretos Velhos sorvida ritualmente e quando oferecida assistncia tem o
signifcado de saudao e incluso do indivduo. Ele no poderia, portanto,
passar a beber a marafa seguidamente, como se estivesse em um bar, porque
a bebida oferecida pelo guia espiritual a cada pessoa entre os convidados, o
suficiente para participar da confraternizao com a divindade.
O texto prossegue: Mulher e bebida fcil sempre foram seu
fraco...arrumou romance com uma cambona...Sua ligao com a moa
causou descontentamento junto ao pessoal do Centro, afinal no passava de
mais um cara querendo aproveitar-se das facilidades da entidade.. A
cambona no entidade, cumpre a funo de auxiliar as divindades quando
estas vem terra atravs dos mdiuns; portanto no incorpora o santo e
mesmo que o fizesse, as entidades espirituais no oferecem nenhuma
facilidade assistncia. Se isto ocorrer, responsabilidade do mdium, e
no de seu guia. Ao terminar, saiu com a cambona e foi matar o gado...
Durante o namoro observou um txi aproximar-se...A moa apavorou-se ao
observar que um Exu deixou o automvel e dirigiu-se ao carro do casal...
segurou a moa epassou a espanc-la. Sair do recinto sagrado caracterizado
e incorporado com a entidade considerada falta grave entre os religiosos, por
isso, (ficilmente um Exu iria atrs de algum num espao exterior ao
terreiro; no mximo poderia ser o mdium que anteriormente estava
incorporado com Exu.

o Estado, 20/10/1985

276

No desfecho da crnica, fica evidente que o autor desejou transmitir um

chma de desregramento moral e violncia entre os adeptos, sugerindo um
ambiente totalmente permissivo durante as festas rehgiosas. claro que
distores que resultam em imoralidade ocorrem de fato na realidade, mas no
so aceitos pelos lderes rehgiosos passivamente. Ao contrrio, tais
desregramentos so considerados excees e no a regra, combatidos
duramente pelas entidades organizativas e pelo povo-de-santo em sua
maioria, sobre os quais mantm cerrada vigilncia. A crnica apresenta,
portanto, uma viso estereotipada e comprometedora das religies afi^obrasileiras, que, a pretexto de divertir o leitor acaba transmitindo
preconceitos e equvocos.
Em paz com a mdia
Aps uma seqncia de reportagens caricaturais das religies afi^obrasileiras, o ciclo rompido com uma matria anunciando uma leitura de
bzios^^ feita por Me Malvina a respeito do resultado do jogo de futebol entre
Seleo Brasileira e Espanha: Quando os bzios falham, o jeito apelar
para as velas a Ogun. Parece que vai ser essa a altemativa de muitos
torcedores do Brasil para hoje . Segundo a yalorix, a situao da Seleo
Brasileira no est nada boa Me Malvina afirma que vai assistir ao jogo,
esquecendo um pouco das previses que lhe foram mostradas pelas conchas
e acreditando mais no seu Santo e jogadores Apesar de se tratar de um jogo
de fijtebol, notrio o tom circunspecto do reprter ao ouvir os resultados das
leituras da yalorix, ao contrrio da crnica anterior. O jogo de bzios
acompanhado com preocupao e expectativa. Em nenhum momento nota-se
escrnio ou insinuao anedtica sobre a situao ou resultados. claro que
toda esta apreenso e clima de gravidade deve-se importncia que tem as
disputas de fiitebol no Brasil, especialmente as que envolvem a Seleo
Brasileira, mas, certamente a circunspeco tambm se deve ao prestgio e
credibilidade adquiridos por Me Malvina ao longo de sua histria, alm do
respeito prtica religiosa em si. O conjunto destes elementos carros-chefes

Dirio Catarinense, 1/6/1986. Buzios prevem vitria. J Ristow.

Bzios = Tanto na frica como no Brasil tem sido empregado nos cultos afro-brasileiros para oferendas,
enfeites rituais...bem como em um processo divinatrio denominado dilogun, no qual so usados 16 a 32
bzios (s vezes em menor nmero). Os bzios usados na adivinhao so africanos, mais fortes...Exu, que
traz as respostas no dilogun um dos maiores apreciadores de bzios, principalmente nos Candombls mais
tradicionais... Cacciatore, 1988

277

da brasilidade- religio afro-brasileira e ftitebol - devem ter sido

determinantes para a atitude reverente do articulista^^.
A morte de Me Menininha do Gantois, yalorix baiana reverenciada
em todo pas, inicia uma srie de reportagens com uma perspectiva mais
positiva sobre as religies afro-brasileiras, atestando, mais uma vez, que uma
de suas caractersticas marcantes justamente a instabilidade de seu estatuto
junto opinio pblica, altemando-s constantemente entre os estigmas e
preconceitos e a crena na sua fora espiritual e respeito suas maiores
lideranas. A perda de Me Menininha anunciada com destaque nos jornais
catarinenses e belssimos artigos retratam sua vida^.
Com o ttulo Ora i, i, Oxum, Adeus Me Menininha^^ anunciada a
mobilizao do povo-de-santo local em tomo das homenagens; Tambm aqui
oraes por Me Menininha. Cristina Simas Costa, chefe da T. E. Caboclo
Sete Flechas em Florianpolis lamentou a morte de Me Menininha
afirmando que era sua av na religio africana . Me Cristina explica que o
axex^^ feito sete dias aps a morte de uma yalorix e durante esse tempo
so feitas limpezas e cnticos no terreiros para espantar os espritos maus
(eguns) de perto da alma .
Outro acontecimento surpreendente desencadeado pela morte da famosa
Yalorix o respeitoso pronunciamento de um sacerdote catlico. Padre Joo
Manoel Mira, professor de religio em um tradicional colgio das elites locais,
afirmando que a vida da Yalorix foi de luta pelo reconhecimento da cultura e
religio africana; A morte de Me Menininha ... uma passagem de um plano
para outro superior... . O fato de um lder catlico de um colgio tradicional
das elites fazer uma declarao pblica elogiando os planos espiritual e
material da Yalorix, revela uma relativa aceitao da opinio pblica local
em relao ao tema. O texto esclarecedor dos rituais e prticas das religies
afro-brasileiras, apresentando-os com correo e seriedade, passando ao largo
do sensacionalismo que havia sido a tnica das notcias em anos anteriores
envolvendo supostos adeptos do povo-de-santo.
O falecimento da reconhecida me-de-santo baiana e a comoo
provocada no pas, parecem ter contribudo para criar um ambiente propcio s
Entretanto, tamanha a importncia do futebol no Brasil que a prpria yalorix declara que tentar esquecer
os resultados negativos que visualizou e buscar acreditar mais nos seus santos - Ogun e Caboclo - e nos
prprios jogadores da Seleo. A torcedora supera, neste momento, a prpria religiosa.
^ Dirio Catarinense, 24/8/1986. Isabel DruUa Brando
o Estado, 15/8/1986.
^ Axex = Cerimnia ritual fnebre dos Candombls, quando morre uma pessoas importante da
comunidade religiosa... de origem iorub e tem a finalidade de libertar da matria a alma do morto e envila existncia genrica de origem no mundo espiritual. Se o morto muito importante poder essa alma ser
cultuada aps assentamento na casa dos mortos, no terreiro. O axex comea aps o enterro e consta de
rituais diversos, cnticos e danas. Cacciatore, 1988.

278

religies afro-brasileiras cora reflexos inclusive em mbito local. A matria

A mitologia africana no Bras^^ uma das primeiras a veicular abertamente
informaes histricas sobre o Candombl na Grande Florianpolis, que at
ento havia ficado submerso e ainda mais invisvel do que a Umbanda: ...os
mais conhecidos terreiros so de Pai Juca, em Sambaqui, Luiz de Ajagun, na
Costeira e Carmem, em Barreiros. Segue-se a trajetria dos dois conhecidos
religiosos que detalham as caractersticas do Candombl. O texto finaliza
enumerando os orixs e seus reinos de domnio e correlacionando a mitologia
afiicana e a grega.
A ao educativa da mdia e a resistncia do preconceito
Em geral, 1987 um ano de boas relaes do povo-de-santo local com a
grande imprensa^*. Revertendo a tendncia de alguns anos anteriores, quando
este ocupou espao quase exclusivamente nas pginas policiais, vrias
reportagens mostram de forma despreconceituosa aspectos variados dos rituais
e prticas das religies afro-brasileiras. noticiado um batismo na Umbanda
realizado no C.E. Vov Maria da Bahia, no Roado, So Jos. A descrio dos
detalhes visa a esclarecer ao pblico leigo as motivaes e fimdamentos dos
diferentes elementos rituais. O tom da narrativa respeitoso e inclusivo,
buscando demonstrar naturalidade no tratamento do tema. dada voz ao paide-santo para que desmistifique algumas figuras polmicas, como Exu. O
Centro determinou algum que cumpra a fimo de relaes pblicas, o que
indica a preocupao com formao da opinio pblica a respeito da religio
em geral e das atividades do Centro em particular, evitando deturpaes e
esteretipos. Tambm exposta sua estrutura interna, desde o fimcionamento
cotidiano at a sustentao econmica.
Seguindo a linha que a mdia vem adotando em 1987 em relao s
religies afro-brasileiras, a matria Pai-de-santo recebe a coroao suprema
desvenda os bastidores de uma camarinha, detalhando os preceitos e
rituais sem o sensacionalismo com que, por vezes, o tema cercado. A
camarinha de 21 ps do pai-de-santo Laudio Nelson Schnell, do Centro de
Umbanda Pai Jos das Almas, em Capoeiras. A exposio pblica do que se
passa nos rituais internos das religies afro-brasileiras auxiliam em sua

Dirio Catarinense, 24/8/1986

^ No ano anterior, surge o Dirio Catarinense, cujas reportagens nestes primeiros anos auxiliaro na
visibilidade do fimcionamento intemo dos terreiros.
Dirio Catarinense, 9/11/1987

279

desmistificao, mas a popularizao das informaes mais ntimas um tema

polmico entre o povo-de-santo, como vimos.
A reportagem segue detalhando as comidas de santo^^ sua relao
com a camarinha e o significado da penitncia. Apesar da perspectiva
pedaggica positiva da narrao jornalstica, isto no impedir a carta de
protesto de um leitor na qual se declara muito triste ao 1er a
reportagem...lamentvel...sacrificando at o prprio o corpo. Que Deus este
que exige sacrificio...que permite que seu filho homenageie uma entidade que
representa o demnio? Como se v, nem mesmo a exposio detalhada
dos fimdamentos religiosos que embasam as diferentes etapas dos rituais so
suficientes para neutralizar preconceitos arraigados, como por exemplo, a
associao imediata com atos demonacos, apesar da matria ter sido
finalizada com a declarao do pai-de-santo de que em seu Centro s se faz
trabalhos para o bem e quem quiser o mal dever procurar outro local".
Quando o ocultismo supera a cincia em cinco vozes da Umbanda
Como j observamos anteriormente, a relao da mdia e da opinio
pblica a respeito das religies afro-brasileiras locais caracteriza-se pela
oscilao contnua, sujeita aos acontecimentos da conjuntura, alternando
momentos em que as abordagens so francamente favorveis e positivas, com
outros em que fcam reduzidas aos atos desviantes eventualmente cometidos
por indivduos pertencentes ao povo-de-santo. Em 1987, este vive um desses
contextos positivos. A desafiadora reportagem Quando o ocultismo supera a
cincia e d as respostas^^ coloca em debate aspectos delicados da relao
entre cincia e religio . O articulista calcula mais de 1.500 centros em todo
o estado ", procurados como uma sada por milhares de pessoas em busca de
auto-conhecimento". Para ele, o ocuhismo rompe preconceitos e ameaa
a estrutura da cincia tradicional". Entre os entrevistados est Me Cristina,
da T. E. Caboclo Sete Flechas que descreve seu trabalho com bzios e suas
curas, gente que saiu dos hospitais desenganada ". Outra Amelina Santos
Corra, a Mana, que relata as previses acertadas, entre as quais o alerta ao
Veremos mais tarde, na anlise das entrevistas, que o segredo de santo uma prtica comiun que, para
alguns, signiQca garantia da manuteno da autenticidade religiosa. Assim, s a alguns seria permitido
conhec-los e a escolha destes privilegiados seria determinada pela posio na hierarquia do santo. J para
outros adeptos, manter segredo no tem sentido e pode ser at mesmo uma justificativa e luna estratgia de
quem no detm certos conhecimentos e para no expor esta sua fragilidade, apela para a necessidade de
manter o segredo.
"Comidas de santo = alimentos votivos preparados ritualmente e oferecidos aos orixs... Cacciatore,
1988
Dirio Catarinense, novembro de 1987 [s/d]
Srgio Homrich, O Estado, 2/8/1987

280

governador Pedro Ivo Campos de que teria um ano negativo...Edson Andrino

ganharia disparado as eleies prefeitura de Florianpolis." E preconiza
pessoas com vocao espiritual para a Presidncia da Repblica, entre elas
o ex-govemador Esperidio Amin Tambm so mencionados os trabalhos
caritativos e a histria de vida de Me Malvina. Depois de enumerar os
centros localizados na rea continental, a reportagem aponta que as naes
umbandistas tomaram os morros da Ilha. " So citados os atendimentos de
Osvaldo Jos Borges, Dado, do C.E. Exu Sete Encruzilhadas, no Morro do
Mocot; e/e arrebanhou uma clientela seleta: pessoas que tem muito
dinheiro mas vem aqui na condio de que no apaream
So
especificados ainda os servios remunerados e os gratuitos prestados pelos
religiosos.
A extensa matria realizada com lderes da rea continental e dos
morros da rea insular so documentos importantes da poca para revelar
algumas caractersticas das religies afro-brasileiras naquele contexto. O
primeiro deles sua relao com a poltica, no s enquanto jogo divinatrio
praticado pelos entrevistados com a fimo de fazer previses no campo
eleitoral, mas a ligao de adeptos com polticos locais, como vimos
anteriormente. No cabe aqui entrar no mrito da eficcia destas previses,
mas entender que, sua face exposta ao grande pblico apresenta inter-relao
estreita com o plano da poltica.
Outro aspecto que chama a ateno a cobrana por alguns servios
rituais^^. Quando anahsarmos as entrevistas, veremos que este um tema
polmico entre o povo-de-santo, mas, para estes entrevistados, a ao de
pagamento pelos servios no incompatvel com o trabalho espiritual que
realizam. Verificaremos que h uma argumentao consistente em tomo deste
ponto, que dissocia claramente os servios remunerados daqueles que no
podem ser cobrados. O aspecto mdico curativo que a religio possui, embora
perseguido por dcadas, persiste no tempo e continuar sendo exercido,
afirmando a compatibilidade desta com o campo da sade.
Emerge ainda outro elemento recorrente na histria do povo-de-santo; a
ligao com pessoas importantes pelo status social, posio econmica ou
ambos. Esta resulta no prestgio do pai ou me-de-santo, outro dado
importante, e que gera a procura destes pelas pessoas comuns, leia-se, de
classe social similar ao religioso. Estabelece-se portanto, um ciclo; pessoas
importantes procuram os lderes, que, por sua vez, realizam trabalhos bem
sucedidos (sejam eles no campo da cura, das previses, das unies, desmanche
de desavenas e intrigas, etc.). Estas aes, bem divulgadas, resultam na
Me Cristina informa que os servios de mo de bzio e consulta em copo dgua so cobrados, ao
contrrio das curas, totalmente gratuitas.

281

formao de uma clientela fixa e fiel, que refora assim, o prestgio do lder no
cotidiano, estimulando a procura destes por outras pessoas comuns ou ainda
de status social elevado, mas que no querem aparecer. Ou seja, apesar
deste encadeamento continuo de eficincia, prestgio, poder, divulgao e
conseqente maior poder e prestgio, ainda persiste, quase intocado, o
preconceito e estigma em relao religio, at mesmo por parte daqueles que
a procuram porque acreditam em sua eficcia, mas tem medo do que os
outros possam pensar ou falar.
A maior contribuio das reportagens, , certamente, colocar na grande
imprensa a idia central: a superao da Cincia pelas prticas espirituais e
religiosas. Esta premissa ousada desenvolve-se atravs da descrio do
trabalho cotidiano e das opinies dos lderes religiosos, trazendo ao grande
pblico uma discusso avanada em relao ao momento, principalmente em
se tratando do campo das religies afi^o-brasileiras no contexto da Grande
Florianpolis.
Encerrando a matria que relaciona ocultismo e cincia, uma
entrevista com o bispo-auxiliar de Florianpolis D. Murilo Krieger, na qual
este critica o crescente aumento dos centros umbandistas, ressaltando que o
povo quer coisas concretas e algumas dessas prticas religiosas prometem
curas imediatas. Parcial, ele defende a orientao catlica: Nossa religio
mostra que muito depende da prpria pessoa... nem tudo est determinado,
aqui o erro de cada pessoa tem conseqncia. Quatorze anos antes, em
1974, por ocasio do I Congresso Catarinense de Umbanda, na capital do
Estado, 0 arcebispo de Florianpolis D. Afonso Nihues, havia admitido o
crescente nmero de umbandistas, o que creditou ao primitivismo social que
acredita na presena de foras extraterrenas nas pessoas, nos locais e nas
coisas . Para ele, o avano da cincia explica os fenmenos da natureza e faz
decrescer a ingenuidade na aceitao do sagrado e do misterioso.
Temos, assim, duas abordagens diferenciadas da alta hierarquia da
Igreja Catlica em relao ao fenmeno religioso afiro-brasileiro na Grande
Florianpolis. No caso de D. Nihues, nos anos 70, o culto Umbanda
resultado de atraso cultural, com a conseqente mistificao. J para D.
Murilo, nos anos 80, a atrao dos umbandistas deve-se ao fato de oferecer
solues imediatas, ou seja, buscar responder a necessidades sociais
concretas que a populao apresenta, como a sade fsica e mental. Embora,
evidentemente, ele no acredite que as religies afro-brasileiras possam ajudar
neste sentido, ele reconhece que, de fato, representam uma sada do ponto de
vista daqueles que as procuram, e no simplesmente o resultado de um
primitivismo, como havia refletido D. Afonso. Nota-se, portanto, uma
pequena evoluo em seu reconhecimento por parte da hierarquia catlica.

282

Os episdios da Guerra e Paz entre a mdia e os filhos dos orixs

revelam a complexidade do fenmeno miditico frente s religies afrobrasileiras. No h uma posio nica na abordagem que os meios de
comunicao fazem destas: o ponto-de-vista to varivel e multifacetado
quanto a realidade mesma e a variedade de posies frente a esta.
5.8.

MUDANAS DE RUMO: revezes sofridos pelo povo-de-santo

No Centenrio da Abolio, a Umbanda de luto: morre Me Malvina

Em 1988, por ocasio do centenrio da Abolio de Escravatura, h
uma profuso de eventos e atividades ligadas questes especficas da
populao negra em todo o pas. Vrias obras tambm so publicadas
aproveitando a oportunidade. Contraditoriamente, na regio da Grande
Florianpohs, as escolas de samba - um dos principais locus organizativos da
populao negra poca - no desfilaro pela primeira vez em sua histria
desde o surgimento da primeira agremiao carnavalesca em 1948. O
cancelamento dos desfiles ocorre devido negao de verbas por parte da
Prefeitura. Em protesto, constituiro o Movimento de Resgate do Samba^^.
Entre as religies afro-brasileiras locais, tambm no se observar
intensificao de comemoraes em tomo da temtica do negro, com exceo
de algimias matrias nos jomais. Ao contrrio, o povo-de-santo local sofrer,
neste ano, uma imensa perda: morre Me Malvina, a mais conhecida e uma
das mais reverenciadas mes-de-santo do Estado.
O falecimento de Me Malvina, no dia 21 de junho de 1988, causa
comoo entre o povo-de-santo de Santa Catarina e a imprensa faz uma
extensa cobertura, que resulta em vrias matrias sobre sua vida e as
cerimnias do funeral, trazendo s primeiras pginas dos jomais as prticas e
rituais das religies afro-brasileiras. O Jomal O Estado^^ estampa seu
falecimento na capa: Me Malvina morre e deixa a Umbanda de luto: dirigia
o Centro Esprita so Jorge freqentado por polticos e personalidades...como
o ex-govemador Esperidio Amin, homenageado com uma placa no local.
Sua popularidade era grande. A maioria dos presentes ao velrio vestia roupa
branca e muita gente chorou.
Seu corpo foi velado em seu prprio terreiro, que ostentava na fachada,
na ocasio, as bandeiras do Brasil e Santa Catarina. O presidente do Centro,
Darcy Aloise Kaeffer entrou no local amparado por filhas-de-santo e
chorando muito. A me-de-santo Leonina Martins da Silva, da Tenda Pai
o embate entre escolas de samba locais e Poder Pblico analisado em Tramonte, 1996.
22/6/88

283

Matias, afirma: ''Malvina era uma pioneira da Umbanda. Muitas vezes foi
presa quando realizava sesses no terreiro...ela ergueu a bandeira da religio
que professava, garantindo espao para outros pais e mes-de-santo no
Estado. Ela declara ser mna das grandes beneficiadas pela luta de Malvina:
Por causa de sua disposio em defesa da Umbanda temos agora o direito
de trabalhar". Segundo a matria, a Yalorix Malvina formou 33 mes e 150
filhas-de-santo; tinha 2 filhos legtimos e 6 de criao; deitou para o
caboclo (tomou-se me-de-santo) h cerca de 55 anos, na Bahia.
Sua sucesso vai depender da famlia; uma das filhas legtimas, Juraci
Pereira, residente em Itaja, havia sido coroada para ser sucessora:
tanto
pode se tomar responsvel pelo terreiro como pode desistir. Neste caso, o
Centro acaba porque situa-se nos imveis de sua famlia ", explicou um paide-santo. A comunidade da Coloninha tambm unnime em apontar Me
Malvina como uma liderana da comunidade, sempre disposta a auxiliar nas
resolues dos problemas dos moradores ".
Em seu enterro compareceram cerca de 1.500 pessoas entoando
canes populares e religiosas de despedida...Adeus, adeus, ela vai
emboraficam com Deus seus filhos/ela vai com Nossa Senhora". Mes-desanto carregavam o al^* sobre o caixo e na frente, duas filhas-de-santo com
os smbolos do C. E. So Jorge. O ex-govemador Esperidio Amin, os
deputados Gilson dos Santos, Csar Souza, alm do vice-prefeito Pedro
Medeiros foram prestar sua ltima homenagem". Tambm compareceu o
vigrio da parquia da Coloninha, Padre Luiz Prim: Ela foi muito importante
para a comunidade, no s pelo trabalho religioso como tambm pelo
social", afirma explicando sua presena no terreiro de Umbanda". Sua
participao comunitria tambm foi destacada por Amin: Mesmo sendo
conhecido freqentador do Centro, Amin nega ser adepto da Umbanda: Eu
tenho boas relaes com Me Malvina. Sou catlico, mas me relacionava bem
com ela, de quem era vizinho h 42 anos , explicou ".
A derradeira homenagem Me Malvina reuniu cerca de 50 mdiims,
que, na ocasio tambm saudaram a me-de-santo Juraci Pereira, filha da
Yalorix falecida e seu marido, o pai-de-santo Altamiro Jos Pereira, ambos
agora responsveis pelo Centro Esprita. As sesses foram reduzidas - de duas
vezes semanais a uma quinzenal - pois os novos chefes de terreiro residem em
Itaja. Segundo a reportagem, Juraci vinha sendo preparada desde 1972 para
assumir o posto que sua me camal ocupava h 50 anos: fiz cruzamento^^.
Dirio Catarinense, 22/6/1988
"Al = grande pano branco debaixo do qual so conduzidos certos orixs, ou realizadas determinadas
cerimnias nos terreiros. CACCIATORE, 1988
"Cruzamento = cerimnia final da iniciao de um mdium. Consta de: 1) o chefe do terreiro, cantando
ponto especial, risca o novo mdium com sete cruzes - na cabea, nuca, lado esquerdo do peito, peito de

284

obrigao de sangue, amaci, sete linhas, me pequena e desde 1975, sou mede-santo
O falecimento de Me Malvina representa um marco na histria das
religies afro-brasileiras locais e, em seu enterro, esto resumidos variados
aspectos de sua histria e contexto poltico, social e religioso. Quando se
menciona o terreiro desta Yalorix impossvel ignorar sua forte ligao com
polticos tradicionais locais, desde sua fimdao at sua morte. A partir desta,
altera-se bastante a posio do Centro no espectro geral das religies afrobrasileiras locais, decrescendo em importncia como referencial para os
meios de comimicao e opinio pblica em geral. Isto ocorre, em primeiro
lugar, pelo rompimento, decorrente do falecimento, das significativas ligaes
e alianas de Me Malvina com importantes personalidades do campo poltico
e social reconhecidas na cidade. Mas no se pode fazer uma anlise superficial
desta questo: aquilo que pode parecer primeira vista mais uma estratgia
de polticos oportunistas querendo expandir seu curral eleitoral, apresenta
uma complexidade muito maior quando examinamos a questo de variados
ngulos.
No caso do poltico Esperidio Amin havia uma intimidade anterior
nascida nas relaes de vizinhana e amizade pessoal, comprovada no apenas
por suas declaraes imprensa, mas por dados fornecidos por outros
entrevistados*\ Esta relao, evidentemente, foi potencializada e capitalizada
pelo poltico Amin a seu favor quando se candidatou a pleitos eleitorais. O
Centro Esprita o homenageia com reconhecimento pelas suas relevantes
ajudas prestadas, frase escrita numa placa acompanhada de foto em destaque
do ex-govemador afixada na parede do Centro.
Observe-se tambm que os polticos tradicionais presentes ao ato no
demonstram qualquer inibio em afirmar que freqentavam o Centro, ainda
que em situaes festivas. evidente que esta presena est inserida num
quadro de afirmao destes polticos de sua base eleitoral, mas, do ponto de
vista dos adeptos do povo-de-santo, a visita de autoridades era importante
para o fortalecimento da auto-estima dos sempre perseguidos e estigmatizados
religiosos e na expanso das alianas dos adeptos com a sociedade em geral.

cada p, costas das mos 2) na cabea do mdium derramado vinho tinto, aps ser cantado um ponto de
Caboclo 3) so confirmados os Protetores e guias. Cacciatore, 1988
Dirio Catarinense, 28/6/1988
Me Cristina, bastante ligada Me Malvina, cujos terreiros sempre foram prximos, tambm tinha fortes
relaes pessoais com Amin. Em entrevista a esta pesquisa, declarou que cuidou de seu problema de queda de
cabelos quando este tinha 14 anos de idade. Na poca a calvcie foi solucionada, mas como ele no continuou
0 tratamento com a me-de-santo, retomou mais tarde.

285

alm de garantir, evidentemente, proteo e prestgio s atividades do Centro

Esprita e seus freqentadores^^.
Analisando a relao entre religio e poltica na Umbanda paulista.
Negro (1996) desmonta analiticamente o que denomina de rede
clientelstica da religio, demonstrando que o apoio das Federaes
Umbandistas ao governador paulista Laudo Natel foi retribuda com a
introduo da Festa de lemanj no calendrio da Secretaria Estadual de
Turismo. O poltico Paulo Maluf tambm teria usufrudo do esquema para
eleger-se governador em 1978.
Note-se que, nos anos 70, como vimos, a Festa de lemanj na Grande
Florianpolis tambm recebeu significativo apoio para sua realizao, e,
algum tempo depois, o mesmo ocorreu em outros locais do Estado. Assim
como no caso paulista, em Florianpolis, tambm a DIRETUR, rgo
responsvel pelo Turismo da Prefeitura, que assume a dianteira na promoo
da festa Rainha do Mar, que no chega a integrar o calendrio oficial, mas
recebe toda a infra-estrutura necessria. No possvel afirmar
definitivamente que se tratasse exclusivamente de uma troca de favores
entre umbandistas e polticos, mas uma analogia com o que se passava em
outros estados brasileiros indica que poderia estar havendo uma permuta de
interesses: da parte dos religiosos, o alargamento dos espaos pblicos e do
direito de realizao de seus rituais, alm de algum auxlio na infra-estrutura
como veremos mais tarde, ao analisannos as entrevistas. O dado mais
concreto o apoio do CEUCASC ao PDS, nas eleies de 1982, expresso no
boletim Vira Informativo, como j examinamos. No dificil supor, portanto,
que esta ligao entre Religio e Poltica no se limitava ao pequeno grupo da
direo da entidade, mas se estendia a ramificaes da rede do povo-de-santo.
Entretanto, preciso verificar a relao entre religies afro-brasileiras e
a poltica na Grande Florianpolis do ponto de vista de sua complexidade e de
suas diferenas com o caso paulista. No caso do ex-govemador Esperidio
Amin por exemplo, suas ligaes com as religies afro-brasileiras datam de
longa data, como o comprovam as notcias dos jomais e o relato de
entrevistados que com este mantm contatos h longo tempo. Sendo
Florianpolis uma cidade de pequeno porte at os anos 70, pode-se imaginar
quo prximas, pessoais e diretas estas relaes eram e os shdos laos que
passavam a constituir a partir de ento. Portanto, o fenmeno da troca de
favores e da constituio dos currais eleitorais precisa ser examinado em
Alm da presena dos polticos tradicionais e demais segmentos da sociedade civil no Centro, a auto-estima
tambm foijada no enfrentamento da represso fisica e simblica sofiida Me Malvina nos primrdios da
instalao do Centro Esprita, atestada quando a me-de-santo Leonina se refere importncia de sua
coragem que permitiu, segundo ela, ter agora o reito de trabalhar".

286

maior profundidade, superando o esteretipo da relao tradicional populista

nas grandes cidades que se caracteriza pelo imediatismo, leia-se, a troca
imediata e pontual de favores em momentos eleitorais em troca do voto
tambm imediato e pontual.
Em reas urbanas de pequeno porte como era Florianpolis at os anos
70, o fenmeno do populismo se assenta, muitas vezes, em bases slidas de
amizade, vizinhana, conhecimento inter-familiar e convivncia em situaes
diversas de lazer e trabalho muitas vezes quase cotidianas. Constituem,
portanto, um lao slido de longa durabilidade no tempo, ao qual as partes
envolvidas - polticos e base eleitoral - declaram fidelidade mtua. Romper
este populismo estrutural representa, evidentemente, um desafio muito mais
srio do ponto de vista poltico, se comparado ao que denominamos o
populismo pontual das grandes cidades.
Voltando anlise das presenas no enterro da Yalorix Malvina, a
mesma solidez nas relaes sociais pode explicar a presena do Padre Prim no
Centro Esprita. Sob a chefia da Me Malvina, o trabalho comunitrio
desenvolvido pelo Centro fornecia um excelente suporte para a aceitao e
abertura da Umbanda a outros setores, que seriam teoricamente refratrios,
como a Igreja Catlica. Mas esta no deseja, por seu lado, ver-se suplantada
pelo prestgio de lderes de outra religio e aos adeptos do povo-de-santo
tambm convm manter boas relaes com os catlicos, j que muitos
daqueles, concomitantemente, tambm professam esse credo. A liderana de
M^vina, portanto, inscrevia-se no apenas no plano espiritual do mbito do
terreiro e seus mdiims, mas estendia-se comunidade circimdante. A
presena das bandeiras do Estado de Santa Catarina e do Brasil em seu terreiro
parecem revelar a conscincia de sua importncia. deste contexto que se
origina a magnitude histrica, social e poltica que assumiu no contexto
religioso afro-brasileiro local.
claro que o desaparecimento fisico da histrica yalorix um duro
golpe para o Centro Esprita, ainda que sua memria permanea viva neste
momento. Alm disso, os novos chefes do C. E. So Jorge residem em outra
cidade, o que lhes obriga a diminuir as atividades. Quanto ao plano religioso,
embora Me Juraci tambm fosse uma lder espiritual reconhecida, o prestgio
de Me Malvina era nico, insubstituvel, o que, evidentemente, deve ter
causado um certo esfriamento na participao de seus filhos-de-santo mais
prximos.
Outra questo a analisar o processo sucessrio: note-se que a questo
da propriedade privada do Centro ficou atravessada diretamente com o direito
espiritual. certo que Juraci Pereira vinha sendo preparada por Me Malvina
para a sucesso, por ser uma mdium respeitada e ter cumprido todas as etapas

287

necessrias na hierarquia do santo. Mas evidente tambm, como afrma o

pai-de-santo Jos Cardoso, que havia uma necessidade concreta que
impulsionava a escolha neste sentido; o terreiro estava situado em
propriedade privada da famlia. Naturalmente, deveria assmnir sua chefa
algum que pertencesse a esta, para no causar uma incompatibilidade at
mesmo jurdica. Se a opo sucessria no ocorresse nesta direo, os
complicadores seriam intransponveis. Isto no quer dizer que Juraci Pereira
no tinha todas as prerrogativas espirituais para assumir a chefa do terreiro.
Ela as possua de fato; era da vontade da me-de-santo Malvina, havia
cumprido as etapas da hierarquia de santo e era uma mdium respeitada
entre seus pares. Porm, pode-se observar que o plano da espiritualidade
nunca est totalmente desvinculado das necessidades e imposies materiais
no caso da sucesso de hderanas entre o povo-de-santo. Neste episdio houve
uma conciliao favorvel e positiva que permitiu a sobrevivncia do Centro
at os dias atuais, ano 2000, quando foi reahzado este trabalho, mas, se a
sucesso espiritual fosse conflitante com a necessria sucesso material, este
poderia ter sido o fim definitivo do lendrio Centro Esprita So Jorge
Guerreiro.
O conflito CEUCASC x UBRAHC, 1988: a autonomia em questo
Alm da perda de Me Malvina em 1988, graves conflitos internos
rede do povo-de-santo exporo publicamente as cises internas e o crescente
debilitamento de sua organizao coletiva.
Um embate se avizinha; segundo uma carta-circular*^ enviada aos seus
filiados pelo Conselho Estadual Cristo Esprita de Umbanda e Culto AfroBrasileiro de Santa Catarina - CEUCASC, a origem foi um prmio ao melhor
toque de atabaque entre os terreiros, oferecido pela UBRAHC - Unio
Brasileira dos Homens de Cor, em julho deste ano, ignorando a existncia
do CEUCASC Esta omisso teria motivado um boicote generalizado por
parte dos filiados. A Presidente da entidade intervm no evento,
interrompendo-o e questionando a UBRAHC por ter tomado a iniciativa
isoladamente; Revoltada, parei os atabaques...seis pessoas mal
vestidas...denegriram a Umbanda.
O histrico babalorix Jos Telles tambm questiona o referido
concurso, a competncia da UBRAHC para promov-lo e ataca diretamente o
que denomina o movimento negro ali relacionado FECEN - Federao
Catarinense de Entidades Negras de So Jos; Gostaria de saber se o
83

Carta Circular 02/88, So Jos, 3/8/1988 - CEUCASC

288

movimento negro deu agora para apelaes... Ser que os organizadores

conhecem essas seitas... para fazerem um profano concurso pblico?
Na seqncia, a FECEN tambm protesta contra o concurso, agradece
aos religiosos que no compareceram ao evento e declara-se de acordo com
Telles sobre a ilegitimidade da entidade UBRACH para a promoo do
evento. O CEUCASC questiona sua excluso do episdio, a ausncia da
FECEN e acusa a UBRAHC de ter se aproveitado de uma relao de filiados
do Conselho para agir por conta prpria, ridicularizando a religio
chegando a trazer analfabeto, sem nenhum grau hierrquico para iniciar os
trabalhos e a ausncia de cpulas superiores da raa negra, um vexame
merecido para a UBRAHC.
A exposio pblica das divergncias tem um resultado desastroso
para todos os envolvidos, acusados nos meios de comunicao de
promoverem o confronto movidos por interesses de poder. Diz o colunista
Cacau Menezes; No so nada boas as relaes entre as vrias entidades
ligadas a causa do negro em Santa Catarina, CEUCASC, FECEN e
UBRAHC. Na briga est o interesse pelo poder. Uma acusa a outra de
permitir que seus destinos sejam dirigidos por pessoas no identificadas com
a causa. O CEUCASC elabora uma resposta ao colunista, alegando que a
UBRACH desvirtuou e fr)lclorizou a religio.
Apesar da resposta, o dado mais evidente deste conflito que no seria
permitido a nenhuma entidade a promoo de atividades ligadas ao campo
religioso sem a participao daquele Conselho. Evidentemente, o que est
subjacente s divergncias a questo da autonomia em relao s entidades
organizativas, ou rgos de Cpula, como se auto-define o CEUCASC e a
competncia das diferentes instituies envolvidas; seria lcito que grupos
aglutinados em tomo da questo do negro promovessem o tal concurso de
atabaques? Ou seria obrigatria a incluso da entidade superior do povo-desanto? No h notcias da viso do conflito por parte da UBRAHC; a FECEN
exime-se de responsabilidade no caso, reforando a posio do CEUCASC e
do babalorix Jos Telles.
O que se afigura, de toda forma, uma profimda fissura entre as trs
entidades com resultados pouco claros em termos de afirmao dos princpios
religiosos reivindicados. Os argumentos pertinentes utilizados pelo
CEUCASC dizem respeito ao questionamento da justificativa de sua excluso,
j que era o rgo de cpula dos religiosos; folclorizao da religio
tambm outra preocupao legtima do povo-de-santo e a pequena
participao de pessoas ahada ausncia de indivduos negros no evento.
Dirio Catarinense, 30/7/1988
Dirio Catarinense, 9/8/1988

289

questionam a relevncia deste, mas no obrigatoriamente retiram o direito de

realizao. As alegaes quanto s pessoas mal vestidas e analfabetismo
podem ser entendidas no contexto da luta do povo-de-santo para fugir aos
estigmas e esteretipos negativos, mas no so argumentos legtimos, uma vez
que, se de fato a regra do bem vestir e da cultura erudita se impusesse, isso
significaria a marginalizao de grande parte da populao praticante das
religies afro-brasileiras e seria uma nova forma de excluso social e
preconceito. Os argumentos da tica religiosa e organizacional esto presentes
neste conflito - no folclorizar, no profanar toques rituais sagrados, respeitar
as instncias organizativas do povo-de-santo, etc., mas permanecem
submergidos pela intensidade do conflito e das acusaes. Como o caso
desaparece dos jornais resta a interpretao do colunista como uma verso
leiga dos no-envolvidos, que reduz os acontecimentos uma disputa de
poder entre pares.
Esta seqncia de acusaes e cises trazidas a pblico, combinadas s
dificuldades de organizao coletiva e super-dimensionamento pela mdia de
casos policiais envolvendo indivduos supostamente praticantes das religies
afro-brasileiras, abrir um perodo bastante desfavorvel ao povo-de-santo.
Assim, contraditoriamente, 1988 - ano da comemorao do centenrio da
Abolio da Escravatura e ocasio de promoo de inmeros eventos
envolvendo a populao negra em todo o pas - ser um perodo desfavorvel
s manifestaes da cultura afro-brasileira na Grande Florianpolis: alm do
primeiro cancelamento dos desfiles das escolas de samba locais em toda sua
histria, ainda um tempo de graves cises entre o povo-de-santo expostas
publicamente.
Avizinha-se a crise: a fragmentao organizativa
Todo este debate ocorreu atravs da mdia, provavelmente pela
inexistncia ou ineficcia de um frum representativo dos adeptos para
discusso profunda de suas diferenas, disputa de espaos sociais e polticos e
confrontao de vises divergentes, prticas necessrias e salutares para o
funcionamento democrtico de qualquer agrupamento social. Na ausncia
desta instncia de debate, resta o espao dos meios de comunicao. Em duas
cartas enviadas ao jomal Dirio Catarinense, escrita pelo pai-de-santo
Delaerte Gonalves, de Florianpolis, este parece expressar um sentimento
que se apodera de parte do povo-de-santo aps a morte de Me Malvina.
Gonalves lamenta a perda da insubstituvel religiosa pela sua grandeza
espiritual e social e a situao da Umbanda em Santa Catarina que,
infelizmente se acha no caos. O que temos aqui so pessoas sem capacidade

290

espiritual e sem conhecimento da doutrina esprita. Usam o nome da

Umbanda para fazer promoes de seus prprios nomes...caem no ridculo e
servem de palhaos... um verdadeiro comrcio...J tivemos um grande
representante em nosso estado...o babalorix Jos Telles...E hoje? Qual a
representatividade da Umbanda em Santa Catarinal^^.
A crise parece estender-se a outras regies do Estado: um grave crime
envolvendo um suposto pai-de-santo e uma consulente durante um ritual em
Joinville expe de forma negativa os adeptos, reeditando a velha analogia
simblica, nascida no preconceito, da religio com atos mrbidos. O
Presidente da Federao dos Espritas e Umbandistas de Santa Catarina,
Homar Moraes, denuncia os charlates [sic] que esto usando do espiritismo
para a comercializao de drogas nos cemitrios locais para fazerem seus
despachos
Ele cobra providncias da polcia, fiscalizao mais rigorosa e
alerta que existem centros sem qualquer tipo de controle, ressalvando que a
Federao que integra reconhecida pelo Ivlinistrio da Educao.
Um dos sintomas e, ao mesmo tempo, resultado deste processo de
fragmentao e conflitos a profuso da criao de entidades organizativas
entre a rede do povo-de-santo. Muitas delas tem vida curta: surgem, realizam
um ou outro evento e desaparecem algum tempo depois; outras sobrevivem
um perodo maior, mas dificilmente atravessam o espao superior a uma
dcada de existncia. Exceo deve ser feita ao antigo SOUESC e atual
CEUCASC, esta a entidade mais constante e atuante na histria das religies
afro-brasileiras locais e uma das mais representativas dos ltimos tempos em
termos de fliados. Desde sua fundao em agosto de 1981, o CEUCASC
mantm-se em atividade, embora, como de se esperar, seu ritmo de atuao
tambm flutue diferenciadamente, de acordo com a prpria dinmica do
contexto religioso afro-brasileiro local. Nos anos 70 at meados dos anos 80 que podemos considerar a fase urea das religies afro-brasileiras na Grande
Florianpolis - duas entidades atuaram subsequentemente com grande
intensidade: foram elas o SOUESC (Superior rgo de Umbanda de Santa
Catarina) de amplitude nacional e, a partir de 1981, o CEUCASC que toma a
frente na liderana. Apesar do SOUESC no ter desaparecido totalmente,
perde o protagonismo da cena religiosa afro-brasileira em nvel local para o
CEUCASC, como analisamos anteriormente.
O que estamos definindo como fase urea caracterizou-se por grande
nmero de eventos, movimento ascendente de filiao a entidades
organizativas e conseqente maior articulao entre os terreiros; forte
organizao coletiva e interlocuo com o Poder Pblico, polticos Dirio Catarinense, 13/9/1989.
O Estado, lO/l 1/1989. Umbanda faz grave denncia em Joinville

291

notadamente os tradicionais - e autoridades em geral. A partir de meados dos

anos 80, nota-se um movimento de descenso, quando, por inmeros fatores,
precipita-se a segmentao entre a rede do povo-de-santo, e,
consequentemente o CEUCASC tambm refreia suas atividades, limitando-se
a assessorias espordicas. Concomitantemente, surgem vrias entidades
organizativas entre os adeptos, mas de menor expresso.
Como vimos neste captulo, as relaes de vizinhana esto entre os
principais confrontos enfrentados pelo povo-de-santo da Grande Florianpolis
nos anos 80. As estratgias incluiro mecanismos democratizantes, como o
apelo legislao e o uso da argumentao lgica, demonstrando um
crescimento do espao de cidadania e superando as formas anteriores de
combate, marcadas pela resistncia ativa no-violenta. Cresce a participao
de setores mdios e da elite integrando seus quadros ou recorrendo a seus
servios espirituais e as preocupaes com qualidade de vida e ecologia esto
mais presentes.
Como resultado da ampliao do espao de atuao, o sagrado pode
encontrar-se com o profano nas diversas manifestaes da cultura afrobrasileira. A exposio pblica de alguns rituais implica em maior
vulnerabiHdade aos ataques e em acirradas discusses intemas sobre a
pertinncia daquela. Em mbito geral, tem incio a aproximao entre religio
e cincia.
As religies afro-brasileiras locais avanam em visibilidade e
institucionalizao, mas os estigmas permanecem, causando ciclicamente
novos confrontos. Nestes, a mdia ter um papel crescentemente relevante
intercalando momentos de guerra e paz com os adeptos. uma poca de
enfrentamento mais direto de preconceitos, entre estes o que associa as
religies afro-brasileiras devassido ou a atos mrbidos e criminosos. A
guerra se caracteriza pela restrio da cobertura miditica aos atos
criminosos dos supostos adeptos; a paz evidencia-se pelas reportagens
aprofundadas sobre as iniciativas afro-religiosas.
Em relao ao Catolicismo, o povo-de-santo da Grande Florianpolis
busca afrmar sua identidade afro-brasileira. Em lugar da passiva incorporao
sincrtica do passado, os adeptos proclamam a diversidade de credos no pas,
abrindo espao para o reconhecimento. Da parte da Igreja Catlica local h
um pequeno crescimento na aceitao de cultos afro-brasileiros, passando da
considerao de primitivismo constatao de sua ao coadjuvante na
sade fsica e mental dos indivduos. Apesar da afrmao identitria, o povode-santo tolerante com outras religies, mantendo, em relao a estas, uma

292

postura defensiva e jamais agressiva. No obstante, a Igreja Universal do

Reino de Deus desponta como uma de suas grandes perseguidoras.
Vivendo um perodo de abertura poltica com resqucios totalitrios, a
aproximao com o Poder Pblico uma estratgia de busca da aceitao,
reconhecimento e ampliao do espao de atuao, mas ser sazonal,
alternando momentos de aproximao e rejeio mtuas. As relaes do povode-santo da Grande Florianpolis com o Poder Pblico sero cordiais, mas no
consensuais, permeadas por crises originadas em divergncias polticopartidrias, caractersticas do crescimento da organizao no contexto de
superao do totalitarismo e reordenao da sociedade civil. Em mbito local,
a ligao de lderes religiosos com polticos tradicionais ser uma marca
constante de uma relao complexa, que vai para alm do clientelismo e
esbarra nas relaes comunitrias e de vizinhana.
Apesar da existncia de entidades organizativas como as Federaes,
no h um controle rgido sobre as atividades dos terreiros. Esta ausncia ser,
ao mesmo tempo, a maior riqueza e uma das grandes limitaes da religio
afro-brasileira local. A riqueza nasce do espao para a diversidade,
criatividade e espiritualidade adaptadas s caractersticas individuais; a
limitao nasce da flexibilidade que deixa brechas ao oportunismo e ao
mercantilismo. Diante destes, os critrios da hierarquia religiosa e a disciplina
em cumpri-la estaro entre os reguladores mais importantes entre o povo-desanto.
Nos anos 80 a rede comea seu lento refluxo na rea da Grande
Florianpolis, cujo auge ser nos anos 90. A organizao dos religiosos
fragmenta-se, indicando um perodo de graves cises e com caractersticas
diferenciadas, que veremos a seguir.

293

CAPITULO VI - DCADA DE 90: EM BUSCA DE NOVOS RUMOS

Neste ltimo captulo da primeira parte veremos a atuao das entidades
organizativas do povo-de-santo, os desafios filosficos que se impem aos
religiosos e as formas de enfrentamento das adversidades, esteretipos,
choques culturais e inimigos emergentes. Analisaremos ainda o papel da
mdia, a relao que os novos lderes estabelecem com a poltica partidria e
as formas de transposio de barreiras sociais elaboradas pelo povo-de-santo.
Identificaremos o surgimento de um novo perfil de liderana, o confronto
entre ancestralidade, tradio e modernidade, a problematizao do
sincretismo e a busca de uma identidade afro-brasileira.
6.1. VIGIAR E PUNIR: ao das entidades organizativas nos anos 90
Uma das entidades que desponta no cenrio dos anos 90 a FECUMBLE Federao Catarinense de Umbanda e Candombl, que atua em 1990. A nica
informao sobre esta a realizao de sua conveno em 15 de setembro
deste ano na Assemblia Legislativa, coordenada por Carlos Livramento e
Delaerte Moreira. No mesmo dia, foi fundada a Federao Umbandista do
Estado de Santa Catarina - FUESC, o que nos leva a concluir que trata-se da
mesma entidade, com o nome alterado aps a fundao, j que um dos
coordenadores da FECUMBLE - Carlos Livramento - tambm o primeiro
tesoureiro da FUESC no ano seguinte*. Entre suas finalidades est a de criar e
organizar os Conselhos Regionais de Umbanda em todas as cidades do Estado.
A entidade define-se como instituio civil de carter religioso,
espiritualista e cristo cuja nica finalidade organizar e supervisionar a
Umbanda sob todos os aspectos? A FUESC encaminha, atravs do deputado
Antnio Ceron do Partido Liberal - PL, o pedido de declarao de utilidade
pblica da entidade confirmando o que anahsamos a respeito da ligao entre
Umbanda e poltica; em 1988, ou seja, dois anos antes da criao da FEUSC,
seu tesoureiro, Carlos Livramento havia sido candidato a vereador por este
mesmo partido^.
* A informao foi extrada de alvar de fimcionamento concedido pela FUESC ao Centro de Umbanda Reino
de lemanj. Bairro Barreiros, So Jos. Neste consta que a linha de trabalho a Umbanda: "acatando e
respeitando os estatutos e o regimento interno da FUESC bem como no permite em seus recintos atos
atentatrios a moral e bons costumes, alm de manter a mais rigorosa disciplina espiritual". Alvar de
Fimcionamento nr. 108, FUESC, 4/10/1991. Diretoria: Presidente - Lomival Eudocio Moreira; Secretrio
Geral - Delaerte Gonalves; Presidente do Conselho Litrgico - Cristina Simas (a histrica Me Cristina que
afasta-se da entidade posteriormente); P tesoureiro - Carlos Roberto L. da Conceio.
^Estatuto da FUESC.
^Em 1999 Presidente da Federao de Umbanda de Santa Catarina.

294

Ainda na dcada de 90, li registros de outras entidades atuando na regio

geogrfica da Grande Florianpolis: em 1996, a fundao da Unio de Culto
afro-amerndio de SC"*, da qual se tem conhecimento por uma Licena para
Funcionamento concedida T.E. Cacique guia Branca. Uma anotao
curiosa revela que os instrumentos devero ser utilizados por toque manual:
palmas e tambor. Destaca ainda o horrio-limite das solenidades festivas e os
dias permitidos para estas.
Em 1998, um auto de infrao por falta de documentos (carteiras)
multando J.A.G, na Barra do Ariri, revela a existncia de outra entidade, o
Conselho Federal de Terreiros Umbandistas e Cultos Afiicanos no Brasil^,
autodenominado rgo Fiscalizador. No ano seguinte, a mesma entidade
emite certido para fimcionamento para o mesmo J.A.G., do Centro de
Umbanda Pai Xang, punido no ano anterior, agora autorizado a exercer
suas atividades espiritualistas no local. A entidade publica um comunicado,
no qual se compromete a fiscalizar todos os terreiros...bem como as pessoas
que jogam bzios, cartas e tars...tem por objetivo fechar os terreiros de
falsos pais-de-santo, bem como aqueles que no esto credenciados neste
conselho...acabando com os rituais de Magia Negra e Macabros. A
fiscalizao ser das Capitais ao interior. J estamos pedindo ajuda
policial . ^
Pode-se perceber que, na dcada de 90, a funo fiscalizadora adquire
relevncia primordial entre as entidades organizativas e parece terem sido
relegados a segundo plano os objetivos preponderantes nas dcadas de 70 e
80: Iformao religiosa, articulao social coletiva e promoo de eventos
conjuntos, trabalho comunitrio e social, formao de opinio pblica/etc. A
onda de notcias de atos criminosos envolvendo supostos lderes do povode-santo seguida pelo surgimento de entidades que se propem
fiscalizadoras das fraudes, mantenedoras da moral e dos bons costumes e
denunciadoras de charlates. Cria-se um crculo vicioso, que impede o
crescimento e fortalecimento das religies afro-brasileiras locais. As entidades
vem-se sobrecarregadas com uma gama enorme de problemas envolvendo
supostos adeptos e os trabalhos de aprofundamento religioso e atuao social
ficam em plano secundrio.
As entrevistas realizadas na atualidade revelam, entretanto, que, algumas
vezes esta funo pretensamente fiscalizadora que as entidades
organizativas assumem, resultou em ameaas aos chefes de terreiros.
Depoimentos atestam a relao rida e rspida com Federaes e Conselhos,
'' Sede provisria R. Pedro M. da Silveira, 267 - fds. - Tapera (SC)
^ Sede R. So Mateus, 180 - Flor de Npolis, Grande Florianpolis (SC).
31/7/1998.

295

diante das exigncias destes quanto a pagamento de taxas e ameaas de

punies com multas, fechamento do centro, etc. Claro est, portanto, que tais
entidades, do ponto de vista do povo-de-santo, no representam suas
expectativas. Como altemativa ao que consideram intimidaes, geralmente
os hderes procuram registrar seus terreiros em cartrios e Prefeitura, obtendo,
assim, a legalizao, e desvinculando-se de Federaes e Conselhos.
Exceo ser feita pelos entrevistados ao CEUCASC, o qual jamais
acusado pelos adeptos de promover intimidao. A queixa principal em
relao a este Conselho sua inatividade, como veremos mais tarde, mas suas
diretoras responsveis, as Yalorixs Gessy Cmara da Silva e Shirley Nunes
so quase que imanimemente elogiadas pelos adeptos como baluartes das
religies afro-brasilenas locais, mes-de-santo respeitadas, honestas e
realizadoras de um trabalho espiritual digno e idneo, sendo admiradas
tambm pela sua trajetria de liderana nas dcadas anteriores e sua
contribuio para o crescimento e afrmao das religies afro-brasileiras. Ou
seja, apesar dos entrevistados considerarem que a ao do CEUCASC na
atualidade fica aqum das expectativas, esta crtica no se estende pessoa
das diretoras, j consagradas como lideranas histricas. Em 15 de
dezembro de 1996, a entidade participa do Congresso Catarinense de
Umbanda e Cultos afro-brasileiros, em Blumenau, promovido pela Unio
Blumenauense de Umbanda^, mas a queixa predominante entre os
participantes foi da pequena afluncia dos religiosos - cerca de 100 pessoas e a
pequena representao: apenas os municpios de Lages, Itaja e Balnerio
Cambori estiveram presentes Entretanto, depoimentos colhidos na poca
creditam este esvaziamento ao desinteresse e inrcia dos integrantes dos
terreiros e, naquele momento, nenhuma acusao dirigida aos organizadores.
Na Segunda parte deste trabalho, veremos que, na virada do sculo, o povode-santo possui uma dura autocrtica em relao aos seus pares, mas no
poupa tambm as entidades organizativas.

Mesa composta por: Norival Silveira, presidente da Unio Blumenauense de Umbanda; Dr. Renato de Melo
Viana, Prefeito de Blumenau; o Presidente da Cmara Municipal de Blumenau e os Babalorixs e Yalorixs;
Shirley Nunes e Gessy Cmara da Silva (CEUCASC) Mrio Moraes e Zenaide Moraes, Marlei Franco Rosa,
Luiz Carlos Peres, Heriberto Alves Silveira, Guaracy Fagundes, alm dos representantes de Lages, Balnerio
Cambori e Aparecido Marchiori (Seu Girassol) o mais velho baluarte da Umbanda de Blumenau.
(Dados extrados da fita do evento gravada em vdeo)

296

6.2. ENFRENTANDO ESTERETIPOS E ADVERSIDADES

Festas de lemanj, vidncia e infraes: o cicio vicioso das informaes
Assim, os acontecimentos pblicos noticiados na mdia envolvendo as
religies afro-brasileiras na dcada de 90 - que tem incio com a fragmentao
na rede do povo-de-santo anteriormente explicitada - estaro ancorados num
trip bsico constantemente repetido e superficial: Festas de lemanj/vidncia
em relao a fatos/atos criminosos envolvendo indivduos supostamente
religiosos. A combinao entre estes trs fatores faz com que as religies
oscilem entre dois plos: um que aponta para aes positivas, porm, por
vezes marcadas pela folclorizao, que so as Festas de lemanj e a vidncia
de acontecimentos de interesse geral, e outro, bastante negativo, que o
envolvimento de supostos adeptos com atos mrbidos. Na verdade, ambos os
plos apresentam apenas uma viso superficial das religies afro-brasileiras,
embora, claro, as Festas de lemanj e a vidncia causem simpatia opinio
pblica, enquanto que os alegados crimes assustam e reforam esteretipos
negativos. De toda maneira, nos anos 90, na imagem pblica das religies
afro-brasileiras da Grande Florianpolis parece preponderar estes esteretipos
- positivos e negativos - e muito pouco divulgado da vida cotidiana dos
terreiros ou das questes filosficas, sociais e religiosas que perpassam pela
rede do povo-de-santo.
As Festas de lemanj continuam acontecendo e sendo divulgadas pela
imprensa mas, em geral, os terreiros a promovem individualmente, exceo
feita entrada do ano de 1990, quando oito centros renem-se em Jurer para
as homenagens*. Cerca de 240 pessoas, apesar da chuva, acompanharam o
ritual. A notcia informa ainda as previses de Gessy Cmara da Silva e
Shirley Nunes, do CEUCASC: o ano regido por Obaluai, lans e Exu
bombogira, trar doenas e epidemias, mas "ser menos dificil para semear
amor, trabalho e vibraes positivas Ainda neste ano, outro envolvimento
em fraudes de indivduos que se dizem pai-de-santo: em Palhoa, faleceu um
homem "depois de ter recebido a garantia de que estava curado. Ele tinha
entupimento nas veias do corao e por acreditar no tratamento do
curandeiro no procurou auxilio mdico. Parentes procuraram a delegacia e
deram queixa, mas, estranhamente, retiram a denncia "alegando que o
dinheiro do tratamento foi devolvido . Segundo o delegado, este o
Tendas Espritas Caboclo Sete Flechas, Jesus de Nazar, Caboclo Boiadeiro, Ogun Beira Mar, So Lzaro,
C.E. Vov Maria da Bahia, Estrela Guia e Caboclo Araribia.
Dirio Catarinense, 2/1/1990
Dirio Catarinense, 30/8/1990

297

segundo caso envolvendo o mesmo Pai D., que tambm desta vez devolveu os
valores cobrados. Como de praxe, a informao na grande imprensa
fragmentada, restando apenas o crime em si.
Nos dias 8 e 9 de dezembro deste ano, cerca de 200 umbandistas
fzeram homenagens a Oxum na Guarda do Cubato, em Palhoa, reunindo
quatro terreiros Ao longo do rio, cheio de pedras e pequenas cachoeiras os
representantes dos terreiros montaram tendas e prestaram homenagens aos
santos... enfeitaram o local com flores... frutas e velas. No final do ano, mais
previses; o babalorix Delaerte Gonalves v que Collor crescer em
popularidade e Esperidio Amin vai se destacar no Senado e poder abrir
caminho para a Presidncia da Repblica
O impacto do caso Guaratuba: evitando a caa s bruxas
Em 1992, um mrbido acontecimento de repercusso nacional marcar
indelevelmente o povo-de-santo, ligando-o de forma sensacionalista morte
de um garoto em rituais de magia negra em Guaratuba, Paran. O fato
atirar novamente as religies afro-brasileiras condio de suspeitas,
condicionando-as a adotar a histrica postura de protegerem-se de acusaes e
desconfianas por parte de setores da opinio pblica. Estes avanos e
retrocessos contnuos que constituem sua marca tambm na Grande
Florianpolis so uma demonstrao de que uma das regularidades maiores de
sua trajetria justamente a oscilao contnua que estas vivem diante da
sociedade em geral; entre o bem e o mal, a aceitao e a negao, a incluso
e a excluso, a total admirao e a mais completa rejeio.
O crime envolvendo o garoto Evandro Caetano, de 7 anos, teria sido
encomendado pela mulher e filha do prefeito de Guaratuba, para trazer
dinheiro e justia famlia e os assassinos apontados eram um pai-de-santo
e seus auxiliares. A extensa matria Rituais Satnicos^^ faz a ligao deste
acontecimento com similares ocorridos em Santa Catarina relembrando um
caso ocorrido em 1989, em Cricima, de um pai-de-santo que se preparava
para sacrificar trs crianas quando foi surpreendido pela polcia. Segue-se
uma extensa entrevista com delegados sobre crianas maltratadas e
desaparecidas e uma lista de filmes que tratam do tema do satanismo.
Exatamente no meio da pgina, cercado pelas notcias das mortes de menores
em atos macabros, sem nenhuma contextualizao e com o subttulo
Umbanda e Candombl aparece uma declarao do babalorix Wagner
" C.E.
Jos, de Ludio Schnell, C.E. Pai Matias, de Me Leonina, C.E. Reino de Qxossi e C.E. Pai Vidal.
Dirio Catarinense, 30/12/1990
Dirio Catarinense, 19/7/1992

298

Teixeira dos Santos discutindo as diferenas entre os dois rituais. Na pgina

seguinte, um ttulo grande aponta as conseqncias: Pais-de-santo temem as
repercusses: babalorixs afirmam que o caso nada tem a ver com as
religies afro-brasileiras.'"' O texto faz uma comparao interessante: Se no
passado a queima [das bruxas europias da Idade Mdia] era feita em
fogueira e praa pblica agora atravs do bombardeio de informaes.
Nada mais acertado do que esta brilhante constatao. E contra esta
queimao pblica que o povo-de-santo se ver obrigado a defender-se;
procurando oferecer informao sobre as religies afro-brasileiras para
combater a contra-informao que sempre se dissemina rapidamente a partir
destes casos mrbidos. O babalorix Wagner busca isentar a Umbanda e o
Candombl de eventuais relaes com o assassino afirmando que ele um
criminoso comum e deveria ser tratado como tal. Ele pretende realizar um
abaixo-assinado envolvendo os grupos de candombl do pas, pedindo a
expulso do assassino da relao dos babalorixs.
O caso convulsiona as religies afro-brasileiras em todo o pas e vrias
entidades de mbito nacional pronunciam-se: a Confederao Nacional de
Umbanda, atravs de Andr de Xang, considera os rituais satnicos como
monstruosidades e defende uma blitz para eliminar do Brasil os pais-desanto charlates. O Presidente da Unio das Tendas de Umbanda e
Candombl do Brasil, Jamil Rachid, que afirma representar 650 mil templos
em todo o territrio nacional, protesta contra o envolvimento dos nomes da
Umbanda e do Candombl no crime. A reconhecida me Sylvia de Oxal
declara-se preocupada com a confiiso por parte daqueles que pouca
informao tem sobre as religies afro-brasileiras e declara: Se isso
acontecer poder haver outra vez a queima das bruxas .
O arcebispo metropolitano Dom Eusbio Scheidt tambm se pronuncia
e declara acreditar que o fanatismo e uma mente doentia explicam o crime
de Guaratuba. s declaraes seguem-se notcias de violaes de cemitrios
em Florianpolis onde so roubados crnios e cruzes, alm da violao de
tmulos e sacrijicio de animais .
O crime de Guaratuba causa comoo nacional e o povo-de-santo se v
duramente atingido pelos seus reflexos negativos. O retrocesso em termos de
legitimidade moral e religiosa visvel e os religiosos envolvem-se num
esforo indizvel para reconstruir a imagem das religies afro-brasileiras e
defenderem-se de possveis associaes com prticas e rituais mrbidos.
interessante notar que, em nvel local a Igreja Catlica, que se pronuncia
oficiahnente atravs do Arcebispo Scheidt, no busca tirar proveito da ocasio
para prejudicar o povo-de-santo. Ao contrrio, invoca a explicao do crime
remetendo doenas mentais de ordem patolgica - das quais o assassino

299

sofreria - para justificar o ocorrido o que, de certa forma, contribui para

isentar os adeptos das religies afro-brasileiras das conseqncias mais diretas
da repercusso do fato.
Analisando o caso ocorrido em Guaratuba, h ainda a um agravante;
embora a origem histrica de certos traos remanescentes atualmente
considerados macabros seja localizada na Europa Medieval, a imagem no
senso-comum imediatamente associada violncia ritual a do
primitivismo do povo africano. Ou seja, seria intrnseco cultura deste povo
a origem de certos atos brbaros. E exatamente a que consolida-se o ciclo
de preconceitos contra a populao negra e suas prticas religiosas. Mesmo
que, atualmente, uma parcela significativa do povo-de-santo no tenha origem
negra e as rehgies afro-brasileiras tenham extrapolado as camadas sociais
mais pobres, penetrando nas classes mdias e elites, quando o preconceito se
manifesta, no dirigido preferencialmente aos indivduos brancos, nem das
classes mdias e altas praticantes dos cultos afro-brasileiros. Quanto se
reedita o estigma, restaura-se imediatamente a origem negra e pobre das
religies afro-brasileiras para a concentrar, ento, as explicaes para os atos
brbaros ou primitivos. Melhor dizendo, quando aquelas apresentam
belos, sensveis e espiritualizados rituais, democratiza-se sua constituio:
reivindica-se seu sincretismo, sua amplitude nacional, sua composio
multitnica e plurissocial. Mas, quando h um caso de crimes envolvendo
supostos religiosos, a tendncia que se manifesta atribuir a explicao ao
barbarismo creditado como natural de negros e pobres. O documento
Algumas consideraes, do Il Ax Op Afonj, resume a ao indevida
foijada historicamente e na marginalizao da populao negra, que alia
negritude a malefcio, vigente desde os primrdios do candombl: "Era coisa
de negros, portanto escusa, ignorante, desprezvel e rapidamente traduzida
como coisa ruim, coisa do diabo}^
A este caso segue-se um perodo de longo e tenebroso silncio nos
jornais locais, rompido apenas por outras notcias de atos criminosos: o
sacrifcio de mn pescador em Balnerio Cambori cujo suspeito principal
um pai-de-santo que confessou t-lo "matado a pauladas". A delegacia
encontrou no local um altar de magia negra. Vizinhos indicaram que o
suposto pai-de-santo praticava benzeduras. Observe-se que neste caso,
parece no haver qualquer relao do crime com a prtica religiosa. H dois
elementos independentes: um deles, que a vtima foi assassinada a pauladas;
outro, que o pai-de-santo exercia prticas religiosas. Pode ser que tenha sido
um crime comum e no religioso. No caso, o assassino pai-de-santo, mas
Salvador, outubro del996 [on line]

300

nada indica que a agresso tenha ligao com os rituais. Entretanto,

combinam-se dois elementos que poderiam ser independentes - o crime
ocorrido e a fimo de pai-de-santo e se estabelece uma ligao causai entre
eles: o crime ocorreu porque o autor pai-de-santo, loeOi> foi magia negra;
uma lgica cartesiana freqentemente utilizada quando se trata de atos
criminosos envolvendo religiosos.
Segue-se uma seqncia de matrias reproduzindo esta lgica^. Outro
caso ocorre envolvendo violncia sexual e a Federao Umbandista de Santa
Catarina promete fechar o Centro de L. e revela a conscincia dos duros
revezes que sofreram as religies afro-brasileiras locais: Todos os outros
centros de Umbanda do estado sentiram-se prejudicados por ele. A nossa
religio no admite nenhum tipo de perverso...L. tambm dever ser punido
pelos guias espirituais O representante da entidade calcula a existncia de
300 mil adeptos da Umbanda no Estado e informa que os chefes de terreiro
recebem diploma e carteirinha para realizar rituais em lugares como
cemitrios ou encruzilhadas e que estes documentos devem ser apresentados
polcia em caso de batida nos locais.
Em 1994, uma reportagem sobre o C.E. Pai Jos DAngola, em
Capoeiras, rompe o ciclo dos eventos macabros que havia predominado na
imprensa nos ltimos anos apresentando o tema com manchetes respeitosas:
Fora afro: a festa dos orixs. A magia das religies afro-brasileiras
conquista adeptos e emociona com seus rituais
noticiada a festa de Ibeji
e a coroao da me-de-santo Clia Silva Pinheiro, 76 anos, 45 anos na
Umbanda. Com arguta percepo, revelado o fascnio da possesso; A
frgil senhora desaparece e o esprito de V Cambinda que foi escrava na
Bahia desce. Ela se transforma e quem at poucos minutos mal conseguia
ficar de p, agora dana feliz e vaidosa...O cho do terreiro beijado...
reverenciando a me terra e todos os orixs...Muitas entidades de Pretos
Velhos descem...sentam em crculo. Todos bebem cachaa e fumam cachimbo.
O Preto Velho Cipriano reclama da vaidade de V Cambinda...[que] arruma
o turbante e d um sorriso matreiro. A matria relata a vida de Pai Jos que
morou em Angola h dois sculos e agora volta para ajudar os que vivem na
terra...Oferece balas, paocas e laranjinha para os presentes e toma cachaa
Publicadas no Dirio Catarinense: Pai-de-santo morto com tiro no trax. (10/8/1993); Possudo pelo
diabo; Jovem mata patio com 25 golpes de machadinha - J.C. revelou envolvimento com magia negra e
disse que vai atender a mais 3 pedidos do demo (16/3/1994). ACAPRA denuncia uso de animais em magia
negra (25/10/1993); Pai-de-santo abusa de menor no cemitrio (9/9/1994); Opinio. O golpe do Pai-de-santo.
(Jaragu do Sul, 5 a 11/10/1994); Pai-de-santo esclarece queixa de estelionato. (Jaragu do Sul, 12 a
18/10/1994, p.8. nr. 130); Pai-de-santo vendia drogas. (Jomal de Santa Catarina, 24/9/1994)
Dirio Catarinense, 15/9/1994
PAVESI, Silvia. Jomal O Estado, 8 e 9/10/1994

301

com gua de coco... e conclui: "Mesmo com o 'embranquecimento da

Umbanda, um pedacinho da frica est aqui. O tom leve e descontrado da
reportagem indica uma pequena recuperao positiva da temtica nos meios
de comunicao locais.
Sacrifcio animal: um dos maiores desafios filosficos do povo-de-santo
A exposio pblica de rituais acaba sempre sendo danosa para o povode-santo porque, na ausncia de um espao maior para os debates, resta a
imagem superficial das prticas que, por vezes, so bastante polmicas no s
externamente, mas, inclusive internamente rede dos adeptos. A permanncia
de alguns rituais que incluem o sacrifcio animal, ou a fi-eqncia a cemitrios
para determinadas cerimnias por exemplo, motivo de grandes cises entre o
povo-de-santo, e sua discusso aberta e fi*anca difcultada pela forte carga
dos estigmas e preconceitos que recobrem as religies afiro-brasileiras desde o
incio de sua trajetria, como analisaremos mais tarde.
Em 1993, na Grande Florianpolis, a ACAPRA - Associao
Catarinense de Proteo aos Animais denuncia a "utilizao de animais de
pequeno e mdio porte em trabalhos de macumba}^ A entidade recebeu
vrias chamadas de "moradores prximos a um terreiro de Umbanda em
Capoeiras, que escutam os gritos dos bichos, mas por se tratar de magia
negra ficam com medo de denunciar a barbrie. Em Pernambuco, em 1999,
o pastor e deputado estadual Joo de Deus, integrante da Comisso de Defesa
do Meio Ambiente posicionou-se contra o sacrifcio de um boi e outros
animais por um pai-de-santo^^. Foi apoiado pela Sociedade Especializada de
Defesa dos Animais e Ecologia do estado. No mesmo ano, o Frum
Permanente de Proteo Animal, apoiado por outras 33 entidades
ambientalistas de Recife suspendeu o ritual de sacrifcio que iria ocorrer no
Centro Palcio de lemanj em Olinda^. Foram vitoriosos, amparados no
artigo 32 da lei federal 9605 que trata de Crimes Ambientais e probe matar,
mutilar ou fazer experincias dolorosas e cruis com animais.
Como se pode perceber pelos casos relatados acima, a prtica do
sacrifcio animal ser, certamente, o grande calcanhar de Aquiles das
religies afi'o-brasileiras na transposio e entrada no novo milnio. Com a
densidade que assume a questo ambiental na atualidade e, em seu bojo, a
proteo e direito dos animais, os grupos afi-o-religiosos que mantm a prtica
do sacrifcio vem-se na contingncia de explicar suas razes e fundamentos.
Dirio Catarinense, 25/10/1993
Folha Universal, 22/8/1999
20
A Notcia, 2/2/1999

302

Certamente, no caso do pastor evanglico e deputado pernambucano, havia

outros interesses envolvidos na questo que extrapolavam a defesa animal e
fazia parte da estratgia mais geral da Igreja Universal do Reino de Deus de
combate sistemtico ao povo-de-santo. No ano 2000, por exemplo, na Grande
Florianpolis, um folheto distribudo de casa em casa pelos seus praticantes,
notadamente nos bairros mais pobres, recomenda: Wo jogue fora este
folheto! D para algum que foi vtima de macumba, feitiaria, magia
negra...Programa ponto de f AM 1110 Kwz. Vamos desmanchar a macumba
e enfrentar o inferno! Pare de sofrer!
Entretanto, apesar do estilo sensacionalista e aterrorizador de alguns
setores dentro da Igreja Universal, que reedita os mais grosseiros e simplistas
preconceitos contra as religies afro-brasileiras, o fato que este pastor
evanglico e deputado pernambucano que evitou o sacrifcio do boi, consegue
sensibilizar para sua causa as entidades ambientalistas e de defesa dos
animais. Afinal, os reclamos e argumentos destas entidades trazem tona os
mais legtimos e relevantes compromissos de amor aos seres vivos e direitos
dos animais a uma existncia plena e sem sofiimento. Na passagem para o
sculo XXI, a postura antropocntrica cede lugar discusso sobre a condio
humana e sua relao de equilbrio com as demais formas da existncia no
planeta, o que faz rever todos os dogmas e princpios aceitos como
indiscutveis at ento, entre estes, a pretensa superioridade humana sobre
outros seres vivos.
Entre o prprio povo-de-santo a questo um divisor de guas e
provoca cuidadosos mas incisivos debates, marcados pela circunspeco
prpria discusso de dogmas. Como vimos, no Congresso Paulista de
Umbanda nos anos 70, os participantes assiaram uma declarao opondo-se
frontalmente ao sacrifcio animal. Entretanto, na Grande Florianpolis a
prtica permanece em vigncia. Novamente, aps tantas dcadas de
perseguio, v-se o povo-de-santo acusado de aes ilegais. Entretanto, se
anteriormente, as acusaes partiam de preconceitos e estigmas motivados por
uma viso racionalista do mundo que ignorava o poder da espiritualidade na
superao das doenas do corpo e da mente, agora trata-se de um argumento
que busca preservar a vida e o sofrimento de seres vivos e que reposiciona o
ser humano no universo. Resolver este impasse , sem dvida, um desafo
existencial e flosfco de enorme monta, que carrega em seu bojo um
questionamento profundo sobre o significado da vida e da morte. Certamente,
este est entre os maiores dilemas que o povo-de-santo se ver na contingncia

Folheto avulso distribudo no ano 2000 em moradias de bairros pobres da Grande Florianpolis.

