PUBLICACIN DE CULTURA TRADICIONAL - PUBLICAO CULTURAL

UNIVERSIDADE DE TRS-OS-MONTES E ALTO DOURO (MIRANDA DO DOURO)

ASOCIACIN ETNOGRFICA BAJO DUERO (ZAMORA)
N. 15 - 2004

o Fiadeiro

NMERO 15. PGINA 2

Edita

Colabora:
Universidade
de Trs-os-Montes
e Alto Douro.
Coordinacin:
Miguel Montalvo,
Jos Ignacio Monteagudo,
Carlos Ferreira
y Xerardo Pereiro.
Foto de cubierta:
Hilanderas en la Rue la
Frauga de Sendim.
Edicin electrnica:
www.bajoduero.org/filandar
E-mail redaccin:
filandar@bajoduero.org
ISSN: 1136-2626
D.L. ZA-3-1993
Imprime: Contraforma
Santa Elena, 7 Zamora.

Las vueltas que da la vida

Ayer noche en Zamora
Prudencio ha muerto.
Se acab la tonada
de mi modelo.
La o llorando.
()
Recordar su mirada clara,
su sonrisa respetuosa
y su timbre perfecto,
ejemplo de adaptacin
del hombre al medio.
Y su inquietud constante:
Vosotros cantis bien,
pero no es as.
Pablo Tobal Sarto

La Frunteira: stria dua ficon

rial eimaginada

frunteiras nunca tubrun

sentido. Solo ls reis dhai muitos anhos ye que se lo quejrun
dar, l restro fui l tiempo que sancarregou. Anque l sentssen na piel, las strias de frunteiras que cuntrun a las
gientes de la raia siempre sonrun nas
sues cabeas cumo ua boubice i un
cuntratiempo. At parece que fui mais
menos assi: un die, ne l percpio,
apuis dalgues batalhas, ls reis mandrun eimissrios cun recados pa las pessonas que morban ne l stio adonde
habien marcado la raia que dezien l
seguinte - Agora, eiqui, este lhugar,
passou a ser de l reino de Pertual i l
buosso rei decidiu que bs passais a ser
pertueses; De outro lhado daqueilha
marra y ye l reino de Lhion i l sou rei
decidiu que eilhes son lhioneses; Pul
meio passa ua lhinha que ye la frunteira; Apuis de recebirdes esta tan buona
ambora de ls reis, separados, de cada
lhado, cada un para si, teneis que fazer
ua fiesta mui grande, por serdes pertueses lhioneses. Porque esta cousa
ye buona para todos, stais oubrigados a
ser felizes para siempre! Quedareis de
tal maneira anrabiados culas pessonas
de l outro lhado, que nunca mais podereis falar culhas; Tenereis muita proua
an haber quedado de l buosso lhado de
la lhinha i deiqui an delantre passareis
a tener un fuorte sentimiento deidentidade nacional.
A esta passaige de ls eimissrios de
ls reis por todas las tierras de la raia,
fui-se somando leiducaon que las
antituiones spanolas i pertuesas se
sforrun por trasmitir al lhargo de
seclos, sembrando ciertas eideias de
naon i de pobo, fazendo guerras de
lhado a lhado, i assi fui medrando nas
cabeas de las pessonas ua eideia de
lhinha eimaginria a que l riu Douro,
la lhngua i la nacionalidade deberien
dar cunsistncia.
Neste porcesso todo, solo fui pena
que ls reis se squecrun de la rial gana
IERTAS

de las pessonas que cordrun deilhes

zde la purmeira hora i que se botrun
a fazer cumo y fazien antes: passar la
lhina sin ms nin menos para negociar,
namorar, fugir, ir a las fiestas de ls
pobicos bezinos, fazer pula bida, you
sei alh que mais... Bendo bien, culas
capitales tan lhonge, cun quien mais
podien cuntar, a nun ser culs pobicos
bezinos?
Muito tiempo apuis, muita guerra
apuis, muita cunfiana apuis, cheguemos adonde stamos, pouco mais que
cuostas cun cuostas.
Inda bien que agora y se quier passar porriba la lhinha eimaginria de
frunteira porque quando stamos anriba
deilha miramos al redror i dalh beise l mundo: redondo, cul cielo a acubrir la parte pertuesa i la spanhola, assi
cumo l restro de l mundo todo. L riu
que passa al fondo, nun ye ua lhinha
que debide, ye l riu Douro que agarra
las dues marges nun abrao. L praino
cuntina, cuntina siempre, sin deixar
que ls uolhos tngan las frunteiras,
nua eiluson de mundo agora sin paredes. Nun hai que cunfiar ne ls uolhos,
hai que lhuitar para fazer las eilusones
que inda qudan.
Nun adelantra squecir esta stria de
debison i sangre, cumo se fura possible
tornar a ua situaon de hai mil anhos
atrs. Tenemos de arrincar outra be
dadonde stamos, tal i qual cumo
somos hoije, para antender ls nuobos
caminos que mos aspran. Talbe inda
biamos a tiempo, i you quiero acraditar que seremos capazes de andar esses
caminos. La rebista FILANDAR, ajuntando andrento to las pessonas que la
scrben i la lien, gientes dun mundo
sin lhados, ye cumo pies que guan
outra be ls uolhos, n ne l sentido de
l que tenemos de defrente, mas si ne l
sentido de l que tenemos an quemun,
ne l sentido de l que perdimos cula
debison: un feturo que percisamos custruir.
C. F.

o Fiadeiro

Editorial

uando no se buscan resultados

rpidos ni objetivos inconfesados puede ocurrir que el paso
del tiempo haga poco visible la importancia de algunos esfuerzos. Puede que
algo de eso acontezca con una publicacin como sta, tan original como persistente, o con la entidad que la hace
posible: una Asociacin con un cuarto
de siglo de actividad intensa y silenciosa, ceida a un territorio y unas ocupaciones que no hacen ms que ensancharse. Pero no es ocasin sta de pedir
reconocimientos, sino de continuar
ofreciendo a los lectores una nueva
seleccin de trabajos sobre los asuntos
que nos vienen ocupando en las ltimas
entregas. Y lo hacemos con el mismo
inters por entretejer distintas sensibilidades, enfoques diversos y expresiones
plurales.
En un intento de fidelidad a la diversidad lingstica de la zona fronteriza

NMERO 15. PGINA 3

SUMARIO

Opinin

en la que nos desenvolvemos, ampliamos el registro bilinge hispanoportugus haciendo nuestra tambin la
expresin en mirands, y suprimiendo,
por innecesarias a estas alturas, las traducciones de los ttulos y resmenes de
los artculos.
Los aspectos culturales de las lenguas
(de su uso) van adquiriendo un inters
creciente que se ve reflejado en una
nueva seccin. El resto de los contenidos, de muy diversa procedencia, se ha
agrupado quiz con cierta arbitrariedad en las secciones habituales. El
incremento en el nmero de pginas ha
sido notable en esta ocasin, desbordando los lmites de extensin deseables
para una publicacin con vocacin
divulgativa, pero todo sea por no dejar
a nadie al borde del camino y poder
colocar un jaln ms en este itinerario
de fecundo entendimiento. Esperamos,
pues, colmar vuestras expectativas.

La frunteira: stria dua

ficon rial e imaginada . . . .

Editorial . . . . . . . . . . . . . .

Recorrido por Tierras

de Miranda a propsito de
las I Jornadas Trasfronterizas
de Bioconstruccin . . . . . . . ..

Metodologa actual de enseanza

de bailes tradicionales . . . . . 7

Tradicin oral
Algunos motivos en la poesa
tradicional de bodas . . . . . ..

Cultura escrita
Realidad y ficcin en la correspondencia blica . . . . . . . . .. 12

Lengua y cultura
Los nombres de los meses
en el ALPI . . . . . . . . . . . . .. 16
La cidade de Miranda de l
Douro i la lhngua mirandesa 19

El ciclo anual
El dominio de la lluvia . . . .. 25

(viene de la ltima pgina)

Nos ltimos trinta anos abriram-se
as fronteiras, mas a convivncia entre as
aldeias vizinhas desapareceu: os pastores deixaram as arribas e j no se
namora por cima do rio, j no faz sentido contrabandear, nas duas bandas as
penses sociais amainaram a misria e a
solidariedade do isolamento no est na
ordem do dia. Desertificaram-se ambos
os lados, as aldeias voltaram-se as costas
e um patrimnio de cooperao fronteirio velho de milnios some-se. Fazemse geminaes com lugares de bem
longe, mas no com os de perto.
Aqui chegados, ainda no dissemos
uma linha sobre a figura que hoje nos
propusemos tratar. Qualquer resposta
realista, dificilmente escaparia aos esteretipos gerais. Em rigor, no conseguimos ir muito alm de banalidades: o
espanhol o que vem comprar atoalhados a Miranda e comer posta nos restaurantes. At poderamos acrescentar
exemplos muito positivos como o

David que organiza passeios no Douro.

Face a um mundo que mudou, hoje o
espanhol um vazio que nos ficou, s
vezes uma indiferena, outras interesse
imediato. Assistimos ao derrubar de
fronteiras e parece que nunca se ergueram to alto. Face a algumas iniciativas,
ficamos sempre com a sensao de que
as pessoas no esto l. Alguma iluso
ainda no nos deixou perceber que o
espanhol uma ausncia. ela que justifica o branco deste texto. At o percebermos no sentiremos necessidade de
contrariar novos centralismos que nos
tm vindo a afastar cada vez mais, e de
tentar perceber o muito que uns e
outros temos vindo a perder. Pintar um
retrato do passado, para emoldurar e
pendurar na parede, s iria agravar
aquele sentimento de ausncia, que a
msica da cooperao hoje ouvida no
tem sido capaz de afastar.
Pintura de Manuel Bandarra. Publicado no Mensageiro de Bragana,
22/10/2004, ltima pgina.

El ciclo festivo de la Navidad

en Murcia . . . . . . . . . . . . . 35
Zangarrones . . . . . . . . . . . .. 39

Cultura material
Creencias y mitos en torno
a la cruz de Caravaca . . . . .. 44
Os pios/pilos na Terra de
Miranda . . . . . . . . . . . . . . 48
Detrs del rostro . . . . . . . . . 53
A abadia de Cicouro . . . . . . 57

Antropolgica
Las cuadrillas del
contrabando tradicional . . . . 60
A carne faz a refeio? . . . . 65
La sanidad en el medio rural

69

Apuntes de antropologa
y memoria . . . . . . . . . . . . . 74
El regreso de los lobos
y de las mscaras (reseas) . . 82
O espanhol . . . . . . . . . . . . . 84

NMERO 15. PGINA 4

o Fiadeiro

Recorrido por Tierra de Miranda

a propsito de las I Jornadas Trasfronterizas
de Bioconstruccin y Arquitectura Tradicional
Durante el ao 2004, una serie de asociaciones
espaolas y portuguesas se unieron para organizar
y celebrar las I Jornadas Transfronterizas
de Bioconstruccin y Arquitectura Tradicional
en Tras-os-Montes, que tuvieron lugar durante
los ltimos tres das del pasado mes de abril
con sede en la antigua escola primaria de una
pequea aldea trasmontana del Concejo de Miranda
do Douro llamada Freixiosa. Freixiosa tuvo setenta
y pico fogos en vida de los ms mayores, hoy quedan
veintisiete y unos pocos rapazes y dicen por aqu

que las fbricas j pararam. Las tierras se van

abandonando, lo mismo que las viviendas. Aunque
se han construido y se han restaurado algunas
casas, como la del Parque Internacional do Douro
o la escola primaria, concebidas para nuevos usos,
el futuro de esta aldea, como el de tantas otras
de la Pennsula Ibrica, parece incierto. Como
prembulo a los actos centrales de las Jornadas
se inici una visita comentada por distintos lugares
de inters en el concejo mirands, al cual invitamos
a nuestros lectores.

MARTN GMEZ-ULLATE
GARCA DE LEN
El recorrido tuvo su inicio la ciudad de Miranda, comenzando por su
Museo da Terra de Miranda, explicado con amabilidad por su director, el
doctor Antnio Rodrigues Mourinho. El museo se ubica en un edificio que fue a la vez cmara (ayuntamiento) y crcel, donde se hacinaban
hasta veintids presos en el espacio
de una sala y cinco presas en otra
habitacin del piso de abajo y en el
que se pueden ver el dormitorio y la
cocina del carcelero, la porquera, las
letrinas
La visita sigui de la mano del
doctor Ernesto Albino, que nos llev
al Castelo, hoy slo unas ruinas, porque en 1762 un caonazo espaol
cay en la torre del homenaje, donde
se almacenaban quinientos barriles
de plvora, haciendo aicos, en la
explosin, el castillo y sus cuatro
torres y segando la vida de cuatrocientos hombres, cerca de un tercio
de la poblacin de la ciudad. Lo que
qued en pie fue desmontado por lo
espaoles para dificultar su recons-

truccin. El castillo, nos explic el

Sr. Albino, tiene un aparejo mixto de
sillares de lascas, sobre las que se
alternan sillares de piedra de mayor
dimensin, tcnica de origen romano que trajeron dos frailes ingenieros
de la orden de Avis, llamados por
don Dins, en el siglo XIII, para concluir una ms de las construcciones y
reconstrucciones del castillo.
El itinerario continuaba en la
Alfndega, un viejo edificio del siglo
XV, restaurado y recuperado hoy para
ser Casa de Cultura, en su da nico
punto permitido en este lado de la
raya, hasta Freixo de Espada da
Cinta, para recibir mercaduras del
otro lado. Al paso de la rua principal
de la ciudad, el doctor Albino nos
llam la atencin sobre las ventanas

de una casa mirandesa, cuyos marcos

y molduras sobresalientes no se
encuentran en las aldeas del concejo.
Por fin, salimos de Miranda para
embarcarnos en un percurso por el
concejo, un recorrido en el que nos
habamos devanado los sesos las ltimas semanas y que procuraba mostrar ejemplos y vestigios, ms o
menos vivos, ms o menos muertos,
del mundo de la arquitectura tradicional trasmontana. Lo que mostramos esa maana fue una especie de
museo vivo, muy vivo y muy humano pero de un mundo que ya est
diciendo adios. Prueba de ello fue el
recibimiento en Ifanes de los propietarios de la casa exterior portalada
que el doctor Albino haba elegido
mostrarnos, por su estado de conservacin y por venir recogida y retratada en un libro del arquitecto
Fernando Tbara, ya clsico, el
Enquerito de arquitectura portuguesa.
Tambin porque le propona un misterio; el doctor Albino, arquelogo
de profesin, se preguntaba por los
orgenes de este tipo de casa. Por
aquellas tierras, no se haban visto
casas as hasta el siglo XVIII, qu es

o Fiadeiro
lo que llev a las personas inquira
el doutor Albino a darle espaldas a
la calle y edificar casas con un corral
entre la vivienda y la calle?
El seor de la casa, hijo del propietario, nos recibi con dudas,
inquieto por la presencia de tanto
arquitecto, y nos asegur que aunque el padre era el propietario an en
vida de la casa, l era el heredero, y
que tena pensadas reformas que
eran necesarias, y que aqul tejado
que veamos iba a cambiar a pesar
del purismo y la esttica conservadora. Aclaradas las dudas, y prometindole que no traamos fiscales urbansticos entre tanto ilustre asistente,
pasamos por la enorme puerta de la
casa, pensada altsima para dejar
pasar los carros de paja hasta el copete.
As aprendimos lo que era el
triatro de la casa, palabra mirandesa para designar el pajar, en altura
para descargar ms fcilmente el
carro, observamos el porche y el
patio y al final, sin ningn contacto
con la rua, particularidad que le da
el nombre de casa exterior portalada, la vivienda de los hombres. All
subi el hombre de la casa, a abrirnos la cocina, y hasta las alcobas, si
no es por el grito de espanto de su
mujer, ante la expectativa de que no
menos de cuarenta extraos metieran la nariz en el mundo de su intimidad: Si, caralho, bre-lhes ate os
quartos!. Un pudor antiguo encarnado en esa seora, una defensa de lo
ntimo, de lo sagrado de la alcoba,
fue lo que nos par, afortunadamente, los pies.
La siguiente parada era un horno
de tejas en Malhadas, pero por el
camino nos entretuvimos en reflexionar un momento sobre los cruceiros, elementos omnipresentes en el
paisaje ibrico del noroeste peninsular. En el horno nos esperaba el seor
Z Xisto, el ltimos tejero que trabaj en el horno, propiedad de varias
familias del pueblo, hasta que dej
de funcionar haca treinta aos.
El seor haba trado sus aparejos
para explicarnos exactamente cmo
se hacan las tejas, cmo la gente
quedaba maravillada y sorprendida
cuando retiraba de un tirn el molde
de metal y el barro quedaba all sli-

NMERO 15. PGINA 5

Ro Duero/Douro entre Terra de Miranda y Sayago.

do, en forma de teja, que ya no se
deshara en aos, dcadas, hasta
siglos. Porque en algo parecan estar
de acuerdo, pedreiros, arquitectos y
tejeros, la teja marsella de ahora, no
duraba lo que la de antes, la vieja
teja regional. An se amontonaban
apiladas ordenadamente unas hileras
de tejas hechas hace tres dcadas, con
el sello bien legible que el seor traa
tambin grabado en un trozo de
madera con el nombre de su hermano.
El horno se alimentaba con todo
lo que fuese lea, y arda cada hornada casi veinticuatro horas, yesta e
piornos, acinheiras, carrascos. Se
cocan mil tejas por da, que se colocaban en cinco camadas hasta cubrir
por completo el horno, siendo ellas
mismas las que valan de cierre y
cubierta del horno. El barro, que se
traa de dos o tres lugares propicios,
cercanos a la aldea, era pisado por
animales en la era a la vera del
horno.
Los seores tejeros trabajaban slo
en verano, cuando el tiempo era
bueno. El seor Z Pinto dice que
como no haba cobertura no se poda
hacer todo el ao. Esto nos despierta
un misterio antropolgico, que
reclama otras explicaciones: el tejero
dice que una actividad rentable
como la fabricacin de tejas en aquel
horno de Malhadas, camadas de
miles de tejas a por las que venan

desde lejos, de otros pueblos de otros

concejos, no funcionaba todo el ao,
por falta de algo tan simple como
una cobertura, una nave para el
horno. Esto, desde una lgica capitalista, es impensable.
Despus de despedirnos del seor
Ze Xisto y del presidente de la Junta
de Fregesia de Malhadas, que haba
llegado a lo que se ofreciese, nos
marchamos a celebrar el sagrado
(ms en Portugal que en ningn otro
pas) rito del almuerzo en un merendero en Nossa Sra. Do Nazo.
En Minas de Santo Adrio nos
esperaba otro presidente, el de la
junta de Sao Pedro da Silva, Sr.
Francisco Fidalgo. Que en primer
lugar nos ense la capilla de la hermita de otra Seora, la Santa Luca.
La cpula es toda de granito, lo que
la haca interesante y provoc una
discusin entre los asistentes sobre el
radn, elemento radiactivo que se
encuentra en algunos tipos de granito.
Ya nos bamos a ver las minas,
cuando el Seor Francisco me par
diciendo que si no nos dejbamos
algo. Y es que al presidente le gusta
mostrar esa curiosidad. A un costado
de la ermita, en una pequea capilla
est el patrn de los cornudos (chifrudos), el nico santo con cuernos
que se podr ver en estas y otras tierras. Los recin casados tenan la costumbre, y an la tienen, de ir a ver al

NMERO 15. PGINA 6

santo, pedirle intercedencia por una

fidelidad longeva, besarle en los
cuernos tres veces y pagar una ronda
de cerveza a los comensales.
Ya en las minas de Santo Adrio,
minas de cal, mrmoles y alabastro,
slo un enorme palombar (en mirands) con forma de herradura, nos
entretuvo un momento de camino a
los hornos antiguos de cal.
El primer horno de las minas, de
1852, una hendidura en la roca que
se tapaba con las propias piedras de
cal, dejando un hueco para el fuego,
cociendo una camada, mientras se
preparaba otra en otra hendidura.
An haba restos de piedras de cal
cocida, esa que si se pone en agua,
hierve, y se deshace en una mezcla
tan valorada y usada por sus propiedades: higroscpica, ignfuga, bactericida.
Sin tiempo ya para ver las grutas
de alabastro, un recurso turstico an
por explotar, afortunadamente,
como tantos otros en Tras-os-montes, marchamos a Atenor, donde le
ponamos el broche de oro a nuestro
itinerario, visitando la casa de los
seores Vitor y Avelina Rodrgues,
una de las casas mejor conservadas
del concejo, con todos los aperos y la
historia viva de sus habitantes en la
memoria de sus entraables moradores.
All, el Dios de las pequeas
cosas rein en todo su esplendor, y
fuimos repasando usos y nombres de
cada apero y enser de labranza, de los
utensilios domsticos y hasta de los
roscos (econmicas) que la mujer
de Jos Augusto, presidente de la

o Fiadeiro

Materiales tradicionales en un escaparate mirands.

Junta de Atenor, nos prepar con
manos expertas en el horno de lea
de la casa.
La cocina era el cuarto ms habitado y concurrido de la casa, sobre
todo por las mujeres, que mal acababan de preparar el desayuno, ya tenan que ponerse con el almuerzo. En
una casa sin sala, las visitas se reciban tambin en la cocina. Los cuartos,
pequeos de por s, y empequeecidos ms todava porque compartan
otros usos, como el de los abuelos
que tena tambin una pequea
cmara para guardar las patatas, se
usaban exclusivamente en las horas
del sueo.
Despus de merendar y de probar
el vino excelente del Sr. Vitor, todava hubo tiempo de entrar en el inte-

En el campo portugus, en el espaol, en todo

campo, nos encontramos con un cambio tan rotundo
que los tiles domsticos y de labranza de ayer han
pasado hoy a ser piezas de museo o codiciados objetos
de anticuario, expoliados por adelantados, que todava
los vienen a buscar a estos pueblos de la raya. En aldeas como Freixiosa, Atenor, San Martinho..., en las aldeas del Concejo de Miranda, encontramos la ltima
oportunidad de ver algunas de las especies en vas de
extincin de ese mundo antiguo an funcionando.
Algn lagar, algn viejo molino, los picotes o cigoales, los palombares, son vestigios de una arquitectura tradicional que ya ha perdido los antiguos hornos de

rior de un palomar, donde Elsa, de la

asociacin Palombar, nos ofreci una
estupenda charla sobre la crianza de
palomas y la tan especial arquitectura del palomar trasmontano, visitar
en la ribera un fito-etar (filtro
verde) natural, ejemplo dnde
aprender otras formas de tratamiento de residuos domsticos y un lagar
de vino an en buen estado, de los
que slo por esos pueblos del otro
lado de los montes, an se conservan.
Las jornadas continuaran esa
noche y dos das ms en la escuela de
la pequea y querida aldea de
Freixiosa, donde arquitectos, pedreiros y bioconstructores desgranaran
su saber a golpe de palabra y de
powerpoint. Pero esa historia que
dejamos para un segundo captulo.

teja y de cal y los adobes, y que va perdiendo a los

maestros pedreiros, los ltimos conocedores del arte de
la piedra. La cal, el adobe, el arte de la piedra... parece
haber una esperanza pionera en recuperar estos usos. La
bioconstruccin y la arquitectura bioclimtica observan bien y utilizan las formas y los elementos tradicionales, acuados a lo largo de cientos de aos de experiencia, pero observa desde el momento y el contexto
actuales, aprovechando el avance tecnolgico y el multiculturalismo de la aldea global. Sobre todo, estas nuevas visiones del diseo del espacio y la construccin se
levantan sobre principios que han regido la arquitectura popular hasta hace muy poco.

o Fiadeiro

NMERO 15. PGINA 7

Metodologa actual de enseanza

de bailes tradicionales
El autor esboza varias cuestiones que merecen ser
tomadas en cuenta por quienes gustan de ejecutar
bailes tradicionales. A ellos les plantea de entrada:
de qu se trata realmente, de saber bailar
o de saber bailes? Esta sutil pregunta deja en
evidencia que sigue faltando, entre las entidades
dedicadas al baile tradicional, un diseo
metodolgico de enseanza. Y desde su experiencia
autodidacta ofrece algunas pautas para ese futuro
planteamiento didctico, entre ellas la de iniciar
el aprendizaje por la asimilacin de la estructura
general del baile. Lo que nos lleva de nuevo a la
pregunta inicial. Aprender un idioma es saber un
gran lote de frases, o es saber generar las que se
MIGUEL NGEL
MONTESINOS SNCHEZ
Asociacin Etnomurcia
Partiendo de la base de que las
personas que nos hemos dedicado a
la enseanza del baile tradicional
somos autodidactas, es obvio que nos
hemos basado en la experiencia acumulada a lo largo de los aos, tanto
en nuestra etapa de alumno como
posteriormente en la de profesor. Y
en lo que se refiere a mi experiencia
personal, despus de esta andadura
he llegado a plantearme el siguiente
dilema: Saber bailar o saber bailes.
No sera en ningn modo exagerado afirmar que el 90% de los bailarines que actualmente componen
las diferentes agrupaciones se limitan a interpretar pasos copiados de
los originales. Sin nimo de polemizar, faltara a la realidad de la actual
situacin del baile tradicional si no
hiciera referencia a un sector de bailarines y agrupaciones que, a esta
copia del baile original, le aaden

precisen? El autor es coherente en su respuesta.