303

de resolver, no s externamente, mas primordialmente internamente, entre

seus prprios pares.
Ataques e poder da Igreja Universal
Outro fenmeno que atravessar os caminhos do povo-de-santo nos
anos 90 na Grande Florianpolis e no Brasil como um todo o crescimento
meterico da Igreja Universal do Reino de Deus que tem as religies afrobrasileiras entre seus alvos preferenciais de ataque. A pesquisa realizada pelo
Instituto Superior de Estudos da Religio - ISER^^ aponta que 95% dos
evanglicos entrevistados acreditam que o demnio est presente na Umbanda
e no Candombl; 16% so oriundos destes credos e 6% do Kardecismo.
A colossal estrutura financeira, sua organizao de porte internacional e
seu estilo agressivo de propaganda e marketing toma a Igreja Universal do
Reino de Deus quase imbatvel enquanto fenmeno de massa religioso. Em
nvel regional, consegue eleger deputados estaduais e penetrar em estratgicos
setores sociais, manipulando as estmturas do poder: em outubro de 1999, os
dois nicos traillers de fiscalizao da Secretaria Estadual da Fazenda em
Joinville foram deslocados de sua atividade habitual para um evento
evanglico e transformados em guichs de atendimento espiritual em troca
de favores polticos.^^
6.3. NOVOS TEMPOS, NOVOS LDERES, NOVOS VALORES
Um novo perfil religioso
Uma srie de entrevistas com pais-de-santo que fazem vidncia em
relao a diversos aspectos, releva um emergente perfil de religioso nos anos
90 em nvel local: indivduos do sexo masculino, jovens (entre 23 e 26 anos),
relativamente politizados e interessados em temas de amplitude geral (como
guerras, eleies, etc.) alm de, em alguns casos, serem chefes de terreiro que
possuem nomes bastante africanizados, sugerindo maior proximidade ao
candombl do que Umbanda, que predominou na Grande Florianpolis
desde o surgimento das religies afro-brasileiras. Alguns exemplos de pais-desanto, suas caractersticas e previses, noticiados pelos jomais locais indicam
o surgimento deste perfil: Lus de Yans, 25 anos, prev a derrota de Senna no
PerBl e Influncia dos Evanglicos. O Estado de So Paulo, 16/6/1996. A pesquisa foi realizada em 2
etapas; Novo nascimento; os evanglicos em Casa, na Igreja e na Poltica, e, em convnio com a Fundao
Getlio Vargas Lei, Justia e Cidadania.
ANCapital, 15 e 16/10/1999

304

GP da Espanha neste ano porque ele Qst muito voltado para o lado material,
se esquecendo do espiritual...isso que o tem deixado v u l n e r v e l Jos Lus
Velho, 25 anos, 12 de religio faz previses sobre desemprego, fome e
misria em 1991 e prossegue em afirmaes espantosamente verificveis:
Collor vai passar a perna num monte de gente. S que Xang no vai deixar
as coisas assim como esto: o povo que sempre se manteve calado, vai se
revoltar e abrir a boca^^. Sobre o novo governador [Wilson Kleinubing]
afirma: Apesar da pouca experincia filho de Ogum, um lutador precisa
cuidar com amigos...podem causar mais prejuzo que os inimigos. Para Jos
Lus, muitos continuaro sem acesso terra: Eles tiram a terra de quem
trabalha e deixam sem aproveitamento...mas a terra foi feita para ser
trabalhada, no de ningum. Quanto as rehgies afro-brasileiras: "S
temos dois mandamentos: no matar e no roubar. No mais, tudo permitido
e no existe pecado (grifo meu). Marcelo Galvo, 26 anos, 14 de
candombl chefe do Il If Obalwaiye, prev que Kleinubing no far um
mau governo, mas limitado pela falta de recursos, apesar de ter apoio do
Governo Federal. Em Cricima, Arton de Oxum, conhecido por ter
previsto a guerra do Golfo Prsico: "as exploses de poos de petrleo e de
armas qumicas traro conseqncias inimaginveis ao meio ambiente . Ele
discorre sobre a correlao de foras no Oriente Mdio, numa verdadeira
anlise de conjuntura mundial. Delaerte Gonalves, 37 anos, no santo desde
os 12 anos, expressa preocupaes com a destruio do meio ambiente, e
prev que a guerra no Oriente Mdio no vai estourar ainda. Collor
crescer em popularidade, Esperidio vai se destacar no Senado e poder
abrir caminho para a Presidncia da Repblica. No Estado, Kleinubing far
um bom governo assessorado pelo experiente vice-govemador Antnio Carlos
Konder Reis...Sem o segundo, o primeiro [Kleinubing] seria quase como o
que est saindo [Cacildo Maldaner].
Como se v, apesar de serem jovens, em sua maioria, e bastante
politizados, este novo perfil de pai-de-santo surgido nos anos 90 formado
por indivduos cuidadosos ao tratar da poltica local. Embora crticos quando
se trata do mbito nacional, tomam-se cautelosos quando o assunto de nvel
municipal ou estadual. Apresentam viso social aguada, abordam temas
Dirio Catarinense, 30/9/1990
Dirio Catarinense, 30/12/1990
Dirio Catarinense, 26/1/1991
^Seu procedimento de vidncia relatado: "com olhos mortios fala um pouco enrolada e vocabulrio
caracterstico (anada para ano, catafo para charuto, cumbuca para copo e curiado para bebida
alcolica)...Sentado em uma grande poltrona, diante de uma mesa baixa...sacode os 16 bzios com as mos
fechadas em concha...d um longo suspiro e joga os bzios dentro de uma peneira rodeada de colares de
contas e forrada de moedas. Ao redor da peneira esto o cinzeiro com charuto acesso, garrafa de whisky e
vasos com flores. Dirio Catarinense, 30/12/1990

305

delicados como desemprego e acesso terra de mna forma bastante realista,

mas evitam determinadas precises comprometedoras, como, por exemplo,
nomear quem so os responsveis pela desigualdade estrutural.
Note-se tambm que os valores morais deste perfil emergente de
religioso bastante diferenciado em relao s lideranas que se formaram e
atuaram nas dcadas anteriores. A afirmao de Jos Luis, por exemplo, de
que excetuando-se matar e roubar, no h pecado na religio, apresenta imia
concepo diversa dos antigos lderes que pregavam a humildade, a caridade,
valores rgidos de moral sexual, de comportamento e de costumes, e uma
prtica religiosa eivada de privaes e renncias em nome da espiritualidade.
Novos tempos, novos valores surgindo e este formato de pai-de-santo traz
concepes diferenciadas que, por vezes, resultar em polmicas
interminveis entre o povo-de-santo, como veremos na anlise das entrevistas
feitas na atualidade. Apesar desta onda de modernidade entre estes jovens,
permanecem alguns valores tradicionais, como, por exemplo, a necessidade de
legitimao enquanto lder espiritual pelo cumprimento de todas as etapas na
hierarquia do santo, expressa pelo tempo de vivncia religiosa que justifique
o seu precoce grau de babalorix: junto idade cronolgica, os jovens
mencionam sempre seu tempo no santo, procurando contrabalanar a curta
existencial material com a precoce iniciao espiritual, o que justificaria seu
grau atual. Apontar a existncia de um novo tipo de religioso surgido na
atualidade no significa dizer que todo jovem pai-de-santo atuante nos anos 90
tenha as caractersticas acima apontadas. Significa dizer apenas que, fazendo
uma anlise do perfil religioso, possvel detectar um grupo que pode ser
delineado por esta tipologia.
Outro dado que chama a ateno nos anos 90, a profiiso de prticas
espirituais calcadas nas mais diferentes tradies de pensamento religioso e
filosfico. Se, nas dcadas anteriores, este privilgio cabia aos adeptos das
religies afro-brasileiras, nos anos 90, estes dividem a primazia com outras
correntes da espiritualidade, tais como tar e astrologia.
Pluralidade poltica: desponta uma tendncia
Na passagem para 1991 so noticiadas diversas homenagens de praia
lemanj
^ Em Ingleses, Hilka Carla Soares, 63 anos, a Hilka de Yans, da T.E. Rosa de Lima. Cerca de 40 mdiuns
do terreiro se reuniro ali para bater cabea antes de seguir para o trabalho; na praia do Canto Grande, em
Porto Belo, Leonina Martins da Silva, da T.E. Pai Matias, bairro Coloninha. Ela tem 69 anos, me-de-santo
desde 1972 e acompanhante de Me Malvina at sua morte. So esperadas trs mil pessoas entre seguidores
da Umbanda ou apenas curiosos. Dirio Catarinense, 31/12/1990 e 1/1/1991.

306

Segundo previses do mais novo pai-de-santo de Santa Catarina

Luiz Alberto Laurindo, 23 anos de idade, do C.E. lans e Caboclo Peri, de
Barreiros, podem perder as esperanas os que sonham com a eliminao do
drago da inflao...A vida vai continuar dificilprincipalmente aqui em Santa
Catarina depois que entrar esse novo governador. Assim que tomar posse ele
vai tirar a mscara. No vai ser nada daquilo que se espera como aconteceu
quando o Collor assumiu\ Prev dias muito difceis no fiituro poltico do
pas, com a queda de Collor que ser substitudo pela farda. Sua
homenagem Rainha das guas ser feita em Balnerio Cambori numa faixa
de 150 metros quadrados de praia cedida pela Prefeitura local e a previso de
participao de 400 pessoas.
Diversamente dos anteriores, que se mostravam cautelosos ao expressar
opinies sobre a poltica local, o jovem pai-de-santo no poupa crticas ao
novo governador Kleinubing, mas pode ser considerado, neste aspecto, uma
minoria em meio ao povo-de-santo que, em geral, opta por ser mais reservado
quanto o assunto envolve polticos locais. Apesar das cidas crtica ao governo
estadual e nacional, suas relaes com o poder municipal de Bahierio
Cambori parecem ser harmnicas, j que participar com seus mdiuns do
espao reservado Festa de lemanj pela municipalidade. Este dado
provavelmente se explica pelo fato de que, naquele momento, Leonel Pavan,
do PDT, ocupa a Prefeitura daquele Balnerio, integrando um partido de
oposio ao governo estadual, este ocupado pelas foras conservadoras
tradicionais hegemnicas em Santa Catarina.
^Despachos na piscina: os orixs no clube da elite
Um fato indito desponta como um signo emblemtico das relaes
sociais das religies afro-brasileiras nos anos 90; "Uma das atraes do
Reveillon na Lagoa da Magia organizada pelo LIC [Lagoa Iate Clube] foi o
ritual de Umbanda e despachos beira da piscina. Os convidados do clube
fzeram uma fila para receber passes do babalorix Osvaldo Gonalves, o
Dico Carnavalesco, do terreiro de Me Malvina que no foi sozinho. Levou
vrios companheiros e juntos saudaram lemanj...com flores e velas. Para
Oxum...frutas e delicadas danas. A\m dos umbandistas, o clube tambm
contratou um grupo de dana afro-brasileira que saudou Egum^^, capaz de
ajudar a cura de leproso e doenas venreas...turistas tiram fotografias...
impressionados com o cerimonial .
29

Provavelmente trata-se de Obaluai ou Omolu, divindades ligadas sade. Eguns ou Egunguns sio as
almas dos mortos ancestrais.

307

O ineditismo da iniciativa do Lagoa Iate Clube, das classes mdias e

altas locais, provavelmente deu-se graas influncia do respeitado babalorix
Osvaldo Gonalves, tambm carnavalesco hors-concours na confeco de
fantasias temticas com as quais circula livremente pelos clubes da elite local.
A legenda da foto que ilustra a notcia diz: Se no h mar, piscina serve para
os despachos. Possivelmente o deslocamento dos rituais religiosos de seus
locais sagrados tradicionais (terreiros, praias, matas) pudesse ter provocado
alguma contrariedade entre o povo-de-santo na poca, sob a alegao de
deturpao, desvirtuamento ou fblclorizao. Entretanto, o fato no deixa de
ter um forte contedo simblico examinando-se a trajetria das religies afrobrasileiras locais, que vo da mais recndida obscuridade para os holofotes
dos clubes das classes mdias e elites^. Ainda que, dada a
descontextualizao da cerimnia do despacho, possivelmente tenha havido
muito de espetculo com contedo religioso minoritrio, este tipo de evento
significante do avano das religies afro-brasileiras. No indica,
evidentemente, que os preconceitos tenham cado por terra: naquele momento
eles apenas permanecem submersos pela beleza e fora emocional da
cerimnia, e at mesmo pelo exotismo de que so portadores naquele
contexto.
Apesar destes momentos de expanso, ao mnimo sinal de envolvimento
de indivduos supostamente do santo com atos mrbidos e/ou criminosos,
rapidamente os estigmas retomam com intensidade. Assim, levar um ritual
umbandista a um clube de elite no representa muito em termos de afirmao
das religies afro-brasileiras, mas certamente, um reflexo de que a aceitao
destas caminha a passos largos, ainda que no to slidos a ponto de enfrentar
preconceitos arraigados historicamente.
Por quem os sinos dobram? O sincretismo em questo
Em meio a esta fase difcil das religies afro-brasileiras locais acontece,
de 20 a 23 de janeiro de 1994, em Florianpolis, o Encontro Nacional de
Vivenciadores das Religies de Matriz Africana. Segundo Jairo Pereira,
Secretrio Executivo do CENARAB - Centro Nacional da Africanidade e
Em trabalho anterior, examinei a trajetria de resistncia e afirmao das escolas de samba de
Florianpolis: inicialmente elas ocupam as ruas, tendo como protagonistas a populao negra e pobre. Sua
aproximao com as classes mdias e elites d-se exatamente atravs dos clubes destas, quando, na poca
carnavalesca eram solicitados shows de bateria e passistas das agremiaes carnavalescas. Os concursos de
fantasia tambm foram uma autntica passarela social entre as classes populares e as elites. Alguns
carnavalescos que neles concorriam eram tambm freqentadores das escolas de samba como Duduco, Dico e
outros. Eles foram pioneiros com suas fantasias ao trazer temas da cultura popular brasileira para tais
ambientes, favorecendo o interesse e a quebra de preconceitos das classes mdias e elites para com a arte
produzida pelas camadas pobres da populao. A este respeito ver Tramonte, 1996.

308

Resistncia afro-brasileira - so esperados cerca de 200 representantes de todo

o pas^^ e o encontro acontece porque estas religies sofrem a ameaa de
perderem suas tradies devido presena de brancos que esto deturpando
os rituais H um desconforto entre setores do povo-de-santo em relao aos
integrantes brancos, creditando-se a estes as distores religiosas, discusso
associada ao polmico tema do sincretismo, contra o qual pronunciam-se
freqentemente algumas reconhecidas lideranas do candombl. O documento
em nvel nacional que tomou-se uma Declarao de Princpios a Carta
Aberta ao Pblico e ao Povo do Candombl^^, assinada pelas mais
reconhecidas lyas e Babalorixs da Bahia aps a II Conferncia Mundial da
Tradio dos Orixs e Cultura, em 1983, em Salvador. Nesta, as lideranas
reivindicam o candombl como religio e no uma seita sincretizada. O
documento rejeita a interpretao que o classifica como folclore, seita,
animismo, religio primitiva como tem acontecido neste pas. As lderes
reagem ainda contra sua associao com coisa do diabo, a utilizao de
smbolos litrgicos em propaganda turstica, a classificao dos templos como
folclore e atacam duramente o sincretismo: No tem nada a ver arriar-se33
comida de lans aos ps da Imagem de Santa Brbara... outra energia,
declara Me Stella de Oxssi^"*. Ainda sobre o sincretismo, as yalorixs
declaram: fruto de nossa religio desde que foi criado pela escravido
qual foram submetidos nossos antepassados ...Candombl... uma realidade
religiosa que s pode ser realizada dentro de sua pureza de propsito e
rituais. Quem assim no pensa, j h muito est d e s v i r t u a d o e por isso podem
continuar sincretizando, levando las ao Bonfim, rezando missas, recebendo
os pagamentos, a s g o r j e t a s p a r a s e r v i r a o p l o t u r s t i c o baiano, t e n d o a c e s s o
a o p o d e r , c o n s e g u i n d o e m p r e g o s , etc...Durante a escravido, o sincretismo
foi necessrio para a nossa sobrevivncia agora...nos descaracteriza como
r e l i g i o .(grifo meu).
Treze anos mais tarde, nos documentos do ll Ax Op Afonj, Me
Stella de Oxssi seria reafirmado o persistente combate ao sincretismo:
Antagonismos opressores, sem possibilidades alternativas. O negro resolveu
Numa estimativa, o CENARAB calcula a existncia de cerca de 100 barraces de Umbanda e 10 de
candombl em Florianpolis poca, mas este nmero pode estar subestimado. Uma relao fornecida pelo
CEUCASC em 1999 revela 200 filiados na Grande Florianpolis. Se considerarmos, que uma grande parte
no se filia, ou pode estar filiado a outra entidade, possvel multiplicar este nmero por trs e teremos cerca
de 600 terreiros de religiosos afro-brasileiros na regio na virada do sculo.
Salvador, 27 de julho de 1983. lans no Santa Brbara. Assinam: Menininha do Gantois, lyalorix do
Ax ll lya Omin lyamass; Stella de Oxssi, lyalorix do Il Ax Op Afonj; Tete de lans, lyalorix do n
Nass Ok e Olga de Alaketo, lyalorix do Il Maroia Lage.
Arriar = depositar oferendas em lugar determinado. Cacciatore, 1988
Jornal da Bahia 29/7/1983. Salvador (BA)
Ao Povo e ao Pblico do Candombl. Salvador, 12 de agosto de 1983. Acrescente-se a assinatura de
Nicinha de Bogum - Yalorix do Zogod Bogum Mal Ki-rundo

309

tentar agir como se fora branco para ser aceito...Forma de resistncia que
criou grande nus, severas cicatrizes desfiguradoras.
Despachos na Avenida: os orixs na Festa do Povo
Em 1995 h mna pequena retomada da articulao das rehgies afrobrasileiras com o Poder Pblico e de sua visibilidade pblica. A Prefeitura
Municipal de Florianpolis, sob o comando do ento prefeito Srgio Grando,
da Frente Popular^^, promove o Revillon Popular e inclui na programao
rituais de Candombl com o Centro de Umbanda Caboclo Pena Azul..alm
de show musicais, de mulatas, etc. A matria jornalstica aponta que o
Brasil ecumnico em que vivemos cada religio tem seus prprios ritos e
tradies para o perodo, m a s f i c a m e m e v i d n c i a e n t r e t a n t o , o s r i t u a i s a f r o b r a s i l e i r o s quando se trata de abrir caminhos para a jornada que se inicia.
(grifo meu). Mana de Xang cita, como de praxe, os orixs regentes do ano e
trs formas de preparar pedidos: com Girassol (para Oxal), com abacaxi (para
Xang) e uma oferenda de agradecimento para Oxal, no encerramento do
ano.^^ Alexis Tedolo, o Pai Leco, da Comunidade Terreiro Abass de Od
explica as regncias do ano: Oxal reinar no lugar das crianas (Ers) que
no podem governar. Segundo o Candombl de Angola, Oxal vir
acompanhada de lemanj, sua primeira esposa, e as oferendas devem conter
comidas fim fim (brancas): arroz, canjica, feijo e flores brancas; para Er,
doces de qualquer tipo, fi*utas e flores variadas e coloridas; para lemanj
perfumes, pentes, espelhos, bijuterias, champanhe, gua mineral, flores e fitas
azuis, tudo depositado no mar. Pai Leco ensina tambm xmia orao em
yorub dividida em duas partes: um pedido de licena e um de proteo para o
santo. Er, por ser criana toma-se mensageiro dos pedidos, levando-os a
Home-page do Il Ax Op Afonj
Frente de partidos polticos de oposio: PPS, PT, PDT, PSDB, PC do B e PCB
Pelo aspecto docmnental, vale a descrio das oferendas;
1. Girassol - Colher sete sementes de girassol, coloc-las em um saco de pano amarelo. Bater na porta da
frente da casa. Pedir a Oxl que faa entrar fora e energia na casa e que ajude a segurar o ouro (dinheiro) l
dentro para que no haja prejuzos no ano. Pendurar o sachet na ltima porta da casa (dos imdos).
2.Abacaxi - Levar o abacaxi a uma pedreira. Chegando l, abri-lo ao meio e tirar o bagao. O abacaxi
representa os problemas e as dificuldades da vida. Entreg-lo para Xang. Pedir ao santo para fazer justia e
afastar os inimigos. Colocar o abacaxi na pedreira, agradecer a Xang conservando a mo em cima da fhita e
dar sete passos para trs, deixando-o no local. Jxrato ao abacaxi, em um bandeja podem ser oferecidos cerveja
preta, charuto e vela. Joga-se perftmie sobre a oferenda.
3. Oferenda de agradecimento para Oxal - encerramento do ano. A bandeja toda composta com elementos
brancos, smbolos da pureza. Um monte de canjica branca cozida fica no centro, significando o mimdo. Os
adornos so de crisntemos brancos e cocadas. Apenas um crisntemo amarelo, representando o sol, fica
sobre o monte de canjica. Ao fazer a oferenda ele retirado, abre-se um espao no topo do monte de canjica,
onde colocado mel Uquido para adoar os caminhos. O buraco novamente tapado com crisntemo
amarelo. Junto bandeja acendida uma vela. Jogar perfimie sobre a oferenda.

310

Oxal. Dona Ldia Luiza dos Santos, 92 anos, me "carnal de Pai Leco e
benzedeira, ainda atende clientes e recomenda rezas do Perdo e do Divino
Esprito Santo para esta poca do ano.
Atuao comunitria
Uma tendncia surge entre o povo-de-santo de Santa Catarina nos anos
90: o trabalho comunitrio associado ao espiritual. Me Jacila do Il Ax
Oraieie, de Joinville, desenvolve um trabalho beneficente, com a distribuio
de cestas bsicas e o projeto de um alojamento e refeitrio para crianas de
rua. A mesma linha beneficente e comunitria, uma das orientaes dos
centros mais tradicionais nos anos 90, segue a Tenda Esprita Caboclo Cobra
Verde, no bairro Procasa, So Jos. O grupo realiza h 10 anos o Natal do
Menor Carente, com a participao de 27 mdiuns liderados por Tereza
Martins, a Me Tereza, que sentiu necessidade de fazer algo mais do que
somente assistncia espiritual confome seu depoimento. Atuando nas
comunidades do Morro do Pedregal e Vila Esperana fazem a distribuio de
cestas bsicas e pacotes de brinquedos para a comunidade. Na segunda parte,
analisaremos este caso, cujo trabalho soma assistncia espiritual assistncia
material e, atravs da criao de uma Fundao, atua como centro de educao
e formao profissional.
Mudam-se os tempos, mudam-se as vontades
Em 1999, uma extensa reportagem sobre a realidade dos morros^^, em
especial do Morro do Cu, coloca em evidncia a atuao de Dinorah
Calazans, a Me Dinah, do C.E. Vov Sebastiana, em funcionamento desde
1978. Ela relata as dificuldades para a realizao da festa de Cosme e Damio
porque antes os vereadores vinham aqui e ajudavam a gente, mas at agora
no apareceu ningum. Seu filho Ademar brinca: aqui a famosa
macumba". A moradora Maria Fermina, de 60 anos, declara que no morro a
religio catlica predomina, mas tambm a Umbanda praticada, mas se
aparece algum crente eu no atendo por falta de tempo
Desta reportagem, depreende-se algumas caractersticas que assumem
as religies afro-brasileiras na Grande Florianpolis na atualidade. Pelo
pequeno detalhe da brincadeira do filho de Me Dinah, chamando seu terreiro
de famosa macumba, percebe-se que o tabu originrio do medo e da
mistificao comea a desvanecer-se, amenizado pelas pilhrias dos prprios
39

Moradores foram testemunhas de mudanas. A Notcia, 29/8/1999.

311

adeptos que acabam por popularizar o tema atravs do humor. Nota-se

tambm que o interesse de polticos profissionais na consolidao do apoio
dos lderes religiosos do povo-de-santo - que havia sido uma marca nas
dcadas de 70 e 80 - j no existe com tanta intensidade ou inexiste. Este
desinteresse pode ser explicado pelo fato de que, embora aumente
constantemente o nmero de adeptos das religies afro-brasileiras, seus lderes
j no possuem a visibilidade na opinio pblica de outrora e nem a influncia
grupai e comunitria do passado. Por ltimo, vale observar que a antiga
moradora do morro aceita a convivncia entre Catolicismo e Umbanda, mas
declara que para os crentes no tem tempo, num claro indicativo de rejeio
destes. Provavelmente, este um reflexo do enraizamento construdo pelo
tradicional terreiro de Me Dinah e sua marcante liderana na comunidade do
Morro do Cu, e/ou indcio de novos tempos promissores para o povo-desanto.
6.4. O MEDO DO FEITIO EM TEMPOS MODERNOS
O feitio, o feiticeiro e o antdoto
Ainda em 1995, o caso envolvendo E.F.J., suposto pai-de-santo, seria
apenas mais um entre outros similares, no fosse um detalhe significativo:
aps relatar a lista de acusaes, entre as quais a captura de elementos ditos de
de magia negra, pelos policiais na casa de E.F. J a nota jornalstica informa
que Policiais da primeira DP da Capital que vasculham a vida do pai-desanto, comearam a se s e n t i r m a l . Muitos deles andam estirados nos sofs
com f e b r e a l t a . ' P r e c i s o d e p a s s e para descarregar estas coisas ruins,
queixou-se uma policial
(grifo meu)
Para entender a complexidade da influncia e expanso do feitio,
Maggie (1992) analisou detalhadamente a relao entre crena na magia
malfica e benfica, as acusaes de feitiaria e charlatanismo e os
mecanismos sociais reguladores dessas acusaes ao longo da trajetria
nacional, a partir de casos ocorridos principalmente no Rio de Janeiro.
Historicamente, o Estado brasileiro se imiscuiu nos assuntos da magia porque
era preciso conhecer, disciplinar e socializar as prticas dela advindas, tidas
como de negros e pobres. 'Magia e poder se entrelaaram e magistrados^ fiis
e acusados so tocados pelo mesmo sistema de crenas (p.29). A recorrncia
insistente nas acusaes de feitio resultado de uma crena que toca
pessoas de todas as classes no BrasiV, como constata a autora Ou seja.
Feiticeiro traficante preso na Ilha. O Estado, 9/3/1995; Dossi ser anexado ao inqurito do pai-de-santo.
Dirio Catarinense, 16/3/1995.

312

nascida entre negros e pobres, a crena expandiu-se e enraizou-se de tal forma

na sociedade que, o simples fato de viver e conviver na cultura brasileira, j
tomaria o indivduo vulnervel ao medo do feitio e susceptvel sua
influncia.
Maggie compara o caso brasileiro com o do pas africano Zimbbwe,
para constatar que o estado colonial ingls, ao proibir a acusao de feitiaria,
restringiu o assunto da crena aos nativos daquele pas, isolando este aspecto,
portanto, ao gmpo com determinadas caractersticas culturais. O Estado
brasileiro, ao colocar seu aparato jurdico como regulador e rbitro das
acusaes de feitiaria age exatamente no sentido inverso ao do poder
colonial ingls e amplia a veiculao do assimto da feitiaria e da magia s
mais diversas reas e setores da sociedade. Ela aponta que a pretenso da lei
brasileira no a de extirpar a crena, mas impedir que os feiticeiros atuem,
ao contrrio da legislao inglesa na frica que, por no acreditarem na
feitiaria, tentaram criar mecanismos para destruir a crena. E isto ocorre
justamente porque, em sntese, todos no Brasil tem medo do feitio- das
autoridades ao mais annimo dos cidados.
O resultado de suas pesquisas parece explicar, ao menos no que tange
objetividade, as mazelas fsicas que passam a sentir os policiais que
investigam E.F.J. Observe-se tambm que o antdoto feito com o prprio
veneno; para curar-se do feitio, nada melhor do que outro feitio, ou nas
palavras da policial, um passe, para descarregar estas coisas ruins O tom
srio e circunspecto da matria jomalstica revela que o prprio articulista no
deseja brincar com estas coisas. Como fecho da reportagem, ele relata o
mal-estar dos policiais e nada comenta a respeito, isentando-se de arriscar
alguma observao e, menos ainda, qualquer chacota sobre a chegada sbita e
inesperada das doenas alegadas pelos policiais. O medo do feitio, parece
ser, portanto, um trao do carter nacional, no apenas na miscigenada
realidade carioca, pesquisada por Maggie, mas tambm na aparentemente
europeizada capital catarinense.
Choque cultural: nem medo, nem respeito ao feitio
As festas de 1997 noticiadas so promovidas pela T.U. Maria Padilha,
de Me Renilda e Me Avelina Custdio, praticantes de Almas e Angola. Um
detalhe no relato revela um srio conflito que se avizinha: as oferendas foram
feitas na Lagoa da Conceio e nas praias de Ingleses, Pntano do Sul,
Coqueiros e Canasvieiras. Nesta, o articulista observa um contraste;
Enquanto terreiros faziam suas celebraes e ofereciam presentes a lemanj
um grupo de turistas f a z i a t i r o a o a l v o c o m m o r t e i r o s p a r a t e n t a r a c e r t a r o s

313

barquinhos com as oferendas'^^ {^ifo meu). Em outro trecho, novos

embates; "Um grupo de 30 turistas quis dividir o espao [com os religiosos]
atirando-se ao mar sem roupa. Os indcios so de que est em curso um
forte choque cultural entre os praticantes das religies afro-brasileiras e alguns
turistas, os quais, por diversas razes, so portadores de formaes culturais
diferenciadas o que os leva, por vezes, a ignorar seus fundamentos espirituais
ou estigmatizar seus ritos.
Como vimos anteriormente, o medo do feitio parece constituir-se em
uma instituio nacional, que divide a quase totalidade da populao brasileira
entre aqueles que esto envolvidos com prticas de magia e os demais que a
temem. O povo brasileiro, em geral, aponta Maggie, no est isento ao menos
do sentimento de temor, que acaba implicando em uma forma de respeito, por
vezes traduzida historicamente em represso aos praticantes de feitiaria.
evidente que, neste caso da Praia de Canasvieiras, os atiradores de morteiros
contra os barquinhos de oferendas a lemanj no esto impregnados com este
medo do feitio ou da magia. A iseno do temor pode ser explicada,
justamente, pela origem cultural diferenciada dos transgressores do ritual,
levando-nos a crer que no se trata de brasileiros.
lemanj em descenso e o feitio desacreditado
Na passagem para 1999, a festa de lemanj em destaque promovida
pela Yalorix Antonina Medeiros, a Me Nina, no Balnerio Rinco, em Iara,
uma tradio festiva de 35 anos. O ritual comea em Cricima quando a
imagem de lemanj levada para a praia em procisso que, em anos
anteriores, costumava ser acompanhada por quase 300 automveis...Neste
ano ser mais discreta e ao invs de lemanj ser levada no carro dos
bombeiros ser transportada num veiculo comum.
Nos anos 90, h um decrscimo geral no s da organizao interna
coletiva do povo-de-santo, mas at mesmo de seu smbolo maior, seu mais
admirado e aplaudido carto-de-visitas; as Festas de lemanj. Como vimos,
estas haviam sido responsveis pela visibilidade das religies afro-brasileiras
na Grande Florianpolis e em outros locais do Estado de Santa Catarina
durante as duas dcadas anteriores - anos 70 e 80, possibilitando articulaes
com o Poder Pblico e autoridades em geral e a aproximao dos religiosos
com leigos, angariando simpatias e abrindo espaos para ampliao de sua
influncia. Um dos resultados mais evidentes e diretos da falta de articulao
coletiva entre os adeptos do povo-de-santo o decrscimo das celebraes
Dirio Catarinense, 2/1/1997
A Notcia 30/12/1998

314

lemanj. Como resultado da desarticulao, os centros passam a fazer as

homenagens Rainha do Mar isoladamente, tomando-se alvo fcil de atitudes
desrespeitosas por parte de leigos, verdadeiras afrontas religiosidade dos
adeptos que tem como resultado seu afastamento dos locais pblicos nos quais
tradicionalmente realizavam suas oferendas.
Assim como ocorre em Iara, neste ano, a Festa de lemanj decresce em
participao tambm em outros locais do estado e, principahnente, na Grande
Florianpolis quando o grande afluxo de turistas coincide com a poca das
obrigaes Rainha do Mar, seja na passagem do ano, ou mesmo no dia 2 de
fevereiro, o dia de lemanj"*^. Entretanto, apesar da grande quantidade de
terreiros existentes na Grande Florianpolis (mais de mil segundo a
reportagem"^), as lideranas constatam o desinteresse destes na realizao das
cerimnias beira-mar por considerarem que a amontoao de curiosos...
atrapalha a concentrao
Segundo Shirley Nunes, secretria do CEUCASC a mercantilizao da
religio resulta em que alguns chefes de terreiros estejam dando consultas at
mesmo na prpria na praia e cobrando por isso. Alm disso, muitos zeladores
de santo esto preferindo os ltimos dias de dezembro para realizao dos
rituais, procurando lugares mais cahnos e dias mais tranqilos. Mas no
somente a curiosidade e a mercantilizao que preocupam a me-de-santo. A
descaracterizao o resultado mais pungente: "Turistas e moradores das
praias ficam em volta bebendo e danando com o que chama de sambinha
feito nas rodas. A agressividade e o escrnio so os fatores mais negativos
decorrentes do choque cultural: "Alguns no entendem o que estamos fazendo,
mas respeitam. Outros ficam zombando, falando palavres quando algum
incorpora alguma entidade. J vi at gente soltando foguete em cima de
nossos trabalhos.
A exemplo do que observamos anteriormente, a dificuldade de
respeitar a diversidade cultural e, especificamente religiosa, observvel no
contato com leigos e principalmente turistas, ser o principal motor do
afastamento do povo-de-santo das homenagens a lemanj nas datas
tradicionais e mesmo de outros espaos pblicos. Por outro lado, nos anos 90,
os terreiros no possuiro organizao interna suficiente para articular eventos
de grande vulto que pudessem garantir a segurana do povo-de-santo e inibir
eventuais atos isolados resultantes de preconceitos e estigmas. Ao contrrio.
A procisso de Nossa Senhora dos Navegantes, organizada pelos pescadores locais mantm a tradio.
Embora esta seja sincretizada localmente pelo povo-de-santo com lemanj, no h nesta procisso nenhmn
trao mais africanizado que pudesse remeter Rainha das guas. A associao ocorre unilateralmente,
somente da parte dos adeptos.
AN Capital, 2/2/1999
AN Capital, 19/8/1999.

315

sentem-se acuados novamente por estes obstculos, retomando um pouco de

sua invisibilidade que havia marcado os primrdios de sua histria em mbito
local. Nunes constata a inibio dos mdiuns na presena dos estranhos, a
quebra da corrente de energia e a decorrente perda da vitalidade rehgiosa.
Entretanto, se no incio das religies afro-brasileiras na Grande
Florianpolis, os motivos principais de sua invisibilidade eram movidos pelas
acusaes de feitiaria e charlatanismo, aliadas ao preconceito pela origem
negra e pobre de seus principais criadores, o inimigo maior, na virada do
sculo ser o ceticismo espiritual. Este desdobra-se, por um lado, na
banalizao e espetacularizao dos rituais, e por outro, no desprezo, escrnio
e ironia nascidos do materialismo desencantado e carente de utopias
caractersticos da entrada do sculo XXI. Se, por um lado, parte da sociedade
busca, avidamente, novos caminhos para sua espiritualidade, o que acaba, por
vezes, resultando numa profuso mercantilista de ofertas de produtos e
servios religiosos que prometem resultados prticos e rpidos"*^, por outro,
parcelas desta envereda pelos sombrios trilhos da desesperana, ceticismo e de
uma pretensa objetividade racionalista do mimdo.
6.5. EM BUSCA DA IDENTIDADE AFRO-BRASILEIRA
Em 1999, no dia 13 de maio, comemorativo Abolio da Escravatura
acontece o I Encontro da Cultura Afro-brasileira da Grande Florianpolis,
organizado pela UNIAFRO - Unio de Cultura Negra de Santa Catarina"* .
A programao constou de manifestaes diversas da cultura afrobrasileira - poesia, msica, coral e capoeira"*^ e a mesa da religiosidade afrobrasileira com um representante de cada ritual"*^. Vale destacar dois aspectos
deste evento; um deles a pluralidade: a mesa constituda por um
Alguns anncios em jornais ilustram esta mercantilizao. Exemplos; Babala Atlio Pedro. Consultas:
Bzios e tar. Revelaes sobre passado, presente e futuro. Desmancho trabalhos de bruxaria e fao
trabalhos espirituais para todas as finalidades, (passes e benzimentos grtis). Marque sua consulta. Segue
telefone e contato. A Notcia Classificados, 4/7/1999. Seo Balco de Negcios.
Presidente: Ekeni Fernandes Camargo; Diretor Administrativo e Financeiro: > ^ lon io Antnio da Sva;
Diretor Tcnico: Geovani Martins; Diretora de eventos: Maria Luiza Cardoso; Diretor de Cultura Afi-obrasileiia: Alxis Tedolo da Silva e Diretor Jurdico: Apstolo Ptsica. A entidade surge como uma
associao sem fins lucrativos que visa valorizar as manifestaes culturais afro-brasileiras em Santa
Catarina...bem como demais segmentos que se mostrem adeptos, independendo da cor da
pele...proporcionando uma mdia que retrate a negritude como parte integrante da sociedade com os mesmos
direitos e espaos para manifestaes culturais. UNIAFRO, 1999.
Poeta Alzemiro Vieira, coral Clave Sul, Toninho da Viola, Edson Anacleto de Lima, Bloco Rastafari, Jos
Carlos, Walmir - capoeirista e solista de berimbau, Elizabete Bemardes - maestrina e regente e Joo Paulo de
Souza, solista.
Alxis Tedolo da Silva (Pai Leco, babalorix. Candombl de Angola); Maria Tereza Bonete Martins
(Yalorix de Almas e Angola); Maria da Graa Cardoso Silva (Yalorix de Umbanda); Antnio R. de
Oliveira, presidente da ABTU Cabocla Marola do Mar e Apolnio Antnio da Silva, Babalorix de Omoloc.

316

representante de cada ritual permite criar a unidade na diversidade na rede

do povo-de-santo e a discusso dos pontos em comum, reforando o sentido
da busca de articulao. Outro aspecto a insero da discusso religiosa ao
lado das demais manifestaes da cultura afro-brasileira. Portanto, alm da
unidade construda entre os religiosos, esta insere-se tambm no conjunto das
manifestaes de matriz africana, o que d uma relevncia especial ao evento.
Entre os apoiadores, a diversidade tambm grande: desde Comisso de
Direitos Humanos e carnavalescos de destaque at personalidades polticas^.
No mesmo ano, em outubro, a Federao Umbandista do Estado de
Santa Catarina organiza a Semana da Cultura Afro-brasileira no Largo da
Alfndega, em Florianpolis, onde, sob luna tenda, foram colocados um cong
com imagens de entidades e dois quiosques de consultas espirituais. No
interior destes, jogos de bzios e de esoterismo. Apresentaram-se tambm
grupos de capoeira e ogs com toques de atabaques e foram servidas
comidas tpicas afro-brasileiras. No ano seguinte, o evento repete-se
basicamente com a mesma programao, com a denominao IP Festa da
Cultura e Etnias Afro-brasileiras, no ms de setembro. Faz parte do evento um
concurso de ogs de centros de Umbanda, entrega de diplomas para
homenageados^ \ oferta de pratos tpicos afro-brasileiros, apresentao de

OAB - Ordem dos Advogados do Brasil, Grupo de Mulheres Antonieta de Barros, CECCA - Centro de
Estudos, Cultura e Cidadania, organizao carnavalesca Bloco Liberdade, Mrcio de Souza, miUtante do
movimento negro e vereador; Deputada Ideli Salvatti, Vereador Lzaro Bregue Daniel, Carnavalesco Dico,
Comisso de Direitos Humanos da Assemblia Legislativa de Santa Catarina.
As homenagens so uma constante nos anos 90, imia forma de reaglutimar as principais lideranas. Em 11
de maio, na Cmara Mimicipal de Florianpolis, Cristina Simas Costa, a Me Cristina homenageada
recebendo a Medalha Cruz e Souza em solenidade proposta pelo vereador Mrcio de Souza. Entre as
autoridades p-esentes estavam a prefeita Angela Amin, a deputada estadual Ideli Salvatti e laponan Soares.
Em 1/10/1998, em Florianpohs, o evento Trofu Amigos da Umbanda homenageou 68
personalidades das rehgies afro-brasileiras de Santa Catarina. A cerimnia foi organizada por Joo Batista e
Maria da Graa Silva do C. E. Caboclo Russo. O evento recebeu apoio de polticos e candidatos tais como
Csar Souza, Duduco e Iuriti Pereira. Entre os homenageados esto: Maria Luiza Cardoso; Osvaldo
Gonalves (Dico); Oscar Pereira da Rosa (Cacae) ; Maria da Graa Silva - C.E. Caboclo Russo; Maria Tereza
Martins - T.E.U. Caboclo Cobra Verde; Juraci Malvina Pereira - C. E. de Umbanda So Jorge Guerreiro;
Maria da Graa Cardoso - T.E.U. Ogun de Angola; Zulmar Carpes - C.E. Caboclo Serra Negra; leda Lcia
Ldio - C. E. Santa Brtara; Ludio Schnell - C.E.U. Pai Jos ; Cristiane Martins - C.E.U. V Catarina de
Angola; Me Olivia; Ivan Clia dos Santos - C.E.U. Caboclo Boiadeiro; Carlos Assuno - C.E.U. Caboclo
Tupiniquim; Mozart Luz - C.E.U. So Lzaro; Abo da Silveira - T.E.U. V Cirina; Pedro Paulo - T.E. So
Lzaro; Walter Jac de Souza - C. E. So Jorge; Maria da Glria - T.E. So Lzaro; Terezinha Soares C.E.U. V Cambinda; Daura Maria Gonalves; Joo Batista Gonalves e Bolentina Costa - C.E.U. Junco
Verde; urea Maria Teixeira (D. Lanha). C.E. .Joana D'Arc; Maria Vernica Costa (d. Cota) C.E.U. Pai
Jos de Angola; Cristina Simas Costa - T.E.U. Caboclo Sete Flechas; Evaldo Linhares - C.E.U. Jesus de
Nazar; Maria Francisca de Souza - T.E. So Judas Tadeu; Maria Madalena Costa - C.E.U. V Francisca;
Dinorai da Silva Calazans - C.E.U. Vov Sebastiana; Natalcia Cardoso e Sandra Regina Vieira - C.E.U.
Vov Sebastio; Guilhermina Barcellos (Me Ida) C.E.U. So Jernimo; Oswaldo Borges (Dado) C.E. 7
Encruzilhadas; Alxis Tedolo da Silva (Pai Leco) - Comunidade Terreiro Abass de Od.

317

grupos afro-brasileiros de So Paulo e Rio de Janeiro e palestras com

babalorixs e yalorixs destas cidades^^.
Como vimos, os eventos apontam a tendncia atual das religies afrobrasileiras locais de articulao com outras manifestaes culturais de matriz
africana, tais como culinria e arte, o que sugere a busca pelo povo-de-santo
de uma identidade afro-brasileira. Entretanto, esta busca nasce de
organizaes de carter plmcultural, como por exemplo a UNIAFRO, e no
das Federaes religiosas do povo-de-santo, cuja multiplicao indica estar
existindo luna fragmentao interna na rede. Esta fragmentao parece
originar-se menos em cises decorrentes de divergncias que contemplassem a
diversidade e mais na individualizao de iniciativas no necessariamente
construdas sobre questes essenciais irreconciliveis. Ou seja, neste final do
sculo na Grande Florianpolis no h a efervescncia organizativa
caracterstica dos anos 70 e 80, que causava rupturas e rearticulaes
constantes, resultado da intensa movimentao dos adeptos e que alternava
constantemente os momentos de crise aos de atuao coletiva de grande
expresso. Nos anos 90, h uma profuso de Federaes das religies afrobrasileiras, mas este no um sintoma de efervescncia de atividades e debate
de pontos-de-vista. A multiplicao indica uma forte tendncia
individualizao e as direes personalizadas demonstram que os mecanismos
de constituio e renovao j no tem a dinmica participativa do passado.
Os intensos debates e disputas pelas direes coletivas foram substitudos pela
fragmentao em entidades sem grande representatividade e, portanto, com
pequena penetrao junto rede do povo-de-santo desta e visibilidade pblica
pouco significativa.
A marca da organizao do povo-de-santo nos anos 90 na Grande
Florianpolis a fragmentao de suas entidades organizativas, com o
enfraquecimento de algumas antigas lideranas e o surgimento de novos
valores entre os emergentes religiosos. Cresce numericamente a rede de
adeptos, mas decai o grau de organizao. O inchamento da rede e o
adensamento da rea urbana traz novos desafios aos adeptos, tais como
controlar e coibir os abusos, o charlatanismo e o mercantilismo. Como
resultado deste fenmeno, passa a preponderar uma atitude de vigilncia e
punio por parte das entidades organizativas, constitudas na forma de
Federaes. Reedita-se uma funo fscalizadora e repressora da qual as
prprias religies afro-brasileiras foram vtimas no passado e agora se vem
na contingncia de assumir o protagonismo.
52

A Notcia, 9/9/2000

318

Coerente com a supremacia da mdia nos anos 90, tambm junto s

religies ajfro-brasileiras esta exerce lun papel primordial na veiculao ou
combate aos esteretipos: em alguns casos ser um frum importante de
debates sobre a condio afro-religiosa, mas preponderantemente sua
cobertura limitada a um ciclo vicioso que estereotipa e reduz a presena
social e espiritual do povo-de-santo.
A transformao dos valores morais e ticos caracterstica do final do
sculo impe novos desafios e choca-se, por vezes, com valores ancestrais,
ancorados na tradio, gerando polmicas intemas e extemas ao povo-desanto. 0 caso do sacrificio animal, que v-se questionado diante da nova
tica que reivindica o direito dos animais vida sem sofrimento, liberdade e
a uma nova espiritualidade que desloca o ser humano do centro do mxmdo e
coloca-o em posio equnime a outros seres vivos.
O novo lder religioso que desponta na dcada de 90 jovem, politizado e
os padres rgidos de moral sexual, comportamento, costumes e vida de
privaes em nome da caridade j no encontra eco entre estes. Entre os
valores a serem preservados, a hierarquia religiosa permanece entre antigos e
jovens lderes como estmturante de toda a rede.
Quanto questo poltico-partidria, se no passado as antigas lideranas
tinham ligaes claras com polticos tradicionais, geralmente de feio
conservadora, no se observa entre os novos lderes uma afinao geral com
uma nica vertente poltica, mas a diversidade de opes coerentes com a
democratizao da sociedade brasileira.
Nos anos 90, em mbito local, as religies afro-brasileiras transpassam
grandes barreiras sociais e atingem at a elite, chegando a alguns de seus
espaos; participam tambm de algims eventos oficiais, mas j no possuem a
visibilidade do passado.
O questionamento sobre o sincretismo outro debate da dcada e o retomo
pureza da matriz africana ser identificado como autenticidade por
parcelas dos religiosos.
Uma tendncia que se esboa na dcada anterior na Grande Florianpolis e
se acentua nos anos 90, a inteno dos terreiros de desenvolverem uma
prtica assistencialista que evolui para o trabalho comimitrio, ainda
minoritrio, mas que aponta uma tendncia que poder avolumar-se no bojo
do estmulo ao trabalho volimtrio, caracterstico do momento atual na
sociedade civil como um todo.
No limitar do sculo XXI, as religies afro-brasileiras tero algims
inimigos declarados. Entre eles, um dos mais mordazes e persistentes a
Igreja Universal do Reino de Deus. O outro, tambm tenaz, ser o ceticismo
espiritual caracterstico dos tempos atuais. Contraditoriamente, este esbarrar

319

no fenmeno da mercantilizao religiosa, que oferece produtos com a

promessa de combate ao vazio da alma mediante pagamento. Este quadro
resulta num conjunto complexo de valores, que intercala indistintamente busca
desenfreada pela identificao espiritual e niilismo dos mais profimdos.
Entretanto, permanece como remanescente, o trao cultural do medo do
feitio como forma de reconhecimento e validao da crena, mas
freqentemente afrontado e, por vezes, ridicularizado, quando em contato com
experincias culturais de alguns outros povos, vai aos poucos perdendo
intensidade. A busca de uma identidade afro-brasileira ser um trao de
aproximao da religio com outras prticas culturais de matriz africana, tais
como diversas manifestaes de arte, culinria, etc.
Na segunda parte do trabalho veremos que, apesar do enfraquecimento das
formas organizativas institucionais coletivas e representativas do povo-desanto - como as Federaes, na Grande Florianpolis - sobrevive subjacente,
uma densa rede de relaes informais baseadas no parentesco, na vizinhana e
na amizade que sugere um slido e gil embrio da reconstituio da
organizao formal coletiva do povo-de-santo local em momentos mais
propcios nos prximos anos. Como se v, a desarticulao formal no
suplantou ou eliminou a articulao informal e esta poder ser uma fora
propulsora da primeira, reconstituindo em bases slidas uma instncia de
organizao coletiva. Esta rede move-se atravs da busca do lazer e de
momentos ldicos tais como as inmeras festas e visitao constante. SchererWarren (1999) aponta que na constituio das redes de bases informais vizinhana, parentesco, amizade - que se estabelecem os limes estveis e
permanentes, cuja solidez no se encontra na institucionalizao, mas
exatamente na sua constituio como rede de base informal.
Na passagem para o novo sculo, as religies afro-brasileiras na Grande
Florianpolis vem-se diante de uma encnizilhada que, para alm de seu
sentido metafrico espiritual representa, de fato, um leque de opes de
caminhos que se abrem de cujas escolhas depender sua trajetria futura.
Mercantilizao, esvaziamento espiritual, desorganizao formal interna,
concorrncia religiosa, so alguns dos desafios. Crescimento organizativo,
visibilidade, alternativa espiritual, perspectiva ecumnica, institucionalizao,
fortalecimento da rede em bases comunitrias so as possibilidades do novo
tempo que se avizinha.

SEGUNDA PARTE

AS RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS
NA GRANDE FLORIANPOLIS
NA ATUALIDADE:
p r tic a s , c o n c e p e s e d e s a fio s

0 que mudou na minha vida depois de

entrar no candombl?' Olha, voc
passa a perceber o mundo de outra
maneira, com outros olhos. Como sou
um eterno otimista, o candombl me
deu crena, esperana na humanidade.

E uma coisa preciosssima.

(!v$n Costa Limaf Comunidad Tmeito
Abassd& Od)

320

SEGUNDA PARTE
AS RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS NA
GRANDE FLORIANPOLIS NA ATUALIDADE:
prticas, concepes e desafios
Na transposio do sculo XXI, as religies afi-o-brasileiras na Grande
Florianpolis avolumam-se ininterruptamente, multiplicando-se por toda a
regio, ocupando variados espaos, desde os becos e ruelas das reas mais
pobres e com menor infi-a-estrutura urbana, at locais de destaque em avenidas
centrais. Esta distribuio geogrfica homognea e eqitativa resultado do
fenmeno religioso afi-o-brasileiro que realiza um corte transversal na
estrutura social, abarcando entre seus adeptos desde a populao de menor
renda at as camadas mdias e altas da sociedade. O reflexo deste vis
interclassista a tessitura de uma malha densa e firme de uma rede humana
que se estende por toda a rea urbana da Grande Florianpolis. Entretanto, sua
relativa expanso e presena geogrfica e sua pujana social e histrica ainda
desproporcional sua presena no cenrio pblico da cidade. As religies
afro-brasileiras locais ainda permanecem com um certo grau de invisibilidade,
apesar de reunirem parcelas significativas da populao num quadro
complexo, cujo vulto no espectro religioso geral ass\mie propores
inegavelmente marcantes e definitivas.
Analisaremos a seguir as prticas e concepes do povo-de-santo da
Grande Florianpolis identificadas em quatro grandes grupos de temas
relevantes que emergiram dos depoimentos, organizados em captulos, que
ajudam a traar um perfil social, relacional e espiritual do povo-de-santo da
Grande Florianpolis. So eles: 1. A queda no santo, que trata das
motivaes que levam o indivduo a integrar a religio; 2. Um reencontro
para a eternidade, no qual so explicitadas as relaes entre os mdiims e
suas entidades espirituais; 3. O terreiro, seu mentor, seu chefe e os mdiuns,
que busca identificar aspectos fsicos e sociais dos terreiros e seus integrantes
e de suas relaes intemas e extemas, examinando a especificidade da ao de
dois deles: imi, tomado como foco de exame do trabalho de formao e
preparao religiosa intema, atravs do desenvolvimento medinico e outro, o
trabalho de atuao extema, observando sua ao assistencial comunitria. 4.0
item Dilemas do presente visa a identificar os mmos que toma a religio do
ponto-de-vista dos que a praticam e quais as polmicas e embates que
perpassam por este gmpo na atualidade.

321

CAPTULO I - A QUEDA NO SANTO: o princpio de uma nova

existncia
Analisaremos aqui os motores iniciais dos adeptos das religies afrobrasileiras para cair no santo, ou seja, adentrar no ambiente religioso, entrar
em transe, ser possudo pela divindade \ Desvendaremos tambm o longo
caminho medinico percorrido pelo praticante, do sofrimento autorealizao.
L l. OS MOTORES INICIAIS
Desde seus primrdios, estreita a correlao entre s religies afrobrasileiras e os aspectos fsicos e psicossociais da dualidade sade/doena.
Como vimos na primeira parte deste trabalho, o preconceito e as justificativas
perseguio e represso s prticas religiosas, se ocultaro sob as acusaes
de curandeirismo e prtica ilegal da medicina empreendidas, entre outros,
pelos prprios profissionais da sade. Contraditoriamente, a preocupao com
os efeitos e o impacto das prticas de curas dos feiticeiros e curandeiros, no
resultar apenas em violncia simblica e fsica sobre seus praticantes, mas
impulsionar o interesse de estudiosos da rea da sade, resultando nos
primeiros registros histricos sobre as prticas. Os primeiros e mais
significativos estudos sobre as religies afro-brasileiras ao longo de sua
trajetria sero realizados por indivduos ligados medicina, como o caso
do mdico baiano Nina Rodrigues e, no caso especfico de Santa Catarina, o
historiador, antroplogo e professor de medicina legal Oswaldo Cabral, cuja
obra analisamos anteriormente. Na outra face deste fenmeno, a busca da
sade fsica e psquica est entre os principais motores impulsionadores da
adeso ao santo^ de indivduos em situao de desesperana. As doenas do
corpo e da ahna que a medicina oficial por diversos fatores no conseguiu
solucionar, esto entre as maiores responsveis pela busca e crescimento
destes cultos.
Camargo (1961) j apontava a funo teraputica das religies
medinicas. Ele relaciona cinco classificaes bsicas para a relao entre
sade e doena e aquelas (p. 102);

' Cair no santo = entrar em transe, ser possudo pelo orix. Cacciatore, 1988. Em vrias entrevistas foi
considerado o momento crucial em que a entidade tomou posse do corpo do mdium consolidando assim
sua entrada definitiva - e por vezes irreversvel - no ambiente religioso.
^ Entrar ou aderir ao santo expresso corriqueira para designar a adoo das religies afro-brasileiras por
seus praticantes.

322

1. Doena conseqncia da negligncia ou ignorncia religiosas. Os fiis

que negligenciam o cumprimento das obrigaes podem ser vtimas de
doenas que exprimem a ira de seu orix;
2. A etiologia mgica das doenas. O doente visto como vtima de coisa
feita, trabalho na inteno de prejudic-lo e que veio acarretar mal fsico
ou psquico ;
3. Perturbaes provocadas por espritos (mais raramente encontrada entre os
entre os praticantes das religies afro-brasileiras em geral);
4. Doenas Krmicas^
5 Mediunidade no desenvolvida. Bastante comum entre os praticantes das
religies afro-brasileiras.
Veremos, pelos depoimentos, que as causas de nmeros 1, 2 e 5 so
bastante comuns para justificar o ingresso nas religies afro-brasileiras.
Uma anlise superficial indica que a procura por luna sade perfeita
tenha impulsionado grande parte dos praticantes a decidirem-se
definitivamente por integrar a religio. Na verdade, segimdo a concepo de
seus adeptos, o raciocnio inverso: eles encontravam-se doentes, do corpo ou
da ahna, porque havia uma espiritualidade que necessitava desenvolver-se; e
que por viver em estado latente, impossibilitava quele corpo o acesso vida
saudvel. Nestes casos, o desenvolvimento medinico representou a cura.
Eu me senti doente das pernas e fui internado. O mdico fez exames, no
encontrando nada, disse que era sistema nervoso e receitou remdio para nervos.
Comecei a sentir mais acentuado, minha me disse: 'vou levar tu no centro para
ver o que pode ser. Era o centro da D. Malvina, que fez um remdio pr eu passar
nas pernas e disse: Vem assistir uma seo, pr se preparar, mas no fui mais.
Passou um perodo, fiquei bom. Depois fiquei novamente doente. A a Neuza me
convidou pr ir no centro da Dona UH e fui. L, assistindo a seo, comecei a
sentir mal nas pernas. Ela me botou pr dentro do terreiro: se manifestava,
encostav^ em mim um Preto Velho com um mal que existia na perna dele, que
ele morreu de mordida de cobra, a repercutia todo o mal em mim. Ele dizia pr eu
me desenvolver^; tinha que transmitir a doena dele pr mim, pr curar. Da foi
que em 1972 entrei na Umbanda. (Walter Jac de Souza^, Pai Walter, zelador-de-

^Relativo a Carma. Segundo Cacciatore (1988), o Carma principio filosfico de vrias religies orientais, a
lei que regula o processo evolutivo de cada ser, escolhida por livre arbtrio; "a soma dos atos bons e maus
praticados durante a vida terrena, em encarnaes sucessivas e vai determinar as condies da prxima
encarnao, at que o Ser seja preparado para voltar ao cosmos espiritual de onde saiu.
^ Encosto = espirito de pessoa morta que se junta a uma pessoa viva...prejudicando-a com suas vibraes
negativas. Cacciatore, 1988
^ Desenvolvimento = aprendizado dos iniciandos para melhorar sua capacidade medinica com a
finalidade de receber as entidades...controlar o transe, no cair no cho, ter um determinado comportamento
confi>rme os santos que recebem Cacciatore, 1988
Entrevista concedida em 21/9/1999

323

santo, funcionrio pblico federal, Centro Esprita So Jorge, 69 anos, 27 anos no

santo^)
De repente me via lavada de sangue. Minha me me levava nos mdicos, que
diziam que eu no tinha nada, que eu no tinha desenvolvimento fsico por causa
que o cabelo tirava a fora. Cortaram meu cabelo. Fiquei s piolho e pus na
cabea. Tinha Seu Ari que tratava com a Vov Rosa, que benzia; mas minha me
no acreditava, mas me levaram e ele disse que eu tinha mediunidade forte, que
no era pr cortar meu cabelo e aquilo era castigo e ensinou ervas pr lavar
minha cabea antes do sol sair. Com 3 dias sarei.
Dona Bela, no Morro do Cu, benzia quem as bruxas embruxavam:
crianas que diminuam de peso, no comiam, no dormiam. Ela disse: ests
sofrendo muito, tens que trabalhai^, mas no precisa fazer deitada^ grande, teu
dom desde pequenininha. (Maria de Lurdes dos Santos Nasciment', Me
Lurdinha, yalorix, dona de casa, Tenda de Umbanda Vov Joaquina, 55 anos,
42 anos no santo)

Alm da busca pela sade, a excentricidade, geralmente notada desde a

infncia outra caracterstica apontada. Excentricidade do ponto de vista
daqueles com quem o futuro mdium convivia; para este, uma vivncia
interior diferenciada, que lhe possibilitava um contato estreito com espritos,
sua visualizao e a vivncia de imia realidade extrasensorial inatingvel s
pessoas comuns. A caracterstica de ser imia criana diferente, e ser tratada
como tal, so fatores que conspiram numa nica direo; assumir a tarefa
espiritual que lhe cabe.
Quando era menina, eu via dois homens descer do cu... pulavam perto de mim.
Tinham cabelinho cortado e sandalhas tranadas nas pernas e usavam um tipo de
vestido. Eles cantavam... E a cada um pegava na minha mo e rodava...Minha
me dizia que eu fcava rodando sozinha. Ela no via os homens, s via eu
rodando. Era quando os dias eram bonitos, o cu azul... a eu via uma estrela com
pontas brilhando e entrava na minha cabea...caa e fcava 3 dias desacordada...
Eu fcava l no mato e no sabiam onde eu andava...eu era uma pessoa muito

o tempo de pertencimento ao santo, quer dizer, de ligao com as religies afro-brasileiras foi aqui
definido segundo diversos critrios: em alguns casos, pelo prprio entrevistado; quando este no o fez, os
indicadores foram algumas referncias dadas, tais como primeira vez que recebeu imia entidade, ou quando
ingressou num terreiro ou ainda quando comeou a sentir as primeiras manifestaes indicadoras da
espiritualidade. O tempo de santo no , portanto, uma indicao definitiva baseada em critrios rgidos:
indica apenas o perodo aproximado de convivncia com as questes relativas religiosidade afi-o-brasileira.
* Trabalhai, neste caso, atuar como religiosa, incorporando divindades e/ ou benzendo, atendendo pessoas.
^ Deitar para o santo = tambm firmar o santo. Cerimnia da Umbanda que corresponde ao Bori no
Candombl...Para evitar a possesso fazem firmeza do santo. O crente recolhe-se
camarinhapermanece algumas horas deitado, depois ungido pelo chefe do terreiro...sendo cruzado no
peito, costas, mos, ps, testa e nuca...so preparados os alimentos preferidos do santo. As despesas correm
por conta do fie l As guias so lavadas ritualmente...Com essa obrigao o crente evita a possesso por
mais um ano, sem sofi^er consequncias desastrosas." Cacciatore, 1988
Entrevista concedida em 31/7/1999

324

estranha...At que me levaram na falecida Malvina. Ela era novinha e disse: Essa
menina tem um dom muito grande...
Minha me mesmo mame Oxum e vejo mais a vida da pessoa num copo
dgua...Quando eu era gura, a gente se penteava na cachoeira porque no
existia espelho, eu sempre via uma moa muito linda do meu lado... (Cristina
Simas Costa^\ Me Cristina, yalorix, artes. Tenda Esprita Caboclo Sete
Flechas, 78 anos, 57 anos no santo)

A excentricidade combina-se ao isolamento e a mn grau relativo de

sofrimento interior, desconhecido para o portador da mediunidade no incio de
sua manifestao. Habituado, gerahnente desde a infncia, essa
diferenciao social combinada a uma excluso por vezes bastante acentuada,
assumir a tarefa religiosa significar, para muitos, a bertao de uma vida
interior de angstias e o reencontro de uma coletividade de referncia.
Minha mediunidade comeou com 8 anos. Meu cunhado foi servir o exrcito em
Lages, l morreu e enterrou-se. A me dele chorava todos os dias. Um dia
levantei, deu um treco na cabea, desmaiei. Era ele que tinha incorporado^^ em
mim dizendo que se ela quisesse ver ele, estava enterrado na sepultura nmero
tal. Foi a primeira incorporao que dei na vida. Minha mediunidade maior foi
vidncia, via as coisas pr um, pr outro...Quando eu via coisas boas tudo bem,
mas quando via coisas ruins era terrvel. Uma vez foi na casa da D. Didi, no
Estreito, me deu um treco. Quando acordei estava em casa. Eu tinha momentos
de lucidez, s vezes eu voava... olha, foi um pandemnio.
Nessa poca a D. Malvina tinha vindo do norte! Um dia fui na casa dela. Ela
estava esticando o cabelo com lcool e fogo...quando deu comigo na porta saltou
lcool, pente, fogo e nisso baixou um tal de Guaracy que hoje sei que foi ele,
louvado seja Deus, e disse: 'Filha, te conheo desde o ventre da tua me, tens
essa misso, no podes fugir, vais ter que desenvolver. Eu digo: No acredito,
no gosto destas coisas.. Mas tem de ser! E s no espiritismo que tu vais voltar a
ter juzo bom. A comecei com a Malvina...peguei a entidade Caboclo Guaracy e
trabalhei 5 anos com ele. Depois comecei a receber lemanj, Xang... fui me
desenvolvendo...fui terminar no Rio. (Guilhermina Barcelos , V Ida, yalorix,
dona de casa, 80 anos, 72 anos no santo).

O infalvel poder de cura ou de vidncia outra motivao para o incio

religioso. Este poder geralmente manifesta-se desde a infncia e compele os
indivduos a uma ligao compulsria com a religio. Desta ligao, ele no
pode furtar-se sob nenhuma hiptese, j que toma-se luna referncia para um
crculo significativo de pessoas que tomam conhecimento de seus poderes
' Entrevista concedida em 26/5/2000
Incorporar = entrar em transe, receber o orix ou a entidade, ser possudo por eles. Diz-se: a entidade
incorporou no mdium, o filho-de-santo est incorporado com um caboclo, ou o mdium incorporou um
Exu. Cacciatore, 1988
Entrevista concedida em 22/2/2000.

325

atravs de uma rede poderosa de comunicao, cujas ferramentas principais

so as relaes interpessoais. Alm da referncia social que o indivduo
portador de tais prerrogativas toma-se, ele passa a ser tambm lun
instrumento-chave para a ao das entidades espirituais, o que encerra o
crculo da inevitabilidade em tomo de si, consolidando a impossibilidade de
uma eventual renncia de exercer tal funo.
Eu tinha 13 anos, a Ansia chegou gritando que a menina dela estava passando
mal, botou nos meus braos. A minha Preta Velha Vov Joaquina arriou,
incorporou e comeou a tratar da menina. Com a graa de Deus e meus guias, a
menina est a casada, t bem...
H uns 30 anos tinha um convnio para os pobres na poca: se voc se
sentia mal, eles iam na casa com um mdico. 0 jipe do convnio estava na casa
da D. Jandira. Fui l e vi o menino no bero todo roxinho, ruim. A Vov torna a
arriar, a minha protetora, o mdico ficou apavorado e saiu. Ela cuidou do menino
que era embruxado. No comeo iniciei a benzer com rosrio, agora tenho
crucifixo. A comeou: vinha um, outro, eu no queria, queria ter uma vida como
toda criana tinha. Mas minha me-de-santo Dona Isabel disse: 'Ns vamos fazer
tua coroa'^ porque voc obrigada a trabalhar. A fez a raspagem'^ e
continuei...42 anos de Umbanda. (Me Lurdinha)
At os 14 anos, eu enchia um copo de gua e ali dentro eu via, eu tinha esse
poder, graas a Deus. Com 17 anos comecei a freqentar o ten-eiro da dona Ldia
e Dona Benta, que trabalhavam juntas. Tinha o Dado e o falecido Jaqueta que
diziam: Essa menina tem um grande poder...e em casa mesmo fui recebendo
todos os orixs.. Da muita gente j me procurava: de perto, de longe, conhecidas,
desconhecidas. (Maria da Graa Cardoso S//va^, Me Graa, yalorix, enfermeira,
Sociedade Esprita Centro de Umbanda Ogun de Angol, 48 anos, 37 anos no
santo")

Outro fator decisivo de entrada na religio a sbita e definitiva

chegada das entidades no corpo do mdium atravs da incorporao. Esta
aproximao, geralmente inesperada, traa a inevitabilidade do caminho
espiritual a ser percorrido, indicando a escolha feita pelos guias, a qual
independe da vontade particular do apareUio^^ e, inclusive, freqentemente,
entra em conflito com os desejos e projetos de vida deste, como veremos mais
tarde. O primeiro contato entre o mdium e seu guia protetor deixa uma marca
Coroa = conjunto de orixs e entidades de um mdium, santos que recebe e que o protegem. Cacciatore,
1988
Raspar = Iniciar, fazer cabea, catular...pelo chefe de terreiro, referncia raspagem dos cabelos da ia
que comea a principal cerimnia iniciatria. Cacciatore, 1988
Entrevista concedida em 24/6/1999.
^^Aparelho = designa a pessoa que serve de suporte para a descida do orix ou da entidade. Mdium.
Termo usado nos candombls de caboclo e na Umbanda. Os Pretos Velhos e as entidades ciganas da linha do
Oriente assim tambm se referem aos seus suportes materiais. Cacciatore, 1988

326

indelvel na memria daquele e, geralmente, o relato descrito em mincias e

carregado de emoo, denotando que este foi um momento decisivo em sua
trajetria. Alguns protetores chegam de forma abrupta, apoderando-se do
corpo do mdium para trabalhar^*; outros baixam com uma finalidade
especfica que pode ser de cura ou de comunicao de alguma mensagem. O
fator surpresa , entretanto, determinante e, ao mesmo tempo, definitivo.
Eu desde criana, um branco com a cabea nestas coisas.!...Em vez de ir para a
Igreja respondera missa pros padres... mas os tambores me chamavam. Eu subia
com uma pedra na casa da Maria Luiza e apedrejvamos e dizia: Isso
macumba!' Rapaz pequeno, sabe como ! Isso o que a gente escuta dentro de
casa. Um dia, festa de So Jorge, o tambor estava batendo. Joguei a pedra e
quando vi estava l dentro do terreiro, lcido, sabendo o que estava acontecendo
com meu corpo, mas sem controle dos movimentos: pr frente, pr trs. Houve um
transtorno interior to grande, agonia, porque eu no estava nem inconsciente,
nem consciente total. No tinha comando de mim, foi castigo. A partir da acabou.
Quando vi, eu j estava desenvolvido, recebendo o Caboclo Senra Negra. Eu tinha
11 anos. (Zulmar Carpes'^, Pai Juca, zelador-de-santo, funcionrio pblico
estadual. Tenda Esprita Caboclo Serra Negra, 52 anos, 41 anos no santo ).
Um dia de gira tinha uma Bab [yalorix] com Ibeijada^, encostou em mim. Levei
um choque, pulei longe...Quando ela encostou de novo eu ca, girava com as
costas no cho e os ps e braos para cima. As pessoas eram como moures em
volta de mim e o teto tambm girava. Quando a Ibeijada saiu [desincorporou],
fiquei em p, paradinho e estava todo mundo olhando assustado pr mim. A fui
desenvolvendo, at fazer agora o bor. (Renilson Trindade^\ mdium oborizado,
professor. Centro Esprita de Umbanda So Cosme e So Damio, 28 anos, 3
anos no santo)

A predestinao tambm determina a entrada do indivduo na religio.

Este caminho pr-traado pode ser determinado pelos guias espirituais ou pela
obrigao de dar continuidade tradio religiosa da famlia carnal e/ou
famlia-de-santo:
Um dia de So Jorge, na assistncia, eu j sentia as vibraes do santo.
Consultei a Vov Iriquirita e ela disse que eu tinha problema espiritual, tinha que
freqentar o ten^eiro e participar da consente porque eu tinha herana dos meus
avs que eram de santo e no participaram. Se na minha poca era um horror,
faa idia na poca dos meus avs - e da veio pr mim essas vibraes todas.
Diz-se que a entidade vem terra trabalhar^, ou seja, entra em contato com os integrantes do terreiro, com
a finalirladft de aconselhar, recomendar, orientar ou comunicar.
Entievista concedida em 12/8/1999.
Ibeijada = Falange de espritos infantis evoludos chamados Crianas. Tambm dito Beijada e Ibejada.
Cacciatore, 1988.
Entrevista concedida em 7/4/2000.

327

{Evaldo Unhares,'^ Pai Evaldo, babalorix, funcionrio pblico, Centro Esprita

Jesus de Nazar, 59 anos, 40 anos no santo")
Quando eu tinha 8 anos, no meu quarto, minha me quando tinha culto virava as
camas, tirava os mveis e fazia ali a gira. Chamava Preto Velho, Caboclo, Ex...e
impedindo que menor de 14 anos freqentasse. Eu j tinha problema de
mediunidade e no podia ficar nesse quarto, ficava no da minha me, os guias
vinham me atender ali, porque coma o risco da polcia vir e me pegar e a ia criar
problemas piores. Foi o incio, com muito sofrimento...comecei na casa de minha
me a desenvolver, fui batizado na Umbanda. Depois fui para o Rio...completei a
obrigao de pai-de-santo. Depois minha me-de-santo abandonou o terreiro, por
problema de doena, separou as coisas do barraco, deu s pessoas mais
graduadas da casa os cargos e peguei o de abrir casa de Oxssi na Umbanda
(Alxis Tedolo da Silva , Pai Leco, babalorix, militar, Comunidade Terreiro
Abass de Od, 51 anos, 31 anos no santo")

A forma de aproximao das entidades com os mdiuns no se limita

tomada involuntria do corpo deste. Por vezes este aviso dado pelo guia
espiritual com antecedncia, em forma de contato formal direto, de modo a
prepar-lo para a nova existncia. Isto ocorre quando o futuro religioso resiste
ou ignora sua mediunidade. Assim, constri-se um espao no tempo suficiente
para que este reflita e possa tomar decises positivas no sentido de assumir a
nova tarefa.
Eu vinha chegando do trabalho e no quarto da minha me estava meu irmo e
uma pessoa incorporada com o Exu Veludo. Passei na frente do quarto, a
entidade me chamou e disse: Tu sabes que tu s meu burro^'^, o mdium que eu
trabalho?. Respondi: No, no sei. E a entidade: Mas . Meu nome Exu
Veludo. Aquilo ficou no ar... fui pedir esclarecimento para a me. Ela explicou que
se eu quisesse me desenvolver ele seria meu Exu. Depois disso fiquei mais
interessado, assistir, me aproximar, me informar (Elisson Camargo^^, Pai Elisson,
babalorix, militar, Templo de Umbanda Pai Joo, 41 anos, 18 anos no santo).

H situaes em que o futuro mdium sente uma atrao irresistvel em

direo religio, seus rituais e todo o universo que envolve a vida no
santo. Nestes casos, algumas vezes, a prtica religiosa vem a preencher um
enorme vazio psquico interior e toda a existncia se transforma passando da
apatia motivao e entusiasmo. A convivncia no terreiro passa a ser
propiciadora de grande felicidade, malgrados os esforos fsicos feitos para
Entrevista concedida em 17/2/2000.
^ Entrevista concedida em 9/6/1999
Burro = termo usado pelos Exus incorporados para designar o mdium de que esto se servindo.
Cacciatore, 1988
Entrevista concedida em 7/8/1999.

328

tal, amplamente recompensados pela plenitude alcanada no nvel espiritual.

Evaldo Linhares relata o incio, quando, com amigos, vai a um terreiro fazer
arruaa:
Eles realmente foram fazer a galhofada que eles quiseram: fumaram, beberam.
Eu, quando entrei dentro daquela casa, senti minha vida se transformar. Ao
contrrio, no achei graa, achei tudo maravilhoso. 0 toque do atabaque para mim
era um som dos anjos. A dana, tudo aquilo, parece que o meu sangue estava ali.
Antes eu freqentava a religio catlica, mas pr assistir uma missa era
uma dificuldade... eu no me encontrava, nada era interessante, me dava uma
soneira tremenda. E na Umbanda... Meus amigos foram uma s vez, acharam um
horror e no voltaram. Eu continuei a ir, morava na Prainha e o terreiro era na Vila
Operria. Eu no tinha dinheiro. Era uma atrao to grande que eu ia a p.
Comecei a me dedicar ao centro e adorava! (Pai Evaldo)

A superao de todo tipo de obstculo, tais como preconceitos e

oposio da famlia representam outra marca do ingresso nas religies afrobrasileiras.
Com 12 anos comecei a me desenvolver dentro da Umbanda...pulava a janela,
porque o pai no aceitava...A bolei: vou botar travesseiros na cama, jogar um
cobertor em cima. Ento, ele espiava e achava que eu estava deitado, mas eu
estava l no terreiro rodando... Minha irm e a me comearam a me dar fora e
fizemos um altar dentro do meu quarto. (Edenilson Camargo^^, Pai Edenilson,
babalorx, ll As Omin Bb Osogyian, militar, 33 anos, 24 anos no santo).

Para alguns adeptos, ingressar nas religies afro-brasileiras foi o fnal de

um longo caminho em busca de aceitao. Excludos devido a sua situao
social ou individual, encontraro a a possibilidade de exercer uma prtica
religiosa aberta, acolhedora, isenta de preconceitos e tabus e um grupo de
convivncia. Este grupo, caracteriza-se justamente por aglutinar-se em tomo
da identidade espiritual e aceitar a diversidade material e, no s est disposto
a aceitar indivduos em situao de desespero e rejeio, como transforma esta
incluso numa verdadeira misso a ser ciunprida.
At os 14 anos eu era catlica. A fiquei grvida. Solteira. Quando ganhei minha
filha, nenhum padre quis batizar porque era flha do pecado. Foi um choque.
Quinze anos, me, sem religio! A comearam os questionamentos. Que Deus
esse? Eu no tinha cometido nenhum delito! E de repente, a Igreja Catlica e os
padres estavam me condenando... Ento, fquei sem religio e desestabilizada na
vida. A minhas irms me convidaram pr ir num terreiro. Eu disse: no gosto
dessas coisas. Sabe aquele preconceito do catlico? Era forte em mim.
^ Entrevista concedida em 21/6/1999

329

Resolvi ir...O Preto Velho me chamou...: Por que no quisestes vir te

benzer'? Eu disse: Porque no acredito'. Ele: No faz mal. Cristo est em
qualquer lugar Um dia tu vais estar assim como esse burro'. Disse o que estava
me magoando, meu problema da igreja, da f. Ele disse: Procura dentro de ti esse
caminho. Tu vais batizar tua filha. Se quiser, trs que eu batizo. Digo: Ah, no!'
Ele: ento tu vais encontrar quem vai batizar na tua religio'. De fato encontrei um
Frei que batizou, mas dizendo que eu vivia em pecado. Ento pensei: vou
pesquisar a respeito da Umbanda! Depois que entendi, fui procurar um centro e
ver se tinha queda pr coisa como o Preto Velho disse! E aos 17 anos iniciei e
estou at hoje, graas a Deus. (Eldeni Fernandes Camargo^^, Me Eldeni,
yalorix, funcionria pblica. Tenda de Umbanda Cabocla Marola do Mar, 43 anos,
26 anos no santo)

O compromisso
Aps acertado o dono da cabea ou seja, as entidades que se
manifestam no corpo do mdium atravs das inmeras possibilidades de
caminhos vistos anteriormente, considerada grave traio proceder a
qualquer modificao no sentido da troca de santo:
Outra coisa tambm que eu no acredito trocar de santo: vou morrer com Ogum
na cabea. Tem gente que faz uma camarinha, faz Me Pequena, d por exemplo
Ogun e Oxum. A vai fazer Bab, j d Xang e lemanj, isso no pode, se
assumiu tem que ter a responsabilidade. a mesma coisa de eu assumir ser
guarda-costas teu e daqui a pouco vem um bandido, eu saio correndo e te deixo
sozinha e chamo outra pessoa e digo: Hei, vai acudir ela!. (Pai Walter)

1.2. DO SOFRIMENTO AUTO-REALIZAO: o longo caminho

medinico
Uma vez iniciado o processo de pertencimento do indivduo ao povode-santo, traado por diversos caminhos na maioria das vezes independentes
de sua vontade, como vimos acima, tem incio uma longa jornada, marcada
por inmeras dificuldades de ordem exterior e interior.
A auto-aceitao da condio de mdium um rduo desafio. Para este, a
mediunidade resulta em uma vida de renncia e sofrimento, da a razo pela
qual evita-se a todo custo a aproximao com o plano espiritual. Entretanto,
esta rejeio sempre vencida pela inevitabilidade da sua condio medinica
que acaba derrotando qualquer possibilidade de livre arbtrio em relao a seu
afastamento do campo religioso.
Entrevistas concedidas em 28/7/1999 e 23/10/1999

330

Foi um sacrifcio tremendo minha mediunidade. Nem eu, nem meu marido
aceitava...A fiquei obsedada^^ e as pessoas me levavam, mas eu no acreditava.
Eu tinha pavor, sabe? E quando acontecia e me levavam no centro...eu achava
aquilo uma babaquice tremenda, saa apavorada! Fui daqui para o Rio pr
fazerem um trabalho pr mim perder a vidncia." (V Ida)
Eu no tive uma infncia, juventude, de me divertir porque minha Preta Velha no
queria que eu fosse em festa para que ningum ficasse me vendo e minha me
tinha medo de eu receberem qualquer lugar Na passagem dos 18 anos, teve um
baile na Copa Lord e recebi minha Preta Velha em frente do palco, porque ela no
queria que eu fosse na festa. Eu tinha vergonha por causa do preconceito, eu era
catlica e no poderia falar nesses orixs. Ningum da famlia sabia, s minha
me. Isso dos 12 at os 17anos. (Me Graa).

oposio familiar foi uma das mais difceis barreiras a serem

transpostas quando de sua iniciao religiosa. Vivendo geralmente em
ambiente de famlia, pois muitos dos mdiuns foram iniciados na infncia ou
na adolescncia, os fiituros religiosos enfi-entaro toda sorte de conflitos neste
grupo:
A

Minha primeira me-de-santo, eu tinha 11 anos, foi Dona Maria Luiza. Eu ia ser
padre, a ca^^. Existia o fenmeno de bolar, mas a gente no sabia. E um branco
ainda por cima? Eu j no podia mais ajudar nas missas...Passei um inferno
familiar por causa disso. Meu pai era militar." (Pai Juca)
Passei horrores na minha casa. Eles no aceitavam quando comecei. Meu pai
dizia que era religio do demnio. Eu pr entrar em casa, s quando meu pai
estivesse fora...A minha me me botava no poro. Ele ameaou minha me: Ou
eu ou ele dentro de casal ...Sofri, mas continuei...(Pai Evaldo)
Minha me^ sofreu muito.. A famlia do meu padrasto no aceitava, achava que
aquilo era problema de mdico e no de espiritismo. Nos anos 40 no era aceito e
minha me separou-se dos filhos, da famlia. (Pai Leco)

Os preconceitos, inflexveis e explcitos do passado foram obstculos

sistemticos, que demandaram do povo-de-santo elaboradas estratgias
adequadas ao enfrentamento muitas vezes desigual e em condies adversas.

^ Obsedar = perseguir. o trabalho de correntes[espirituais] atrasadas que levam os perseguidos

...inclusive loucura...o obsessor... estende sua malfica atuao no somente sobre uma pessoa, mas sobre
diversas". Pinto, si
^ Cair no santo, bolar = incorporar a entidade
Refere-se Me Ldia, atualmente com 92 anos, uma das inidadoras da Umbanda na Grande Florianpolis.

331

Na poca da me [Dona Ldia], no diziam nem macumbeira, era feiticeira, era

bem mais pesado...A imagem que dava que eram pessoas que s faziam mal,
prejudicavam pessoas...Quando vinha criana com quebrante, mal olhado,
catapora, arca cada, olho grande, bruxaria, procuravam alguma rezadeira para
curar S que ningum via esse lado e sim o negativo (Pai Leco)
Na primeira camarinha tinha a obrigao do branco. Eu pensava: como que
vou trabalhar no Banco toda de branco, de turbante e tudo? A conversei com a
me Jurema...ento ela adequou, mas o pano branco ela no liberou. O que
arrumei? Um leno que cobria a cabea. Todo mundo perguntava porque o
leno... Para algumas pessoas amigas contei, outras no. (Rosita Cristina Dias de
Azevedo^\ cambona, bancria, Sociedade Esprita Centro de Umbanda Ogun de
Angol, 10 anos no santo)
Sofri muito no colgio por causa da minha me [Me Malvina], porque era
umbandista. Eu era tirada da sala de aula pelo padre que vinha dar doutrina na
escola e dizia: voc se retire porque macumbeira. Eu queria morrer.. Isso em
1953. (Juraci Malvina Pereira^^, Me Juraci, yalorix, dona de casa, filha carnal
de Me Malvina, Centro Esprita So Jorge Guerreiro, 61 anos, 48 anos no
santo)

H clareza de que os preconceitos manifestados contra as religies afrobrasileira tem razes complexas, vinculando-se diretamente classe social que
os negros brasileiros tradicionalmente integraram, ou seja, a parcela excluda
do acesso riqueza material, ficando em segundo plano a questo tnica
enquanto tal, subordinada origem social, esta sim, prioritria no
estabelecimento do preconceito.
0 preconceito contra a Umbanda no tem a ver com o negro, tem a ver com o
pobre. Porque a classe mais pobre, mais humilde que procura a Umbanda (Pai
Evaldo)

como se houvesse uma ligao circular intra-influente entre Umbanda

e pobres, que faz com que se determinem mutuamente: a Umbanda foi
originalmente criada por pobres, em sua maioria negros, e, por isso, sofreu e
ainda sofre estigmas excludentes enquanto religio. Seus adeptos, por sua vez,
so estigmatizados por integrarem uma religio historicamente formada por
pobres, o que cria um circuito de afirmao constante do preconceito:
"O preconceito mais social, independe da cor Pessoas que trabalham na
Umbanda no tem poder aquisitivo, os mais pobres esto na religio. Aquele que
tem condies financeiras pode at estar na Umbanda mas esconde, mas o pobre
Entrevista concedida em 24/6/1999.
Entrevista concedida em 3/9/1999.

332

mostra que umbandista mesmo. Ento a Umbanda sofre mais preconceito.

(h/le Tereza)

A auto-realzao o mais imediato e determinante resultado dos

esforos feitos pelos religiosos na superao das dificuldades, desde a autorejeio at obstculos familiares e preconceitos sociais. A transposio de
tais barreiras constitui-se nas etapas necessrias para testar e afirmar a fora da
espiritualidade do iniciante no povo-de-santo. Uma vez consolidada sua
presena no grupo religioso, geralmente uma sensao de bem estar, autorealizao e tranqilidade interior supera a fase anterior, esta marcada pela
descoberta, muitas vezes tumultuada e conflituosa, de sua misso espiritual.
Aquelas vibraes [dos avs] passou pr mim e passei dificuldade, no me
encontrava. Com 17 anos, eu era de uma frustrao tremenda, no tinha vontade
de viver, era completamente diferente das pessoas. Achava a vida um desastre.
Era difcil de me comunicar, era de uma timidez tremenda. Depois que entrei para
o santo, nasci novamente...Senti o que vida, a beleza de tudo... (Pai Evaldo)

Entrar no santo representa, para muitos, o final de lun longo trajeto

de buscas, inquietaes, dvidas e, em muitos casos, do isolamento social,
com a superao de caractersticas individuais que tomavam o sujeito um ser
excntrico e deslocado de seu tempo e de seu grupo social. Esta personalidade
desafinada vista como o resultado de imia espiritualidade no resolvida
que, quando posta em desenvolvimento, reverte-se positivamente invertendo a
desfavorvel situao: em alguns casos, o novo integrante passa do isolamento
anterior liderana de um grupo. Por isso, pode-se afrmar que, para boa parte
dos adeptos, sua vida divide-se em antes e depois do santo. O tempo de
encontro com a tranqilidade varia de mdium para mdium, podendo ser
imediato, logo aps o incio da participao, ou ao longo de sua vida
espiritual, como resultado de seu amadurecimento pessoal.
Quando a gente no trabalha a parte espiritual...falta alguma coisa, incrvel!
Voc pode ter tudo, mas nada te agrada. Falta alguma coisa dentro de voc. Em
mim era assim! E essa menina tambm estava...sempre com a cara amarrada.
Hoje ela som, mais humana. Ento, isso que falta. Quando encaixa, pronto! A
gente feliz! (Maria Tereza Bonete Martins^^, Me Tereza, yalorix, dona de
casa. Centro Esprita Caboclo Cobra Verde, 54 anos, 36 anos no santo).
O que mudou na minha vida depois de entrar no candombl que voc
realmente percebe o mundo de outra maneira, com outros olhos. Como sou um
eterno otimista, o candombl me deu crena, esperana na humanidade. uma
Entrevista concedida em 7/9/1999.

333

coisa preciosssima." (Ivan Costa Uma^'^, oborizado, Comunidade Terreiro Abass

de Od, educador, 36 anos, 5 anos no santo")

Em face s consideraes, conclui-se que a queda no santo

representa o princpio de uma nova existncia para o adepto. So inmeras as
motivaes iniciais: entre elas, a espiritualidade que necessita desenvolver-se
e que se manifesta na forma de doena fsica ou mental, gerando uma
excentricidade social do indivduo em relao a seu grupo e conseqente
isolamento e sofrimento interior. A assuno da vida religiosa signifcar a
libertao desta situao e o reencontro com uma coletividade de referncia.
Em alguns casos, o fiituro adepto sente irresistvel atrao pelos rituais e s se
realiza existencialmente quando integra algum terreiro, recobrando assim, a
capacidade de felicidade.
O determinismo medinico revela-se no poder de ciu-a, s vezes
rejeitado inicialmente pelo predestinado, mas que traa seu destino inexorvel
como religioso, o que o toma uma referncia social em seu grupo. Esta
inexorabilidade manifesta-se, por vezes, com a tomada involuntria do
corpo do mdium pela divindade, marcando-o defnitivamente. Em certas
ocasies, o guia espiritual faz um contato formal diretamente com seu
escolhido preparando-o para a nova existncia como mdium daquele. A
aceitao de sua condio espiritual ocorre pela inexistncia de livre arbtrio
aps a escolha feita pela divindade. Em qualquer dos casos, depois de feita a
escolha do mdium pelo santo esta relao toma-se defnitiva e imutvel.
A rejeio social outro fator que aproxima indivduos das prticas religiosas
afiro-brasileiras, especialmente a Umbanda, por ser esta aberta diversidade.
Os obstculos enfrentados para o exerccio da vida religiosa so
imensos, entre eles oposio familiar e preconceitos de toda ordem, superados
pela auto-realizao do indivduo ao ingressar nos cultos, o que lhe traz bemestar e sentimento de incluso existencial, espiritual e social.

Entrevista concedida em 26/7/1999.

334

CAPTULO II - UM REENCONTRO PARA A ETERNIDADE:

a relao entre os mdiuns e seus guias
O encontro entre mdium e divindades donas de sua cabea
representa um passo decisivo na existncia daquele, freqentemente alterandolhe os rumos. Analisaremos os momentos do estabelecimento do compromisso
definitivo do mdium - a feitura no santo - seus deveres e obrigaes para
com a entidade espiritual, a relevncia desta na conduo e determinao dos
destinos do religioso, os conflitos entre este e suas divindades.
Desvendaremos os motivos pelos quais se estabelece a autoridade
inquestionvel destas e os mecanismos de troca de favores entre guias
espirituais e religiosos, que incluem pagamento de dvidas destes para aqueles,
na forma de obrigaes para o santo e as recompensas obtidas pela lealdade
entidade espiritual. Examinaremos os mecanismos de punio divina a
eventuais transgresses dos adeptos e as justificativas destes para a lealdade
espiritual incondicional.
2.1. A FEITURA E A TRAJETRIA ESPIRITUAL
A trajetria espiritual, cuja fase preparatria culmina na feitura do
santo caracterizada por uma composio densa e intrincada de entidades
que se entrecruzam cimiprindo as mais diversas finalidades. Estas representam
diferentes etapas da vida religiosa.
Sou filha de Obaluai e Yans, e tem Seu Pena Verde, o Caboclo. Tem a criana
que o Crispiniano, o Ogun, que o seu chefe da estrada, Xang que o homem
da lei e da justia, o meu Exu o rei das 7 encruzilhadas Seu Sete Demanda, e a
minha donzela que respeito com amor e carinho a cigana Maria Alice. Tenho
minhas entidades todas, mas a nica que mais vem terra e que corre' com todo
ritual, que corre com todas as feituras a Vov. (Antonieta Maria dos Passos^,
Me Antonieta, yalorix, funcionria pblica, Templo Esprita de Umbanda
Juraciara, 72 anos, 50 anos no santo).

O encontro com os santos de cabea^ , dentre todos, o momento

mais importante, marcado pelo determinismo, fatalismo e supremacia absoluta
e incontestvel dos desgnios espirituais dos guias sobre a existncia religiosa
do mdium. Neste contexto este desempenha o papel de pea-chave das
' Correr = responsabilizar-se, liderar.
^ Entrevista concedida em 31/7/1999. No mesmo dia, a entidade Vov Generosa, incorporada pela yalorix,
tambm veio terra e conversou com a pesquisadora.
* Tambm denominados pai e me de cabea, equivalentes a donos da cabea .

335

escrituras sagradas pr-estabelecidas e cabe a ele cumprir com rigor espiritual

os caminhos anteriormente traados pelos donos de sua cabea
Era um homem e uma mulher. Esse homem h 50 e poucos anos trabalho com
ele. Ele que faz toda a cura e trabalha s com uma cruz de madeira...Quando
criana eu ia me deitar e no pedia a beno para a me, e ele dizia: levanta e vai
pedir a beno. Para ser minha, tu tens que ser boa'. Ele vinha primeiro como
Ex, agora como Preto Velho. Na Bahia no aceitaram ele ser meu chefe de
cabea. A foi o Seu Sete Flechas e a V Maria Baiana. Minha me Mame
Oxum, n?" (Me Cristina)
A peguei o Caboclo Sen^a Negra. Numa famlia dita puramente branca, como
que fui buscar a raiz? Depois dei obrigao^ pro Seu Virglio no Cipozeiro.
Terminei dando obrigao de 7 anos dentro do Keto depois de 16 anos de fe/fo
em Florianpolis. Com o correr dos anos, muita necessidade, fui obrigado a ir para
a Bahia porque minha av no culto dos orixs continuava viva e no sei porque eu
era o herdeiro desse Xang de uma filha do Joo da Gomia..." (Pai Juca)

2.2. O DONO DA MINHA CABEA: deveres e obrigaes

Quando o dono da cabea se manifesta no mdium, tem incio uma
longa relao entre este e a principal entidade espiritual que nele se manifesta.
Esta relao geralmente marcada por um profimdo reconhecimento,
respeito e um sentimento de dvida eterna por parte daquele, nascida nos
sempre rememorados inmeros favores recebidos da entidade espiritual. Esta
cumpre diversas funes na chamada vida material do religioso, geralmente
resultando em apoio e ajuda em diversos momentos de necessidade tais como;
criao dos flhos, perda de algum ser querido, dificuldades econmicas,
doenas fsicas e psquicas, etc. A relao entre guia espiritual e mdium
uma via de mo dupla; se este recebe apoio e favores, dever, em
contrapartida, retribui-los com as obrigaes determinadas pelos guias e,
principalmente fidelidade a estes, sob pena de vir a sofrer implacveis e
severas punies.

^Dono da cabea = Orix pessoal, protetor de cada indivduo. Algumas pessoas so escolhidas para
intermedirias da descida de seu orix entre os homens. So os iniciados que sua divindade dedicam toda a
vida. A confirmao do dono da cabea que pode ser revelado por diversas circunstncias, como
nascimento, carter, herana, etc. deve ser feita pelo jogo da avinhao. (Cacciatore, 1988)
^Dar obrigao = realizar as oferendas rituais exigidas pelas divindades.
^Feito = iniciado no santo.

336

Meu guia minha fortuna

As entidades espirituais dos mdiuns so consideradas suas protetoras.
A elas so creditados os sucessos em todos os aspectos da vida, socorrendo
seu aparelho (corpo fsico) desde nas dificuldades corriqueiras da vida
cotidiana at nas situaes de grandes tragdias e perdas na vida do indivduo.
Amor, confiana, gratido, so alguns dos sentimentos usuais do mdium
devolvidos generosamente em relao a seu guia como retribuio da proteo
oferecida. Desta relao sentimental profimda nasce uma ligao que perdura
por toda a existncia material do religioso, sejam quais forem os obstculos a
serem enfi-entados para sua manuteno.
Tem minha Vov de idade, e de maneira nenhuma posso abandonar; esta me d
tudo, me ajudou durante toda a vida, nas horas que eu mais precisava, de
desgosto, sofrimento, foi a que mais me deu ax pr eu criar meus filhos. Ento
agradeo muito Vov Generosa e peo sempre Oxal que ilumine cada vez
mais a ela para fazer tudo de bem que tem feito para as pessoas. (Me
Antonieta)
O Caboclo Cobra Verde uma entidade que muito me ajudou quando comecei
meu desenvolvimento...nos momentos de aflio, de alegria. Ele sempre estava
presente. Os meus filhos nasceram e ele participou de todos, criando... Porque pr
criar 5 filhos, participar do centro e ser dona de casa, muito difcil. Ento, no
momento que precisava ralhar ou doutrinar eles, o Caboclo vinha! (Me Tereza)

Meu guia me ensina e me conduz

As divindades so consideradas responsveis por grande parte do
aprendizado na vida ritual e espiritual do mdium, principalmente quando este
j atingiu o grau supremo na hierarquia do santo. Neste nvel, seus
conhecimentos passam a ser oriundos diretamente da informao dada pelo
guia espiritual.
Na mata, para encontrar uma planta a gente caminha bastante, porque muitas
vezes no conheo. Tenho o Seu Pena Verde que me d uma intuio, ou ele
toma a minha cabea [incorpora] e e/e mesmo faz o rastro. Ele vai buscar a erva,
porque s vezes a gente nem conhece...
... a Vov que faz tudo, no sei fazer nada desconcentrada. No sei colocar a
mo na coroa de um filho ou raspar, catular, fazer um cruzamento^, tenho medo,
pode cortar demais e como que fca? Ento quem faz tudo minha Vov" (Me
Antonieta)

Etapas da preparao para a feitura no santo que implicam no manuseio de objetos cortantes.

337

As informaes emanadas do plano espiritual so transmitidas de

diversas formas: pela intuio pura e simplesmente do religioso ou ainda, em
alguns casos, pelo contato direto com este, na forma da incorporao. Ocorre
ainda que a entidade desa terra incorporada em outro mdium para fazer
o contato e ministrar a orientao necessria.
Se voc precisa de alguma coisa, no sou eu que vou saber, a entidade que
sabe. Ela diz: pr isso, tem que ser ali neste local. Hoje os zeladores de terreiro
no ouvem a voz da entidade...Tudo que fao sempre escudado no que as
entidades pedem: o que elas pedem, eu fao. (Pai Elisson)
O Edenilson trabalhava com o Cacique Tupinamb. Um dia Seu Tupi veio falar
comigo: quero que tu cuide do meu flho; sentamos^ ele no terreiro da tua me,
mas preciso algum de confana, e voc. Da respondi: Mas Seu Tupi, no sei
nada de Umbanda. Ele disse: Eu venho, te ensino. E foi me orientando. O plano
espiritual ajeitou tudo. (EIzeni Fernandes Camargo^, yalorix, Il As Omin Bb
Osogyian, professora, 45 anos, 25 anos no santo)

O processo de transmisso do conhecimento diretamente pela divindade

soluciona, por vezes, casos em que o religioso est pronto espiritualmente para
assumir uma determinada misso, mas no possui os conhecimentos rituais
necessrios para tanto. Por vezes, da vontade do chefe de terreiro que este
indivduo assuma tal cargo, apesar de sua aparente inexperincia ritual. Esta
discrepncia pode criar, em alguns momentos, imi certo grau de tenso entre
o grupo de religiosos de um terreiro, que seriam provveis candidatos a
determinado cargo e que teriam condies mais favorveis para tal, como por
exemplo mais tempo no santo, mais tempo de casa, etc. nesta situao
que o orix pode vir terra orientando diretamente, resolvendo um problema
de ordem material e espiritual do terreiro, que a incluso de um determinado
mdium em uma fimo especfica para a qual ele no havia cumprido as
etapas rituais necessrias. o caso da cambona Rosita. Segundo seu
depoimento, o fato de ter galgado o cargo em imi tempo mais curto do que o
habitual causou um certo mal-estar entre freqentadores do terreiro. Indagada
sobre as maneiras pelas quais superava suas debilidades de conhecimento
ritual, declarou:
Os orixs me ensinavam na hora. Eu tinha uma histria na misso, mas tinha um
vcuo, no tinha sido preparada. A V Cambinda e a Me Jurema [entidades da
chefe do terreiro] vinham em tenra e me explicavam com toda confana.

* Segundo Cacciatore (1988) sentar (ou assentar) submeter a determinados rituais para receber o ax do
orix.
Entrevista concedida em 21/6/1999,

338

A yalorix EIzeni confirma esta possibilidade, creditando ao plano

espiritual a capacidade de discernir e superar os aparentes vcuos de formao
ritual:
Ns, filhos da terra somos limitados. 0 orix enxerga mais longe. Quando ele
denomina, ele sabe. Ela no sabia que estava pronta, mas ele sabia que era
simplesmente dizer a prtica e muita coisa ela deve ter feito direitinho,
instintivamente.

Conflito de vontades entre mdium e entidade

Em alguns casos, percebe-se uma relao ligeiramente tensa entre o
mdium e suas entidades. Isto ocorre sempre que h um conflito de vontade
este estes. Pode acontecer que a entidade tome atitudes reprovveis pelo
aparelho que a incorpora.
A cigana Carmem est ensinando a 1er carta, mas eu no gosto de fazer, fico
constrangida. Talvez seja pelo esteretipo que tem o jogo de cartas. E tambm
minha cigana quando est vendo carta, diz tudo na bucha, inclusive as coisas
ruins. (Me Eldeni)

Este desencontro ocorre porque, por vezes, existe um conflito entre o

interesse material e o espiritual, ou porque a divindade interfere diretamente
nas atividades cotidianas do mdium, ou ainda, porque aquela assume tarefas
que esto em desacordo com a natureza deste; mesmo porque, em alguns
casos, mdium e guia espiritual tem personalidades distintas e at antagnicas.
Quando este embate ocorre, a divindade tem sempre a prevalncia da vontade
e, diante desta, o indivduo deve curvar-se e aceitar resignadamente.
Minha entidade. Pai Joo de Angola hoje traz prejuzo pr minha loja, porque
atende e no cobra, d o material, porque no v essa parte de dinheiro. [Dirigese entidade] Desculpa meu velhol Eu sempre disse pr minha mulher: Na
verdade Pai Joo no est me ajudando. Porque a vem a ganncia do ser
humano: poder e dinheiro e o Pai Joo no tem isso, ele d o material de graa.
(Valcir Raimundo Pinho^, mdium, proprietrio da loja Rainha do Mar Artigos
Religiosos, 42 anos, 8 anos no santo)
Hoje no gostei da Padilha /Pomba Gira Maria Padilha] porque eu que queria
dar a entrevista e foi ela que deu. Eu disse: Hoje no quero que a Padilha venha!
pois ela veio! Aqui quem manda ela. Quando penso em ir, ela j est dentro

10

Entrevista concedida em 14/9/1999.

339

[risos]." (Elisabeth Martins de Araj^\ Me Beth, yalorix, dona de casa. Tenda

de Umbanda Maria Padilha, 59 anos, 47 anos no santo)

A fidelidade ao santo e sua vontade acima de tudo.

A vontade do santo prevalece sobre qualquer desejo do mdium.
Suas determinaes e orientaes devem ser seguidas risca, sem
questionamentos. Querer influir em seus desejos, ou ainda, fazer prevalecer as
suas prprias expectativas considerado um grave erro de soberba e orgulho,
passvel de punio, como veremos mais adiante. Os guias espirituais
determinam desde o local de atuao do mdium at a chefia dos terreiros,
independente da correlao poltica que possa estar envolvida na disputa
material da liderana entre os religiosos.
Ai fui desenvolvendo com o Caboclo. Depois meu Caboclo comeou se
contrariar; que a gente tem uma misso, no pode fugir, tem que cumprir. Ai
quando fiz o centro aqui, o Caboclo no queria mais ir no outro, queria ter o
prprio ten^eiro para ajudar outras pessoas. A fiz um centro aqui, pequeno. (Pai
Walter)
Quando fiz minha coroa de Bab em 1982 com a minha me Delsa de Oxum,
recebi uma misso das minhas entidades de montar um terreiro. Desde meus 18
anos que as minhas entidades estavam me avisando que eu tinha que me
preparar. (Clvis Tupinamb Alves Barbosa^^, Pai Clvis, babalorx, veternrio.
Centro Esprta de Umbanda S. Cosme e S. Damio, 41 anos, 23 anos no santo)

As ordens das divindades, por mais inslitas que possam parecer,

devem ser rigorosamente seguidas, acima de outras consideraes de qualquer
natureza. Assim, as relaes do plano material, de ordem poltica, econmica,
social, cultural, restam todas em segundo plano diante da determinao
espiritual maior, a orientao da entidade. esta que elabora todo o trajeto
de vida do mdium, muitas vezes colocando-o em situaes inesperadas s
quais ele dever se adaptar providenciando o mais breve possvel o que foi
solicitado pela divindade.
A Me Jurema disse pr mim que eu tinha que deitar [recolher-se na camarinha]
em 19 de janeiro do mesmo ano. Eu quase ca dura, no sabia nem direito o que
era aquilo! Mas se a senhora est mandando, ento vamos! (Rosita)

Entrevista concedida em 29/10/1999. No mesmo dia, a entidade espiritual Maria Padilha tambm veio
terra e conversou com a pesquisadora.
Entrevista concedida em 18/2/2000.

340

NS no somos nada...porque os orixs fazem com a gente o que eles querem.

Entornam a vida da gente...e a gente pensa que est comandando a orquestra!
(Pai Juca)

Vimos anteriormente que a transmisso de conhecimentos feita

diretamente pela entidade, soluciona, por vezes, tenses e conflitos que
ameaavam eclodir no plano material, quando se trata de questes que
envolvem escolhas, como por exemplo, o preenchimento de cargos dentro de
um terreiro. O mesmo ocorre com a vontade do santo. Sendo esta soberana
sobre qualquer outra determinao em qualquer instncia, ela tambm ser
capaz de amenizar os embates latentes, funcionando como uma espcie de
balana da justia nos casos, por exemplo, de sucesso hierrquica entre um
grupo de adeptos. Lima (1977) analisou o imperativo da vontade do santo
entre os adeptos. Esta deve sempre ser cumprida. O no cumprimento implica
em sanes precedidas por diversos sinais, como doenas reincidentes ou fatos
desagradveis no cotidiano do faltante.
Pai Evaldo relata a delicada situao em que se viu envolvido no incio
de sua atividade religiosa, quando da transmisso de responsabilidade na
conduo de imi terreiro. Na ocasio havia um indivduo, Fernando, que se
configurava como o mais provvel a ser indicado. No momento da
confirmao, em uma cerimnia pblica a entidade arria no corpo de um
mdium indicando o nome de Pai Evaldo para o cargo. Todos aceitam, pois se
tratava da vontade do santo, sem entretanto, deixar de existir um certo malestar entre o escolhido e o excludo. Neste caso, ao contrrio do que descreve
Maggie (1977) em Guerra de Orixs, tenso entre humanos no se sucede
um conflito entre as divindades destes. Ao contrrio, a vontade do santo
impe-se absoluta e os nimos refluem entre os terrestres.
Era 1959...eu estava com 20 anos, no era feito, nada. Simplesmente era um
mdium. A o Caboclo Jurubato arriou e disse: Olha, essa lana eu vou dar para
uma pessoa que tem capacidade, fora e mediunidade suficiente pr evoluir as
pessoas. A o Caboclo em vez de levar o escudo ao Fernando levou mim e
disse: Tu s a pessoa escolhida e eu tenho certeza que tu vais levantar as tuas
mos e acolher muita gente, dar saber a quem vem te procurar". Olha, deu um
au...todo mundo aplaudiu, mas o Fernando ficou enciumado porque ele pensava
que era ele, n? Da comeou minha misso de espiritualidade. (Pai Evaldo)

Obrigaes e oferendas: dvida, troca ou repasse

Se a vontade do santo deve prevalecer acima de tudo, isto no significa,
necessariamente, uma relao de espoliao ou tirania por parte da entidade
sobre o mdium. Ao contrrio, na opinio de alguns lderes, as obrigaes

341

feitas no representam apenas homenagens, ou saudaes de carter

simblico, mas podem assumir o carter de pagamento de dvida, troca
recproca, ou ainda, simplesmente o repasse daquilo que foi obtido.
Segundo a lgica do pressuposto de que h um pagamento de dvida a
ser quitada, no h credores ou devedores entre as partes. Deve-se ao cosmos,
regulao geral do universo pela qual todos so responsveis. A relao
entre a entidade e o mdium est horizontahzada, com base na conscincia
clara de que existe um equilbrio entre matria e esprito que necessrio
manter, atravs da extrao e subsequente reposio de elementos deste
cosmo. Esta harmonia mantm-se graas a um compromisso de honra, no qual
no existe troca de favores e sim lealdade a uma causa geral.
Quando se faz uma oferenda, no se est pagando nada a entidade, a Caboclo;
se est, sim, repondo uma coisa que ns tiramos. Porque se eu tenho uma
necessidade e vou a um Caboclo e ele diz: Olha, voc tem que ir numa mata
fazer isso, esse Caboclo no est pedindo nada. Eu no estou pagando nada pr
ele, ele est me dizendo justamente o que eu tenho que repor natureza pr botar
em troca daquilo que eu tirei, uma dvida que eu tenho. (Pai Elisson)

Algumas vezes as oferendas funcionam num sistema de trocas

recprocas entre entidade e mdium. No h o sentimento de dvida e
prevalece uma combinao de interesses concretos e palpveis: faz-se a
oferenda porque esta fortalece a quem me ajuda. estabelecido um crculo de
retroalimentao e de auto-ajuda entre divindade e mdiuns.
A comida do santo um ritual. Ele no come, mas o fludo daquilo que d fora
pr gente alcanar o que quer Porque se tu d uma obrigao pr qualquer
entidade, tu alcana o que quer..o esprito no come, mas recebe como uma
oferenda de fora. Quando se faz camarinha a gente d toda a comida do santo,
mas quando dia daquele santo a gente tambm d. Porque ali d fora na vida
da pessoa, pr famlia, porque a gente quer melhora nos negcios (Me Cristina)
Na Umbanda o santo no come. Essa comida que a gente pe na frente do altar,
as entidades vm, energizam, e ns, os mdiuns e a assistncia que comem.
No colocamos em mata, praia. A gente tem que consumir a energia das frutas
unida com a da entidade que veio e trouxe. Porque a vida est muito cara. A
entidade vai ficar mais feliz se pegarmos a comida e saborearmos, do que levar no
mato, poluir 0 santo recebe a oferenda. Recebeu? Fez tudo o que tem que fazer?
A obrigao tem que ser feita. D coisa boa, recebe coisa boa (Me Eldeni)

Quando o religioso encara a obrigao como uma oferenda limitada

pelo repasse daquilo que recebeu, no h uma relao de pendncias: d-se a
obrigao na medida exata em que se recebeu. Nesta relao, no h egosmo

342

OU falta de compromisso entre entidade e mdium. Ao contrrio, h uma clara

noo por parte deste de que, por no haver adquirido certos instrumentais por
meios espirituais legtimos, por variadas razes - que podem oscilar desde o
fato de encontrar-se ainda em fase de iniciao, at a impossibilidade material
de faz-lo - no h como transmiti-los a outrem. Est implcita imia noo de
humildade e da existncia de limitaes diante do caminho a ser percorrido.
Eu no fazia obrigao em ningum porque acho que a gente s d as (x>isas
quando tem, se no tem no pode dar. Eu no tinha dado obrigao nenhuma.
Por que ia dar para as pessoas? Eu s dava aquilo que eu tinha recebido dentro
de mim. Uma obrigao de anjo-da-guarda, limpeza, sacudimento, fazia porque eu
sabia fazer' (Pai Evaldo)

Obedincia e recompensa
Como vimos anteriormente, a vontade do santo deve prevalecer sobre
outras determinaes. A decorrncia desta prevalncia a obedincia
incontestvel ao santo que est colocada entre as premissas maiores
adotadas pelos adeptos das religies afro-brasileiras. Significa atender a seus
desgnios, suas indicaes e orientaes, sem maiores questionamentos
materiais e de cunho racionalista, mas apenas deixar-se guiar pelas intuies e
mensagens espiritais transmitidas por diversas formas pela entidade ao
mdium; diretamente, do plano espiritual para o humano, ou ainda atravs de
mediaes utilizando um outro mdium para estabelecer a comunicao com o
destinatrio da mensagem ou mesmo a emisso de avisos que se configuram
na forma de fatos estranhos e coincidentes. Exemplo desta ltima forma de
comunicao entre o plano espiritual e material a mensagem recebida por
Renilson quando do cumprimento da obrigao solicitada pela entidade a seus
antepassados. Como a solicitao no foi cumprida por estes, isto deixou uma
dvida com o plano espiritual e, consequentemente, uma herana de
sofrimento aos descendentes. Quando a tarefa foi finalmente cumprida, o
aviso de recebimento foi dado e a cura foi imediatamente concedida.
Minha tia recebeu a entidade, a Preta Velha V Maria e comeou a falar comigo.
Afastamos os mveis, ela girou, cantamos os pontos e ela me disse: Tu ests
encarregado de fazer o que j mandei fazer; esses outros no me obedeceram. Tu
sabes o que : a farofa. A Preta Velha, por intermdio do meu falecido av, j
tinha mandado fazer a farofa, levar no Morro da Cruz e comer com toda a famlia
junta. A Preta Velha subiu^^, preparei tudo e fomos. Quando chegamos l,
recebemos um aviso: uma folha de coqueiro caiu no cho, bem ao nosso lado e

Subir = desincorporar o orix ou entidade". Cacciatore, 1988

343

fez um barulho enorme. 0 irmo dela disse: 0 Deodato t al Era o meu av, o
sinal dele. De l para c minha tia melhorou de vez (Renilson)

Geralmente, quando as ordens das divindades so cumpridas risca e

com eficincia no atendimento determinao, os guias so generosos quanto
a proporcionarem curas, empregos, ou qualquer outro tipo de solicitao de
progresso material ou espiritual.
um dever dos ogs invocar, ajudar as entidades. Porque o que eles fazem para
as entidades, elas vo fazer para eles. O chefe espiritual do meu fe/re/ro"^disse
pro meu og: 'Antes do Dia do Presente, vou te ajudar a arrumar emprego: h 3
semanas do Natal, ele se empregou com carteira assinada. Ento, graas Deus
o que eles pedem, tm. Mas tem que ter merecimento, n? (Me Cristina)

Apesar da influncia evidente e j largamente estudada do catolicismo

sobre a Umbanda e at mesmo sobre outros cultos afro-brasileiros, h
divergncias ticas fimdamentais. No catolicismo, entre seus dogmas est a
devoo pobreza, condenando perda do Reino dos Cus aqueles que,
durante sua vida terrena, acumularam bens e riquezas. Ou seja, h uma
relao praticamente direta entre ausncia de bens materiais e presena de
recompensas espirituais. Entre as religies afro-brasileiras, para uma parte
dos adeptos, esta tica est invertida. O progresso material encarado como
resultado do progresso espiritual e da obedincia ao santo e vice-versa: o
cumprimento das obrigaes rituais e espirituais acarretar diretamente o
crescimento dos bens e riquezas. No h nenhum problema tico, portanto,
em que o religioso possua uma boa condio de vida material, desde que esta
no se transmude em exibicionismo, superioridade ou determine qualquer
tipo de relao de poder na vida religiosa dos menos abastados, que implique
em excluso. Isto apontado por uma parte dos adeptos, como um sinal de
que tem seguido as normas do santo conforme traadas por este.
Entretanto, esta riqueza material no poder ser oriunda da cobrana de
servios religiosos, para os quais h severas restries, como veremos
mais tarde.
Tem a castidade da boca, quando a gente faz a abstinncia do santo; tem a
obrigao de cho, comeando pelo bor, at dar obrigao de 14 anos at chegar
babala. A no pode comer carne na sexta-feira, porque sou flho de Oxal...No
pode usar louas lascadas. Sangue no pode: galinha ao molho pardo... S depois
de 14 anos de feitura...No meu caso que j tenho 30, quebrado esse encanto.
Cumpri tudinho. E a minha vida espiritual e material cresceu. (Pai Evaldo)
Refere-se divindade pai ou me-de-cabea da chefe do terreiro.

344

A faceta desta relao que aceita a noo de acumulao de riquezas

como um sintoma de crescimento espiritual, aproxima-se da tica protestante
j largamente analisada por Weber^^; ou seja, admite a compatibilidade entre
riqueza material e espiritual. Mas apenas no aspecto desta compatibilidade
que pode-se considerar a premissa dos adeptos prxima a uma concepo de
tica protestante. necessrio frisar claramente que uma das grandes
unanimidades entre os entrevistados que, nas religies afro-brasileiras no
h lugar para a explorao do santo, vale dizer, utilizar-se dos rituais e
preceitos religiosos como meio de sustentao financeira e aquisio de bens
em nvel pessoal, o que aprofundaremos mais tarde. Este crescimento
material, se houver, deve ocorrer exclusivamente a partir de sua atividade
laborai como leigo. Mas, se a espiritualidade e a f forem levadas a srio,
poder ocorrer este crescimento material, por decorrncia indireta da
seriedade no santo. Assim, as obrigaes para o santo realizadas com
responsabilidade, daro como resultado apenas um incentivo dado pela
entidade, e este incentivo, ento, proporcionar indiretamente melhorias
econmicas para o mdium atravs de seu prprio esforo na vida leiga.
A minha vida particular - eu no vivo do santo', eu vivo para o santo' - sempre
foi assim: se eu puder botar eu boto, mas tirar do santo, jamais! Tirar do santo
cobrar, n? Ento comecei a evoluir Melhorei minha vida, comprei carro,
trabalhei. Eu era funcionrio pblico, tinha meu emprego. Ento meu lado material
cresceu. Eu cresci. E a minha vida deu uma virada de 90 graus. Ento, me
encontrei dentro do santo. Ele me dava nimo (Pai Evaldo)

Mas nem sempre a obedincia o procedimento adotado pelo mdium.

Principalmente no caso daqueles que esto se iniciando, h momentos de
grande rebeldia, seguidos por atos punitivos por parte das divindades:
Dei obrigao numa flha-de-santo; veio pr minha casa com 11 anos, s que
nunca seguia risca como deveria at que fui obrigado a afastar ela. que ela
comeou a dever ao santo, vacilar, no cumprir, foi parar na Colnia Santana,
pirada. Todo mundo dizia: 0 senhor no faz obrigao porque ela vai lhe
incomodar na camarinha'. A veio pr c, a gente pediu malem'^ e ela deu
obrigao. E tudo se ajeitou...0 pai-de-santo faz, agora ser que a pessoa
cumpriu direitinho como deve? Fez tudo que foi mandado? Ela sai daqui com a
cartilha: no pode fazer isso, aquilo. Eles no cumprem e se queixam: Ah! Pai
Evaldo, porque as coisas no esto funcionando?' Digo: Vocs j pararam pr
Em seu clssico A tica protestante e o esprito do capitalismo.
Maleme = pedido de socorro, de ajuda, auxilio e misericrdia. Cnticosfeitos em terreiros suplicando
ajuda ou perdo. Pinto, s/d

345

fazer exame de conscincia? No admitem o enro e depois acham que o santo

no est funcionando. Voc vai fazendo as coisas erradas e no acontece nada,
mas a entidade vai acumulando, a o saquinho estoura. Da comeam a dar
obrigao e as coisas se ajeitam. Isso uma prova, pr que tenhas conscincia...
(Pai Evaldo)

Quando a entidade no atende ao pedido do lder religioso, apesar de

sua comprovada existncia de f e fidelidade ao santo, isto imediatamente
assimilado como uma determinao qual o mdium deve curvar-se.
Prevalece, portanto, a aceitao e o conformismo com os desejos divinos. No
se aceita nunca, jamais, a revolta ou a acusao aos entes espirituais. Estes
esto acima das crticas e se, porveniira, em determinada ocasio estes
negaram algum pedido, esta negao decorrncia do fatalismo do destino
que cabe ao indivduo.
"Quem conseguiu a cura foi Deus, que sabe quem merecedor e quem no .
Merece fcar boa, fca; no merece, no fca. Eu digo: se fosse tudo certinho, eu
no estava doente, me deu dois enfartes, enfm, coisas materiais. Isso coisa da
matria, tenho que enfrentar at eu ir, como os outros foram. (Pai Walter)

Crime e Castigo
Mesmo nos casos de flagrante desobedincia aos preceitos religiosos,
seguidos de rgidas punies impetradas pelas entidades espirituais, a
generosidade destas sempre prepondera. Em muitos casos, a uma situao
limite vivida com grande sofrimento pelo iniciando, resultado de sua
desobedincia, segue-se uma cura definitiva e resoluo de seus problemas
quando de seu arrependimento, admisso do erro e cumprimento da obrigao.
O propsito da entidade no , portanto, punir em definitivo, destruir o
indivduo, mas.apenas ensin-lo, educ-lo para uma existncia de f e respeito
aos preceitos e vivncia de uma espirituali^de mais profunda.
0 Egun Bab me disse^^: Tome tudo o que ganhou, inclusive o Xang, no pare
em lugar nenhum. V direto para casa. Quando chegar no porto, tire toda a
roupa, bote tudo no cho. Pensei: Que nada, j estou bom! Vou dar uma passada
no Riol Em plena avenida Rio Branco, bum.U! ca durinho. Quando acordei estava
na clnica e o mdico disse: ele no tem nada. Era o recado. Fui para o aeroporto
e vim para Florianpolis. Quando cheguei, fz como ele tinha mandado: lavei o
santo na porteira, tirei a roupa e entrei com Xang. Acabou-se essa histria de

" Pai Juca havia tido uma manifestao do santo na Ilha de Itaparica, que resultou em desmaios. Aps
recuperar-se fisicamente, recebeu algumas orientaes da entidade Egun Bab, mas resolveu no segui-las, o
que resultou nas conseqncias acima descritas.

346

santo. Da todo ano eu ia dar obrigao, mas a j tranqilo, sem sofrimento. A

vida cheia dessas coisas e a gente tem que aceitar' (Pai Juca) (grifo meu)

Por vezes, o castigo divino parece implacvel, mas aps o susto inicial
pelo inesperado da punio, normalmente este passa a ser trabalhado no grupo
de mdiims e pelo prprio transgressor como uma etapa necessria ao
crescimento espiritual do indivduo, que reverter em crescimento geral no
todo de sua existncia.
Um rapaz de Brao do Norte estava quase morto, veio aqui, bati um bzio, vi no
copo de vidncia que era desenvolvimento, ele estava com o santo bolando na
cabea fazendo ele sofrer. Mandei fazer as limpezas, banhos de descarga, fiz o
batismo, ele ficou bom. Agora soube que ele j abriu um gong, fez at cangira
[cerimnia ritual] na rua. Diz que os guias dele pediram. A a mulher dele
telefonou: Ah! Me Cristina, o Miro est mal, s quer se matar. 0 Ex dele arriou
[incorporou] e pediu que matasse um cabrito em cima dele. Eu digo: tu t louca?
Pois ele chamou uma me-de-santo, fez e nem me comunicou, porque isso eu
no deixava: trabalhando para o ritual sagrado [Umbanda] passou para
Quimbanda, sem estar preparado, ento ficou perturbado. Tive um trabalho para
levantar ele da cama e trouxe pr c. Fiz os 7 banhos, deitei ele, reforcei o anjode-guarda. Agora est bom. (Me Cristina)

Por vezes, o erro cometido pelo mdium involuntrio, causado por

desconhecimento dos fundamentos religiosos, mas nem mesmo nestes casos
h clemncia das divindades. O castigo s ser aplacado com muito
arrependimento e obrigaes cumpridas por aquele. Nem mesmo as boas
intenes anteriores profanao sero capazes de minimizar as faltas
cometidas. Se o ato violou princpios, dogmas e preceitos, o castigo divino
vir de forma crua e implacvel. Entre as faltas consideradas graves est o
desrespeito hierarquia do santo e a manipulao de signos sagrados sem
terem sido garantidas informaes seguras de como faz-lo. Uma matria do
boletim Eco Umbandista^^, traz a trajetria de vida de Pai Evaldo e o relato do
incndio ocorrido em sua casa em 30 de dezembro de 1977, revelando bem as
relaes entre mdiuns e divindades:
Evaldo no havia consultado seus orixs quanto transferncia de terreiro
de um lugar para outro. A inteno do babalorix foi humana, visava unicamente o
bem estar de seus fis e filhos da Banda [adeptos], pois seu terreiro estava
localizado muito longe...

o prprio Evaldo Linhares quem relata:

A divindade incorporava no indivduo antes deste ter sido iniciado, preparado.

Junhodel978, nr.l2

347

Vim para o novo terreiro com meus fundamentos todos, pensando em fazer a
melhoria para todos os mdiuns porque esse tenreiro era mais perto, tinha nibus.
Trouxe os assentamento^ pr c. Enquanto construa, botei meus
assentamentos na minha casa. Fiz mal, porque no consultei minha me-desanto, mas tudo na boa f. E no dia 24 de dezembro minha casa, pegou fogo,
queimou tudo. Foi um desespero! Eu no tinha lgrmas para chorar".

Resistir aos castigos sem perder a f religiosa, com humildade e

abnegao, a condio necessria para que o mdium possa reverter
positivamente a situao a seu favor. Neste casos, o crescimento do indivduo
poder ser tal, que supere at mesmo a situao anterior que vivia antes da
violao ritual:
No dia 31 de dezembro, no sei como, conseguiram me levar na praia pr fazer
obrigao de lemanj. Cheguei, ajoelhei na beira, nas guas de lemanj e pedi
pr ela que me desse maleme se eu errei. E se eu conseguisse construir a minha
casa de volta, faria a procisso at a praia durante sete anos. Naquela mesma
noite senti que devia conversar com minha me-de-santo, Me Ida. Ela disse:
Esse assentamento tu no deveria ter levado do centro antigo para o novo. Terias
que devolver". Errei. Mas fiquei firme na f! Foi o ano que cresci. Casa com oitenta
mdiuns...Se fosse outra pessoa...Hoje acontece qualquer coisa, eles j no
querem saber mais de santo. (Pai Evaldo)

Apesar da inteno ter sido boa e humana, o orix, ao ser

desobedecido, no tem qualquer tipo de condescendncia ao escolher a
punio, que possui, segundo o mdium, carter eminentemente educativo. Pai
Evaldo admite que houve um certo desleixo no transporte do "assentamento
do terreiro - este consiste numa srie de elementos fsicos e espirituais que so
implantados quando o terreiro fimdado. Neste momento ocorre uma srie de
rituais, cuja parte principal fxar o ax na rea escolhida. Quando feito o
assentamento do santo, estabelecido o espao sagrado onde o orix habita
e, portanto, onde reside sua fora mgica. Assim, alguns podem ter assento no
peji do ronc^^ outros fora da casa^^, etc. Para transportar este conjunto
simblico de uma rea fsica para outra preciso uma srie de cuidados
espirituais que, segundo Pai Evaldo, no foram tomados na ocasio, o que
teria gerado a punio. Da a indignao do Santo e a dura lio aplicada por
este aos mdiuns atravs do incndio no antigo terreiro.

Ctojetos sagrados nos quais concentra-se a fora dinmica dos orixs. Cfe. Cacciatore, 1988.
Altar dos orixs no quarto sagrado destinado camarinha.
Ogun, Omolu, Iroko e Oxumar tem assento fora da casa do candombl. O assento de Exu uma casa
particular, junto entrada do terreiro. Alguns terreiros usam todos os assentos, dentro do ronc, menos o de
Exu. Cacciatore, 1988

348

Apesar do prejuzo material e emocional sofrido pelo acidente, em

nenhum momento nota-se qualquer tipo de censura ao Orix; ao contrrio, o
babalorix reconheceu seu erro e agradece s divindades a confiana, e a
gratido pelos benefcios alcanados. Esta resignao em receber as punies
uma constante entre o povo-de-santo. Alm da resignao, imediatamente
so materializadas aes que visam a reparar a falha cometida. Na
continuidade,
para amenizar sua dor seus filhos fizeram uma surpresa. Tudo o que
precisava para ofertar ao Orix foi levado numa corrente de f e depositaram na
praia. Yemanj recebeu, mandou seu recado.
A posio de exigncia de cumprimento de ofertas materiais e cuidados

espirituais em nenhum momento questionada. Trata-se apenas de uma

"obrigao dos mdiuns. Esta noo de deveres coletivos divindade cria
uma forte corrente de solidariedade, como vimos. Afinal, a lio do santo
faz parte do processo de rgida educao moral dos adeptos das religies afrobrasileiras.
Examinando os acontecimentos ocorridos com Pai Evaldo, podemos
afirmar que, como analisa Camargo (1961), a compreenso mtica cumpre um
papel decisivo na vida do religioso: fatos e acontecimentos passam a ser
encarados como avisos, oportunidades ou provaes e os eventos dirios
adquirem pleno sentido. Desaparecem o acaso e o absurdo e o pleno sentido
de viver surge do embate moral de cada vida" (p. 114). Para o autor, a viso
mtica um roteiro para a ao. Neste sentido, o mito no apenas revela
valores, mas indica o traado do futuro e a linha de conduta a que deve
pautar os que esto na jornada da evoluo . E o caso de Pai Evaldo que,
avisado pela divindades de que havia cometido uma falta, obrigado a passar
pela provao do incndio. A partir da, redefine seus valores e assume um
procedimento correto e, por sua retido moral, recompensado at mesmo
na vida material.
Como vimos, at mesmo os erros involuntrios so passveis de
punio, mesmo quando cometidos por outras pessoas, como por exemplo, um
parente-de-santo do mdium. Neste caso, os prejuzos atingiro diretamente
este ultimo, ainda que ele no tenha tido qualquer responsabilidade sobre o
equvoco ritual.
Fiz obrigao de Pai Pequeno com um pai-de-santo, s que ele fez obrigao
com meu santo trocado, a a minha vida desandou. Depois fui arrumar o que
estava enrado e fui dar obrigao com minha me-de-santo. Me Ida e ela acertou
meu santo. A, me encontrei, me acertei novamente (Pai Evaldo)
23

Eco Umbandista, junho de 1978, nr. 12

349

A vaidade outro elemento que toma o pecador passvel de punio.

Esta ainda mais grave se sobrepujar a entidade espiritual, justificando todo e
qualquer castigo por parte desta. Em qualquer caso, de desobedincia ou de
soberba em relao entidade esta nunca censurada pelos religiosos. A
culpa sempre recair sobre o faltoso. Alguns adeptos acreditam que os
castigos espirituais so at mesmo suaves e que a generosidade das divindades
prepondera sobre a gravidade dos erros:
As pessoas [que se aproveitam da religio ou cometem erros] esto enganando
a si prprias para seu futuro, pr entidade dele. A entidade tem piedade, porque
se no tivesse o castigo seria enorme... 0 mdium se adianta ao santo^"* porque
corre muita gira^^ e v muitos penachos de Caboclo e diz: Azul e pink, ficou lindol
No tem nada a ver com o Caboclo, mas ele faz. Na verdade o Caboclo fica de
lado. falou mais alto a vaidade. Ai vai pr gira com o penacho que acha que .
recebe pancada^^, a resposta que o santo est dando. A o mdium pede: ag^^,
pelo amor de Deus! No adianta. s fazer a coisa certa, no precisa dar ouro, d
o que o santo quer. suficiente. (Valcir)

A troca de ritual: uma polmica entre o povo-de-santo

A trajetria espiritual de um adepto do santo geralmente marcada
por um processo de busca intensa de identificao com rituais e prticas. Os
guias permanecem os mesmos como chefes de cabea do mdium, desde o
incio de sua primeira manifestao, devido a diversas questes: fidelidade,
gratido, receio de punies por parte das entidades e outros. Entretanto,
intensa entre o povo-de-santo da Grande Florianpolis a transao de um
ritual para outro, altemando-se fimdamentalmente entre Umbanda, Candombl
e Almas e Angola, este ltimo uma sobrevivncia no territrio religioso afirocatarinense que desponta e principia a tomar-se hegemnico, como
analisaremos mais tarde.
Minha feitura de santo^ de Candombl est fazendo 12 anos. Raspei la^ com
Me Ida e depois fiz obrigaes como filho de Oxum. Quando completei 1 anos, a

Quer dizer, o mdium, enquanto ser himiano, quer sobrepujar a in:q)ortna da entidade espiritual.
Corredor de gira = indivduo que percorre terreiros s para fazer indagaes, sem f . Cacciatore, 1988
Acontece fatos desagradveis, oriundos do plano espiritual.
Ag = pedido de licena usado nos terreiros por entidades e crentes. Cacciatore, 1988
Fazer o santo ou fazer a cabea = iniciar-se...submeter-se a determinados rituais e aprendizados das
coisas do santo Cacciatore, 1988
Raspar o ia, quer dizer, cumprir a primeira etapa na formao religiosa. Raspar = iniciar, fazer cabea,
catular...referido-se raspagem dos cabelos da ia que comea a principal cerimnia iniciatria.
Cacciatore, 1988

350

comecei a tocar Candombl, no toco mais Umbanda, com exceo do dia 17 de

julho na festa de meu Exu, Rei das 7 Encruzilhadas. (Pai Edenison)
Eu tinha 21 anos. Na Bahia, fiz a dana-do-p, a mo-de-bzio, o assentamento^
de Peji^^ no Candombl, mas fz catulamento^^ e assentamento de cho na
Umbanda. Mas, vejo mais a vida da pessoa num copo dgua. (Me Cristina)

A busca pelo ritual adequado, na qual o indivduo encontre identidade,

geralmente justificada por uma procura envolvendo bem-estar, segurana e
tranqilidade espiritual.
L no Rio me desenvolvi, fiz o santo, tudo na casa do Luiz D Angelo, de Almas e
Angola. Foi onde conheci esse ritual e trouxe pr Santa Catarina...Depois fiz
Candombl, a Nao de Porto Alegre, Nag IJex. Fiz Toryefan, Candombl, por
ltimo fiz o Keto, faz 40 anos, me senti realizada. Passei por isso tudo porque
nada me satisfazia. Eu sentia necessidade de coisas que no conhecia mas que
tinha que ter esses conhecimentos. A prpria espiritualidade me dizia que no era
aquilo que eu tinha que fazer, faltava algo, no sei explicar.." (V Ida)

A lealdade aos guias que se manifestam em determinado ritual outro

fator determinante para a troca:
Sou feita ia no Candombl, mas mudei porque amo muito a Umbanda, e dentro
dela foi que eu ganhei tudo. No posso virar as costas para aquela Preta Velha
que me deu a vida; porque eu estou dentro da religio por motivo de doena.
(Me Antonieta)

s vezes a alegao da troca a incompatibilidade dos santos

manifestados na cabea do mdium com os guias caractersticos de
determinado ritual:
F/z minha obrigao pelo Keto na Bahia. S que eles disseram que tinha
necessidade de procurar a Umbanda porque meus santos eram muito fortes para
ficar no Keto. Fiz me-de-santo pequena, minha primeira feitura. Pelos prprios
orixs, eles me botaram para separar essa fora que as Almas tinham. Eles
precisavam me passar pelo Keto, e pela Umbanda e Quimbanda que tinha mais
fora para me dar melhor conhecimento dos meus orixs. "(Me Graa)
A prpria resposta do santo, ou seja, este manifestar-se no mdium
atravs da incorporao, outro motivo indicativo para o adepto de que aquele

^ Pessoas ou objetos que foram submetidos a determinados rituais para receber o ax. Cfe. Cacciatore, 1988
Peji = altar dos orixs, onde ficam os smbolos, ots, comidas, fetiches dos mesmos... Cacciatore, 1988
Catular = raspar a cabea para fazer santo, iniciar-se. Cacciatore, 1988

351

ritual o mais adequado para que seus guias possam trabalhar, ou seja,
descer terra e dar seguimento s cerimnias e servios espirituais.
Peguei um cargo de abrir casa de Oxssi na Umbanda; depois passei para
Omoloc que Umbanda: voc faz a obrigao e comea a cultuar, conhecer os
orixs; a partir da que meu santo respondeu, da fiz minha obrigao dentro da
Nao Angola, 28 anos atrs. (Pai Leco)

Embora a troca de rituais seja plenamente justificvel por aqueles que a

praticam, parcelas entre o povo-de-santo criticam esta movimentao,
alegando at mesmo manipulao espiritual:
Outra coisa que no aceito: um mdium ser da Umbanda, depois porque acha
bonito danar no candombl vim fazer o santo' no candombl. Tem gente que
doutrina o prprio santo em casa para poder fazer isso. No pode estar trocando,
n? O santo quando vem na Umbanda ele vem com ponto cantado de descida,
ponto riscado e ponto de subida^^. (Dalva Minella dos Passos, Me Dalva, Centro
de Umbanda Exumar)

Outro aspecto polmico entre os adeptos das religies afro-brasileiras na

Grande Florianpolis a mistura de rituais geralmente denominada
jocosamente como umbandombl. A mistura considerada por alguns conio
um desvirtuamento dos rituais modificados:
Tem aqueles de Umbandombl: estava na Umbanda e de repente comeou a
girar e assentar coisas de candombl^. No vlido, o santo no gira em dois
rituais diferentes... (Valcir)
Vejo muita mistura. Dentro da Umbanda algum do Candombl vem fazer orix.
Acho assim: Se vem da Umbanda, siga a Umbanda, se vem do candombl, siga o
candombl. (Me Dalva)

Para outro grupo de adeptos do povo-de-santo, a espiritualidade

sobrepe-se ao ritual praticado, o que significa aceitar a transao inter-ritual
desde que mantenham-se os pilares fundadores, entre eles, os guias e os pais e
me-de-santo. Segundo esta viso, o ritual limitado pela materialidade da
criao humana e perde importncia diante da trajetria espiritual - esta sim,
verdadeiramente essencial - resumindo-se a escolhas eventualmente
transitrias e mutveis, sendo ele prprio (o ritual) imia forma histrica
localizada no tempo, passvel de transformaes e adaptaes.
Cnticos e desenhos cabalsticos com a finalidade de saudar, evocar, proteger ou agradecer s entidades
espirituais. Cfe. Cacciatore, 1988
Realizar rituais ou incorporar smbolos prprios do candombl.