Sabiendo la estructura, la gramtica, se evitan
errores generalizados como los dos apuntados
por el autor: por un lado la amenaza de hasto
que surge de repetir maquinalmente las mudanzas,
por otro la arrogancia de pretender crear mudanzas
cuando no se ha asimilado la tradicin, con resultado
de tergiversar la cadena tradicional. Puede aadirse
que en cualquiera de los dos errores se trata de un
corte, por ignorancia, de la cadena de la tradicin.
Y que semejante empobrecimiento es a costa de
los bailarines, que pierden la satisfaccin tanto
de la vivencia interna como del conocimiento profundo
del polifactico baile tradicional. J. M. G. M.

variaciones que slo buscan la espectacularidad de cara al posible espectador, lgicamente profano en cuanto a la pureza originaria de nuestros
bailes tradicionales. Termino este
comentario aadiendo que este sector al que me refiero es precisamente el que pretende erigirse en el
abanderado de la cultura tradicional.
Lo que planteo es la bsqueda de
un mtodo para ensear la composicin de dichos bailes, respetando
siempre el aspecto de la propia evolucin natural de estas danzas,
encuadrndolas en los ambientes festivos y espontneos. Y dejando claro
que, a m entender, en un grupo folklrico dedicado a la recuperacin se
debe respetar exhaustivamente lo
investigado sin que haya cabida, en
estos casos, a intervenir en la evolucin del baile.
Por desgracia hoy en da veo con
mucha pena y desilusin la carencia
de conocimientos de los propios bailes que se realizan, es decir se saben
bailes, que no bailar. Ejemplo de

esto es la repeticin incansable de los

bailarines en cualquier reunin animada por msica tradicional, de
estas mismas mudanzas, una y otra
vez, sin haber observado por mi
parte ninguna creacin espontnea
de mudanzas en los bastantes aos
dedicados a observar estos bailes, es
decir se limita a mezclar mudanzas
aprendidas durante la trayectoria de
cualquier bailarn. Esta repeticin
me llev a pensar hace unos aos en
la manera de encontrar un formato o
mtodo para la enseanza de estas
danzas, el cual me ha dado buenos
resultados. Y seguir aplicndolo en
los sucesivos grupos que lo soliciten,
pues lo que pretendo es ensear a
bailar y no slo ensear bailes.
El mtodo en s conlleva una
explicacin terica sobre las estructuras generales de cada baile (pues
no se puede saber bailar una pardica
sin saber su estructura). Se acompaada de la escucha repetitiva de
diferentes grabaciones. Y contina
con el copiado de mudanzas sueltas,

NMERO 15. PGINA 8

esto ltimo como demostracin de

que en cualquier baile perfectamente estructurado se puede realizar
toda una variedad de mudanzas
(independientemente de la procedencia de cada una). Es decir, una
jota es, con algunas salvedades,
idntica en su estructura en
Valencia, en Murcia, en Cuenca, etc.
lo importante es la globalidad de lo
que se ensea. Despus de todo esto,
y una vez conseguida la comprensin y normas generales de estos
bailes, se llega al intento de creacin
de mudanzas simples (de medio
movimiento, vlidas para jota,
seguidilla y fandango) y dobles (de
movimiento, vlidas sobre todo para
fandangos).
Con los pocos conocimientos de
pedagoga adquiridos por mi parte
llegu a la conclusin de que la
secuenciacin adecuada para el orden
de aprendizaje de estos bailes difiere
segn la banda de edad con la que
trates. Por ejemplo, a un nio de
edad comprendida entre ocho y los
trece aos le resulta mas fcil asimilar como primer baile una jota, puesto que dada la simplicidad de su
composicin se le hace fcilmente
entendible. Sin embargo a partir de
esta edad y hasta la edad de fcil

o Fiadeiro

coordinacin de movimientos el
baile mas acertado para empezar
suele ser la seguidilla, dado que la
madurez mental de asimilacin permite estructuras mas complicadas y
a su vez se adelanta tiempo a la hora
de ensear jota.
Para las dos bandas de edad la
estructura mas complicada es el fandango, que aunque tiene las mismas
partes que una jota los compases son
de mas dificultad y opt por dejar
este tipo de baile para personas ya
experimentadas, tanto en seguidillas
como jotas. Me centro en estos tres
tipos por ser los ms caractersticos y
conocidos de los bailes tradicionales
de toda Espaa.
Siguiendo este mtodo o formato
de enseanza bastante simple, se
podra empezar a cambiar la cultura
existente en la totalidad de grupos a
la hora de formar futuros bailarines
tanto para agrupaciones, como para
personas interesadas en aprender
bailes tradicionales. Con lo cual se
lograra un conocimiento de la
materia que se est enseando, y no
slo memorizaramos unas mudanzas, que es lo que se realiza actualmente, con lo que la evolucin natural de estos bailes no se quedara
estancada.

El gran problema de todo esto es,

como coment al principio, que no
existe una escuela oficial para formar
profesorado de baile tradicional.
Aunque se intent hace unos aos
con la creacin de la Escuela Bolera
Municipal, esta termin yndose por
los mismos derroteros que una agrupacin normal, es decir la enseanza
segua transmitindose por el mtodo de copiado de mudanzas, sin
ensear estructuras, ritmos ni ningn tipo de conocimiento para la
creacin y evolucin de nuevas
mudanzas perfectamente estructuradas, por lo que llegamos al da de
hoy realizando las mismas mudanzas
que se hacan tiempo atrs, pero para
eso ya estn las diferentes agrupaciones que recopilan y posteriormente
representan estos bailes antiguos.
El motivo de apostar por la evolucin de estas mudanzas de baile tradicional (al igual que en la msica ya
se ha hecho con las diferentes tonalidades, variaciones y creacin de nuevas melodas de cantes) es el no caer
en la monotona actual que se observa en la mayora de bailarines empezando por m, dado que la repeticin
sin descanso de estas mudanzas cansa
tanto al que las ve como al que las
realiza.

o Fiadeiro

NMERO 15. PGINA 9

Algunos motivos en la poesa tradicional

de bodas en la provincia de Len
Las bodas son ritos de paso, dentro del devenir
temporal humano, que tienen en Espaa muy ricas
y variadas manifestaciones tradicionales, de cuyo
estudio se ocupan distintas ciencias, como la
Sociologa, la Antropologa, la Etnografa,
la Lingstica y la Literatura, y hasta la Historia
del Arte. Las citadas ciencias acotan campos de
investigacin, cada una dentro de su especialidad,
como son, por ejemplo, el de la ceremonia nupcial

JOS LUIS PUERTO

El molde en el que generalmente
aparece la poesa tradicional de las
bodas es el de los cantares que se
entonan en distintos momentos del
complejo ritual: En la noche de la
vspera; al salir la novia de su casa
para la iglesia; en el itinerario hacia
el templo; a la salida de la iglesia; en
la finalizacin de la comida, etc.
Incluso existen cantares de bodas,
con letras grotescas, que se entonan
cuando se casan viudos en segundas
nupcias.
Al definir el trmino epithalamio,
Sebastin de Covarrubias, en su
Tesoro de la lengua castellana o espaola
(1611), nos habla de estos cantares
del siguiente modo: El cantar o
himno que se deca en las bodas en
honor de los novios; que hoy da se
usa en las aldeas de Castilla la Vieja,
donde yo he odo muchos que los
cantan los mozos y las doncellas y las
casadas, cuando les van a ofrecer o
dar la redoma. Entre otros hay uno
cuyo tema es: Que si linda era la
madrina, / Por mi fe, que la novia es
linda. Este gnero de canciones llaman los latinos fescenina carmina, de
un lugar de Campania, dicho Fesse-

(que suele constituir un ritual complejo), el protocolo,

la valoracin del papel masculino y femenino por
parte de la sociedad tradicional, los trajes utilizados,
los banquetes, los regalos, la literatura de tradicin
oral (dentro de la que ocupa un lugar destacado
los cantares de boda, que es el medio a travs
del cual se manifiesta la poesa tradicional
y sus diversos motivos), los elementos simblicos
(como los ramos), etc.

nino, donde primero se inventaron y

usaron.1
En la provincia de Len, las manifestaciones de estas tradiciones orales
de boda y, en concreto, los cantares
que se entonan en distintos momentos de la celebracin, son abundantes
y variadas, destacando, en este aspecto, comarcas como la Maragatera o la
Cabrera, aunque en todas las dems
pueden an rastrearse distintas msicas y letras que nos hablan de la
importancia que tuvo en este tipo de
celebraciones la voz humana como
acompaamiento del jbilo festivo.
En Maragatera, por ejemplo,
existen los cantares de bodas llamados arboleadas. La arboleada (alborada) es definida as por el estudioso
Santiago Alonso Garrote: La ronda
con cnticos que hacen los mozos al
amanecer el da de la fiesta patronal
del pueblo, y tambin con motivo de
bodas u otros acontecimientos.2
No vamos ahora a detenernos en
las msicas de estos cantares de
boda, sino que ms bien nos interesan las letras de los mismos y sus
motivos, ya que los textos de estos
cantos contienen verdadera poesa
tradicional, cuyos motivos provienen
casi desde los orgenes del idioma,

aunque se afianzan y documentan ya

desde el Renacimiento.
El molde estrfico ms caracterstico de las letras de los cantares de
boda (as como el de otros tipos de
poesa de tradicin popular) suele ser
la copla, ya que, desde la segunda
mitad del siglo XVI, el villancico
(como estrofa caracterstica de este
tipo de poesa) va dejando paso a un
nuevo gnero popular que se alzar
dueo de la tradicin, un gnero que
ha nacido de l (que es, en cierto
modo, l mismo transformado): nos
referimos a la copla.3 Tambin, la
seguidilla.
Algunos motivos
o temas de cantares de bodas leoneses
Nos vamos a fijar, dadas las limitaciones de un espacio como el presente y dado el carcter de apuntes
que queremos dar a esta colaboracin, en algunos motivos o temas
poticos que hemos detectado en
cantares que hemos ido recogiendo,
tanto en Maragatera, como en
Cabrera, y en las Tierras de Rueda,
poniendo como ejemplo estrofas que
hablan de los mismos e indicando el
lugar de recogida.

NMERO 15. PGINA 10

o Fiadeiro

El tema de la losa o de la piedra

La losa o la piedra, que puede
estar ubicada en el patio o en el
zagun de la casa, se toma como elemento simblico en el que se fija el
paso que da la novia desde su estado
civil de soltera al de casada.
Posiblemente, estemos ante un rito
indoeuropeo y semtico. J. G. Frazer
ya nos habla de l y le da una clara
significacin simblica, cuando afirma: De hecho se pudo haber pensado que la estabilidad de las piedras
se comunicaba a la persona que se
suba a ellas y que de esa manera
confirmaba su juramento. [...] Se
exhorta a la novia para que su constancia sea tan invariable como la piedra sobre la que ha sido puesto su
pie.4
stos son algunos ejemplos, recogidos en la comarca leonesa de
Maragatera:
* Al entrar para la iglesia,
pisaste la losa fra,
de casada la primera,
de soltera despedida.
(El Ganso)
* Entra, novia, para dentro,
pisa la piedra cuadrada,
la ltima de soltera,
la primera de casada.
(Santa Colomba de Somoza)
* Sal, casada, de la iglesia
pisando piedra labrada,
que es la primera vez
que la pisas de casada.
(Lucillo)
* Salga la nia de casa
y pise la piedra solera,
que sta es la ltima vez
que la pisas de soltera.
(Val de San Lorenzo)
El motivo de la casa,
del cuarto o del patio
Entendido ste como lugar en el
que la novia recibe la bendicin de
los padres, ante el paso que da de
soltera a casada, es tambin significativo. La bendicin paterna adquiere de este modo el significado de
conformidad y aceptacin del nuevo

* Arrodllate, la nia,
en ese patio regado,
que te echen la bendicin
los padres que te han criado.
(Val de San Lorenzo)
El motivo del lino,

La casa, con sus espacios interior

y exterior, simbolizan el cambio
de estado de soltera a casada.
estado civil que va a adoptar la hija,
as como la ligazn de la misma y de
su nueva familia con el clan familiar
al que pertenecen sus padres. La bendicin cobra a la vez la significacin
de vinculacin del individuo con lo
sagrado, algo muy importante en las
sociedades tradicionales en el mundo
rural. El hecho de arrodillarse para
recibirla expresa conformidad y
sumisin hacia la cadena humana de
la que se forma parte.
Damos algunos ejemplos, recogidos en la comarca de Maragatera:
* Arrodllate, la nia,
en ese cuarto barrido
y te echen la bendicin
esos tus padres queridos.
(Santa Colomba de Somoza)
* Arrodllate, la nia,
en esta casa barrida,
que te eche la bendicin
esa tu madre querida.
(El Ganso)
* Arrodllate, la nia,
en este cuarto barrido,
que te eche la bendicin
ese tu padre querido.
(El Ganso)

El lino como smbolo, por parte

de quien se lo da como regalo a la
nueva pareja, de riqueza y de futura
prosperidad y, a la vez, de temporalidad y de ligazn y vinculacin de la
nueva familia con aquellas de las que
proceden y con el resto de la comunidad rural.
El lino ha sido visto como smbolo de pureza y de rectitud.5 Virtudes
ambas que la sociedad tradicional
exige a los contrayentes. Pero del
lino se forma el hilo, smbolo de
conexin esencial, tambin del destino humano. Y no olvidemos que la
misin simblica de las hilanderas es
la de recrear o mantener la vida.6 La
funcin tradicional del nuevo matrimonio es tambin la de recrear y
mantener la vida de la pequea
comunidad de la que forman parte.
Hemos de recordar que, en las
sociedades rurales de nuestras
comarcas, la existencia del vestido,
as como de las prendas de abrigo,
mantas, sbanas y dems elementos
de uso textil, dependa de la elaboracin propia, mediante el cultivo del
lino, y la lana de los rebaos de ovejas.
He aqu dos ejemplos de la
importancia de este tipo de regalo,
recogidos en la ancestral comarca
leonesa de La Cabrera:
* Sal, casadina, a la puerta
a recoger este lino:
Una camisa pa ti
y un cuello pa tu marido.
(Corporales)
* Toma esta rueca, casada,
cargadita del buen lino,
no te la doy pa ti sola,
que es tambin para el marido.
(Encinedo)
Los pajarcitos
Los pjaros aparecen en algunos
cantares de boda, en un contexto de

o Fiadeiro
alegra, que ellos propician y potencian con sus cnticos, con sus trinos;
como si se quisiera poner de relieve
que todas las criaturas se alegran con
la celebracin de los esponsales; criaturas simbolizadas en las ms leves y
areas, que, en diversas estrofas, aparecen, a la vez, nombradas mediante
un diminutivo claramente afectivo y
cordial: pajaritos o pajarcitos.
Juan Eduardo Cirlot7 nos indica
que los pjaros, como seres alados,
son smbolos de espiritualizacin y
que la significacin del pjaro como
alma es muy frecuente en los folklores de todo el mundo; sin embargo
sigue diciendo Cirlot- un autor
como Loeffler indica que el pjaro (lo
mismo que el pez) era en su origen
un smbolo flico, pero dotado de
poder ascendente (sublimacin y
espiritualizacin). Aunque tambin
se ha visto el pjaro como alegora de
la primavera y, por tanto, como smbolo del renacer. Es, por todo ello,
bien aplicable a las bodas, en las que
una comunidad humana se ampla y
se regenera con el surgimiento de
una nueva familia.
A la vez, la asociacin entre las
aves y los elementos arbreos y vegetales procede de una muy antigua
tradicin, simboliza el hom persa o
rbol de la vida, smbolo csmico en
el que la tierra (la raz) y el aire (las
ramas, el vuelo) estn en alianza para
propiciar el existir de todos los seres
vivos y su perpetuarse.
Los ejemplos son abundantes en
la provincia de Len (y tambin en la
de Salamanca), lo cual nos habla de
la extensin del motivo. Damos
algunos ejemplos de este motivo,
recogidos todos ellos en las leonesas
Tierras de Rueda:
* A la sombra de un espino
cantaban los pajarcitos,
en su cntico decan:
-Que viva el seor padrino.
(Valdealiso)
* Cantaban los pajarcitos
a la sombra de un arbusto
y en su cntico decan
que viva el seor Justo.
(Valdealcn)
* Cantaban los pajarcitos

NMERO 15. PGINA 11

* Cantaban los pajarcitos

a la sombra de una rosa
y en su cntico decan:
-Que viva la ms hermosa.
(Herreros de Rueda)
* Cantaban los pajarcitos
y no cesan de cantar,
al lado del seor padrino
all se han ido a posar.
(Nava de los Caballeros)

Pjaros bordados en un lienzo amoroso

portugus.
a la sombra de un espino
y en su cntico decan:
-Que viva el seor padrino.
(Villacidayo)
* Cantaban los pajarcitos
a la sombra de un rebollo
y en su cntico decan:
-Vivan los seores novios.
(Sahechores)
* Cantaban los pajarcitos
a la sombra de un tino,
con su cntico decan:
-Que viva el seor Cristino.
(Villamondrn)
* Cantaban los pajarcitos
a la sombra de una encina
y en su cntico decan:
-Viva la seora madrina.
(Villacidayo)
* Cantaban los pajarcitos
a la sombra de una higuera
y en su cntico decan:
-Que viva la cocinera.
(Nava de los Caballeros)
* Cantaban los pajarcitos
a la sombra de una noria
y en su cntico decan:
-Viva la seora novia.
(Villacidayo)
* Cantaban los pajarcitos
a la sombra de una rama
y en su cntico decan:
-Que viva la acompaada.
(Villacidayo)

* Cantaban los pajarcitos

y no cesan de cantar,
al lado la seora madrina
all se han ido a posar.
(Nava de los Caballeros)
stos son algunos de los motivos,
con un claro significado y valor simblico, que hemos ido rastreando en
la poesa tradicional de cantares de
boda leoneses, en tres comarcas concretas. Existen muchos ms. El irlos
recogiendo y analizando nos ir
dando un conocimiento -junto con
otros materiales de la cultura de tradicin popular- de cmo son nuestras comunidades, de cmo viven y
celebran, de cmo han ido configurando una realidad de la que somos
herederos y que, por desgracia, tantas veces olvidamos y menospreciamos.
Notas
1
Sebastin DE COVARRUBIAS, Tesoro
de la lengua castellana o espaola, edicin
de Martn de Riquer, Alta Fulla,
Barcelona, 1987, p. 528.
2
Santiago ALONSO GARROTE, El
dialecto vulgar leons hablado en
Maragatera y tierra de Astorga. Notas
gramaticales y Vocabulario, 2 ed.,
C.S.I.C., Madrid, 1947, p. 145.
3
Antonio SNCHEZ ROMERALO, El
Villancico, Gredos, Madrid, 1969, p. 86.
4
J. G. FRAZER, El folklore en el
Antiguo Testamento, Traduccin de
Gerardo Novs, F.C.E., Madrid, 1993,
p. 330.
5
J. C. COOPER, Diccionario de smbolos, 2 ed., Ediciones G. Gili, Barcelona,
2002, p. 106.
6
J. A. PREZ-RIOJA, Diccionario de
smbolos y mitos, 4 ed., Tecnos, Madrid,
1994, p. 242.
7
Juan Eduardo CIRLOT, Diccionario
de smbolos tradicionales, Luis Miracle,
Editor, Barcelona, 1958, pp. 332-334.