352

Trocar de ritual pode, porque espiritualmente no muda. (Pai Walter)

Comecei na Umbanda do Rio de Janeiro, de palmas. Depois fui para Omoloc.
Sa e entrei no Almas e Angola. Independente do ritual, as entidades vieram
acompanhando. O mentor da nossa casa, Caboclo Cobra Verde fala: O ritual
criado pelo homem, as entidades vo se adaptando. Se voc se adapta mais
quele ritual... porque o ritual em si so as formas de voc conduzir a tua vida
espiritual: como voc coloca a imagem no altar, as oferendas, como voc se
organiza para entrar em contato com eles... o teu preparo material para o teu
contato espiritual. Por isso os rituais vo se modificando (Me Tereza)

Na relao entre mdiuns e seus guias espirituais os primeiros

desempenham peas-chaves das escrituras sagradas pr-estabelecidas pelo
dono da cabea. Esta relao marcada por um profundo reconhecimento,
respeito e sentimento de dvida eterna por parte daqueles, numa via de mo
dupla: favores e apoio recebidos do plano espiritual so retribudos com
oferendas e fidelidade eterna. Alguns adeptos concebem estas apenas como
pagamento de dvida a ser quitada com a entidade. Para outros, no existe
troca de favores e sim lealdade a uma causa geral, qual seja, a regulao do
universo e a dvida com o cosmos.
As divindades cumprem ainda uma funo educativa na vida ritual e
material do mdium, premiando-o ou punindo-o severamente quando das
desobedincias voluntrias ou involuntrias. Por inmeros caminhos incorporando diretamente no mdium ou enviando recados - a entidade
expressa suas orientaes e desejos aos quais o mdium deve curvar-se e
seguir risca. A autoridade do guia espiritual auxilia tambm na resoluo de
conflitos no plano material, tais como disputas de poder dentro do terreiro e
embates de toda ordem, fcando as relaes de ordem poltica, econmica,
cultural e outras em segundo plano diante da determinao espiritual. s vezes
ocorre conflito de vontades entre entidade e mdium, e, neste caso, prevalece
sempre a vontade da primeira. Influir em seus desejos ou afront-los
considerado grave erro de soberba, passvel de sanes precedidas por
diversos sinais, tais como doenas ou fatos desagradveis no cotidiano. Jamais
se censura uma entidade espiritual: se esta nega pedidos ou pune com atos
violentos, ou merecimento do indivduo ou o fatalismo do destino.
Entretanto, na opinio dos adeptos, a generosidade destas prepondera porque a
finalidade educativa e no destrutiva. Aceitar os castigos condio para
que supere a falta cometida, de preferncia materializada em aes
reparadoras. A noo de deveres coletivos entidade cria uma forte corrente
de solidariedade entre o povo-de-santo.

353

Quanto ao progresso material, alguns religiosos acreditam que este

resultado do progresso espiritual e de sua obedincia incondicional ao santo,
sugerindo, neste aspecto, a proximidade com a tica protestante, embora a
cobrana pelos servios religiosos seja condenada pelo povo-de-santo.
A troca de ritual - Umbanda, Candombl ou Almas e Angola -
polmica: os que aceitam o ato, justifcam-no pela busca da tranqilidade
espiritual, lealdade aos guias ou incompatibilidade dos santos. H os que no
aceitam a troca, nem a mistura de elementos rituais e outros ainda acreditam
que a espiritualidade o objetivo maior sobrepondo-se a qualquer
manifestao ritual desta.

354

CAPTULO III - O TERREIRO, SEU MENTOR,

SEU CHEFE E OS MDIUNS
Veremos em seguida, como ocorrem as relaes entre os terreiros, seus
mentores espirituais, ou seja, as divindades que orientam os trabalhos
religiosos, os chefes de terreiros e os mdiuns freqentadores. Analisaremos
tambm a imagem exterior do centro, a partir de sua denominao pblica: os
elementos contidos em seu nome religioso. Ex: Tenda Esprita Caboclo Sete
Flechas. Escolhemos dois perodos histricos para a observao dos dados: o
primeiro, abarcando os anos 70/80 e o segundo, a atualidade, a includos os
centros participantes desta pesquisa. A partir dos dados, desenvolvemos trs
tabelas, classificando-os pelo tipo de unidade ( Ex: Tenda, Templo, etc.), pelo
complemento (Ex: de Umbanda, Esprita, etc.) ou pelo mentor da casa
(Ex: Caboclo Cobra Verde, Pai Joaquim, etc.)
Localizamos diversas motivaes para a fimdao do primeiro
terreiro, fimdamental na trajetria de todo lder religioso. Buscamos
compreender a relao entre famlia carnal e famflia-de-santo uma das
principais clulas agregadoras do grupo, o papel e o relacionamento entre pai,
me e filhos-de-santo. Investigamos a dinmica interna do terreiro, como
convivem a vida material e espiritual dos indivduos e enfocamos
especificamente o trabalho de formao e desenvolvimento medinico
desenvolvido pela Tenda Cabocla Marola do Mar. Preocupamo-nos em
entender quais as implicaes da convivncia na diversidade de mulheres e
homens, negros e brancos e, no contexto da dinmica intema do terreiro, seu
eixo motor principal: a misso e a obrigao da caridade.
Enfocamos ainda as relaes endgenas do povo-de-santo: como se
articulam as relaes entre os diferentes terreiros, entre os diferentes rituais e
dos religiosos com suas entidades organizativas, tais como as Federaes. Nas
relaes externas dos centros, procuramos desvendar a convivncia com a
vizinhana e a comunidade, e, especificamente, o trabalho assistencial
comunitrio desenvolvido pela Tenda Caboclo Cobra Verde. A mdia surge
tambm como elemento importante nas relaes extemas dos terreiros, assim
como a convivncia com outras religies, tais como a Catlica e os
praticantes da Igreja Universal do Reino de Deus.

3.1.

DESVENDANDO A IMAGEM EXTERIOR DO TERREIRO:

anlise dos elementos bsicos de apresentao

Analisando a formao do campo umbandista na cidade de So Paulo,

Negro (1996) parte dos nomes das clulas principais, as unidades religiosas.

355

para detectar quais as denominaes caractersticas e predominantes. Ele

localiza duas variveis: o que chama de auto-designao, que fornece a
primeira identidade (Tenda, Templo, Igreja, e Centro) e o nome do mentor,
patrono da casa, seja Caboclo, Preto Velho, Orix e/ou Santo. Atravs desta
classifcao ele indica o que seria uma auto-imagem da Umbanda, que
caminha da fragmentao para uma relativa unificao, do "predominante
negro ao intencionalmente branco, de construo cultural de quase
marginalizados expresso das classes mdias (p. 166) .
Embora ele tenha pesquisado exclusivamente a Umbanda, deixando de
lado outros cultos afro-brasileiros, suas investigaes so vlidas para traar
algumas caractersticas das religies afro-brasileiras na Grande Florianpolis
como um todo, j que a grande maioria das mais importantes e tradicionais
lideranas religiosas locais derivou do campo umbandista.
Assim, analisaremos a realidade regional procedendo a um corte
transversal no tempo, correlacionando as unidades religiosas locais, apoiandose na metodologia utilizada em sua pesquisa.
Tomaremos, para esta anlise, dois blocos de terreiros atuantes em duas
fases diferenciadas no tempo na Grande Florianpolis: 1) meados dos anos
70 at meados dos anos 80 e 2) a atualidade. Da primeira fase (anos 70/80)
analisamos os terreiros filiados s Federaes que se sucederam: Unio de
Umbanda de SC, SOUESC e CEUCASC; da segunda fase (atualidade)
aqueles que foram entrevistados para esta pesquisa.
Acreditamos que lcito comparar estes dois perodos pelos seguintes
fatores: um deles que o primeiro (anos 70/80) considerado o auge
organizativo e de visibilidade das religies afro-brasileiras na Grande
Florianpolis; o segundo - a atualidade - apontado pelos adeptos como um
momento de refluxo quanto aos aspectos acima mencionados, apesar do
crescimento numrico de praticantes. Os dois grupos de terreiros selecionados
possuem uma identidade bsica, fundamental para a anlise: incluem as mais
tradicionais e importantes lideranas atuantes em seu tempo. Na primeira fase,
trata-se dos filiados s Federaes, portanto, um grupo que liderava a
articulao dos religiosos na poca. Na segunda fase, trata-se dos
entrevistados para a presente pesquisa, os quais, por sua vez, foram indicados
por vrios participantes dentre os mais representativos, tradicionais e
histricos lderes.
As tabelas abaixo permitem-nos analisar diversos elementos da
transformao das rehgies afro-brasileiras na Grande Florianpolis durante
as trs ltimas dcadas. Na tabela n .l, temos a classifcao pelo tipo de
unidade, ou seja, terreiro. Em geral, as tendncias apontadas nos anos 70

356

mantm-se at a atualidade, o que demonstra que no h uma preocupao

localizada na alterao deste primeiro nome.^
TABELA n. 1 - Classificao pelo tipo de unidade na Grande Florianpolis
(Ex. Tenda, Templo, Centro, etc.)
j
Centro

Cong

Outros

Total

3%
(02)

51,5%
(34)

7,5%
(05)

4,5%
(03)

100%

10%
(02)

40%
(08)

5%
(01)

15%
(03)

100%
(20)

Tenda

Templo

Anos 70/80

33,3%
(22)

Atualidade

30%
(06)

Perodo

(66)

Fonte: dados coletados para esta pesquisa junto aos terreiros. Tramonte, 2001

Como demonstra a primeira tabela, na (jrande Florianpolis h uma

equivalncia no tempo na utilizao do termo Tenda (33,3% e 30%)
equiparando-se, na atualidade, neutra denominao Centro, que sofre um
ligeiro declnio dos anos 70 para hoje (51,5% para 40%)^.
Na Grande Florianpolis a utilizao do termo Templo
insignificante, ao contrrio do que indica a pesquisa sobre a Umbanda
paulista. Cresce apenas de 3% para 10%, mas continua irrelevante no cmputo
geral, o que parece indicar que no h, nas religies afro-brasileiras locais, a
necessidade explcita de aproximar-se de uma idia de religio formalizada, se
levarmos em considerao as reflexes de Negro. Alm disso, o termo
Templo amplamente utilizado pelas religies evanglicas, o que
possivelmente explica porque evitado pelo povo-de-santo da regio.
A aproximao com a passagem do sculo aponta um crescimento
relativo no item Outros - Ex: Sociedade Esprita, Reino, D (de 4,5% para
12,5%), indicando que aumenta a diversidade de possibilidades de
denominao dos terreiros, certamente como resultado da democratizao
geral da sociedade e com ela, a ampliao da liberdade de escolha. Negro
demonstra que a Federao Paulista - FUESP - fez um esforo considervel,
* As tabelas construdas para esta pesquisa com os dados da Grande Florianpolis basearam-se na
metodologia utilizada por Negro (1996). Este demonstra que, na cidade de So Paulo, prepondera o termo
Tenda nos anos 30 at incio da dcada de 70, combinando dois fatores; fuga represso, fugindo do
termo terreiro, evocador da antiga Macumba e mantendo o carter de rusticidade e humildade que se
desejava preservar. Este fenmeno no ocorre na Grande Florianpolis.
^ Negro (1996) demonstra como, aps o incio da dcada de 70, a designao Templo ou Igreja passa a
predominar revelando, em sua opinio, que naquela cidade o movimento federativo sentiu-se suficientemente
forte para assumir a Umbanda como religio e seus locais de culto como Igreja, (p. 166)

357

nos anos 70, de estandardizar o nome das unidades, em tomo de um nico

termo - Tenda de Umbanda. Tal fenmeno de unificao no ocorreu em
Florianpolis, o que tambm explica o crescimento da diversidade.
A tabela n.2 mostra a classifcao pelo complemento dado ao
primeiro nome da unidade.
TABELA nr.2 - Classificao pelo complemento ao tipo de unidade na
Grande Florianpolis (Ex: Tenda de Umbanda. Centro Espfrita. etc.)
Perodo

Esprita de Esprita
Umbanda

...de
Umbanda

Nomes
africanos

Cong

Total

Anos 70/80 4,5%

(03)

60,6%
(40)

24,2%
(16)

3%
(02)

7,5%
(05)

100%
(66)

Atualidade 15%
(03)

35%
(07)

30%
(06)

15%
(03)

5%
(01)

(20)

100%

Fonte: dados coletados para esta pesquisa junto aos terreiros. Tramonte, 2001

Neste aspecto, os dados so reveladores; indicam um movimento

progressivo em direo afrmao da identidade das religies afrobrasileiras. Dos anos 70 at a atualidade, a definio exclusiva de esprita
decresce vertiginosamente; de 60,6% para 35%. Na ordem inversa evoluem as
unidades que somam a este primeiro termo o complemento de Umbanda,
definindo-se como Esprita de Umbanda; o crescimento de 4,5% para
15%. Na mesma direo, cresce o ndice dos terreiros que adotam nomes
oriundos exclusivamente de lnguas de origem africana - de 3% para 15%; os
que utilizam exclusivamente o complemento de Umbanda tambm sofrem
ligeiro aiunento - de 24,2% para 30%. Ou seja, todos os termos comparativos
indicam que h na atualidade, uma tendncia de reforar a raiz africana,
denominada popularmente de afro, ao contrrio do que aponta a pesquisa
sobre a Umbanda paulista.
Esta tendncia visvel em mbito local, mesmo se excluirmos desta
anlise os terreiros de candombl, estes evidentemente mais prximos matriz
africana; o perfil prepondera entre os centros de Umbanda e os emergentes
terreiros de Almas e Angola, denominado por muitos como uma mistura de
Umbanda e Candombl. Somado a este fator, podemos afrmar que a questo
da visibilidade da populao negra e de sua contribuio cultural atualmente
mais considerada e tratada como uma exigncia democrtica, apesar do
preconceito que permanece submerso. Esta no era a realidade de h 30 anos

358

atrs, quando o tema da negritude era ainda uma bandeira erguida por
grupos especficos e limitados quanto ao alcance de sua atuao.
Negro constata que na capital paulista, ocorre um abandono das
razes mgicas e negras e a assuno de um status religioso de acordo com as
vigncias culturais ocidentais. (p. 167). possvel que este movimento de
africanizao ocorrido na Grande Florianpolis na passagem da dcada de
70 para 80, se explique pela chegada do candombl regio nesta poca e sua
lenta mas progressiva afirmao a partir de ento. Alm disso, h a
contribuio de Almas e Angola, trazido do Rio de Janeiro para Santa
Catarina por Guilhermina Barcelos, a V Ida, como detalharemos mais tarde,
e que, nos anos 70 e 80 cresce vertiginosamente na regio. Como este ritual
marcado pela dupla influncia de Umbanda e Candombl, vem somar-se na
direo da formao de uma identidade mais africanizada para as religies
afro-brasileiras locais.
A tabela n.3 classifica as unidades pelo mentor da casa patrono,
ou chefe espiritual do terreiro.
TABELA nr.3 Classificao pelo mentor da casa patrono ou chefe
espiritual do terreiro, etc. na Grande Florianpolis. Ex: Centro Esprita
Caboclo Sete Flechas
Perodo Caboclo

Orix

Santo

Pretos
Velhos

19,6%
(13)

22,7%

20%

20%

5%

(04)

(04)

(01)

Anos
70/80

22,7%

(15)

13,6%
(09)

Atuali
dade

25%
(05)

10%
(02)

(15)

Caboclo Orix + Nome

Outros Total
+ outros outros
africano
3%
9%
100%
3%
6%
(66)
(02)
(02)
(04)
(06)

15%
(03)

5%

(01)

100%
(20)

Fonte: dados coletados para esta pesquisa junto aos terreiros. Tramonte, 2001

Analisando a nomenclatura dos chefes espirituais dos terreiros que

denominam as casas-de-santo observa-se que, na Grande Florianpolis, a
mesma tendncia permanece nas trs ltimas dcadas: os Caboclos, lderes
absolutos junto com os Pretos Velhos nos anos 70 (ambos 22,7%), adquirem
uma pequena vantagem sobre estes ltimos na atualidade (crescem de 22,7%
para 25%) enquanto os Pretos Velhos decrescem (de 22,7% para 20%). Os
orixs tambm decrescem ligeiramente do fnal dos anos 70 para c, mas so
compensados pelos Nomes afiicanos, todos eles de terreiros de candombl
instalados a partir de ento. Os santos catlicos praticamente se eqivalem aos

359

Pretos Velhos (19,6% e 20%) e mantm-se o percentual nas trs ltimas

dcadas.
Negro demonstra que a figura do Caboclo foi privilegiada pelo
movimento federativo paulista por representar o smbolo da brasilidade
pretendida pela Umbanda, representando o nacionahsmo emergente no
perodo. Alm disso, se os Pretos Velhos e os Orixs so marcadamente a
presena africana na religio, os Caboclos so, no dizer do og ilhu Hamilton
dos Santos nem pretos, nem brancos. Entretanto, na Grande Florianpolis,
no ocorre um privilegiamento ostensivo destes em relao aos venerados
Pretos Velhos, as entidades de maior luz que existe , segundo Me Dalva; h
apenas uma ligeira vantagem nas estatsticas.
Ainda quanto aos mentores das casas religiosas, pode-se afrmar que, na
Grande Florianpolis, h uma equivalncia entre Caboclo, Preto Velho e
Santo Catlico (distribuem-se eqitativamente em 25%, 20% e 20%); j o
Orix significativamente menos presente como lder espiritual das casas
(10%), o que , evidentemente, resultado da pequena expresso do candombl
local se comparado Umbanda e Almas e Angola. O que se deduz
basicamente desta ltima tabela o que j apontamos anteriormente; a
fidelidade ao dono da cabea uma questo de princpio para o povo-desanto; por isso no h praticamente nenhuma alterao ao longo das trs
ltimas dcadas.
Agora que foi possvel examinar a apresentao exterior do terreiro,
veremos a seguir, como ocorre seu funcionamento interno.
3.2. O PRIMEIRO TERREIRO
O primeiro centro um momento marcante na vida religiosa de todo
chefe espiritual. Na maioria das vezes, o resultado de grandes esforos em
condies adversas, impostas pela responsabilidade do religioso, ou ainda por
solicitao direta da entidade. H um longo e importante ritual para o
assentamento de cho de um terreiro, o que o transforma em um local
sagrado objeto, portanto, de respeito ritual.
Desde o primeiro centro so 47 anos. Pr mudar tem que fazer preparao, os
assentamentos do cho, com os mesmos nomes das entidades chefes-de-cabea
e com os 7 Obs, as 7 entidades fortes. Sempre com o mesmo nome Caboclo
Sete Flechas. (h/le Cristina)

Algumas vezes, a misso espiritual que compele o lder religioso

abertura de um centro, em alguns casos, revelia mesmo da vontade deste.

360

mas de acordo com as orientaes do plano superior s quais ele deve curvarse e acatar.
Tenho o centro h 11 anos. Foi fundado em 1988. Eu no queria ter centro...
uma responsabilidade muito grande. (Me Tereza)

O terreiro de Me Malvina considerado, por grande parte dos adeptos,

como o primeiro centro umbandista de Santa Catarina e enfrentou dificuldades
de toda ordem, desde infra-estruturais at sociais, tendo sua histria marcada
pela represso policial e perseguio da vizinhana, como vimos
anteriormente. Seu incio relatado por sua filha. Me Juraci;
Ali fora era a boca do capo, isso aqui era uma mata virgem fechada. Minha me
contava, que quando chegou aqui, levantou o Centro a faco, as cobras corriam.
Ainda peguei os orixs trabalhando na mata fechada, ao ar livre, era bonito. Ela
levou muitos anos para construir esse outro prdio, iniciou na casa de madeira em
1945, mas o Centro foi registrado em 1953.

Como um resultado dos desgnios da entidade, os lderes empreendem

esforos no sentido de viabilizar a construo dos espaos fsicos, muitas
vezes sem condies econmicas ideais para faz-lo, o que resolvido por
uma construo provisria que, geralmente, vai sendo restaurada e melhorada.
O Caboclo queria ter o prprio terreiro para ajudar outras pessoas. A fiz um
centro aqui, pequeno, depois comeou a aglomerar gente e aumentei. Foi em
1973. (Pai Walter)
Quando vim para Florianpolis deixei o centro l suspenso at que os orixs
determinassem o que eu deveria fazer. Elas determinaram que o Centro deveria
ter continuidade aqui. Juntei esforos, comprei este terreno, com alguns mdiuns
enjambramos e restauramos o terreiro" (Pai Clvis)
Eu levei tempo para fazer esse pedacinho aqui e mesmo assim foi tomado
emprestado, ns pagamos juntos, cada uma deu um tantinho. Meu terreiro aqui,
chovia como na rua, era esburacado, remendado, agora conseguimos fazer isso
em 42 anos... (Me Lurdinha)

Para alguns religiosos, o primeiro centro adotado por toda a vida e

acompanha sua trajetria, traando uma verdadeira existncia paralela e
dando-lhe um signifcado real;

361

Como se diz: me criei, engravidei, ganhei todas as minhas entidades neste centro
e pretendo ir at o fim nele." (Ivan Carlos da Silveira^, Pai Pequeno, Centro
Esprita Vov Sebastiana, cozinheiro, 41 anos, 30 anos no santo)

3.3. A FAMLIA-DE-SANTO E A FAMLL\ CARNAL: clulas

agregadoras do terreiro
A famlia-de-santo a principal clula agregadora do terreiro. Lima
(1977) adota a expresso famlia-de-santo a partir da referncia popular
corrente entre os adeptos das religies afro-brasileiras que assim defne o
conjunto dos aspectos classificatrios do parentesco-de-santo; os papis
sociais dos pais e avs-de-santo, o relacionamento com flhos, netos-de-santo
e demais descendentes e de todo o grupo familiar entre si na religio. Para o
autor, entre os aspectos passveis de anlise da famlia-de-santo est a
solidariedade grupai, a autoridade dos pais-de-santo, e todos os aspectos
estruturais e fimcionais do grupo. Embora Lima tenha estudado
especifcamente o candombl baiano gge-nag, suas reflexes podem
auxiliar na anlise desta forma particular de organizao grupai religiosa.
Estudando o candombl. Lima analisou o signifcado da famlia-desanto na segurana dos indivduos a ela ligados, segurana esta que decorre do
fato de pertencerem a um sistema familiar socialmente reconhecido, j que
grande parte dos adeptos provm de estratos de classe marcados pela
ilegitimidade diante dos valores hegemnicos da sociedade. Ele enfocou o
papel que cumpre a solidariedade familiar do grupo e a expectativa deste em
relao aos papis preexistentes; a autoridade e disciplina exercidas por pais e
mes-de-santo sobre os flhos, os tabus, etc. O autor confronta ainda a relao
emprica entre a famlia-de-santo e a famlia estruturada em bases sciobiolgicas, como define, no contexto da sociedade global no qual os dois
sistemas se inserem e descobre um estreito determinismo entre estas: pertencer
a uma famlia de candombl, ser criado num ambiente em que predominam
normas de conduta e valores regulados pelos poderes sobrenaturais dos orixs,
tudo isto predispe o indivduo crena e participao efetiva na religio,
reflexes vlidas para outras religies afro-brasileiras. Interessante destacar,
porm que, ao contrrio da dimenso cada vez mais nuclear que adquire a
famlia biolgica nas sociedades ditas modernas, na famlia-de-santo,
permanecem os valores da ancestralidade, a importncia das origens das
feituras e os fortes laos de parentesco no santo.
Na Grande Florianpolis, h uma peculiaridade: a famlia-de-santo
muitas vezes ela confiinde-se com a chamada famlia carnal, ou seja.
^Entrevista concedida em 22/1/2000.

362

parentes de sangue passam a ser tambm parentes de santo a partir de

relaes especficas estabelecidas quando de sua prtica religiosa. Quando se
fala em imbricao entre os dois tipos de famlia no significa,
necessariamente, que os papis coincidam. Ou seja, no obrigatoriamente a
me camal de um adepto ser tambm sua me-de-santo. Isto passvel de
ocorrer na Umbanda, onde no existe impedimento dogmtico para esta
sobreposio, mas no admitido no candombl, segundo o qual
terminantemente proibida a coincidncia entre parentesco camal e de santo,
possuindo toda uma complexidade de relaes intra-familiares que no nos
cabe aprofimdar neste momento."*
Na Grande Florianpolis relativamente constante o relacionamento
entre famlia camal e famlia-de-santo. provvel que isto se explique pela
expanso relativamente controlada das religies afro-brasileiras locais se
comparadas a grandes centros urbanos e pela manuteno de um ncleo
formador tradicional ainda ativo que mantm esta caracterstica. Como a
urbanizao da regio um fenmeno recente, significativa parte do povo-desanto mantm ainda uma estmtura comunitria, com uma porcentagem
relativamente alta de indivduos que se relacionam, ou, ao menos, se
conhecem e esporadicamente visitam-se especiahnente nas ocasies festivas.
Como tambm recente a histria das religies afro-brasileiras em Santa
Catarina, e especificamente na Grande Florianpolis, (o primeiro terreiro o
de Me Malvina e sua fimdao data de 1953) pode-se inferir que muito do
carter familiar que marcou seus primrdios permanea at os dias atuais.
Entretanto, este perfil comea a alterar-se com o adensamento urbano oriundo
do xodo rural e do crescimento da infra-estmtura da regio que atrai para c
um grande nmero de indivduos de outros estados geogrficos do pas que
aqui se estabelecem definitivamente.
A proximidade entre famlia-de-santo e famlia camal , por vezes, to
profimda que no raro o dono da cabea do chefe do terreiro, ou seja, a
entidade espiritual, ajudar na prpria criao dos filhos camais deste.
Tenho 5 filhos, n? Ento pr criar e participar do centro e ser dona de casa,
muito difcil. Ento, no momento que precisava ralhar com eles o Caboclo vinha.
Hoje, todos trabalham aqui no centro. (Me Tereza)

O processo de imbricao entre parentesco de santo e de sangue

em alguns casos ocorre de maneira espontnea, evoluindo naturalmente,
resultado do prprio comprometimento do Mder religioso com o terreiro e a
necessidade de conciliar todas as responsabilidades, da familiar de conduo
Sobre o tema ver a completa obra de Lima (1977)

363

deste. Em algmis casos h, inclusive, a coincidncia quase total entre as

famlias de santo e carnal, ou seja, parte dos centros so conduzidos por
um ncleo familiar carnal, agregado por alguns participantes externos. Este
fenmeno ocorre principalmente quando a chefia do terreiro est a cargo de
uma mulher, no caso me-de-santo e me-de-famlia. A contingncia do
acmulo das tarefas e a dupla jornada de trabalho - casa e terreiro - contribui
para esta aproximao. H situaes muito especificas nas quais a me camal
tem uma prole extensa e tambm me-de-santo de vrios membros desta
prole. Esta duplicidade da maternidade vista pelos envolvidos como uma
fora positiva na agregao do grupo familiar camal e na troca de experincias
e conhecimento no campo da religiosidade, possuindo, portanto, uma
finalidade revigoradora para ambos os aspectos - material e espiritual - da vida
dos indivduos em questo.
A minha me tem 7 filhos carnais, 5 so filhos-de-santo: 3 da Umbanda e 2 do
Candombl. Isso em momento nenhum traz desunio, rivalidade entre ns irmos.
Pelo contrrio. A matriz a mesma, mas cada um segue seu caminho procurando
se afinar com seu guia, orix e sua natureza pessoal. Ns irmos, estamos
unidssimos. Convivemos e trocamos idias em matria de santo. Nossa me
carnal nossa primeira me-de-santo de todos ns. Isso faz com que no
percamos a raiz. (Yalorix EIzeni)

A entidade espiritual mentora do centro uma referncia importante no

crescimento familiar, cumprindo as tarefas de segundos pais ou padrinhos,
acompanhando o cotidiano da famlia, desde o crescimento das crianas at o
direcionamento de seu futuro.
Minha famlia, meus filhos, se criaram, nasceram ali. Para eles, a entidade
Caboclo tudo. At hoje, ele trabalha comigo e com meu filho. 0 Caboclo esperou
meu filho crescer e disse: 'agora vou trabalhar com voc'. (Me Tereza)

tarefa de desenvolvimento dos filhos-de-santo comparada pelos

pais-de-santo criao de um filho camal. Por isso, comum o sentimento de
abandono destes por aqueles, tais como ocorre na modema famlia ocidental
tradicional, como veremos mais tarde. Os pais religiosos investem esforos,
tempo e energia fisica e psquica na formao de novos iniciados no santo.
O processo educativo resultado de ateno, cuidados e eventuais punies,
at a maturidade e a independncia.
A

Cuidar de um filho-de-santo, ter um centro uma responsabilidade, porque

estamos lidando com a parte espiritual, que muito delicada pr cuidar A gente
pe um filho para desenvolver e tem que cuidar dele como nenezinho; dar toda a

364

ateno at que ele vai se cuidando, se formando, at que no precise mais.

Assim na parte espiritual. Tem que ter palavras de amor e tambm uma
palmadinha na hora que precisa. A gente pe o filho na corrente^. Tem que zelar
com amor; a educao do mdium na corrente, para ele compreender o que a
parte espiritual. (Me Tereza)

A responsabilidade do pai ou me-de-santo em relao famlia-desanto , s vezes, comparada e considerada superior quela na famlia carnal.
O papel destes por vezes extrapola o plano espiritual e estritamente religioso e
estende-se vida material do filho, at mesmo com o apoio em problemas
vividos no cotidiano.
0 centro outra famlia que voc tem. E essa famlia daqui [do centro] mais
do que a famlia de l [carnal]. Qualquer problema, eles choram no ombro da Me:
socorro! Ento tem de deixar a parte de me dos filhos carnais e atender os
filhos de c. Pode estar cheia de problema na outra famlia, mas no pode deixar
a daqui e tem os trabalhos: desenvolvimento, feitura, bori, depois Me Pequena,
depois Coroa Grande. uma responsabilidade. (Me Tereza).

Para Lima (1977) a famlia-de-santo o ndulo central, fimdador e

mantenedor do grupo, em tomo do qual estabelecida a rede de relaes
intemas, materiais e espirituais entre os participantes. Embora no seja
objetivo deste trabalho aprofimdar a complexidade de tais relaes,
importante atentar para o papel que a famlia-de-santo cumpre nos ainda
pouco numerosos candombls da Grande Florianpolis. Para seus integrantes,
a ancestralidade responsvel pela viso de passado e pela possibilidade de
continuidade no futuro. O sentido da ancestralidade se encontra no plano da
descendncia religiosa;
Na realidade, eu venho a ser bisneto de Engenho Velho pela raiz, n? Porque
meu av de santo Pai Bob, filho da Casa Branca de Engenho Velho, a primeira
no Brasil, isso importante perguntar: De que casa ele veio? (Pai Edenilson)
Estou preparando meus filhos-de-santo que esto aqui para tocarem uma coisa
sria. Que eles saibam que Obalad foi a av deles, Joo da Gomia foi o bisav
e o Pai Juca foi o pai e manteve a tradio. (Pai Juca)

Alm da descendncia religiosa, o sentido da ancestralidade no santo

evoca, para alguns adeptos, o prprio signifcado da existncia da famlia
camal. As relaes encontram-se to imbricadas que, mesmo inexistindo no
candombl a possibilidade de sobreposio de papis entre estas duas
Integra o adepto ao grapo de mdiuns, a corrente espiritual que refora o ax do terreiro.

365

instncias, para o adepto h uma identificao entre pais-de-santo e pais

camais. A ancestralidade adquire assim, um significado profimdo na vida do
indivduo fazendo cruzar os planos materiais e espirituais, mesmo quando este
cruzamento ocorre a partir do sofrimento interior e da dor.
O que a famlia ocidental hoje em dia? Ela perdeu o sentido de ancestralidade.
Eu ca em depresso quando minha me-de-santo velha morreu, me senti sozinho
no mundo. No sabia que anos depois sentiria novamente: perdi meu pai, outro
choque. Um ms depois disseram: tua me est terminal, no tem jeito! A eles [os
guias espirituais] comearam a me preparar. Comecei a dar valor
ancestralidade, no deixar de fazer nada aqui no meu recndito, trancadinho: meu
amal^ pr Xang, o santo da minha me-de-santo que foi embora. (Pai Juca)

A famlia-de-santo adquire tal importncia para seus integrantes, que

sobrepe-se a qualquer outra relao social do indivduo. uma formao to
determinante em sua existncia, que a fora de seus valores supera os valores
vigentes na sociedade em geral. Ou seja, as inter-relaes dentro do grupo de
santo so orientadas por suas normas prprias, muitas delas divergentes da
sociedade como um todo.
Voc pergunta se existe racismo dentro do candombl? Olha, o candombl est
estruturado nos laos de famlia e como a matriz africana, todos fazem parte
desta matriz. Fica claro que a liderana de matriz africana, ento no possvel
explicitar racismo desta forma. Esse racismo vai sendo absorvido pela relao de
famlia que muito mais forte." (Ivan Costa Uma) (grifo meu)

O momento mais denso em uma famlia-de-santo a feitura dos filhos

pelos pais-de-santo. A descendncia constitui-se no principal patrimnio
espiritual destes e , portanto, motivo de grande orgulho, prestgio social e
religioso e reconhecimento pblico do lder.
A/o tenho idia de quantos filhos, netos e bisnetos [de santo] eu tenho! Quando a
D. Hilka faleceu, tinha umas 400 pessoas no enterro. Todo mundo vinha me tomar
a beno. Eu abenoava todo mundo mas no sabia mais quem era. Muita gente!
Tantos anos no santo... (V Ida)

Para alguns adeptos, pertencer a uma famlia-de-santo uma estratgia

de resistncia e de fortalecimento grupai, a partir da recriao dos laos
familiares historicamente rompidos.

Amal = comida votiva de Xang, Ibji, Ob e Biani.... um caruru de quiabos com piro de farinha de
arroz ou de mandioca . (Cacciatore, 1988)

366

/K histria dos terreiros, feitura de santo pr recriar uma famlia, se no

sangnea, mas de parentesco de santo. O sentido de comunidade para o negro
muito importante, e quanto mais ele fca sem esse sentido de base de unio dos
irmos, dos pais, vai ficando mais fragilizado. (Yalorix EIzeni)

Minha me, meu pai-de-santo: a luz de meu caminho

Na famlia-de-santo, geralmente o pai ou a me-de-santo ocupam o
lugar mais importante na formao do filho, assim como na famlia carnal.
Eles so os responsveis no s pela feitura, ou seja, pela iniciao
religiosa, como pelo aconselhamento, orientao e desenvolvimento
medinico. Principalmente entre os mais antigos, os pais e mes-de-santo
permanecem indelevelmente marcados em sua trajetria e em sua memria de
vida, como os mais importantes guias de sua existncia, responsveis pela
superao de inmeras limitaes de carter fsico ou emocional.
Um dos aspectos que mantm a admirao do filho em relao a seus
pais sua capacidade de compreender as limitaes deste, elaborando-as com
pacincia e ternura, transformando-as em conhecimento transmitido. Esta
reelaborao auxilia o filho em seu processo de maturao e construo da
autonomia como indivduo e como religioso, rompendo, ento, a dependncia.
Cumpridas as funes de orientador e associando isto a uma relao plena de
afeto est cumprida, portanto, a funo maternal ou paternal.
Minha me Obalad Raimunda Chagas...faleceu. Amei muito aquela negra. Ela
foi pr mim a verdade e a vida! Ela me desinibiu, mostrou o que era vida,
felicidade, tristeza, alegria e aprendi a conviver com isso tudo. Ela me ensinou
muito, me tirou a arrogncia. Eu chegava na porta e ela dizia: Hoje voc no est
com o corao aberto pr receber Voc veio como Ocidental, s para catar E o
dia que eu ia com o corao aberto, ela sentava e dizia: a folha essa, assim,
assim... A partir de hoje voc no precisa mais de pai-de-santo pr tirara mo-devume^ de vocs. Quando eu for embora voc j sabe como tem que fazer. Ela foi
me! (Pai Juca)

sabedoria ancestral outro aspecto admirado pelos flhos-de-santo em

relao a seus pais. Esta permite a posse dos conhecimentos gerais sobre
questes essenciais do universo e da existncia humana, nos planos material e
espiritual. O rigor na aplicao dos conhecimentos tcnicos dos rituais, cujo
cumprimento de acordo com os dogmas propicia uma boa condio religiosa,
outro aspecto admirado pelos filhos;
A

Aps o falecimento do pai ou me-de-santo h uma cerimnia da qual participam seus filhos. "Vurne =
esprito atrasado espiritualmente, sem luz, obsessor. Cacciatore, 1988.

367

Eu fui muito bem feita na Antonieta^. Ela foi perfeita. Tanto que foi buscar um
casal no Rio para confirmar o meu santo^. Ela fez uma gira especial. Eu tive que
arriar orix por orix^: tive que dar o ponto de descida, de subida e o cabalstico,^^
tudo na escala perfeita da Umbanda. (Me Dalva)
Perguntei pr Obalad: como a senhora explica a criao do Universo? Ela disse:
Tinha tanta energia que no suportou e explodiu criando isso tudo. Veja: uma
negra de 80 anos que no teve estudo ocidental nenhum e na maior simplicidade,
faz a gente baixar a cara e pensar: de onde vem tanta filosofia?...Na maior
simplicidade explica mistrios to grandes que a cincia hoje em dia comprova,
n? (Pai Juca)

Alm do conhecimento ritual, outro motivo de admirao a

capacidade de enfrentar diversos problemas e permanecer com f no caminho
religioso, superando toda sorte de obstculos:
Em Florianpolis, duvido que encontre dentro do candombl um pai-de-santo
srio como o meu. Pai Juca, muito entendido de Nao que lutou muito para
chegar no que chegou. Comeou uma mediunidade sacrificada dentro da minha
casa, a famlia no acreditava, foi castigado, humilhado pela famlia e no parou e
continua a procurar. (Me Antonieta)

Dentro do processo educativo no qual se desenvolvem as relaes entre

filhos e pais-de-santo, estes ajudam tambm na correo de desvios de
personalidade daqueles, contribuindo assim para uma vida plena e mais feliz
dos filhos:
O

Candombl pea de vrias pessoas. No pode ter um rei absolutista. Em

suma, entendi isso. Fui um dspota, custei a entender Era como eu queria e
acabou! A minha me-de-santo me fez gente. Dizia: aprende meu branquinho...
aprende! Aprendi e sou muito feliz. (Pai Juca)

Os filhos-de-santo, seus pais, erros e desgostos

Como vimos anteriormente, o sentimento dos pais-de-santo em relao
aos filhos mescla proteo, amor e responsabilidade por sua educao. Assim
como na famlia tradicional, em geral espera-se deste filho ao menos um
reconhecimento e a correspondncia s expectativas traadas, o que nem
sempre ocorre.
Significa que sua me-de-santo, Antonieta, cumpriu todos os rituais espirituais exigidos pela tradio.
Verificar o grau de acerto na definio de seu santo de cabea e, ao mesmo tempo, reforar
espiritualmente o mdium.
Incorporar todas as entidades formadoras da mdium
* Cnticos e desenhos que caracterizam a entidade que incorporou ou vai desincorporar no mdium.

368

bastante recorrente a queixa de pais-de-santo de abandono,

menosprezo ou desrespeito hierrquico por parte de seus filhos, como veremos
mais tarde. O reconhecimento da importncia do pai ou me-de-santo na vida
do mdium bastante varivel, mas pode-se observar uma constante; entre os
mais antigos, grande a fidelidade, admirao e elogios feitos aos pais-desanto por seus filhos. Entre os mais novos, observa-se que os pais-de-santo
so, em boa parte dos casos, apenas uma etapa em sua trajetria religiosa, mas
parecem no deixar marcas to profundas quanto naqueles feitos no
passado. Entende-se passado um intervalo de tempo de duas dcadas, o que,
na trajetria das religies afro-brasileiras locais um perodo relativamente
longo.
O que indica que para os filhos novos, feitos recentemente, os paisde-santo j no possuem a relevncia incontestvel do passado que, nas
entrevistas feitas com os mais jovens, dificilmente a conversa detinha-se
muito tempo na figura do pai ou me-de-santo, ao contrrio dos mais antigos
que discorriam longamente sobre estes. Esta fugacidade dos mdiuns mais
novos pode ser explicada por outro fator que estudaremos mais tarde; as
transformaes estruturais pelas quais passam os rituais de iniciao
atualmente, apontadas unanimemente como uma das grandes causas de
descaracterizao das religies afro-brasileiras locais.
Trocar de me ou pai-de-santo significa grave desobedincia de
carter ritual, passvel de punio. A troca considerada como uma ousadia e
quebra da tradio, ao romper e interferir na hierarquia da famlia-de-santo e
no sentido da ancestralidade. Pior ainda, renegar o responsvel pela feitura de
sua cabea pode degenerar em desequilbrios de toda ordem, nos planos
fsico e emocional. Nestes casos, geralmente a punio extrema: a perda do
equilbrio mental ou da sade fsica. Entretanto, quando isto ocorre, no h
qualquer tipo de censura qualquer entidade espiritual pelo fato, ao contrrio;
toda a culpa cabe ao faltante, que dever pagar caro o erro e esmerar-se em
corrigi-lo.
Ficam trocando de pai e me-de-santo. Tirando a mo do pai ou me-de-sant'^.
Por qualquer motivo trocam e depois ficam malucos. Pode trocar de centro, mas
no de pai ou me-de-santo. Vai tirar a mo do pai-de-santo? No presta e o
pessoal faz. Pai ou me-de-santo para o resto da vida. igual um pai ou me
mesmo, mas eles abandonam e vo para outro, para outro... (Hamilton dos

Tirar a mo do pai ou me-de-santo significa romper com o ritual que estes cumpriram para colocar o
santo na cabea de imi mdium, ou seja, confirmar o orix a que ele pertence.

369

Santos^^, og, Centro de Umbanda Exumar, estofador, 60 anos, 11 anos no

santo)
Quem sou eu para desrespeitar a mo de outro pai-de-santo? (Me Graa)

Menosprezar ou contestar a autoridade do pai ou me-de-santo,

tambm pode trazer srios prejuzos, derivados da punio espiritual sobre a
vida material do faltante, ainda que no tenha havido, por parte deste,
qualquer inteno de soberba:
F/z mal, porque no consultei minha me-de-santo, mas tudo na boa f. [Pai
Evaldo, justificando seus erros quando do incndio da prpria casa]

Entretanto, o menosprezo involuntrio, quando ocorria, apontado

como mais caracterstico dos religiosos no passado. Na atualidade, parece ser
explcito e intencional o ato de contestao ao conhecimento e autoridade dos
pais-de-santo por parte dos filhos.
Os pais e mes-de-santo tem que dar moral para os filhos, para eles poder dar
pr si mesmo e para outros. E est dando muita coisa errada. At meus prprios
filhos-de-santo tem problema! Eu j chamei ateno de alguns! Sabe o que eles
dizem? Que eu no sei nada, que agora mudou. Ainda querem saber mais do que
eu. No respeitam a tradio, o conhecimento. No os mdiuns velhos que j
trabalham h anos, os novos que esto fazendo isso.(Me Cristina)

A contestao do conhecimento e a conseqente desobedincia aos

pais-de-santo so explicadas por um decrscimo da crena na divindade e uma
supervalorizao do conhecimento de tipo livresco, leia-se, uma supremacia
da cultura escrita sobre a sabedoria milenar transmitida pela oralidade. O
fenmeno do desaparecimento do pai-de-santo como referncia religiosa e a
superao de sua autoridade por um produto da indstria cultural causa
enorme preocupao entre os lderes tradicionais e ameaa fazer ruir a
essncia espiritual. Os livros, como produto desta indstria, aparecem como
contraponto e ameaa ao verdadeiro conhecimento espiritual oriundo da
tradio oral.
Ns que conhecemos mais, que sabemos mais profundo da religio podemos
chamar os filhos e querer ensinar, mas eles querem fazr pelos livros que so
comprados. At meus filhos fazem isso tambm! Querem ir pela leitura dos livros,
no pela sabedoria do santo...A leitura est tirando a virtude das entidades,
que pela radiao da vidncia. (Me Cristina) (grifo meu)
13

Entrevista concedida em 3/8/1999.

370

A partir de meados do sculo XX, com o crescimento da Umbanda e

dos cultos afro-brasileiros em geral, multiplicou-se no pas a edio de obras
empricas ou de carter acadmico sobre o tema. Uma profuso de ttulos
espalhou-se por todo o pas e facilitou o acesso ao conhecimento dos
elementos constitutivos da religio sob variados pontos de vista. Vrios lderes
religiosos - especialmente babalorixs e yalorixs - passaram a escrever obras
baseados nos fundamentos que conheciam, ou em sua prpria histria de vida.
Se considerarmos que as religies afro-brasileiras elegeram como principal
forma de comunicao e divulgao interna a transmisso oral entre os
adeptos, pode-se imaginar porque a difuso em linguagem escrita cause um
certo desconforto. como se estivesse havendo um defraudamento dos
aspectos ntimos essenciais do grupo, distintivos do povo-de-santo como tal e
responsveis por sua coeso e pela manuteno das hierarquias, j que, ocupa
o posto de mando aquele que sabe mais. Ora, se o acesso aos livros,
possibilitava a qualquer um que o adquirisse o acesso ao saber, cria-se um
vcuo na transmisso do conhecimento tradicional, da a desvalorizao - por
parte de alguns lderes do povo-de-santo - do conhecimento adquirido pela
linguagem escrita e o privilegiamento da sabedoria adquirida pela vivncia
espiritual prtica junto aos velhos portadores do saber ancestral, transmitido
oralmente. Alm disso, com as publicaes, fica visvel a diversidade das
prticas e mesmo das concepes entre os adeptos, o que causa cises e
acirrados debates entre o povo-de-santo.
Portanto, os livros, quando mencionados pelos religiosos mais antigos e
tradicionais, em geral so considerados uma fonte concorrente e ilegtima da
sabedoria ancestral dos pais-de-santo. Privilegiar a leitura em detrimento dos
conhecimentos transmitidos por estes, considerada uma postura de desprezo
do filho-de-santo pela autoridade de seus pais religiosos.
A exemplo da famlia de sangue na sociedade ocidental atual, o
abandono e o sentimento de ter sido vtima de traio sentimental pelos
filhos outra queixa constante dos pais-de-santo. Diante disto, nada mais h a
fazer a no ser aguardar que a prpria espiritualidade puna o infrator.
Tive filho-de-santo mdico, gente dita importante e hoje em dia cad eles? Se
preciso ir num mdico, tenho que ir pelo SUS! Se precisar de um advogado, talvez
precise vender dois pedaos de terra daqui da frente. Tive um problema na justia,
tive que pegar advogado pago pelo Estado porque no tinha dinheiro para pagar
Os filhos-de-santo abandonam o pai, mas um dia a gente vai se reencontrar em
outra dimenso, n? E da... (Pai Juca)

371

So raros os filhos que consideram o pai-de-santo. Quando precisam, beijam os

ps, mas depois se puderem te fisgar, te fisgam. Usam e jogam fora" (Pai Evaldo)

Novamente similar a iraia famlia carnal, na famlia-de-santo alguns

pais assumem como sua responsabilidade as distores da criao dos filhos,
que os teriam estruturado fora dos padres esperados, e procuram elaborar
estratgias de resistncias situao de desagregao familiar religiosa.
Tive vrios filhos-de-santo. Eles se incomodam na casa, saem fora. Os pais-desanto tem que confiar um no outro para poder dar continuao, somos
responsveis pela gerao de amanh. Qualquer cria que vier hoje da minha
casa, se eu criar filho marmoteiro, que faz tudo errado, sou o responsvel" (Pai
Leco)

3.4. A DINMICA INTERNA DO TERREIRO

Vida material e vida espiritual: ruptura e continuidade
A articulao entre vida material e vida espiritual mna construo
constante e plena de desafios. Um deles de carter eminentemente filosfico:
a busca da coerncia entre o tipo de profisso exercida e os princpios e
dogmas praticados na religio. Outro desafio tem carter eminentemente
prtico: a conciliao de horrios e compromissos da vida material
(profissional) com os da vida espiritual (religiosa). A harmonia entre estes
aspectos representa, para alguns adeptos, a essncia da existncia.
Larguei a tecnologia e fui trabalhar na natureza. L fico o dia inteiro trabalhando
com cavalo, auxiliando pessoas que, por diversas razes, escolheram um corpo
deficiente. Ajudo nessa misso e pratico o que acredito: amai-vos uns aos outros.
No que se refere religio sou rgida: no horrio... porque tenho que acordar cedo
e ter energia. Seno, no outro dia no vou render! E minha vida espiritual no
pode entrar em conflito com a vida material. Tem que estar tudo em harmonia.
Seno, alguma coisa est enfada." (Me Eldeni)

Outro desafio que se apresenta na vida material frente opo espiritual

a afirmao e superao dos preconceitos no ambiente de trabalho. Quando
o mdium resolve assumir sua identidade de adepto das religies afi^obrasileiras, v-se na contingncia de conviver, na vida material, com todo tipo
de situao que confi-onta sua opo espiritual, j que esta, alm de no ser
hegemnica na sociedade como um todo, ainda hoje marcada por estigmas
negativos. As formas de enfrentamento por parte do mdium so diversas, mas
quase todas evitam o confironto direto e optam pelo dilogo e pelo tom jocoso
e informal que busca desarmar o esteretipo. Nestes casos, geralmente o

372

resultado positivo, com a conseqente abertura do interlocutor para a

religio e, por vezes, at um crescimento do prestgio pessoal do adepto.
O preconceito j melhorou no meu trabalho porque eu tambm brinco muito com
a minha condio de umbandista. Quebro o gelo e brinco: No h nada que uma
galinha preta no possa resolver. positivo porque as pessoas riem e acabam
dizendo: preciso ir no teu terreiro para resolver tal coisa. Nunca ningum me
agrediu, pelo contrrio, at me tratam com mais respeito. (Renilson)
Quando eu trabalhava com informtica, estava sempre com um defumador, um
galhinho do Preto Velho. As pessoas sabiam que eu sou umbandista. Alguns
fazem gozao. Por exemplo, tem documentos, tm que dar despacho, eles
dizem: Ih! despacho com a Eldeni [risos]... Uma brincadelrinha ou mesmo pedir
ajuda, mas ter problemas no ambiente de trabalho porque sou umbandista, isso
no!. (Me Eldeni)

Nem sempre possvel enfrentar abertamente os inmeros estigmas que

pesam sobre as religies afro-brasileiras. Neste caso, geralmente o adepto opta
por resguardar sua individualidade como xmia estratgia de preservao,
reservando ao crculo mais ntimo a revelao de sua opo religiosa.
Se explicito minha condio de religioso na Universidade? Olha, tem processos
que so s teus, no h porque divulgar, mas existem alguns momentos em que
h um confronto bastante acirrado. Por exemplo, na Academia, para dizer que as
prticas religiosas no so superstio, que oconem mesmo, que a tem um
conhecimento, uma cincia. (Ivan Costa Uma)

vida espiritual , por vezes, considerada um territrio especial a ser

preservado. Da se origina a necessidade de mant-la separada dos problemas
cotidianos da vida material. Nestes caso, h um privilegiamento do mbito
religioso em detrimento desta.
A

Saio de casa, meus problemas pessoais ficam l. S penso em me dedicar s

minhas entidades. Tem que saber separar as coisas. (Ivan Carlos da Silveira)
Eu digo para os mdiuns aqui: quando vocs entrarem daquela porta pr dentro
do centro pensem em Oxal, firmem o anjo de guarda, deixem toda a situao de
vocs l fora e entrem com o extrao e a alma limpa. (Me Cristina)

Para alguns religiosos, a vida espiritual contribui com a vida material, j

que h uma continuidade entre estes planos da existncia. O desenvolvimento
da capacidade perceptiva proporcionada pela espiritualidade auxilia na

373

resoluo dos conflitos e proporciona o equilbrio do indivduo, de tal forma

que este passa a ser um agente transformador do ambiente que o cerca.
A religio ajuda em todas as partes da vida: emocional, fsica e mental e tambm
na pessoal. Religio vem do latim religar, uma religao com os deuses que cada
um acredita que tenha dentro de si; movimentadora da energia que comanda
nossa vida. No soluciona, mas ajuda a encontrar meios para que a prpria
pessoa busque soluo e promove uma percepo maior para o mdium sobre
quem o cerca: quando o chefe pega no p, por exemplo, voc comea a entender
como ele e porque faz isso e consegue uma convivncia boa e s vezes at
mudar a maneira de agir das pessoas com preces e oraes." (Pai Clvis)

No h ruptura entre a materialidade e a espiritualidade. Neste sentido,

os esforos feitos no plano material so motivados pela crena nas divindades.
Apesar desta continuidade entre os dois planos da existncia, no h, por parte
dos integrantes, julgamento moral do plano do divino sobre as aes
praticadas no plano humano desde que estas, evidentemente, no interfiram
nos preceitos e no entrem em contradio ou enfrentamento com os dogmas
e princpios religiosos. No h uma vigilncia divina sobre a utilizao que o
indivduo faz de seu corpo, ou seja, de sua materialidade mas, sua cabea,
ou seja, sua espiritualidade pertence ao Plano Superior e, nesta combinao
entre autonomia corporal e entrega espiritual, reside o segredo da plenitude e
da felicidade.
No somos religio, somos uma seita, porque inclui a dinmica da vida da
pessoa. Religio uma coisa muito dogmtica. A religio africana no probe voc
de querer ser o que voc , no tolhe sua natureza! No existe pecado! Ela pede:
paz, sade, tranqilidade.
Se voc ama o santo, constri seu imprio. Vocs viram: tem uma casa,
barraco, tudo simples, mas construdo com trabalho. Por amor ao santo, viu? A
vida est inserida nisso. No impede de me divertir no tipo de vida que eu queira
levar! Se eu quiser ir ao Carnaval, meu corpo meu. Minha cabea - meu Ori^"^,
meu 0/on- do meu orix. ele que me governa. S vou embora no dia que ele
quiser. Morte? No existe pr ns, uma passagem. Por isso, o mdium vive mais
e mais feliz que os outros." (Pai Juca)

"Ori = cabea; alma orgnica, perecvel cuja sede a cabea - inteligncia, sensibilidade, etc. em
contraposio ao emi, espirito, imortal. Cacciatore, 1988
Olori = Orix pessoal, dono da cabea de uma pessoa, do seu eu psquico. Foi, no Brasil assimilado
ao Eled, dono do eu espiritual e sincretizado com o anjo-de-guarda. Cacciatore, 1988

374

O trabalho de formao e desenvolvimento medinico: o caso da Tenda

de Umbanda Cabocla Marola do Mar
Vrios centros religiosos desenvolvem, junto a seus mdiuns, um
trabalho de formao e desenvolvimento medinico. Para a anlise deste
aspecto escolhemos a T.U. Cabocla Marola do Mar pela excelente
sistematizao do trabalho, confeco de material pedaggico e pelo lugar
central que a preocupao formativa ocupa no grupo como um todo. A
atividade de estudo e pesquisa da Tenda atua como um suporte das aes de
atendimento e desenvolvimento. A Tenda funciona com a seguinte estrutura:

Estrutura de trabalho da
T.U. Cabocla Marola do Mar

desenvolvimento

1
atendimento

estudo e fomriao

Elaborao; Tramonte, 2001

Seu nome jurdico Associao Beneficente Tenda de Umbanda

Cabocla Marola do Mar, sociedade civil, pessoa jurdica de direito privado,
sem fins lucrativos, de carter cultural, educacional, social e filantrpico
voltado especialmente para o estudo e difuso da cultura afro-brasileira^^ .
Segundo seus documentos de apresentao, existe de fato desde 1978, mas
somente em 1996 teve seus estatutos elaborados e publicados . A me-deEstatuto social. Associao Beneficente Tenda de Umbanda Cabocla Marola do Mar. 13 de maio de 1996.
Agenda Umbandista, 1999. Associao Beneficente Tenda de Umbanda Cabocla Marola do Mar.

375

santo responsvel Eldeni Fernandes Camargo, que deu a entrevista sobre o

funcionamento do centro.
Entre seus objetivos esto o estudo, prtica e divulgao da cultura afrobrasileira, a prtica da caridade como dever social e princpio de moral e como
exerccio pleno de solidariedade e respeito ao ser humano. Alm disso,
promove o desenvolvimento de trabalhos educacional, esportivo, social e de
defesa e beneficio da comunidade na qual a Tenda se insere. Embora a Tenda
pratique, de fato, os dois ltimos aspectos citados, nos deteremos no primeiro,
aquele que diz respeito diretamente compreenso e prtica religiosas,
inseridas num contexto macro de cultura afro-brasileira.
A organizao institucional segue a configurao tradicional; presidente
de honra, presidente e vice-presidente, primeiro e segundo secretrios,
primeiro e segundo tesoureiros e diretores de departamentos.
A organizao religiosa formada por um conjunto formado pelos guias
espirituais^*, mdiuns e pela chefe de terreiro Me Eldeni, filha de lemanj e
Ogun e entidades, tendo como guia de frente^^ a Cabocla Marola do Mar e
Omoloc Caboclo Lrio Branco (coordena todos os frabalhos realizados na
tenda, sob orientao da primeira)^
Eldeni exeinplifica como se d o acolhimento e definio das funes
dos mdiuns e suas entidades, em um auto-aprendizado coletivo das linhas
que vo se agregando e num processo de contnua transformao, totalmente
Dados retiiados sem alteraes da Agenda Umbandista. ABTUCMM, 1999. Outras entidades da Tenda Linhas* de Povo dgua - Cabocla Marola do Mar, de Caboclos - Caboclo Lrio Branco (Caboclo de Xang);
Cabocla Juremi (Cabocla de Oxoce); de Ogum - Ogum Sete Espadas; de Xang - Xang de Alafim; de Oxal
(Almas) - Preto Velho Pai Toms; Rita Benedita; de Er - Mariazinha; do Oriente - Princesa Iara; Ciganos Cannem; Exs; Pomba Gira Maria Padilha; Ex Sete Capas.
Coordenador dos Trabalhos de Estudo do Evangelho: Irmo Lzaro.
* Linha = faixa de vibrao, dentro da grande corrente vibratria espiritual universal correspondente a um
elemento da Natureza, representada e dominada por uma potncia espiritual csmica, um orix tambm
chamado Protetor e que chefe dos seres que vibram e atuam nesta faixa qfim...E subdividida em Falanges,
dirigidas por representantes do orix... Cacciatore, 1988
Guia de frente = o mesmo que orix de frente. Guia principal da pessoa, seu Protetor, seu anjo-daguarda. Tambm guia de cabea. Cacciatore, 1988
^ Na parede do centro h um lembrete: A tenda de Umbanda que freqentas coordenada pela entidade
Cabocla Marola de Mar: ela que zela por ti e tuas entidades. Nada feito sem sua aprovao. O Caboclo
Lrio Branco, caboclo de Xang a entidade encarregada pela nossa guia espiritual de dirigir todos os
trabalhos de desenvolvimento, desobsesso* limpeza magntica** organizao das sesses, etc. Devemos a
estas entidades nosso respeito, carinho, gratido, amor, confiana e sobretudo nosso esforo para contribuir
com o bom andamento dos trabalhos".
* Refere-se ao de desmanchar o ato de obsedar. Obsedar = perseguir. o trabalho de correntes
atrasadas que leva os perseguidos s mais tremendas situaes, inclusive loucura... O obsessor, consciente
ou inconsciente estende sua malfica atuao no somente sobre uma pessoa, mas diversas...Para se livrar,
devem os perseguidos procurar um centro kardecista ou de Umbanda, respeitando o que for indicado pelos
protetores. Pinto, s/d
** Limpar a casa ^praticar atos rituais de purificao para tirar do terreiro influncias espirituais
negativas" Cacciatore, 1988

376

aberto incluso de novas contribuies espirituais e coerente com a opo

democrtica preponderante neste centro, a qual examinaremos mais adiante.
"A Ceclia comeou como cambona, e depois veio o Omolu. A Milena tem o Povo
do Oriente. Ela veio e ensinou a todos como era. Se chegar outras entidades
(marinheiro, baiano), a gente vai incluindo.

O cronograma dos trabalhos inclui o revezamento das sesses

destinadas s entidades com os perodos de estudo, atendimento e
desenvolvimento^^ assim descritos pela me-de-santo.
Segunda atendimento: mdiuns e entidades se revezam. Esses que esto
comeando no do atendimento, ficam s na con-ente^^; na quinta,
desenvolvimento: cada um chama suas entidades para atender os mdiuns.
Quando o mdium comea, perde muito o equilbrio. No desenvolvimento ele vai
se concentrando mais, se firmando... pode se exercitar..ento, no para o
pblico, s para os mdiuns porque eles tambm querem conversar com os
guias que incorporam aqui.

No binmio atendimento e desenvolvimento reside a base tericoprtica do grupo. Ou seja, na concepo de seus mdiuns, no possvel
praticar o primeiro junto ao consulentes que procuram o centro, sem uma ao
sistemtica no sentido de fortalecimento e aprofundamento espiritual, ou seja,
o desenvolvimento. Assim, o grupo divide-se entre estes dois diferentes
momentos de sua atuao.
O atendimento localiza-se entre os momentos mais importantes e
mesmo a razo principal de ser da maioria dos centros, principalmente da
Umbanda, que tem como um dos eixos centrais a prtica da caridade.
Entretanto, no se trata apenas de uma doao dos religiosos a seus
consulentes, aqueles que procuram seus servios espirituais. Trata-se de uma
troca. As entidades aconselham, orientam e realimentam espiritualmente os
mdiuns, auxiliando at mesmo em dificuldades concretas da vida cotidiana,
tais como problemas de sade.
Fao o desenvolvimento dos mdiuns e depois eles escolhem qual a entidade
que eles querem conversar E conversam para resolver o problema. Porque a
Umbanda basicamente resolve problemas: emocional, com filhos, profissionais, de
relacionamentos e de sade principalmente. Ns temos trs entidades aqui que

1 semana - Preto Velho e Ex; 2 - Ciganos; 3* - Caboclos e Pomba Gira; 4 semana - Estudo do
Evangelho.
22
Corrente de energia espiritual.

377

receitam muitos remdios, n? I\^inha famlia, se os mdicos dependessem de ns

morriam de fome [risos]porque raramente vamos ao mdico. (idem)

Estudo, pesquisa, observao e dilogo compem a educao

medinica. A preocupao da atividade de estudo e formao busca superar
um certo praticismo espontanesta identificado em outros grupos, que impede
que o mdium aprofunde conhecimentos e supere o nvel da intuio e
mediunidade espontneas. O objetivo que sua eficcia espiritual tambm
aumente. Ou seja, h uma clara associao entre saber adquirido e
mediunizao e esta s pode ser plena e houver preocupao com a aquisio
daquele.
O que observo nos terreiros que pegam a pessoa e dizem: Tu bota uma roupa
branca, compra uma guia de anjo-de-guarda e enfia o mdium no terreiro, roda
ele como se fosse um pio. 0 que acontece? O mdium vai indo, indo, ouvindo
daqui, dali. Ele no tem uma noo do porqu e do pr qu. Ento, tem que
educar esse mdium. Ele tem que estudar, pesquisar, perguntar, muito, muito e
sobretudo estar atento porque cada entidade que vem nos mostra tanta coisa,
s observar Um mdium ignorante no pode fazer muita coisa por ele e nem
pelas pessoas que vem procur-lo. Tem um ditado que diz: Se o pote est sujo, a
gua no vai sair limpa. Ele tem que estudar (idem)

So diversas as fontes informativas que podem auxiliar na formao de

um mdium. Elas podem ser orais ou escritas. Uma delas, citada pela mede-santo Eldeni e a mais importante, segundo confirmao de vrios
entrevistados so as orientaes emanadas das prprias entidades ou guias
espirituais. Alm da forma oral, atravs do dilogo com o mdium este tipo
de informao pode assumir ainda, como no caso da Tenda analisada, o
formato de textos psicografados pela me-de-santo. O grupo possui tambm
apostilas impressas e uma agenda umbandista elaboradas por seus
participantes, que so utilizadas durante as sesses de estudo com informaes
sobre entidades do terreiro, horrios dos trabalhos, textos de aconselhamento
escritos pela me-de-santo ou retirados de alguma obra publicada, lembretes
sobre deveres do mdium,^^ credo e hino da Umbanda, calendrio

^ A ttulo de ilustrao: No dia anterior ao trabalho, o mdium no deve ter relaes sexuais; ficar o mais
calmo possvel, mentalizando coisas boas, chamando pelos guias mentalmente; evitar bebidas alcolicas e
Jumar; tomar banho de descarga antes da sesso; chegar 10 minutos antes do incio, acender sua vela de
anjo de guarda e fazer suas oraes; procurar decorar os Pontos Cantados na Banda; estar atento aos
trabalho e guias para aprender; auxiliar quando necessrio; manter sua pasta de mdium atualizada;
estudar seu contedo e perguntar quando tiver dvidas; providenciar o material necessrio para seus guias:
cigarros, bebidas, etc.; ser pontual e no faltar, manter a mensalidade em dia; manter bom relacionamento
com irmos de f; evitarfofocas e conversas improdutivas" Agenda Umlandista, ABTUCMM, 1999

378

comemorativo dos orixs, prece para abertura dos trabalhos, pedido de

proteo, banhos de descarga, etc.
Alm disso, existem tambm as fontes religiosas clssicas, como o
Evangelho, os textos empricos e tericos escritos por adeptos ou estudiosos
das religies afro-brasileiras e tambm a INTERNET, que analisaremos mais
tarde em tpico parte. H, portanto, uma combinao harmnica entre fontes
escritas, orais e virtuais, oriundas do plano espiritual e material.
O Evangelho um s, com variaes: o Kardecismo usa de um jeito, o
catolicismo de outro, o evanglico de outro. Pegamos o Evangelho segundo o
espiritismo, estudamos as questes da Umbanda. Os mdiuns tm perguntas e
durante os trabalhos no d para responder Ento oriento: escreve pro dia do
estudo a gente esclarecer Utilizamos livros escritos sobre Umbanda. No como
manual pr ver como se faz um trabalho, isso de jeito nenhum! [risos] Que fique
claro: ver como se faz oferenda para Ogun, no se consulta em livro! Nessas
questes as prprias entidades nos orientam, respondem s questes de
remdios, de porque fazer isso, no fazer, n? Usamos tambm pesquisa pela
INTERNET." (idem)

Dentro do trabalho formativo desenvolvido no grupo objetivo

primordial assimilar a diversidade de conhecimentos. A preocupao
conhecer as variadas linhas de pensamento dentro do grande campo dos
autores que escreveram sobre as religies afro-brasileiras. Entretanto, h uma
insistncia na imprescindibilidade da orientao oriunda do plano espiritual e
da maior relevncia desta no conjunto da atividade de estudo e pesquisa. H
tambm uma preocupao com a atualizao, adaptao e evoluo do
conhecimento dos mdiuns. Ou seja, no h uma concepo do saber como
algo esttico, parado no tempo, mas inserido num movimento que transforma
continuamente seu contedo.
Estudamos os fundamentos, como outros autores encaram a Umbanda:
dependendo da descendncia espiritual dele, ele tem uma viso. Tem aqueles que
so pesquisadores, observam e do o parecer A gente l pr ver o que esto
dizendo...Porque uma coisa o que a gente sente e pratica e outra o que acaba
passando para os outros. Tem que aprender, evoluir, se adaptar Repito: no por
exemplo, como se pe um filho na Umbanda, preparaes que tem que fazer Isso
no se aprende em livro! Isso a prpria entidade que inicia os trabalhos
espirituais dentro do terreiro quem ensina." (idem)

Acoplada a esta concepo de construo do conhecimento como um

processo dinmico e plural, est a inteno de democratizao do saber,
aspecto bastante original da T.U. Cabocla Marola do Mar, talvez nico entre o
povo-de-santo local. Em grande parte dos terreiros a me ou pai-de-santo abre

379

e conduz as giras, as cerimnias rituais. H alguns raros casos nos quais,

sendo a me ou pai-de-santo muito idosos, doentes ou estando limitados por
razes diversas e possuindo um Pai ou Me Pequenos de extrema confiana,
estes abriro e conduziro os trabalhos. Mas o que chama a ateno no caso
aqui estudado a explcita inteno da me-de-santo de romper esta
obrigatoriedade e promover em seu terreiro a democratizao do saber,
atravs do revezamento de funes rituais que, em geral pertenceriam ao
grau hierrquico mais alto no terreiro, mas que neste caso exercido por
outros mdiuns, como forma de prxis de seu fiituro rehgioso. No h, de
sua parte, qualquer limitao fisica ou espiritual que impea a me-de-santo
Eldeni de abrir e conduzir trabalhos; h apenas a vontade declarada de
democratizar alguns papis consolidados como exclusivos do chefe-deterreiro, permitindo assim a autonomia do mdium. O educador Paulo Freire
j alertou para a importncia da prxis no processo educativo, que promove a
reflexo sobre a ao prtica do indivduo como alimentadora do processo de
aquisio de saber. Parece ser esta a opo educativa da T.U. Cabocla Marola
do Mar.
Outra coisa que diferencia meu ritual dos outros, que normalmente o pai-desanto sempre abre os trabalhos. Eu no abro quase nunca. Os mdiuns tm uma
escala: quem abre os trabalhos, quem faz a limpeza...Quem abre os trabalhos,
segue esse ritual [mostra um livro sobre o altar] que eu deixo. Est prontinho e...
abre os trabalhos....Se estou preparando um mdium para ser pai-de-santo ele s
vai aprender fazendo! No posso esconder isso, tenho que abrir (idem)

Coerente com a opo da democracia interna e da diviso de

responsabilidades, algumas noes do santo adquirem uma significao
bastante especfica. o caso do segredo religioso e ritual. Para a me-desanto Eldeni, o segredo limita-se aos conhecimentos especficos que resultam
da combinao espiritual do mdium e de seu lugar na escala hierrquica e
que, por esta razo, no so aplicveis a outro, o que justificaria porque no
so coletivizados. Entretanto, acima do conhecimento transmitido pela mede-santo est sempre a vontade do guia espiritual, que deve preponderar sobre
qualquer outra determinao, como j vimos anteriormente.
Esses segredos, ou seja, a magia da Umbanda, a gente s transmite para um
mdium quando ele se recolhe para se tornar pai ou me-de-santo. No retiro J se
comea a passar os fundamentos secretos, ou melhor, no secreto, a
essncia - Fundamentos Essenciais - sempre obedecendo descendncia dele.
Por exemplo: tenho um filho-de-santo que pai-de-santo e filho de Ogun. Ento,

380

tenho que dar para ele os fundamentos de Ogun dizendo: Consulta teu Pai de
Cabea^'* e v se isto mesmo o que ele q u e r ( id e m )

A democratizao do conhecimento no significa, portanto, sua

vulgarizao ou banalizao, mas desdobra-se em duas vertentes: alm do
mencionado acesso ao prtica ritual como forma de exerccio preparatrio
no processo educativo, significa o fornecimento de ferramentas para aquele
que j est preparado para determinado poder religioso a fim de que possa
exerc-lo sem depender de outrem. A construo da autonomia significa,
portanto, subsidiar o mdium de acordo com a escala hierrquica rehgiosa em
que se encontra e que lhe d direito obteno das informaes, juntamente
com 0 conseqente aumento da carga de responsabilidade material e
espiritual.
"O bsico eu fiz: fui l e fiz a firmeza^^ do terreiro dele, expliquei como tinha que
ser e outras coisas que a gente s diz para um mdium quando ele vai ser pai-desanto, conscientiz-lo da responsabilidade. Isto no se fala para um mdium que
est iniciando porque ele acaba confundindo e fazendo tudo errado. como na
escola: ao jardim o que do jardim; ao primeiro grau o que primeiro grau. Assim
na religio, tem que ser aos poucos, porque chega na metade do caminho
muitos desistem e esses conhecimentos no podem ficar com uma pessoa que
no adquiriu a noo de responsabilidade e de como fazer uso deles. Seno a
gente estaria fazendo um monte de aprendiz de feiticeiro por a, no ? [risos]
(idem)

Se 0 segredo tem a medida da dimenso do conhecimento que cabe ao

indivduo conforme seu local na escala religiosa e sua descendncia espiritual,
no cabe, portanto, manipulao do conceito no sentido de utiliz-lo como
subterfgio ou meio de exercer a mistificao religiosa.
"Para mim, no tem esse negcio de segredo. s vezes desculpa porque a
pessoa no sabe responder o que foi perguntado. 0 segredo mesmo quando o
mdium se deita pro santo e recebe as mensagens do orix. 0 chefe de terreiro
fca s orientando. Por exemplo, nenhum dos meus mdiuns sabe o que est
enterrado aqui, mas no interessa, porque quando eles forem ter o terreiro deles,
vo ser outras coisas enterradas, porque os santos so outros, as caractersticas
de cada um varia. No mais, segredo no existe. Os ditos segredos so trabalhos
que se faz para os mais variados fins. (idem)

Pai-de-cabea = orix masculino protetor principal de uma pessoa (homem). Tem como junto* outro
orix feminino, a me. No caso de uma mulher geralmente firmada a me-de-cabea. Cacciatore, 1988
* Junto = orix auxiliar na proteo do orix dono-da-cabea sobre o filho. Segundo santo pessoal", idem
Firmeza = o mesmo que segurana. Conjunto de objetos comfora mstica (ax) que, enterrados no cho
protegem um terreiro e constituem sua base espiritual". idem

381

Pelo exposto, vimos que os terreiros das religies afro-brasileiras na

Grande Florianpolis apresentam um potencial significativo como verdadeiros
centros educacionais, de aprendizagem social, cultural, religiosa e poltica.
Convivendo na diversidade
> Mulheres e homens
O fenmeno da liderana e hegemonia femininas nos terreiros das religies
afro-brasileiras tem sido largamente estudado^^ e as explicaes so mltiplas
e diversificadas. Ao contrrio do catolicismo, por exemplo, no qual o gnero
feminino ocupa posio marcadamente inferior na hierarquia religiosa, entre o
povo-de-santo as chefias de centro em sua maioria pertencem s mulheres. Na
opinio dos adeptos, existe imensas dificuldades que parecem conspirar para
colocar o indivduo do gnero masculino, especialmente o heterossexual,
numa posio secundria ou at mesmo exclu-lo do grupo religioso.
Fazendo um corte transversal na histria das religies afro-brasileiras na
Grande Florianpolis, pode-se constatar que as mulheres tiveram o
predomnio quase absoluto entre as primeiras praticantes identificadas com as
razes espirituais afro-brasileiras e na liderana dos terreiros. Pai Leco, fiUio
de xmia das mais tradicionais benzedeiras e mes-de-santo locais, Me Ldia,
quem menciona algumas das pioneiras:
Esse foi o incio: muito sofrimento, muita luta da minha me. Eram muitos poucos
terreiros na Ilha, os mais prximos eram o da minha me, de dona Maria Luiza,
falecida, dona Maria do Monro do Mocot, tambm falecida. Tinha no Saco dos
Limes Me Ida, na Prainha, a me-de-santo chefe do barraco de Seu Pena
Branca, j falecida, na Agronmica tinha Me Iara. Do lado do continente tinha
Dona Malvina, Dona Cota, Dona Cristina, Dona Maria Alice, Dona Belinha...O
falecido Jaqueta, um dos primeiros flhos-de-santo da minha me que abriu casa,
na poca tinha o Dico que comeou na casa dela".

Consideremos a situao de grande marginalizao social da mulher no

mimdo e especificamente no Brasil nas dcadas de 40 e 50, o que se agravava
na ento provinciana Florianpolis, que nesta poca ficava fora do circuito de
influncia das transformaes de costumes e valores que principiavam a
ocorrer nas grandes cidades. Como j largamente demonstrado, a excluso da
mulher agrava-se conforme sua condio toica e de classe. Ou seja a mulher
negra e pobre ainda mais excluda se comparada a outros grupos tnicos notadamente os descendentes de europeus - e as integrantes das classes
26

Sobre a questo de gnero em terreiros de Umbanda e Candombl ver Birman, 1995

382

mdias e altas. Neste contexto, pode-se imaginar a dimenso da importncia

do espao religioso afro-brasileiro para a condio social da mulher local. Para
irmos um pouco mais adiante nesta reflexo, basta tomarmos o caso da
pioneirssima Me Malvina: jovem, negra e pobre tomou-se, atravs da
influncia religiosa, uma figura pblica de reconhecimento e poder
inquestionveis, reverenciada e considerada por boa parte da sociedade local.
Por seu territrio religioso transitaram os mais diversos segmentos sociais dos mais pobres s elites - todos estes, por interesses diversos, levando em
conta sua influncia. Entretanto, esta foi uma rdua construo que, em seus
primrdios, demandou o enfi-entamento de convenes sociais, coragem fsica
e esprito desbravador.
V a fora que tinha a mulher dentro do espiritismo. Naquela poca [refere-se
aos primrdios da Umbanda em Florianpolis] as mulheres encaravam at a
polcia, tudo pela religio; J os homens ficavam preocupados com as
conseqncias, perder o emprego. As mulheres no estavam nem a e a fora e
coragem que elas tinham pr encarar era enorme. E a maioria eram mulheres,
homens eram poucos. " (Pai Leco)
A cultura afro-brasileira no Brasil foi mantida pelas mulheres nas casas-de-santo
e s depois ela passou para fora. Mas muito pouco conhecemos da histria da
cultura afro-brasileira em Florianpolis. Hoje, graas a Deus, a gente tem essa
liberdade, mas custou muitos tetos de terreiros quebrados, muitas mes-de-santo
desdentadas porque apanhavam da polcia, muito sofrimento. (Apolnio Antonio
da Silva, babalorix, 45 anos, OmobaomF, Templo Esprita de Umbanda
Juraciara, funcionrio pblico, 25 anos no santo)

Este pioneirismo da mulher nas religies afro-brasileiras encarado por

alguns adeptos como uma misso determinada tambm pelo plano espiritual.
Esta riqueza [da espiritualidade] ficou mesmo nas mulheres porque os homens
tinham que sair pr procurara sobrevivncia da famlia. Ento nossos orixs viram
que a mulher era um depsito rico para a espiritualidade." (Yalorix EIzeni)

Maior dedicao, menor vaidade, mais constncia so outras

caractersticas consideradas predominantes no gnero feminino, que o
destacaria no conjunto dos terreiros e seriam responsveis pela sua
preponderncia numrica e liderana de fato.
As mulheres, quando passam pelo ritual, tm mais gosto por aquilo que t
fazendo do que o homem...Em matria de assiduidade, colaborar, absorver
fundamentos, zelo com a vestimenta... Vm os homens e as mulheres, elas ficam e
2?

Ele informa que em yonib significa o filho da rainha das guas, lemanj.

383

eles vo embora. 0 homem preguioso, bota a vaidade em primeiro lugar, quer

passear, danar (Pai Elisson)

H dificuldades de toda ordem para a participao nos terreiros dos

indivduos do sexo masculino, caso sejam heterossexuais: as barreiras intersexos existentes na sociedade como um todo se reproduzem no espao
religioso, assim como os preconceitos derivados dos esteretipos.
Se um pai-de-santo homem, o marido pode no gostar Vai cuidar de voc,
botar a mo? Tem marido que no aceita, ento fica mais fcil quando mulher
Tem mulher que fica envergonhada, j com outra mulher se abre mais. (Me
Juraci)
Outro motivo que deixa os homens meio de lado na religio porque geralmente
quando o homem pai-de-santo discriminado como ad^, homossexual. A
muitos no se expem pr no encarar essa imagem. Me-de-santo ningum vai
criticar, ao contrrio, d status. Para o homem j vem o rtulo: pai-de-santo? Ih!
homossexual! (Pai Leco)

Entre todos os participantes do terreiro, parece estar o homossexual

entre aqueles que mais se adequam dinmica interna do grupo. provvel
que esta aproximao se explique pelo fato de que as religies afro-brasileiras
esto entre as que menos discriminam o indivduo por razes de opo sexual,
classe, etnia ou qualquer outra caracterstica fsica ou social. Caracterizam-se
tambm por possibilitar a convivncia e o crescimento na escala hierrquica
religiosa daqueles que esto marginalizados na sociedade em geral.
Grande parte ds pais-de-santo realmente so homossexuais. Meu pai-de-santo
sempre falou: barraco de candombl onde no tem homossexual no barraco
de candombl, porque ele d vida ao candombl, brinca, arruma o barraco, bota
em festa, fala com as irms-de-santo, tem dedicao, veste, tem carinho, d mais
brilho at do que a prpria mulher vestindo outra mulher Ento, h essa
necessidade (idem)

possibilidade de inverter a lgica de funcionamento e classifcao

inerentes estrutura social permite a aproximao, se assim o desejar, de todo
indivduo que pertence a um segmento desprivilegiado da sociedade em geral:
o caso de mulheres, negros e homossexuais. Neste contexto, o indivduo do
gnero masculino e heterossexual, que ocupa em geral uma posio
privilegiada no conjunto social, nas religies afro-brasileiras acaba tendo
maiores dificuldades para integrar-se, estando localizados, por vezes, num
grau secundrio diante de mulheres e homossexuais masculinos. claro que
A

^ Ad = homossexual, na gria do santo

384

estamos apontando apenas uma tendncia geral observada e construda

historicamente e no uma regra defnitiva e imutvel.
Outra coisa que pesa para o homem zelador-de-santo tipo: se vem uma cliente
jogar bzios comigo, ela no se abre tanto, como se fosse com a me-de-santo,
de mulher pr mulher. J pr um ad ela se solta de vez. Quando vem com o
marido tambm cria um certo problema. Ento, o homossexual mais aceito como
pai-de-santo do que o prprio homem". (Pai Leco)

Esta anlise no signifca dizer que no haja heterossexuais masculinos

nas lideranas. Eles existem e esto aumentando em nmero e importncia
religiosa, conforme a sociedade tambm se democratiza nas questes de
gnero, aceitando as mais diferentes opes sexuais. O que estamos buscando
compreender porque, nas religies afro-brasileiras locais, h uma tendncia
visvel e marcada de lideranas pertencentes a grupos que, na sociedade, esto
em posio de inferioridade, tais como mulheres e homossexuais.
Entretanto, nem sempre o homossexual encarado de forma to positiva
como a explicitada por Pai Leco acima. H 20 anos atrs, o tema j era
polmico: em uma nota no boletim Vira Informativo dos religiosos, de janeiro
de 1979, os Hderes j solicitavam tolerncia e respeito, o que indica que
provavelmente no estivesse havendo sua aceitao:
O Mundo para todos...Assim como em todo mundo, entre todas as
religies...tambm dentro da nossa Umbanda predomina o homossexual...O
respeito, o amor ao prximo so dignos de todo ser humano...A Umbandacandombl aceita qualquer ser, desde que dentro do recinto de sua tenda ou
roa...respeitem e sejam respeitados... Todos so irmos!".

Veremos mais adiante, ao analisarmos as entidades Pomba Gira e Ex,

que o tema da homossexualidade nos terreiros controverso e algumas vezes
associado a uma utilizao distorcida da incorporao por parte do mdium.
Seja qual for a caracterstica pessoal ou social do adepto do povo-desanto, h sempre a prevalncia absoluta da espiritualidade sobre a
materialidade. Neste caso significa dizer que a hierarquia religiosa nivela e
determina a posio de cada um dentro do grupo, impedindo que os
preconceitos e desnveis da sociedade em geral repercutam decisivamente
dentro deste, influindo nas determinaes a serem tomadas no espao ritual do
terreiro.
No tenho problema de machismo no meu terreiro. Na Umbanda tudo por
hierarquia. Primeiro me-de-santo, depois me pequena, 7 linhas, ento a
pessoa que tem um grau menor no pode ultrapassar em cima de mim. No

385

interessa se ttomem ou muher, mais velho, mais moo, o grau dentro da

religio que manda" (Me Juraci)

Na anlise da composio humana nos terreiros h ainda um dado a ser

considerado; a questo tnica, que abordaremos a seguir e que cria
especificidades quando se trata da relao entre negros e brancos.
> Negros e brancos
Vimos anteriormente que a problemtica do relacionamento intertnico,
notadamente entre negros e brancos, v-se superada pela hierarquia religiosa.
Os depoimentos de Me Juraci e do mdium Ivan Costa Lima indicam que a
noo de famlia-de-santo e sua graduao espiritual promove a noo do
coletivo para alm das diferenas sociais e tnicas. Entretanto, o mdium
Lima admite alguns desnveis entre negros e brancos dentro dos terreiros.
Estes seriam reflexos das desigualdades existentes na sociedade como um todo
no confronto com as prticas rituais:
Existe algumas preocupaes quanto a questo de negros e brancos: por uma
questo social, os brancos acabam galgando mais os degraus da hierarquia
religiosa porque a feitura um processo caro, um dispndio econmico. No
Abass de Od s tem 2 brancos e so oito negros, do total de 10 iBspados
[iniciados]. Em outros terreiros, voc v uma inverso: os que tem mais poder
aquisitivo acabam permanecendo, tem uma estrutura econmica melhor que
permite se manter e dedicar-se. "

Outro aspecto visvel desses desnveis a prpria localizao geogrfica

dos terreiros: em geral, os centros localizados nos morros da r^ea insular so
menores, com menos infra-estrutura e com uma porcentagem de participantes
de maioria negra, com raras excees. Na rea continental, ao contrrio, os
terreiros so, em geral, maiores, possuem mais infra-estrutura e sua
composio majoritariamente de populao branca, o que no significa, dada
a caracterstica populacional da Grande Florianpolis, que seja composta na
mesma proporo pelas classes mdias e altas.
preciso problematizar um pouco mais esta constatao emprica. Os
terrenos na Ilha possuem, em geral, maior valor imobilirio do que aqueles
localizados no Continente, o que significa dizer que o custo de uma pequena
rea na Ilha pode eqivaler ao valor de uma rea maior no Continente. Alm
disso, para proceder a uma anlise do aspecto negros/brancos, pobres/classe
mdia/ricos, h que se considerar a questo histrica: a gnese das religies
afro-brasileiras na Grande Florianpolis est justamente na rea continental.
Em seus primrdios, nos anos 40/50, esta regio era praticamente rural

386

possuindo pouca infra-estrutura urbana e seu terrenos logicamente tinham

menor valor econmico, alm do isolamento que possibilitava a prtica dos
rituais sem excessiva presso de vizinhana. Estes fatores conjugados
impeliam os religiosos a procurarem a rea continental.
Outro dado que complexifca a anlise da relao entre negros e brancos
em Santa Catarina ser este, inegavelmente, um estado brasileiro atpico, com
maior percentual de populao branca em relao populao negra, o que faz
com que haja uma ampla faixa de interseco de pobres entre os ditos
brancos. Ou seja, ao contrrio das outras regies brasileiras, no Sul do pas e
especialmente, em Santa Catarina, h um grande contingente de populao das
classes baixas entre os brancos. Neste estado, a excluso social dos pobres
que se compem de maioria branca e menor parcela negra. Na Grande
Florianpohs embora o contingente de negros seja um pouco mais
significativo do que em outras regies do estado, ainda minoritrio em
relao ao contingente de considerados brancos. Em trabalho anterior^^,
demonstramos como esta parcela da populao negra, mesmo sendo
numericamente menor, consegue, em determinados espaos, exercer
hegemonia cultural. o caso das religies afro-brasileiras locais, nas quais a
matriz africana prepondera evidentemente no Candombl e Almas e Angola,
mas deixa tambm fortes marcas na Umbanda, apesar das influncias do
Kardecismo e do Catolicismo sobre esta. Entretanto, estamos falando de uma
tendncia, mas no estamos absolutizando. Veremos que a Umbanda local
bastante diversificada e somente um estudo sobre este recorte especfico
poderia determinar em que nvel a matriz africana prepondera e impe-se, ou
combina-se a outras matrizes, ou mesmo fica em segundo plano, restrita a
presena de alguns guias espirituais, como os Pretos Velhos.
Mais tarde, ao analisarmos os dilemas da atualidade, veremos que,
quando indagamos aos entrevistados se haviam sido alvos de preconceito, esta
noo apareceu mais associada prtica rehgiosa de matriz africana do que
etnia do indivduo, agravado quando se trata de pobres.
Assim, o desejo de afirmao da matriz cultural afiicana parece
preponderar nas religies afro-brasileiras da Grande Florianpolis, porm, isto
importante frisar, sem a excluso fsica dos integrantes brancos e de outras
origens tnicas. Os rehgiosos buscam, at mesmo no plano espiritual, as
justificativas para a incluso da diversidade tnica, evitando o isolamento.
" a religio que aglutina os povos. A yalorix que passou essa cultura para ns
no tinha a pele negra, era branca, nias tinha to enraizada a cultura afro-

29

Tramonte, 1996.

387

brasileira e defendia com tanta garra e amor, que vrias vezes o terreiro dela foi
invadido e ela foi presa na delegacia de polcia. (Babalorix Apolnio)
Os santos, os orixs no eram s pretos. Almas no s de pretos. Os que
puxam mais para a escravido so os Pretos Velhos. Os outros no. Ogun no
era preto. Caboclo no era nem branco nem preto. (Og Hamilton)
Acham que como a Umbanda de ns, negros, que no passado foram
massacrados, porque foram escravos, acham que agora os negros querem
destruir os que no foram escravos. Ento, existe preconceito de raa e cor por
trs da religio. S que a Umbanda tambm fala de Jesus, tem branco na
Umbanda, tem Santo da Igreja Catlica. A religio dos brancos e dos negros.
(Graziela dos Santos Uma, 20 anos, comerciria, ia. Centro de Umbanda
Exumar)

Apesar de ser predominante esta predisposio entre o povo-de-santo

local de incluir a diversidade tnica e social nas prticas religiosas, alguns
pioneiros como Pai Juca, queixam-se da discriminao sofrida por ser
branco. Embora ele admita que esta ocorreu tambm por ser ele muito
violento, no saber conversar, conforme suas palavras, seu depoimento revela
uma certa tenso entre negros e brancos. provvel que os conflitos relatados
por ele tambm se expliquem por ter sido Pai Juca o fundador do primeiro
terreiro de candombl da Grande Florianpolis e ser um branco, situao que
pode ter provado algum desconforto entre alguns;
"Eu disse: mas credo! porque Xang foi me botar essa coisa em cima das costas?
Logo eu, branco! Olha que eu sofri perseguio por causa da cor, at dos negros!
De eles tentarem me crucificar Eu ia para Congressos, Encontros, se eu no
soubesse, se no fosse da coisa ou no tivesse amor pela coisa, eles tinham
acabado comigo. Isso vai dando uma tristeza em voc...
...No funcionou a Comisso de Cultura Negra^ e comeou dentro do grupo uma
dissidncia; renunciei em favor de um de Itaja. A primeira coisa que ele veio me
questionar foi: 'Como que voc, branco, pode ser presidente da Comisso de
Cultura Negra?

Apesar destes revezes sofridos, nas entrevistas feitas com o povo-desanto na atualidade, o nome de Pai Juca reconhecido como unanimidade
quando se fala em conhecimento, profundidade e autenticidade religiosas.
Para Pai Juca, h uma diferenciao entre o Sul e outros estados
brasileiros, principalmente se comparado Bahia, no somente na composio
tnica, mas sobretudo no aspecto da resistncia cultural. Para ele, a herana
30

Refere-se Comisso de Cultura criada no Governo Pedro Ivo, por ocasio de sua posse em 1986.

388

dos orixs possibilitaram sua pessoa a transposio de sua etnia fenotpica

branca para a outra, verdadeiramente identitria, negra, de raiz africana.
0 Sul outro pas, outra cultura. Na Bahia, as pessoas no lhe vem pelo que
voc veste, mas pelo que tem na cabea. outro povo. Porque l a cultura negra
no foi sobrepujada, foi entorpecida, mas os costumes, princpios e o modo de ser
continuam sendo africanos sem modificao. Isso bonito. No Sul no acontece.
O Sul preconceituoso contra tudo. Se entrar muito japons aqui, vo ter
preconceito tambm. Graas Deus estou livre disso! Eu, de branco me tomei
negro. Deve existir na raiz da minha famlia uma negra bonita l atrs pr eu ter
essa herana africana."(grifo meu)

Evitando uma postura somente defensiva. Pai Juca invoca a influncia

negativa da cultura europia ocidental sobre as religies afro-brasileiras, que,
em sua opinio, teria sido responsvel pela criao do esteretipo associado
feitiaria e degenerao da imagem pblica da religio. Ele culpabiliza ainda a
associao ao Catolicismo por esta distoro.
0 negro um povo do corao! A vem essas histrias de feitiaria, macumbaria
e dizem: 'tudo por causa do negro'. Pegaram coisas da Idade Mdia, jogaram na
Umbanda e dizem que da religio do negro! Fico danado! Do negro, nada! O
culto dos orixs no est preocupado em fazer feitiaria pr ningum! Os
feiticeiros negros nem podiam viver na comunidade, iam viver isolados na mata.
Ento, pegam essa feitiaria: punhal, So Cipriano, trabalho disso, daquilo e
jogam tudo em cima da cultura negra. No! Isso a da cultura branca, da poca
das trevas da Europa Ocidental, de Cipriano, da caa s bruxas, do Catolicismo."

Roger Bastide (1985) faz uma reflexo que nos parece pertinente para
entender a aparente harmonia na complexa relao entre negros e brancos nas
religies afro-brasileiras: Co/wo poderia o negro de fato protestar contra os
brancos, quando v estes se ajoelharem humildemente diante de sua Yalorix
para pedir sua bno, cercar de respeito seus babalas...submetendo-se
autoridade mais exclusiva, por vezes, a mais tirnica dos sacerdotes negros?
A religio africana destri qualquer outra hierarquia que no se fundamenta
na maior ou menorfamiliaridade com o sagrado e nos candombls a situao
racial radicalmente oposta do pas profano: o homem escuro que
domina o homem claro 325). Esta afirmao deve ser relativizada quando
tratamos do povo-de-santo da Grande Florianpolis. Bastide refere-se ao
candombl baiano, cuja proporo de negros em posio de superioridade
hierrquica religiosa majoritria. Em nvel local, no possvel fazer esta
afirmao, dada a intensa mescla tnica dos adeptos, com grande proporo de
brancos, pela especificidade demogrfica do estado de Santa Catarina.
Portanto, quando tratamos das religies afro-brasileiras locais, limitamo-nos a

389

constatar que no h domnio de um grupo tnico sobre outro mas sim,

preponderncia e hegemonia da cultura de origem africana sobre as
contribuies da cultura de origem europia. No nvel das relaes intergrupais, as diferenas tnicas se dissolvero na hierarquia-de-santo,
vale dizer, o que determinar a hierarquia entre negros e brancos ser o posto
que ocupam na escala religiosa, o que certamente explica porque, dentro da
rede do povo-de-santo local, as relaes entre negros e brancos sejam menos
tensas quando comparadas a outros espaos sociais.
A misso e a obrigao da caridade
Examinamos acima a rejeio, por parte do povo-de-santo, da
possibilidade de associao das religies afro-brasileiras e da cultura de
origem africana com qualquer idia de feitiaria e de ligao com o mal. A
prtica do bem um dos mitos fimdadores e est na base da razo mesma de
ser dos inmeros terreiros das religies afro-brasileiras. Estes estruturam-se
fundamentalmente para fazer a caridade, conforme as declaraes dos
umbandistas e praticantes de Almas e Angola e para desenvolver a
espiritualidade e o ax, no dizer dos adeptos do candombl. Neste contexto,
no h luta entre bem e mal; este hegemonicamente rejeitado como
possibilidade e considerado uma distoro do verdadeiro sentido da religio,
praticado apenas por indivduos mal-orientados e/ou mal-intencionados.
Portanto, a ao caritativa em prol do crescimento espiritual que move as
religies afro-brasileiras e seus praticantes. A obrigao da caridade interna e
externa traa a ponte entre o interior e o exterior do terreiro.
Vinha gente de Santa Catarina toda - uns loucos, outros perturbados, doentes,
com feridas, sabe? Ento foi muita cura! Eu me sentia feliz em poder fazer aquilo
pelas pessoas. Fulano estava quase morrendo, graas a Deus est bom! Isso me
dava uma satisfao ntima. (V Ida)
Tem hora que sento na mesa para comer, chega flhos-de-santo meus para olhar.
Largo meu prato e vou atender Quantas madrugadas atendendo, mas tenho
muito orgulho disso. J curei gente aleijada...Que Deus e Senhor do Bonfim vejam
que cumpri minha misso. (Me Beth)

dentro desta concepo de caridade como uma misso suprema, que

ocorre uma abertura das religies afro-brasileiras - notadamente s que
prestam atendimento ao pblico atravs dos guias espirituais, como Umbanda
e Almas e Angola. A prtica do atendimento aproxima os mais variados
setores sociais dos terreiros, muitas vezes sem qualquer inteno de um

390

vnculo mas definitivo, mas apenas para uma soluo imediata. Este
utilitarismo e imediatismo por parte dos consulentes, plenamente aceito com
total despojamento por parte dos religiosos, inclusive na abertura
diversidade de credos:
Ns somos dirigentes de um centro religioso. Questes de moral, tica, caridade,
amor ao prximo, vontade de auxiliar, essas tem que ser a essncia, o objetivo...O
pessoal da assistncia no da minha conta saber de que religio . O importante
que encontre o que veio buscar e siga o caminho dele. As pessoas vem como se
fosse um hospital. Vem, se tratam e vo embora". (Me Eldeni)

Apesar das declaraes enfticas e recorrentes dos lderes religiosos em

defesa de sua ao em prol do bem, sobrevivem ainda o preconceito, os
estigmas e esteretipos construdos historicamente e reforados por casos
isolados de indivduos que, dizendo-se pai ou me-de-santo, cometem crimes
que repercutem na opinio pblica, como vimos na primeira parte. Estes
acontecimentos esto presentes no imaginrio coletivo da populao e o povode-santo v-se constantemente na contingncia de ser alvo de acusaes ou
permanentemente ser obrigado a dar explicaes sobre os rituais.
Fui diversas vezes e irei quantas forem necessrias na encruzilhada e no
cemitrio. Quem no me conhece diz: aquela t fazendo mal para algum. Muitas
vezes estou tirando o mal. Conheo a lei da ao e da reao.
A feitiaria pode ser boa ou ruim. Fazer uma feitiaria a coisa melhor do
mundo, [risos]. Todo o mundo est acostumado a ver feitiaria como ruim. No! A
magia, os elementos, os fludos so um s. Cada um usa conforme sua essncia.
Se tenho uma essncia ruim, vou usar para coisas ruins, mas se estou querendo
progredir espiritualmente minha magia vai ser boa. No adianta xingar: Sua
bruxa! Acho o mximo, porque minha conotao diferente". (Me Eldeni)
Jamais acendi uma vela para derrubar quem quer que seja e tenho posse para
isso: tenho os axs na minha mo, mas jamais vou fazer Boto na mo de Deus,
ele sabe o que faz. (Pai Evaldo)

No exerccio da prtica da caridade, os terreiros enfrentam os estigmas

vigentes na sociedade, os quais no atingem somente a parcela da opinio
pblica estranha e avessa aos rituais. O preconceito est de tal forma
impregnado no senso-comum que toma susceptvel at mesmo aqueles que
crem na fora espiritual dos cultos e entidades e recorrem sua ajuda.
Portanto, est claro que, mesmo nos dias atuais na Grande Florianpolis,
freqentar um centro de Umbanda, Candombl e outros, ainda considerado

391

ato de transgresso e contestao aos padres morais, ticos e religiosos

aceitos pela sociedade.
As pessoas de classe social alta no gostam de vir no dia de atendimento quando
est todo mundo aqui: pedem para ser atendidas num dia que no tem trabalho.
Acho que questo da sociedade cobrar, n? Eles fcam preocupados de chegar
aqui e encontrar algum que diga: Te vi num centro de Umbanda! (Me Eldeni)
Tinha alguns que vinham at o Centro pedir ajuda, mas no queriam mostrar que
estavam aqui, paravam o carro em outra rua, com medo dos outros ver Ainda
existe isso. As pessoas querem vir escondidas. A religio aceita porque eles
vm aqui, mas s que tem medo de que vejam eles entrar e da sair criticando:
Ah, fulano anda na macumba! (Me Lurdinha)

Outro estigma que persegue a ao caritativa dos religiosos o

imaginrio coletivo leigo que, por vezes, alia as religies afro-brasileiras s
prticas do mal, o que no reverte sobre o povo-de-santo somente em
difamao, mas tambm em procura dos mdiuns para a realizao de
trabalhos para o mal, o que veementemente rejeitado pelos entrevistados;
Hoje tenho a oportunidade de ajudar muitas pessoas. No existe macumba e sim
a pessoa que recebe orientao de um Ser Maior: est aflita, com problema srio,
quer resolver e sai daqui com uma soluo. No fui eu que dei a soluo, ela
recebeu uma orientao que veio do outro lado que disse para ela o que fazer. As
pessoas esto confundindo orientao espiritual com macumba: Ah, porque
quero separar aquela do marido dela! Nada disso! (Valcir)

Esta vocao para a caridade como a misso primordial de alguns

cultos, toma tamanho vulto na Grande Florianpolis que acaba por
hegemonizar as religies afro-brasileiras, causando transformaes de toda
ordem, mesmo entre aqueles rituais - como o candombl - que no possuam
em sua essncia a prtica do atendimento espiritual ao pblico. Ou seja, a
funo psicossocial da religio adquire uma proeminncia sobre o plano
interno do desenvolvimento da espiritualidade restrita ao grupo de mdiuns.
Este plano passa a ser apenas um apoio para a razo de ser maior do centro e
seus adeptos; a misso da caridade exercida para fora do crculo estreito do
terreiro e seus integrantes.
A reza no Candombl atravessa altas horas porque tem incorporaes dos
mdiuns. S que para o povo que precisa da ajuda, no tem valor. Tem valor
para o grupo ritualstico, ou para algum que vai l apreciar. S que o intuito do
mdium a caridade, ajudar algum e no praticando um ritual restrito para
eles mesmos, como no Candombl, que vo praticar a caridade, cumprir a
misso. neste vazio que estava se criando no Candombl que entra a

392

Umbanda e os prprios adeptos do Candombl viram que estava acontecendo

isso. Hoje vrios fazem o ritual prprio, de raiz e depois fazem gira de Caboclo,
Preto Velho. A as pessoas vo consultar estes guias." (Pai Elisson) (grifo meu)

Apesar deste privilegiamento do bem enquanto orientao da ao

principalmente de umbandistas e de adeptos de Almas e Angola, h uma clara
noo de que a matriz afro-brasileira rompe com o maniquesmo entre o bem e
o mal. O significado do bem remete, nestes casos, no a um julgamento moral
sobre valores preestabelecidos, mas a uma orientao de crescimento
espiritual:
No povo yorub tudo dual. No tem essa estria que Deus um e o Diabo
outro. Tudo tem seu lado positivo e seu lado negativo e vamos trabalhar essas
energias. O que bom para uma cultura pode ser ruim para outra. (Pai Juca)

Veremos mais tarde que, apesar da mxima da vocao para a

caridade - hegemnica entre as religies afro-brasileiras da Grande
Florianpolis e que implica, necessariamente, na gratuidade pelos servios
religiosos - um dos dilemas da atualidade o impasse entre cobrar
financeiramente ou no pelos atendimentos, um dos temas mais recorrentes
e polmicos entre o povo-de-santo entrevistado.
Outro tema que analisaremos mais adiante e que toca a dualidade entre
bem e mal no campo religioso afro-brasileiro diz respeito s entidades Exu e
Pomba Gira inegavelmente as mais controvertidas, no somente entre os
leigos no assunto, que associam erroneamente Exu figura demonaca, como
tambm entre o prprio povo-de-santo, pela utilizao considerada equivocada
da incorporao destas entidades pelos mdiuns.
3.5. RELAES ENDGENAS DO POVO-DE-SANTO
O termo endgeno aqui mencionado assimilado da conceituao que
Negro (1996) emprega para definir as relaes das religies afro-brasileiras
entre si e com outros credos. Adotaremos a terminologia limitando-a ao
crculo de adeptos que convencionamos denominar de rede do povo-desanto, ou seja 0 conjunto de participantes e suas respectivas entidades:
terreiros, federaes, associaes, etc.

393

A relao entre os terreiros

Ao contrrio de pesquisas desenvolvidas em grandes centros como a
cidade de So Paulo^\ raramente na regio da Grande Florianpolis, o
mdium explicita uma razo do plano material para sua aproximao ou sada
de um ritual ou de xaa terreiro, como, por exemplo, incompatibilizao com
chefes de terreiro ou mdiuns e afinidade especfica ou preferncia por algum
grupo.
provvel que esta explicitao de motivos no ocorra devido ao fato
de que o povo-de-santo da Grande Florianpolis ainda se constitui em uma
rede relativamente restrita, na qual a maioria das importantes e tradicionais
lideranas mantm um relacionamento pessoal e pblico cordial, apesar das
divergncias significativas, como analisaremos mais tarde. Embora o
crescimento numrico de terreiros seja rpido, visvel e contnuo, mantm-se
ainda um ncleo tradicional importante cujos eventuais conflitos, quando
existentes, sobrevivem apenas nas instncias internas dos participantes do
prprio grupo, mas no assumem propores de cises definitivas, cuja
divulgao extrapole os limites da rede dos religiosos.
Apesar da organizao coletiva do povo-de-santo da Grande
Florianpolis estar relativamente enfraquecida nesta virada de sculo, as
contradies internas rede manifestam-se mais marcadamente no isolamento
nuclear de cada terreiro fechado em si prprio, do que em grandes disputas ou
discrdias de repercusso pblica. Ou seja, na Grande Florianpolis, parece
haver esforos por parte do povo-de-santo de manter as relaes diplomticas
entre os pares, ficando as divergncias como assunto de pequenas rodas de
debates intemos entre os adeptos. Em casos de profunda discordncia, os
terreiros afastam-se uns dos outros, sem alardes que possam repercutir na
opinio pblica e do continuidade ao trabalho cotidiano do terreiro. Nestes
casos, muitas vezes as conversas informais, por vezes, criticadas como
fofoca acabam funcionando como frum de debates e normatizao.
Como veremos mais adiante na comparao entre passado e presente, na
opinio do povo-de-santo, um dos grandes problemas enfrentados pelas
religies afro-brasileiras na Grande Florianpolis na atualidade, a desunio
entre as casas. Esta resultado de uma combinao de diversos fatores alguns
dos quais aprofrmdaremos mais tarde; competio, desacordo com os rituais
praticados, desentendimentos, questes morais e ticas, etc. Um dos fatores
responsveis pela desintegrao entre os terreiros nasce de desacertos intemos
entre os prprios religiosos, at chegar s divergncias entre um centro e outro
por inmeras razes. As divergncias intemas aos terreiros, que muitas vezes
Negro, 1996

394

levam o mdium a procurar outra casa, so consideradas de extrema

gravidade, j que atingem diretamente a autoridade do pai-de-santo e instigam
0 confronto entre membros que possuem o grau mximo na hierarquia
religiosa repercutindo, portanto, no plano espiritual.
Quando vier um mdium sado de outra casa, o pai-de-santo deve se preocupar
em saber porque saiu. Mas os pais-de-santo no querem saber; querem
quantidade de mdiuns no seu terreiro. O mdium vai malhar o pai-de-santo da
casa que saiu e o pai-de-santo no se preocupa em estar quebrando todo o ritual.
Os pais e mes-de-santo tem que confiar um no outro. Porque quem sai de uma
casa fez algo errado. Se os pais-de-santo se respeitassem um ao outro... {Pai
Leco)

A divergncia entre membros de um mesmo terreiro um aspecto

menos recorrente entre os entrevistados. A competio e a discordncia
ocorrem com mais freqncia de um centro para outro. Neste caso, so
inmeras as fontes de desavena que acabam levando ao isolamento,
geralmente de carter voluntrio, tanto do centro, como de sua autoridade
maior, o chefe do terreiro. Alguns buscam superar a fragmentao entre os
terreiros insistindo em visitas a outros centros, mas mesmo nestes casos, os
ambientes a serem freqentados so cuidadosamente escolhidos a fim de
evitar confronto.
Os centros esto isolados deles mesmos. Talvez seja falta de orientao do paide-santo, eles no se abrem. No aconselham os mdiuns a darem abertura
porque somos todos irmos de f, at por ignorncia. A gente est to envolvido
no mundinho da gente...s vezes convido meus mdiuns para visitar outros
terreiros, ver se estamos no caminho certo, porque dvidas a gente sempre tem.
Tenho sob minha responsabilidade os mdiuns, as pessoas que vm e me
questiono muito, se estou fazendo a coisa certa e peo a orientao dos meus
orixs. No que tenha que fazer tudo igual, mas seria interessante trocar idias,
fortalecia os cenfras (Me Eldeni)

Os relatos de experincias negativas vividas durante as visitas interterreiros so freqentes, tanto por parte dos que recebem os hspedes em
festas e demais ocasies, quanto daqueles que se mobilizam para visitar outra
unidade. As queixas mais comuns giram em tomo do menosprezo por parte da
casa que recebeu, ou ainda um ressentimento pelas crticas ao ritual praticado,
ou mesmo um sentimento de inferioridade que aflora quando da comparao
material entre a infra-estmtura de terreiros e mdiuns que se reflete nas
ocasies pblicas das festas e demais cerimnias rituais.

395

"Est faltando respeito. Tem gente que vai para um centro rindo, fazendo pagode
com aqueles que esto com santo^^. Tem que ter respeito acima de tudo. Na
levantada da B. aqui, tinha trs pais-de-santo dando gargalhadas (og Hamilton)
Visito muitos terreiros: a gente v aquela montagem de flhos-de-santo e
babalas e a gente entrando humilde, constrangido, porque no est de acordo
com a vestimenta deles. Tem terreiros l do Continente que a gente nem vai
porque a pessoa quer ser mais do que seu companheiro de religio. Sou humilde
e me dedico s entidades. por isso que no visitamos alguns terreiros e tem
alguns terreiros que no visitam ningum. E mesmo aqui, se a gente convida, o
pessoal diz: Ihl l pobre, no vou no! (Ivan Carlos da Silveira)

Tambm considerado foco de divergncia a clonagem de rituais, ou

seja, criar forosamente uma etapa espiritual movido pela ganncia e
competio com outrem:
No aceito isso: vou num terreiro numa camarinha, fico s espiando, saio de l e
deito um filho que no tem santo, mediunidade evoluda^^, s porque vi no outro,
apresentar que tenho fora e posso fazer. (Me Antonieta)

Outro fator de desarticulao, especialmente entre os praticantes de

Candombl a origem estrangeira de sua feitura, vale dizer: como o
candombl bastante recente na Grande Florianpolis, a grande maioria dos
pais-de-santo possuem suas razes de santo em outros locais do pas, alm
de, evidentemente, eles prprios no possurem muitos flhos-de-santo, devido
histria recente de sua implantao local. Esta condio de migrante, que
estabelece-se de forma desenraizada, determina a fragmentao e o
isolamento. Nestes casos, alguns religiosos ressentem-se da falta de
oportunidade de troca de conhecimentos e do enfraquecimento geral da
religio.
A preocupao com o candombl em Florianpolis a desunio das poucas
casas. Acho que porque o candombl tem pouco tempo aqui e a maioria so
feitos nniciados] fora; Rio, Bahia, Porto Alegre ou algum da vem fazer a
cabea
dele aqui. Fica uma separao desnecessria porque todos cultuam os
mesmos orixs, mas no se entendem. J somos poucos, vamos somar o
conhecimento, no dividir, dar fora um para o outro, no apoio material, mas
espiritual. Fazer eventos: tenho aqui hoje um toque, vou convidar toda a praa^
pr ajudar a boa vinda do orix homenageado, sem crtica. A festa a maneira de
Estar com santo estar incorporado com a entidade espiritual
Deitar um filho que no tem santo felsificar o ritual religioso. Significa simular a espiritualidade
inexistente de um indivduo que no tem mediunidade suficiente para aprender rituais e doutrinas e receber a
divindade.
Fazer a cabea = iniciar-se
Quer dizer, haver festa em seu barraco para a qual ser convidado o povo-de-santo local.

396

se encontrar, trocar idias e aqui est acontecendo crtica no construtiva,

destruir (Pai Leco)

s pr

A falta de respeito hierarquia religiosa, s antigas lideranas,

tradio e aos dogmas e preceitos do campo da espiritualidade outro fator de
grande desmotivao para as trocas inter-terreiros, principalmente para os
mais antigos.
>As pessoas no respeitam mais. Ento, o que vou fazer na casa dos outros se
no sou respeitado como deve? Sou pioneiro de Almas de Angola, o mais velho
que continua a tocara casa. At que sou considerado, mas eu digo as bobagens
que fazem que eu no posso fazer nada e tenho que engolir certas coisas, os
erros. Por isso que cada um na sua casa" (Pai Evaldo)

Na opinio de alguns, as rupturas da tradio degeneram imediatamente

em degradao moral, resultando em desvirtuamentos difceis de serem
revertidos. Resta, neste caso, isolar-se em seus prprio terreiro ou ainda, mais
radicalmente, fechar a prpria casa para um grupo seleto.
Vou pouco a outros terreiros, s quando conheo o pai ou me-de-santo e
tambm se trabalham na linha da caridade, que no desvirtue a religio afrobrasileira, explorando a boa f das pessoas. Porque o bem e o mal esto a e
somos livres para fazer Agora, vai de cada um. (Me Eldeni)
Estou resguardado, no abro o Candombl pr fora mais. Tenho uma casa que
passou tanta gente importante, tanta gente pobre materialmente. Se o santo
resolveu que eu fcasse com alguns poucos pobres dentro da casa e que eram as
minhas mos que tinham que trabalhar, porque que vou abrir pros outros? Com a
retirada presprvei a mim e a cultura. Sei de tudo o que ocorre nos terreiros da
Capital e fico horrorizado...No tenho condies de tocar mais porque o pessoal
quer se drogar, beber.. (Pai Juca)

No contato inter-terreiro no h muitos relatos de experincias

positivas, mas h outro fator a considerar: o desejo de conjfratemizao e a
afinidade pessoal enfre os pares. O depoimento abaixo nasceu de uma
conversa entre Pai Edemilson e Pai Leco demonstrando, neste desejo de
confluncia, uma possibilidade de fiituro um pouco mais positiva do que a
apontada pela maioria dos entrevistados:
Fui privilegiado na casa do Pai Leco. Houve uma sada de ia e Pai Leco disse:
Passo o adj^ para Pai Edemilson para que tire o nome de santo da minha casa.
Pai Leco tambm j participou do Candombl daqui, da minha obrigao de 7
Ai apequena sineta de metal...usadapara diversas cerimnias...de Candombl ou Umbanda
Cacciatore, 1988.

397

anos. Tambm participei na casa de Pai Leco, eu respeitando o lado dele de

Angola, ele respeitando o meu de Keti/^. Eu aprendo Angola e ele Ketu. Acho
legal isso, a unio das religies.

Quando perguntados sobre as alternativas para este quadro que no

apresentado como promissor, unnime entre os entrevistados a necessidade
de articulao e organizao, a possibilidade de realizao de eventos e troca
de conhecimento e so inmeros os apelos no sentido da superao da
mediocridade da crtica e dos comentrios de uns sobre outros.
Daria para fazer reunies, encontros, congressos. Uma passar informaes para
o outro, para que o outro entenda o que cada um faz. (Me Graa)
Gostaria que a Umbanda fosse mais unida. Exemplo: fui no seu terreiro, fui bem
recebida, no sair com crtica de l e nem levar crtica daqui pr outro lado. Que
fossem mais humanos, irmos, no querendo ser mais, porque fulano estava com
roupa de veludo, o outro de renda. Isso no leva a nada." (Me Lurdinha)

O preconceito, por parte da sociedade em geral e opinio pblica, ainda

enfrentado pelas religies afro-brasileiras outro forte motivo, na opinio dos
adeptos, para que a questo da organizao inter-terreiros fosse levada a cabo.
Os tenreiros deveriam se unir pr ter mais fora perante aqueles que ainda tem
muito preconceito; pr uns ajudarem aos outros naquelas questes de evoluir,
modernizar. Mas acontece que os adeptos da Umbanda, sempre acham sempre
que so os melhores; que o ritual do seu terreiro o melhor, o certo! No tem
unio, troca de ajuda, de informao! Sinto muita falta disso! (Me Eldeni)

Os terreiros maiores tem que dar a mo aos pequenos para a consente fechar e
ter mais fora para lutar contra o preconceito. (Me Antonieta)

Apesar do clima negativista que preponderou nas entrevistas, possvel

perceber tambm que os depoimentos foram uma oportunidade de desabafo,
e que o futuro, apesar de preocupar a todos, no tirou as esperanas de que
esta situao de atomizao e animosidade entre os terreiros seja superada.
Quando analisarmos a relao entre passado e presente, veremos que o
passado visto de forma idealizada e romantizada e que nenhum destes
problemas aparece como determinantes, embora outros dados indiquem que j
estivessem ocorrendo, mas amenizados. O presente considerado um
verdadeiro caos porque comparado com um passado idealizado, mas
tambm visto como uma fase a ser superada. Neste sentido, apesar do futuro
Refere-se a naes diferentes: Candombl de Angola, Candombl de Ketu.

398

parecer pouco promissor, a esperana sempre sobrevive, como veremos a

partir da evoluo da positividade nestes trechos do depoimento de Pai
Leco;
Como o candombl aqui ainda jovem e j esto se separando, vai ser problema
daqui h 10 anos a pessoa procurar uma casa-de-santo e ser criticada por outro
pai-de-santo...Um critica o outro e isso no deveria acontecer, os prprios
membros da religio j comeam a discriminar.
No candombl daqui as famlias ainda no esto constitudas. Acredito que a
partir do momento que meus filhos abrem casa, nunca vo querer ser mais do que
a casa deles e nem eu vou querer ser mais que a deles, que a mesma famlia.
Meu sonho um dia lavar a escadaria da Catedral. As guas de Oxal.
Obviamente que isso da vai ser um uuufff! [um choque]. No sei como vai ser
depois, mas quero fazer Saio com meu pessoal do barraco, vaso na cabea com
flores, vamos pr Catedral, Sexta-feira Santa e vamos lavar tudo, derramar as
guas todas na escadaria, como no Bonfim.

Apesar deste quadro aparentemente desolador descrito pelos

entrevistados, ele no corresponde a realidade dos fatos e dos relacionamentos
entre o povo-de-santo da Grande Florianpolis. Na verdade, embora haja
inmeras crticas e depoimentos carregados de ressentimentos, a visitao
entre os terreiros constante, mtua e intensa. Todos visitam a todos. Visitamse os que tem afinidades; visitam-se tambm aqueles que no tem muitas
afinidades mas foram convidados para ocasies especiais; tambm se visitam
aqueles que pouco se conhecem, mas querem conhecer melhor aos pares por
sentirem algum tipo de identidade; h visitaes ainda para observar e
comparar. Todos, de fato, buscam e querem a convivncia e a
confraternizao, sejam quais forem os embates que da se originem.
Em seu estudo sobre o candombl paulista Amaral (1993) demonstrou
que a festa o verdadeiro motor da rede do povo-de-santo. Em tomo da festa a
rede organiza-se, revigora-se e cresce. na festa que todos se encontram,
fazem e refazem seus laos de afinidade. Amaral provou que a festa um
verdadeiro estilo de vida dos adeptos das religies afro-brasileiras. Ora,
quem faz festa deseja confraternizar, agregar. espervel que, em meio a
tanto vaivm, surjam as intrigas, as chamadas fofocas, as comparaes,
conflitos, jogos de poder, dissidncias, implicncias, etc. Mas, apesar dos
depoimentos por vezes ressentidos, em nenhum momento reflui a quantidade
de festas e de participantes. Ao contrrio, cada vez maior o nmero e a
dimenso destas. E no so somente as festas por motivos religiosos com a
finalidade de oferendas ou homenagens aos orixs, sadas de camarinha ou em

399

dias especficos de determinado santo. Qualquer motivo pretexto para

comemorar, convidar e conviver; aniversrio do mdiimi, do pai-de-santo,
bodas de prata de algum, nascimento dos filhos carnais, etc. Esta convivncia
entre a profiiso das festas e as fofocas, indica que estas no so
necessariamente um sintoma de rupturas definitivas entre o povo-de-santo,
mas uma forma de exercer a crtica e dinamizar o debate, entre as partes, ainda
que indireto. Assim, pode-se resignificar o mecanismo interno da fofoca
como uma forma de autoregulao das relaes na rede do povo-de-santo e de
acerto das diferenas sem embates diretos e cises graves.
E ainda no apenas nas ocasies festivas que o povo-de-santo se
encontra. Tambm nos rituais intemos do terreiro, ocorre a participao de
indivduos de outros centros; nas feituras de cabea, nas camarinhas, por
exemplo, geralmente h a incluso de religiosos de alta hierarquia externos
quele terreiro. Atravs do relacionamento com estes, escolhidos entre os que
tem maior afinidade no santo com o gmpo, criam-se novos laos de
compromisso social e religioso, reforando os ns da rede do povo-de-santo,
atravs do estabelecimento de vnculos de famlia-de-santo.
Claro est, portanto, que em vez de uma rede desintegrada e
desarticulada, como queixam-se os religiosos, o que temos entre o povo-desanto da Grande Florianpolis na atualidade um imenso coletivo que se
move numa complexidade de relaes e que tem, como motor principal a
convivncia intensa, notadamente em situaes festivas. Ou seja, no
possvel pensar o conceito de organizao humana apenas do ponto de vista da
racionalidade ocidental que considera somente as instncias consagradas das
motivaes sociais, econmicas ou polticas; sindicados, associaes de
bairro, partidos polticos, etc. A organizao dos adeptos das rehgies afi-obrasileiras na Grande Florianpohs eficaz e intensamente articulada, mas
ocorre pelos viezes da confiratemizao e celebrao religiosas e do ldico. E
porque no considerar as fofocas to negativamente apontadas pelo povode-santo, como um verdadeiro frum de debates que, evitando a discusso
aberta e direta que poderia resultar em srias mpturas, toca nos pontos
nevrlgicos que afluem das inter-relaes entre Os terreiros?
As relaes entre os rituais
Umbanda, Almas e Angola e Candombl formam trs subgmpos entre
as religies afro-brasileiras analisadas neste trabalho. No objeto especfico
desta pesquisa o aprofimdamento das caractersticas rituais de cada um deles,
mas sim desvendar como ocorre o seu inter-relacionamento. O que se pode
observar na Grande Florianpolis uma intensa inter-influncia que resulta

400

em transformaes constantes entre estes rituais, de tal forma que podemos

afirmar que a mudana permanente.
Muitos dos que se autodenominaram umbandistas apresentaram prticas
rituais bastante prximas ao que se convencionou chamar de Candombl de
Caboclo, como o sacrifcio animal, por exemplo; outros declararam no
aceitar como umbandista aquele que o pratica. Alguns afirmaram que no
aceitam como Umbanda o terreiro que tem o toque de atabaques, sendo que a
maioria dos autodenominados como tal o utiliza em seus rituais. Outros que se
classificaram como Candombl buscam conciliar seus rituais prprios de
raiz, com uma sesso na qual guias caractersticos da Umbanda do
incorporao, tais como Caboclos e Pretos Velhos, inclusive com
atendimento assistncia.
Almas e Angola est em processo em construo. bastante complexa
sua definio, pois tambm recente e praticamente exclusivo em Santa
Catarina, nico local onde sobreviveu, trazido do Rio de Janeiro por V Ida,
nos anos 50. Como no h referncia de obras de amplitude nacional
publicadas sobre o tema , as respostas que obtivemos quando buscamos
caracterizar este ritual foram to diversificadas, que tomou-se impossvel
traar um perfil com caractersticas definitivas. A variao principia na
utilizao do termo: Almas e Angola, Almas de Angola e Almas em Angola,
foram algumas das nomeaes coletadas. Muitas de suas prticas so
plenamente identificadas com a Umbanda, outras se aproximam do candombl
e os praticantes mesmos em vrios momentos informais se auto-classificam
como umbandistas. Quando pedimos para resumir, a definio geralmente foi:
Almas e Angola uma mistura de Umbanda e Candombl.
Como a prpria Umbanda e Candombl se interinfluenciam
mutuamente na Grande Florianpolis, pode-se concluir que, na verdade no h
um conceito de pureza imutvel, congelada no tempo e na histria quando
nos referimos aos rituais locais. H, sim, uma preservao de certos princpios
espirituais, essenciais, em meio contnua e necessria transformao que
busca adaptar a tradio aos novos tempos. At mesmo o Candombl, que se
deseja mais tradicional e menos permevel s influncias, no est livre das
mudanas, visando a adequao realidade e s emergentes necessidades
espirituais e materiais. Examinaremos melhor a dualidade tradio ou
modernidade quando tratarmos dos dilemas do presente.
Agora examinaremos como os trs subgmpos se interpenetram e quais
as questes que movem os indivduos entre estas diferentes prticas.
Em nvel local, h as reportagens de Pedro (1997) e Trindade (2000) que descrevem alguns aspectos rituais
dos terreiros aos quais pertencem.

401

A partir dos depoimentos, pode-se observar uma ligeira tenso entre os

subgrupos. Nada comparvel s queixas surgidas dos contatos entre os
terreiros, mas as declaraes indicam que as reservas dos adeptos de um ritual
em relao ao outro vo para alm da diversidade dos preceitos religiosos: elas
esbarram, em alguns casos, nas diferenas sociais e econmicas entre seus
participantes notadamente quando se trata de Umbanda e Candombl. Estas
diferenas resultam, na opinio dos integrantes, em concepes espirituais
diferenciadas. Os umbandistas expressam mais a dualidade simplicidade x
luxo principalmente quando se referem ao candombl e revelam uma certa
mgoa ao constatar uma viso hierarquizada do candombl em relao
Umbanda, segundo a qual esta estaria situada num plano subalterno enquanto
ritual. Este sentimento de estar sendo inferiorizado nasce, principalmente, da
constatao de uma real hierarquia material entre os terreiros, seus mdiuns e
suas cerimnias. Esta superioridade infira-estrutural do candombl apontada
pelos umbandistas responsvel, em sua opinio, pelo esvaziamento da
essncia e privilegiamento da aparncia:
O candombl quando faz camarinha festana, porque os mdiuns j pagaram
tudo. A Umbanda no precisa de vaidade. Queremos cumprir nossa misso no
terreiro, com a roupa branca, com menos vaidade possvel. Simplicidade acima de
tudo, no trocamos de roupa pr botar mais bonita pro Caboclo ou pr Oxum. Se
abole totalmente essa prtica: unio com os irmos, doutrina, despojamento...
O movimento espiritualista desunido. Cada um acha melhor aquilo que
faz: os candombls acham que so melhores do que a Umbanda que se encolhe
porque se impressiona com a pompa do candombl. S que ali s tem misticismo
e mais nada." (Pai Elisson, Umbanda)
"Sou feita no Candombl^^, mas fco magoada porque eles [do candombl]
ofendem muito nossa religio, a Umbanda. Gostam de desfazer das nossas
entidades, acham que a entidade luxo. E a Umbanda no tem luxo, tem a
pobreza, da fora da natureza que aquele pai d e a entidade na terra com aquilo
que , mas no fantasiada." (Me Antonieta, Umbanda e Omoloc)
A gente vai num terreiro, v uma sada'*, muitas pompas, galanteios e no fundo,
na semana dos sacrifcios, dos axs e das energias no tem nada, s tem pro dia
da sada pr aparecer pras pessoas". (Pai Evaldo, Almas e Angola)

Ainda na relao entre umbandistas, praticantes do Candombl e de

Almas e Angola, h uma tenso em tomo da disputa da posse da hderana
como a matriz de correo e organizao ritual. A Umbanda referida
pelos dois outros, como sendo demasiadamente despreocupada com
Quer dizer que completou sua formao reUgiosa no candombl.
Sada da camarinha , feita publicamente, aps o religioso ter ficado recolhido.

402

caractersticas essenciais da religio e excessivamente sincrtica. Os

umbandistas rebatem afirmando que a fimo social da Umbanda constitui-se
no verdadeiro sentido religioso em sua essncia e que esta espiritualidade
responde s necessidades da populao, prevalecendo sobre rituais como o
candombl que, em sua opinio, so demasiadamente fechados no grupo de
mdiuns. Os trs subgrupos disputam a primazia da influncia de uns sobre
outros; quem seria a locomotiva-chefe condutora das religies afrobrasileiras nas Grande Florianpolis, eis o eixo da polmica.
Diferena entre Umbanda e Almas e Angola? Bom, Almas e Angola organizada,
tem fundamento, princpio; hierarquicamente correta. Na Umbanda no existe
hierarquia: anjo de guarda, oborizado, pai ou me pequeno, babalorix, yalorix; o
mdium com espiritualidade evoluda, no ritual tem a mesma condio do
iniciante. J Almas e Angola - no discriminao - como a esla: primeiro,
segundo ano... formatura. Na Umbanda tem uma mistura de energia e s vezes
mistura entidades com vibraes que se chocam. Exemplo: j vem da mitologia
africana que lans e Oxum no se do. No candombl, no batuque, no podem
estar no mesmo tempo e no mesmo lugar A Umbanda j permite. Almas e Angola
tem muito fundamento no Candombl e tambm no permite {Pai Clvis, Almas e
Angola)

Para Pai Elisson, da Umbanda, o Candombl viu-se na contingncia de

abrir seus rituais introduo de guias espirituais oriundos da Umbanda que
do consulta ao pblico - tais como Caboclos e Pretos Velhos - para sair do
isolamento social e sobreviver enquanto rehgio. Segundo ele, o babalorix
do candombl, apenas jogando os bzios para leigos, no satisfaria a
necessidade da assistncia de um contato fsico mais direto com a divindade;
Houve abertura no Candombl: se introduziu Caboclos, Exus, Pretos Velhos, nas
consultas. Antes, o Candombl dizia que eram Baba Eguns, no podiam dar
consultas; mas vendo que s danando, arriando os orixs no supria as
necessidades da assistncia que procurava ajuda, mesclaram e passaram a se
chamar Candombl de Caboclo permitindo a entrada dos Pretos Velhos e outros.
Os candombls abriram para que sua assistncia no se extinguisse e
continuassem com o ritual. A introduo da Umbanda, que o prprio Candombl
de Caboclo foi para suprir as necessidades dos Candombls. E eles falam que a
Umbanda depende deles. S que o Candombl que depende da Umbanda
porque por si s no sobrevive, porque no satisfaz a caridade. Ningum se
contenta do pai-de-santo s jogar o bzio. Quem no gosta de conversar direto
com o Preto Velho?

O depoimento acima resvala em aspectos que abordaremos mais tarde,

tais como unidade na diversidade e tradio ou modernidade. Na verdade,
o religioso aponta um dos grandes desafios das religies afro-brasileiras na

403

atualidade, na Grande Florianpolis e em geral: como manter-se autntica

diante do contnuo crescimento numrico de seus integrantes, diante das
transformaes da modernidade, que trazem novos hbitos e conceitos para o
meio dos adeptos e o desafio de manter a tradio sem encerrar-se sobre si
mesma, elitizando a prtica religiosa.
Umbanda e Candombl apresentam-se como dois campos religiosos
bem definidos por possurem uma trajetria consagrada na histria brasileira.
O intenso e complexo intercmbio de influncias entre estes resulta em um
extenso leque de opes dentro de ambos os rituais: no candombl, a
includas as inmeras ramificaes j largamente codificadas por inmeros
autores, o mesmo ocorrendo e com muito maior diversificao sob a ampla
denominao Umbanda. O elemento novo na Grande Florianpolis e Santa
Catarina em geral Almas e Angola. Quando dizemos novo no estamos
utilizando como referncia o tempo de existncia local, j que foi implantado
por Me Ida nos anos 50, apenas pouco tempo aps Me Malvina ter fundado
0 primeiro terreiro de Umbanda de Santa Catarina. Considera-se novo por
no ter a tradio histrica e a amplitude nacional da Umbanda e do
Candombl o que, na opinio dos adeptos, responsvel por uma certa tenso
entre Almas e Angola e outros rituais, mais tradicionais:
Almas e Angola uma religio que sofre em Florianpolis um certo preconceito
porque no temos um passado histrico...tem 50 anos. Tem uma fundamentao,
veio pr c e encontrou espao espiritual e se enraizou. Isso nos possibilita buscar
uma Irmandade de Almas de Angola. (Geovani Martins, babalorix, 36 anos, 20
anos no santo, gegrafo. Tenda Espirita Caboclo Cobra Verde)

Almas e Angola, dizem todos, sobreviveu apenas em Santa Catarina,

trazido do Rio de Janeiro. Seus adeptos, unanimemente, consideram Me Ida
como pioneira e protagonista. Ela mesmo confirmou estas informaes na
entrevista que deu esta pesquisa. Quanto origem histrica no h, portanto,
qualquer dvida. Esta surge quando buscamos identificar as caractersticas
exclusivas de Almas e Angola que a diferenciasse dos outros dois rituais Umbanda e Candombl. As informaes mostraram-se de tal forma
diversificadas que foi impossvel traar um perfil definido. Alm do enorme
rol de caractersticas que por vezes mostraram-se divergentes nos
depoimentos, registramos ainda um nvel de desconhecimento deste ritual:
A senhora vai ficar toda enrolada nisso - na Almas de Angola - e eu vou ficar
enrolada toda vida na Almas de Angola e quem t feito nela vai ficar toda a vida
enrolado, porque o significado at hoje - estou com 71 anos - ainda no me
deram. A pessoa mais antiga que encontrei aqui feita em Almas de Angola, nem
ela soube me dizer. (Me Antonieta)

404

No sei explicar porque Almas de Angola surgiu. Hoje a maioria. No muda os

pontos, os toques, a nica coisa a comida do santo. Almas de Angola deve ser
uma mistura da Umbanda com o Candombl (Tnia Costa, yalorix. Tenda
Esprita Pai Jos de Angola)

Para alguns adeptos, esta hierarquia entre rituais simplesmente no

existe. Existe apenas a diversidade que enriquece e que deveria ser
potencializada em fruns de debates.
Seria interessante se uns trocassem idias com os outros, mas nada de misturar
Almas de Angola, Umbanda com Candombl! impossvel. A essncia a
mesma mas cada um tem seu jeito. Se ficar tudo igual, perde a caracterstica.
Candombl completamente diferente da Umbanda e dentro da Umbanda tem
diferenas dependendo da descendncia do ritual. Existe Almas de Angola, existe
meu ritual que amerndio, existe Umbanda misturada com Candombl. Mas
trocar idias seriam muito bom! (Me Eldeni)

Para outros, no se trata nem de problematizar esta diferena entre os

rituais e muito menos excluir algum; trata-se de incluir, assimilar e trabalhar
com todos os rituais, somando as energias que podem oferecer. Nestes casos,
sobrevive a essncia energtica e fcam em segundo plano os adereos
materiais exigidos por cada lun.
Trabalhamos de 15 em 15 dias: fazemos Umbanda, puxamos Candombl, noutro
sbado puxamos Umbanda com Jongo. s teras-feiras Unha branca,
Kardecismo, e a Unha do Oriente fazemos uma vez ao ms. As roupas so
diferentes de um para outro ritual, s que no estamos cumprindo o ritual da roupa
porque nossos mdiuns so pobres e no podem estar comprando roupa todo dia.
Emprestamos o corpo com muito carinho para as entidades de todos os rituais,
mas com as mesmas roupas. (Me Lurdinha)

Apesar de toda esta controvrsia entre os diferentes rituais, o povo-desanto considera-se imia unidade quando colocado frente ao exterior, por
exemplo, a pesquisa para a Universidade. Em geral, os entrevistados referiamse a si prprios como um coletivo maior no qual incluam-se como ns, do
santo. Somente quando o grau de confana entre entrevistador e entrevistado
aumentava e quando foi levantada a questo especfca que surgiram os
pequenos desacertos entre os subgrupos de rituais.
Outro fenmeno observado no decorrer da pesquisa o respeito
incontestvel a algumas lideranas, mais antigas ou de maior destaque,
independentemente da opo ritual que praticam no momento. Os motivos de
admirao geralmente esto centrados na seriedade no santo. Esta seriedade

405

constri-se sobre dois eixos; O primeiro, no explorar financeiramente

religio, ou seja, no cobrar atendimentos e demais servios espirituais; e
outro no desmoralizar as entidades permitindo mundanismos em seu nome,
aspectos que aproflmdaremos mais tarde. Diante destes grandes divisores de
guas a controvrsia entre rituais insignificmite. Serve apenas para ilustrar
as diferenas sociais entre os grupos e como elas repercutem no plano
religioso na Grande Florianpolis.
As Federaes e os terreiros
Como vimos na primeira parte deste trabalho, as Federaes cumpriram
relevante papel na trajetria das religies afro-brasileiras em Santa Catarina e,
particularmente, na Grande Florianpolis. Inicialmente a Unio de Umbanda
de Santa Catarina, depois o SOUESC e o atual CEUCASC foram importantes
entidades organizativas na histria do povo-de-santo local. Estas contriburam
para sua visibilidade, expanso do espao social e para a superao de
estigmas e preconceitos junto opinio pblica, como j analisamos
detalhadamente na primeira parte deste trabalho.
Entre as entidades organizativas mais reconhecidas na atualidade, o
CEUCASC a mais referida e lembrada. Existe ainda a Federao
Umbandista de Santa Catarina, com menor expressividade histrica. Fo; citada
ainda outra entidade de Biguau, mencionada apenas como Mo Negra e
nenhuma outra referncia mais concreta, o que indica sua pouca amplitude. Os
diplomas e certificados de eventos mais recentes afixados nas paredes dos
terreiros so quase todos emitidos pelo CEUCASC. Portanto, pela meno dos
entrevistados e pela presena nos terreiros, consideramos ser o CEUCASC a
entidade mais representativa dos religiosos na atualidade, apesar das
limitaes apontadas por estes que analisaremos a seguir. Por este motivo
privilegiamos aqui a anlise desta entidade.
O CEUCASC permanece em funcionamento at os dias atuais, porm
menos ativo do que nas dcadas anteriores. As duas outras entidades
mencionadas so pouco representativas. Examinaremos agora algumas
opinies do povo-de-santo da Grande Florianpolis sobre as diversas
entidades organizativas. Optamos por no mencionar os depoentes, j que
trata-se de um assunto delicado, que poderia causar constrangimento entre os
pares.
Nosso intuito analisar a complexidade da organizao dos religiosos
visando identificar os problemas, os pontos de tenso e as possibihdades de
superao destes. Atravs da exposio dos motivos de uns e de outros, podese caminhar na construo de alternativas, sem rupturas definitivas.

406

A maioria dos filiados referencia-se no CEUCASC, o que demonstra a

visibilidade e a representatividade desta entidade, apesar das crticas tecidas
pelos religiosos. Um dos pontos de divergncia a cobrana da parte da
Federao para a emisso de alvars e anuidades aos terreiros. Alguns entre
estes reconhecem o trabalho desenvolvido pela entidade e at mesmo
inspiram-se em algumas iniciativas, mas no vem razo no pagamento das
taxas, preferindo manter-se formalmente desligado desta:
No estou criticando. Acho que o trabalho que elas tem feito tem que ser louvado,
porque sei que no fcil. Elas j fzeram muita coisa boa. Tanto que os
modelos de carteirinha e diplomas que temos hoje, a gente adaptou deles. Eu me
considero vinculado Federao, mas os custos dos servios prestados so caros
e estamos em reformas no terreiro. Disseram que estvamos em atraso com as
mensalidades. Eu disse: mas o alvar da Prefeitura custo zero.

Outros adeptos queixam-se veementemente da ausncia da Federao,

tanto no sentido de presena fisica nos terreiros quanto na capacidade de
tomar iniciativas que estimulem e congreguem o povo-de-santo, tais como
congressos e eventos diversos. Algumas vezes, a deciso de desfiliao causou
tenso entre o terreiro e a Federao. Esta animosidade contribuiu, segundo
alguns depoimentos, para o esfriamento das relaes entre Centro e
entidade organizativa:
Conversei com os mdiuns e nos filiamos. Passou-se um ano e nunca recebemos
uma conrespondncia, uma visita. No mnimo eles teriam que vir ver o centro,
saber o que est se praticando aqui, que uso se est fazendo da religio, j que
somos filiados n? Nada! No ano seguinte, no renovei. Ai a dona l, da
Federao, ligou num tom de intimidao. E da resolvemos, os mdiuns, que
deixaramos de ser fliados No tinha nada de til, s cobrar Se fosse um rgo
que funcionasse, fizesse o que diz que faz, valeria a pena.

s vezes, a animosidade entre Federao e terreiro nasce de xmia

divergncia pessoal. Um confronto de pequena importncia assume dimenses
maiores e ocorre o afastamento do Centro em relao entidade.
Dei obrigao na minha casa para lemanj; as representantes da Federao
subiram para dar um discurso mas no houve tempo. Quando fui buscar minha
carteirinha, perguntei o que acharam do ritual. Elas acusaram que no deixei
falarem e que tinham gostado do visual do morro. Ora, ela deveria ter me avisado
na hora do problema. Ento, devolvi a carteirinha, no serve para dirigir uma
entidade esprita e disse: Voc tem coragem de dizer que s gostou do visual do
morro? Foram 7 sadas de sant^^ e voc no viu nenhuma?
Sete v^ es em que os mdiuns satam da camarinha, incorporados em diversas divindades.