NMERO 15. PGINA 12

o Fiadeiro

Mi querida madrinita
Realidad y ficcin en la
correspondencia blica
En el ao 1942 Jos Carrasco Canales, panadero,
natural de Arroyo del Puerco (Cceres), nacido
el 20 de mayo de 1916, decide recopilar
cuidadosamente varias notas sueltas que tena
guardadas desde haca algunos aos y escribir
sus memorias para narrar su experiencia como
soldado durante la guerra civil espaola. Las
memorias se inician el 23 de marzo de 1937, da
en que se incorpor como artillero a las filas del
Ejrcito de Franco, y concluyen el 5 de octubre de
1939, cuando se licenci. Son muchos los episodios
y peripecias que describe a lo largo de estas pginas,
ganadoras del Concurso Memorias sobre la guerra
VERNICA SIERRA BLAS
Universidad de Alcal
Para mi abuelo Epifanio,
que no pudo escribir sus memorias
ni contarme su guerra.
Como en toda memoria, mxime
si sta se escribe a tiempo pasado,
es decir, cuando los acontecimientos
que se narran hace ya aos que ocurrieron, Jos Carrasco Canales establece un orden de preferencia en sus
recuerdos. Las cartas ocupan un
lugar especial en sus pginas. Su presencia es constante a lo largo de todo
el libro, lo que denota la importancia que la comunicacin escrita lleg
a adquirir en campaa como nico
medio para sobrevivir a la soledad y
a la distancia, para hacer presentes
en la ausencia a los otros y transmitir pensamientos, sentimientos y
deseos. Escribir cartas era una de las
principales ocupaciones del soldado
y la lectura de las letras recibidas el
momento ms esperado del da en la
trinchera. El soldado Carrasco reciba as cartas de su madre, de su her-

espaola 1936-1939, de la editorial madrilea

G. del Toro en el ao 1973. Como combatiente
en el Regimiento de Artillera Ligera n 10 particip
en la Batalla de Teruel, donde fue herido en la
pierna izquierda. A la convalecencia en el Hospital
Casino de Teruel, siguieron sus das de prisionero
en el Penal de San Miguel de los Reyes (Valencia),
en el Campo de Trabajo n 2 de Hospitalet de Mar
(Tarragona) y en los Talleres-Prisin de Barcelona,
donde por el Decreto de Amnista promulgado por
Negrn abandon el cautiverio y se incorpor
a las filas del Ejrcito Popular, siendo destinado
a la Batalla del Ebro.

mana, de sus amigos, de su novia,

pero, sobre todo, reciba y esperaba
las cartas de su madrina de guerra:
Uno de los pasatiempos que gozaba
de nuestras preferencias era el de
solicitar madrinas de guerra [] De
entre las varias que yo envi y que
contestaron a mi solicitud, solamente a una dediqu mi atencin y nos
escribamos casi a diario. Esta chica
era de San Sebastin y poco despus
de iniciar nuestra relacin epistolar
se traslad con su familia a
Salamanca [] Se port muy bien
conmigo, pues me obsequiaba con
bastante frecuencia con cosas diversas; pero lo que ms le agradeca eran
los ratos tan entretenidos y amenos
que me haca pasar al leer sus simpticas cartas y despus al contestarlas.
Junto con mi familia y mi novia, mi
madrina de guerra ocupaba un puesto en mi imaginacin1.
Tipologa epistolar
Y es que, de entre las muchas
tipologas que se pueden establecer
en las cartas de los soldados durante

el conflicto blico, como, por ejemplo, las cartas familiares y de amistad; las cruzadas entre combatientes
de diferentes compaas o batallones; la correspondencia dirigida a los
mandos para pedir permisos, favores
o informaciones; o las cartas enviadas
a los peridicos con la finalidad de
expresar opiniones diversas, informar acerca de acontecimientos de la
guerra o celebrar una victoria; el ms
interesante es, sin duda, el intercambio epistolar entre los soldados y las
madrinas de guerra. Dicho intercambio no slo nos permite contemplar la relacin entre el frente y la
retaguardia durante el conflicto, sino
tambin, como se pretende en estas
lneas, darnos a conocer cunto de
realidad y cunto de ficcin se esconde detrs de esas letras.
Los inicios de la madrina de guerra han de ligarse a la I Guerra
Mundial, siendo desde entonces una
figura comn en los distintos conflictos blicos que van sucedindose
a lo largo del siglo XX en Europa. La
existencia de madrinas en la guerra
civil espaola confirma la importan-

o Fiadeiro

NMERO 15. PGINA 13

cin Nacional de Prensa y Propaganda de la Junta de Defensa

Nacional, creada el 24 de julio de
19365. La presencia de los manuales
en las trincheras y de la figura del
soldado como su indiscutible destinatario, lleva a pensar en el empleo
de los mismos en las campaas de
alfabetizacin que se desarrollaron
en los frentes.
Modelos de manual

Fig. 1. Cubierta del Manual de cartas (Modelos), publicado por Ediciones

Patriticas en Cdiz en el ao 1938.
cia de la labor que stas venan
desempeando dentro de la asistencia al soldado. Su funcin principal
era la de servir de sostn moral y
material al combatiente, proporcionndole consuelo a travs de sus
palabras escritas y ayuda material
mediante el envo de ropa, comida o
tabaco, as como cualquier otra cosa
de la que ste tuviera necesidad.
Desde sus inicios, su figura estuvo
dotada de un fuerte componente
moral y patritico: escribirse con los
soldados, ayudarles a combatir la
soledad de las trincheras, atender sus
splicas y calmar sus miedos, era
tambin una manera de colaborar en
la consecucin de la victoria y
demostrar el amor a la patria. Es por
ello que las madrinas llegaron a convertirse en verdaderos smbolos de
contribucin annima a la causa, de
responsabilidad moral y fervor
patritico2. Su figura lleg a formar
parte de toda una estrategia poltica
y cultural que conjugaba la experiencia blica con toda una serie de
ideas y valores que variaban dependiendo de cada uno de los bandos
enfrentados3. Sus cartas fueron para
muchos soldados el antdoto para
combatir el miedo, el trauma de la
guerra y la experiencia de la muerte.

Este curioso intercambio epistolar ha dejado su rastro no slo en las

cartas mismas que llegaron a escribirse por entonces y que se han conservado hasta hoy, rara vez en los
archivos pblicos y en su mayora en
domicilios particulares4, con alguna
excepcin, como una carta que hace
algunos aos apareci en el interior
de una mscara antigs y que se
expone en un pequeo museo privado que alberga el Mesn El Cid de
Morata de Tajua (Madrid); sino
tambin en los diferentes testimonios, tanto escritos como orales, de
todos aquellos que, como el soldado
Carrasco, fueron testigos directos de
la guerra; as como en unos pequeos
libritos, denominados manuales
epistolares. La llegada de libros al
frente, entre ellos estos manuales de
cartas, fue posible gracias a la creacin, tras las elecciones de febrero de
1936, de la Seccin de Bibliotecas de
Cultura Popular que, por medio de
bibliobuses, consigui repartirlos
entre los soldados y contribuir de
esta forma a la lucha contra el analfabetismo tan prodigada por la
Repblica. En el bando franquista
desarroll una funcin similar el llamado Servicio de Lecturas para el
Soldado, dependiente de la Delega-

Aprender a escribir cartas se convirti en un objetivo de primera

necesidad para los combatientes y
los manuales epistolares fueron un
apoyo fundamental en ese proceso de
alfabetizacin de urgencia que
tuvo lugar en las trincheras. Los
manuales epistolares destinados a los
soldados responden a unas estrategias de produccin y difusin especficas, ambas ntimamente ligadas a
las dimensiones propagandstica,
ideolgica y adoctrinadora con las
que se dot a toda clase de producto
escrito durante la contienda. Dicha
especificidad se relaciona con que,
durante la guerra, los manuales
salieron de unas prensas muy distintas a las habituales, en su mayora
creadas por unidades militares y
algunos partidos polticos, grupos y
organizaciones; editoriales todas
ellas que destinaron sus esfuerzos
hacia los combatientes y que basaron
su produccin, por lo general, en
novelas populares, folletos y manuales prcticos. Este carcter editorial
espontneo y las circunstancias mismas que el contexto blico impuso se
dejaron notar tambin en sus caractersticas materiales: adoptaron la
forma de un folleto, su extensin no
superaba las 15 20 pginas, la calidad de impresin era pobre y el
aprovechamiento del espacio, dada la
escasez del papel, excesivo6 (Fig. 1).
Los manuales de correspondencia
que llegaban a manos de los soldados
contenan distintos modelos de cartas que podan ser tomados como
ejemplo por los aprendices de
corresponsal para escribir las propias. Los menos instruidos optaban
por copiar el modelo ofrecido, mientras que los que contaban con una
competencia cultural mayor, lo

NMERO 15. PGINA 14

variaban adaptndolo a sus necesidades y circunstancias personales. As,

junto a las cartas dirigidas a los
familiares o a los amigos, muchos
eran los modelos dedicados a reflejar
la evolucin del intercambio epistolar entre soldados y madrinas. ste
comenzaba, por lo general, con la
solicitud que deba escribir el primero, manifestando su inters y
necesidad de mantener contacto
escrito con alguien, y la consiguiente respuesta de la madrina, aceptando o negndose a iniciar dicha relacin epistolar. Una vez conseguida la
aceptacin, el intercambio entre
ambos iba ganando en fluidez y confianza llegando incluso a niveles de
intimidad que pueden compararse
con las cartas propias de los enamorados, siendo muy comn que
muchos de estos corresponsales
comenzasen un noviazgo ficticio por
escrito que al concluir la guerra lleg
a hacerse realidad.
Las similitudes entre los modelos
y las cartas reales, tanto en sus caractersticas formales como de contenido, podemos comprobarlas en la
comparacin entre estos dos ejemplos. El primero de ellos es un
modelo de solicitud de madrina de
guerra que se recoge en un manual
de cartas publicado en el ao 1938
en Cdiz por Ediciones Patriticas
[1] (Fig. 2); el segundo es una carta
que el soldado Manuel Esteban
escribe el 15 de julio de 1937 a
Dolores, una joven de Calatayud,
para pedirle que sea su madrina de
guerra [2] (Fig. 3).
[1] Bellsima seorita: Con todos los
respetos me dirijo a usted en esta misiva,
solicitando de su amabilidad sea mi
madrina de guerra.
Su bondad y simpata unidas a su
belleza, no creo nieguen al que hoy esperanzado le hace a usted ese ruego.
Una madrina de guerra es para el
militar en campaa, como si dijera el
ngel de su guarda. Sea usted ese ngel
de mi guarda, seorita.
Privaciones y fatigas no existirn
para m, llevando el recuerdo de usted en
mi corazn.
Soy soldado de y pertenezco a la
Compaa del Batalln de
Llegar hasta m, pronto la felicidad de su carta aceptando mi ruego?

o Fiadeiro
Favor que de V espera este que aguardando su contestacion queda
Manuel Estevan
Las seas
Rgto Artilleria 10 Ligero
7 Bateria Obuses 10 5
Puerto Escandon
Teruel 7.

Fig. 2. Modelo de solicitud de madrina

de guerra, en Manual de Cartas
(Modelos), Cdiz, Ediciones
Patriticas, 1938, p. 6.
Cuando se es tan hermosa -la cara es
el espejo del alma- no puede una mujer
mas que repartir bondad y felicidad.
Espera ilusionado. Jos Vzquez.
Medina del Campo 30 de mayo de
193
[2] Puerto Escandon 15 del 7 de 37
(Teruel)
Muy distinguida seorita despus de
saludarla le ruego me perdone el atrevimiento que me he tomado de dirigirme a
usted pero como todo soldado que luchamos en lo frentes para la salvacion de
Espaa tenemos la necesidad de que
algun alma caritativa se interese algo
por nosotros aunque nada mas que para
consolarnos y distraernos con sus cartas
en los ratos tristes y de aburrimiento que
en frentes se pasan.
Por eso yo me tomo el atrevimiento
como creo que me perdonara si acaso la
sirviera de molestia pero creo que una
obra de caridad como la que V. haria si
me hacectara como ahijado suyo para yo
poder tener el consuelo en los momentos
mas difciles de esta guerra para asi con
la ayuda de una madrinita tan simpatica como V. poder tener siempre la serenidad y el nimo que en esta guerra se necesita tener.
A otra carta le esplicare quien soy yo
y donde la conoci.

Si bien muchos de los modelos

recogidos en los manuales de correspondencia para soldados eran ficticios, inventados por los autores, en
su mayora annimos o escondidos
bajo pseudnimos, y destinados,
adems de a servir de apoyo en el
proceso de aprendizaje de escritura
de la carta, a una lectura de evasin
y entretenimiento con modelos e
historias cmicas y llenas muchas
veces de sarcasmo; tambin es cierto
que entre todos esos modelos pueden
encontrarse igualmente cartas reales.
Sin embargo, la funcin del manual
en uno u otro caso es diversa.
Mientras unos son empleados como
herramientas didcticas o libros de
lectura, otros son concebidos como
verdaderos instrumentos propagandsticos, recopilando epistolarios de
soldados destacados por su comportamiento y modo de vida con la finalidad de que su ejemplo sea seguido
por otros.
Modelos de vida y de escritura se
conjugan as en las pginas de los
manuales epistolares, cuya lectura
nos permite comprender cundo,
cmo, quin, por qu y para qu se
escriban las cartas y hasta qu punto
la teora se corresponda o no con la
prctica; o as como cunto de ficcin y cunto de realidad tenan
estos pedazos de papel. Pero si alguna conclusin podemos sacar de su
anlisis es precisamente que la escritura aparece determinada por la
norma y por el momento histrico
en el que es producida. Las reglas de
la escritura epistolar, representadas
en este caso por los modelos epistolares de los manuales que se publican
en este perodo (1936-1939), influyen en los distintos modos de produccin de lo escrito y en la relacin
que con la escritura establece quien
escribe. Cada escribiente se ve as
inmerso en un conjunto de obligaciones e imposiciones, ya sean las

o Fiadeiro

NMERO 15. PGINA 15

Fig. 3. Carta del soldado Manuel Esteban a Dolores, una joven de Calatayud, escrita el 15 de julio de 1937
desde Puerto Escandon (Teruel) para solicitarla como madrina de guerra. Propiedad particular de la familia.
circunstancias particulares e histricas en las cuales desarrolla el acto de
escritura (en este caso, la guerra y
cmo la vive quien escribe), ya sean
las aptitudes y competencias que
posee (el grado de alfabetizacin) o
las convenciones y cdigos propios
de la sociedad a la que pertenece
(reflejados en los modelos de cartas e
interiorizados mediante su aprendizaje).
Realidad y ficcin aparecen unidas en el mundo epistolar. Al igual
que los manuales reproducen modelos de cartas reales o creados a imitacin de los que en realidad se
empleaban, teniendo en cuenta las
circunstancias y necesidades que
quien escribe experimenta en cada
momento histrico; las cartas reales
reciben el influjo de los modelos que
se difunden a travs de las pginas de
estos libros, encargados de regular y
homogeneizar el intercambio epistolar en un momento en el que la carta
se constituye en el medio de comunicacin social por excelencia. Tanto
en sus manifestaciones prcticas las
cartas que realmente se escribieron-

como tericas las que se emplearon

como modelo en los manuales epistolares- la escritura epistolar se convirti en un elemento cotidiano,
inserto en la sociedad; en herramienta de configuracin de espacios de
sociabilidad y, al mismo tiempo, de
intimidad y privacidad; y en catalizador de las experiencias vividas.
As, todas las cartas que han sobrevivido al tiempo y han llegado hasta
nosotros, sin sus autores siquiera
saberlo, sean ficticias o sean reales, se
han convertido en fieles testimonios
de aquel tiempo y de sus gentes.
Notas
*

Este trabajo se inserta en el marco

de la Accin Especial del Ministerio de
Ciencia y Tecnologa Red de Archivos e
Investigadores de la Escritura Popular (ref.
BHA2002-12723-E), dirigido por el
Dr. Antonio Castillo Gmez.
1
Jos CARRASCO CANALES, Memorias
de un artillero, Madrid, G. del Toro,
1973, pp. 44-45.
2
Martyn LYONS, Los soldados franceses y su correspondencia. Hacia una
historia de las prcticas de la cultura

escrita en la Primera Guerra Mundial,

en Antonio Castillo Gmez (coord.), La
conquista del alfabeto. Escritura y clases
populares, Gijn, Trea, 2003, pp. 225245.
3
Augusta MOLINARI, La buona signora e i poveri soldati. Lettere a una madrina
di guerra (1915-1918), Turn, Scriptorium, 1998, pp. 11-12.
4
Uno de estos epistolarios ha sido
publicado recientemente por Manuel
de Ramn y Carmen Ortiz bajo el ttulo Madrina de guerra. Cartas desde el
frente, Madrid, La Esfera de los Libros,
2003.
5
Luis Garca EJARQUE, Historia de la
lectura pblica en Espaa, Gijn, Trea,
2000, p. 216.
6
Para una visin ms amplia de los
manuales de correspondencia para soldados durante la guerra civil espaola
remito a dos de mis trabajos. Vernica
SIERRA BLAS, Aprender a escribir cartas.
Los manuales epistolares en la Espaa contempornea (1927-1945), Gijn, Trea,
2003; y La guerra en el tintero.
Manuales epistolares para soldados,
Pliegos de Bibliofilia, 21, 2003, pp. 1538.
7
La trascripcin es fiel al original.
Agradezco a Diego Navarro su generosidad al proporcionarme este epistolario.

NMERO 15. PGINA 16

o Fiadeiro

Los nombres de los meses del ao

en la provincia de Zamora
segn los materiales del Atlas Lingstico
de la Pennsula Ibrica (ALPI)
El propsito de este trabajo es mostrar, a travs
de un caso concreto, el enorme inters que tienen
los materiales del Atlas Lingstico de la Pennsula
Ibrica (ALPI) ahora publicados, mediante el
anlisis de algunos aspectos fonticos y lxicosemnticos susceptibles de ser observados en unas
cuantas voces, las que integran el campo lxico meses
del ao1. Estos materiales figuran en el mapa que
acompaa a este artculo, en el que, adems de los
nombres registrados en cada localidad, hemos
sealado las tres reas lingsticas (gallegoportuguesa, leonesa y castellana o castellanizada)

en que tradicionalmente (Pidal y manuales

de dialectologa) se ha dividido la provincia
de Zamora, delimitadas por las correspondientes
isoglosas (lneas imaginarias que en un mapa
representan los lmites de un mismo fenmeno
lingstico con los puntos intermedios entre ambos):
la que indica el lmite oriental de la adiptongacin
gallegoportuguesa (porta, vento en vez de puerta,
viento) y la que marca el lmite oriental
de la conservacin de la efe inicial (farina)
y los dipongos ei, ou, que separa a las hablas
leonesas de las castellanas.

JUAN CARLOS GONZLEZ FERRERO

IES Cardenal Pardo de Tavera
de Toro (Zamora)
La recuperacin entre 1999 y
2001 por David Heap (Universidad
de Western Ontario, Canad) de los
cuadernos del Atlas Lingstico de la
Pennsula Ibrica (ALPI), perdidos y
olvidados durante muchos aos en
diversos archivos y casas particulares, y su publicacin en Internet
(www.alpi.ca), a partir de noviembre
de 2003, por el mismo autor, constituyen todo un hito para la Filologa
Espaola, que va a permitir a los
investigadores escribir un captulo,
hasta ahora indito, de nuestra
Dialectologa2. El ALPI representa
la gran contribucin de la Escuela
Lingstica de Madrid (Pidal y sus
colaboradores del Centro de
Estudios Histricos) a los estudios

de geografa lingstica del espaol,

aportacin que trunc la Guerra
Civil al causar tanto la desaparicin
de los materiales allegados como la
dispersin de los encuestadores que
haban participado en su recoleccin.
En el caso de Zamora, las encuestas
del ALPI son, adems, la culmina-

cin de una serie de exploraciones

sobre nuestra provincia que Pidal
haba promovido desde la publicacin, en 1906, de su El dialecto leons.
As, en 1907 Agustn Blnquez
Fraile recorre las comarcas de Tierra
de Alba, Tierra de Tbara, Aliste,
Los Valles, La Carballeda y Sanabria;
en 1910 es Navarro Toms el que
explora Sayago, Aliste y Sanabria,
donde descubre la singularidad del
dialecto de San Ciprin; en 1912 el
fillogo alemn Fritz Krger viaja
por Sayago y Aliste, y Amrico
Castro lo hace por distintos pueblos
desde Tierra de Alba y Tierra de
Tbara hasta Sanabria; en 19211922 es, de nuevo, Fritz Krger el
que lleva a cabo su gran exploracin
de Sanabria y las reas colindantes; y,
finalmente, en 1934-1935, Aurelio
M. Espinosa (hijo) y Anbal Otero
realizan, para el ALPI, doce encuestas en otros tantos pueblos de

o Fiadeiro

Zamora, que abarcan, en lneas

generales, toda la provincia3.
Aspectos fonticos
En relacin con los fenmenos
fonticos que observamos, lo que
ms llama la atencin es el hecho de
que la conservacin del diptongo ei
se sita mucho ms al Oeste de la
isoglosa que tradicionalmente trazan
Pidal y los manuales de dialectologa, lo que significara que la extensin del rea leonesa sera menor de
lo que habitualmente aparece en
estas obras, ms reducida, por tanto,
de lo que se viene creyendo y afirmando. Dentro del rea que conserva ei advertimos, adems, diferentes
grados de conservacin: es sistemtico en la Sanabria Gallegoportuguesa
y en San Ciprin de Sanabria y Villarino Tras la Sierra, pero altenan la
conservacin (ferbeiru) y la prdida
(eneru) en la localidad sanabresa de
San Martn de Castaeda y en la alistana de Mahde.

Otro fenmeno que encontramos

en los materiales estudiados es el cierre de la vocales medias tonas e, o >
i, u, considerado, tambin, tpicamente leons. Vemos en el mapa que
no se da ni en el rea gallegoportuguesa ni en el rea castellanizada,
sino que slo ocurre dentro del rea
que es propio, el rea leonesa, pero
con distintos grados de vitalidad
segn las poblaciones de que se
trate: en general est ms vivo cuanto ms al Norte y hacia el Oeste (si
entrar en el rea gallegoportuguesa)
nos dirigimos. As, prcticamente
no aparece en Fariza y Losacio de
Alba, localidades en las que slo se
registran sendos casos, nuviembre y
sitiembre, que ms bien deberan considerarse vulgarismos que leonesismos, y es ocasional en Otero de
Bodas (tres formas, alguna, quizs,
tambin vulgarismo), pero est
generalizado en Cubo de Benavente,
as como en Aliste (con algunas
voces sin cierre en Villarino Tras la
Sierra) y la Sanabria Leonesa.

NMERO 15. PGINA 17

En el consonantismo, son muy

interesantes los cuatro resultados
que da la J- de JANUARIU, cada uno
de los cuales remite a una de las cuatro variedades lingsticas de nuestra provincia (castellano, leons,
gallego y portugus), y que aparecen, adems, todos ellos, dentro de
una misma comarca, la de Sanabria.
Son los siguientes:
a) La prdida, tpica del castellano, que encontramos, dentro de
Sanabria, en San Martn de Castaeda (eneru), y que est generalizada
en la provincia (enero).
b) La conservacin confundida
con la jota castellana, que ocurre en
algunas hablas leonesas, y que igualmente se da, dentro de Sanabria, en
San Ciprin (jaeiru), y en Aliste
(Villarino Tras la Sierra: jaeiro).
c) La variante sorda, del gallego,
de la forma xaneiro hallada en
Padonerlo.
d) La variante sonora, janeiro,
como el portugus y el mirands,
que hay en Hermisende.

NMERO 15. PGINA 18

o Fiadeiro

Otros fenmenos igualmente

interesantes, pero de menor relieve
dentro del corpus lxico analizado,
son la presencia de la forma setiembre,
con diptongo, en localidades del rea
gallegoportuguesa en las que lo
habitual es que no haya diptongacin, la palatalizacin, quizs dialectal, quizs simplemente rstica, de
la -n- > -- en jaeiru (San Ciprin
de Sanabria) y jaeiro (Villarino Tras
la Sierra), los diferentes resultados de
FEBRUARIU con mettesis anticipadora, ferbeiru, frebeiro, ampliamente
documentados tanto en el mbito
gallego como en el asturleons, un
caso de seseo, disiembre ocasional?, en Fariza, y la reduccin,
caracterstica del habla popular, del
grupo culto -ct- > -t-, que ocurre de
forma generalizada en otubre y sus
variantes, con la nica excepcin de
oztubre, en El Pego, donde se registra
ya la solucin ms extendida en el
habla popular de hoy. Fuera del
mbito estrictamente fontico anotamos la presencia del sufijo -io, gallegoportugus, en Padornelo y
Hermisende.

bre y noviembre) y el que el mismo

mes reciba distintos nombres (San
Andrs, us Santus, los Santus, mes de
San Martinu, para noviembre).
Conclusiones

Aspectos lxico-semnticos
Desde el punto de vista lxicosemntico, lo ms destacable son los
restos conservados de un sistema tradicional de denominaciones para los
meses del ao que no remite a la
nomenclatura latina, sino que responde a un calendario de carcter
festivo-religioso en el que el mes
recibe el nombre de un santo
importante cuya fiesta se celebra
ese mes u otro contiguo.
La conservacin de estos restos
vara dependiendo del mes y de la
zona o localidad de que se trate. No
hay restos de este sistema en el
Suroeste (Fariza) y Este (Villaffila,
El Pego) de la provincia, mientras
que en todo el Centro y Oeste encontramos el nombre de San Juan,
para el mes de junio, que es el ms
extendido, y, adems, con la forma
castellana incluso en la parte gallegoportuguesa; las otras denominaciones se circunscriben fundamentalmente a la comarca de Sanabria, y
alguna tambin a Mahde (Aliste), y
se refieren a los meses de julio (Santa

Marina, Santa Maria, mes de Santiagu), octubre (San Miguel, os Santos, us

Santus), noviembre (San Andrs, us
Santus, los Santus, mes de San Martinu)
y diciembre (Navid, Natal, mes de
Navidades)4.

Despus de estas breves notas,

creo que resulta evidente el enorme
inters que tienen los materiales del
ALPI: a partir del anlisis de las respuestas a tan slo doce preguntas del
cuestionario hemos podido describir
y comentar distintos aspectos de la
compleja estructura dialectal de la
provincia de Zamora, hemos puesto,
incluso, en tela de juicio la isoglosa que tradicionalmente marca el
limite oriental de la conservacin de
ei y hemos hecho toda una serie de
consideraciones de carcter etnogrfico-lingstico sobre los restos
conservados de un calendario tradicional, popular, distinto al oficial.
Ni que decir tiene que muchas otras
interesantes observaciones nos estn
esperando en los materiales, an sin
estudiar, del ALPI que se han publicado, y en los que prximamente se
han de publicar. Siempre, claro est,
que haya investigadores dispuestos a
enfrentarse a la dura, pero apasionante, como pocas, tarea de estudiarlos.
Notas
1

Comentario aparte merecen las

denominaciones San Miguel, os
Santos, us Santus que en Sanabria
recibe el mes de octubre, y que,
como vemos, corresponden a festividades o del mes de septiembre (San
Miguel, 29) o del mes de noviembre
(Todos los Santos, 1), pero no del
mes de octubre. La conclusin ms
interesante que, a mi juicio, puede
extraerse de esta observacin es que
entre este calendario popular, festivo-religioso, y el calendario oficial,
astronmico, no hay una correspondencia exacta, de manera que estos
nombres designan pocas ms que
meses del ao, y entre aquellas pocas y estos meses la coincidencia es
slo parcial. Ello explica igualmente
el que un nombre designe meses
diferentes (Santos, por ejemplo, octu-

Anotamos, como curiosidad, que el

cuestionario original del ALPI no
inclua preguntas para todos los meses
del ao, slo para algunos, pero los
encuestadores, con muy buen criterio,
preguntaron por los nombres de los doce
meses.
2
Ms datos al respecto en David
HEAP, Segunda noticia histrica del
ALPI (a los cuarenta aos de la publicacin de su primer tomo), RFE, LXXXII (2002), pp. 5-19, y en la direccin
de Internet ya citada, www.alpi.ca.
3
Sobre todo esto vase Juan Carlos
GONZLEZ FERRERO, Estudios dialectales sobre la provincia de Zamora (18791995), RDTP, LII (1997), pp. 55-133.
4
Vase la distribucin geogrfica en
el mapa adjunto. Observemos, de paso,
que en Padornelo penetra la forma castellano-leonesa Navid, mientras que
Hermisende se mantiene fiel a la voz
gallegoportuguesa Natal.

o Fiadeiro

NMERO 15. PGINA 19

La cidade de Miranda de l Douro

i la lhngua mirandesa
Ye Leite de Vasconcellos quien di que la lhngua
mirandesa se falou na cidade de Miranda de l Douro
i deilha haber zaparecido quando passou por un
cierto zambolbimiento, antre ls seclos XVI i XVII:
...quando a cidade prosperava, o idioma
desaparecia; um facto era consequncia do outro,
porque, perante a lingoa portuguesa, ao mesmo tempo
literria e nacional, a mirandesa no passa de falla
local, caurra ou charra, que s se emprega nos usos
domsticos, e no podia aspirar a servir de rgo s
pastoraes dos senhores bispos de Miranda, nem a ser

AMADEU FERREIRA
Falou-se mirands an Miranda de l
Douro? J. Leite de Vasconcellos di
que si, que se falou mirands an
Miranda: Creio que fica assim
demonstrado, por consideraes theoricas, pela noticia de Severim de
Faria, e pelos vestigios do onomstico e da lingoa commum, que o
mirands se fallou at certo tempo
na propria cidade de Miranda
(Vasconcellos, I, 126-127). Apuis
del, to la giente passou a defender la
mesma oupenion, mas sin que ls
sous argumientos hian tornado a ser
analizados. La dr Cristina Martins
(1994, 95-105) fa ua analze terica
de l porblema, mas sin cutir ls
argumientos i las cunclusiones de J.
Leite de Vasconcellos, pus nun era
esse l sou oujetibo. Pul mesmo
camino bai, por eisemplo, la porsora
doutora Clarinda de Azevedo Maia
(1999, 164-165). Por mi, cuido que
bal la pena tornar als argumientos
daquel sbio i ber-los cun atencion,
un por un.
Ls argumientos tericos apersentados por L. Leite de Vasconcellos, l

entoada do pulpito da s cathedral pelos doutores,

ou pelos abbades, em sermes de maravilhosa
doutrina, nem ensinada por mestres caturras, nem
finalmente adoptada nos actos officiaes que a nova
cidade era chamada a desempenhar. (Vasconcellos,
I, 150) Assi, por esse camino, fcele ye de cuncluir
que esse fin de la lhngua nun se stendiu a las alds
porque nun haberan sofrido la mesma anfluena que
la cidade. Talbe l eilustre sbio tenga rezon, mas
esso nun mos puode ampedir de poner eiqui algues
preguntas i alhebantar algues dbedas.

que el mesmo chama ua prova,

meramente a priori, son las
seguintes: Sendo a cidade de
Miranda, por assim dizer, a capital
do territrio onde o mirands tem o
seu dominio, e fallando-se este ao
Norte, ao Sul e ao Occidente, tornase muito natural suppr que tambm outrora se fallou na propria
cidade, e que s com o andar do
tempo deixou de l se usar
Vasconcellos, I, 105). Esta eideia
ganharie inda mais fuora por
Miranda ser tan rural cumo las alds,
mesmo quando passou a ser cidade i
staba na sue maior fuora.
(Vasconcellos, I, 106-108). Que
dezir destas cunsideraones? Que
esta heiptese terica ten que ser
cunfirmada cun outros argumientos
stricos, assentes an fatos.
Notcia de la lhngua daqueilha giente
Quanto a la notcia de Manuel
Severim de Faria1, parece nun haber
grandes dbedas de que las anformaones le haberan sido dadas subretodo puls clrigos cun quien
stubo. Essas anformaones respeit-

ban tanto a la situaon de leigreija

ne l bispado de Miranda, cumo a las
colheitas, al clima i tamien a la lhngua de la Tierra de Miranda. Al
ampear, fala solo de la cidade: He
esta idade de Miranda pouoao
antigua deste Reyno ... A pouoao
he pequena e no passa de quatrocentos vizinhos, posto q. a cerca
ocupa maior lugar. Mas daqui an
delantre passa a falar, y n de la
cidade mas de la Tierra de Miranda
ou de ls alredores de la cidade i de
todo l que eilha daba: He terra
abundantssima de po e de senteio,
mas de pouca sevada. Vinhos tem
muitos bons e baratos, e grande
copia de carnes principalmente de
vitelas e carneiros, os quais pella
maior parte so de lam negra, e os
porcos pello contrario todos de eda
branca. Ora ye neste seguimento
que fala de la lhngua daqueilha
giente. Assi i todo l testo nun ye
claro i l mais de las bezes mistura
anformaones subre la cidade i
anformaones subre l sou termo.
Sabemos que Manuel Severim de
Faria stubo an Miranda uns uito
dies, antrou a 28 de Nobembre pula

NMERO 15. PGINA 20

fin de l die i saliu l 7 de Dezembre

pula manhana. Anquanto stubo na
cidade foi o Sr chantre uizitado de
todos os conegos, e dignidades da S
e banqueteado sempre do Bp.
esplendidissimamente. E do mesmo
modo o foro seus criados aos quais
seruiro sempre com baixella de
prata, e mtas iguarias. Nesta besita
Manuel Seuerim de Faria h-de tener
sido anformado de todas las cousas
que mos cunta, pus nun tenerie
cundiones para el mesmo ouserbar
todo l que cunta: la stria, l que
benie de Spanha, las dcimas pagas
al bispo, ls dies de feira, i at l tiempo que fazie de berano, stando a fazer
la besita ne l eimbierno. he no vero
de to calido clima q. secco nella
todas as fontes e duas grossas ribeiras
q. junto della correm. Em todo este
tempo se no ue nella folha verde.
Assi, loupenion que mos deixa
subre la lhngua, serie la que l bispo
i ls cnegos de Miranda tenien subre
eilha, amostrando cumo essa era ua
lhngua stranha para eilhes i que
nun la sabien.
An cunclusion, la notcia de
Severim de Faria nun sirbe cumo
argumiento, al menos defenitibo,
para probar que na cidade de
Miranda se falou mirands, anque
seia talbe la mais antiga notcia de
que na Tierra de Miranda se falaba
ua lhngua defrente de l pertus.
Chamadeiros an mirands
Un treceiro argumiento de J. Leite de Vasconcellos ten a ber cun
alguns chamadeiros de l termo alredror de la cidade: Costanilha,
Molinho ou Molino Encaleado, Richana, Terronha, Lhagonica. Todos estes
chamadeiros son de stios fuora de la
cidade, l que ye algo de eissencial, i
seran todos eilhes mui antigos.
Mesmo l chamadeiro Costanilha,
nome de campos da freguesia, e
tambem nome antigo de uma rua
que hoje se chama da Costa, se
refire a campos fuora de la cidade i l
nome de la rue solo ye esse porque d
salida para esses campos.2 Ye possible que esses chamadeiros y
eisitran antes de la criaon de la bila
de Miranda por Don Deni, i
houbran sido puostos pula giente de

o Fiadeiro

L castielho de Miranda
las quintas alredror que lhaboriban
essas tierras i pali ban culs sous
ganados. Portanto, que haba chamadeiros an mirands al redror de la
cidade de Miranda nun proba que na
cidade se houbira falado mirands,
mas que esses chamadeiros frun criados por giente que falaba mirands,
la giente que trabalhaba essas tierras
i podie morar nas brias quinticas
que habie eilhi alredror, possiblemente inda antes de ser criada la bila
de Miranda.
Por fin, di J. Leite de Vasconcellos que un outro argumiento se
tira de la lingoagem comum:
Passando do onomstico lingoa
commum, achamos tambem um
rasto do mirands em Miranda.
Nesta cidade ouvi, como de uso
geral, a palavra burrona, que significa burra grande; o sufixo ona, de
que j a cima tratei, outro exemplo de manuteno de n, como em
Lhagonica (Vasconcellos, I, 126)
Cumo l prpio outor mos di, tratase de ua palabra eizolada.
Eiqui chegados, podemos cuncluir que se falou ou que nun se falou
mirands na cidade de Miranda?
Cuido que qualquiera de las cunclusiones serie andeble. L que mos
parece cierto ye que ls argumientos
apersentados nun prban que essa

lhngua se houbira falado na cidade

de Miranda. Sendo assi, tornamos al
punto zero i hai que ir por outros
caminos.
Quien fui la giente que fizo la bila
de Miranda de l Douro?
Las ambestigaones feitas at
agora nun mos premten inda cunclusiones ciertas quanto a la ourige
de Miranda3:
Uns dzen que Miranda eisistirie y de antes de la nacionalidade
ou haber sido criada por essa altura,
i que Don Fonso Anrique le haber
dado carta de foral. Hoije sabemos,
cun certeza, que l foral de Don Fonso
Anrique ten a ber cun Miranda do
Corvo i n cun Miranda de l Douro,
cumo di Cristina Palmeiro. Esse
fui un erro de leitura, purmeiro de
Alexandre Herculano i apuis de l
abade de Baal (IV, 81) que hoije st
defenitibamente sclarecido, anque
muita giente cuntine a zirrar na
mesma eideia solo cun assento na
outeridade destes dous outores. An
qualquiera caso, nun custa a aceitar
que ls nuossos purmeiros reis
sacupran mais de la recunquista i
menos cun ua terrica que nun le
daba porblemas, nua altura an que l
porblema de las frunteiras de l reino

o Fiadeiro
inda nun se habie puosto cun to la
fuora.
Outros dzen que haber nacido
solo quando fui criada por Don
Deni, an 1286, cumo ye l caso de l
dr. Hermnio Bernardo (1997, 559):
...tudo aponta para que se possa considerar D. Dinis como o fundador de
Miranda em 1286. E ser uma criao
de raiz. Artur Carlos Alves (1972,
47-48; 1974, 89) fala nun decumiento de 1256 an que y se trata Miranda
por villa, mas parece-me que ua
buona leitura de l decumiento nun
premite essa cunclusion. L decumiento, de 28 de Setembre de 1256, trata
dua compra feita pul mosteiro de
Moreiruola a Sancha Laurenz de
Angueira i di assi: Saban todos
aquellos que viren aquesta presente
carta que yo Sancha Laurenz en sembla con mias filias Maria Rodriguez e
Fronilla Rodriguez vendo / a vos don
Pedro abbat e al convento de Sancta
Maria de Morerola elas duas partes
dela quarta dela villa que ya dita
Anguera que iaz en Miranda e en /
sous terminos de aquella villa.
(Alfonso Anton, 1986, 455, sublinhado miu). Ora l decumiento solo fala
de la villa de Angueira, mas Artur
Carlos Alves fa outra leitura porque
adonde st l pornome aquella, lei
aquesta, l que altara ls dados4. Qual
ye la leitura cierta? Por mi nun conheo l decumiento oureginal, mas
parece-me ser de cunfiana la leitura
feita pula storiadora Isabel Alfonso
Anton, naqueilha obra que ye la sue
tese de doutoramiento pula
Ounibersidade Cumplutense de
Madri, an 1980.
Ye anteressante ua carta de l rei
D. Pedro I, de 4 de Mrcio de 1358
que confirmou e outorgou ao concelho e homeens bons de mjranda a
noua de Riba de doiro todos seus priuylegios foros liberdades e boons
costumes (Moreirinhas, 1964, 105).
Beia-se que se le chama a Miranda a
noua5, l que solo se antende se
houbira ua bielha, talbe Miranda do
Corvo. I la nuoba ye la nuossa pus ye
de Riba de doiro6. Siempre se
poder dezir que l adjetibo noua
solo se refire a la bila criada por D.
Deni, ab de D. Pedro, i que esso
nun ampide que antes alh houbira
ua quintica.

NMERO 15. PGINA 21

seguintes pessonas: Monio Fernandez vicario en terra de Miranda e

Aseno Viviaez abade de Santa
Maria de Miranda, yo Johanio clerigo ... alfayate moradores en Miranda. Tenemos, portanto: 1 tabelian,
3 curas i un alfaiate.
Custruon de l castielho

Rue de la Costanielha - Miranda

Eisistira Miranda y antes de Don
Deni ou fura criada por el, cuido
que podemos aceitar la notcia de
Jeronymo Cardoso ne l Agiologio
Lusitano (seclo?), cumo buona: Era
ella, antes que el-rei D. Dinis lhe
pusesse os olhos, hua aldeia ignbil,
quier dezir, era ua quintica, tal cumo
le chamamos a estas terricas an
mirands. Tenerie ua meia dzia ou,
al maior, ua dzia de pessonas. Serie
tal i qual cumo outras que hai por
alh acerca, nun cacho de termo a
que an algues alds inda le chman
Las Quintas: Bal de Mira, Peinha
Branca, Palancar, San Pelaio,
Rfega7, Bal dAila. Bendo bien l
cabeo adonde queda la cidade,
aqueilho darie para un tagalho i para
algues huortas a la borda de l Frezno
i pouco mais. Este punto parece-me
eissencial, pus quier dezir que la bila
de Miranda tenerie que ser custruda
cun giente de fuora. I quien era essa
giente que bieno de fuora?
Antes de mais frun ls repersentantes de l rei i sous criados, assi
cumo ls curas de leigreija de la
nuoba bila. Hai un decumiento de
20 de Febreiro de 1298 (Alfonso
Anton, 1986, 499-500), screbido an
bun pertus por un tal Martin Anes
tabalion publico del rey en Miranda, subre un cuntrato antre l abade
de l mosteiro de Moreiruola i l arcebispo de Braga, i que fala de las

Pula altura an que se scribe este

decumiento starie an custruon l
castielho de Miranda i, para esso,
tamien muita giente haberie benido
de fuora lhebando a un oumento de
giente anquanto durou la custruon.
Dadonde bieno essa giente?
Canteiros para cortar la piedra,
pedreiros, carreteiros pa la acarrear, i
mestres de la obra pa la ourientar,
cuido que ye giente que nun haberie
nin na vila de Miranda nin na Tierra
de Miranda, rezon por que l mais
deilha h-de tener benido de fuora.
Era giente que nun falaba mirands.
Fazendo-se un castilho hai que
poner alh alguns suldados cun sous
oufeciales, pa lo fender. Nun me
parece que fura giente de la bila ou
de la Tierra de Miranda, mas l mais
deilha serie de fuora, sendo, portanto giente que nun falaba mirands.
Nun me parece que haba grandes
dbedas de que, apuis la criaon de
la Bila de Miranda por Don Deni, l
mais de la giente de Miranda era
giente de fuora, cumo se di an
mirands, era giente de baixo que
nun falaba mirands. Tamien ye cierto que essa giente inda era mui
pouca pus ls reis nun se cansrun de
criar cundiones para que alh fran
a morar mais pessonas de fuora.
Claro st que ls mirandeses
cuntinban a bibir nas sues alds i a
tratar de l sou lhaborico, pus ir a
bibir pa la bila era nun tener adonde
ganhar la bida, i esse percpio de
outonomie era la base de
leiquenomie mediabal. L remdio
para oumentar la populaon era la
giente benir de fuora. Fui esso que ls
reis tratrun de ancentibar.
Couto de houmiziados
Lhougo mui cedo, an 1379, la
bila de Miranda fui clarada cumo
couto de houmiziados. Ls coutos de

NMERO 15. PGINA 22

houmiziados ran tierras de frunteira

para adonde se mandban ciertos
creminales an be de ren pa la cadena ou de lhebren un castigo mais
fuorte. Essas pessonas benien pa ls
coutos i por alh podien quedar
brios anhos. Algue de la giente de
Miranda, nun sabemos an que porcentaige, serie dessa giente que
benie cumo houmiziado. Inda an
1907, Jos Maria Neto (1907, 15)
mos di subre ls houmiziados de
Miranda: A maior parte dos indivduos, quando terminam o tempo do
desterro, em vez de regressarem s
suas terras, naturalizam-se mirandses, ficando assiduos frequentadores
das muralhas e immediaes da
cidade, onde dormem, de dia e
quando h sol, as suas soncas,
empregando mui pouco tempo no
trabalho, mas que chega para o seu
alimento quotidiano. Quanto al
couto de houmiziados de Miranda
fazemos l seguinte resumo de ls
dados tirados de l Porsor Humberto
Baquero Moreno (1986, 93 ss.): l
couto de houmiziados de Miranda ye
criado pul rei D. Fernando an 1379,
cun duzientos houmiziados; an 30 de
Agosto de 1406, D. Juan I reconhece
que Miranda i outras tierras se
despovoaram em tal guisa, que pellos que ahi moram se nam podem
manter e se mester de guerra lhes
aviesse, nom se poderiam deffender,
rezon por que deixa ir para alh
quien houbira sido cundanado, ourdenando que ls houmiziados de
Antre-Douro-i-Minho fssen pa l
couto de Miranda; l mesmo rei D.
Juan I, a 14 de Nobembre de 1406,
stabeleciu que ataa sasenta vizinhos
naturaes da nossa terra, que som
homjziados por malleficios que
fosem feictos ante hum ano da feitura desta carta, se se quiserem hir
morar e pobrar aa dicta villa de
Mjranda posam star e viver e andar
seguramente em a dicta villa e seu
termo...; ye inda l mesmo rei D.
Juan I que, an 15 de Maio de 1408,
manda que ls houmiziados que
andubssen por Castielha poderien
benir para Miranda; las medidas de
D. Juan I, quanto a Miranda, son
cunfirmadas por D. Juan II an 21 i
an 23 de Nobembre de 1486, por D.
Manuel I an 18 de Jnio de 1486 i

o Fiadeiro

Bista de la cidade i S de Miranda

por D. Juan III an 17 de Outubre i
an 4 de Nobembre de 1525. Fui D.
Pedro II, an 10 de Janeiro de 1692,
que acabou culs coutos de houmiziados.
L oujetibo de ls coutos de
houmiziados era mandar giente pa
las tierras de frunteira, cumo dzen ls
prpios decumientos, por sse os
dictos lugares pobrarem, l que
quier dezir que se querie que essa
giente quedasse por alh. Nun sabemos quanta, mas muita haber
quedado, at porque fazien famlia,
tenien filhos, trabalhban nas tierras
i y nun tenerien muito para adonde
ir. Di Moreno (1986, 97): ...os que
houvessem cometido homicdio ou
adultrio, passvel de pena de morte,
apenas obteriam o perdo aps 20
anos de estada nesses locais. Aqueles
que tambm merecessem a pena capital devido a furto, roubo ou
foras, seriam perdoados ao fim de
12 anos. Os outros crimes susceptveis de degredo perptuo, castigo
de aoites ou pagamento de multa,
seriam relevados aps 5 anos. Cumo
bemos, ye muito tiempo para se
afazren a la tierra para adonde ban.
Las cousas inda ran mais facelitadas
porque muitos de ls houmiziados se
dedicban a la agricultura, quedando
agarrados a la tierra8.

Passemos an rebista, mui por alto,

las brias classes de giente que frun
para Miranda i fazrun la bila: funcionairos de l rei, curas, suldados i
oufeciales, trabalhadores de l castielho, houmiziados. Cumo bemos,
muita dessa giente era culta i tenie ls
sous criados que oubrigban a falar
la sue lhngua. Cun essa giente eirie
muita be la sue famlia ou fazien
famlia por alh. Outros grupos
houbo, mas de que eiqui nun
trataremos, cumo giente que benirie
de Spanha, an special ls judius, giente de ls oufcios. Todos eilhes ran
giente que nun falaba mirands. I
ran an nmaro muito, mas mesmo
muito mais grande que la giente de
la tal quintica de Miranda. Delantre
destas cunclusiones, nun me parece
que steia cierta la caratelizaon de la
situacion feita por J. Leite de
Vasconcellos quando di a respeito
de las medidas de D. Juan I:
...todavia este augmento de populao no devia ser tal, que fizesse
que o idioma local e indigena soffresse muito, porque no se trata de
populao culta, mas de populao
pela maior parte, seno completamente, composta de analphabetos, a
qual era logo mais ou menos absorvida pela preexistente; ainda que os
que chegavam de novo no apren-

o Fiadeiro

Traseiras de la S i antigo Pao de Miranda

dessem o mirands, as crianas nascidas em Miranda aprendiam-no,
como sucede em circumstancias analogas (Vasconcellos, I, 106-107).
Hai que cuncluir quanto a esta
parte: la bila de Miranda de l Douro
fui feita quaije que solo por giente
que bieno de fuora i que nun falaba
mirands. Se defendirmos que y
eilhi habie ua quintica quando D.
Deni criou la bila, la sue giente, zde
la purmeira hora, quedou an lharga
minorie. Se defendirmos que la bila
solo fui criada por D. Deni, neilha l
mais de la giente serie de fuora. An
qualquiera de ls dous causos, la
lhngua que mais se falaba na bila
serie l pertus, dando-se l cuntrairo
de l que ye dezido por J. Leite de
Vasconcellos: frun ls poucos
falantes de mirands i ls sous filhos
que passrun a daprender l pertus.
La cunclusion nun ye defcele de
sacar: ou an Miranda nunca se falou
mirands ou solo se falou por ua
minorie mui scassa, nas dues ou trs
purmeiras giraones apuis de criada
la bila. Quando fui feita cidade, era l
pertus que se oubie pulas rues de
Miranda i n l mirands. Mais
amportante que essa parece-me
outra cunclusion a sacar: la lhngua

mirandesa nun zaparece debido al

zambolbimiento trado pula criaon
de la cidade de Miranda.
Nuobos tiempos, nuoba giente,
outra alma
Ls tiempos de que acabemos de
falar y ban mui loinge. Muita cousa
mudou i fura qual fura l passado,
Miranda ende st a mirar pa l feturo,
subertindo las treiones, ls abandonos, l przio a que muitos la
botrun. Cul passar de l tiempo,
Miranda anchiu-se de spanholes i
daprendiu a falar l castelhano, tornando an bantaige l ser tierra de
frunteira que, datrs, tantos delores
de cabea le trouxo. Hoije muita
giente de las alds tornou a Miranda,
cumo datrs, an tiempos defceles,
sancostaba a las muralhas de l sou
castielho. Essa giente lhebou cun
eilha la sue lhngua, l mirands.
Anton, tenemos hoije trs lhnguas
bibas na cidade de Miranda de l
Douro: l pertus, l castelhano i l
mirands. Possiblemente nun hai
nanhue cidade an Pertual cun essa
situaon lhengustica. Cuido you
que l feturo de Miranda tamien passa
muito por ende.