407

Algumas vezes so histrias do passado, fatos ocorridos anteriormente,

que deixam ressentimentos e desconfianas, o que cria uma predisposio para
a no-aceitao da entidade organizativa. Junta-se a este passado, a
experincia do presente, quando as expectativas do terreiro em relao s
entidades organizativas no se cumprem, gerando, ento, o desinteresse.
Uma me-de-santo bastante antiga na Umbanda justifica sua negao
em assumir um posto de direo em uma entidade organizativa, pela
preservao de sua reconhecida idoneidade social e religiosa que poderia
provocar conflitos no contato com as diretrizes da diretoria. Ela sugere que as
entidades organizativas tinham caractersticas que seriam irreconciliveis com
sua autenticidade pessoal. A religiosa no menciona o nome da entidade que a
convidou para a diretoria, alegando no lembrar-se nem mesmo dos
responsveis. possvel que esta omisso tenha ocorrido por um sentido de
auto-preservao.
Quando quiseram me botar de presidente na Diretoria da Umbanda eu disse: no
vou entrar porque vou querer tudo direito como deve e a a metade vai ficar de mal
comigo, vai querer me derrubar No tenho medo, com a graa de Deus Oxal!
mas tem muitos que querem s maltratar a gente...Ento eu no quis. J faz vinte
anos. Eu era uma pessoa velha na Umbanda ento queriam que eu entrasse para
dar conhecimento para o povo. Mas eles no querem que a gente diga a verdade.

Questes de legitimidade e de falta de democracia no processo de

constituio das entidades organizativas no passado foi outro argumento
levantado. O depoimento no se refere ao CEUCASC, mas a uma Federao
existente anteriormente.
A Federao do (...) tambm nunca conseguiu congregar todos os terreiros. No
houve eleio. No h assemblia.

Outros entrevistados fazem elogios abertos ao trabalho do CEUCASC e

sua eficincia e comparam com outras federaes, estas sim consideradas
por eles como oportunistas. Estes creditam a desorganizao do povo-de-santo
falta de iniciativa dele prprio, reconhecendo a inatividade do conjunto dos
religiosos:
Acontece que ningum quer assumir [a Federao]. Ser que algum vai querer
assumir o trabalho que elas do CEUCASC tem? Porque as representantes do
CEUCASC so organizadas! Tem biblioteca. Ns sempre fomos bem recebidas,
em todos os contatos que tivemos; orientaram quanto a registrar estatuto, sair no
Dirio Oficial, ofereceram a Biblioteca. J essa segunda Federao, no gostei: os
diretores no so unidos e tem muito interesse financeiro.

408

Outros entrevistados acreditam que o problema da desarticulao ocorre

porque no h unidade em tomo de uma entidade organizativa e que
problemas menores, de ordem pessoal, acabam ganhando excessiva
importncia:
"Fizemos uma visita a Federao e (xtmentamos: tem 2 Federaes. Porque uma
no vai com a cara da outra, da funda outra entidade; a diviso mesma.

Uma parte dos adeptos opina sobre suas expectativas em relao ao

funcionamento da Federao e queixam-se de sua ausncia nos terreiros.
Nestes casos, o elemento de mais peso que provocou o afastamento entre o
centro e a entidade foi a frustrao da expectativa criada;
A Federao devia fazer reunio, chamar os chefes de terreiro: assim, assim...
dar suspenso para os que no cumprem, botava tudo em dia. difcil voc ver a
Federao visitando um terreiro. Ficaram de vir aqui entregar o diploma da B. e
no vieram nem um dia.
Se tivesse uma Federao forte, atrasse o pessoal numa conversao aberta...A
Federao que tem hoje - nem sou filiado - no funciona porque, quando vo a um
terreiro geralmente s pr cobrar uma mensalidade, alvar, mas no fazem
eventos, no promovem nada, deixam correr tudo solto.
Sempre foi assim: no tem um lugar onde todos se encontram. Acho que tem a
ver com a Federao que est muito desligada. Devia ter mais encontro dos
terreiros! Seminrios, Congressos. Antigamente tinha!

Pelos conjunto dos depoimentos acima, pode-se perceber que a questo

organizativa do povo-de-santo da Grande Florianpolis complexa e no pode
ser reduzida acusaes a atuao de uma ou outra Federao,
Em primeiro lugar, nota-se que, da parte dos terreiros, estes mantm
alto o grau de exigncia em relao entidade, mas seu contato com esta referimo-nos ao CEUCASC - espordico e sempre no sentido de gerao de
expectativas, sendo ainda pequena a proposio de altemativas concretas para
superar o alegado imobilismo da entidade. Todo o quadro apontado parece
indicar que, em lugar da Federao ter a responsabilidade sobre a
desarticulao do povo-de-santo esta situao de inatividade parece ser, antes
de tudo, um reflexo do momento de invisibilidade que vivem as religies afrobrasileiras na Grande Florianpolis na atualidade. Apesar do crescimento
numrico, como j apontamos anteriormente, h um movimento de descenso
organizativo, o que se reflete na ausncia de visibilidade na opinio pblica -

409

com raras excees e em momentos espordicos - e na fragilizao de suas

entidades organizativas. Podemos indicar, portanto, que o problema
constatado de ausncia de uma federao forte e ativa resultado de um
conjunto que tem como componentes diversos elementos.
claro que existem problemas de ordem pessoal, organizacional e
divergncias de ordem administrativa, alm de crticas ineficincia, falta
de esprito de liderana e outros aspectos, mas o que parece preponderar um
contexto geral caracterizado pelo grande crescimento numrico dos adeptos e
terreiros, maior individualizao dos centros e menor visibilidade pblica.
Este quadro no significa somente descenso, mas revela uma realidade
diferenciada em relao s dcadas de 70 e 80 que consideramos em nossa
anlise o auge organizativo e de visibilidade das religies afro-brasileiras na
Grande Florianpolis. Esta deve ser levada em conta para compreender porque
o povo-de-santo sente-se isolado e se ressente da falta de uma instncia
agregadora.
Note-se tambm que alguns entrevistados expressaram abertamente um
desejo de fiscalizao e acompanhamento do trabalho interno dos terreiros,
que, evidentemente, no poder ser exercido apenas por uma diretoria de
Federao composta por 5 ou 6 membros, mas dever ser o resultado de um
projeto e uma ao coletivas da totalidade dos centros, envolvidos na
viabilizao concreta deste trabalho de orientao e controle mencionado
como uma necessidade pelos prprios integrantes do povo-de-santo.
Veremos agora o outro lado da moeda : a opinio e os argumentos
de quem est com a responsabilidade da direo de uma Federao, no caso o
CEUCASC, face aos inmeros desafios. Pela mesma razo que no
mencionamos nomes anteriormente, o mesmo no ocorrer nesta parte.
vasto o leque de responsabilidades atribudas Federao. Uma das
mais exigidas pelo povo-de-santo um controle das atividades religiosas de
cada terreiro. Entretanto, apesar do grande nmero destes, no h proposies
no sentido de que estes envolvam-se na tarefa de fiscalizao. No passado,
quando eram poucos os terreiros, a Federao assumia a tarefa praticamente
sozinha, muitas vezes enfrentando os nimos acirrados dos que eram
controlados. Vejamos os depoimentos das hderanas da Federao:
A/o comeo, os terreiros eram pequenos. Da a Umbanda foi crescendo. Houve
uma poca que os ogs bebiam muito no atabaque. J vi og cair com atabaque e
tudo! J enfrentamos problemas srios, sabe? At demandas^^ porque achavam
Demandas = desentendimentos, luta entre orixs ou entidades e conseqente questo entre terreiros ou
entre as pessoas de um terreiro. Cacciatore, 1988. Maggie (1977) tratou profimdainente de um caso de
demanda em Guerra de Orixs, mostrando a interseco entre a guerra poltica e a religiosa em um terreiro
de Umbanda. Ela demonstra como a luta originada pelas disputas de poder temporal envolvia tambm as

410

que a gente no gostava deles. Mas no era isso! A gente estava tentando
nsertar as coisas porque culto e bebida no dava certo. Ento isso foi
combatido por ns.

Atualmente, h uma noo, por parte do CEUCASC, de que existe uma

autonomia maior dos terreiros quanto possibilidade de autodefesa.
Entretanto, os representantes da entidade relatam casos em que atuaram
tambm no sentido da proteo institucional dos terreiros no presente. A
orientao aos iniciantes para resolver casos de impasse tambm outra tarefa
cumprida pela entidade, como aquelas situaes nas quais h desavenas
irreconciliveis:
Os pais-de-santo, antigamente, poucos tinham documentao. Hoje no! A
maioria dos terreiros sabe se defender. Quando acontece qualquer coisa, ele corre
na Federao porque existe muitas queixas. O vizinho cisma que tem barulho. Sei
que existem isas erradas, mas outros tem tudo certinho e esto sendo
discriminados, n?
Ns no modificamos rituais. No nos intrometemos. o livre arbtrio. O
mximo que se diz : Filho, o caminho no esse. Mas cada um faz o que quer.
No somos ditadores, estamos s para ajudar, dar instrues.

As dirigentes demonstraram conscincia de que haveria iniciativas

muito mais relevantes a serem tomadas, do que apenas a soluo de problemas
cotidianos de alguns terreiros. Para essa tarefa maior, alegam a necessidade de
participao coletiva, apontando alguns problemas na relao entre chefes de
terreiro e Federao. Entre estes, o individualismo e a falta de conscincia
destes da importncia de uma entidade organizativa:
O objetivo da Federao no seria trabalhar s essas coisas cotidianas, seria
outro maior, mas infelizmente, quase todo pai-de-santo que abre um terreiro, faz
um pedestal na frente e se pe ali e ele o Senhor de tudo. muito importante
para ele ficar l na frente e vir gente bater cabea' [cumprimento ritual] para ele. A
vaidade toma conta. Ento, enquanto est tudo bem, ele no est nem a para a
Federao.

A constatao do individualismo por parte das dirigentes no se limita

pessoa do chefe de terreiro, mas estende-se ao campo religioso afro-brasileiro
local como um todo. Os inmeros terreiros e a estrutura descentralizada e
autnoma so apontados pelas dirigentes da Federao como fragilidades da
organizao do povo-de-santo da Grande Florianpolis:
entidades espirituais, transformando-se numa disputa entre orixs, revertendo novamente em desavenas
poUtcas entre os humanos. Geralmente estes conflitos so longos e resultam em grandes perdas organizativas
para os terreiros envolvidos.

411

Florianpolis est assim: muito cacique para pouco ndio! 0 Estreito um bairro
povoado, vamos contar as igrejas. A Igreja Universal est tomando conta, vive
lotada, mas uma s! J a Umbanda, um monte de ten^eiros, isso enfraquece.
Exemplo: se o terreiro do Seu Jos quiser fazer alguma coisa, vai fazer sozinho.
Porque do Seu Pedro, da D. Maria, no cooperam. Um no d fora para o outro...
Ento, falta espiritualidade.
As dirigentes alegam que sua insistncia na manuteno de certas
tradies um dos pontos de tenso entre a entidade organizativa e alguns
terreiros. H uma clara conscincia de que existe alguma animosidade entre os
pares:
Eu no sou simptica como Presidente do Conselho de Estudos Bblicos. Discuto
os cultos dentro do Conselho, o que no sei passo para outro. Mas no sou
simptica, porque acho que est faltando espiritualidade dentro da Umbanda.
H conscincia tambm, por parte das diretoras do CEUCASC, de que
falta muito trabalho organizativo a ser feito. Elas acreditam, entretanto, que
esta seria uma tarefa que deveria envolver muito mais pessoas. Assim,
queixam-se da falta de participao da base dos terreiros e at mesmo de
outros membros da diretoria. Isolamento, menosprezo pela entidade,
imediatismo, falta de interesse dos fihados so alguns dos argumentos
levantados para anlise da situao:
Acho que em Santa Catarina passa de mil terreiros. Est faltando gente para
trabalhar Se a gente tivesse algum para botar na estrada, fazer um trabalho, a
gente ia descobrir quantos tem de fato e j poderia ter sido feito esse trabalho.
Quem trabalha mesmo no CEUCASC somos ns duas. Houve eleio, mas a
diretoria no trabalha e os filiados no cumprem, ento no podem crescer A
vem o pedestal que digo. Chefe de terreiro acha que no precisa de Federao,
n? E precisa, tanto que eu vou delegacia. Vou atrs de advogado. Quando um
vizinho incomoda, a eles vm correndo.
No responder s inmeras solicitaes da entidade e desinteresse pelas
ocasies tradicionais e de grande visibilidade da religio, como as festas de
fnal de ano para lemanj, so outras queixas das diretoras quanto atuao
dos chefes de terreiro.
Estamos planejando fazer reunies mas precisamos de apoio dos associados,
sozinha no consigo. Dia 30 de dezembro, antigamente, o pessoal de Umbanda
se reunia para fazer trabalho. J pedi a vinte pais-de-santo, mas ningum
apareceu nem deu apoio. Falei com eles: a passagem d milnio, todo mundo

412

vai se movimentar. No sei qual terreiro vai se aventurar a ir para a praia

sozinho. Mas at agora no tive apoio.
H clareza tambm de que as religies afro-brasileiras locais passam
por uma crise de desinteresse e falta de participao que no atinge somente o
nvel da Federao, mas tambm o mbito interno do prprio terreiro. Esta
desmotivao constatada quando comparada ao envolvimento dos mdiuns
no passado:
Todo tenreiro bra mensalidade dos mdiuns para gua, luz, etc. Mas toda mede-santo que vem aqui, diz: Estou passando um trabalho danado, as taxas...e s
vezes s cinco reais como cooperao. Mas est difcil eles lutarem por aquilo.
Antigamente era melhor, as pessoas se dedicavam! Era amor que a gente tinha!
Hoje todos arranjam desculpas, tiram o corpo.
Claro est, pelos argumentos levantados pelas dirigentes do CEUCASC
que a questo da organizao do povo-de-santo da Grande Florianpolis de
feio complexa e resultado da combinao de inmeros fatores, que vo
desde a individualizao e competio inter-terreiros falta de uma entidade
organizativa maior, proponente de solues que rompam a alegada
fragmentao entre as unidades. Entretanto, este movimento cclico e
mutuamente auto-defnido: no h culpados ou responsveis exclusivos pelas
lacunas na articulao entre a rede do povo-de-santo. Estas, se existem, so o
reflexo de um momento que exige redefinio ou reafirmao de objetivos,
prticas e princpios.
Apesar das queixas de ambos os lados - Federao e terreiros - fica
claro que o momento que vivem as religies afro-brasileiras atualmente, prima
pela necessidade de repensar e redirecionar prioridades e objetivos. A
organizao dos religiosos tarefa complexa, que exige iniciativa e
proposio de sadas e solues coletivas que no podem ser reduzidas
iniciativa de alguns poucos.
3.6. AS RELAES EXTERNAS DO POVO-DE-SANTO
A vizinhana e a comunidade
A vizinhana e a comunidade so dois grupos humanos constantes na
histria dos terreiros. A relao com estas determina, em muitos casos, a
tranqilidade ou, ao contrrio, a vivncia de situaes constrangedoras para os
religiosos. Como vimos na primeira parte deste trabalho e aprofimdaremos
quando analisarmos as relaes entre passado e presente, a convivncia com a
vizinhana no passado foi, em geral, tensa, com momentos de violncia fsica

413

OU simblica. Esta situao de confronto gerava-se por um lado, como reflexo

dos preconceitos vigentes na sociedade, que associavam as prticas afrobrasileiras feitiaria e trabalhos escusos para o mal ou imoralidade e
perverso. Nestes sentido, a vizinhana buscava afugentar para longe de si o
gerador de tais aes. Por outro lado, a animosidade surgia da prpria
proximidade fsica, esta, por sua vez, resultado da urbanizao: as principais
queixas giravam em tomo do bamlho de atabaques, cantos, incorporaes e
burburinhos na sada das sesses. Veremos agora como andam as relaes
entre os centros e seus vizinhos na atualidade.
A convivncia com a vizinhana bastante heterognea, variando desde
a mais harmnica at a mais tensa. Parece no existir mais, na atualidade, a
violncia fsica sobre os terreiros, como era trivial no passado.
No est mais difcil hoje em dia ser da religio. Porque de primeiro se a gente
fazia sesses eles [os vizinhos] jogavam pedra. Hoje no." (Me Cristina)

Entretanto, alguns adeptos queixam-se da continuidade da violncia

simblica, ou seja, a discriminao religiosa.
Os prprios vizinhos que j tratei na religio, por trs de mim me chamaram de
macumbeira". (Abegail dos Santos'*^, Me Abegail, yalorix, dona de casa, 64
anos, 15 anos no santo. Centro de Umbanda Exumar)

Entretanto, h casos em que o policiamento ostensivo acionado pela

vizinhana, mas a atitude das foras legais francamente favorvel ao povode-santo, o que demonstra uma evoluo radical no sentido da
institucionalizao das religies afro-brasileiras em nvel local.
Ainda hoje tem represso. A polcia vem porque os vizinhos chamam. Um dia a
polcia veio, mostramos o registro, fomos a delegacia, o delegado disse para os
reclamantes: No podemos fazer nada contra eles, porque religio. Alm disso,
quando vocs chegaram j tinha o terreiro." (Maria das Dores Costa, yalorix.
Tenda Esprita Pai Jos de Angola)

Boa parte da incompatibilidade entre centros e vizinhos ocorre devido

aos problemas gerados pela urbanizao, tais como bamlho ou rejeio das
prticas rituais por moradores prximos dos locais sagrados:
Hoje a gente no tem cx)ndies de ter um lugar amplo, torna-se difcil, inclusive o
prprio barulho, o barraco aberto dentro da cidade dificulta. A gente entra noite
Entrevista concedida em 3/8/1999.

414

adentro e isso atrapalha os vizinhos... Tem que procurar o encruzo, de cho batido,
est dificlimo de encontrar, tudo asfalto. Quando tem, voc no pode ir, porque
os vizinhos no deixam voc fazer uma oferenda". (Pai Leco)
As tenses com a vizinhana, e, consequentemente, envolvimento com
a polcia tambm ocorrem pela alegao de imoralidades praticadas por
supostos indivduos do santo. Os rehgiosos admitem que h adeptos que
cometem excessos e, nestes casos, todos concordam com a necessidade da
pxmio policial sobre os transgressores, fazendo uma clara distino entre o
que era uma perseguio injustificvel no passado, da represso plenamente
justificada na atualidade.
Hoje a interveno da polcia por exceder no horrio, os vizinhos reclamam.
No no nosso caso, que no passa das 23 horas, mas muitos esto tocando e
virando altas horas da noite. Naquele tempo porque no aceitavam mesmo a
Umbanda, o batuque. (Neuza)
E a bebida corre muito... No gosto de falar mas a gente tem que falara verdade.
muita depravao, chegam de madrugada bbados, brigam...(Pai Walter)
Os casos em que a relao harmnica classificam-se em dois tipos:
aqueles cujo terreiro antigo e foi instalado numa rea que na ocasio era
pouco habitada. Neste caso, a vizinhana formou-se aps o terreiro j estar
implantado. O conflito ento, no se instala, pois h prvio conhecimento da
situao pela parte que poderia ser a reclamante.
No temos problemas com vizinhos, graas Deus. Quando meus vizinhos
vieram pr c...vieram sabendo que tinha terreiro. Respeitam muito. No vejo
ningum de cara virada, so amigos. Mas difcil eu passar da meia noite. S
quando festa. (Pai Evaldo)
Graas a Deus nunca tivemos problemas com polcia. Ao contrrio, quando no
tem, os vizinhos perguntam: Acabou? No tem mais? Sentem falta.(Ivan Carlos
da Silveira, Centro de Umbanda Vov Sebastiana, 30 anos de fundao)
O outro caso em que no h conflitos quando h uma inteno
declarada de promover boas relaes com a vizinhana, seja atravs de
restries aos horrios de culto, seja atravs da convivncia amigvel,
diplomacia no tratamento das divergncias e tolerncia religiosa.
Minha relao com a vizinhana normal. Nada de vir bater aqui me chamar de
macumbeira. No tive problema com barulho porque sou atenta a horrio, respeito
as pessoas para que me respeitem. Se eu incomodar meus vizinhos, abro para
ser incomodada tambm...Eu me dou bem com uma vizinha evanglica da Igreja
Universal do Reino de Deus. Conversamos e pela prpria filosofia da Universal,

415

eles querem converjcer a gente. Uma vez ela veio falar comigo, eu disse: No!
segue com tua religio e eu com a minha, vamos deixar o assunto religioso
parte. Foi a nica vez, mas conversamos como bons vizinhos. (Me Eldeni)
O caso extremo de boas relaes com a vizinhana da Tenda Esprita
Caboclo Cobra Verde: aps viver um perodo de acirrados conflitos, que
resultaram at mesmo em envolvimento da polcia, a me-de-santo e os
mdiuns conseguiram trazer para a religio e para dentro do centro toda a
famlia dos vizinhos, antigos reclamantes. Alm isso, a chefe-de-terreiro
tomou-se me-de-santo de vrios membros da famlia e considerada
atualmente a responsvel pela salvao da vida de uma das vizinhas.
Um exemplo prximo so os vizinhos aqui: condenavam. H 9 anos, ligaram para
a policia vir aqui...A gente foi levando, no pode se amedrontar, tem que fazer
com amor e espiritualidade. As entidades falavam: no fcil trabalhar com a
espiritualidade. A Umbanda tem esse preconceito porque as pessoas que
freqentam so humildes, n? Isso est mudando, tem mais adeptos e de classe
social variada...Hoje, as vizinhas esto dentro do centro sendo meus flhos-desanto...No momento que uma flha precisava, foi aonde ela teve palavras. Ento a
me dela disse: 'Graas Deus, se no fosse a Me Tereza, hoje minha flha no
estava viva. (Me Tereza)
A atuao inclusiva da T.E. Caboclo Cobra Verde no se restringe a
estes casos especficos com a vizinhana. A Tenda desenvolve um relevante
trabalho social que escolhemos para analisar mais detidamente, a fim de
explicitar esta potencialidade comunitria das religies afio-brasileiras locais.
O trabalho assistencial comunitrio: o caso da Tenda Esprita Caboclo
Cobra Verde"*^
A T.E. Caboclo Cobra Verde segue o ritual Almas e Angola e foi fimdada
em 27 de setembro de 1988. Sua sede no bairro Bela Vista, So Jos e,
segundo seus documentos de apresentao, "vem trabalhando em prol do
desenvolvimento prtico-medinico, colocando disposio da comunidade
um quadro de mdiuns aptos a atender mediunicamente todas as pessoas que
precisarem de apoio e orientao espiritual . Alm disso, oferece aos seus
A letra de seu hino diz: Dia 27 de setembro/ quando o sol l no leste surgiu/aclamando aos homens da
terra/o brilhar de umfuturo servil/Nasce a tenda que acende a esperana/de levar caridade ao Brasil/ e alm
do Jiituro injinito/buscar foras no Deus juvenil/divina luz que acende/ e reflete em nosso altar/ a imagem
branca e presente/ De nosso Pai Oxal/So santos e entidades/ Falanges e orixs/ mentores que de verdade/
trabalham para ajudar/ Tenda Espirita Caboclo Cobra Verde s a fora que nos conduz/ a um mundo de
humildade/ e aos ideais de Jesus/ Fazemos a caridade/ Levamos com muito amor/ a verdadeira mensagem/
que o Cristo nos ensinou"
TECCV/10 anos - Pubcao Especial, 1998.

416

mdiuns o atendimento individual, e este realizado nas 24 horas que o

mdium necessitar.
Alm do atendimento espiritual queles que a procurarm, a Tenda tem
como objetivos auxiliar no suprimento, na medida do possvel, de
necessidades mais imediatas tais como: alimentao, roupas, etc. Segundo
seus dirigentes, seus trabalhos filantrpicos vo alm dos ideais de
solidariedade, buscando tambm a ao de cidadania e resgate dignidade
humana. Na TECCV a caridade uma meta a ser seguida e para onde se
direcionam suas atenes .
Em sua organizao institucional a TECCV conta com uma equipe de 30
pessoas entre mdiuns e colaboradores diretos. A presidente a Yalorix
Maria Tereza Bonete Martins. Alm da Tenda, que responsabiliza-se pelo
aspecto espiritual, a partir de 1999 foi criada, articulada a esta, a Associao
Cobra Verde de Ao Solidria - ASCOVE, destinada exclusivamente
questo filantrpica'^^.
Em caso de camarinha, h uma escala da organizao dos mdiuns na
semana preparatria da sada dos que esto recolhidos: os trabalhos so
realizados de segunda-feira a domingo, durante 24 horas por dia, sendo que,
aps as 22 horas, um mdium fica de planto at as 8 horas do dia seguinte.
Estes turnos so escalonados nos perodos da manh, tarde e noite,
ininterruptamente, havendo a troca apenas de equipes de mdiuns de um turno
para outro.
O trabalho assistencial desenvolvido pela TECCV desde sua fimdao
em 1988 foi assxmiido, a partir de 1999, pela entidade civil ASCOVE. Alguns
integrantes participam de ambas as instncias: a espiritual, sob
responsabilidade da Tenda, e a assistencial, desenvolvida pela Associao.
No h, segundo seus dirigentes, qualquer obrigatoriedade desta dupla ao:
h liberdade para optar somente pelo envolvimento espiritual ou somente
assistencial. H independncia entre as duas instncias.

Como exemplo do fimcionamento do trabalho, mostramos a seguir o ca-onograma de alguns meses de 1999:
Agosto: 4s feiras: sesses de desenvolvimento/ 6s feiras: 2 sesses de Preto Velho e 1 de Caboclo
Setembro: Dia 2 - Qjrigaes para Pomba-Gira/ Dia 6 - Sesso de Ex (festa de Maria Rosa)/ Dia 8 - Sesso
de desenvolvimento /Dias 12 a 19 - Camarinha (Babalorix Luiz/Obori-Aline)
Outubro: 6s feiras: 2 sesses de Caboclo e 1 de Preto Velho/ 4s feiras: sesses de desenvolvimento/ Dias
17 a 22 - Camarinha/ Dia 23 - Sada de Camarinha/ Dia 29 - sesso de Beijada
Novembro: 4s feiras: sesses de desenvolvimento/ 6s feiras: sesses de Preto Velho e Caboclo/ Dia 21 Cachoeira
Dezembro: 4s feiras: sesses de desenvolvimento/ Dia 06 - Sesso de Ex/ Dia 10 - Sesso de todos os
orixs/ Dia 19 - Campanha de Natal do Menor Carente e Confraternizao

417

Trabalho espiritual e social da TE. Caboclo Cobra Verde

Elaborao: Tramonte, 2001

O trabalho mais sistemtico desenvolvido pela Associao atualmente

ocorre basicamente junto Comunidade do Pedregal, bairro Bela Vista, da
qual so cadastradas as famlias mais necessitadas. Este contato ocorreu por
iniciativa dos mdiuns da Tenda, como um prolongamento do trabalho
medinico, dentro da concepo de que a caridade no pode restringir-se ao
plano espiritual, mas estender-se ao social. Note-se, pela descrio que o
babalorix Geovani faz das motivaes iniciais, que no h uma viso
unilateral de apenas auxiliar a comimidade, mas tambm a busca de um
aprendizado dos prprios religiosos no sentido de realizao plena de sua
espiritualidade:
Sentimos necessidade de ter contato mais direto com a comunidade. A gente
tinha uma viso muito limitada da situao; procuramos a comunidade at para
desenvolvera mediunidade, porque ser mdium assistiras pessoas de todas as
formas. No s espiritual mas, s vezes, at material, dependendo da situao. O
mdium um porta-voz, um mensageiro espiritual.

418

Apesar da independncia entre as instncias medinicas e filantrpicas,

h entre estas um ponto de interseco fundamental: a entidade mentora da
Tenda, o Caboclo Cobra Verde, que determina os caminhos espirituais e
assistenciais. Entre as estratgias orientadas por ele, est a de envolvimento da
comunidade de classe social mais abonada que habita em tomo da Tenda na
arrecadao dos donativos para os mais pobres. Esta mostrou-se eficiente
enquanto solucionadora das dificuldades materiais que a proposta de
filantropia enfrentou em seu incio:
A prmeira atividade comeou em 89: doao de roupas, alimentos e brinquedos.
Na primeira campanha comeamos atendendo s crianas com brinquedos
usados porque o grupo no tinha dinheiro para novos. A prpria entidade nos
orientou naquele caminho, mobilizar mais pessoas para a caridade. Hoje
mobilizamos toda a comunidade para donativos e todos os vizinhos prximos vm
nos procurar para ver como podem colaborar na Campanha . (Babalorix
Geovani)

O trabalho comunitrio surge como uma estratgia contra o preconceito e

pela integrao da Tenda com a comunidade circundante e ser o principal
veculo de rompimento dos estigmas em relao prtica religiosa. O trabalho
assistencial, tanto junto comunidade pobre, quanto junto mais abonada
vizinha Tenda, representou a ponte concreta de dilogo entre os planos
espiritual e material, na medida em que possibilitou a abertura desta
vizinhana aceitao da diversidade religiosa e superao de preconceitos.
Quando a gente construiu esse espao, h onze anos, soframos preconceito dos
vizinhos, eles criticavam. As casas so muito prximas, o barulho atrapalhava e,
por no conhecerem, tinham uma viso negativa da Umbanda, imaginam coisas
que no realidade. Com esse trabalho assistencial, conseguimos mobilizar e
mostrar para a comunidade que o que a gente faz positivo, tanto no sentido
espiritual quanto no sentido de atendimento s comunidades...Passaram a nos ver
com otros olhos. E comearam a se aproximar." (Babalorix Geovani)
Roteiro das atividades desenvolvidas: 1989-1998
1989 - Natal - Creche Anjo da Guaida (Morro da Penitenciria) - distribuio de alimentos e roupas
1990 - Natal da Comunidade Parque Esperana (Barreiros) - distribuio de amentos e roupas
1991 - Tarde de Maio com Idosos do Asilo Irmo Joaquim - lanche festivo
1993 - Natal da Famlia Carente da Comunidade Parque Esperana - distribuio de alimentos e roupas
1994 - Tarde de Maio com Idosos e Crianas da SERTE - irile, caf colonial, distribuio de alimentos
1994 - Natal da Famlia Carente da Comunidade Parque Esperana; Lar Recanto do Carinho, Creche distribuio de alimentos e roupas
1995 - Pai Heri - Orionpolis, Lar So Jos, Creche Bela Vista I - distribuio de alimentos e roupas
1996 - Natal da Famlia C iente da Comunidade Parque Esperana - distribuio de alimentos e roupas
1997 - Natal da FamHa Carente da Comunidade Parque Esperana - distribuio de alimentos e roupas
Foram desenvolvidas tambm, durante vrios anos, campanhas do agasalho, de alimento e outras.

419

Como resultado de dez anos de atuao, o trabalho assistencial da

TECCV possibilitou a sada dos mdiuns para alm do espao exclusivo da
Tenda e arredores, alm de conseguir outros apoios, ampliando sua ao e
seu leque de influncia:
>A gente no est nriais fazendo a festa na Tenda, porque se tornou pequeno.
Agora a Festa dos Carentes no Ginsio de Esportes da Bela Vista. O pessoal do
ginsio sabe que do pessoal da Umbanda e apoia, mas porque o nosso centro
e j conhecem nosso trabalho. (Babalorix Geovani)

A partir do ano 2000, uma nova etapa est sendo planejada pelos
integrantes da TECCV e ASCOVE: a realizao de cursos profissionalizantes
junto comunidade do Morro do Pedregal. O objetivo um trabalho de
formao com vistas construo da autonomia e rompimento da
dependncia:
No adianta s dar o peixe, tem que ensinar a pescar. Isso foi orientado pelos
mentores do terreiro. (Babalorix Geovani)

Pelo exposto, pode-se afirmar que a T.E. Caboclo Cobra Verde est
atuando como um verdadeiro centro de formao e educao, com imia
concepo que alia espiritualidade e solidariedade na prtica. Sua ao
transforma no somente o grupo de mdiuns, mas irradia-se toda a
comunidade circundante. Em seu trajeto, vai transformando preconceitos em
esprito participativo e desejo de colaborao.
Alm deste trabalho mais sistemtico desenvolvido pela Tenda, os
centros realizam esporadicamente algumas aes comunitrias. Por exemplo,
nas ocasies festivas de homenagens aos orixs, geralmente h um momento
de confi^atemizao ao final do ritual, quando alimentos so servidos ou
distribudos a todos que desejem participar, quer sejam fi-eqentadores do
terreiro ou no, uma prtica generalizada entre o povo-de-santo.
H casos tambm, como do Templo de Umbanda Pai Joo, de Pai
Elisson, que por ocasio das enchentes que atingiu o bairro no qual se situa,
abriu suas portas para os desabrigados, alm de seus mdiuns terem atuado no
resgate e recolhimento dos pertences dos atingidos e o grupo como um todo
ter participado em diversas iniciativas beneficentes, como a Campanha contra
a Fome.
A Tenda de Umbanda Cabocla Marola do Mar, de Me Eldeni est
projetando, atravs da Associao Beneficente e Cultural Marola do Mar, uma
sede ampliada na qual instalar um centro assistencial. Neste, alm das

420

sesses de Umbanda e estudo do Evangelho, haver um depsito de donativos

angariados para a populao carente, sala de aula para reforo pedaggico e
alfabetizao de adultos e espao para creche abrigando crianas de 0 a 6 anos
em perodo integral"**.
A relao com a mdia
A mdia no um tema recorrente nas entrevistas com o povo-de-santo
local. Nas poucas vezes em que surgiu, associada a uma imagem negativa,
ou seja, no vista como um espao possvel de expanso pblica da religio,
pela sua natureza mesma, considerada um veculo de contrapropaganda que
distorce a realidade ao fazer uma explorao unilateral e sensacionalista do
tema, privilegiando os acontecimentos negativos em detrimento dos positivos,
para os quais o espao restrito se comparado aos primeiros.
A oferenda para lemanj no mar, por exemplo, faz com que as pessoas vejam os
trabalhos de uma fomia mais verdadeira e no como a mdia coloca: os maus
terreiros aparecem e os bons que fazem um trabalho excelente, no aparecem.
Aquele falso pai-de-santo que aparece na televiso porque sacrifica criana, o
terreiro que colocou galinha na encruzilhada e foi preso, esses aparecem e
divulgam negativamente a religio. Teve o caso de um que nem era pai-de-santo,
que s assumiu aquele papel para fins prprios, que matou uma criana! um
entre mil, no um caso comum! A, teve divulgao nacional e os que fazem
trabalhos religiosos no tem divulgao. As coisas boas so difceis da gente fazer
chegar at l, divulgar" (Babalorix Geovani)

Outro tema que surge quando o assunto mdia, a utilizao violenta

deste veculo pelos evanglicos, notadamente da Igreja Universal contra as
religies afro-brasileiras:
Muita gente me pergunta: porque que vocs deixam o pessoal da Universal
bater t^pesado? Eles tentam deslegitimar e ridicularizar as religies afrobrasileiras de todas as maneiras: atravs dos cultos, TV, rdio. Agora, se ns
fossemos insignificantes, se no fossemos uma fora por este Brasil afora, eles
no atacariam. Ns, o povo-de-santo, no fazemos nada contra eles. (Yalorix
EIzeni)

Acaba prevalecendo a inteno de atuar no espao miditico e

transform-lo em espao de expresso pblica do povo-de-santo, mas esta
ainda uma deciso difcil para os adeptos. Afnal, o povo-de-santo tem sua
histria marcada pela perseguio e m^ginalizao. Sua invisibilidade foi sua
48

Agenda Umbandista, 1999 - ABTUCMM

421

nica arma de defesa durante longo tempo de sua histria. Romper, expor-se,
ainda um grande desafio:
No comeo, a gente ficou preocupado sem saber se valia a pena divulgar nosso
trabalho na TV, no jornal. Consultamos as entidades, elas disseram: importante,
at para que percebam que existe muitos terreiros que tem o lado muito bom. Se o
ruim aparece, porque no mostrar o lado bom?... Acho importante que tenha uma
Federao que defenda a religio afro, at para esse trabalho na mdia, at para
as pessoas saberem que a gente existe. " (Babalorix Geovani)

A relao com outras religies.

H duas vertentes religiosas preponderantes com as quais o povo-desanto da Grande Florianpolis deve defrontar-se constantemente: os catlicos
e os evanglicos. Com os primeiros as relaes so diversificadas: variam
desde a mais perfeita sintonia at momentos de tenso e conflito. Com os
evanglicos, o confronto aberto e as queixas so constantes contra a
perseguio movida por estes, principalmente os membros da Igreja
UniversgJ. Examinaremos, em primeiro lugar, as relaes complexas e
ambguas do povo-de-santo com o catolicismo.
> Os catlicos e o povo-de-santo
A exemplo da formao religiosa hegemnica no Brasil, a grande maioria
dos praticantes das religies afro-brasileiras na Grande Florianpolis de
origem familiar catlica. Dentre estes, h dois grupos: aqueles que
abandonaram a tradio catlica e uma parte, que constitui a maioria, que
continua mantendo vnculos estreitos ou espordicos com o catolicismo. Entre
estes ltimos, alguns no vem incompatibilidade alguma na prtica
simultnea dos dois credos. As alegaes para esta convivncia esto fundadas
nas razes histricas da prtica afro-brasileira:
A maioria do pessoal de Umbanda, por causa da histria do negro - mesmo
sendo benzedor, rezadeira, tendo o quartinho de santo - continuava freqentando
a Igreja Catlica, no se desvinculava: ir missa, acompanhar a procisso no
era contraditrio para ele . {Yalorix EIzeni)
Tem um pouco de preconceito, mas est mais aberto. Muita gente da minha
cidade se interessa e querem ir no terreiro e dizem: Se o padre sabe que eu vou
l, no vai gostar. So catlicos, vo a missa e depois... ao terreiro. (Renilson)

422

No so poucas as estrias do passado que demonstram uma certa

aceitao e at mesmo incentivo de alguns membros da Igreja Catlica local
para as prticas embrionrias das religies afro-brasileiras, tais como as
benzeduras, vidncia, etc. No possvel fazer uma anlise definitiva das
razes pelas quais este apoio ocorreu, pois a questo complexa e os
depoimentos tratam de algumas estrias especficas, mas pode-se considerar
alguns aspectos. Um dos indicadores que os freis e padres em questo
fossem excees em meio regra. provvel ainda que a forte presena das
marcas do catolicismo na Umbanda naquela poca - tais como imagens, rezas
- poderia ter amenizado o impacto do fenmeno que principiava a tomar
vulto na cidade, ao menos entre a populao pobre, entre a qual a Igreja
tambm atuava. Outro indicador que as implicaes das relaes pessoais
numa cidade ainda pequena como a Florianpolis da poca relatada em um
dos casos (1958/60) influenciassem num abrandamento da punio. Era
desejvel evitar confrontos com a populao que procurava estes benzedores,
porque estes, de fato, prestavam, por vezes, um atendimento social relevante,
como por exemplo, fornecer alternativas de sade popular para as camadas
mais pobres.
Quando meu filho fez catequese, algum disse pro Padre Camilo que ele era filho
de macumbeira. A me chamaram na Igreja da Trindade, ele era muito bom,
expliquei a situao. Ele foi na minha casa, viu o altar, tomou caf comigo e disse:
Minha filha, se voc tem f em Deus e tudo que faz em nome de Deus, continue
com sua misso e seu flho vai fazer a comunho. S que as pessoas no
aceitavam ele porque eu benzia, achavam que eu fazia macumba. (Me
Lurdinha)

Outro'^ fator que provavelmente influenciou na tolerncia em alguns

casos, que estivesse se gestando, dentro da Igreja Catlica na poca, as
sementes do que hoje seriam os setores mais progressistas da Instituio,
voltados a uma compreenso mais ecumnica da questo religiosa. O que
indica esta probabilidade o trecho de um depoimento, no qual o padre, diante
da incorporao no santo, afirma que j estudaram a questo,
demonstrando claramente que o tema estava na pauta dos catlicos.
Quando eu tinha 12 anos tive um ataque dentro da Catedral, era o Padre
Frederico. Ele falou para minha me: o caso dela no tem soluo, a gente j
estudou, espiritual. Fomos na Igreja de Santo Antnio, dos freis Capuchinhos e
disseram: espiritual'. Os prprios padres reconheceram e falaram: A senhora
leva gua benta, quando ela receber esse negcio a, passa aonde estiver, reza
pai-nosso; se for bom, fca, se no for, sai. A gua benta vai contar (Me Graa)

423

Como vimos na primeira parte, por ocasio de um Congresso de

Umbanda na cidade nos anos 70, o Arcebispo de Florianpolis, embora no
tenha dado apoio explcito, o que compreensvel, mostrou-se aberto a
discutir a questo umbandista o que, para a poca, um avano. possvel
pensar ento, que as religies afro-brasileiras j estivessem logrando uma
pequena abertura em seu espao de expresso e a Igreja CatHca estivesse
reconhecendo a necessidade de admitir a existncia das prticas. Os casos
relatados so significativos porque expressam claramente que os adeptos do
povo-de-santo no sofreram qualquer tipo de constrangimento por parte dos
religiosos catlicos. E o mais inslito: os padres e freis envolvidos foram os
primeiros a apontar e reconhecer a espiritualidade emergente naquelas
pessoas. Os depoimentos revelam, tambm, a curiosidade dos catlicos a
respeito das manifestaes medinicas.
Todo mundo temia padre e minha casa foi a primeira que entrou padre. Quando o
Monsenhor Frederico ficou sabendo que eu atendia pessoas com copo e vela, ele
veio e disse: O qu voc faz? A me concentrei., recebi a Cabocla Jurema do
Tronco... ela se identificou: sou filha de uma ndia. Quando acabou, o padre veio
saber o que eu sentia quando estava incorporada. Eu disse: No sei, durmo, sou
inconsciente. A ele: Voc ficou diferente, at a falai e colocou a mo na minha
cabea e disse: Filha, que Deus te acompanhe, que continue.' E o monsenhor era
muito exigente; falava e ouvia todo mundo da cidade. A pensei: 0 padre no vai
mais deixar eu receber a Cabocla. Mas ele abenoou e disse: s no pede
dinheiro porque a entra a maldade e vem o inferno, incomodao. Fiquei 30 anos
sem cobrar, porque ele pediu. (Me Graa)

Como vimos anteriormente, os casos relatados acima, que revelam boa

convivncia e aceitao da Igreja Catlica em relao ao povo-de-santo
parecem ser a exceo e no a regra. Como este tema j foi exaustivamente
tratado quando falamos de preconceitos e estigmas sofridos pelos adeptos,
mencionamos aqui apenas um trecho no qual se evidencia uma situao
conflituosa que, certamente, era predominante em relao quelas onde a
harmonia ocorria. V Ida quem relata suas dificuldades nos anos 50 em
Florianpolis:
Briguei muito com padre, com polcia muito, porque queriam fechar meu terreiro
sempre...era padre, era os crentes...entravam terreiro a dentro, gritando, xingando.
Eu dizia: Isso aqui est cheio, n? Todos esto aqui por necessidade.

Na atualidade, h um movimento de busca identitria: nem tdos os

adeptos do povo-de-santo procuram conciliar o catolicismo e as prticas afrobrasileiras em sua vida espiritual. Entre estes, h uma tentativa de construo

424

da identidade religiosa exclusivamente no santo. Os trs trechos do

depoimento de Pai Elisson, reproduzidos a seguir, mostram diferentes
necessidades desta afirmao da Umbanda em relao ao Catolicismo. No
primeiro, a busca de superao de um sincretismo que, na opinio deste,
desvirtua a essncia afro-religiosa:
A Umbanda ainda sofre muito os efeitos do catolicismo. Ento muitos tm
imagens, mas mais sugestivo para o leigo que vem ali. H terreiros com
imagens, mas o chefe do terreiro j tem conscincia: no h associao, por
exemplo, entre So Jorge Guerreiro e Ogun. So linhas vibratrias diferentes; os
leigos acendem veia perto da imagem querendo elevar seu campo vibratrio.

segunda forma de buscar a identidade umbandista legitimar seus

ritos de passagem, adotando-os em seu cotidiano religioso, privilegiando-os
em relao aos hegemnicos do catolicismo:
A

O umbandista tem que assumir a sua religio, porque hoje batizam os filhos no
catolicismo e desprezam o batismo da Umbanda, que tem seus prprios
sacramentos: batismo, casamento, extrema-uno.. Ele j se menospreza diante
de outras religies e levam os filhos pr fazer comunho, primeira eucaristia na
Catlica. Ento, ele mesmo no aceita a religio dele.
terceira afirmao do umbandista deve ocorrer no espao social, na
convivncia com outros credos. Reivindicar a legitimidade da rehgio em
espaos do cotidiano uma forma de tom-la mais visvel, alargando seu
espao de possibilidades:
A

"Minha filha me disse: pai, a professora disse que quem no catlico no de

Deus. Fui conversar com a professora. Ela: no foi bem assim! eu s queria dizer
que as pessoas catlicas cultuam Deus. Eu: mas as outras religies no
cultuam? Ela: no sei se cultuam. Eu: ento no pode falar dessa maneira,
porque sou umbandista, ela minha filha, at se definir, umbandista. Hoje
ecumnico a coisa, voc tem que expandir, no pode se limitar a uma religio,
voc tem que usar hoje religio como vida e no como setor religioso.

Entretanto, nem todos os adeptos acreditam que possvel afirmar

socialmente a identidade umbandista. Para alguns integrantes do povo-desanto, a hegemonia da Igreja Catlica incontestvel, um poder absoluto do
qual no se pode fiigir e que no h como enfrentar. Ser umbandista, neste
contexto, uma questo de convico espiritual, mas restringe-se a isso. No
plano social, o catolicismo adotado como estratgia de integrao e de
combate marginalizao. Estes adeptos no acreditam ser possvel enfrentar
a fora institucionalizada da Igreja Catlica. Preferem ceder para no correrem

425

O risco

da excluso. Para estes, possvel conciliar os credos, mas ao contrrio

dos casos de concomitncia espiritual entre Catolicismo e Umbanda descritos
no incio, esta conciliao desejvel, no pelo plano espiritual, mas visando
a legitimao social. Interessante notar que o depoimento abaixo de Me
Juraci, filha camal da pioneira Me Malvina. possvel que, justamente por
esta fihao famosa, tenha sentido to veementemente a problemtica da
excluso e a evite por todos os caminhos. Embora admita que a
marginalizao abrandou-se com o passar do tempo, deseja sua famlia
legitimada no plano social pela instituio hegemnica dos catlicos:
"A Umbanda para a sociedade no vale nada, temos que ser francos. No sei com
quem minhas filhas vo casar, de repente vem um moo que no gosta da
Umbanda. J casei filhas e na hora o padre pediu o papel da comunho, do
batismo, e se eu no tivesse? Porque a Umbanda no d essas coisas. Aqui tem
pessoas, quando minha me era viva batizaram os filhos aqui dentro do terreiro!
Quando batizei minhas filhas na Igreja todo mundo criticou e eu disse No! Vou
batizar, porque daqui pr frente no sei o futuro. A Umbanda boa, mas no d
papel de nada. Quando minha me faleceu esses que me criticavam foram
conendo para a Igreja se batizar..Minha me foi batizada na Igreja Catlica, eu
fui, ento no adianta querer fugir. Temos uma filha-de-santo em Itaja...quartafeira ela toca o terreiro e aos domingos est na missa. Antes em 1958, em Itaja, o
Padre condenava, sabia das pessoas espritas e fechava a porta. Hoje no! Todo
mundo tem centro e vai Igreja, recebido igual.(grifo meu)
Para outros adeptos, algumas prticas catlicas so inaceitveis o que
toma a aproximao impossvel:
A Igreja Catlica criticou ns, espritas, at por usar ervas pr defumar! Mas usa
defumao, incenso, benjoim e quem trouxe isso foi o espiritismo, as trs pedras
colocadas na mo de Cristo, a essncia da vida. A Igreja Catlica comeou a
colocar o famoso dzimo, isso que acabou com a catlica. Muitas vezes as
pessoas no tinham o que comer, e isso aconteceu comigo e minha me: irem na
minha casa cobrar o dzimo e a minha me no tinha dinheiro pr me mandar pr
aula porque deu o dinheiro pr igreja. Onde que est a coerncia?(Valcir)
Alguns integrantes do santo relatam casos extraordinrios de abertura
da Igreja Catlica ao candombl local. possvel inferir que esta tolerncia da
instituio catlica ocorra devido a ainda pequena visibilidade e restrita
ocupao do espao pblico pelo povo-de-santo local, o que faz com que ele
no se caracterize neste momento como uma fora religiosa e social que
pudesse ameaar a hegemonia catlica.

426

"No ritual de Nao Angola, quando feito um la, aps a obrigao, a gente leva
na Igreja Catlica, com a roupa toda e o santo responde"^^ dentro da Igreja. Em
Florianpolis, j levei cinco las na Catedral, na missa, o santo virou [incorporou],
meus flhos estavam de mos dadas na hora da hstia. No houve reclamao. 0
Padre via. No combinei nada com ele. Entrei na Igreja, como qualquer cidado:
roupa tpica, guias. Ele no disse nada. Estava l no plpito falando...levantou a
hstia, um filho meu virou no santo. (Pai Leco)
O elemento-surpresa foi decisivo em outra ocasio e, como os rituais
do povo-de-santo no espao catlico ainda so espordicos na Grande
Florianpolis, o fato no causou preocupao ao padre a ponto de que este
tentasse impedi-los:
"O outro la que levei na Catedral, j tinha acabado a missa. L tem Oxal
sincretizado: o santo na cruz e o Senhor Morto. Peguei a la, levei diante do santo
crucificado, rezamos as nossas rezas, no as catlicas, fizemos todo o ritual. Idem
no Senhor Morto. Isso foi em 1996. Acho que pegou o padre de surpresa e eles
tem medo de perder o rebanho tambm. " (Pai Leco)
Apesar desta experincia positiva, a anlise de Pai Leco da
condescendncia da Igreja em relao ao povo-de-santo remete a estratgia
dos lderes catlicos de expanso de seu territrio de atuao, j que,
comprovadamente, grande parte dos fiis pertence a ambos espaos religiosos.
Para ele, esta complacncia cercada por uma apreenso e receio da fora
potencial latente das religies afro-brasileiras.
"No vejo grande abertura da Igreja Catlica, mas quando o padre t preocupado
com a comunidade, ele faz um esquema para ser aceito. Mas se depender dele, l
no plpito, dizer que a Umbanda boa, no fala. Veja a Igreja do Rosrio dos
Pretos. a nica que tem porto e cadeado. S abre para a missa. Antes de ter
porto, eu levei la l dentro. No teve problema...Mas porque s essa Igreja tem
porto? A preocupao dos padres, : Ihl agora esses nego vo querer fazer
aqui o ritual deles. A preocupao deles no deixar essa Igreja virar a do Bonfim
da Bahia, o pessoal vestido de santo ir, arriar as flores.(idem)
Para alguns lderes, apesar da distncia entre Catolicismo e Umbanda
ainda possvel atuar em algumas brechas:
"A Umbanda aprendeu que o catolicismo religio. Infelizmente o catolicismo no
aprendeu que a Umbanda religio, mas com uma boa conversa do pai-de-santo
com o padre, dependendo, ele consegue ter acesso junto a Igreja em
Florianpolis. H 3 anos atrs dei palestra de candombl para jovens da Igreja
Catlica no Roado com o padre assistindo tudo. (Pai Edemilson)
49

Incorpora no mdiiim

427

H uma percepo de que h uma transformao e redefinio das

estratgias de atuao da Igreja Catlica em relao ao povo-de-santo ao
longo da histria local;
Os padres mais antigos deslegitimam a Umbanda com a crtica. Os mais jovens,
mais atuantes ficam no silncio, no comentam^. (Yalorix EIzeni)
> A Igreja Universal e o povo-de-santo
So extremamente speras as relaes do povo-de-santo com os praticantes
da Igreja Universal do Reino de Deus. H uma clara conscincia dos ataques
destes s prticas afro-religiosas e das estratgias utilizadas. Outro fenmeno
que preocupa os adeptos a migrao de ex-praticantes dos cultos afrobrasileiros para as Igrejas Pentecostais. Mas o foco da preocupao no s o
esvaziamento dos terreiros, mas principalmente, a degradao e exposio
pblicas que estes ex-integrantes fazem de rituais intemos, dogmas, preceitos
e do que podemos chamar de intimidade do ax, ou seja, os segredos mais
profundos e recnditos da espiritualidade.
Trabalho espiritualmente, mas sou reservada. Hoje em dia melhorou, mas ainda
tem pessoas ignorantes, principalmente o pessoal do Bispo Edir Macedo que mete
o pau, veja na Record de madrugada: falam do Exu, do Caboclo, dizem que do
demnio. Hoje em dia tem Babalorix que se prepara na Umbanda e passa a ser
crente e ele mesmo desmoraliza: conta o que faz aqui, que matam bichos, fazem
despacho. J vi inclusive ex-mdiuns nossos daqui, que esto l no Edir Macedo
falando das coisas daqui. O mdium deitou dentro deste Cong sagrado, um
retiro espiritual, o que se passa aqui a pessoa deve guardar segredo, no importa
se vai para outra religio, mas a eles vo para os crentes e botam tudo para fora.
As pessoas esto ^ m f por causa dos crentes, eles acabaram com a noite de
lemanj no Rio, invadiram a praia. como em Itaja, muita gente est
abandonando a Umbanda por isso." (Me Juraci)
Para alguns, o fenmeno da migrao dos integrantes do santo
notadamente para Igreja Universal exige reflexo e redefinio de prticas e
cuidados na feitura de adeptos. A rapidez excessiva, a falta de profundidade
na formao de santo, o praticismo, a ausncia de maturidade espiritual, o
espao aberto para oportunismos e mercantilizao, so alguns dos problemas
que devero ser revistos:

Todas as tentativas feitas para entrevistar padres catlicos locais para esta pesquisa frustraram-se, o que
parece confirmar a afirmao acima.

428

Conheo pessoas decepcionadas dentro da Umbanda, hoje esto erguendo as

mos e cantando aleluia na Igreja Universal e falando da Umbanda honrores. Ou
nos modificamos ou...Est na hora de nos reunirmos e tomarmos providncia. O
pai-de-santo tem que estar preparado para instruir as pessoas para que no
venham a difamar a Umbanda. Porque a verdade que a Umbanda t virando
comrcio, mas ainda tem muita gente fazendo um trabalho bom porque ama a
Umbanda." (Shirley Nunes, Me Shirley, Tenda Esprita lans e Pai Ambrsio,
yalorix, 61 anos, cerca de 30 anos no santo)
> A aceitao da diversidade
A aceitao e a incluso da diversidade religiosa , para alguns adeptos,
um princpio fondamental. Para estes, os rituais so a aparncia da essncia. A
natureza inclusiva e acolhedora das religies afro-brasileiras a responsvel
por sua aceitao e pelo seu fiituro promissor. Para alguns, a aceitao da
diversidade religiosa uma determinao do plano espiritual;
Foi o prprio Cristo quem disse: Muitos caminhos levam a morada do Pai. Cada
um segue o que se sente mais apto e acha que melhor, porque a essncia s
uma: Deus, Tup, Olorum. 0 nome no importa.(Me Eldeni)
Para outros adeptos, a incluso e incorporao da diversidade de credos
a explicao para a extensa penetrao das religies afro-brasileiras entre
variados setores da sociedade. Esta prtica fundamenta-se no exerccio da
caridade como meta espiritual a ser cumprida acima de qualquer outra
determinao do plano material;
A Umbanda no Brasil mudou para melhor porque cada vez pessoas procuram
alvio nos centros de Umbanda ou Nao. Principalmente a Umbanda tem as
portas abertas para todas as outras religies: catlicos, protestantes, crentes,
todos so benvindos nossa casa e so tratados iguais. Todos que precisarem de
algo que compete ao nosso ritual, feito. No exigido que a pessoa passe para
nossa religio...para ser auxiliado. O pessoal procura mais porque sabe que no
vai ter o compromisso de trocar sua fundamentao religiosa. Na maioria dos
casos isto ocorre, mas de maneira natural(Pai Clvis)
Analisamos neste captulo a relao entre o terreiro, seus chefes,
guias espirituais e mdiuns na Grande Florianpolis na atualidade.
Os elementos bsicos de apresentao do terreiro desvendam a imagem
exterior deste; constata-se maior aceitao da diversidade na religio com a
Mnpliao das possibilidades de autodenominao. Predomina a tendncia de
reforar a matriz africana e um crescimento no reconhecimento da

429

contribuio cultural da populao negra, apesar do preconceito permanecer

submerso.
O primeiro terreiro marco definitivo na vida de um lder religioso e
sua fimdao geralmente determinada pelo guia espiritual. A partir da, este
traa uma existncia paralela que d significado sua vida material .
Na Grande Florianpolis, a famlia-de-santo muitas vezes confimde-se
com a famlia carnal e os guias espirituais orientam a ambas. O mesmo
ocorre com os pais-de-santo sendo que, para estes, h, em geral, uma certa
preponderncia da vida espiritual sobre a vida material. Esta coincidncia
entre famlia carnal e de santo justifica-se pela urbanizao ainda recente da
regio e conseqente permanncia de um ncleo fimdador tradicional ativo
que possibilita a sobrevivncia da estrutura comunitria, fato que principia a
lterar-se com o adensamento urbano.
Na famlia-de-santo forja-se o sentido da ancestralidade e a viso de
fiituro do povo-de-santo, cruzando os planos material e espiritual. Seus valores
so prprios e superam os da sociedade em geral cumprindo tambm um
papel de resistncia e fortalecimento grupai, recriando laos familiares
carnais eventualmente rompidos. Para os mais antigos, os pais-de-santo
permanecem como referncias inquestionveis, fontes de sabedoria
incontestveis e exemplos de vida. Entre os mais jovens, em geral, aqueles
tem uma fimo fluda em sua formao e j no so a referncia principal.
Alguns pais queix^-se de abandono, desrespeito e outras transgresses
hierrquicas. Em qualquer caso, so graves desobedincias rituais passveis de
punio trocar de pai ou me-de-santo, menosprezar ou contestar sua
autoridade voluntria ou involuntariamente. Nestas situaes, espera-se que e
o plano da espiritualidade se encarregue da pimio. Na Grande Florianpolis
a famlia-de-santo padece dos impasses das famlias carnais, mas a exemplo
destas, oferecem um espao de referncia social.
Alguns adeptos apontam a indstria cultural como adversria da
tradio e o conhecimento tipo livresco como uma fonte concorrente e
ilegtima da sabedoria ancestral.
Articular vida material e espiritual um desafio filosfico e prtico;
superar preconceitos na primeira, harmonizar as atividades entre ambas. Para
alguns, h continuidade entre os dois planos; para outros, separao. A crena
nas divindades motiva a continuidade, mas no h interferncia do plano
espiritual sobre o material, exceo das violaes de dogmas. Em geral, a
vida material plena de livre arbtrio, sem medo da condenao espiritual
sobre estilos de existncia cotidiana.
No trabalho interno de formao e desenvolvimento dos terreiros, o
binmio atendimento/desenvolvimento constitui a base terico-prtica.

430

mutuamente complementar e retroalimentador. A ao do guia espiritual

auxilia na vida cotidiana de mdiuns e consulentes. Em alguns grupos, as
atividades de estudo e formao buscam superar o praticismo espontanesta,
objetivando o aumento da eficcia espiritual. H uma vinculao entre
crescimento do saber racional e espiritual. As fontes informativas so orais,
emanadas por pais-de-santo e guias espirituais, e escritas, consultadas e
elaboradas a partir de materiais impressos, ou coletados na Internet. A
diversidade de conhecimentos objetivo da formao, bem como atualizao,
adaptao e evoluo destes numa perspectiva de democratizao do saber e
da ao terico/prtica.
A convivncia na diversidade do interior do terreiro tem seus prprios
parmetros organizativos. Na relao entre mulheres e homens, a liderana
histrica e maior presena das primeiras, por motivos espirituais ou
materiais. O homossexualismo polmico, mas aceito no espao religioso
aJfro-brasileiro local. Os heterossexuais masculinos tem maiores dificuldades
de integrao por inmeros fatores sociais. Ocorre, portanto, uma inverso
valorativa da sociedade em geral. a hierarquia religiosa que determina a
posio dos indivduos dentro do grupo e impede que os desnveis da
sociedade em geral repercutam dentro deste. Portanto, a relao entre negros e
brancos tambm determinada pela precedncia da hierarquia-do-santo. Na
Grande Florianpolis, na virada para o sculo XXI, permanece o desejo de
afirmao da matriz afiicana entre as religies afi'o-brasileiras, mas sem
excluso de qualquer etnia de seu interior. No h predomnio de um grupo
tnico sobre outros, mas hegemonia da cultura de origem afiicana sobre outras
contribuies, a includas as de matriz europia, apesar da forte presena
destas no cenrio demogrfico do estado de Santa Catarina.
A misso da caridade a motivao maior da mobilidade do grupo e o
mal rejeitado como possibilidade. Esta traa a ponte entre o interior e o
exterior do terreiro, aproximando-o da sociedade em geral. A fimo
psicossocial da religio adquire uma proeminncia sobre o plano interno do
desenvolvimento da espiritualidade restrito aos mdixms.
A relao entre os terreiros marcada pela permanncia de um ncleo
de lideranas histricas tradicionais que so uma referncia para o coletivo,
possibilitando a preponderncia de relaes diplomticas entre os pares,
fazendo com que os conflitos fiquem restritos s instncias internas da rede.
Um dos problemas apontados a desunio entre as casas, gerada por
vrios fatores, muitos deles conseqncias do inchamento numrico da rede.
Entretanto, sobrevive o desejo de confraternizao interpessoal, realizao de
eventos rearticuladores, celebrao religiosa, perceptveis pela visitao e
festividades constantes. A rede desintegrada e desarticulada indicada pelos

431

depoimentos, possui, em essncia, uma organizao complexa, baseada na

confraternizao ldica e religiosa e nas relaes comunitrias, de parentesco
e amizade, que desafiam uma viso limitada aos parmefros organizacionais
da racionalidade cartesiana. Neste contexto, as fofocas negativamente
apontadas como signo de rupturas, constituem-se tambm em uma linguagem
especfica no intenso frum de debates indiretos e codificados do povo-desanto entre si, que visa a elaborar valores e evitar cises definitivas. As
fofocas resignificam os conflitos, criando um mecanismo interno de
regulao das relaes internas.
Quanto convivncia dos rituais Umbanda, Almas e Angola e
Candombl, h preservao de princpios e contnua transformao, conforme
a dinmica da realidade. Entre estes, sobrevive uma tenso gerada nas
divergncias rituais e/ou materiais, sendo Almas e Angola o mais polmico.
Independente da opo ritual, existe o respeito incontestvel a algumas
lideranas pela seriedade no santo; capacidade de fazer caridade sem
interesse financeiro e manter uma moral rgida na religio. Apesar da
controvrsia entre os rituais, o povo-de-santo considera-se uma unidade
quando colocado frente ao exterior.
Quanto s entidades organizativas, h um reconhecimento maior em
relao s histricas, cujos dirigentes possuem tradio no santo,
entretanto, os terreiros permanecem afastados daquelas por diversas razes
econmicas, polticas, administrativas e filosficas. Os elogios so
minoritrios, restrito s histricas e ancorados no reconhecimento pela
iniciativa do trabalho federativo.
A inatividade das federaes reflexo do momento de descenso
organizativo formal na Grande Florianpolis que se reflete na pequena
visibilidade pblica, maior individualizao dos centros e na fragilizao de
suas entidades organizativas, apesar do crescimento numrico dos adeptos.
Alguns dirigentes de Federaes rebatem as crticas da base, criticando a
acomodao e falta de iniciativa, oportunismo e utilitarismo, alm do desprezo
pela organizao coletiva. A fragmentao em inmeras unidades e a estrutura
descentralizada e autnoma so apontadas como fragilidades da articulao.
Para os dirigentes, a crise de participao estende-se ao mbito interno dos
terreiros.
Na atualidade, entre as relaes externas do povo-de-santo esto a
vizinhana e a comunidade, oscilando entre tenso e harmonia. No primeiro
caso, a violncia simblica e nota-se um avano, materializado numa atitude
mais branda das instituies repressivas. Parte dos problemas gerado pelo
avano da urbanizao e crescimento desordenado da rede. As relaes
harmnicas ocorrem quando do pioneirismo do terreiro em determinada

432

vizinhana, busca de relaes amigveis pessoais ou pelo trabalho assistencial

desenvolvido junto comunidade, uma tendncia atual na regio.
O trabalho comunitrio encarado como oportunidade de crescimento
espiritual para os mdiuns e como estratgia contra o preconceito e integrao.
As divindades determinam os caminhos religiosos e assistenciais, imbricandoos. A meta a autonomia da comunidade, com o terreiro atuando como centro
de formao, aliando espiritualidade e solidariedade na prtica, cuja ao
transforma o grupo interno de mdiuns e demais envolvidos.
A mdia associada a uma imagem negativa, espao rido de expanso
pblica da religio, que alia sensacionalismo no tratamento dos temas e
privilegiamento de aspectos negativos, mas como espao necessrio de
atuao.
Na relao com outras religies h duas vertentes preponderantes a
confrontar: os catlicos e os membros da Igreja Universal. Com os primeiros,
as relaes so diversificadas, indo da sintonia tenso e conflito. Na
atualidade h um movimento de busca da identidade exclusivamente no
santo^ Entretanto, alguns adeptos acreditam que impossvel afirmar
socialmente a identidade umbandista diante da incontestvel hegemonia da
Igreja Cathca. No plano social, o catolicismo adotado como estratgia de
integrao e combate marginalizao
Com os integrantes da Igreja Universal o confronto aberto e as queixas
constantes so contra a perseguio movida por estes, alm da migrao de
ex-adeptos dos cultos afro-brasileiros para aquela, resultando na exposio
pblica e degradao da intimidade do ax.
A natureza inclusiva e acolhedora das religies afro-brasileiras vista por
seus praticMites como trunfo para um futuro promissor.

433

CAPITULO IV - OS DILEMAS DO PRESENTE

Examinaremos agora os impasses e dilemas com os quais defronta-se o
povo-de-santo da Grande Florianpolis na atualidade e que confrontam os
planos da materialidade e da espiritualidade. Um dos dilemas entre
mercantlizao ou caridade polarizando a comercializao e o altrusmo
religiosos; outro impasse entre ostentao ou humildade, discutindo a
posio que cabe a divindades e humanos e a relao entre matria e esprito
no cotidiano ritual do povo-de-santo. O terceiro dilema est entre tradio ou
modernidade, como se relacionam e/ou se antagonizam na vida interna e
externa dos terreiros. Por ltimo, verifcaremos como o povo-de-santo encara
sua relao com a Natureza e enfrenta um dos maiores problemas globais da
atualidade, a degradao ambiental, que, ocorrendo no pl^io material ameaa
diretamente a continuidade ancestral da tradio religiosa afro-brasileira.
4.1. MERCANTLIZAO OU CARIDADE?
Na opinio do povo-de-santo, entre os grande impasses da atualidade,
est a questo da cobrana pelos servios religiosos. No se trata apenas de
uma deciso financeira, mas implica em uma concepo de trabalho espiritual
e at mesmo existencial. A grande maioria dos entrevistados mostrou-se
contra a mercantlizao^, creditando a este fenmeno grande parte dos males
que acometem as religies do santo atualmente. Cobrar pelos atendimentos
considerado quase como um roubo cometido contra a entidade que se
invoca para levar a cabo tal ato;
O que quer dizer tirar do Santo? cobrar..Porque nosso ritual tem virtude, pena
que no cumprido! As pessoas, hoje em dia andam explorando todo mundo.
Esto vivendo do santo. Isso tirar do Santo. (Pai Evaldo)

cobrana pelos servios religiosos tem outra implicao muito mais

grave, na opinio dos entrevistados: o estabelecimento de um crculo
vicioso, no qual todas as etapas da feitura de um novo lder espiritual vo
sendo encurtadas pela necessidade deste de vir a possuir seu prprio
estabelecimento religioso visando proceder prestao de tais servios.
Alm do aspecto financeiro, outra explicao apontada para busca da rapidez
A

H vima unanimidade em tomo de alguns temas, devido ao recorte especfico do grupo entrevistado; trata-se
dos religiosos tradicionais, ou seja, aqueles que mantm a atividade ao longo de vrios anos, desde os
primrdios, buscam, em geral, manter a tradio e a rigidez nos preceitos do santo, participam de entidades
associativas e eventos coletivos e gozam de grande prestgio social e espiritual constituindo-se em figuras de
consenso junto a seus pares, Alm dos tradicionais, incluiu-se tambm seus descendentes no santo. Estas
escolhas foram feitas por indicao dos prprios religiosos.

434

na feitura a conquista de poder, reconhecimento e, consequentemente,

status social:
'T faltando firmeza, fundamento. Qualquer pessoa entra num terreiro hoje,
amanh j pai-de-santo. Ele tem que ter desenvolvimento, passar por uma
experincia, ficar numa corrente pr se firmar, organizar a coroa, pr mais tarde,
fazer a coroa^, no em uma semana. Entram hoje num centro, amanh j esto
deitados^ pr abrir um ten^eiro, no certo. Porque essa pressa? Querem mandar,
ser donos da verdade e enriquecer! Quantas pessoas do o nome na televiso pr
bzios, tar, pr se destacar, isso no precisa! Sou conhecida em qualquer local,
me chamam Vov pr l, pr c, at levo susto. (Me Lurdinha)
"Umbanda no brincadeira. uma religio sagrada e deve seguir direito. Hoje
em dia tem muito umbandista, mas eles comerciam com a religio, no certo,
mas tem muitos. Levei 5 anos para me preparar...Eles deitam amanh e depois de
amanh j esto prontos. (Me Cristina)
Outro aspecto da mercantilizao a substituio das funes religiosas
dentro de um terreiro, por um servio pago a terceiros que, por vezes, no
esto nem mesmo aptos a faz-lo, segundo a tradio religiosa. Possuem
apenas o domnio tcnico. o caso dos ogs, os tocadores dos atabaques
sagrados, ou ainda alabs. Como responsveis pelos toques aos quais se
seguiro os pontos cantados destinados a chamar cada entidade para sua
descida terra, sua funo vai para alm da habilidade rtmico-meldica e
se estende ao domnio espiritual, sendo o responsvel pelo chamamento
divino. Uma das saudaes dos chefes de terreiros e mdiuns quando do incio
das cerimnias aos atabaques sagrados e seus tocadores.
Um fenmeno que vem ocorrendo na atualidade a substituio desta
funo sagrada por um "tcnico remunerado capaz de realizar os toques,
mas, por vezes sem qualificao espiritual para faz-lo. Este dilogo ocorreu
entre um mdium e Me Cristina:
Mdium: Tem og a cobrando at salrio mnimo pr bater uma vez por semana.
Uma senhora perto de onde moro, tem um og que est h quatro anos com ela.
No sei o valor exato... S sei que ela vai reajustando.
Me Cristina: Voc v a responsabilidade dela, coitada! Pr no perder o og vai
aumentando. Talvez fica com necessidade pr pagar o og. Isso est muito
errado. Estou dizendo que agora a religio est difcil em tudo, comrcio!
Contraposta a esta mercantilizao est a caridade, da qual derivam a
tica e a moral religiosas, que se impem como valores absolutos, como j
2 Ficar na corrente, organizar a coroa, fazer a coroa = etapas para a feitura de um mdium.
^Deitados [para o santo] = retirados na camarinlia, in a li^ d o etapas rituais.