NMERO 15. PGINA 23

Tubira-se ou n falado mirands

na cidade de Miranda, l cierto ye
que el fui para alh nestes anhos
mais acerca. Anda inda mei scundido i ambergonhado, mas st alh:
nas pessonas que benrun de las
alds; nas scuolas, nas anstituiones. Mas todo esso inda ye mui
pouco i st ne l sou ampeo, percisando dun nuobo fuolgo, dua
nuoba alma, capa de tornar la
cidade de Miranda de l Douro nun
solo na capital de l cunceilho, mas
tamien na capital de la lhngua i de
la cultura mirandesas. I esso nun se
fai por decreto.
Para esso ten que cuntinar a
ambestir, i de modo mais clarado,
na lhngua i na cultura mirandesas:
zambolber l ansino i fazer-lo chegar
zde ls ninos a lounibersidade; ser
la sede de las antituiones centrales
de la lhngua i la cultura mirandesas, n a modo de parasita de las
alds, mas por dreito prpio; apostar nun turismo cultural de culidade de que eilha ser la percipal
beneficiria i passar a eisigir que
quien trabalhe ne l turismo fale
pertus i mirands, para alh de l
castelhano i de l angls; passar a
ancentibar que quien trabalhe nas
anstituiones pblicas fale i scriba l
mirands. Solo ten a ganhar cun
esso, subretodo an termos
eiquenmicos. Nun antender esso,
ye perder ua ouportunidade que
agora st ende a la mano de sumbrar. I las ouportunidades ou se
agrran ne l tiempo cierto ou pssan ou, anton, h-de haber quien
saporbeite deilhas.
Bibliografie citada
ABADE DE BAAL - Francisco
Manuel Alves: Memrias HistricoArqueolgicas do Distrito de Bragana,
tomo IV.
ALFONSO ANTON, Isabel (1986):
Coleccion Diplomatica del Monasterio de Moreruela, siglos XII-XIV,
in La Colonizacion Cisterciense en la
Meseta del Duero. El Dominio de Moreruela, Zamora.
ALVES, Artur Carlos: (1972)
Cadernos Histricos Mirandeses. II. A
Terra de Miranda, tentame histrico,
Miranda do Douro.

NMERO 15. PGINA 24

ALVES, Artur Carlos (1974): A

Terra de Miranda nas Inquiries de D.
Afonso III, Miranda do Douro.
BERNARDO, Hermnio (1997):
Sculo XVI O tempo de Miranda
do Douro, in Pginas da Histria da
Diocese de Bragana-Miranda. Congresso Histrico. 450 anos da Fundao.
Actas. Bragana.
FARIA, Manuel Severim (1609)
Itinerario da jornada q. fez o Sr M.el
Seuerim dfaria chantre e Cnego da See
dEuora a Miranda no anno d1609, in
Nao Portuguesa, vol. VII, fasc.
XI-XII, 1933.
FERNANDES, Hirondino da Paixo
(1996) Bibliografia do Distrito de
Bragana.
Documentos
(textos)
Publicados, Tomo I. 569-1870,
Bragana.
HERCULANO, Alexandre, Histria
de Portugal, III.
MAIA, Clarinda de Azevedo
(1999) Mirands, in Manuel
Alvar, dir., Manual de dialectologa
hispnica, ed. Ariel, Barcelona.
MARTINS, Cristina (1994): O
desaparecimento do mirands na
cidade de Miranda do Douro: uma
leitura dos Estudos de filologia mirandesa de Jos Leite de Vasconcellos,
in Variao Lingustica no espao, no
tempo e na sociedade, ed. Colibri,
Lisboa.
MOREIRINHAS, Regina A. C.
(1964): Documentos da Chancelaria de
D. Pedro I. 137-1359. Leitura e
alguns comentrios. Coimbra.
MORENO, Humberto Baquero
(1986): Os Municpios Portugueses nos
Sculos XIII a XVI. Estudos de Histria,
ed. Presena, Lisboa.
NETO, Jos Maria (1907): Rabiscos
dedicados a Miranda do Douro.
PALMEIRO, Cristina, Os forais de
Miranda 1286-1510, Miranda do
Douro.
VASCONCELLOS, J. Leite de (1900
/1901): Estudos de Philogia Mirandesa, I i II.
Notas
1

Severim de Faria era cnego de la S

de vora i bieno a Miranda de l Douro a
saludar l bispo que habie acabado de ser
nomeado cumo arcebispo de vora.
2
Era quemun dar als caminos i a las
rues l nome de l stio adonde ban a

o Fiadeiro

Marco de frunteira cun Spanha

na Lhu.
tener ou para adonde dban salida,
sendo essa ua regla mui amportante para
antender ls chamadeiros, subretodo
mediabales. Cumo tal: Camino las
Binhas, d salida pa l stio adonde hai
binhas; Camino Prado d salida pa l
prado baldiu de l lhugar, Rue de
lEirmita ye la que bai pa leirmita, etc.
3
L porblema de la Tierra de Miranda
i l de la bila / cidade de Miranda son
defrentes: ye la Tierra de Miranda que
d nome a la bila, a que solo mais tarde
se le junta l qualificatibo do Douro,
pus muito tiempo se chamou Miranda
a nova ou Miranda de riba doiro,
cumo ben ne ls decumientos. Assi, sacar
l sentido de la palabra Miranda de l
qualificatibo douro, cumo l mais de ls
outores tnen feito, lhieba por caminos
arrados i falsefica la berdade strica. L
berdadeiro sentido de la palabra
Miranda ten que baler tanto pa la Tierra
de Miranda cumo pa la cidade de
Miranda de l Douro.
4
Artur Carlos Alves parece apersentar la sue bersion de l testo cumo ua
leitura de Antnio Maria Mourinho, l
que nun sabemos al cierto. L testo
apersenta muitas outras defrncias solo
ne l cachico citado. Deixo eiqui l testo
publicado por aquel outor para quien
quejir fazer la acumparaon cul que st
arriba: Saban todos aquelles que virem
aquestra presente carta que yo Sancha
Lourenzo en sembla com mias filias Mari
Rodriguez y Fronilla Rodriguez vendo a
vos don Pedro abbade y al convento de
Santa Maria de Morerola elas duas partes
de la quarta della villa que ya dita
Anguera que iaz en Miranda y en termi-

nos de aquesta villa. Las palabras an

eitlico son las que apersntan algues
defrncias i, cumo bemos, inda son bien
grandes.
5
Esta tinon antre las dues
Mirandas nun se ampuso, tal cumo
acunteciu noutros casos (Montemor-oBelho e Montemor-o-Novo; Idanha-aVelha e Idanha-a-Nova, etc.) se calha
porque outro qualificatibo parecie mais
fcele, neste caso l Douro.
6
Outras tierras deiqui tnen l riu
Douro cumo referncia an decumientos
antigos, mas esse nome nin siempre
antrou ne ls usos. Damos cumo eisemplos: Sanctum Johanem de Ripa Dorii (que
pensamos ser San Juan de las Arribas),
nas Anqueriones de D. Afonso III de
1258; Bemposta de Riba Douro (atual
Bempuosta de l cunceilho de Mogadouro), an cartas de D. Deni de 1316 e
1319 ou Bemposta de cerca do doyro, an
carta de D. Fernando de 1372.
7
Esta quintica y aprece nas
Anqueriones de D. Fonso III, an 1258,
culs nomes de Refega, Arrefega e Arefega.
Nessas Anqueriones tamien mos
aparece Sanctum Johanem de Ripa Dorii,
que cuidamos ser San Juan de las Arribas, hoije un stio ermo pus la giente
passou mais tarde para ua nuoba tierra
mesmo al lhado, chamada Ald Nuoba.
Y J. Leite de Vasconcellos ponie l porblema, mas sin l resolber: o nome
Aldeia-Nova presuppe a existencia de
outra Aldeia que devia chamar-se Velha,
mas della no tenho mais notcia que a
que theoricamente se deduz (Vasconcellos I, p. 62). Quanto a las outras quintas, la situacion poder ser defrente,
porque alguas deilhas haberan sido resultado de tierras dadas a nobres i clrigos
que tngan querido ir para Miranda.
8
Son coincidos muitos casos de que
eiqui deixo alguns eisemplos, anque
estes casos eizolados nun sian ls mais
amportantes: Afomso Eanes de Gralhas
ye perdonado que vaa servir e estar en
a nossa villa e couto de miranda tres
anos; an 1439 Afonso Gonalves, de la
region de Chabes ye perdonado que
baia a serbir an Miranda dous anos conpridos; an 1440 Men Carvalho ye perdonado que baia a cumprir degredo an
Miranda an be de Ceuta; an 1452
Constana Fernandes, que ffora barrega de huu homem casado, an be de
dous anhos para Ceuta bai quatro para
Miranda porque staba prenhe; 1482,
Ferno Delgado, scudeiro de l Anfante
don Anrique, de l Muntijo, bai cundanado para Miranda an be de Ceuta
por ser bielho i nun aguantar la biaige
de mar. Eilemientos tirados de
Fernandes, 1996).

o Fiadeiro

NMERO 15. PGINA 25

Dominio mgico de la lluvia

Rogativas y bendiciones de campos
en la provincia de Zamora
Las rogativas son splicas u oraciones solemnes
establecidas por la Iglesia con el fin de ser cantadas
o rezadas en determinadas procesiones pblicas, para
intentar conseguir bienes espirituales o materiales.
El Diccionario de la Real Academia Espaola1
nos ofrece su definicin: Oracin pblica hecha a
Dios para conseguir el remedio de una grave
necesidad; y su origen: Del trmino latino
rogatum, supino de rogare, rogar. Tambin se las
llama letanas del griego litaneia, a travs del
latino litania: Rogativa, splica que se hace a
Dios con cierto orden, invocando a la Santsima
MIGUEL MONTALVO MARTN
A. E. Bajo Duero
Frazer, en La rama dorada2, nos
informa sobre la necesidad que,
desde muy antiguo, ha sentido el
hombre de ejercer su dominio sobre
el clima y en especial sobre la lluvia
y seala que los mtodos empleados
por estos hacedores de lluvias
estn cimentados en la magia
homeoptica. Si desean la lluvia, la
imitan salpicando agua o recordando
las nubes. Si por el contrario, la
intencin es detener la lluvia recurren al calor y al fuego. Aunque
pueda parecer un hecho anacrnico y
propio de tribus o pases escasamente civilizados, rituales semejantes
son utilizados en la actualidad en
pases o regiones de mayor desarrollo
social, econmico y cultural.
En ocasiones, cuando la sequa era
larga y pertinaz, la gente abandonaba la magia imitativa buscando en la
fuerza, en las amenazas y maldiciones la solucin a sus problemas: En
una aldea japonesa en la que la deidad guardiana haya estado hacindose la sorda a las oraciones de los cam-

Trinidad y poniendo por medianeros a Jesucristo,

la Virgen y los santos. Una segunda acepcin del
trmino es: Procesin que se hace regularmente por
una rogativa cantando las letanas. Sean stas
marcadas por el rito litrgico o bien motivadas por
circunstancias de especial necesidad, las rogativas
y las bendiciones de campos o de panes siguen
realizndose hoy en una provincia como la de
Zamora, dependiente an de la economa cerealista
de secano, como podemos comprobar en este
acercamiento a las races de tales celebraciones
y a los textos de las canciones con que se transmiten.

pesinos para que llueva, derriban su

imagen y entre grandes maldiciones
y gritos la hunden de cabeza en una
campo de arroz podrido. Ah le
dicen se quedar por ahora y veremos cmo se sentir despus de unos
cuantos das abrasada por este sol
trrido que est quemando la vida de
nuestros campos agrietados!.
Aunque puedan parecer exageradas las reacciones de estos campesinos japoneses, prcticas muy similares y an peores desterrar a los santos, despojarlos de sus ropas y dejarlos en cueros, tirarlos a fuentes, charcas o ros, se han hecho no hace
mucho tiempo en Espaa. As, Julio
Caro Baroja, en La estacin del amor3,
nos ofrece algunos datos recogidos
por Jos Mara de Barandiarn sobre
inmersiones y chapuzones de santos
para obtener la lluvia en varios pueblos navarros y guipuzcoanos. Costumbres parecidas se dan en pueblos
de Guadalajara y de Extremadura.
Alude Caro Baroja a dos coplas recogidas, la primera en Guadalajara, y
la segunda en Jaraiz de la Vera:
No he visto gente ms bruta
que la gente de Alcocer:

que echaron al Cristo al ro

porque no quiso llover
San Bernab,
a los tres das ha de llover;
mas por si no llueve
chapuzn en l.
El campesinado espaol no siempre ha recurrido a estos rudos mtodos para favorecer o procurar la lluvia. S ha utilizado la magia mimtica, y la bendicin de campos es una
buena muestra de ello. El agua bendita, que el sacerdote asperja sobre
los campos con el hisopo, intenta
conseguir el mismo efecto que buscaba el hacedor de lluvia al arrojar
agua sobre la tierra.
Julio Caro Baroja4 hace referencia
a las virtudes mgicas del agua de
mayo sobre el campo, e informa que
en la mayor parte de las aldeas de
Europa se hacen rogativas y peticiones para obtener el agua tan necesaria en esta poca del ao.
Clasificacin de las rogativas
El antroplogo zamorano Francisco Rodrguez Pascual distingue
dos clases de rogativas:

NMERO 15. PGINA 26

Ordinarias, que son las celebradas cada ao, marcadas por la liturgia del ao eclesistico.
Extraordinarias, las que tienen
lugar en tiempo excepcional, generalmente en pocas de gran sequa y
calamidad.
Las rogativas ordinarias se dividen a su vez en: letanas mayores,
celebradas el 25 de abril; y letanas
menores, que se celebran los tres das
que preceden a la Ascensin. La
Iglesia dedica estas splicas y oraciones solemnes, de un modo particular, con el fin de obtener la bendicin de Dios sobre los frutos de la
tierra.
Rogativas del 25 de abril: Son las
letanas mayores, debido sin lugar a
duda, a su mayor importancia y antigedad. Coinciden con la festividad
cristiana de San Marcos, aunque en
principio nada tenan que ver la festividad con las letanas mayores.
Tienen su origen en las Ambervalia,
grandes procesiones que los romanos
hacan alrededor de los campos para
invocar de los dioses la prosperidad
de las cosechas. La ms importante
de las procesiones se celebraba el 25
de abril, y se sacrificaban animales al
dios Robigo, para que intercediera
en favor de los sembrados.
El cristianismo en el siglo IV
suplant estas ceremonias paganas,
muy enraizadas en el pueblo, y las
transform en rito cristiano. San
Gregorio Magno, en el siglo VI,
menciona por primera vez las letanas mayores. Con ocasin de una
terrible epidemia que asol Roma,
San Gregorio orden celebrar una
procesin solemne, precisamente el
25 de abril. Sin embargo muchos
autores opinan que lo que hizo este
Papa fue cristianizar una fiesta tradicionalmente pagana. Durante muchos siglos la procesin se sigui
celebrando prcticamente igual que
en sus orgenes cristianos: el papa,
con los cardenales, los obispos, el
clero y la representacin de las diversas parroquias de Roma, recorran el
trayecto desde San Juan de Letrn
hasta San Pedro, haciendo una breve
estacin en otras iglesias.
Rogativas precedentes a la Ascensin.
A estas rogativas, tambin ordinarias, se las llama letanas menores.

o Fiadeiro

Saludo de los pendones de La Hiniesta y de la Cofrada de la Virgen de la Concha.

Foto: Carmen Ramos.
Fueron instituidas en el siglo V por
San Mamerto, obispo de Vienne (en
las Galias). Hacia el ao 470, los das
precedentes a la Ascensin, despus
de un tremendo terremoto que se
acompa de otra serie de calamidades que desolaron la zona, el mencionado obispo estableci un triduo
de ayuno y penitencia y una procesin con letanas. Existen antecedentes de su existencia en Oriente y
tambin en frica, aunque fue San
Mamerto el que las estabiliz y convirti en fijas y fervorosas. Poco a
poco se fueron extendiendo a lo largo
de toda Europa, siendo introducidas
por primera vez en Roma a principios del siglo IX. La Iglesia espaola
las situ en la semana despus de
Pentecosts. A partir de este siglo,
como nos informa Miranda Vicente,
llegaron a ser ceremonias litrgicas
de extraordinaria importancia, introducindose en todas las iglesias principales catedrales, colegiatas y parroquias: No solamente el clero,
sino tambin los reyes, los magistrados y el pueblo tomaban parte en las
procesiones con una compostura de
severa penitencia, algunas veces
caminando con los pies descalzos,
vestidos de cilicio y cubierta la cabeza de ceniza. Eran das de ayuno y
abstinencia, y especialmente de oracin. Cantaban en el templo y en las
calles; cerraban los comercios y suspendan las labores del campo, aso-

cindose todo el pueblo al piadoso

cortejo.
Rogativas extraordinarias: Son las
rogativas celebradas independientemente del ciclo litrgico eclesistico. La mayora de las veces se organizaban por mandato episcopal o iniciativa del propio cura prroco. En
ocasiones, como asegura Rodrguez
Pascual, las han organizado los mismos fieles o las autoridades civiles.
Al ser de carcter extraordinario,
suelen ser las situaciones lmite,
periodos de sequa prolongada, plagas de insectos, etc., las que animan a organizarlas.
Rogativas y bendiciones de panes
en la provincia de Zamora
Pocos son los informantes que
recuerdan la celebracin exacta de
las rogativas ordinarias. En muchos
casos nos informan con precisin la
fecha de las rogativas mayores San
Marcos, pero con mayor inexactitud las fechas de las menores. Slo en
las encuestas realizadas en Pedrazales
y Andavas nos hablaron de la antigua costumbre de hacer las rogativas
o letanas menores en los das anteriores a la Ascensin. Adems de
estas fechas, en algunas localidades
han hecho rogativas y bendicin de
campos en otros das sealados: el
da de la Santa Cruz (3 de mayo), San
Miguel (8 de mayo), San Gregorio (9

o Fiadeiro
de mayo) y mucho ms tardamente
en San Isidro (15 de mayo). Vamos,
por tanto, a describir alguna de estas
celebraciones en la provincia de
Zamora siguiendo el orden cronolgico.
San Marcos (25 de abril)
Por San Marcos, ni tu garbanzal
nacido, ni por sembrar
San Marcos es autor del segundo
de los cuatro Evangelios admitidos
por la Iglesia. Fundador de la Iglesia
de Alejandra, fue precisamente en
tierras egipcias, el da sptimo antes
de las calendas de mayo 25 de
abril, cuando fue martirizado y ejecutado. A pesar de la coincidencia en
las fechas, no parece existir en principio relacin entre la festividad del
Santo y la celebracin de las letanas
mayores. No obstante la Iglesia en
los ltimos siglos ha unido ambas
celebraciones, por lo que era y es frecuente que la imagen sacada en procesin sea la del Santo Evangelista.
En prcticamente todas las
encuestas de campo realizadas nos
dan cuenta de la celebracin de rogativas y bendicin de panes el da de
San Marcos, sin embargo en la
mayora de las localidades, de forma
paulatina, se ha perdido esta costumbre. Existen no obstante muchos
pueblos, que an celebran con gran
esplendor ese da.
Uno de ellos es La Hiniesta, pueblo de la Tierra del Pan, muy prximo a la capital y unido a sta por
estrechos lazos histricos y religiosos. Las memorias escritas en el siglo
XVII por el cura rector de la parroquia de Roales, Jernimo Martnez
de Vega5, nos relatan cmo en el ao
1290 el rey don Sancho IV encontr,
mientras cazaba en un paraje cercano
a Zamora entre unas retamas o
hiniestas, una imagen de la Virgen.
La imagen fue trasladada a la Iglesia
de San Antoln, donde se veneraba la
imagen de otra Virgen encontrada en
Palencia por Sancho el Magno. En el
lugar de la invencin, que es el
actual pueblo de la Hiniesta, el rey
mand construir un templo al que
fue trasladada en procesin la imagen de la Virgen de la Hiniesta.
Asistieron el rey con toda su corte,

Romera de la Virgen de la Concha

en la ermita de Valderrey.
todo el pueblo zamorano y, cmo no,
la Virgen de San Antoln. Desde
entonces se estableci la costumbre
de hacer anualmente y el mismo da,
Lunes de Pentecosts, una procesin
con la Virgen de San Antoln (en la
actualidad vulgo Virgen de la Concha, patrona de la ciudad de Zamora
desde el ao 1100), acompaada de
la Cofrada del mismo nombre y
multitud de fieles, con el fin de visitar a la Virgen de la Hiniesta.
En los estatutos de reorganizacin
de la Cofrada de la Virgen de la
Concha, que datan de la segunda
mitad del siglo XIX los primeros
estatutos estn fechados en el ao
1503, en el captulo 2. artculo 1.
imponen la asistencia obligatoria a
la rogativa de San Marcos, el da 25
de abril. El captulo 3. artculo 1.
establece el ceremonial que la Cofrada debe llevar a cabo este mismo
da: La asistencia de los hermanos el
25 de abril, da de San Marcos, ser
el presentarse en la Iglesia de San
Antoln la hora que se diga en la
papeleta de aviso, para salir recibir
la Rogativa que viene de la Iniesta,
asistir a la Misa cantada y despedir la
Rogativa hasta la Iglesia de S. Lzaro
que es donde se sale recibir.
En la maana del 25 de abril el
pueblo de la Hiniesta, representado
por sus hombres y encabezados por
los muncipes, se dirige en procesin

NMERO 15. PGINA 27

hasta Zamora. No hace muchos aos

el desplazamiento se haca en caballeras. Previamente se va a buscar al
Santsimo Cristo a la Iglesia. La imagen la recoge el ltimo varn casado
de la localidad. All se inicia la procesin hasta las afueras del pueblo.
Las mujeres acompaan a los hombres hasta ese lugar, antiguamente lo
hacan sujetando las riendas de las
caballeras. A la entrada de Zamora,
la comitiva es recibida por los habitantes del populoso barrio de San
Lzaro. Las mujeres del barrio tienen
una gran devocin al Cristo, por lo
que es habitual que se pasen la imagen de unas a otras besndola. En
algunos casos si haba algn enfermo
grave introducan el Cristo en la
cama junto a l, para que sanara. La
procesin llega hasta la Iglesia de
San Lzaro, donde es recibida por el
clero, las autoridades municipales
capitalinas, los mayordomos y los
hermanos de la Cofrada de la
Concha. A la puerta de la Iglesia se
hacen los tres saludos de rbrica con
los pendones de ambos grupos procesionales, y despus de cada saludo
una sencilla genuflexin. El alcalde
de Zamora hace entrega del bastn
de mando al alcalde de La Hiniesta,
y ste, a su vez, del suyo al alcalde de
la ciudad. Se forma, a continuacin,
una sola procesin que se dirige a la
iglesia de San Antoln, donde el
seor cura de La Hiniesta celebra la
misa. Terminada sta, se organiza la
procesin de despedida con idntica
solemnidad que a la venida. Nuevamente en la Iglesia de San Lzaro, se
canta el Regina Coeli ante la imagen
de la Virgen del Yermo patrona del
barrio, terminando la ceremonia
con la devolucin de los bastones de
los dos alcaldes, el convite de la
Cofrada de la Concha al prroco y
pueblo de La Hiniesta conocido
vulgarmente por el desayuno de los
curas , y la invitacin oficial que
hace el alcalde de la localidad a la
Cofrada, clero y alcalde de Zamora
para que asistan a la fiesta el Lunes
de Pascua de Pentecosts.
El regreso se hace antes de comer.
A la entrada de la localidad esperan
las mujeres y los nios, que vuelven
en procesin con el Cristo, la cruz y
las insignias hasta la Iglesia. La fies-

NMERO 15. PGINA 28

o Fiadeiro

ta acababa con una suculenta

merienda, donde cada cual llevaba lo
que tena, normalmente chorizo
gordo y tortilla de patata. Acabada
la merienda haba baile para todo el
pueblo. Se mantiene le baile y la
comida de hermandad, aunque ahora
organizada y con men capitalino.
La rogativa de San Marcos
en otros pueblos de la provincia
Apuntamos anteriormente que,
en la prctica totalidad de los pueblos donde hemos realizado la
encuesta de campo, mencionan el 25
de abril San Marcos como uno de
los das festivos ms importantes
para el hombre del campo, elegido
precisamente para pedir el agua en
rogacin.
En San Vitero de Aliste tienen la
creencia de que si llueve durante este
da el ao ser bueno.
En Santa Cristina de la Polvorosa
si llova se acostumbraba a decir: Ya
gan la vaca San Marcos.
El pueblo de Almeida acude el
da 25 de abril, en procesin, con la
imagen de la Virgen a la ermita de la
Virgen de Gracia considerada como
la advocacin Mariana ms importante de la comarca. La imagen es
trasladada a hombros por las mozas
de la localidad. De entre los mozos,
el mayordomo, es el encargado de
llevar un largo pendn en otros
tiempos era el alcalde de mozos el
que lo portaba. Es ayudado por dos
cordeleros para mantenerlo erguido
y dominarlo cuando hay viento.
En La Granja de Moreruela, en el
pago de Puente Quintos a orillas
del ro Esla, se celebra una preciosa
romera en honor a San Marcos a la
que acuden en rogativa todos los
pueblos del contorno.
Los pueblos de la Tierra del Vino,
prximos a la ermita del Bendito
Cristo de Morales, acudan con sus
cruces parroquiales, pendones e
insignias hasta la ermita en rogacin.
Otras localidades: Marquiz de
Alba, Santiago de la Requejada,
Revellinos de Campos, Valdeperdices... celebran sus fiestas patronales
precisamente el da de San Marcos
Evangelista.

Procesin a la ermita de San Amede en Villardiegua. Foto: Carmen Ramos.

La Santa Cruz (3 de mayo)
Julio Caro Baroja6, al hablar de la
cruz de mayo y las aguas, indica que
hay razones para pensar que algunas
viejas prcticas de aspersin con el
agua de mayo se han cristianizado,
siendo adscritas al da de la Cruz en
primer lugar; al de San Gregorio en
segundo.
Escribe el insigne antroplogo
sobre la costumbre de algunos pueblos de sumergir el da 3 de mayo,
una cruz en el agua, que es utilizada
despus para asegurar las cosechas y
para que los enfermos y tullidos se
baen despus. Esta interesante
prctica no ha sido recogida en ninguna de las localidades en las que
hemos realizado la encuesta de
campo.
Sin embargo, ha sido costumbre
habitual que el da de la Cruz se
hagan bendiciones de campos y
rogativas. En Moraleja de Sayago, se
sala en procesin hasta las afueras de
la localidad, cerca del cementerio. El
sacerdote asperjaba con agua bendita
hacia los cuatro puntos cardinales,
mientras la gente del pueblo permaneca arrodillada.
En Andavas, sigue hacindose la
bendicin de campos el da 3 de

mayo, el da del Cristo. Salen en procesin: el Bendito Cristo de la Vera

Cruz, la Virgen del Rosario, San
Juanico y antiguamente la Virgen
del Piero; llegando hasta donde
est la hoja7 ese ao. All el seor
cura bendice los campos.
En La Tuda se haca bendicin de
panes. Se iba en procesin con la
cruz parroquial hasta la Cruz Alta,
pago elevado del pueblo, que separaba dicho trmino en dos hojas. El
sacerdote, revestido con la capa pluvial, iba cantando las letanas de los
santos, que eran contestadas por los
fieles.
En otras localidades: Pedrazales,
Cazurra del Vino, La Bveda de
Toro, Losacio de Alba... tambin se
hacan rogativas y bendicin de
panes en ese da.
San Miguel de Mayo (da 8)
Ese da la Iglesia celebra la Aparicin del Arcngel San Miguel, ocurrida el da 8 de mayo del ao 495,
en tiempo del Papa Gelasio I.
No es una fecha de las ms habituales de rogacin en nuestra provincia. En Moralina de Sayazo, sin
embargo, siguen haciendo la bendicin de panes ese da. La celebracin

o Fiadeiro
es similar a la realizada en otras
fechas y en otras localidades, por lo
que no abundaremos ms en su detalle.
Tambin en tierras de Sayago, en
Cozcurrita, el da de San Miguel se
llevaba a cabo la bendicin de campos desde la Cruz, pago al que se
acuda tambin el da 3 de mayo.
San Gregorio Nacianceno
y San Gregorio Ostiense (9 de mayo)
San Gregorio, nacido en Nacianzo, ciudad de la Capadocia, y fallecido el da 9 de mayo en el ao 389 de
nuestra era, lleg a ser obispo y
patriarca de Constantinopla. Julio
Caro Baroja8 nos recuerda que con
motivo de la fiesta de San Gregorio
Nacianceno, el da 9 de mayo, tambin se llevan a cabo ciertas bendiciones y aspersiones con aguas, reputadas como milagrosas por intercesin del santo, y que tienen ms virtud que la que se les da en general a
las aguas de mayo. Ese mismo da la
Iglesia celebra la festividad de San
Gregorio Ostiense, muerto el 9 de
mayo de 1044. Dicho santo vino de
Roma a Espaa precisamente para
conjurar las plagas que la asolaban,
en especial la de langosta.
En nuestra provincia, en la mayora de los pueblos se hacen rogativas
y bendiciones de campos durante
este da.
Existen algunas fuentes escritas
que testimonian su celebracin.
Tefilo Gutirrez Gallego9, recoge
del libro de Eclesisticos de Morales
de Toro uno de estos testimonios:
En el siglo XVIII (...) el da de San
Gregorio se haca una rogativa que
revesta caracteres desconocidos
ahora en Morales, por cuanto era tradicin que los mozos llevaran a hombros hasta San Romn de la Hornija
a la Virgen del Rosario, a la que
acompaaban los vecinos del pueblo,
y all se haca una especie de romera
de los dos pueblos juntos, para
regresar, al atardecer, con la Virgen a
Morales.
Asterio Miguel del Bro Mateo10,
en el texto que dedica al estudio de
la Villa de Fresno de Sayago, transcribe un documento del obispo de
Zamora, fechado en el ao 1832, por

El sacerdote asperja los campos

en Villardiegua de la Ribera.
Foto: Carmen Ramos.
el que se establece el da 9 de mayo
como festivo de toda solemnidad:
Nos don fray Toms de la Iglesia y
Espaa, por la gracia de Dios y de la
Sede Apostlica Obispo de Zamora,
del Consejo de S. Majestad
Habemos visto con mucho placer la
representacin que el procurador
general de Sayago nos ha hecho en
unin de los apoderados de los pueblos de su jurisdiccin, pidindonos
tuvisemos a bien, nos dignsemos
admitir y confirmar el voto que la
devocin de los Sayagueses, desde lo
inmemorial hizo, y al presente
hacen, de or misa y de abstenerse de
obras serviles en todo el da nueve de
mayo, en honra y gloria de San
Gregorio, obispo de Ostia, abogado
de los frutos de la tierra... hemos
tenido a bien el confirmar dicho voto
de or misa y de abstenerse de obras
serviles en todo el da nueve de
mayo, en todos y cada uno de los
aos; (...) para que su Divina
Magestad se digne conservar los frutos de la tierra, librndoles de todo
insecto capaz de daarles y perderles.
Rogamos, exhortamos y mandamos
a todos los sayagueses que, en cumplimiento del voto que tienen hecho,
y Nos confirmamos, observen dicho
da nueve de mayo como un da festivo y de toda solemnidad, esperan-

NMERO 15. PGINA 29

do del Seor todas las bendiciones

espirituales y temporales, por la
intercesin y ruegos del Glorioso
San Gregorio...
Es fcil deducir, por tanto, que la
devocin a San Gregorio en la
comarca sayaguesa es bastante anterior a la fecha del documento, como
lo atestigua la frase: ...admitir y
confirmar el voto que la devocin de
los Sayagueses, desde lo inmemorial
hizo, y al presente hacen,....
Precisamente de uno de los pueblos del arciprestazgo de Fresno de
Sayago, Roelos, Faustino Gmez
Carabias11 nos ofrece una breve descripcin de la celebracin de las
rogativas del mes de mayo: En el
da nueve de mayo el prroco y el
pueblo van en rogativa la ermita de
la Virgen de Gracia, patrona de
Sayago, sita en el trmino de Villamor de Cadozos y al efecto salen de
la Iglesia parroquial con las insignias
parroquiales en ordenada procesin
hasta la Ermita de San Sebastan,
que est en sus afueras y dejadas all
las insignias se encaminan aquella
para celebrar y oir misa, regresando
por el mismo camino y volviendo
recoger repetidas insignias venirse a
su parroquia en la forma que salieron
de ella. En el mismo mes de mayo se
celebra tambin un novenario de
misas cantadas, que llaman misas de
los buenos temporales, como se acostumbra en gran parte de la dicesis
de Salamanca.
En otras poblaciones sayaguesas
se sigue celebrando con gran devocin la rogativa de San Gregorio. En
Villardiegua de la Ribera se ha trasladado al sbado ms prximo a la
festividad. El sacerdote en compaa
de todo el pueblo se dirigen en procesin hacia la ermita de San Amede (San Mams). Normalmente
sacan los pendones y pendonetas de
Iglesia, as como todas las imgenes
que se pueden llevar en andas: La
Virgen del Rosario, Santa Brbara,
San Amede, San Gregorio... En una
pradera cercana a la ermita se celebra
la misa y a continuacin se hace la
bendicin de campos. Se come en la
pradera para ms tarde regresar en
procesin hasta la iglesia. Antiguamente la bendicin se haca donde
estuviese ese ao la hoja.

NMERO 15. PGINA 30

En la comarca de Aliste, destacaba Riofro, entre los pueblos que

celebraban la festividad de San Gregorio. Ese da haba misa, procesin
con pendn y canto del ramo.
Desde los aos sesenta, la bendicin
de panes se traslad al da de San
Isidro. Gregorio Rodrguez Fernndez12 escribe sobre el ciclo festivo
en Riofro de Aliste, su pueblo natal:
La bendicin de panes, o de campos, juntamente con el Corpus
Christi y San Antonio, eran tres fiestas de mucho brillo religioso en el
pueblo. Las tres coincidan, adems,
en elementos comunes que les daban
un realce merecido: canto del Ramo,
procesin, cohetes y pendn... El
pendn era hermoso, de tela tricolor:
blanca, verde y roja, en franjas horizontales repetidas. Los mozos ms
audaces disputaban y se turnaban
para llevarlo... La procesin parta de
la iglesia. Abra la comitiva el pendn. A la cabecera de la procesin
iba el mayordomo de la iglesia con la
cruz procesional de plata, acompaado por dos personas con los artsticos
faroles (estaban colocados en el
extremo de una vara larga y adornados con campanillas que tintineaban
al moverlos) y otras dos con sendas
hachas encendidas. Los hombres, los
jvenes y los nios caminaban delante; las jvenes y mujeres detrs; en
medio, el cura, el sacristn y los
monaguillos. Se suba, por las calles
de La Cuesta o de los Barrancones
hasta la Cruz del Chano o hasta las
Cruces, segn fuese la hoja o zona
de sementera del ao. El sacerdote
imparta la bendicin. Luego se
regresaba lentamente a la iglesia,
rezando en la paz de la maana y en
un clima fervoroso de piedad comunitaria.
Das antes de San Gregorio, la
mayordoma de la Virgen del Rosario
sala a pedir por el pueblo para costear las roscas del ramo, elaboradas
a base de huevos, harina y azcar. En
cada casa solan darle, dos huevos y
un tazn de harina. El azcar, sin
embargo, se pagaba de los fondos de
la cofrada de la Virgen. Una vez
hechas las roscas se colocaban en el
ramo, soporte de madera de forma
cuadrangular, que se adornaba con
pauelos de seda y flores. El ramo,

o Fiadeiro

Imagen de San Gregorio

en Peleagonzalo.
cantado siempre por las mozas, se
ofreca a San Gregorio y su texto13
variaba dependiendo de la necesidad
de agua:
A las puertas de este templo,
unas jvenes estamos,
hoy da de San Gregorio,
con nuestro florido ramo...
Con respeto y humildad
licencia a todos rogamos
para entrar hoy a ofrendar
a San Gregorio este ramo...
Hoy, da de San Gregorio,
os venimos a pedir
unos buenos temporales
con que podamos vivir...
No permitis, gran Seor,
que nos vuelva el ao once,
que los nios por las calles
pedan el pan a voces...
Se han helado las espigas,
decimos que son los hielos,
no son los hielos, Dios mo,
que son los pecados nuestros...
Si se necesitaba agua:

Ayer tarde sal al campo,

vine muy desconsolada
al ver a los pajaritos
con el pico pidiendo agua.
Hasta las mismas abejas
que apaan pal Sacramento,
van al campo y no hallan flores
y mueren de sentimiento.
Agua pedimos Seor,
que corra por las praderas,
que se rieguen los centenos,
los trigos y las laderas.
En el caso de que no se necesitase
agua:
Agua ya nos ha venido
de abundante manantial,
tambin os la pediremos
cuando haya necesidad.
Los centenos estn buenos,
los trigos se van poniendo,
Dios le conserve la flor
y los meta en el granero.
Libradlos de malos aires,
de nubes tempestuosas,
no permitis que se pierda
facera tan laboriosa.
Para finalizar se implora perdn
al seor cura y se ruega a San
Gregorio bendicin de los campos:
Del seor cura imploramos
el perdn y la indulgencia
y su santa bendicin
de rodillas en la tierra.
Al glorioso San Gregorio,
patrono de nuestros campos,
pedimos nos los bendiga
y den fruto bueno y sano.
Acabado el canto del ramo se sala
en procesin:
Ahora vamos todos juntos
a la santa procesin
a bendecir nuestros campos,
echadnos la bendicin.
Peleagonzalo an sigue celebrando, con gran solemnidad, la festividad de San Gregorio. Despus de la
misa grande, el pueblo sale en procesin con las imgenes de la Virgen
del Rosario y de San Gregorio hasta
un pago elevado, llamado la Fuente
del Soto. Desde este lugar se divisa
toda la extensin del trmino municipal y es donde se realiza la bendicin de campos (la creencia popular
supone que la bendicin librar a la
vid del pulgn). En la Fuente del
Soto se hace un alto en el camino,
que aprovechan los quintos para
repartir entre los asistentes: roscas,

o Fiadeiro

Imgenes de la Virgen del Rosario de San Gregorio en la Fuente del Soto,

en Peleagonzalo. Foto: Carmen Ramos.
rosquillas y limonada. Las imgenes
descansan tambin, una frente a
otra, hasta que llega el momento del
regreso a la Iglesia. Una de las personas ms ancianas de la localidad14
nos inform, que antes de 1860,
fecha en la que una crecida del
Duero destruy completamente el
antiguo pueblo situado en la margen
izquierda del ro, se iba en procesin hasta la Fuente del Soto y se
coma all. La distancia entre el anterior asentamiento y el pago mencionado era mucho mayor que la existente en la actualidad. Por la tarde,
segn el mismo informante, haba
un gran baile en el pueblo: venan
las mejores orquestas que haba en la
comarca.
Finalmente, para acabar este recorrido por la festividad del da 9 de
mayo, conviene sealar que en dos
localidades: Morales del Vino y
Santa Cristina de la Polvorosa; se
honra este da al Bendito Cristo de la
Vera Cruz.
El primero de ellos con una gran
romera celebrada en la explanada
prxima a la Ermita del Bendito
Cristo de Morales, a la que acuden
las gentes de las localidades cercanas
de la Tierra del Vino: Morales del
Vino, Pontejos, Cazurra, El Perdign, San Marcial, Entrala, Moraleja,
Casaseca de las Chanas,...; antigua-

mente en procesin de rogacin, con

las cruces parroquiales y las insignias.
En la segunda de las localidades,
el mayordomo de la Cofrada del
Bendito Cristo de la Vera Cruz,
organiza anualmente los actos festivos en honor al Cristo. Misa solemne
y festiva por la maana; y por la
tarde el Rosario, el canto del ramo,
la procesin, para acabar con la
subasta de las roscas. No recuerdan
sin embargo, nuestros informantes
en la localidad15, el haber hecho
rogaciones ni bendiciones de campos
durante este da.
San Isidro (15 de mayo)
San Isidro fue natural de la villa
de Madrid (nacido entre 1080 y
1082). Era labrador y trabaj durante toda su vida como jornalero al servicio de un hombre rico de la villa.
Sus hagiografos destacan que era una
persona devota y callada. Madrugaba
para visitar todas las maanas las
iglesias de Madrid, donde oa misa y
oraba a Dios. Aunque iba ms tarde
que otros a la labranza, el fruto de su
trabajo era ms crecido que el de sus
compaeros, en parte por su mayor
diligencia y porque los ngeles araban con l y le ayudaban. Se le atribuyen, a pesar de su vida tremenda-

NMERO 15. PGINA 31

mente sencilla, gran cantidad de

milagros. Fue beatificado por el papa
Paulo V, a instancias del rey Felipe
III y pocos aos ms tarde canonizado por Gregorio XV. San Isidro
Labrador es patrono de Madrid y de
las Hermandades de Labradores y
Ganaderos de toda Espaa.
La costumbre de hacer bendiciones de campos y rogativas el da de
San Isidro es relativamente moderna,
comenzando en la mayora de nuestros pueblos en los aos de la postguerra. En este momento empezaron
a florecer las poderosas Hermandades de Labradores y Ganaderos. Poco
a poco las rogativas que se venan
haciendo el da 25 de abril (San
Marcos) o el 9 de mayo (San
Gregorio), fueron trasladndose para
el 15 de mayo, constituyendo una de
las festividades ms importantes de
la localidad.
La forma de celebrarse es similar a
las que hemos descrito anteriormente, con la nica variacin que la imagen que procesiona es la del santo
madrileo.
En algunos pueblos de la provincia: Abejera de Tbara, Riofro de
Aliste antes de la procesin suele
o sola cantarse el ramo, en cuyo
texto se hacen expresivas y religiosas
alabanzas a San Isidro Labrador, a su
espritu caritativo, bondadoso y
milagrero. Como patrono de labradores se le implora proteccin de los
campos y faceras16:
Patrono de labradores,
de la tierra defensor,
escucha nuestros clamores,
a vos llegue esta oracin.
Somos de tu mismo oficio,
labradores de estas tierras,
por eso te encomendamos
con amor nuestras cosechas.
Amparadnos desde el cielo,
protege nuestros sembrados
de la helada, del pedrisco,
de una desgracia o quebranto.
Del hambre, peste y la guerra
librad esta poblacin,
de las pestes del pecado
que es la mayor perdicin.
Y puesto que en vuestro da
bendecimos la facera,
conservadla y aumentadla,
en el pueblo de Abejera.

NMERO 15. PGINA 32

En Riofro de Aliste, el ramo es

cantado por un grupo de labradores:
En el portal de esta Iglesia
seis labradores estamos
hoy da de San Isidro
con nuestro florido Ramo.
El repique de campanas
y las luces de este templo
nos dicen que hoy es la fiesta
del santo que ms queremos.
Despus de glosar ampliamente la
vida del santo, se le pide que conserve los sembrados:
Es el sustento del ao
que da y noche soamos,
y hoy venimos a pedirte
que nos sepas conservarlo.
Tu que hiciste brotar agua
para la sed de tus bueyes,
que no falte en nuestros campos
para que granen las mieses.
Finalmente, en el ofrecimiento, se
suplica que bendiga todos los pagos
del trmino:
Bendcenos todo el Chano
y sus extensas Llanadas,
a sus encinas gigantes
y laderas inclinadas.
En otros pueblos, como en Moraleja de Sayago, se dice que la festividad de San Isidro es fiesta bueyar,
descansa el buey y trabaja el animal.
En Cazurra del Vino, tambin se
haca bendicin de campos el da San
Isidro y corra de boca en boca un
dicho popular:
El labrador pide agua,
San Isidro le contesta:
como queris que os la mande,
si no vens a la Iglesia.
En Villalpando, la vspera de San
Isidro, los mozos hacan una gran
hoguera en la plaza del pueblo, y al
da siguiente se haca la bendicin de
panes.
Dejo para el final un texto de Luis
Corts Vzquez17 con indudable
valor etnogrfico, pero que destaca
por su precioso valor literario, y que
nos transporta a la villa de Fermoselle: Abril y mayo la llave para
todo el ao. El campo se cubre de
humildes florecitas variadas, y los
aires con la gala de los abejarucos y
carracas, doradas oropndolas y leonadas abubillas de alas y cresta blanquinegras. Cominzase a mullir las
vias, ahuecando alrededor de las
cepas para que la tierra esponje,

o Fiadeiro
amollonado de nuevo en previsin
de la ansiada agua de mayo.
Lluvame a m abril y mayo y a ti
todo el ao, es splica bien conocida
por el labrador que atiende a su provecho. En los huertos, a partir de
abril, se haba comenzado a sembrar:
patatas, alubias y hortalizas de todas
clases. Con mayo se iniciaban los riegos, comenzando a orse el lamento
de los cigeos de los pozos, que
yerguen sus varales a centenares por
el campo fermosellano, alternando
con el arrullo de los pichones que
andan en jornadas de amores y de
bodas. Si Por Santa Cruz toda via
reluz, la gracia brotada de sus hojitas
de un verde tierno, se manifestaba
esplendente por el santo Patrn de
los labriegos.
Qu gozo mirar los campos aquel
da, en que precedido por el tamboril y la Cruz alzada, pasebase el
santo Isidro por ellos, aupado sobre
las andas, para proceder a su bendicin desde el Teso del Obispo, camino
del
Arroyo
Meriendas!
Descubiertos todos los hombres,
escuchaban reverentes las palabras
solemnes del sacerdote, acso mal
comprendidas, pero intuidas con fervor... benedicas hos agros, vineas,
arbores et fructus eorum, benedictione tua sancta, qua liberentur ab
omne maleficio diaboli, et tempestatum, ventorumque et omnium animalium noxiorum... El latn litrgico, mecido por las auras, caa finalmente sobre la riente campia, junto
con las notas de las alondras que la
sobrevolaban
alborozadas.
Cantuesos, hiniestas, gamones, peonas, espinos que embalsaman y
tomillos, hasta los mismos cardos
verdes, con su bolita morada floral,
rodeada de pas, pregonaban con sus
aromas y colores la vida y la fecundidad, que se derrama generosa por los
campos primaverales.
Rogativas extraordinarias
Como comprobaremos a continuacin, han sido y an son frecuentes en la provincia de Zamora la celebracin de rogativas extraordinarias
fundamentalmente en determinados
periodos de necesidad extrema, plagas dainas o pertinaz sequa.