435

vimos anterionnente. A caridade encarada como mna misso obrigatria,

para a qual o mdium foi destinado pelo plano espiritual. Nada tem a ver com
sua sobrevivncia material. Para garantir o sustento na vida material, a maioria
dos entrevistados acredita que o mdium deva viver normalmente, significa,
ter um emprego como fonte de renda que lhe possibilite no mesclar jamais as
instncias da sobrevivncia material com a misso espiritual. Esta deve
conservar-se parte, imune s interferncias das determinaes dos interesses
financeiros.
No faz sentido: cobro tanto, fao isso. Somos dirigentes de um centro religioso.
Moral, tica, caridade, amor ao prximo, vontade de auxiliar tem que ser a
essncia, o objetivo. Quer ganhar dintieiro? Vai arrumar emprego. Isso no
emprego, uma forma de progredir espiritualmente. Tenho as minhas reservas
com pai-de-santo que vive do santo e diz: no tenho emprego pr poder atender.
Eu levanto s 5:30 da manh e trabalho at s 18:30. Atendo de noite. Todo e
qualquer atendimento gratuito: limpeza de aura, passe, banho de descarga,
todos os trabalhos que a Umbanda faz... Muitas vezes a gente tem que ir na praia,
mata ou cemitrio, encruzilhada, se a pessoa no tem carro, vou cxim o meu e no
cobro." (Me Eldeni)
Outra preocupao do povo-de-santo o engodo que sofre aquele que
procura a religio e vtima de mercenrios. A violao de dogmas imutveis
acompanha o charlatanismo:
Tratei de gente aqui sem interesse financeiro. Deu na televiso, uma mulher nos
Estados Unidos est milionria com a Umbanda. T existindo explorao,
misticismo e a crena daquele que vai procura: fica empolgado e arreia todo o
dinheiro pr aquela pessoa. Tenho meu centro h tantos anos e nunca ganhei
dinheiro...Tem gente a que vive da Umbanda, no pode! O espiritismo dado por
Deus para fazer caridade a quem necessita. Esto fazendo camarinha, 2, 3 vezes
no ano, lei: uma vez si Mas hoje t correndo o dinheiro, caridade muito
pouca." (Pai Walter)
Transformar a reUgio em fonte de explorao, seja financeira, seja
espiritual, considerado falta grave. Mais ainda se tentar utilizar-se da fora
das entidades para fazer o mal, o que poder resultar em conseqncias
danosas ou at mesmo punies advindas do plano espiritual sobre o malintencionado:
Sou contra viver do santo. Nunca vivi do santo. No se deve chamar, ocupar,
uma entidade, pr cobrar de outros que s vezes nem pode dar. A gente cobra s
o material, as velas, mas a cura pr pessoa ficar boa, no!...De 1950 para c
mudou a crena. As pessoas que so umbandistas tem vergonha de dizer e

436

aqueles que vo, querem ser s por vingana. o que mais vejo, pessoas
dizendo: Estou me desenvolvendo, fulano vai me pagar uma coisa
erradssima! (Me Cristina)

Outro argumento da mercantlizao fortemente combatido a alegao

dos ditos exploradores de que o santo bolou, ou seja, revelou-se a
mediundade da pessoa e ela dever providenciar rapidamente sua feitura,
sua integrao espiritual. Na opinio dos religiosos, a espiritualidade revelada
no poder determinar prejuzos na vida material, ou seja, se no h
possibilidade econmica do indivduo de proceder a sua feitura, que exige
dispndios econmicos de certa monta, o santo esperar o tempo necessrio
para tal. Importa, portanto, o empenho na construo do caminho espiritual e
no o ato da feitura em si. Na opinio de alguns entrevistados, esta distoro
responsvel pelo afastamento dos mais pobres - entre estes parcelas da
populao negra - das religies afro-brasileiras e sua busca por outros credos
em que as exigncias materiais no tenham tanto vulto.
Voc empregada domstica, chega no meu quintal, bufff! cai dura no solo dos
orixs daqui. Da digo: voc tem que se preparar por causa do seu santo, mas
custa tanto. Na Bahia vi uma empregada domstica bolar [entrar em transe] e
levar 9 anos - com a listinha dela esperando - pr fazer o santo. E o santo
esperou. Aqui em Santa Catarina, o santo no espera, engraado, n? Tem que
dar l sei l o qu - desculpa a expresso - pr se virar No existe uma
comunidade de manuteno do ax. O pai-de-santo diz: D 3.000 reais pela
minha mo* e est aqui a lista. Isto errado, comrcio, impedimento para
pessoas humildes. Porque hoje o negro crente? Por causa da explorao!
mais fcil dar 10% para o pastor do que ficar o dito pai-de-santo comendo o
dinheiro da criatura! Voc chega na minha porta, est canregada^, tenho ervas,
que so a natureza que me d, tenho coisas fortes enterradas na terra que Deus
fez, as foras telricas, no posso dar um banho^ em voc de graa? (Pai Juca)

Em tomo da mercantlizao religiosa desenvolve-se a oferta de

servios e produtos da indstria cultural que visam suprir a demanda. Estes
servios, na opinio de alguns adeptos, distorcem e esvaziam o contedo
cultural e espiritual das tradies, corrompendo aqueles que os praticam.
Manter-se fora deste circuito e idneo, um desafio que exige do religioso
reivindicar e reforar sua identidade de negro africano - independente de sua
etnia de origem familiar - visando preservar o carter sagrado dos preceitos:
Pelo trabalho dele como pai-de-santo responsvel por fazer o santo do indivduo.
Carregado = diz-se da pessoa que est com ms vibraes espirituais... Cacciatore, 1988
^Banho de ab (no bor), de descarga, de ervas, de folhas, para curas espirituais e atrao de proteo divina.
Cfe. Cacciatore, 1988

437

0 jogo de bzios outra safadeza no Brasil: eram s os Babalas que no eram

iniciados no culto dos orixs que quando tinha um orix pr fazer, ento o
Babalorx - veja a humildade que era! - ia l no Babala pr saber a que Odu^, a
que santo realmente pertencia a pessoa pr ele fazer. A ele iniciava a pessoa.
O que acontece agora? Todo mundo joga bzios e os bzios s para questes
familiares [da famlia-de-santo]...no se destina a consultas a leigos. Mas no Brasil
se tornou comrcio lucrativo. Eu poderia estar rico fazendo essas coisas, mas vou
estar prostituindo a virada que a minha cabea deu para pensar como negro.
Ento no atendo, no jogo!...Mas tem os dinheiristas que querem viver disso.
Tem curso, at kit para ser pai-de-santo [risos] .So coisas sagradas do negro, o
que isso, n? (Pai Juca)
Alm dos servios oferecidos, faz parte deste circuito comercial os
inmeros materiais especializados vendidos em casas de comrcio do ramo,
destinados aos rituais. Um depoimento do mdium e lojista Valcir, revela que
a mercantilizao atinge igualmente o setor dos produtos de apoio aos
trabalhos, na forma de falsificaes grosseiras que visam a baixar o custo,
r, .
enganando os consumidores
Principalmente do lado africano [materiais sagrados vindos da frica] esto
fazendo horrores. Exemplo: a pemba^ legtima no dura, fcil de riscar, mas
tem umas que no tem nada de africano, cal, giz. Os ps [sagrados] um
absurdo: o prprio cal, colocado nas caixinhas e colocado em loja dizendo que
p-de-cemitrio, p-de-cobra...uma vergonha! [Colocam] talco da Johnsons - a
Universidade analisou e me trouxe aqui - fiquei apavorado, mandei de volta para
o fornecedor.
Segundo alguns adeptos as festas representam, em alguns casos, as
vitrines deste fenmeno mercantilista. nestas ocasies que se d a
oportunidade de exibio de produtos e adereos de alto custo, gerando a
competitividade que analisaremos mais adiante. Cada nova festa coloca no
mercado novos adeptos que esto aparentemente aptos a possurem seu
prprio terreiro, alimentando o circuito da fabricao em srie e de
qualidade discutvel como aponta a quase totalidade dos entrevistados.
"O que tem que ter no santo humildade, seriedade. A depois pode pensar em
botar casa! Agora, botar e j balanar a baiana na frente do pessoal, a acabou.
Esquece! Faz o seguinte: monta uma casa, faz baile de carnaval, todo mundo de
penacho e pronto! outra proposta, a vai atrair gente. Agora, quer abrir um
centro, abra com a finalidade: no se adiantar ao santo, no se levar por
^Odu = resultado de uma jogada, feita no jogo da adivinhao com o opel* ou de um conjunto de oito
jogadas com os cocos de dend ou bzios...
* Opel If - Espcie de colar aberto ou cadeia, usado para adivinhao Cacciatore, 1988
Espcie de giz com cola, usado para riscar os pontos sagrados. Cfe. Cacciatore, 1988

438

pompas...O santo no t nem a; no a essncia do santo...l-lumildade em

primeiro lugar, procure algum que humilde, que no abre centro dando
discurso; onde est arriado um Preto Velho, no cantinho, ele no conhece valor
financeiro, os valores dele esto dentro da alma. (Valcir)

festa representa tambm, na opinio destes, mn produto de luxo que

deve ser oferecido para manter a circulao de pessoas em volta da casa
hospedeira, garantindo seu prestgio social. Assim, o aspecto da homenagem
ritual ao santo fca minimizado em fimo da necessidade de manter aquele.
na festa tambm que estabelece-se a oportunidade de novos contatos que
podero apontar pretensos novos portadores de mediunidade que procedero a
novas feituras, realimentando o ciclo mercantil;
A

Uma casa-de-santo para crescer em Florianpolis...tem que estar dando festa

sempre, seno o terreiro vai fcando devagar Quanto mais camarinha faz... mais
movimento tem. Ent, vo fazendo...Da essa infinidade de terreiros...
Antigamente era assim: entrava no ten-eiro, fazia o bori ficava 7 anos. Fazia Pai
Pequeno, mais 7 anos, para fazer Babalorix. Hoje no! Entra, aprende a
resmungar, fazer charme, pai-de-santo. Infelizmente, so pessoas feitas muito
cedo. (Me Shirley)

O circuito da mercantilizao o responsvel pelo afastamento das

pessoas da vida espiritual. A humildade passa a ser a nica sada, a alternativa
que poder garantir a autenticidade da casa e do chefe de terreiro. Dentro desta
perspectiva, dinheiro angariado em servios espirituais incompatvel com a
misso religiosa.
Prego dentro do terreiro o que est naquela plaquinha: Colaborao espontnea,
no aceitamos dinheiro'. Se quiser colaborar, compra o material e traz. No quero
nenhuma espcie de comrcio aqui. As consultas no so cobradas, atendo na
parte de doena tambm. O centro se mantm somente das mensalidades e
materiais pr limpeza com que os mdiuns contribuem. (Pai Elisson)

Alguns lderes religiosos fazem uma clara distino quanto posio

que o consulente ocupa quando procura os servios de um determinado
terreiro. Se sua situao de dependncia, ou seja, est desesperado, doente,
ou com qualquer desequilbrio, a cobrana severamente condenada,
considerada uma explorao da situao de fragilidade em que a pessoa se
encontra. Entretanto, se o indivduo est em situao de equilbrio, no
necessita caridade, no sentido de algum tipo de auxilio ou cura e busca os
servios religiosos, para vidncia do futuro, por exemplo, ento, alguns
adeptos admitem a cobrana;

439

A nica coisa que eu cobro a consulta, que no pr se benzer, pr se curar;

que voc quer bisbilhotar sua vida ento direito de cobrar a consulta, mais nada.
Se tiver que fazer trabalho, se eu no tiver condies, a pessoa compra o material,
mais nada. Carreguei 40 anos meu lugar sozinha, estou mais velha, ento estou
pedindo contribuio de cada mdium, comprar uma vela, o que precisa pro
lugar." (Me LunJinha)

Para alguns mdiuns, este quadro de banalizao e mercantilizao

um dos fatores responsveis pela manuteno do preconceito ainda vigente em
relao s religies afro>brasileiras:
O que causa o preconceito a prpria ignorncia de alguns dirigentes de tenreiro
e a cobrana financeira. S querem ganhar dinheiro, explorar a boa f das
pessoas. Dinheiro no tem nada a ver com religio, pr suprir nossas
necessidades materiais. A religio pr suprir nossas necessidades espirituais.
Uma coisa no tem nada a ver com a outra (Me Eldeni)

4.2.

OSTENTAO OU HUMILDADE?

Articulado ao dilema mercantilizao ou caridade est um outro,

deste decorrente: ostentao ou humildade. Segundo parte dos entrevistados,
a ostentao passa a ser o sustentculo da lgica mercantil dentro da religio
que permite o crescimento material contnuo do terreiro e seus lderes. Na
margem oposta, est a ao da caridade. Entre os que a praticam no h lugar
para exibicionismos ou acmulo material, gerando, segundo os adeptos, outra
lgica religiosa, que examinaremos a seguir. Dentro desta ltima perspectiva,
ganha relevncia espiritual os rituais internos cumpridos no recndito do
ax, na intimidade do terreiro e seus integrantes. Os momentos pblicos,
voltados ao exterior, tem pequena significao, apenas comemorativa, mas
nada representam a respeito da essncia religiosa:
Para mim camarinha vlida durante toda a semana: nos sacrifcios e nas
obrigaes. Os homens s com o guarda-p, as mulheres com guarda-p e
paninho na cabea. Ento, no tem que se preocupar um com o outro. J na festa
Todos os entrevistados posicionaram-se a favor da hmnildade, contra a ostentao. Isto se deve opo
metodolgica mencionada anteriormente, que implicou em que ficassem fora da pesquisa os indivduos
considerados por seus pares como oportunistas e materialistas. No insistimos em entrevistar este tipo de
perfil por dois motivos; em primeiro lugar, porque privilegiamos o entendimento da expresso dos grupos
histricos por uma questo de recorte e interesse especfico; em segundo lugar, este tipo de praticante
geralmente mais arisco mostrando-se menos acessvel a pesquisas, que, eventualmente possam colocar em
evidncia suas aes, reprovadas por seus pares quanto autenticidade religiosa ou espiritual.
O recorte feito em tomo dos histricos resultou em uma confluncia de valores em tomo da
humildade. A ostentao sempre criticada no outto, ou seja, nenhnm entrevistado admite-a em sua
prtica regiosa, uma caracterstica encarada como um sintoma do desvirtuamento, uma degenerescncia da
atualidade.

440

no! Fica aquela comparao: Fulano est com roupa nova. Cad a vibrao, a
energia espiritual? Foge muito dos objetivos! Temos muita sorte em tirar algum
da camarinha pr apresentar ao pblico e dar tudo certo! Porque vibraes
espirituais no tem. Camarinha pr mim at sexta-feira: nossas obrigares,
energias, o que conseguimos captar de bom vai at ali. Sbado festa, luxo... a
parte teatral para o pblico, pr mim no diz nada. Diz durante a semana
quando a pessoa est recolhida, sugando energias boas. (Pai Evaldo)

Em tomo da ostentao, cria-se uma demanda de adereos rituais que

so exibidos nos momentos pblicos, onde se encontram participantes de
diversos terreiros. Na opinio de alguns religiosos a festa, espao maior da
realizao deste encontro entre o povo-de-santo, passa a ter uma importncia
excessiva e indevida em relao aos momentos intemos de maior
concentrao de energias. A abundncia material e a fartura, so encaradas
com reservas por alguns adeptos para os quais elas representam poder
material, mas deixam o mdium sob suspeita quanto sua espiritualidade.
Parece haver, para alguns religiosos, um contraponto que coloca em plos
opostos a riqueza e a espiritualidade, como se ambas no pudessem conviver,
a exemplo dos dogmas catlicos. O passado, que povoa a imaginao e a
saudade dos religiosos com cerimnias modestas e irnia populao menos
consumista encarado com maior seriedade, como se a simplicidade fosse
decorrncia e ao mesmo tempo o motor de uma religiosidade mais autntica.
Agora s luxo, 50 roupas pr mudar, 50 bichos pr matar, monte de comida e
no estou aceitando isso. Minha cartilha foi outra. A Umbanda no foi feita pr
enriquecer ningum, foi pr trazer cura, fora, libertao, ajudara esclarecer Quer
saber como era a Umbanda antigamente? No se usava calados, era roupinha
simples, sentava num banquinho chamava seu guia, benzia, conversava, a Preta
Velha fumando seu cachimbinho, se fosse o Preto Velho uma bebidinha... Hoje
voc v s rendas, cetim. Fomos num terreiro, o Ex com capa de veludo, chapu
com plumas, nunca vi isso! Os guias de luz, os mais humildes, so Pretos Velhos,
Caboclo andava na mata, a roupa dele era de palha, pena. Hoje os Caboclos vem
enfeitados, penachos at embaixo, pr que isso? s comrcio e luxo,
concorrncia de um para outro! (Me Lurdinha)

A gravidade da ostentao a perda da espiritualidade. Esta ocorre

mesmo no ato da exibio. O foco da preocupao se transmuda da
incorporao da entidade para a apario pblica. Segundo alguns
entrevistados, o resultado o afastamento dos orixs em relao cerimnia e
uma teatralizao caricatural por parte dos mdiuns que passam a simular a
descida das entidades. A exigncia material cria um circuito de necessidades
artificiais, nas quais os terreiros menores e com menos infra-estrutura sentemse preteridos em relao aos maiores. Embora no esteja explicitado

441

claramente, nota-se mna espcie de ressentimento e apreenso dos centros

com menor infra-estrutura, ao perceberem que sua oferta material no
corresponde s expectativas que despontam na atualidade. O desafio, nestes
casos, afirmar a fora da espiritualidade sobre a fluidez da materialidade.
Agora a Umbanda est muito modifcada. Depois de 45 anos fui em 3 terreiros s
A gente v muita mistificao, mentira. Por isso peo a meus
mdiuns ficarem concentrados. Se eles tm seus orixs deixem chegar, se no
esto sentindo nada, fcam no seu canto ajudando a puxar o ponto, fazer
firmo^, pr no fazer feio, que s vezes tem uma pessoa ali fora que conhece
e vai sair criticando nosso lugar... Tem uns que fingem que esto incorporados,
mas no esto. No a roupa que faz, porque se meus orixs quiserem chegar,
qualquer lugar, eles incorporam e vo cuidar de voc, mas l nos outros terreiros,
roupas enormes, sapatinhos e o ritual da Umbanda, os escravos, andavam
descalos, roupas humildes. A no tem cabea pr firmar os orixs, mas tem
roupa e acham que a roupa que faz a entidade. (Me Lurdinha)

e jurei no ir mais.

O prprio orgulho do pessoal, usar taas, clices finos. Santo santo. Orix, guia,
no querem luxo na roupa. At charuto, um melhor do que o outro. Gastam cada
vez mais para aparecer num terreiro como num salo, comparar quem tem
melhor." (Me Graa)

Alm do excesso de adereos rituais e roupas, abundncia e fartura de

alimentao e produtos de consumo nas festas, a ostentao manifesta-se
tambm no crdito de ttulos indevidos ao chefe do terreiro. Para alguns
entrevistados, a nomenclatura pai-de-santo ou seu equivalente yorub
babalorix e seus femininos, me-de-santo e yalorix, so excessivamente
ostentatrios, contrapondo-se simplicidade da fimo; zelador, o termo
preferencial para designar a posio de subalternidade dos humanos em
relao s divindades. Pretender-se pai ou me destas considerado um grave
ato de prepotncia:
Babalorix: este ttulo absurdo, a gente adquire depois de 50 anos de santo,
est velho, a chamam de pai. Na verdade, somos todos zeladores. Voc no v
uma pessoa velha de santo dizer: sou Babalorix, ele diz: sou Babalax, o pai que
cuida do ax. A gente ser pai-de-santo, tem que pensar, tenha d, muita coisa!!!
A gente zelador e s!" (Pai Juca)
Sou contra esse negcio de chamar de pai-de-santo, isso safadeza. Existe
zelador-de-santo, ou ento pai-dos-filhos-de-santo, diferente.... Sou pai de qu?

Cantar coletivamente o cntico determinado pela entidade para conseguir uma concentrao de corrente
espiritual. Cacciatore, 1988

442

de Jesus Crsto? demais!...Sempre digo: no sou pai-de-santo! Sou zeador-desanto e pai de filho-de-santo. (Pai Walter)

Na opinio de alguns entrevistados, alm da titulao indevida que^

revela um certo grau de arrogncia, outra marca da ostentao so as estrias
inverdicas. Geralmente eas funcionam com uma lgica visando impressionar
outros integrantes da rede do povo-de-santo. Esta tentativa de sobressair-se
no ocorre somente no plano material, mas tambm da meno a uma
herana de santo que possua valor honorfico no grupo. Por exemplo, estar
ligado famlia-de-santo de personagens histricos das religies afrobrasileiras motivo de grande prestgio entre os adeptos. Como esta herana
em grande parte dos casos transmitida somente oralmente, os
questionamentos sobre sua veracidade so inmeros:
As pessoas mentem, mas pr si mesrpas. Se pensam que mentem para mim
esto enganadas!...Tem doutrina explanando para elas que se fizerem o que
esto fazendo para elas mesmas, colhendo o fruto que plantaram. Viver na
mentira, como mes-de-santo que dizem ser feitas pela Me Menininha do
Gantois e no tem histria nenhuma. Se eu fosse feito por Me Menininha teria
uma histria linda pr contar e tambm um fardo grande. Esto deturpando as
coisas. (Pai Evaldo)

Para alguns religiosos, o caminho de retomo humildade a busca da

simplicidade e do despojamento. Fazer este trajeto de volta a soluo para
o reencontro da verdadeira espiritualidade que necessariamente est articulada
humildade e contrape-se frontalmente ostentao. Assim, despir-se
materialmente possibilita um percurso mais direto em relao ao plano da
espiritualidade. A medida da profundidade religiosa seria, ento, a capacidade
de dispensar qualquer tipo de suprfluo, leia-se, objeto fsico.
Os atabaques foram tirados pelo Preto Velho que achou que pelo grau vibratrio
qu o templo j estava tendo, pela evoluo, muitas coisas seriam dispensveis.
Mandou tirar imagens, deixou s a do mestre Jesus, e as guias que usvamos. O
que fao sempre escudado no que as entidades pedem, o que elas pedem eu
fao. Eu estava j h 5 anos com atabaque, guias, imagens. Ento num dia de
doutrina ele veio e falou: Hoje esse templo vai dar mais um passo na sua
evoluo, se despindo do desnecessrio'. (Pai Elisson)

Para alguns integrantes, a humildade impe-se, portanto, como valor

absoluto. Sem ela, no h sentido na participao religiosa. Se o caminho da
ostentao est prevalecendo, a humildade surge como a recuperao do
verdadeiro sentido espiritual e uma meta a ser atingida, mas distante e utpica.

443

Humildade o que falta na Umbanda, no Candombl, na Catlica. Humildade no

santo. Por isso hoje estou afastado de tenreiro, no consegui captar a humildade.
Estou visitando outros centros pr ter uma resposta; em Florianpolis no tive
ainda...estou andando, com certeza vou encontrar Seno, continuo fazendo o que
fao hoje: plantar, jogar aquela semente, um pouquinho aqui, ali, quem sabe um
dia vamos chegar l? (Valcir)

4.3. DEVOO OU PROFANAO?

Para uma grande parte dos adeptos h, entre o povo-de-santo
atualmente, um dilema entre devoo ou profanao. A devoo refere-se ao
cumprimento dos preceitos e da tradio rehgiosa, sem permitir que a vida
espiritual seja contaminada pelas fraquezas e vcios do corpo fsico. A
profanao refere-se ao rompimento das tradies, implicando em uma
queda do padro moral dos adeptos, permitindo que o desregramento e a
degradao dos valores prejudique e interfira na relao dos mdiuns com
suas entidades. Quando tratarmos aqui de expresses como imoralidade,
desregramento, devassido, etc., estamos nos referindo s concepes
expressadas pelos prprios integrantes do santo. Significa utilizar-se da
entidade ou dos preceitos religiosos em proveito prprio, deixando de cumprir
os verdadeiros objetivos espirituais, quais sejam, a orientao, o consolo, o
apoio emocional, enfim, a caridade. Ou seja, na opinio dos adeptos,
imoralidade , por exemplo, alegar estar com o santo, para realizar desejos
prprios - tais como praticar atos sexuais, beber, exigir bens materiais, etc. isentando-se da responsabilidade sobre eles, creditando-os ao da entidade
espiritual.
Esta uma preocupao recorrente enfre o povo-de-santo da Grande
Florianpolis. Quase todos os entrevistados queixam-se da distoro moral e
apontam esta como um dos principais problemas internos da religio
atualmente. Entretanto, a queixa constante indica a preocupao firme e
renitente em impedir que qualquer abuso de comportamento tome-se
hegemnico. Quer dizer, a maioria dos entrevistados insistiu exaustivamente
na necessidade de barrar atitudes consideradas indecentes entre o povo-desanto. E embora a grande maioria dos depoimentos seja unnime em indicar
esta tendncia permissividade como um dos problemas atuais, no foi
possvel observar, durante a pesquisa de campo, em qualquer das cerimnias,
festas ou mesmo no cotidiano dos terreiros, a predominncia de tais ti*aos de
devassido e, quando esporadicamente ocorreram, foram duramente
censurados, principalmente atravs de olhares duros, semblantes sisudos ou
ainda, simplesmente retiradas de grupos inteiros da assistncia. E, nos

444

bastidores a censura explcita revelou-se aberta e tenaz, atravs de

comentrios abertos.
A grande preocupao com a moralizao da religio, aliada ausncia
da predominncia do alegado desregramento nas cerimnias includas nesta
pesquisa, parece indicar que a tal distoro apontada esteja sendo praticada
apenas por uma minoria. Apesar disso, o povo-de-santo local parece
fbmemente decidido a construir fortes barreiras a fm de impedir que qualquer
comportamento desaprovvel passe a se tomar cotidiano e aceitvel.
No fao mais questo que minha casa seja aberta ao pblico porque quero
preservar o que acredito. A gente hoje em dia v safadeza, comrcio, luxria to
grandes nos cultos dos orixs que pr mim no serve mais. Fico na minha casa e
s saio daqui para a Bahia, pr casa daquela gente velha amiga. diferente o
culto deles. Decente...
...O que um orix? uma fora de dentro pr fora, de fora pr dentro. Ento,
todas as nossas qualidades e defeitos eles aceitam. Temos o direito de fazer do
nosso corpo o que queremos. Mas, no momento sacro dele o momento de
purificao, sublimao da gente. A gente est ali cuidando da cabea das
pessoas. Deixe cachaa, deixa a foda, pr bem longe nesse instante, infelizmente
corri esse Brasil inteiro e fiquei muito decepcionado com tanta sacanagem que vi.
Ento me fechei. (Pai Juca)

Os religiosos so diretos e implacveis no combate ao que consideram

devassido. Durante as entrevistas, no houve qualquer constrangimento
em apontar o que consideram ser um comportamento permissivo e mais;
no h qualquer sentimento de condescendncia em relao aos atos imorais e
seus praticantes; estes so severamente criticados e para tais atitudes exige-se
rigor na punio. Vale dizer, o povo-de-santo da Grande Florianpolis, em
geral, no aceita, sob qualquer hiptese, qualquer ato que considere
*4moral entre seus pares, o que indica que esta tendncia no se tornar
hegemnica, ao contrrio. A permissividade, como j comentamos, no se
reduz a uma noo vitoriana de comportamento, mas remete s convices e
dogmas religiosos, que impedem a manipulao das entidades para fins
prprios.
Entretanto, isto no significa que casos isolados e minoritrios no
ocorram no conjimto do povo-de-santo, a exemplo do que acontece em outras
religies. Casos de abuso de poder e de autoridade em proveito prprio,
falseamento e distoro de ritos e prticas, utilizao deliberadamente malintencionada de espaos e pessoas tem sido constantes em todos os gmpos
humanos, a includos os religiosos. Tais desvios j foram objeto at mesmo
de stiras e caricaturas, como, por exemplo, o clebre gum oriental Ralah
Ricota do caricaturista Angeli, que nunca resiste sensualidade de suas

445

seguidoras ou ainda Painho, de Chico Ansio, j analisado na primeira parte.

Tais casos existem de fato e, por vezes, no so apenas objeto de humor, mas
at mesmo de atos de violncia largamente explorados pela mdia, como
vimos na primeira parte da pesquisa. Entretanto, se estes casos existem, o
povo-de-santo da Grande Florianpolis quer deixar bem claro que lutar e
denunciar para que tais deturpaes jamais se tomem hegemnicas e
majoritrias.
Entretanto, as deturpaes trazem angstia e desencanto ao povo-desanto. Pode-se afirmar que, por vezes, determinam at mesmo a permanncia
ou raptura de adeptos em relao religio.
No foco principal das acusaes esto as festas e, nestas, a utilizao
indevida das entidades para deixar aflorar os desejos profanadores do
indivduo. Entre os impasses vividos est o excesso e a exacerbao errnea
das caractersticas das divindades que resultam, na opinio de muitos, em uma
verdadeira degradao dos princpios espirituais dos cultos.
Tenho um Preto Velho, Pai Malaquias, ele bebe, fuma, gosta de brincar, mas
tambm tem a hora de trabalhar No tem aquela coisa: Pai Malaquias namora
com fulana!. As Pombas Gira aqui tenho o respeito delas, mas quando vou em
outros terreiros muito palavro, bebidas demais. No estou acostumada.
Antigamente tinha o ponto sagrado de todos os santos da Umbanda. Agora puxam
ponto que tem at Ex fumando maconha nas encruzilhadas, isso no existe! As
Pombas Gira, s palavro. Isso a no delas, da cabea deles...
Tive uma vida sacrificada pr criar meus filhos, mas nunca disse que vou
fazer coisa errada porque minha Pomba Gira mandou. Ningum bota ningum a
perder: faz aquela que quer Jogam a culpa na coitada da moa! Por isso evito ir
em outros terreiros...Muito homossexual querendo ser mulher Um pai-de-santo se
embriagou dizendo que estava com a Pomba Gira, no estava nada! No final, com
Pomba Gira e tudo levaram ele pr dar banho frio. Aonde que t o respeito?
(Me Lurdinha)

Alm da degradao moral, que geralmente refere-se ao consumo

excessivo de bebidas e ao desregramento sexual, faz parte das acusaes de
profanao o tom desrespeitoso com que as entidades so tratadas. A
devoo e reverncia dos tempos idos foram substitudas, na opinio de alguns
entrevistados, pela irreverncia e deboche;
Naquele tempo tinha mais respeito, muita crena, hoje em dia ningum tem
respeito em nada. Eu me lembro que chegava aqui, ouvia a Vov Maria Conga da
minha me, as pessoas ficavam de joelho escutando as estrias que ela contava.
Hoje em dia no se v mais isso, vo para o Centro, aquela brincadeira, deboche,
sai rindo. (Me Juraci)

446

Ficam imitando a dana do santo na hora que o santo est ali. Ficam aquelas
gurias novas se esfregando na frente do Ex, um deboche. (Graziela)

H uma clara percepo de que novos valores surgem, ameaando

aqueles oriundos da tradio. A festa perde o significado religioso para ser
confundida com qualquer ocasio de lazer e os espaos da oferenda espiritual
passam a ser ocupados por interesses que no aqueles oriundos do desejo de
celebrao religiosa:
Estou cumprindo minha obrigao. A as pessoas no gostam, gostam de
movimento. A Umbanda muito alegre mas no uma discoteca! [risos] Tem
gente oDnfundindo com sambinha; gente rebolando na assistncia. Na minha casa
no tem isso. Ponto, no samba! (Me Shirley)
Da os pais-de-santo saram no meio da gira, foram para a rua, voltaram, foram
de novo, quer dizer: se nem o pai-de-santo t respeitando, que exemplo ele vai
dar para outros? E nem so jovens, tem um que mais velho que eu. (Og
Hamilton)

A preocupao com a imagem externa da religio, consubstanciada na

opinio pblica, outro motivo para a busca de um fi-eio para os excessos
cometidos.
H muita mistificao e a gente tem que engolir Temos de apresentar uma
imagem melhor para quem est de fora da religio para quando aquela pessoa
sair dali ela falar coisa boa, fazer uma pergunta e ter resposta. Voc viu o qu?
Uma pessoa com santo ou embriagada? Com orix ou cacoete? (Me Graa)

Alm dos excessos morais cometidos e do desrespeito s entidades,

outro fator apontado como profanao dos princpios sagrados da religio
a inteno de fazer o mal para outrem. Este desejo de prejudicar considerado
uma das mais graves deturpaes do uso que se pode fazer do poder das
religies afro-brasileiras. Como a caridade o princpio e a razo de ser da
ao dos religiosos, seu oposto, a inteno de promover o malefcio,
considerado um dos patamares mais baixos no caminho da degradao e a
mercantilizao um de seus motores, como analisamos anteriormente.
A coisa est tomando um caminho to material, que eles acham que santo
feitiaria, fazer mal pr sicrano, den^ubar No nasci pr isso: minhas mos foram
feitas para dar vida, no para desejar mal para ningum! No isso que aprendi
com o santo! A justia do orix. Quando ele quer punir, pune, somos
propriedades dele. No precisa estar fazendo isso, aquilo para o semelhante. A
celebrao do ax a vida. Isso tem que mudar, mas est generalizado. Tudo
est tomando o caminho do dinheiro. (Pai Juca)

447

O ciclo vicioso do desregramento comportamental no escapa

percepo das entidades que povoam o plano espiritual. Estas possuem
domnio e conhecimento de seu aparelho, quer dizer, do corpo tomado de
emprstimo do mdium para sua descida terra. Mais do que a deslegitimao
da religio, aqueles que se comportam imoralmente no plano material da
religiosidade so portadores de conseqncias negativas para o plano da
espiritualidade, aviltando a essncia das entidades.
Tinha uma dona a que bebeu, se jogou em cima do ventilador, no conreto.
Entidade, orix, so guias pr nos orientar So espritos manifestados, nosso
corpo a sustentao. As entidades sabem como encontraram o aparelhinho
[corpo do mdium]. Se viram que no t legal, isso vai ficar visto por a. H quanto
tempo voc me conhece com Seu Sete Porteira [Exu]? Algum dia me viu mal? O
orix sabe a matria dele [corpo no qual incorpora]. (Me Graa)

Na percepo desta descaracterizao em curso, est a comparao com

um passado que visto de forma muito mais positiva, no qual as tradies
predominavam em contraposio aos novos modismos carregados de
, .
desregramentos
5

Naquela poca as festas [de Umbanda] eram bonitas, mais sadias, mais
simblicas. Hoje o mdium vem de casa com a bebida e cigarro. Naquela poca
no tinha isso. No altar tinha o espao do cambono, colocava a bebida, sen/ia em
cuia para cada entidade que j tinha poca de incorporao. Hoje o mdium j
vem com sua garrafa. Isso cria problemas (Pai Leco)

Dentre os principais focos apontados de oportunidades para a luxria

e devassido esto as Festas para Ex e Pomba Gira. Pode-se dizer que estas
so as entidades mais controvertidas do panteo das religies afro-brasileiras,
principalmente no nvel externo a estas, junto opinio pblica e aos leigos
em geral. Junto a estes ltimos - leigos em geral, a includa a mdia - as
figuras de Exu e Pomba Gira, como vimos anteriormente, foram sempre
associadas a uma possibilidade de prticas malficas ou permissivas marcadas
pelo senso comum que imprimiu estigmas e preconceitos. Exu foi
constantemente associado figura do Diabo do catolicismo e sua imagem foi
refratada caricaturalmente com chifres e rabos. Falsrios dizendo-se pais-desanto, por vezes, revestiram-se de Exu para praticar atos violentos. A Pomba
Gira foi tambm vinculada a devassido sexual. Suas figuras foram tratadas
ora com escrnio, ora com temor.
No possvel aprofundar aqui a complexidade das figuras de Exu e
Pomba Gira no espectro das religies afro-brasileiras, as quais j foram tema

448

de inmeros estudos. Entretanto, pelos depoimentos, possvel perceber que

dentro do prprio povo-de-santo, o debate existe em tomo do real significado
dessas entidades. Mais do que isso, existe uma severa vigilncia quanto ao uso
indevido destas para fins de imoralidade ou desregramento:
No Brasil eles consideram o Ex uma entidade malfica e a Pomba Gira: Quero o
fulano que to bonitinho! [gesto de ato sexual]. Uma vergonha! Tem que terara
e assumir o seu corpo e no mistificar a entidade pr fazer essas semvergonhices, no aceito. Por isso que quase no toco na minha casa". (Pai Juca)
Teve uma moa que disse que no acreditava nele e me contou tudo. A Pomba
Gira ficava em cima, ele sem camisa, cigarro, bebida. Comigo no! Mandei
chamar! Botei ele para fora do meu terreiro". (Me Shirley)
Todos homossexuais querem trabalhar s com esprito de mulher, s Pomba
Gira. um problema, cresceu muito...Pego Exu ou Pomba Gira, encho a cara, d
briga e cad a espiritualidade? Voc pode fazer pesquisa e vai encontrar
montoeira de terreiro com aquela fervura. Voc veio aqui, tem 5 pessoas, dizem:
terreiro fraco. Fraco no! A espiritualidade est nessas pessoas e l est a folia,
ambiente pesado. Aqui ambiente limpo, pessoal calmo, no tem desbunde, a
acham que no tem graa. (Pai Water)

Para a associao indevida de Exu e Pomba Gira com o alegado

desregramento moral, os adeptos encontram explicaes na origem histrica
das religies:
Dizem que Exu Lcifer, Diabo. Nada disso! Exu tem as mesmas caractersticas
dos anjos, s que em outra religio, que levar recados para os deuses e vicevers. Exu ganhou caractersticas de sincretismo com o Diabo por causa da
representao flica que tem. (Guaraci E. Fernandes'\ 27 anos, 9 anos no
santo, Babalaw-lf, ll s Olorunfnm, coordenador do Centro de Estudos e
Pesquisa de Cultura Afro-brasileira Orunmil)

Para alguns adeptos, Exu e Pomba Gira so apenas o reflexo dos

prprios indivduos, de seus hmites e possibilidades. Como eles so
amorais, ou seja, acima do bem e do mal, suas aes sero limitadas e
orientadas pela conduta moral de quem a elas recorre. Nestes casos, Exu e
Pomba Gira esto isentos da responsabilidade sobre seus atos, so apenas
executores de tarefas que lhes so confiadas:
Todo mundo fala: Ah! porque o Exu faz mal para os outros, a Pomba Gira... No
assim! Se voc quiser que ela lhe ajude, ela lhe ajuda, se voc pedir mal pr ela.
Entrevista concedida em 21/3/2000.

449

ela faz. A Pomba Gira uma pessoa que o mundo dela ntinua aqui embaixo,
ento ela vive pr beber, fumar, ganhar presentes. Se voc disser: me ajuda, vou
fazer um curso hoje', ela est pronta pr ajudar, mas ela lhe cobra assim: me traz
champanhe, cigarro". (Me Lurdinha)

Apesar da inmeras, sinceras e contundentes crticas internas feitas pelo

povo-de-santo a alguns integrantes, o que se pode observar, percorrendo
terreiros, convivendo no cotidiano ou at mesmo em situaes festivas, no ,
como dissemos anteriormente, a predominncia da distoro dos preceitos e
rituais. Certamente esta resistncia ativa e aberta de seus integrantes acaba
funcionando como um freio para o que consideram distores, fazendo
com que predomine a religiosidade exercida com seriedade, vale dizer,
ancorando-se na tradio, na tica, na lgica da espiritualidade, na busca da
caridade e do cumprimento da misso religiosa.
claro que, especialmente durante as festas maiores, nas quais h
grande concentrao de participantes dos mais variados terreiros, pode-se
perceber que h indivduos que extrapolam da ftmo espiritual e perdem-se
em excessos ditos permissivos ou mundanos, como apontado nas
entrevistas. Mas pode-se perceber tambm que, no ato mesmo de sua
transgresso, h sinais explcitos de reprovao entre os prprios participantes,
o que reduz os transgressores a uma minoria mal vista pela maioria.
evidente que no estamos excluindo a constatao do fenmeno da explorao
e vulgarizao que examinamos anteriormente e que leva falsrios a
distorcerem a religio em proveito prprio, mas esta a exceo e no a regra.
Enfm, no parece haver entre o povo-de-santo da Grande Florianpolis
um ambiente propcio para que o desregramento alegado tome-se
hegemnico. Entretanto, importante reforar e valorizar esta barreira de
resistncia que muitos adeptos vem construindo contra qualquer possvel sinal
do que denominam um desvirtuamento do verdadeiro sentido da
espiritualidade afro-brasileira.
4.4. TRADIO OU MODERNIDADE?
A tradio na INTERNET
Os sites e home-pages dos terreiros na Internet apontam para a
convivncia entre modernidade e tradio. Ao mesmo tempo em que buscam
afrmar sua tradio - origens culturais e razes autnticas (estas entendidas

450
1O

enquanto africanidade ), procuram tambm adentrar na modernidade

situando-se no ciberespao, ao iavs de buscar identidade fechando-se sobre
si mesmos. Esta nova lgica resulta num esforo de convivncia, que alia
modernidade e tradio e aponta para uma atuao aberta ao intercmbio com
a sociedade como um todo, ao mesmo tempo em que potencializa a
informatizao e a comunicao eletrnica como um canal de dilogo,
democratizao do conhecimento e construo de processos de incorporao
cultural^
Na Grande Florianpolis, entre os entrevistados, trs terreiros possuem
home-pages na Internet: Tenda de Umbanda Cabocla Marola do Mar, Il s
Olorunfunm, que funciona articulado ao Centro de Estudos e Pesquisa da
Cultura Afro-Brasileira Orunmil e a Tenda Esprita Caboclo Cobra Verde,
em implantao. A Comunidade Terreiro Abass de Od tambm j possuiu
home-page mas no momento encontra-se desativada. Faremos uma breve
anlise dos dois primekos terreiros, cujos sites esto em atividade h mais
tempo.
A Tenda de Umbanda Cabocla Marola do Mar disponibiliza suas
informaes atravs da entidade civil Associao Beneficente e Cultural
Marola do Mar. Os principais acessos so assim denominados: Quem Somos,
Prece, Entidades, Deveres de um mdium. Os Dez Credos da Umbanda, Guia
de Segurana, Magias da Carmencita, Magias da Limpeza, Para Refletir.
Alm das informaes especficas do grupo, suas entidades-guia,
endereo, objetivos, etc. h ainda uma seleo de contedos que visam
proporcionar um aprofimdamento dos conhecimentos religiosos. Em Magias
da Carmencita so fornecidas algumas frmulas e seus objetivos, indicadas
por uma das entidades da casa, a Cigana Carmem. Alm destas, a Associao
possui ainda uma lista de participantes via e.mail para os quais fomece,
constantemente, todo tipo de mensagem prtica ou religiosa. Alguns ttulos
so: Pensamento do Dia, O Poder da Prece, A importncia do Perdo, Orao,
Declogo do Cotidiano, Lenda Oriental, Sonhos e Poemas, Umbanda Virtual,
etc.
Desta forma, sem violar preceitos, o terreiro desvenda suas atividades
prticas e orientaes espirituais a quem deseja conhec-las, possibilitando um
Poderamos chamar ainda de negritude. Segundo Kabengele Munanga (1988), h cerca de cinqenta anos
nascia o conceito e movimento ideolgico. O autor localiza ainda luna definio cultural segundo a qual
negritude seria a "afirmao do negro pela valorizao de sua cultura, a comear da poesia e outros.
Entende-se cultura nas duas instncias apontadas por Thompson (1990): a concepo descritiva e a
concepo simblica. A primeira refere-se a um variado conjunto ^ valores, crenas, costumes, e prticas de
imia sociedade especfica ou de \un periodo histrico. A simblica aponta para os fenmenos culturais como
plenos de simbolismo e seu estudo est interessado na interpretao destes smbolos e na ao em que
implicam.

451

acesso democrtico e contribuindo para a desmistifcao da religio. Pode-se

afrmar que esta uma estratgia de expanso de sua influncia, na qual a
INTERNET emerge como uma poderosa aliada da modernidade na insero e
veiculao das tradies do povo-de-santo. Em todo o Brasil, so inmeros os
grupos que possuem suas home-pages na rede^"^, o que multiplica ao infinito
esta convergncia entre modernidade e tradio.
Thompson (1990) afirma que a mudana tecnolgica sempre foi crucial
para a transmisso cultural ao longo da histria, pois altera a base material e
meios de produo e recepo dos quais depende este processo depende.
Dentro desta concepo, a mudana tecnolgica implica em alteraes nos
processos de transmisso cultural. Claro est porque os grupos humanos que
organizam-se sobre bases e prticas culturais - como o povo-de-santo - vemse na contingncia de assimilarem e adequarem suas bases tradicionais s
novas tecnologias. Thompson lembra ainda que a comunicao de massa se
interessa pela produo e transmisso de formas simblicas produzidas e
desenvolvidas por meio de tecnologias da mdia. Ora, se as formas simblicas
podem desta maneira propagar-se, porque os grupos culturais interessados em
difundir suas prticas no estariam interessados nestas tecnologias? Porque
opor, ento, tecnologia e tradio? E neste sentido inverte-se a lgica mesma,
intrnseca, do modelo de globalizao hegemnico. Esta implica em
descaracterizao regional e cultural e submisso lgica do consumo que
ignora origens grupais e valores ancestrais e promove mudanas tecnolgicas
to velozes que qualquer idia de permanncia se dissolve.
No parece ser este o caso do povo-de-santo da Grande Florianpolis
que est disposto a veicular valores ancestrais e mesmo perpetu-los na
medida do possvel, atravs de sua difuso massiva. O Il s Olorunfunm,
do Babala Guaraci E. Fernandes encaixa-se nesta definio. 0 objetivo da
home-page do Centro possibilitar o acesso a milhares de anos de cultura e
sabedoria ainda no conhecidos Na apresentao, destaca-se a home-page
como fonte de pesquisa alm do conhecimento de causa adquirido por nossa
vivncia neste culto, atravs da tradio oral, pea fundamental na
transmisso do conhecimento nesta cultura . Os links remetem a informaes
sobre a tradio cultural yorub tais como: eguns, orixs. Orculo de If,
cnticos, etc. H ainda uma apresentao do grupo responsvel e dados sobre
a histria do cenfro, alm das formas de entrar em contato com o babala
responsvel. No link Quem somos este relata: Fui prometido a um Caboclo
de Umbanda por minha me dizendo ela a esta entidade: o filho atravs dela
gerado se viesse ao mundo iria receber o seu nome, Guaraci, semi-sol da
''' Este tema foi objeto do artigo Os stios e os sites do Candombl na INTERNET . Tramonte, 1999.

452

nao Tupi-Guarani. Os limites do recurso tecnolgico so claros: h um

alerta no sentido de que no se pretende iniciar ningum via Internet, mas
deixar uma marca desta cultura milenar ancestral a todos interessados'.
Claro est, portanto que, neste caso, a modernidade tecnolgica propiciada
pela Internet no substituir ou suplantar o valor da tradio, mas apenas
contribuir para difundi-la.
Assim, no h fatalismos neste processo intra-influente: os grupos
culturais no submetem-se simplesmente lgica tecnolgica; eles a
transformam e sobre ela influem, num vaivm contnuo de receber e
transmitir influncias.
No campo do sagrado, tambm os grupos de tradio religiosa afrobrasileira adquirem especial alcance ao buscarem transpor os limites
geogrficos e sociais de seus terreiros e grupo de adeptos e enviar para o
ciberespao suas mensagens, convites e cartas de intenes, numa clara
tentativa de expandir seu campo de influncia.
nesse redemoinho de transformaes tecnolgicas que o povo-desanto busca apresentar seu trabalho, propostas e intenes. claro que, entre
os inmeros sites preciso fazer uma triagem cuidadosa, visando a discernir
os grupos que atuam em uma linha comunitria e de afirmao cultural e
outros, com intenes preponderantemente comerciais e sensacionalistas. A
dualidade e risco da insero na rede eletrnica no foge arguta percepo
de lideranas de grupos ligados religio afro-brasileira, como atesta este
alerta dado pela organizao baiana ll Ax Op Afonj, no documento
Algumas consideraes: ylgora uma nova configurao se instala. Neste
fim de sculo com a corroso das instituies religiosas tradicionais ( ) o
candombl, agora considerado religio visto tambm como uma agncia
eficiente. () Mais do que nunca, as Yalorixs e Babalorixs se questionam. As
armadilhas esto instaladas. So os congressos, a TV, a mdia - os livros, a
Web, em certo sentido. Tudo isto transformado por ns, em pinas para
separar o joio do trigo. (grifo meu). Claro est, portanto, que a rede vista
como um instrumento dual, multifacetado, em relao ao qual cabe o papel
das lideranas dos grupos de religio afro-brasileira encaminharem,
escolherem e decidirem as formas mais adequadas de sua utilizao. Se, por
um lado, h a crtica ao sistema de comunicao tecnologizada (mdia, web),
por outro, h a relativizao e a compreenso da complexidade do fenmeno
tecnolgico na atualidade, evidentes na expresso em certo sentido, do
documento. A informatizao dos terreiros das religies afro-brasileiras
apenas um facilitador para todos aqueles que desejam contatos ou
aprofundamento no conhecimento das prticas espirituais.

453

As polmicas rituais: o sacrifcio animal e os despachos

O sacrifcio animal: oferenda ou violncia?
O sacrifcio animal mn tema delicado que, freqentemente, causa
constrangimento nas entrevistas. Este mal-estar advm do fato de que,
atualmente, a prtica vem chocando-se com conceitos que emergem no bojo
de uma nova tica ambientalista, que reivindica o direito vida e a abolio de
qualquer tipo de sofrimento imputado aos animais. O crescimento da
discusso sobre o direito animal por parte das organizaes que zelam por
ele, tem colocado no centro de uma polmica esta prtica ritual das religies
afro-brasileiras. O tema amplo, resvala em questes ticas, filosficas e at
mesmo de foro ntimo e, certamente, o mais difcil de tratar no panteo das
religies afro-brasileiras, por tocar em um amplo espectro de angulaes, que
vo desde os aspectos macros da sociedade at os sentimentos mais ntimos de
cada indivduo diante do universo e de suas questes existenciais. Diante
destas consideraes, optamos por privilegiar basicamente a fala dos
entrevistados, a fm de apresentar como se desenvolve a discusso entre o
povo-de-santo, porm sem direcionar excessivamente as concluses.
A grande maioria entre estes admite a prtica, mas as respostas s
perguntas sobre o tema so, via de regra, lacnicas e as informaes
reduzidas, certamente pela importncia dogmtica e pelas sempre acaloradas
polmicas internas e externas que o cercam, alm do fato de fazer parte dos
procedimentos mais sagrados e ntimos de um terreiro.
H duas posies antagnicas em relao prtica do sacrifcio animal: a
primeira rene o grupo dos que se declararam totalmente confrrios prtica;
a segunda rene os adeptos que consideram o sacrifcio como um ritual
necessrio. Dentro desta ltima, selecionamos duas tendncias mais
representativas. Uma delas, majoritariamente composta pelos praticantes do
candombl, acredita que o sacrifcio resultado de uma relao de troca com
as entidades espirituais: a carne do animal consumida pelos participantes da
cerimnia e as partes no aproveitadas so entregues terra que absorver o
restante, completando um ciclo de realimentao de divindades e humanos.
Dentre os que praticam o sacrifcio, h ainda aqueles que no consomem a
carne e algumas vezes deixam os animais mortos em despachos nas
encruzilhadas. Este grupo , certamente, o mais rechaado junto opinio
pblica e entre o prprio povo-de-santo, como veremos a seguir.
Entre os entrevistados, no encontramos ningum que defendesse a
prtica citada neste terceiro grupo, apesar de ela persistir na atualidade, como
os depoimentos apontam. Apresentaremos primeiramente, portanto, o debate

454

entre os contrrios e os favorveis ao sacrifcio animal, excluindo o grupo

rejeitado unanimemente. Entre aqueles, selecionamos 4 entrevistados que se
propuseram a debater abertamente o assunto. A grande maioria dos adeptos
tem plena conscincia da complexidade e das discusses inflamadas que o
tema provoca.
Examinando os argumentos favorveis ao sacrifcio animal, verificamos
que estes respaldam-se na necessidade de realizar uma troca com o plano
espiritual, materializado nos elementos naturais, especialmente a terra. Dessa
forma, alm do plano espiritual, o sacrificio satisfaz tambm o plano material,
na medida em que os religiosos alimentam-se da carne dos animais. Dentro
desta perspectiva, no h perdas, segundo a opinio dos adeptos desta
concepo. Seguindo esta lgica, os depoimentos sempre fazem a comparao
entre a morte do animal em sacrifcio ritual e a morte nos fi-igorifcos
industriais da sociedade tecnologizada. Enquanto a primeira tem significado
litrgico, integrado no ciclo da existncia, favorecendo a espiritualidade, a
segunda, na opinio destes adeptos, resultado da mercantilizao,
degradao e manipulao da vida:
"O sacrifcio de animais a histria mais pesada da nossa religio. O sacrifcio
no sacrifcio, troca, porque nas crenas africanas tudo que vem da terra volta
para ela. As partes que o homem no utiliza so oferecidas aos deuses. Pega a
galinha, canta para ela, corta o animai O sangue dele oferecido para a ten'a. A
carne continua na cerimnia e dividida em comunho com os participantes para
as festividades litrgicas. Pergunto: Magia Negra? No. Magia Negra faz a
Sadia, Perdigo: inseminam o ovo, enchem de hormnio pr descascar e crescer
e em 45 dias pesar 5 quilos e esse hormnio - veneno puro - vai ser ensacadinho
e vendido nos supermercados. A cincia provou que faz mal sade. diferente
dos animais do candombl que tem todo o processo natural. (Babalaw Guaraci)
Na humanidade, todos os dias, os matadouros matam milhes de bois, galinhas.
Para o negro, a essncia religiosa da vida est no princpio: coral, alga marinha e
peixe. Cientificamente foram os trs primeiros seres que habitaram o planeta. Para
existir harmonia na natureza entre os trs reinos: animal, vegetal e mineral brotou
a necessidade, em determinadas pocas, de fazer os sacrifcios, unir essas
foras. A carne dos animais comida e festejada por todos. pedido perdo
quando o animal morto e botados os filtros mgicos - gua, mel de abelha - pr
alma do animal no ir pro outro lado com raiva da gente. (Pai Juca)

Entre ambos os grupos - contrrios e favorveis prtica do sacrifcio

animal - h pontos de concordncia: o primeiro deles quanto essncia
espiritual do animal. Todos concordam que animais e todas as coisas vivas so
espritos. Alguns acreditam que se eqivalem ao ser humano; outros que so
inferiores, porm todos so espritos. Outro aspecto sobre o qual todos

455

concordam a crtica negativa aos despachos: h uma unanimidade entre os

entrevistados que se propuseram a falar do tema. O fato de deixar a oferenda
na encruzilhada, segundo os depoimentos, esvazia e distorce o significado
ritual do sacrifcio que , para alguns, o ato de compartilhar o alimento:
O que se observa hoje discrepante: matam cabrito e despacham na
encruzilhada. Nada a ver! Tudo isso feito no recndito do ax, depois
transformado em comida. O orix no precisa comer, quem precisa somos ns.
Aquilo para concatenaras foras, o princpio vital, o elo perdido. Ocorre uma vez
por ano dentro do culto. No pr estar despachando na rua, botando coisa pr
apodrecer, isso outra coisa. Voc vai na festa de Candombl, come frango, so
sacrificados aos orixs. A idia do compartilhar: todos que vm casa vo comer.
Nada jogado fora. A pergunto aos puritanos: Matam milhes de bois todos os
dias. Quando temos que fazer sacrifcio aos nossos orixs em determinados
perodos e essa carne aproveitada pr comer pergunto: Isso mau? Se nada se
perde, tudo se transforma no Candombl?
Voc est executando um sacrifcio, pedindo perdo quele animal,
reconhece que ele tem energia. No h supremacia! mentira que s o homem
semelhante Deus! Est pedindo perdo porque voc tira a energia dele para
trazer para voc. Eles tm alma igual a ns. No nos consideramos semelhantes
Deus, nem superiores a nada. (Pai Juca)

Para aqueles que so contrrios ao sacrifcio animal, no h justificativa

religiosa para tirar sua vida. Justamente por considerarem os animais como
espritos, acreditam que so merecedores de respeito e direito existncia. A
natureza, plena de energia, suficiente para prover as necessidades rituais:
Somos contra a matana de animais porque entendemos que so seres em
evoluo como ns. A Umbanda o fil mignon' das religies: pegou a caridade
do catolicismo, os orixs do Candombl, a lei da reencarnao do Kardecismo, a
lei do Darma e do Carma do Povo do Oriente. Trabalhamos na Umbanda com o
Povo do Oriente que respeita muito os animais, consideram como espritos que
esto evoluindo, passando pelas etapas mineral, animal at chegar no homem. E
isso que acredito e passo para meus mdiuns. No faz sentido sacrificar um
animal. At hoje me pergunto: em benefcio do qu? A natureza nos ofere tanta
energia. O Universo povoado de energia! Por que tirar a vida de um infeliz? (Me
Eldeni)

Outros lderes religiosos vo ainda mais longe: para estes a evoluo

das idias e do pensamento filosfico no comporta esta prtica que seria
condenada at mesmo pelas entidades espirituais.
No limiar do Terceiro Milnio um ser humano pegar um animal, sacrificar e
colocar sangue na cabea, na inteno que v trazer uma entidade superior, no

456

tem explicao. 0 pessoal precisa se esclarecer, conversar com seu interior, ouvir
a voz da entidade. Vou dar trs ngulos de explicao. 0 primeiro o respeito
vida de um ser vivo em cadeia de evoluo, porque o princpio da criao se deu
em cadeias: mineral, vegetal, animal, depois veio hominal. (Pai Elisson)

Para estes, o ser humano resultado de um processo evolutivo no qual o

animal cumpriu uma etapa fundamental que serviu de base para a
possibilidade de existncia daquele. A falta de formao e conhecimento e de
uma viso integrada ao Cosmo seriam as causas da manuteno e da nosuperao da prtica do sacrifcio.
o Homem s est aqui por causa

desses trs: mineral, vegetal, animal. Mas hoje

no tem doutrina nos terreiros, falta esclarecimento, pegue a Bblia, compare a
gnese da criao com o efeito espiritual. Todos ns, humanos, estagiamos nas
cadeias mineral, vegetal e animal, depois de se formar o mundo, somos os
ltimos. Astralmente h um campo vibratrio pro esprito do gato, do cachorro,
porque so seres vivos que se enquadram dentro dos elementares da natureza e
so espritos: espritos das rvores, da gua, do fogo, enfim, h uma mecnica
celeste, h stios vibratrios pr cada ser vivo na Terra. (Pai Elisson)

Segundo este grupo, alm do aspecto do respeito espiritualidade

animal e da necessidade de uma viso macro do Universo, o sangue seria um
elemento portador de energias negativas, o que no justificaria, portanto, sua
utilizao em rituais que visam o crescimento espiritual. Na medida em que o
indivduo tira a vida de outro ser vivo, tambm portador da dimenso
espiritual, fcaria em dbito eterno com a natureza. Uma relao mais
harmnica com esta poderia perfeitamente propiciar a relao de troca com a
entidade sem nenhuma perda:
No h efeito positivo nenhum no sangue, e sim, efeito contrrio, porque entre as
camadas abaixo da superfcie esto as zonas das sombras. Ali habitam espritos
que por encarnaes no conseguiram pagar seus dbitos. Depois, abaixo, tem a
zona de transio entre sombras e trevas, so espritos de estirpe mais inferior
ainda; depois outra, que das trevas. Ento, o elemento que no plano da
superfcie, terrestre, faz ritual usando elementos de sangue e chafurda sua cabea
num ritual grosseiro, o que vai acontecer? Toda sorte de foras de espritos
inferiores vai cair em cima dele, de maneira que, se observar a vivncia dele dali
pr frente, vai estar sempre em choque com a natureza, vai ficar devendo aquilo.
Ento, porque no fazer o contrrio? Pega as ervas que as entidades falam, lava a
cabecinha, limpinha, enxuga, pega uma pemba, a entidade faz uns traados, t
feito. Pega uma oferenda, vai na cachoeira, deposita teu pagamento, t feito. (Pai
Elisson)

457

Alm da discusso espiritual em si, para os contrrios prtica h

tambm o elemento cultural, o qual representaria, em sua opinio, um atraso
injustificvel. Entre estes, encontram-se adeptos principalmente da Umbanda,
que defendem sua incompatibilidade com o sacrifcio animal.
J observou como sai um la de uma camarinha de candombl? um
Neandhertal, regressando na Pedra Uscada; sai sem cabelo, desfigurado, porque
fica deitado, o alimento escasso, ento, brbaro. H setores de Umbanda que
no fazem sacrifcio de animais mas fazem camarinha, s que com frutas, sus
naturais, velas, usam elementos terra, ento fica um preceito mais divino,
harmonioso. Se tiver sacrifcio animal, pode anotar: Umbanda no . (Pai Elisson)

No m Congresso Paulista de Umbanda, em 1982, Ronaldo Linares

defendeu uma tese que se transformou num texto antolgico de defesa animal
e contra o sacrifcio dentro da Umbanda. Fazendo uma retrospectiva histrica
desde a Antigidade, ele retoma a lgica sacrifcial em vrios povos at
chegar poca atual. Ele credita influncia do candombl sobre a Umbanda
a existncia da matana em centros que se dizem praticantes deste credo e
conclama a abolio da prtica alegando causas espirituais e sociais. Sua tese
foi aprovada.
... Considerando que o ideal de fraternidade expresso em nossa doutrina no se
coaduna com os sacrifcios animais, ainda que dirigidos a espritos inferiores,
considerando ainda as deturpa0es e o desprestgio que causa para o nome da
Umbanda, conclamamos a proibio dos sacrifcios animais.

Com os espritos mais adiantados aprenderemos; aos espritos atrasados

ensinaremos, e a nenhum desprezaremos^^ (grifo meu)
Os despachos: a rua ou a casa?

Se, entre os pesquisados, o tema do sacrifcio animal foi, em geral,

tratado com reservas e alguma relutncia, dividindo as opinies, h quase
unanimidade em tomo da condenao dos despachos* . Estes so aqui
In; Trindade, 1986
Despacho passa a ser utilizado aqui de forma genrica. Mas sua definio mais precisa ; Oferenda feita a
Exu, com a finalidade de envi-lo como mensageiro aos orixs e de conseguir sua boa vontade para que a
cerimnia a ser feita no seja perturbada. Consta do sacrificio de um galo preto, farofa de dend, gua ( ou
cachaa na Umbanda) e velas acesas, bem como cnticos em sua homenagem. feito antes de qualquer
cerimnia e seu nome yorub pad. Outra interpretao mais prxima ao que o senso-comimi reconhece
; "Ofertafeita a Exu por terreiros de macumba ou alguns candombls de caboclo com a finalidade de pedirlhe o mal a algum. Geralmente colocado nas encruzilhadas, tendo galos, bodes, farofa, milho, dend,
cachaa, moedas, fitas vermelhas, velas, ossos , alfinetes figuras de pano ou objetos pertencentes pessoa
visada. Pode ser ainda genrico; Colocao no mato, rios, etc. de oferendas votivas trocadas, no peji dos
orixs, por outras novas. Cacciatore, 1988

458

entendidos como as oferendas nas quais a carne do animal no consumida

ritualmente, atravs da alimentao dos participantes e, em grande parte dos
casos, colocada junto com outros elementos em espaos pblicos rituais tais
como encruzilhadas e cemitrios. O rechao esta prtica , com raras
excees, quase unnime atualmente, pelos mais diversos motivos que
examinaremos abaixo.
A preservao da intimidade dos ritos , na opinio de alguns adeptos,
uma questo de respeito aos outros, aos leigos, nos quais, por no
compreenderem o real significado dos elementos, os rituais podem causar
grande impacto. Note-se que, nestes casos, prepondera uma grande
condescendncia em relao aos estigmas que perpassam a populao em
geral. Parte-se do pressuposto de que cabe ao adepto do santo a
responsabilidade de no causar choques emocionais que possam prejudicar a
outrem. No h questionamento sobre a necessidade das oferendas e trabalhos,
mas apenas sobre sua exposio pblica.
Os despachos, acho um horror! No admito at hoje. Ningum v despacho meu
em encruzilhada porque tenho crematrio na minha casa. No uso cemitrio pr
fazer coisssima nenhuma, acho um horror ir l e ver charutos, galinhas mortas!
Amedronta as pessoas!. Nem todos podem aceitar aquilo, torna-se ridculo! J na
poca faziam isso. Apavorava as pessoas! Fao minhas obrigaes aqui e
ningum v! Tenho a Casa das Almas, preparada pr essa finalidade. Mas quem
no tem, arreia [deposita oferendas] aquela coisarada no cemitrio. Eu arreio aqui,
quando tem que levantar [retirar], levanto, mas vai para os crematrios: um para
Ex e Almas e outro para orixs. (Pai Evaldo)
oferenda exposta publicamente assim considerada como um
elemento de intimidao, ainda que involuntria. Na opinio de alguns
adeptos, evitar esta prtica significa o respeito diversidade de credos e a
tentativa de construir uma imagem positiva das religies afro-brasileiras. A
exposio pblica considerada uma imposio e reconhece-se que o
despacho por vezes, pode ser instrumento mesmo de intimidao voluntria,
severamente rechaada.
A

Voc no pode agredir as pessoas. Se vou numa encruzilhada estou agredindo.

A gente vive em sociedade, minha religio sofre preconceito, tenho que tirar a
imagem negativa...Cada um tem sua religio, faz com f, porque acredita, tudo
bem! Mas voc convive com pessoas das mais variadas religies. Que voc tenha
tua religio pr ti, tudo bem. Mas alguns usam at pr amedrontar as pessoas, de
forma negativa, no por a." (Babalorix Geovani)

Para alguns, as transformaes sociais exigem mudanas e adaptaes

nos rituais. Algumas so o resultado da urbanizao, que coloca em confronto

459

as prticas tradicionais com o moderno estilo de vida que se impe na cidade.

Este entrechoque, aliado aos resqucios do preconceito e da violncia
simblica sobre as religies afro-brasileiras, representam uma situao de
risco para os religiosos, que buscam evit-la trazendo para a intimidade do
terreiro as oferendas antes depositadas nos espaos pblicos. Ou seja, para o
povo-de-santo, cada vez mais o espao da rua passa a representar um foco de
tenso e sofrer um estranhamento, o que o redireciona para a intimidade do
terreiro, reconhecido como o espao da segurana fsica e espiritual dos
religiosos:
Em Almas de Angola existe na entrada dos tenreiros a Casa das Almas e a
Cangira para oferendas ao Ex ou Preto Velho. Ento, elimina a necessidade de
expor o mdium em situaes delicadas na rua. Por exemplo: ter que ir para o
cemitrio ou encruzilhada, vm a polcia e prende. Acontece, porque o preconceito
existe. A Umbanda, Almas e Angola, at o Candombl so religies urbanas. A
maior parte dos terreiros esto em reas urbanas. 0 mdium mete uma oferenda
na encruzilhada, est se expondo no sentido negativo... soube de situaes da
polcia ter vindo e intervir na cachoeira. (Babalorix Geovani)

crescimento da violncia urbana vem somar-se aos problemas que

enfrentam o povo-de-santo para fazer suas oferendas nos espaos fora dos
limites do terreiro:
O

Hoje as pessoas procuram pouco a mata, a cachoeira, porque tem muita droga
nas matas. Uma vez a gente foi numa mata e saram uns rapazes que nos
puseram para conter com faco...Talvez o que tenha afastado o pessoal da mata
tenha sido a violncia."(Me Graa)

Alm dos riscos advindos da situao social, dos preconceitos e da

urbanizao, ou seja, do plano material da sociedade, existem ainda os riscos
oriundos do plano espiritual, da manipulao errnea das energias, o que
contribui ainda mais para o desprestgio dos chamados despachos em
espaos pblicos:
Muita gente faz trabalho em encruzilhadas de ruas, mas um campo perigoso,
fazem desordenado, no sabem o que esto fazendo. um campo de atrao
negativa porque so escoadouros de foras negativas, ali passam milhares de
pessoas, formas de pensamento. No so apropriados para fazer trabalho at do
prprio Exu, porque so trabalhos de espritos menos evoludos...A d choque
dentro do terreiro porque Exu no recebe, desencanta esses trabalhos, por
tamanha condensao de foras negativas." (Pai Elisson)

460

H uma percepo de que as formas rituais do passado so

inapropriadas para o presente: conservam a forma, mas perdem a essncia.
Alm disso, a relao da sociedade em geral com as religies afro-brasileiras
tambm se alterou: h uma constatao por parte de alguns adeptos, de que o
medo do feitio que analisamos anteriormente, to impregnado na cultura
brasileira, vai sendo aos poucos superado por um certo ceticismo e at
materialismo, que faz com que desapaream dos locais escolhidos os
pertences da oferenda. Entre os poucos que aceitam os despachos pblicos, h
uma constatao de que no possvel faz-los e um certo saudosismo em
relao a pocas anteriores.
Antigamente, quando o cho era de terra, o despacho estava sendo dado para a
terra. Entregar para o asfalto ignorncia: no querem gastar tempo, gasolina
(Pai Leco)
Hoje ningum mais despacha. Naquela poca era mais fcil, despachava sextafeira para o seu orix. No havia tanta gente na rua, tanta curiosidade. Hoje voc
pe uma galinha no alguidar, velas e charutos no despacho, o pessoal vai e tira.
Naquele tempo ningum tirava nada no. Ih! corria para o outro lado de medo!
Eram to bons aqueles despachos, feitos com tanto carinho, respeito, f, que voc
logo sentia a resposta. E hoje no. Mudou e no foi para melhor". (Me Graa)

Alguns religiosos tem imia viso transformacionista da religio: para

estes, a mudana uma contingncia e uma decorrncia natural, que no
necessariamente implicar em perdas essenciais no plano da espiritualidade,
mas apenas em adaptaes formais. A manuteno da tradio passa, ento,
no pela repetio imutvel e incessante de ritos, mas pela alimentao da
lgica e dos ftmdamentos religiosos. Isto significa priorizar a dimenso
interior da vida medinica em relao a um esforo de garantia de
imutabilidade das prticas. Vista deste ponto de vista, a mudana intrnseca,
necessria, e at mesmo vital para as religies afro-brasileiras e seus
integrantes.
Acho necessria a mudana porque temos que acompanhar, somos seres em
evoluo, proibido ficar estacionado. Se somos espritos em evoluo e o mundo
est mudando, seno acompanharmos ficamos obsoletos. A essncia continua a
mesma, mas h que se adequar a era atual. Antigamente era fcil ter um lugar
afastado porque a populao era menor Hoje os espaos so pequenos, est
tudo caro. Se no se adequar, onera muito...No perder a tradio. A tradio
no vai morrer nunca, est dentro da gente, a essncia, a parte espiritual. A
confuso est a. A parte espiritual no muda, mas a material, o ritual, tem que
mudar Antigamente se usava lamparina de querosene. Vou usar isso hoje por que
o Preto Velho usava no inicio do sculo? impossvel. 0 computador est a. To

461

fcil escrever inmeras coisas e facilitar Se a gente fica pr trs, acaba. A religio
sentimento, crena. Nada a ver com coisas materiais. Estou psicografando um
romance no computador Chamo a entidade e digo: vamos trabalhar! (Me
Eldeni)

4.5.

SEMEANDO O FUTURO: a Natureza e o povo-de-santo

As religies afro-brasileiras tem como uma de suas bases a confluncia

entre divindades e natureza, construindo uma totalidade. Esta caracterstica
ainda mais marcante no candombl. Lody (1987) descreve como a Roa do
Ventura, na Bahia, um candombl exemplar, mantm em equilbrio a
natureza no qual se instala: rvores e rios so moradas de divindades, folhas
sagradas (e medicinais) so plantadas e mantidas, uma mata abriga a memria
dos voduns e as construes so feitas basicamente com materiais rsticos,
alm dos animais criados soltos e integrados. No candombl no h
representao de elementos da natureza, mas as divindades so os prprios
elementos da natureza^^. A movimentao corporal, as danas, a arte, os
objetos, tecidos, comidas e todo um vasto conjunto de elementos simblicos
articula-se na busca da integrao natureza, ou seja, s divindades.
Segundo ainda o autor, o candombl, originrio da frica, uma
congregao de sobrevivncias tnicas que teve grande disseminao e
reinterpretao como cultura afro-brasileira em nosso pas; uma produo
cultural que constri a aliana entre os planos do sagrado e do humano. A
sociedade do candombl controlada e protegida por dois elementos
fundamentais: a natureza, o meio ambiente, corporifcados e santificados nos
orixs e as expresses dos antepassados. A msica, dana, canto, gestos e
alimentos emanam a fora vital e as mscaras, esculturas, adornos e pinturas
contribuem na unidade do grupo social, simbolizando seus ciclos e passagens.
Assim, a energia da natureza e os heris e reis divinizados so alguns dos
principais motivos do plano do sagrado, ntimo e cotidiano para o homem
africano. Esta presena est na casa, no santurio, no comrcio, nas tarefas,
nos campos, nos rios, no mar, no desenvolvimento das tcnicas
artesanais...desenhando dessa maneira o prprio ser cultural. (p.9)
Dentre o povo-de-santo, a relao mais estreita com a Natureza dos
adeptos do candombl, pela sua essncia mesma. Entretanto, os outros rituais
aqui analisados - Umbanda e Almas e Angola - tambm conservam esta
ligao em graus diferenciados, pois, como j vimos anteriormente, na Grande
Como ilustrao podemos citar, no candombl Gge-Nag as seguintes correspondncias entre orixs e
elementos naturais: Exu, fogo; Ogun, fogo, ar, ferro, minerais; Oxssi, mata; Obaluai, terra; Ossaim, folhas,
plantas; Oxumar, arco-ris; Xang, raio, trovo; Oxum, gua doce; lemanj, gua salgada; lans, vento,
tempestade; Oxal, ar. Silva, 1994

462

Florianpolis significativa a marca da afi-icanizao nestes cultos. Isto se

explica, entre outros fatores, pelo fato de que a Umbanda - a protagonista das
religies afi^o-brasileiras locais - surge como uma estratgia de abertura de
espaos, mas, na verdade, manteve enrgicos traos de africanizao nas
prticas e preceitos, ao contrrio de outros locais do pas, nos quais
preponderou, em alguns momentos, o embranquecimento. J Almas e
Angola , ela prpria, derivada da Umbanda mesclada com o candombl,
como sintetizaram vrios depoimentos.
Assim, podemos generalizar no caso da Grande Florianpolis,
afirmando que as religies afi-o-brasileiras aqui estudadas tem como um dos
pilares fundantes mticos a harmonia com a natureza, guardando as gradaes
diferenciadoras entre candombl. Almas e Angola e Umbanda. Por esta
representao inspirada na Natureza, sofrem os impactos da degradao desta
e passam a alterar progressivamente seu desenvolvimento ritualstico e at
mesmo dogmtico visando adaptao.
Em perodos histricos anteriores*^, quando o processo de urbanizao
no havia se intensificado como neste final de sculo, o povo-de-santo
buscava estabelecer os terreiros em reas com vegetao pujante aonde
pudesse desenvolver os rituais de oferecimento e homenagem ao santo. Com
o escasseamento de tais reas e conseqente valorizao imobiliria, tomou-se
impossvel manter nestes locais as casas de culto, e estas passam a sediar-se
nas habitaes mesmas dos sacerdotes, geralmente localizadas em reas
urbanas com pouco espao livre para o cultivo de elementos da natureza, tanto
de rvores sagradas, como das plantas essenciais manuteno espiritual dos
rituais e do grapo.
As conseqncias desta transformao so inmeras, gerando
preocupaes entre o povo-de-santo. O desaparecimento de espcies
essenciais, principalmente da flora, e a degradao em geral dos elementos
naturais esto entre as mais mencionadas. O desaparecimento gera,
historicamente, o desconhecimento, que ameaa a preservao da tradio,
oufro grande motivo de apreenso entre os religiosos:
'Voc no est encontrando mais um comigo-ningum-pod^^ l na mata,
ningum sabe o que um quebra-macumba, um cip milombcP, e naquela poca
todo umbandista conhecia. Hoje voc no tem mais. A Rosita foi at Porto Seguro
Registros histricos informam a existncia de calundus no sculo XVIII, que teriam antecedido s casas de
candombl do sculo XIX e atuais terreiros de candombl. Silva, 1994.
Comigo-ningum-pode = planta ornamental...usada para proteger pessoas e ambientes contra maus
fluidos". Cacciatore, 1988
Tambm conhecido por Cip-m-homens: Bom para aliviar o estmago. Silva, 1993. Nomes vulgares:
angeUc, aristolquia, capa-homem, cip-mata-cobras, giboinha, jarrrinha, milhomens, papo de galo.
Camargo, 1998

463

para encontrar a baguintia de So Thom, coisa que no monro

(Me Graa)

voc encontrava.

A gente v com muita preocupao porque a hora que acabar Oxum no nosso
planeta acabou tudo. 0 ouro de Oxum gua potvel. A vo morrer as rvores,
animais, consequentemente ou o homem vai migrar para outras esferas porque j
destruiu aqui mesmo, ou vai ter uma conscincia de preservao muito grande. A
situao est ficando difcil. O que quero de folhas eu tenho, mas tem plantas que
s tem l pr cima porque o clima mais quente. E se acabar a de l? Substitutas
existem, mas tem as imprescindveis, a o elo perdido se acabar. (Pai Juca)

A degradao dos elementos naturais essenciais para os preceitos

implica grande perdas espirituais, na opinio de alguns adeptos, criando um
certo constrangimento entre religiosos e divindades, O improviso requerido
pela falta de condies prprias nem sempre encarado como a soluo ideal,
mas como a nica sada em alguns casos:
Era bom quando tinha natureza porque ali puxa corrente de fora. Aonde est
tudo desmatado hoje, nem tem local para a gente assentar uma obrigao ritual
certo, onde vai encontrar mata virgem? Isso uma quebra muito grande pro santo
e para a gente, porque a entidade fica cobrando quando a gente no arreia as
obrigaes certas. A gente arreia como pode, aonde pode arriar. (Me Cristina)
Fica difcil com a falta de espao. A imagem de uma casa-de-santo era a roa:
ervas, bichos, fogo a lenha, tudo na base da natureza, pode plantar e criar tudo
necessrio para o ritual. S que hoje a maioria dos terreiros no tem
espao...quanto mais passa o tempo, vai fechando mais casas por causa disso.
(Pai Leco)

A urbanizao, que resulta em estreitamento dos espaos e degradao

dos recursos naturais vista como uma das responsveis pelas rupturas: no
plano espiritual, implicando em profundas alteraes da essncia dos
preceitos; no plano material, resultando no fechamento de terreiros e
conseqente enfraquecimento da religio. A urbanizao surge assim, como
um desafio, diante do qual alguns sentem-se impotentes:
O rapaz comprou terreno no Crrego Grande onde passa cachoeira, vai construir
o barraco dele. S que j esto cercando. A CASAN j cortou, no tem mais
queda dgua. So coisas que o desenvolvimento est tirando e a gente no sabe
como impedir..Temos que fazer o amaci^^ de madrugada, fazer as rezas, ir pr
mata, pedir a Ossanha e recolher as ervas, no sereno, energizadas. Se j
apanhou as ervas h muito tempo, no tem mais vida, acabou. Precisa uma mesa
de obrigao pr Exu. Tem que procurar o encruzo de cho batido, est difclimo.
Amaci = liquido preparado com folhas sagradas. Cacciatore, 1988

464

tudo asfalto. Campo no tem mais e quando tem, voc no pode ir porque os
vizinhos no deixam voc fazer oferenda...Os sacudimento^ que eu fazia nestes
locais no tem mais condies, fao dentro do barraco, depois levo e entrego l.
la eu levo na cachoeira, quase ganhei uma corrida l do Poo, a mulher achou
que no podia fazer l, que ia sujar as guas, mas insisti e fiz. (Pai Leco)
Ao mesmo tempo em que os rituais sofrem transformaes advindas da
deteriorao ambiental, a religio responsvel tambm por estruturar a viso
ecolgica desta populao. Neste sentido, contribui para uma preocupao
maior com a questo, j que a busca permanente pela harmonia entre ser
humano e natureza lhe inerente. Esta procura constante sobrevive nas
adversidades, dinamicamente, transformando-se continuamente, agregando
novos membros, redefinindo valores e posturas e confrontando
espiritualidades ancestrais com novas exigncias. Prova desta contribuio
que, na Bahia, nos anos 80, entre as conquistas do povo-de-santo daquele
estado est a incluso na Constituio Estadual da obrigatoriedade de
preservao de mananciais, flora e stios arqueolgicos vinculados religio
afro-brasileira.
O negro sempre teve cuidado com meio ambiente, porque a que est o orix,
na cachoeira limpa vive Oxum, na mata bem cuidada Ossaim cuidando das folhas;
na chuva que cai, est lans. Se voc for numa casa-de-santo e no tiver erva
plantada no casa-de-santo. No mnimo tem que ter arruda ou comigo-ningumpode ou do santo da casa, ou do Ex; ou mariu^, peregur^'^, um saio^. Sem as
ervas no tem orix, orix no responde." (Pai Leco)
H uma ligao do povo-de-santo com a natureza: ervas, frutas, folhas, rvores,
etc. S que muito antes de usar esse nome ecolgicoa Umbanda e o Candombl
j usavam a natureza com respeito, porque cada elemento um ser que merece
respeito porque con^esponde a um orix. (Yalorix EIzeni)
O relatrio scio-ambiental sobre Florianpolis Uma cidade numa
Ilha (CECCA,1996) aponta que, com o avano da urbanizao, a populao
rural foi perdendo os meios de produo e reproduo de sua cultura, os
espaos de produo da vida simblica, suas brincadeiras, histrias e
referncias. Entretanto, em relao populao de origem negra e suas
prticas culturais no se pode dizer que tenha havido simplesmente uma
Cerimnia ritual para limpar e purificar a pessoa. Cacciatore, 1988
^ Mariu = saiote de folhas de palmeira desfiadas que Ogun veste em certas cerimonias de candombl.
Colocado na entrada da casa, afasta os eguns. Cacciatore, 1988
Peregum = planta usada no candombl para diversas finalidades: serve para cerca, e, na Afinca muito
usada nos bosques sagrados como limite. Parece ser o chamado pau d gua. Cacciatore, 1988
Saio = folha-da-costa e folha-da-fiartuna. Cacciatore, 1988

465

trajetria de desintegrao. Com o fenmeno da urbanizao, surgem, por

exemplo, as entidades associativas, entre elas, os terreiros e Federaes das
religies afro-brasileiras que representaro um signo de resistncia cultural,
expanso social e fortalecimento comunitrio importantes para o
enfrentamento dos novos desafios. Embora, em nvel local, as religies afrobrasileiras no congreguem exclusivamente a populao negra, nascem e
crescem sob inspirao de suas razes culturais e, historicamente, aglutinaram
grande parte da populao pobre, que a encontrou espao e oportunidades de
desenvolver-se espiritualmente, constituindo a maioria dos adeptos.
Como parte da populao desprivilegiada socialmente, o povo-de-santo
tambm integra a parcela diretamente atingida pelos desequilbrios ambientais
e conseqente escassez de recursos. Delage (1993) indica a importncia que
exercem as representaes que as sociedades fazem de sua relao com a
natureza, na medida em que podem incrementar prticas devastadoras ou, ao
contrrio, buscar inibi-las. A prtica religiosa representa, de fato, um elemento
que vem somar-se tomada de conscincia sobre a questo e, em alguns
casos, resulta mesmo em pequenas iniciativas no cotidiano ritual e material
que visam a uma maior preservao:
Entrou uma jararaca no quarto do santo, foi pr debaixo de lans. Uma irm
minha queria matar a cobra. No deixei! Se ela foi se abrigar debaixo da Yans da
casa, vou matar? Isso aqui era um horror de tanta cobra! No sabia o que fazer! A
na Bahia disseram pr eu assentar Oxumar! Fiz um pepel^^ para assentar o
orix. No dia aparece uma coral no porto. Eu disse: pe ela para fora, mas no
mata! Daqui a pouco passou uma jararaca. Foi s acabarmos de preparar tudo,
estava a coral toda enrolada, depois do ax feito. Ento, bati a cabea no cho,
dei pa^^, a coral desceu, foi embora e at hoje nunca mais apareceu. B a veio
saudar o ax. {Pai Juca)
Vai na cachoeira deixar oferenda e larga completamente suja. uma agresso,
voc no est contribuindo, est agredindo a natureza. Se o orix natureza, se
Oxum a cachoeira, como vou virar as costas e deixar sujeira? (Me Tereza)
Fui a Santo Amaro, Lages, joguei sementes l. Tem que contribuir de alguma
forma. Atrs da casa tenho anruda, guin, erva da jurema, quebra-macumba,
babosa e j plantei em alguns pontos...Quando saio, vou com um saco de
sementes jogando por a...Tenho respeito com a natureza, quem esprita tem
que fazer isso. (Valcir)
Pepel = altar dos orixs, quando em forma de prateleiras, s vezes de cimento, dentro do il-ax (casa
do ax) onde esto colocadas as vasilhas com os assentamentos, vestidas, muitas vezes, com as roupas dos
orixs." Cacciatore, 1988.
Pa = Palmas que servem como sinal de que se necessita comunicar algo (por gestos, pois no se lhe
pode falar) iniciando em recolhimento na camarinha Cacciatore, 1988.

466

H uma clara conscincia da necessidade do cuidado com a natureza,

at mesmo como estratgia de neutralizao do preconceito e de construo da
aceitao da opinio pblica em relao s religies:
Nosso terreiro vai na praia de So Miguel, a gente toma cuidado com as
oferendas: no pode deixar embalagem de plstico, nada que polua. Os mdiuns
tm conscincia de que nossa religio muito criticada, sofrem preconceito e
falam: vamos limpar tudo pr ningum falar da gente." (Me Eldeni)
Os terreiros so vistos por alguns adeptos como potenciais formadores
de uma conscincia ecolgica:
Aqui em casa, todo mundo doutrinado: ningum vai entregar oferenda e deixar
lixo. Isso uma das causas que esto tirando nosso espao... mais fcil a
comunidade aceitar voc se no fizer sujeira, vendo fazer um trabalho, as guas
esto ali, joga arroz, feijo, o peixinho come. Agora joga sacola de plstico vai
sujar a cachoeira. Tem que partir das casas-de-santo esse cuidado, a educao
dos membros. (Pai Leco)
A exemplo do que ocorre com outros temas relativos ao povo-de-santo,
tambm em relao preservao dos recursos naturais, a autocrtica deste
implacvel quando fala de seus pares: no isenta de responsabilidade os
adeptos e no hesita em inclui-los claramente entre os culpados pela
degradao. Embora os religiosos reconheam que est em curso um processo
de desequilbrio ecolgico que tem causas macroeconmicas, sociais e
polticas, apontam a participao do povo-de-santo na deteriorao ambiental.
Entre suas aes, uma das mais auto-criticadas o depsito de lixo nos locais
de oferendas e obrigaes s entidades espirituais:
Vi uma placa no Poo que achei linda: A comunidade aceita que na mata
moram os esprtos e esprito no se alimenta de lixo. Esto corretos! Ama sua
oferenda, o que for saco plstico, vidro, trs de volta! Voc vai, deixa tudo l, se
cada um fizer isso, est aquele monte de lixo, acabou.(Pai Leco)
Alm da deteriorao ambiental causada pelos prprios religiosos e
severamente censurada em nvel interno, por resultar inclusive em
descaracterizao espiritual, outra preocupao do povo-de-santo neste sentido
com a comercializao indevida de produtos essenciais. Quer dizer, h uma
clara percepo de que a urbanizao, da forma como ocorre atualmente, um
dos motores da degradao dos recursos naturais, cria dificuldades para a
manuteno das antigas prticas, notadamente aquelas que implicavam numa

467

relao mais estreita com a natureza, tais como oferendas em matas,

cachoeiras e localizao de plantas para os rituais. Tais dificuldades acabam
abrindo caminho e favorecendo prticas que os religiosos consideram ilcitas,
tais como a venda de produtos religiosos que, comercializados, perdem o
sentido e o valor espiritual. Eles apontam recorrentemente o caso das ervas
para determinados preceitos, que, para serem eficazes do ponto de vista
ritualstico, deveriam ser plantadas, colhidas e secadas com determinaes
divinas bastante rgidas.
A erva que j est seca, numa emergncia tudo bem. Agora cultivada tem muito a
ver com a nossa energia que cuida daquela planta: voc prepara aquela terra, v
a planta crescer, vibra com uma folhinha nova, aquilo s vai fazer bem para
algum.(Rosita)
Dependendo da sesso, processo 3 ervas pr defumao. Quem d o
encaminhamento a entidade, pr harmonizar meu terreiro. S que pode no ser
o mesmo para outro, no tem receita pronta. Por isso comprar no tem valor,
porque no est de acordo com a entidade, qualquer coisa. As ervas so
colhidas nas horas prprias, cada erva tem um horrio vibratrio:(Pai Elisson)
Diante da degradao e da impossibilidade de manter as tradies,
surgem as alternativas rituais. Estas direcionam-se principalmente no sentido
de procurar manter a essncia religiosa em condies adversas resultantes das
transformaes na natureza e no meio ambiente em geral, contando,
evidentemente, com a condescendncia e apoio das entidades espirituais.
Seno puder fazer como manda a tradio, realiza de outra forma. No pode
botar obrigao pr Ex numa encruzilhada de barro por causa do asfalto, vai no
mato, pea licena Ossaim, Oxssi e pode botar a obrigao: ele anda em
todos os pontos, vai aceitar! Ou entrega para as guas que o incio da vida. Os
matos esto cada vez mais distantes. Se no pode dar comida ao orix, enterra. A
terra come, porque viva, o orix recebe. (Pai Edemilson)
Corre-se o risco de comprar algo que no seja o que se est procurando. Mas eu
confio muito no plano espiritual. Se no for aquilo, eles [guias espirituais]
energizam de uma forma que a finalidade vai ser atingida.(Me Eldeni)
Diante da degradao, alguns adeptos buscam garantir uma rea que
possa fornecer o equilbrio natural e os elementos necessrios aos rituais,
resultando em verdadeiras estratgias de sobrevivncia espiritual:
Tenho o stio da famlia. Quando preciso vou colher folhas de manh; ervas e
folhas de santo tenho no quintal, ainda d pr fazer!(Pai Edemilson)

468

Temos um terreno na praia, tenho todas as ervas que a gente precisa e quando
no tem, vou atrs. Aqui tem dois pedacinhos de cho, j estou preparando as
mudas, porque s vezes a V est em terra e precisa naquela hora. Vai um pouco
da criatividade: no d para ter um canteiro, faz um vaso. (Rosita)
Mesmo diante das inmeras dificuldades para manter a relao entre
religio e natureza, o povo-de-santo demonstrou estar considerando esta como
um eixo fundamental, que articula as dimenses espiritual e material. A vida
no planeta e a regncia dos orixs esto densamente interligadas nos
elementos naturais, de maneira que interdependem para sobrevivncia ou para
desintegrao.
No se consegue fazer la sem ir mata. A partir do momento que no tiver,
acabou tudo, a vida tambm. No s morrem todos os orixs como tambm os
seres humanos. O prprio orix est perdendo a fora dele na natureza porque
cada desmatamento uma parte de Oxssi e Ossaim que morrem. Cada
cachoeira que seca parte de Oxum monrendo...So os orixs que controlam a
natureza. Eles no controlando, no existe mais possibilidade de vida. (Pai
Edemilson)
Ns, seres humanos, que estamos destruindo. No um orix contra o outro.
Estamos destruindo a rea do orix. O dia que no tiver mais ervas em todo o
territrio nacional, o orix Ossaim sumiu. E se um orix faltar, tudo desaba. Se um
guardio sair, acaba tudo.(Pai Leco)
Existe a percepo clara de que h um descontrole que foge ao poder
dos orixs. Por isso, o futuro uma incgnita para o povo-de-santo, que v a
degradao com apreenso.
Vocs acham que o homem est procurando o qu na Lua, Marte? No momento
que o homem fizer colnia l, ele no est mais preocupado com a ecologia do
planeta. Nosso mundo vai acabar quando Xang, rei dos astros, mandar os
meteoros para o cu e destruir, mas acho que a Terra ainda recupervel. Tem
que criar outra conscincia de preservao.(Pai Juca)
Entretanto, o povo-de-santo no est isolado em suas preocupaes.
Como rede religiosa, expressa preocupaes que vem progressivamente
ocupando a cena quando se trata do debate sobre meio ambiente, a includa a
questo da natureza. O Tratado de Educao Ambiental do Frum Global Rio92 j especificava a necessidade de uma perspectiva que promovesse a
diversidade cultural como pr-condio para a construo de uma sociedade
ecologicamente sustentvel. Para isto, a participao comunitria tambm
considerada uma articulao local fmidamental para refletir sobre a dimenso

469

global, o que remete importncia da rede do povo-de-santo nesta discusso.

Valorizao de tradies culturais e promoo das redes locais at as
mundiais, so algumas das metas apontadas pelo Tratado e que dizem respeito
aos adeptos das religies afro-brasileiras.
Diante do exposto, vimos os dilemas do presente que a rede do povode-santo v-se cotidianamente na contingncia de enfrentar.
Entre a mercantUizao ou a caridade, os adeptos fcam com a ltima
como convico espiritual rechaando veementemente a primeira, esta vista
como responsvel por um crculo vicioso que descaracteriza a religio em seus
dogmas essenciais. A busca da sobrevivncia material e a misso espiritual
so, nesta tica, instncias independentes entre si. No se deve utilizar da
fora da espiritualidade para angariar benefcios materiais e tampouco
explorar materialmente algum sob pretexto de promov-lo espiritualmente.
Em tomo da mercantlizao desenvolve-se a oferta de servios e
produtos da indstria cultural religiosa que distorcem e esvaziam o contedo
espiritual das tradies, corrompendo aqueles que os praticam. Na opinio dos
adeptos, uma das vitrines desta prtica so as festas, nas quais o ritual
sucumbe materialidade. Diante desta violao, a humildade - material e
espiritual - apresenta-se como nica altemativa
Entre ostentao ou humildade a rede do povo-de-santo busca fazer
prevalecer a segunda. Ostentao signifca a exibio intencional de poder
material e a humildade, a ausncia deliberada deste mesmo poder. Riqueza e
espiritualidade so incompatveis. A ostentao resulta em perda desta ltima
que deve afrmar-se sempre pela humildade. A medida da proftindidade
religiosa reside na capacidade de dispensar o suprfluo material. A ostentao
tambm signifca arrogncia, confgurada na avidez por ttulos hierrquicos
indevidos, atravs dos quais a pessoa do rehgioso sobrepe-se divindade, ou
aiada, no falseamento de relaes sociais com pessoas de prestgio no santo.
Entre devoo ou profanao, os religiosos optam pela primeira, que
refere-se ao cumprimento de preceitos e tradio religiosa, sem permitir que a
vida espiritual seja contaminada pelas fraquezas e vcios do corpo fsico.
A profanao refere-se ao rompimento das tradies, implicando em uma
queda do padro moral dos adeptos, permitido que o desregramento e a
degradao dos valores prejudiquem e interfiram na relao dos mdiuns com
suas entidades. Na opinio dos adeptos, estes se manifestam na exacerbao
errnea das caractersticas das divindades, cometendo transgresses morais
em seu nome, prticas vigentes na atualidade e que ameaam a tradio
religiosa, freqentes na manipulao de Exu e Pomba Gira em proveito
prprio. Profanao tambm a inteno deliberada de fazer o mal a outrem.

470

Diante da ameaa de profanao, h resistncia ativa e aberta dos

integrantes do santo que atua como freio para as alegadas distores,
abrindo espao para o predomnio da religiosidade exercida com seriedade.
Esta ancora-se na tradio, na tica, na supremacia da espiritualidade sobre a
materialidade, na busca da caridade e do cumprimento da misso religiosa.
Entre tradio e modernidade freqentemente o povo-de-santo da
Grande Florianpolis busca conciliar os dois aspectos em prol da expanso e
afirmao de sua religiosidade. Este esforo de convivncia aponta para um
intercmbio com a sociedade como um todo.
Uma destas formas de comunicao a eletrnica, atravs da
INTERNET. Vrios grupos locais possuem home-pages que tem a funo de
divulgar o interior do terreiro, os objetivos, atividades e dogmas religiosos,
estabelecendo uma comimicao real com o exterior ao centro. Entretanto, os
grupos de praticantes no submetem-se simplesmente uma lgica
tecnologizada: eles a transformam e sobre ela influem. A rede vista como
um instrumento dual, multifacetado, espao potencial de ao do povo-desanto, sobre o qual possvel atuar e intervir.
As polmicas rituais representam outro dilema para os religiosos.
Identificamos como principais o sacrifcio animal e os despachos. Duas
posies representativas e antagnicas emergem.
A primeira rene o grupo dos contrrios prtica. Estes reconhecem a
espiritualidade no animal e reivindicam uma viso integrada do Universo que
promova o direito existncia de todos seres. A natureza viva a fonte de
energia propiciadora das trocas com as divindades. O sacrifcio resulta em
dbito do indivduo com a natureza, o sangue um elemento ritual portador de
energias negativas, alm da prtica ser culturalmente primitivista, na
opinio destes religiosos.
A segunda rene dois subgrupos: um composto por adeptos que, embora
reconheam a espiritualidade animal, vem em seu sacrifcio um significado
litrgico de troca com as divindades, elemento de ligao com o cosmos, alm
de promover a confraternizao, com o compartilhamento da ingesto da
carne entre os celebrantes, completando o ciclo da realimentao de
divindades e humanos, sem perdas.
O outro subgrupo - o mais rechaado pela opinio pblica e pelo
prprio povo-de-santo - formado por aqueles que deixMi os animais mortos
em despachos nas encruzilhadas e no consomem sua carne, ato
considerado injustificvel do ponto de vista ritual. O despacho condenado
tambm por causar intimidao voluntria ou involimtria, difamar a religio,
alm de ser incompatvel com a realidade urbana, fornecendo riscos sociais ao
praticante. Neste contexto, a rua passa a ser foco de tenso e a intimidade do

471

terreiro, o espao da segurana fsica e espiritual. Alm dos riscos materiais,

os despachos aumentam os riscos espirituais advindos da manipulao
equivocada de energias.
Destas polmicas rituais - o sacrifcio e os despachos - nasce a
elaborao de uma espiritualidade dinmica, aberta s transformaes que
busca conservar a essncia.
A relao com a Natureza outro dilema atual. Como parte da
populao desprivilegiada socialmente, o povo-de-santo integra a parcela
diretamente atingida pelos desequilbrios ambientais e conseqente escassez
de recursos, que geram o desaparecimento de indispensveis elementos rituais,
ameaando a tradio e causando perdas espirituais. A urbanizao vista
como uma das responsveis por este processo e a mercantilizao seu
resultado mais imediato, nivelando aparncia e essncia. O caminho possvel
a construo de alternativas rituais, com a aquiescncia das divindades.
Pela centralidade que a ecologia cumpre na espiritualidade afi*obrasileira, a religio responsvel por estruturar a viso dos adeptos e, em
alguns casos, resulta em iniciativas no cotidiano ritual e material que visam
maior preservao. Neste caso, entende-se que os terreiros tem uma fimo
educativa, normatizando hbitos e criando valores ticos junto a seus
integrantes. Compreende-se que a falncia dos elementos naturais resulta em
falncia espiritual e religiosa.
O exame das prticas, concepes e desafios indica que o povo-desanto da Grande Florianpolis, representa, alm de uma importante amplitude
social, uma extensiva organizao espacial em forma de rede urbana que
articula mensagens simblicas e projetos comuns atravs de relaes
informais (Scherer-Warren, 1995). Esta teia humana, apesar de sua
invisibilidade aparente na atualidade, possui uma expressiva presena social e
histrica junto a seus integrantes e simpatizantes, articulando-se, ademais, pela
instncia da busca espiritual e essencial do ser hunlano no cosmos.

472

CONCLUSO
As religies afro-brasileiras na Grande Florianpolis originaram-se
principalmente nas prticas alternativas de sade de benzedores, curandeiros e
feiticeiros dos finais do sculo XIX na antiga Desterro, hoje Florianpolis,
at a dcada de 40 do sculo XX. Estas representaram, para as classes
populares da poca, um das poucas alternativas de organizao social e de
busca de sade fsica e espiritual. Suas prticas foram combatidas pela
Medicina ofcial hegemnica e pela chamada higienizao modemizadora
levada a cabo nas primeiras dcadas do sculo XX em Florianpolis e que era
portadora de uma concepo excludente, que marginalizou negros e pobres, os
mentores culturais das religies afro-brasileiras. Este quadro resultou na
acirrada estigmatizao destas, que viram-se na contingncia de permanecer
no anonimato, impedidas de dar visibilidade a suas aes, restringindo-as
praticamente ao espao privado das residncias dos prprios praticantes ou
consulentes.
Os anos 40 a finais de 60 do sculo XX se constituiro no perodo de
busca de afirmao das religies afro-brasileiras em Florianpolis. A abertura
dos primeiros terreiros um sinal desta intencionalidade, embora seja uma
afirmao invisvel, pois se trava dentro do estrito espao geogrfico dos
terreiros. A Umbanda ser a forma ritual pioneira para garantir os primeiros
espaos, tendo o siacretismo como estratgia de sobrevivncia. Este perodo
ser de preparao interna da rede do povo-de-santo para a ocupao do
mbito pblico e abertura dos canais de expresso nas dcadas seguintes.
Dando seguimento tendncia das primeiras dcadas do sculo, a busca da
sade fsica e espiritual continuar sendo o principal motivo de integrao s
prticas religiosas afro-brasileiras, principabnente por parte das classes
populares.
Os primeiros centros abertos sero marcados por preconceitos por parte
da opinio pblica e desencadearo violenta represso policial, diante dos
quais os religiosos traaro estratgias diferenciadas de enfrentamento. Para
combater o poder institucionalizado da polcia, os adeptos invocaro as
entidades espirituais num conflito entre integrantes do Plano Superior:
humano e divino. A anlise dos embates aponta tambm o medo do feitio
como trao presente na formao cultural brasileira.
Assim, o perodo que abarca os anos 40 a finais da dcada de 60 foram
de quebra de preconceitos, abertura dos primeiros espaos, pequena
aproximao com outros setores sociais e busca de afrmao. O aceleramento
do adensamento urbano nos anos 60 gera novos valores e coloca em cheque
velhos preconceitos criando o ambiente propcio ao crescimento das religies

473

afro-brasileiras na Grande Florianpolis na dcada seguinte, apesar do clima

repressivo e controlador do governo ditatorial.
A dcada de 70 caracteriza-se por ser o perodo de maior visibilidade
das religies afro-brasileiras na Grande Florianpolis. A modernizao
conservadora da cidade adensa a urbanizao e defne a Umbanda como a
forma privilegiada das religies afro-brasileiras locais.
A visibilidade verifica-se tanto pela presena na grande mdia como
pela ocupao dos espaos pblicos para cerimoniais, oferendas rituais, etc. A
poca tambm marcada pela articulao coletiva, com o fortalecimento das
entidades organizativas e a realizao de eventos de mbito estadual como
congressos e seminrios com vistas organizao daquelas e a busca da
institucionalizao da religio.
Para lograr esta expanso o povo-de-santo constri alianas com
diferenciados setores da sociedade numa perspectiva de incluso multitnica e
plurissocial, alm da aproximao com o Poder Pblico. As estratgias passam
pela negociao e penetrao nas brechas possveis e quase nunca o
enfrentamento direto. O sincretismo e a sntese cultural so as formas
religiosas encontradas para combater a estigmatizao, alm de variadas aes
junto opinio pblica que expandem o campo de atuao, como o
envolvimento com futebol e as tradicionais festas pblicas a lemanj.
Em relao a outras religies, a influncia do catolicismo notria e
aceita pelo povo-de-santo local, mas tensa a relao com a Igreja Catlica
enquanto instituio. Embora no haja unanimidade entre seus membros, h,
da parte desta, uma posio hegemnica que mantm a explicao
primitivista para as prticas religiosas afro-brasileiras, excluindo-as de seu
reconhecimento pleno, fazendo concesses superficiais mas no essenciais. O
ecumenismo ainda um sonho distante.
A intensa e organizada atuao do povo-de-santo na dcada de 70,
aliada s estratgias adequadas resultaro numa abertura da opinio pblica
em geral, avanos na superao de preconceitos e maior aceitao, alm da
expanso para outros territrios fsicos, como nos Pases do Prata. As religies
afro-brasileiras, atravs da ritualidade, invertem a lgica da sociedade de
classes - que marginaliza negros e pobres - e possibilita que estes passem
hderana em situaes coletivas importantes, como as festas cerimoniais.
Nestas, as classes mdias e altas, predominantemente compostas por
indivduos brancos, permanecem submetidos autoridade incontestvel
daqueles que foram escravos no passado, alados no presente posio de
senhores daquele tempo e espao especficos. Entre a africanizao ou
branqueamento, o povo-de-santo local opta pela primeira.

474

Nos anos 70 as religies afro-brasileiras da Grande Florianpolis vivem

um momento de abertura sociedade e opinio pblica, contribuindo para o
processo de democratizao da sociedade brasileira naquele momento. Os
dilemas que o povo-de-santo viver na virada para o sculo XXI principiam
nesta poca e so derivados da chamada modernizao da regio com o
conseqente crescimento da rea urbana e do nmero de adeptos.
O surgimento dos informativos do povo-de-santo de Santa Catarina
indicam um crescimento significativo da autonomia e da consistncia
organizativa do grupo, seguidos por um incremento numrico da base de
adeptos. O acompanhamento de suas atividades atravs de uma publicao
regular revela as variaes das curvas de ascenso e descenso da organicidade
da rede bem como suas temticas recorrentes.
Uma das formas privilegiadas de articulao interna da rede do povode-santo so as ocasies festivas, que tem ainda a ftmo de abrir a religio a
outros setores sociais, contribuindo para o rompimento dos esteretipos. Outra
modalidade de org^izao do grupo so as famlias-de-santo que comeam
a multiplicar-se nesta poca e que, na Grande Florianpolis tem sua base na
prpria famlia biolgica. O alargamento do espao das religies afrobrasileiras na Grande Florianpolis permite o surgimento do Candombl que
refora a afiicanizao j presente na Umbanda local.
A mercantilizao religiosa preocupa parte dos adeptos que buscam
zelar pela tradio e ancestralidade evitando o materialismo, visto como
obstculo espiritualidade autntica. O adensamento da rea urbana altera
prticas rituais ameaando notadamente aquelas que ocupam espaos
pblicos. Emerge a preocupao ecolgica entre os religiosos, inicialmente
como preservao dos espaos do sagrado.
O perodo marcado pela abertura das portas dos terreiros ao pblico e
a intensificao do trabalho religioso, com a exposio intencional da
intimidade espiritual ao grande pblico.
Em 1977, pela primeira vez de quem se tem notcia, os grupos afroreligiosos renem-se em um evento de mbito estadual e comea a surgir a
preocupao com aes de cunho social sempre em estreita articulao com o
avano organizativo. Por contemplar a diversidade social, as religies afrobrasileiras conseguem propor projetos sociais articulando entidades que se
encontravam conjunturalmente em plos polticos antagnicos, sem serem
marcadas como subversivas e, apesar do contexto totalitrio hostil
organizao da sociedade civil, logram solidificar suas entidades
organizativas.
O agigantamento da rede poca tem como reao a busca da
recuperao de valores religiosos essenciais ao mesmo tempo em que as

475

lideranas buscam acirrar o controle sobre a atividade interna dos terreiros.

Sucedem-se as cises que resultam em novas rearticulaes, efervescncia
organizativa caracterstica do perodo, marcado por grandes eventos, densa
movimentao, e consequentemente, graves embates.
Nos anos 80, as relaes de vizinhana esto enfre os confrontos
principais enfrentados pelo povo-de-santo. As estratgias incluiro a utilizao
de mecanismos democratizantes, demonstrando um crescimento do espao de
cidadania e superando as formas anteriores de combate, marcadas pela
resistncia ativa no-violenta. Cresce a participao de setores mdios e da
elite e as preocupaes com qualidade de vida e ecologia esto mais presentes.
Como resultado da ampliao do espao de atuao, o sagrado pode
encontrar-se com o profano nas diversas manifestaes da cultura afrobrasileira. A exposio pblica de alguns rituais implica em maior
vulnerabilidade aos ataques e em acirradas discusses internas sobre a
pertinncia daquela. Em mbito geral, tem incio a aproximao entre religio
e cincia.
As religies afro-brasileiras avanam em visibilidade e
institucionalizao, mas os estigmas permanecem, causando ciclicamente
novos confrontos. Nestes, a mdia ter um papel crescentemente relevante
intercalando momentos de guerra e paz com os adeptos. uma poca de
enfrentamento direto de preconceitos, inclusive atravs do maior acesso da
opinio pblica informao sobre a religio.
Em relao ao Catolicismo, o povo-de-santo busca afirmar sua
identidade afro-brasileira. Em lugar da passiva incorporao sincrtica do
passado, os adeptos proclamam a diversidade de credos no pas, abrindo
espao para o reconhecimento. Da parte da Igreja Catlica, h um pequeno
crescimento da aceitao das religies afro-brasileiras, passando da
considerao de primitivismo constatao de sua ao coadjuvante na
sade fsica e mental. Apesar da afrmao identitria, o povo-de-santo
tolerante com outras religies, mantendo, em relao a estas, uma postura
defensiva e jamais agressiva.
Vivendo um perodo de abertura poltica com resqucios totalitrios, a
aproximao com o Poder Pblico uma eslratgia de busca da aceitao,
reconhecimento e ampliao do espao de atuao, mas ser sazonal,
alternando momentos de aproximao e rejeio mtuas. As relaes com
aquele sero cordiais, mas no consensuais, permeadas por crises originadas
em divergncias poltico-partidrias, caractersticas do crescimento da
organizao no contexto de superao do totalitarismo e reordenao da
sociedade civil. Em mbito local, a ligao de lderes religiosos com polticos

476

tradicionais ser uma marca constante de uma relao complexa, que vai para
alm do clientelismo e esbarra nas relaes comunitrias e de vizinhana.
Apesar da existncia de entidades organizativas como as Federaes,
no h um controle rgido sobre as atividades dos terreiros. Esta ausncia ser,
ao mesmo tempo, a maior riqueza e uma das grandes limitaes das religies
afro-brasileiras locais. A riqueza nasce do espao para a diversidade, do
criatividade e espiritualidade adaptadas s caractersticas individuais; a
limitao nasce da flexibilidade que deixa brechas ao oportunismo e ao
mercantilismo. Diante destes, os critrios da hierarquia religiosa e a disciplina
em cumpri-la estaro entre os reguladores mais importantes entre o povo-desanto.
Nos anos 80, principalmente no final da dcada, a rede comea seu
lento refluxo na rea da Grande Florianpolis, cujo auge ser nos anos 90. A
organizao dos religiosos fragmenta-se, indicando um perodo de graves e
duradouras cises.
Nos anos 90, a marca da organizao do povo-de-santo na Grande
Florianpolis a fragmentao das entidades organizativas, com o
enfraquecimento de antigas lideranas e surgimento de novos valores entre os
emergentes religiosos. Cresce numericamente o contingente de adeptos, mas
decai o grau de organizao. O inchamento da rede e o adensamento da rea
urbana traz novos desafios ao povo-de-santo, tais como controlar e coibir os
abusos, o charlatanismo e o mercantilismo. Como resultado deste fenmeno,
passa a preponderar uma atitude de vigilncia e punio por parte das
entidades organizativas, constitudas na forma de Federaes. Reedita-se a
fimo fiscalizadora e repressora da qual as prprias religies afro-brasileiras
foram vtimas no passado e agora se vem na contingncia de assumir o
protagonismo.
Coerente com a supremacia da mdia nos anos 90, tambm junto s
religies afro-brasileiras esta exerce um papel primordial na veiculao ou
combate aos esteretipos: em alguns casos ser um frum importante de
debates sobre a condio afro-religiosa, mas preponderantemente sua
cobertura limitada a um ciclo vicioso que estigmatiza e reduz a presena
social e espiritual do povo-de-santo.
A transformao dos valores morais e ticos caractersticos do final do
sculo impe novos desafios e choca-se com valores ancesfrais, ancorados na
tradio, gerando polmicas internas e externas ao povo-de-santo. o caso do
sacrifcio animal, questionado diante da nova tica que reivindica o direito dos
animais vida e uma nova espiritualidade que desloca o ser humano do centro
do mundo e coloca-o em posio equnime com outros seres vivos.

477

O novo lder religioso que desponta nos anos 90 em geral, jovem,

politizado e, em seu perfil j no h lugar para os padres rgidos de moral
sexual, costumes e vida de privaes em nome da caridade que haviam
preponderado anteriormente. Entre os valores a serem preservados, a
hierarquia religiosa permanece entre antigos e jovens lderes como
estruturante de toda a rede
Quanto questo poltico-partidria, se no passado as antigas lideranas
tinham ligaes claras com setores tradicionais, geralmente de feio
conservadora, no se observa entre os novos lderes uma afinao em bloco
com uma nica vertente poltica, mas a diversidade de afinidades neste
aspecto.
Em mbito local, nos anos 90, as religies afro-brasileiras transpassam
grandes barreiras sociais e atingem a elite, chegando a alguns de seus espaos;
participam tambm de eventos oficiais, mas j no possuem a visibilidade do
passado.
O questionamento sobre o sincretismo outro debate da dcada e o retomo
pureza da matriz africana ser identificado com autenticidade por parcelas
dos religiosos.
A prtica assistencialista que se esboa na dcada anterior na Grande
Florianpolis acentua-se na dcada de 90, evoluindo, em alguns casos, para o
trabalho comunitrio, apontando uma tendncia que poder avolumar-se no
bojo do estmulo ao trabalho voluntrio caracterstico do momento atual.
No limiar do sculo XXI, as religies afro-brasileiras tero alguns inimigos
declarados. Um dos mais mordazes e persistentes a Igreja Universal do
Reino de Deus; outro, tambm tenaz, o ceticismo espiritual caracterstico
dos tempos atuais. Contraditoriamente, este esbarrar no fenmeno da
mercantilizao religiosa, que oferece produtos com a promessa de combate
ao vazio da alma mediante pagamento. Este quadro resulta num conjunto
complexo de valores, que intercala indistintamente busca desenfreada pela
identificao espiritual e niilismo dos mais profundos. Entretanto, permanece
como remanescente, o trao cultural do medo do feitio, mas este
freqentemente afrontado e, por vezes, ridicularizado, quando em contato com
experincias culturais de alguns outros povos e vai aos poucos perdendo
intensidade. A busca de uma identidade afro-brasileira ser um trao de
aproximao da religio com outras prticas culturais de matriz afiicana.
Apesar do enfraquecimento das organizaes institucionais coletivas na
Grande Florianpolis sobrevive, entre o povo-de-santo, uma densa rede de
relaes informais de parentesco, vizinhana e amizade, que se move atravs
do lazer e de momentos ldicos que indica um slido e gil embrio da
reconstituio da organizao formal coletiva nos prximos anos.

478

Na passagem para o novo sculo, as religies afro-brasileiras na Grande

Florianpolis vem-se diante de um leque de opes de cujas escolhas
depender sua trajetria fritura: mercantlizao, esvaziamento espiritual,
desorganizao formal interna, concorrncia religiosa, so alguns dos
desafios. Crescimento organizatvo, visibilidade, altemativa espiritual,
perspectiva ecumnica, institucionalizao, fortalecimento da rede em bases
comunitrias so as possibilidades do novo tempo que se avizinha.
Examinando as prticas e concepes do povo-de-santo da Grande
Florianpolis na atualidade possvel identificar quatro grapos de temticas
principais, que traam o perfil atual desta populao e toma possvel
compreender sua organizao intema e extema. O primeiro o exame do
ingresso do adepto na religio, ou seja, a queda no santo, o princpio de
uma nova existncia para aquele. So inmeras as motivaes iniciais: entre
elas, a espiritualidade que necessita desenvolver-se e que se manifesta na
forma de doena fsica ou mental. A assuno da vida religiosa signifcar a
libertao desta situao e o reencontro com uma coletividade de referncia.
Em alguns casos, o ftituro adepto s se realiza existencialmente quando
integra algum terreiro.
s vezes, o determinismo medinico revela-se no poder de cura,
inicialmente rejeitado pelo predestinado, mas que traa seu destino inexorvel
como religioso, o que o toma uma referncia social em seu gmpo. Esta
inexorabilidade manifesta-se, por vezes, com a tomada involuntria do
corpo do mdium pela divindade, marcando-o defnitivamente. Em certas
ocasies, o guia espiritual faz um contato formal diretamente com seu
escolhido preparando-o para a nova existncia como mdium daquele. A
aceitao de sua condio espiritual ocorre pela inexistncia de livre arbtrio
aps a escolha feita pela divindade. Em qualquer dos casos, depois de feita a
escolha do mdium pelo santo esta relao toma-se defnitiva e imutvel.
A rejeio social outro fator que aproxima indivduos das prticas
religiosas afro-brasileiras, especialmente a Umbanda, por ser esta aberta
diversidade.
Os obstculos enfrentados para o exerccio da vida religiosa so
imensos, entre eles oposio familiar e preconceitos de toda ordem, superados
pela auto-realizao do indivduo ao ingressar nos cultos, o que lhe traz bemestar e sentimento de incluso existencial, espiritual e social.
Na relao entre mdiuns e seus guias espirituais os primeiros
desempenham peas-chave das escrituras sagradas pr-estabelecidas pelo
dono da cabea. Esta relao marcada por um profimdo reconhecimento,
respeito e sentimento de dvida etema por parte daqueles, numa via de mo
dupla: favores e apoio recebidos do plano espiritual so retribudos com

479

oferendas e fidelidade eterna por parte do mdium. Alguns adeptos concebem

estas apenas como pagamento de dvida a ser quitada com a entidade. Para
outros, no existe troca de favores e sm lealdade a uma causa geral, qual seja,
a regulao do universo e a dvida com o cosmos.
As divindades cumprem ainda uma fimo educativa na vida ritual e
material do mdium, premiando-o ou punindo-o severamente quando das
desobedincias voluntrias ou involuntrias. Por inmeros caminhos incorporando diretamente no mdium ou enviando recados - a entidade
expressa suas orientaes e desejos aos quais o mdium deve curvar-se e
seguir risca. A autoridade do guia espiritual auxilia tambm na resoluo de
conflitos no plano material, tais como disputas de poder dentro do terreiro e
embates de toda ordem, ficando as relaes de ordem poltica, econmica,
cultural e outras em segundo plano diante da determinao espiritual. s vezes
ocorre conflito de vontades entre entidade e mdium, e, neste caso, prevalece
sempre a vontade da primeira. Influir em seus desejos ou afront-los
considerado grave erro de soberba, passvel de sanes precedidas por
diversos sinais, tais como doenas ou fatos desagradveis no cotidiano. Jamais
se censura uma entidade espiritual: se esta nega pedidos ou pune com atos
violentos, ou merecimento do indivduo ou o fatalismo do destino.
Entretanto, na opinio dos adeptos, a generosidade destas prepondera porque a
finalidade educativa e no destrutiva. Aceitar os castigos condio para
que supere a falta cometida, de preferncia materializada em aes
reparadoras. A noo de deveres coletivos entidade cria uma forte corrente
de solidariedade entre o povo-de-santo.
Alguns religiosos acreditam que o progresso material resultado do
progresso espiritual e de sua obedincia incondicional ao santo, sugerindo,
neste aspecto, a proximidade com a tica protestante, embora a cobrana pelos
servios religiosos essenciais seja condenada pelo povo-de-santo.
A troca de ritual - Umbanda, Candombl ou Almas e Angola -
polmica: os que aceitam o ato, justificam-no pela busca da tranqilidade
espiritual, lealdade aos guias ou incompatibilidade dos santos. H os que no
aceitam a troca, nem a mistura de elementos rituais e outros ainda acreditam
que a espiritualidade o objetivo maior sobrepondo-se a qualquer
manifestao ritual desta.
Na relao entre o terreiro, seus chefes, guias espirituais e mdiuns
na Grande Florianpolis na atualidade identificamos alguns elementos bsicos
de apresentao do terreiro, os quais desvendam a imagem exterior deste:
constata-se maior aceitao da diversidade na religio com a ampliao das
possibilidades de auto-denominao. Predomina a tendncia de reforar a

480

matriz africana e um crescimento no reconhecimento da contribuio cultural

da populao negra, apesar do preconceito permanecer submerso.
O primeiro terreiro um marco definitivo na vida de um lder religioso
e sua fimdao geralmente determinada pelo guia espiritual. A partir da,
este traa iraia existncia paralela que d significado sua vida material.
Na Grande Florianpolis, a famlia-de-santo muitas vezes confimde-se
com a famlia carnal e, em alguns casos, os guias espirituais orientam a
ambas. Esta coincidncia entre famlia carnal e de santo justifica-se pela
urbanizao ainda recente da regio e conseqente permanncia de um ncleo
fundador tradicional ativo que possibilita a sobrevivncia da estrutura
comunitria, fato que principia a alterar-se com o adensamento urbano.
Na famlia-de-santo forja-se o sentido da ancestralidade e a viso de
fiituro do povo-de-santo, cruzando os planos material e espiritual. Seus valores
so prprios e superam os da sociedade em geral cumprindo tambm um papel
de resistncia e fortalecimento grupai, recriando laos afetivos da famlia
carnal, eventualmente rompidos, servindo como referncia social, mas, a
exemplo daquela, tambm padece de conflitos internos.
Para os mais antigos, os pais-de-santo permanecem como referncias
inquestionveis, fontes de sabedoria incontestveis e exemplos de vida. Entre
os mais jovens, em geral, aqueles tem uma funo fluda em sua formao e j
no so a referncia principal. Alguns pais queixam-se de abandono,
desrespeito e outras transgresses hierrquicas, como o privilegiamento de
produtos da indstria cultural em detrimento da sabedoria ancestral, a troca de
pai ou me-de-santo ou o menosprezo ou contestao voluntria ou
involuntria de sua autoridade. Em qualquer caso, as graves desobedincias
rituais so passveis de punio e, nestas situaes, espera-se que o plano da
espiritualidade se encarregue de concretiz-la.
Articular vida material e espiritual um desafio filosfico e prtico para
o adepto: superar preconceitos na primeira, harmonizar as atividades entre
ambas. Para alguns, h continuidade entre os dois planos; para outros,
separao necessria. A crena nas divindades motiva a articulao entre as
duas instncias, mas no h interferncia do plano espiritual sobre o material,
exceo dos casos de violaes de dogmas. Em geral, a vida material plena
de livre arbtrio, sem medo da condenao espiritual sobre estilos de
existncia cotidiana.
No trabalho interno de formao e desenvolvimento dos terreiros, o
binmio atendimento/desenvolvimento constitui a base terico-prtica,
mutuamente complementar e retroalimentador e a ao do guia espiritual
auxilia na vida cotidiana de mdiuns e consulentes. Em alguns grupos, as
atividades de estudo e formao buscam superar o praticismo espontanesta.

481

objetivando o aumento da eficcia espiritual. H uma vinculao entre o

crescimento do saber racional e do espiritual. As fontes informativas so orais,
emanadas por pais-de-santo e guias espirituais, e escritas, consultadas e
elaboradas a partir de materiais impressos, ou coletados em redes virtuais de
informao. Em alguns casos, a diversidade de conhecimentos objetivo da
formao, bem como sua atualizao, adaptao e evoluo numa perspectiva
de democratizao do saber e da ao terico/prtica.
A convivncia na diversidade dentro do terreiro tem seus prprios
parmetros organizativos. Na relao entre mulheres e homens, a liderana
histrica e maior presena das primeiras, por motivos espirituais ou
materiais. O homossexualismo polmico, mas aceito no espao religioso
afro-brasileiro local e os heterossexuais masculinos tem maiores dificuldades
de integrao por inmeros fatores sociais. Ocorre, portanto, uma inverso
valorativa da sociedade em geral. Entretanto, a hierarquia religiosa que
determina a posio dos indivduos dentro do grupo e impede que os desnveis
da sociedade em geral repercutam dentro deste. Portanto, a relao entre
negros e brancos tambm determinada pela precedncia da hierarquia-dosanto. Na Grande Florianpolis, na virada para o sculo XXI, permanece o
desejo de afirmao da matriz africana entre as religies afro-brasileiras, mas
sem excluso de qualquer etnia de seu interior. No h predomnio de um
grupo tnico sobre outros, mas hegemonia da cultura de origem africana sobre
outras contribuies, a includas as de matriz europia, apesar da forte
presena destas no cenrio demogrfico do estado de Santa Catarina.
A misso da caridade a motivao maior da mobilidade do grupo e a
ao espiritual de inteno malfica rejeitada como possibilidade. A ao
caritativa traa a ponte entre o interior e o exterior do terreiro, aproximando-o
da sociedade em geral. A funo psicossocial da religio adquire uma
proeminncia sobre o plano interno da espiritualidade restrito ao grupo de
mdiuns.
Na Grande Florianpolis, a relao entre os terreiros marcada pela
permanncia de um ncleo de lideranas histricas tradicionais que uma
referncia para o coletivo, possibilitando a preponderncia de relaes
diplomticas enfre os p^es, fazendo com que os conflitos fiquem restritos s
instncias internas do povo-de-santo.
Um dos problemas apontados a desunio enixe as casas religiosas,
gerada por vrios fatores, muitos deles conseqncias do inchamento
numrico da rede. Entretanto, sobrevive o desejo de realizao de eventos
rearticuladores, celebrao religiosa e confraternizao interpessoal,
perceptveis pela visitao e festividades constantes. O coletivo desintegrado e
desarticulado indicado pelos depoimentos, possui, em essncia, uma

482

organizao complexa, baseada na confraternizao ldica e religiosa e nas

relaes commiitrias, de parentesco e amizade, que desafiam uma viso
cartesiana limitada aos parmetros organizacionais da racionalidade. Neste
contexto, as fofocas negativamente avaliadas internamente, constituem uma
linguagem especifica de um intenso frum de debates indiretos e codificados
do povo-de-santo entre si, que visa a elaborar valores e evitar rupturas
definitivas.
Quanto convivncia dos rituais Umbanda, Almas e Angola e
Candombl, h preservao de princpios fiindantes, mas uma contnua
transformao ritual, conforme as demandas dinmicas da realidade. Entre
aqueles, sobrevive imia tenso gerada nas divergncias rituais e/ou materiais.
Independente da opo, existe o respeito incontestvel a algumas lideranas
devido sua seriedade no santo, ou seja, a capacidade de fazer caridade sem
interesse financeiro e de manter uma rgida moral religiosa. Apesar das
controvrsias, o povo-de-santo considera-se uma unidade quando colocado
frente ao exterior.
Quanto s entidades organizativas, h um reconhecimento maior em
relao s histricas - surgidas nos anos 70/80 - cujos dirigentes possuem
tradio no santo. Entretanto, os terreiros permanecem afastados daquelas
por diversas razes econmicas, polticas, adminislxativas e filosficas. Os
elogios so minoritrios, restrito s histricas e ancorados no
reconhecimento pela iniciativa do trabalho federativo.
A inatividade das federaes reflexo do momento de descenso
organizativo formal na Grande Florianpolis que se reflete na pequena
visibilidade pblica; maior individualizao dos centros e na fragilizao de
suas entidades coletivas, apesar do crescimento numrico dos adeptos. Alguns
dirigentes de Federaes rebatem as crticas da base , criticando a
acomodao e falta de iniciativa desta, oportunismo e utilitarismo, alm de
desprezo pela ao coletiva. Para estes, a fragmentao em inmeras unidades
e a estrutura descentralizada e autnoma so fragilidades da articulao e a
crise de participao estende-se ao mbito interno dos terreiros.
Entre as relaes externas do povo-de-santo na atualidade, a vizinhana
e a comunidade esto entre as mais presentes, oscilando entre tenso e
harmonia. No primeiro caso, a violncia simblica e nota-se um avano,
materializado numa atitude mais branda das instituies repressivas. Parte dos
problemas gerada pelo crescimento da urbanizao e agigantamento
desordenado da rede. As relaes harmnicas ocorrem quando h pioneirismo
do terreiro na vizinhana, busca de relaes pessoais amigveis ou pelo
trabalho assistencial realizado, uma tendncia atual na regio. Nesta
perspectiva, a ao comimitria encarada como oportunidade de crescimento

483

espiritual para os mdiuns e como estratgia contra o preconceito e integrao.

As divindades determinam a imbricao entre os caminhos religiosos e
assistenciais. A meta a autonomia da comunidade, com o terreiro atuando
como centro de formao, aliando espiritualidade e solidariedade na prtica,
transformando o grupo interno de mdiuns e demais envolvidos.
Em geral, na atualidade, a mdia associada a uma imagem negativa,
que alia sensacionalismo no tratamento dos temas e privilegiamento de
aspectos negativos, mas como um espao possvel e necessrio de divulgao.
Na relao com outras religies h duas vertentes preponderantes a
confrontar; os catlicos e os membros da Igreja Universal. Com os primeiros,
as relaes so diversificadas, indo da sintonia tenso e conflito. Na
atualidade, h um movimento de busca da identidade no santo que exclua a
sobreposio com os signos do catolicismo. Entretanto, alguns adeptos
acreditam que impossvel afirmar socialmente, de forma autnoma, a
identidade das religies afro-brasileiras diante da incontestvel hegemonia da
Igreja Catlica e, no plano social, o catolicismo adotado como estratgia de
integrao e combate marginalizao. Com os integrantes da Igreja
Universal o confronto aberto e as queixas constantes so contra a
perseguio movida por estes, alm da migrao de ex-adeptos dos cultos
afro-brasileiros para aquela, que resulta na exposio pblica e degradao da
intimidade do ax.
Diante dos estigmas ou excluses, o povo-de-santo apela para a
natureza inclusiva e acolhedora das religies afro-brasileiras como trunfo para
um futuro promissor.
Um dos dilemas do presente que a rede do povo-de-santo v-se na
contingncia de enfrentar ocorre entre mercantilizao ou caridade. Em
geral, os adeptos declaram optar pela ltima como misso religiosa essencial
rechaando veementemente a primeira, vista como responsvel por um crculo
vicioso que descaracteriza a religio em seus dogmas fundamentais. Nesta
tica, a busca da sobrevivncia material e a misso espiritual so instncias
independentes enlre si e no aceitvel utilizar a fora da espiritualidade para
angariar benefcios materiais, e tampouco explorar materialmente um
indivduo sob pretexto de apoi-lo espiritualmente.
Na opinio dos adeptos, em tomo da mercantilizao desenvolve-se a
oferta de servios e produtos da indstria cultural religiosa que distorcem e
esvaziam o contedo espiritual das tradies, corrompendo aqueles que os
praticam. Uma das vitrines desta prtica seriam as festas, nas quais o ritual
sucumbe materialidade. Diante desta violao, a humildade - material e
espiritual - apresenta-se como nica altemativa

484

Entre ostentao ou humildade a rede do povo-de-santo deseja fazer

prevalecer a segunda. Ostentao significa a exibio intencional de poder
material e a humildade, a ausncia deliberada deste mesmo poder. Riqueza e
espiritualidade so incompatveis e a ostentao resulta em perda desta ltima,
que deve afrmar-se sempre pela humildade. A medida da profundidade
religiosa reside na capacidade de dispensar o suprfluo material. A ostentao
tambm signifca arrogncia, confgurada na avidez por ttulos hierrquicos
indevidos, nos quais a pessoa do hder sobrepe-se divindade, ou ainda no
falseamento de relaes sociais com pessoas de prestgio no santo.
Entre devoo ou profanao, os religiosos declaram optar pela
primeira, que refere-se ao cumprimento de preceitos e tradio religiosos, sem
permitir que a vida espiritual seja contaminada pelas fraquezas e vcios do
corpo fsico. A profanao refere-se ao rompimento das tradies,
implicando em queda do padro moral dos adeptos, permitindo que o
desregramento e a degradao dos valores prejudiquem e interfiram na relao
dos mdiuns com suas entidades. Segundo a opinio da maioria dos adeptos,
estes se manifestam na exacerbao errnea das caractersticas das divindades,
cometendo transgresses morais em seu nome, prticas vigentes na
atualidade e que ameaam a tradio religiosa, freqentes na manipulao de
Exu e Pomba Gira em proveito prprio. Profanao tambm a inteno
deliberada de fazer o mal a outrem.
Diante da ameaa de profanao, existe a resistncia ativa e aberta dos
integrantes do santo que atua como freio para as alegadas distores,
garantindo espao para o predomnio da reUgiosidade exercida com
seriedade, ancorada na tradio, na tica, na supremacia da espiritualidade
sobre a materialidade, na busca da caridade e do cumprimento da misso
religiosa.
Entre tradio e modernidade, freqentemente o povo-de-santo da
Grande Florianpolis busca conciliar os dois aspectos em prol da expanso e
afrmao de sua religiosidade. Este esforo de convivncia aponta para um
intercmbio com a sociedade como um todo. Uma destas formas de
comunicao a eletrnica, atravs da INTERNET. Vrios grupos locais
possuem sites que tem a fimo de divulgar o interior do terreiro, os objetivos,
atividades e dogmas religiosos, estabelecendo uma comunicao real com o
exterior ao centro. Entretanto, os grupos de praticantes no submetem-se
simplesmente uma lgica tecnologizada: eles a transformam e sobre ela
influem. A rede vista como um instrumento dual, multifacetado, espao
potencial de atuao do povo-de-santo, sobre o qual possvel atuar e intervir.
As polmicas rituais representam outro dilema para os religiosos.
Identifcamos como principais o sacrifcio animal e os despachos.

485

Quanto ao sacrifcio animal, duas posies representativas e

antagnicas emergem. A primeira rene o grupo dos contrrios prtica. Estes
reconhecem a espiritualidade no animal e reivindicam uma viso integrada do
Universo que promova o direito existncia de todos seres. A natureza viva
a fonte de energia propiciadora das trocas com as divindades. O sacrificio
resulta em dbito do indivduo com a Natureza, o sangue um elemento ritual
portador de energias negativas, alm da prtica ser culturalmente
primitivista, na opinio destes religiosos.
A segunda rene duas posies: uma dos praticantes que, embora
reconheam a espiritualidade animal, vem em seu sacrificio um significado
litrgico de troca com as divindades, elemento de ligao com o cosmos, alm
de promover a confraternizao, com o compartilhamento da ingesto da
carne. A outra posio, mais rechaada pela opinio pblica e pelo prprio
povo-de-santo - adotada por aqueles que deixam os animais mortos em
despachos nas encruzilhadas e no consomem sua carne, ato considerado
injustificvel do ponto de vista ritual. O despacho condenado tambm por
causar intimidao voluntria ou involuntria, difamar a religio, alm de ser
incompatvel com a realidade urbana, fornecendo riscos sociais ao praticante,
segundo vrios adeptos. Alm dos riscos materiais, os despachos aumentam os
riscos espirituais advindos da manipulao equivocada de energias. No
contexto urbano, a rua passa a ser um foco de tenso e a intimidade do
terreiro, o espao da segurana fsica e espiritual.
Destas polmicas rituais - o sacrifcio e os despachos - nasce a
elaborao de uma espiritualidade dinmica, aberta s transformaes sem
perda da essncia dos dogmas.
A relao com a Natureza outro dilema atual. Como parte da
populao desprivilegiada socialmente, o povo-de-santo integra a parcela
diretamente atingida pelos desequilbrios ambientais e conseqente escassez
de recursos naturais, que geram o desaparecimento de indispensveis
elementos rituais, ameaando a tradio e causando perdas espirituais. A
urbanizao vista como uma das responsveis por este processo e a
mercantilizao seu resultado mais imediato, nivelando aparncia e essncia.
O caminho possvel a construo de alternativas rituais, com a aquiescncia
das divindades.
Pela centralidade que a ecologia cumpre na espiritualidade afrobrasileira, a religio responsvel por estruturar a viso do povo-de-santo e,
em alguns casos, resulta em iniciativas no cotidiano ritual e material as quais
visam maior preservao. Compreende-se que a falncia dos elementos
naturais resulta em falncia espiritual e religiosa. Neste caso, entende-se que

486

OS terreiros tem uma funo educativa, normatizando hbitos e criando valores

ticos junto a seus integrantes.
O exame das prticas, concepes e desafios indica que o povo-desanto da Grande Florianpolis, representa, alm de uma importante amplitude
social, uma extensiva organizao espacial em forma de rede urbana que
articula mensagens simblicas e projetos comuns atravs de relaes
informais. Esta teia humana, apesar de sua invisibilidade aparente na
atualidade, possui imia expressiva presena social e histrica junto a seus
integrantes e simpatizantes, articulando-se, ademais, pela busca espiritual e
essencial do ser humano no cosmos.
Pelo exposto, vimos que o povo-de-santo da Grande Florianpolis
constitui-se em uma rede humana que se estende por todo o tecido social, em
cuja trajetria de resistncia e luta pela afirmao, tem representado um
espao de referncia espiritual e social para os mais variados segmentos
populacionais ao longo de sua histria. No jogo dialtico que promove entre
tradio e modernidade ancora-se em tomo da primeira, mas, longe de buscar
a estaticidade, recria a tradio sob novas bases e enfrenta a modernidade de
forma dinmica, acompanhando as transformaes, constituindo-se como uma
rede plural, propositiva e congregadora da diversidade cultural e social do
pas. s religies afro-brasileiras da Grande Florianpolis conservam prticas,
dogmas e crenas ancestrais, mas reinterpreta-os luz dos valores morais e
ticos emergentes na atualidade, buscando inspirar-se e fortalecer-se nas razes
do passado, participando do presente e projetando o futuro.
Na entrada do novo milnio, o povo-de-santo da Grande Florianpolis
prope uma espiritualidade aberta diversidade, negando o fanatismo
religioso e afirmando o comando cultural da matriz afro-brasileira. No plano
social, apresenta uma organizao coletiva original, baseada nas relaes
informais de amizade, parentesco e vizinhana, altemativa racionalidade
cartesiana e sua invisibilidade aparente desabrocha em uma presena ativa,
ldica e dinamizadora entre os mais variados setores da sociedade,
contribuindo na promoo de atores e prticas culturais secundarizados ou
marginalizados pela lgica hegemnica, e, entre estes, negros, mulheres e
homossexuais, notadamente os pobres. Diante da fragmentao da realidade
urbana, oferece espaos de reordenamento de laos familiares e comunitrios
e um novo sentimento de pertencimento. A recriao desse universo de
pertencimento, longe de ser uma forma de encerramento sobre si mesmo,
influi e transforma a sociedade envolvente, resignificando a espiritualidade
como prtica social e filosfica essencial para a trajetria da humanidade,
superando o imediatismo materialista das relaes estabelecidas

487

exclusivamente sobre as bases econmicas, sociais ou polticas da vida

material.

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30/12/1982; 26/3/1983; 11/1/1983; 13/2/1983; 5/4/1983; 26/7/1984; 22/3/1984
22/4/1985; 27/12/1986; 22/6/1988; 2/8/1986; 22/6/1988; 10/11/1989; 8 e 9/10/1994
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6/2/1984; 22/5 e 15/12/1985; 7/7/1986; 5/7/1987;2 4/2 e 10/12/1988;1 1/8/1989;
21/4/1990; 8/1 e 5/4/1991; 17/11/1992; 22/5/1993; 18/3/1994; 25/1/1995; 20/4/1996;
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Stella de Oxssi, lyalorix do H Ax Op Afonj; Tete de lans lyalorix do Il Nass
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Alaketo, lyalorix do Il Maroia Lage; Nicinha de Bogum, Yalorix do Zogod Bogum
Male Ki-rundo
Centro de Estudos e Pesquisa da Cultura Afro-Brasileira Orunmil - ll s
Olorunfnmi - foulder da entidade
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UNIAFRO - Florianpolis (SC) boletim nr. 1,1999

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