Existen mltiples descripciones

en la literatura de la celebracin de
estas rogativas extraordinarias.
Agustn de Rojas Villandrando18 nos
ofrece varias referencias a la salida en
rogativa de la Virgen del Viso en
Tierra del Vino, la Virgen de los
Remedios en la capital, la Virgen del
Templo en Pajares de la Lampreana,
y la Virgen de la Hiniesta en Tierra
del Pan. Dedica adems un captulo
a la descripcin detallada y minuciosa de las formas que se tiene en
sacar las imagenes del Viso y la
Yniesta en tiempo de extrema necessidad de agua:
Los partidos del obispado acuden
por sus procuradores o sesmeros al
consistorio de amora, y apellidando
por este ultimo y estremo socorro, la
ciudad nombra comissarios, que de
parte del ayuntamiento van al cabildo, y, significando su necessidad,
piden se saquen en procession esta
sancta Imagen, y la del Viso; y
hechas sus instancias y conferida su
affliction y circunstancias del tiempo, se dilata o seala dia en que
ambas Imagenes en un dia y a un
mesmo tiempo entren en amora.
En su entrada las recibe la ciudad a
las puertas principales della, y las
religiones; y en la plaa el Obispo,
Cabildo, Clerezia y cofradias, que ay
por estremo muchas. Sale la de la
Yniesta (que cae donde llaman tierra
del Pan) acompaada de veynte y dos
lugares de su partido que han sido
citados y avisados para esto, acudiendo de cada lugar los curas y beneficiados con sus Cruzes, estandartes,
Crucifixos y pendones blancos de
cada Iglesia, y cada dos personas por
lo menos... las andas de plata, en que
siempre esta, puestyas en otras
mayores, bien adereadas, y en hombros de sacerdotes, parte a amora,
lleno el camino de gente, el ayre de
clamores, y los ojos de los fieles de
lagrimas embueltas en senzillas y
fuertes oraciones... La imagen de
nuestra Seora del Viso entra en la
ciudad con otro semejante acompaamiento del partido que llaman
tierra del Vino,... En el qual se disponen las cosas con tan buen acuerdo, que cada una de estas Imagenes
se junta en la plaa a un tiempo,
subiendo la del Viso por la calle de

o Fiadeiro

Bendicin de campos ante la imagen

del santo en Villardiegua de la Ribera.
Foto: Carmen Ramos.
Balborraz y la de la Yniesta entrando por la que llaman la Renova. Al
tiempo de juntarse en una punta de
la plaa... se saludan la una Imagen a
la otra, baxando cada qual su pendon
que trae delante... no estn las dichas
Imagenes en la ciudad mas de una
noche, entrando un da por la tarde,
que juntas en la plaa se entregan al
Cabildo y regimiento, que las llevan
tanto numero de una communidad
como de otra. Y si la noche no dan
priessa, van con ellas a la Cathedral y
quedan siempre en la capilla mayor
de la parrochial de sant Pedro...
Velan los sacerdotes con sus sobrepellizes, acuden todos los vezinos de la
ciudad a visitallas, y la gente de las
aldeas con cantos y alegrias, y andando de noche tanta gente por las calles
como en la mitad del dia. El siguiente, dichas las horas en la Cathedral,
viene en procession donde estan las
Imagenes y esperanas de todos, y,
celebrada alli la Misa con toda
solemnidad y magestad. Luego buelve la procession en la forma que avia
entrado el dia antes hasta la plaa,
donde, aviendo la una Imagen a la
otra hecho reverencia, parte cada
qual para su casa, quedando, en
tanto que los Sacerdotes y demas
gentes come, para partir: la del Viso
en el convento de las Dueas monjas
Dominicas, y la de la Yniesta en la
Iglesia del convento de sancto
Domingo de Predicadores;... Y es

cosa notable, segun voz y fama de

toda esta ciudad y gente mas antigua
en ella, que jamas se ha visto ni ay
memoria de que ayan salido estas
benditas Imagenes que luego no se
ayan seguido lluvias y remedio conocido a los fructos, demostrados en la
tierra, teniendolo todos por milagroso. Y certifican es ordinario siempre,
al tiempo que las imagenes caminan,
no llover, o es cosa poca; pero, en
estando debaxo de texado, son tan
abundantes los rocios del cielo que la
misericordiosa mano de Dios embia,
que satisfaze como mano poderosa a
la sed de los campos y sanctos desseos de sus fieles devotos.
Monseor Manuel Boizas Lpez19
nos informa sobre las salidas procesionales extraordinarias de la venerada Imagen:
Adems de las solemnes procesiones de la Hiniesta, el Corpus y las
Sacramentales de San Antoln y San
Esteban, la Cofrada de la Concha
celebraba otras extraordinarias,
generalmente con motivo de calamidades pblicas que afligan a la
Ciudad y Provincia de Zamora, y en
especial cuando la sequa agostaba
nuestros campos, que encenda en
los pechos zamoranos la llama de la
devocin y confianza hacia su
Patrona, haciendo brotar de los
labios este grito de angustia: Agua
Virgen de la Concha! Oh! Que
expresivo era este grito, y cmo
manifestaba con su laconismo el
amor filial de los zamoranos a su
Virgen querida!.
El Dr. D. Jernimo Martnez de
Vegas en sus Memorias20 refiere que:
Por los aos de mil y quinientos
noventa y tres fu sacada la Santa
Imagen de la Hiniesta en procesin a
la Ciudad de Zamora en necesidad
extrema de agua para los sembrados;
y al llegar a la Puerta llamada de
Santa Ana, que es por donde entra
siempre en la Ciudad, una nia tullida recibi instantneamente el
movimiento de la pierna paraltica.... Refiere el mismo historiador,
cmo la Virgen de la Hiniesta procesion hasta Zamora en dos ocasiones:
el mes de mayo de 1598, y otra el
ao 1602.
Manuel Boizas21, asegura que la
citada imagen fue sacada en proce-

NMERO 15. PGINA 33

sin en otras ocasiones hasta la ciudad de Zamora, especialmente en

tiempos de sequa, hasta que por
orden del Consejo de Castilla de 8 de
mayo de 1773 se prohibieron las
procesiones con esta imagen y la del
Viso, por causa de las rivalidades y
discordias suscitadas entre los pueblos de la Tierra del Pan y del Vino.
El mismo autor escribe sobre las
demandas de proteccin del pueblo
zamorano a la patrona de la ciudad,
la Virgen de la Concha, con la ocasin de las grandes calamidades de
mediados y fin del siglo XVIII; en las
tres invasiones del clera y en general, en cuantas aflicciones amargaban
la vida de los zamoranos durante el
pasado siglo... An recordamos la
ltima vez que sali la Virgen de la
Concha en procesin con motivo de
una calamidad pblica; fu en uno
de los primeros aos del presente
siglo... Una sequa prolongada de
seis meses amenazaba aniquilar completamente las cosechas, viendo en
perspectiva al espectro del hambre
tender sus negras alas sobre la
Ciudad y provincia... Previa autorizacin de la Autoridad Eclesistica
impetrada por la Cofrada y con el
beneplcito del excelentsimo Ayuntamiento, despus de celebrado un
triduo en honor de la Virgen de la
Concha, fu sacada sta en procesin;
y por las calles del Riego y San
Torcuato se dirigi a las Tres Cruces,
reciba el homenaje filial de todo el
Pueblo de Zamora que, con su
Ayuntamiento bajo mazas le tributaba, rezando el Santo Rosario.
Terminado ste y ante una muchedumbre inmensa, de rodillas en la
gran explanada, un Sacerdote, subido en el pedestal de la Cruz central,
pronunci una frvida oracin; y al
suplicar con lgrimas en los ojos a la
Virgen Santsima el remedio de la
necesidad, gruesas gotas de agua
empiezan a mojar la tierra seca,
siguiendo una lluvia copiosa que
hizo desbordar el entusiasmo del
pueblo, quien cuanta ms agua caa
con mayor amor exclamaba: Agua
Virgen de la Concha.
Francisco Rodrguez Pascual22,
nos informa sobre la celebracin en
Marquiz de Alba de dos rogativas
extraordinarias de especial recuerdo

NMERO 15. PGINA 34

para los habitantes de la localidad.

La primera de ellas organizada con el
fin de conjurar una terrible plaga de
parpaja23, insecto daino para el
centeno. Segn el comentario textual del informante por lo que fuera
o por lo que no fuera, el caso es que
una vez terminada la rogativa se
levant una airada que barri las
parpajas de que estaban atacadas
las espigas. La segunda celebrada en
1945 (el denominado ao ruin), que
debi ser de tanta importancia que
hubo excepcionalmente ramo. Se
sac en procesin a San Marcos y a la
Virgen del Rosario, mientras se cantaba:
Ya vienen los aradores
con los cornales a cuestas,
que no se ha podido arar
por no de la mucha seca.
Agua pedimos, seores,
agua pedimos a voces,
que si Dios no lo remedia
no necesitaremos hoces.
Muchos de nuestros informantes
recuerdan la celebracin de rogativas
extraordinarias en el ao de la
sequa o ao ruin, 1945. En
Losacio de Alba, se hizo misa y
rosario en la ermita. Sali en procesin la Virgen del Puerto, acompaada de todos los Santos de la
Iglesia... Y la gente con mucha
devocin, porque no llova. Y s, llovi luego... no sabemos si sera milagro de Dios o sera porque estuviese
ya de llover24. Durante la procesin
los fieles cantaban:
Agua pedimos seora,
que corra por los caminos,
que nos riegue las cebadas,
los centenos y los trigos.
En Cazurra del Vino, en el mes de
abril de 1945, sacaron a todos las
imgenes de la Iglesia: la Virgen del
Carmen, el Cristo, la Virgen del
Rosario... Era tanta la necesidad de
agua, que en un mes habitualmente
hmedo y lluvioso, estaba todo el
campo agostado. Durante la procesin se cantaba con gran fervor:
Agua pedimos seora,
aunque no la merezcamos,
que si por merecer fuera
ni an la tierra que pisamos.
El mismo ao se celebraron rogativas extraordinarias en la prctica
totalidad de los pueblos de la pro-

o Fiadeiro
vincia. En Cerezal de Aliste, despus
de solicitar las preceptivas autorizaciones, el pueblo sali en rogativa
pidindole al Seor que concediese
tan preciado lquido. Sacaron todos
los Santos de la Iglesia, recorriendo
el trmino municipal. Durante la
procesin cantaban:
Nubes abundantes de agua
se presentan en el cielo,
el aire las desvanece
porque no las merecemos.
Danos el agua Seor,
danos el agua Dios mo,
danos el agua Seor,
que se nos secan los trigos.
No permitas Jess mo
que los nios pidan pan
y las madres les contesten:
hijos mo no lo hay.
Danos el agua Seor,
Danos agua gran Seor,
aunque no la merezcamos,
que si por merecer fuera,
ni la tierra que pisamos.
Danos el agua Seor,
Los mismos informantes que nos
cantaron esta rogativa25 nos comunicaron que varias de las fuentes que se
secaron durante ese periodo no han
vuelto a brotar desde entonces.
Notas
1
CARO BAROJA, J.: La estacin del
amor. Fiestas populares de mayo a San Juan.
Madrid, 1986.
2
FRAZER J. G.: La rama dorada.
Magia y religin. Edicin abreviada.
Fondo de Cultura Econmica, 1993.
3
CARO BAROJA, J., o. cit.
4
Real
Academia
Espaola:
Diccionario de la Lengua Espaola.
Madrid, 1992.
5
BOIZAS LPEZ, M. La virgen de la
Concha y su Cofrada. Apuntes. Tipografa
Comercial. Zamora, 1943.
6
CARO BAROJA, J., o. cit.
7
Hoja: porcin de tierra labranta o
dehesa, que se siembra o pasta un ao y
se deja descansar otro u otros dos.
8
CARO BAROJA, J.; o. cit.
9
GUTIRREZ GALLEGO, T.: Morales
de Toro. Grficas Cervantes. Salamanca,
1987.
10
BRO MATEO, A. M.: Una villa de
seoro eclesistico. Fresno de Sayago. S.
XII-XIX. Madrid 1986.
11
GMEZ CARABIAS, F.: Gua Sinptica Estadstico Geogrfica de la Dicesis de
Zamora. Zamora, 1884.

Bendicin de campos en Villardiegua

de la Ribera. Foto: Carmen Ramos.
12
RODRGUEZ FERNNDEZ, G.:
Paisaje y alma de Aliste. Distressa. Len,
1991.
13
RODRGUEZ FERNNDEZ, G.: o.
cit.
14
Luis
Cobos,
natural
de
Peleagonzalo
15
Felicitas Santiago, Teresa Prada y
Manuel Garca, de Santa Cristina de la
Polvorosa.
16
RODRGUEZ FERNNDEZ, G., o.
cit.
17
CORTS VZQUEZ, L.: Donde
Sayago termina Fermoselle. Grficas
Cervantes. Salamanca, 1981.
18
ROJAS VILLANDRANDO, Agustn
de: Historias de amora del Buen
Repblico, 1611
19
BOIZAS LPEZ, M., o. cit.
20
BOIZAS LPEZ, M., o. cit.
21
BOIZAS LPEZ, M., o. cit.
22
RODRGUEZ PASCUAL, F.: Las
rogaciones populares en Tierra de Alba.
El Correo de Zamora.
23
Segn el Diccionario de las hablas
leonesas de Eugenio Miguelez, parpaja
son las excrecencias fungosas en las plantas. Conocindose con el mismo nombre
a la enfermedad que las produce.
24
Sofa Teruelo, de 86 aos, natural
y vecina de Losacio de Alba.
25
Cantaron Dominica Lorenzo,
Francisco Castao, Domingo y Mara.
Recogida por Jos Luis Gutirrez
Garca, Manuel Montalvo Martn,
Miguel Montalvo Martn y Pablo Tobal
Sarto.

o Fiadeiro

NMERO 15. PGINA 35

El ciclo festivo de la Navidad

en la Regin de Murcia
Del 7 de diciembre al 2 de febrero
Para las cuadrillas de msica tradicional, tras la
celebracin del da de Todos los Santos y las nimas
(1 y 2 de de noviembre), da comienzo la Navidad
con los preparativos de los instrumentos dejndolos
a punto, con la celebracin de los primeros ensayos y
la improvisacin de los cantos de pascua (aguilandos,
animeras, pascuas y aguilanderas). Es oficialmente
la noche del 7 de diciembre (vspera de la Pursima
Concepcin) cuando las cuadrillas y campanas de
auroros de la regin de Murcia y zonas limtrofes

TOMS GARCA MARTNEZ

Asociacin Etnomurcia (Murcia)
Bajo la representacin del cuadro
festivo de una cuadrilla veremos
fcilmente los lugares a los que acuden estos grupos. A da de hoy, algunas cuadrillas realizan an este ritual
festivo en su plenitud, otras a medias
y algunas de ellas no pueden realizar
nada ms que alguna misa en la
Navidad por falta de recursos, de
gente
El ritual festivo en la Navidad
sigue la secuencia siguiente:
Preparativos a la Navidad: Mes
de noviembre.
Pursima Concepcin: La
noche del 7 al 8 de diciembre.
Misas de Gozo: Desde la
Pursima hasta Nochebuena.
Misa de Gallo: 24 de diciembre.
La Carrera: Los tres das tras la
Nochebuena.
Los Santos Inocentes: 28 de
diciembre.
Da de Los Reyes: 6 de enero.
La Candelaria: 2 de Febrero.
Encuentros de cuadrillas:
Durante toda la Navidad.

como Almera, Granada, Albacete y Alicante,

comienzan el ciclo de la Navidad cantando los
primeros cantos propios de esta poca navidea.
Una vez celebrada la festividad de la Pursima,
la Navidad ir desde el 8 de diciembre hasta
la Candelaria (2 de febrero) del ao siguiente, por lo
tanto un periodo festivo cuya duracin es de dos meses,
en la cual estos grupos de msica tradicional no
paran de tocar en misas de gozo, salir a realizar la
carrera de aguilandos y tocar en fiestas y romeras.

Preparativos a la Navidad: Tras el

verano empieza el ciclo de los difuntos, que va desde el da de Todos los
Santos hasta la Pursima (7 de

Gorro de Inocentes, Cuadrilla

de nimas de Patio (Murcia).
Foto: Toms G. M.

diciembre), noviembre por lo tanto

es el mes por excelencia de las
nimas y los Santos. Una cita recogida en la prensa murciana a finales
del XIX comentaba lo siguiente referente a estas fechas: Anoche empezaron en Santa Ana las novenas de
nimas y continuaran todas las
noches al toque de oraciones, cantndose despus todas las noches por
una cuadrilla de Auroros la popular
salve1.
Durante este mes, la cuadrilla
prepara los instrumentos para la
Navidad, clavijas, cuerdas, pas,
pieles, cordeles son los utensilios
que se usan para dejar a punto los
instrumentos de cuerda y percusin.
Del mismo modo se celebran las reuniones y ensayos para preparar los
aguilandos y canciones de Navidad
(villancicos, aguilandos, marchas,
toques de misa).
Pursima Concepcin: Noche del 7
de diciembre y todo el da 8, se celebra la festividad de la Pursima
Concepcin con la interpretacin de
los primeros cantos de pascua en
ermitas, iglesias y casas de los hermanos pertenecientes a las hermandades y amigos del pueblo.

NMERO 15. PGINA 36

Misas de Gozo: Se celebran nueve

misas antes de Nochebuena representando los nueve meses de gestacin de la Virgen Mara. En muchos
lugares este tipo de misas ha desaparecido ya por falta de recursos en las
cuadrillas, en algunos lugares se
celebran dos o tres misas solamente y
en algunas pedanas de la huerta de
Murcia como (Guadalupe, Santa
Cruz, Puente Tocinos y Patio, entre
otros muchos lugares) se celebran al
completo todas las misas de gozo en
tiempos presentes y en pasados como
lo notifica las siguientes noticias de
prensa, una de ellas de finales del
siglo XIX: Sabemos que hay misas
de gozo en muchas ermitas de la
huerta, donde los mozos con sus guitarras y panderas llenan estas alboradas de alegra, antes de dedicarse a
sus rusticas faenas2. La segunda es
de mediados del siglo XX: Las misas
de gozo han llegado a celebrarse casi
en todas las parroquias, rectoras y
ermitas de la huerta, nunca se nos
borraran de la memoria de las misas
de madrugada, Puente Tocinos,
Maciascoque, ermita de Puche y
Cabezo de Torres3.
Misa de Gallo: La noche del 24 de
diciembre se celebra la Misa de
Gallo, un acto festivo y alegre para la
comunidad cristiana en la que las
cuadrillas de animeros, auroros y
aguilanderos cantan con gran alegra
sus cnticos al Nio Dios. Como

o Fiadeiro
peculiaridad, esa noche se interpretan unos toques de misa en determinadas zonas de la Regin de Murcia
y zonas limtrofes a esta, estos sones
a los que nos referimos son el Hueso
Lento y Hueso Rpido (Barranda), Son Ligero y Son Pesao
(Caravaca de la Cruz). Una referencia
periodista de la prensa murciana de
finales del siglo XIX nos corrobora la
existencia de este tipo de misas en la
capital de Murcia: Tambin la
habr esta noche en San Lorenzo,
solemne y con acompaamiento de
instrumentos pastoriles4.
La Carrera: Se celebra los tres primeros das de Pascua, es decir 25, 26
y 27 de diciembre. Durante estos
das la cuadrilla sale a pedir el aguilando por las calles recaudando dinero y vienes. Antiguamente estos
dineros eran para celebrar fiestas,
para gastos de la hermandad, para
arreglar la iglesia, caminos, etc.,
pero hoy da ha dejado de realizarse
este acto petitorio y el poco dinero
que se saca (en algunos lugares) es
para la cuadrilla para los gastos
internos de ellos, aunque hay algunas cuadrillas en la regin de Murcia
que el dinero que recogen en la pascua lo destinan en parte para la iglesia o para realizar las fiestas patronales.
Los Santos Inocentes: Se celebra el
28 de diciembre. En tiempos pasados este da era el tercer da de la

Auto de Reyes Magos en Guadalupe. 13 de enero de 1963. Foto: Toms G. M.

Bailaores de la Huerta de Murcia.

Enero de 2003. Foto: Juan Montesinos.
Pascua y era la culminacin de la
carrera con la festividad de los Santos
Inocentes realizando el baile en la
puerta de la ermita o la iglesia,
teniendo como figura principal el
Inocente. Hoy da se realiza en muy
pocos lugares de nuestra regin.
Almera, Granada y Murcia han sido
cuna de la celebracin en lo que respecta a las fiestas de Inocentes. Cabe
destacar los bailes de inocentes celebrados este ao 2003 en Fuente
Librilla (Murcia), La Puebla de Don
Fadrique (Granada), entre otros.
A continuacin exponemos una
noticia del Diario de Murcia de finales del siglo XIX que comenta la celebracin de este baile en el pueblo de
Espinardo (Murcia) uno de los ms
famosos de aquellos tiempos: Ayer
tarde estuvo muy concurrido el pueblo de Espinardo, con motivo de su
tradicional baile de Inocentes. Todos
los coches de lujo de Murcia pasearon ayer por aquella carretera,
haciendo en el pueblo una exposicin hermossima de bellezas y de
trenes. Hubo que lamentar un percance desgraciado aunque con suer-

o Fiadeiro

NMERO 15. PGINA 37

Musicos de Guadalupe
y Albatalia (Murcia).
Hacia 1960.
Foto: Toms G. M.
te. La galera de nuestro amigo D.
Francisco Medina, que conduca su
familia sufri una avera, pero dando
lugar que saliera del carruaje la
seora hijos del Sr. Medina, sin
mas contratiempo que el susto5.
Da de Los Reyes: Se celebra el 6 de
enero la festividad del Nio
Emmanuel. Basta con las crnicas de
la poca para ver la importancia de
esta fiesta de teatro popular, en la
que tomaba el protagonismo las
gentes del pueblo haciendo de actores: Como ya dijimos, se celebrar
este ao la popular fiesta de los
Reyes en el Huerto de las Bombas.
Se hacen ya con mucho entusiasmo
los ensayos y se organiza tambin
una rifa para costear los gastos que
ocasione las fiesta, cargo de la
Hermandad de la Aurora de la
Virgen del Rosario establecida en la
iglesia de San Antn6. Se celebrarn maana los Reyes y por la noche
habr funcin de pastores en el teatro, asistiendo una banda popular de
msica7. La fiesta de Reyes en el
pueblo de la Alberca se celebrar
maana domingo a las nueve de la
maana para facilitar de este modo la
concurrencia a los vecinos de los
pueblos inmediatos y de esta capital8.
Algunos de estos lugares donde se
llevo a cabo la representacin y an

se sigue realizando (aunque en pocos

lugares) son: Noroeste Murciano:
Canara (Cehegn); Valle del Guadalentn: Zarzadilla de Totana, Zarcilla
de Ramos, El Paretn (Totana), El
Berro (Alhama), Aledo, Las Caadas
(Alhama), Fuente Librilla (Murcia);
Vega Media: Alqueras, Churra,
Cabezo de Torres, Rincn de
Beniscornia, Javal Nuevo, Patio,
Guadalupe, La Alberca; Campo de
Cartagena: Fuente lamo, Cuevas
del Reillo, y un largo etctera...
En tiempo pasado, el Auto de
Reyes Magos era organizado por la
Hermandad de nimas del lugar,
quien acompaado de la cuadrilla, el
da de la representacin teatral hacan acto de presencia, hoy da este
acto es cedido a la concejala de festejos, a otros colectivos o grupos de
teatro. En la actualidad el nico pueblo de la regin de Murcia en el que
participa la Cuadrilla es en Aledo ya
que en la obra de teatro la Cuadrilla
interviene en el papel de ngel
donde los componentes cantan en
diversos lugares del pueblo coplas
como stas:
Venid, mortales, venid;
llegad, llegad, con respeto
que vais a ver tres reyes
adorar un rey del cielo.
La Candelaria: 2 de febrero: La
Candelaria y Las Calendas. Aunque

se suele decir en la regin de Murcia

hasta san Antn pascuas son, es
realmente el da de la Candelaria el
que marca el final del ritual festivo
de la Navidad. Se suele celebrar o el
2 de febrero o el domingo siguiente
a la Candelaria. En este da se canta
la ltima misa de la pascua, trovadas
o guiadas por los troveros o guiones
de las cuadrillas.
En la regin de Murcia ha habido
pueblos y barrios de la capital que
sus fiestas de la Candelaria han sido
muy sonadas a lo largo de la historia.
Ejemplo de esto es el pueblo de
Beniel con su caracterstica traca de
plvora y rifa de palomas, o el pueblo de Valladolises.
Una referencia periodstica de
1945 y otra de finales del siglo XIX
nos hacen eco de estas fiestas celebradas en los pueblos de Beniel y
Valladolises, ambos de Murcia: A
las tres de la tarde danzas regionales
en la plaza de Ramn y Cajal, amenizadas por la banda de msica, procedindose finalmente a la rifa de las
trtolas9.
En Valladolises celebrara el da 2
de Febrero sus vecinos, con fiestas
religiosas y populares, la de su
Patrona Nra. Sra. de la Candelaria,
amenizndolas todas desde el toque
del alba, la msica de la
Misericordia10.

NMERO 15. PGINA 38

De la misma manera, pueblos

como la Hoya de Lorca, con su tradicional baile de pujas en honor a la
Virgen de la Salud y rifa de la tortada, nos hacen ver la importancia
que tiene este da para los lugareos;
nos valemos de una crnica del 2002
publicada en la Tarataa para describir el evento: En el da de la Candelaria, fiel a su tradicin, la pedana
lorquina, celebr los actos en honor a
la patrona de la localidad, la Virgen
de la Salud. Desde la poblacin de la
Hoya hasta el santuario, los romeros
fueron expresando su alegra y regocijo cantando pascuas y coplas de
malagueas, jotas y parrandas.
Despus de la celebracin de la misa,
en la puerta de la ermita dio comienzo el baile de pujas, donde acudieron junto a la cuadrilla local los
guiones, Paco El Chicharra, Andrs Abellaneda y Jos Acosta El
Ganadero, y msicos de localidades
cercanas a Lorca.
Simultneamente y en el interior
de la ermita, se tocaron ininterrumpidamente durante todo el da y
parte de la noche coplas de pascua
subastadas a 50 euros, para cantar a
familiares, amigos o difuntos de los
feligreses all congregados. La jornada concluy sobre las 21 horas en la
puerta de la ermita, con la rifa de la
Tortada pequea, la Tortada
grande y las palomas. Esta tradicin
de llevarse la tarta de merengue y
bizcocho, tiene un gran prestigio por
lugares, alcanzando en esta ocasin
la rifa el montante de 330.000 Ptas.
(unos 2.000 euros Aprox.)11.
Encuentros de cuadrillas: Durante toda la Navidad. Desde 1978
que se celebr el primer encuentro
de cuadrillas en la regin de Murcia,
el pueblo de Barranda con su
encuentro de cuadrillas fue el paradigma musical en concentraciones
de msicos tradicionales de toda
Espaa.
Tras la celebracin de los primeros encuentros de cuadrillas en esta
localidad caravaquea, Vlez-Rubio
(Almera), Patio, Beniel, La
Alberca, La Albatala de Murcia y
otros lugares ms se incorporaron a
la celebracin de esta fiesta musical y
festiva propia de las navidades murcianas.

o Fiadeiro

Migas de harina, comida tradicional en la Navidad, Foto: Toms G. M.

Para finalizar nuestro articulo,
expondremos la estructura bsica de
un encuentro de cuadrillas o junta de
animeros basada en las siguientes
etapas:
1.- Llegada al lugar de la cuadrilla (pueblo o pedana).
2.- Desayuno con los organizadores y dems cuadrillas.
3.- Cantar unas msicas antes de
ir a la misa.
4.- Celebracin de la Santa Misa
con canto de Pascuas.
5.- Baile suelto antes de comer.
6.- Comida de hermandad con
todos los asistentes.
7.- Baile suelto de la tarde bien en
escenario o en la calle.
8.- Merienda y baile hasta el final.
Bibliografa
LUNA SAMPERIO, Manuel (coord.).
Grupos para el ritual festivo. Editora
Regional, Consejera de Cultura,
Educacin y Turismo, 1987.
LUNA SAMPERIO, Manuel. Las
Cuadrillas de Murcia. Ed. Empresa
Pblica Regional Murcia, 1992.
Diario de Murcia, Archivo
Municipal de Murcia (AMM)12.
La Verdad de Murcia. Archivo
Municipal de Murcia (AMM).

La Paz de Murcia. Archivo

Municipal de Murcia (AMM).
Boletn La Tarantaa. Asociacin Etnomurcia. Marzo-Mayo
2002, n 15.
Notas
1

nimas. Diario de Murcia. 2 de

noviembre de 1880.
2
Misas de Gozo. Diario de Murcia.
16 de diciembre de 1882.
3
Diario La Verdad de Murcia. 4 de
enero de 1946.
4
Misa de Gallo, El Diario de
Murcia, 24 de Diciembre de 1894.
5
Camino de Espinardo, El Diario
de Murcia. 29 de Diciembre de 1896.
6
La fiesta de Reyes, El Diario de
Murcia. 2 de enero de 1902.
7
En Guadalupe, El Diario de
Murcia. 5 de Enero de 1896.
8
Noticias, La Paz de Murcia. 5 de
Enero de 1895.
9
Beniel. Fiesta de la Candelaria.
Diario La Verdad de Murcia. 30 de enero
de 1945.
10
Noticias Locales, El Diario de
Murcia. 25 de Enero de 1894.
11
Boletn La Tarantaa. Asociacin
Etnomurcia. Marzo-mayo 2002 n 15.
12
Agradecimientos a Emilio del
Carmelo Toms Loba por su colaboracin en la bsqueda de referencias de
prensa en el Archivo Municipal de
Murcia.

o Fiadeiro

NMERO 15. PGINA 39

Zangarrones
Noticias, denominaciones, mascaradas, danzas

Como sugiere el ttulo, el personaje del zangarrn

es interesante desde distintas perspectivas. Por una
parte existen noticias sobre l o sobre su entorno de
una gran antigedad, lo que deja translucir
panoramas culturalmente sorprendentes. Por otra
parte la diversidad de denominaciones que recibe
deja entrever una gran riqueza lingstica, con
interrelacin de campos semnticos y de etimologas
populares (por eso en adelante nos referiremos a todos

ellos con la denominacin antigua de zaharrones).

El personaje ofrece, adems, una riqueza plstica
y funcional que le permite estar presente en contextos
que conviene diferenciar: estn en las mascaradas
invernales, y estn en las danzas de palos y/o
procesionales (en torno a fiestas de Corpus,
Ascensin, etc.). Como en tantas ocasiones, hay
que citar a Julio Caro Baroja para tratar
estos temas. Sigamos su pensamiento.

JOS MANUEL G. MATELLN

I. E. S. Valle del Jerte
Plasencia (Cceres)
Lo primero que descubrimos es
que tambin Caro Baroja necesita
adentrarse por varias vas. Por una
parte rastrea noticias documentales,
en las que abundan las condenas ms
que las descripciones, pero con las
que puede alcanzarse un prolongado
seguimiento en el tiempo. Simultneamente, se interesa por la procedencia de las denominaciones, y
llega a la conclusin de que nos
hallamos en presencia de manantiales diferentes. Finalmente, don Julio
realiza inevitables comparativas
entre manifestaciones de diferentes
lugares para establecer (tanto en las
formas como en las funciones) las
conexiones pertinentes. Continuemos donde l lo dej, es decir, aportando datos que completen los que l
puso sobre la mesa.
De la baja latinidad
a la alta Edad Media
En El Carnaval (1965, p. 220)
dice Julio Caro Baroja creer poder
demostrar que los zaharrones medievales no originaron las mascaradas,
pues antes que aparecieran las con-

Zangarrn de Sanzoles (Zamora).

Foto: Manuel Montalvo.
denas a stos ya haban aparecido
condenas a fiestas ancestrales de inicios de ao (constituidas por elementos que han persistido en las
mascaradas de invierno actuales).
En ese sentido cabe entender el
testimonio del Concilio II de Braga1
(celebrado en 572) cuando declara
no ser lcito que los eclesisticos

realicen las observancias inicuas de

las calendas y otras diversiones de los
gentiles. Del mandato conciliar se
deduce que las manifestaciones festivas del entorno cultural romano no
haban dejado de tener una presencia
notable en la sociedad sueva del siglo
VI, y as lo dejan traslucir numerosos
testimonios de estos siglos de transicin del mundo antiguo al medieval.
Chambers2 aporta una serie de
documentos, que van de Tertuliano
(en 200) a Burchardus de Worms (en
1024), en torno a las prohibiciones
de las fiestas invernales. A travs de
ellos puede verse que las celebraciones del calendario pagano, comenzando por las calendas de enero
(Ianuaria) perviven en los siglos de
trnsito del mundo antiguo al
medieval. Como quiera que los testimonios de condena son tan reiterativos y se suceden con una periodicidad tan significativa (casi por
dcadas), no pueden menos que significar que los componentes de tales
celebraciones han seguido reutilizndose en el transcurso del tiempo.
En ellos se repiten las citas acerca
de disfraces ridculos de viejos, de
animales (ciervos) o de semblante
monstruoso3; o bien disfraces de
hombres en vestimenta de mujeres y
viceversa. Igualmente se habla de

NMERO 15. PGINA 40

o Fiadeiro

labardiero de Mugares (Ton), Felo de Maceda y Vergalleiros del concejo de Sarreans, todos de la provincia de Orense.
comparsas que realizan pasacalles
danzados (tripudia, San Isidoro de
Sevilla, en 636), o bailados (choros
ducere per plateas, San Bonifacio, en
742), o ms explcitamente con danzas y representaciones al estilo antiguo (saltaciones ac mysteria more antiquo, Concilio de Constantinopla en
692). Este concilio especifica, adems, que tales pasacalles danzados
eran preparados por mujeres.
La actitud eclesistica ante este
panorama queda resumida en estas
frases del sermn del PseudoAgustin, atribuido a Cesareo de
Arles (en 470-542): En estos das
hombres mseros, y lo que es peor
bautizados, toman formas cambiadas
y monstruosas Quien sensatamente puede creer que estn en su
sano juicio los que hacen de ciervos y
se disfrazan de fieras? Unos vestidos
de pieles, otros adoptando cabezas de
bestias, felices y exultantes los tales
se transforman4
Hemos calificado estos elementos
festivos como una pervivencia, pero
algunos testimonios dejan entrever
un paso ms: su asimilacin o readaptacin al universo festivo cristiano. El 6 sermn sobre las Kalendas
Ianuaria atribuido a Mximo de
Turn (en 412-465)v insta a que los
fieles marquen la diferencia entre su

celebracin de la Epifana del Seor

y las calendas gentiles. El citado
Concilio de Constantinopla del 692
aade a las calendas las celebraciones
de Bota (6 de enero), fiesta pagana
que en el orbe del imperio romano
de oriente (Iglesia Ortodoxa) coincidir con la fiesta de la Natividad, y
en el orbe del imperio romano occidental (Iglesia Romana) con la fiesta
de Epifana, el da de Reyes.
Recordemos que el Concilio II de
Braga citaba tambin, adems de las
observancias inicuas de las calendas,
otras diversiones de los gentiles. A
cules puede referirse? El Concilio
de Agde6, Narbona, convocado por
Alarico en 506, habla de los clrigos
que son msicos chocarreros, scurrilibus et jocularibus clericis (canon 70,
que retoma cnones similares 60 y
63 del Concilio IV de Cartago7, del
398). Dnde podan ocurrir esas
interpretaciones de msicas soeces?
Un indicio nos lo brinda el mismo
Concilio II de Braga cuando indica
que los clrigos no asistan a los
espectculos en bodas y convites, no
entrando ellos hasta que concluyan
tales espectculos8. Este canon braguense no hacia sino actualizar el
Concilio de Laodicea (entre 357 y
392) cuando indicaba: no conviene
que los ministros del altar ni nin-

gn otro clrigo asista a los espectculos que se den en las bodas o

cenas, sino que deben salirse del
convite antes de entrar los msicos
escnicos (thymelici)9. De lo que se
desprende que estos cantos torpes,
segn parece, no estaban lejos de las
festividades cotidianas, entre las que
no podan faltar los banquetes nupciales.
Estas ltimas citas nos han encaminado, adems, hacia un mundillo
parateatral del que se serva el pueblo romano en su cotidianeidad festiva. Encontramos en esta parcela
parateatral un conglomerado formado por aportaciones como la de los
fescennini10 (de la ciudad etrusca de
Fescennia) basada en el intercambio
de versos mordaces; costumbre agraria en su origen pero que se haba
extendido a los ritos nupciales. O la
de los histriones, cuyas representaciones de cantos, acompaados del sonido de la tibia (la flauta romana),
estaban basadas en movimientos
coreogrficos que describan apropiadamente los temas tratados en el
canto.
Esas actividades parateatrales nos
interesan especialmente porque en
torno a algunos de los trminos que
las identifican (histriones, mimi, joculares) se va a polarizar, en la cultura

o Fiadeiro

NMERO 15. PGINA 41

medieval, la pervivencia del mundo

festivo de procedencia pagana.
De la Edad Media
a la Edad Moderna
Dejando atrs los siglos brbaros
llegamos al ao 1207, momento en
que se redacta un documento de
gran trascendencia, para la postura
eclesistica, como fue la Decretal del
papa Inocencio III11 (papa que presidir el Concilio de Letrn de 1215,
indudable fuente de varios concilios
peninsulares). En la citada Decretal
se adverta a los clrigos que no
admitieran espectculos (ludi theatrales) en el templo con el pretexto
de ser costumbre. Entre ellos figuraban los de mscaras o disfraces de
monstruos (monstra larvarum) con
que, precisamente, celebraban su
fiesta los subdiconos en los das
siguientes a la Navidad.
Es interesante saber, segn indica
Humberto Lpez12, que el origen del
decreto se halla en la respuesta dada
por el Papa a consultas del arzobispo
de Gnesen (Polonia) sobre tales festejos paganizantes de inicios de ao.
Paradjicamente, iba a ser en el
marco sagrado donde se refugiaran
elementos de la paganidad romana.
Ana M lvarez Pellitero evoca ese
ambiente al sealar que en la poca
medieval los templos eran espacios
de funcin polivalente, donde se
mezclaban el rezo y la diversin, lo
sagrado y lo profano en curiosa
armona12.
De nuevo en nuestro entorno, los
Estatutos del arzobispo de Braga14 (en
1281) establecen la prohibicin de
que los clrigos tengan trato con
jograis, mimos e histries. Estos trminos fueron alguna vez propios de la
escena y luego, en la baja latinidad,
pasaron a pertenecer a un entorno
parateatral. Y hemos sealado que
acabaron por englobar, finalmente,
todo espectculo de carcter pagano
a ojos de la Iglesia.
Por si cabe alguna duda sobre la
ligazn entre el histrin bajo latino y
el histrin medieval, y sobre la esencia de ste, un documento concluyente (su descubrimiento marca un
antes y un despus en nuestro tema)
lo confirma. Esta valiosa fuente tes-

Zarragones de La Huerce (Guadalajara)

timonial es el Libro de las Confesiones15, escrito en 1316 por Martn
Prez, a quien se ubica en un entorno geogrfico noroccidental, en el
que cabe incluir localidades como
Salamanca, Benavente o Len.
En un primer momento, al referirse a las obras que son vedadas a los
clrigos (cap. 79), recoge, y ampla,
los datos que ya se han ido viendo:
los clrigos non deven estar
adonde fazen juegos vanos, nin a las
vigilias de cantares e de juegos, nin
se deven fazer tales cosas, mayormente en las iglesias, nin han de
parecer a los cantares nin a las danas
que fazen en las plaas nin en las
bodas, mayormente do cantan las
mugeres, nin deven usar las juglarias, nin taer instrumentos ningunos, salvo aquellos que usa la Iglesia,
nin se deven trasfigurar en figuras
torpes, commo suelen fazer los locos
en algunas fiestas, que toman vestiduras de fenbras e toman caras de
diablos e de animalias e de bestias16.
Pero el canonista Martn Prez es
sobre todo un fino observador de la
sociedad de su tiempo que queda
reflejada en el repaso a los entresijos
de los diferentes oficios. Concretamente, al hablar de los ofiios con
danno de s17, dice en el cap. 135: De
los estriones que tienen ofiio daoso, e primero de los que toman
forma en sus cuerpos de otras semejanas. Aqu de los aharrones e de
los que toman figuras de diablos e de

otras tales cosas... Vnos son que se

transforman en otras semejanas,
vestiendo caras e otras vestiduras en
semejanas de diablos e de bestias e
desnuyan sus cuerpos e entznanse e
fazen en sus cuerpos saltos e torpes
gestos e muy torpes e muy suzias
juglarias, e mudan las fablas... En
esta manera suelen andar los que fazen
los aharrones por las villas e por los
mercados.
El testimonio es bisagra entre el
latino histrin y el aharrn medieval (el zangarrn de los siglos posteriores). El testimonio es adems bastante preciso distinguiendo claramente cuatro tipos de estriones:
aharrones, albardanes, juglares y
saluajes18. An otro documento, el
Sinodal de vila de 148119, resulta
especialmente esclarecedor. La redaccin comn a otros snodos se matiza aqu con una alusin expresa y
reforzada sobre los aharrones: a
preualescido, segn se cree por instigacion del Enemigo, de grandes
tiempos ac cierto vso e costumbre que en los das de San Steuan
e de San Juan Euangelista e de los
Innocentes e en otros das festiuales
de por el ao e en las missas nueuas
e en otras cosas semejantes, diziendo
la missa e los otros diuinales officios,
salen e acostumbran fazer aharrones e uestir bitos contrarios a su
profession los omnes, trayendo uestiduras de mugeres e de frayles e de
otros diuersos bitos, e pnense otras

o Fiadeiro

NMERO 15. PGINA 42

Baile de diablos en Hispanoamrica.

caras de las que Nuestro Seor les
quiso dar, fazindose homarraches, e
dizen muchas burlas e escarnios e
cosas torpes e feas e deshonestas de
dicho e de fecho.
Cotejando tales testimonios con
los zangarrones de la actualidad es
evidente la prdida de algunos elementos y funciones en los del presente, pero tambin que, en esencia,
se trata de los mismos personajes, en
una lnea ininterrumpida a lo largo
de siglos. Por lo que atae a las descripciones de estos personajes los
pocos datos antiguos son especialmente parcos, pero an as, reveladores. Una temprana referencia al uso
de mscaras se halla en la decisin
tomada por el Consell de la Ciutat
de Tarragona, ante la inminencia de
la fiesta de Santa Tecla del ao 1387,
que fue la de adquirir una mscara
de diable hecha por un vecino:
com per les festes que la ciutat ha a
fer soven, hage mester una cara o cap
de diable que fet ha en Ramon
dArnius, s stat rems als cnsols
que se nanvenguen ab ell e que.l
compren20.
Acabado el periodo medieval la
documentacin que ofrece mayor
inters ya no es la originada por las
autoridades eclesisticas, que reiteran las mismas advertencias21, sino la
documentacin referida a la gran
fiesta del Corpus. La fiesta del
Corpus Christi, que incluye su vspera y octava, ser durante los

siguientes siglos la celebracin ms

importante del ao, capaz de aglutinar a todos los estamentos sociales,
bajo el beneplcito de la Corona. Las
cofradas y gremios de artesanos
aportan sus danzas al desfile procesional. Y es precisamente como asociadas a las danzas procesionales (o
bien abriendo la marcha procesional)
que aparecen las noticias sobre zaharrones.
De 1544 es la primera resea a los
cossiers de Soller (Mallorca)22: costumbre de la fiesta del Corpus que
suelen vestirse muchos personajes
y adems los cosies y las trompas que
honran mucho la fiesta
En Burgos, la parroquia de San
Nicols aporta, desde 1569 o antes,
su cachidiablo a la procesin23. Un
asiento de gastos originados en la
celebracin del Corpus burgals de
167224 nos informa de los doce reales de hacer la mscara para el cachidiablo, cantidad que pasa a 50 reales
en el Corpus de 1674 de un casco
de hierro para el cachidiablo25.
En Seplveda (Segovia) aparece en
1758 un gasto de 43 reales por el
vestido que se hizo para el zarragn y
cascabeles para los danzantes26.
En el Corpus de Pamplona del
ao 1594 figura el gasto de una
librea que compr para el bobo que
yba en la dana, treynta y seys tarjas27.
A mediados del siglo XVII, segn
las cuentas de la Cofrada de San

Miguel, en Betanzos28, tambin apareca el gamachio, ridculamente

vestido y provisto de cuernos.
Alcal de Henares gasta, en el
Corpus del ao 1756, doce reales de
un par de zapatos que de orden de
los cavalleros capitulares se dieron al
botarga que asisti a la danza29.
Una variante de zaharrn aparece
como grupo de personajillos con
vejigas. Se mencionan en Sevilla con
la denominacin de las moxarillas
por Simn de la Rosa30, en Oviedo
por Yayoi Kawamura31, y en
Granada por Miguel Garrido32quien
apunta varios datos de inters: que
su disfraz simulaba tener dos caras
con las dobles cartulas que llevaban; que daban principio a la procesin haciendo calle con sus horrorosas figuras, golpes y estruendo; y
finalmente que los actuales cabezudos son un remedo de estos desaparecidos diablillos del periodo barroco.
Y para terminar, algunas de las
escasas referencias a la vestimenta.
Un informe cannico realizado en
1752 para el obispado de Jan33
habla de las mscaras o diablillos indicando que llevaban la cara cubierta y
que el traje de que se visten es muy
ridculo, y semejante al de los demonios pintados; pues llevan en dicho
vestido seales indignas. El informe
seala tambin como comprometan
a las mujeres con gestos como
entrarse el rabo, que regularmente
llevan por entre las piernas, y hacer
seal con la punta que sale por
delante a las mujeres.
Y de una sucinta relacin de gastos del Libro de Fbrica del Cabildo
burgals34 nos llega la sastrera utilizada para su vestimenta:
Descargo de 1669...
Mas 39 reales de cinco baras y media
de anjeo35 para el vestido de cachidiablo,
1326 [mrs].
Mas 20 reales de dos baras y quarta
de miton36 dorado para dichas mangas,
680 [mrs.]
Del sombrero del cachidiablo y cintas,
veinte y nuebe reales, 986 [mrs.]
Mas al dicho por su salario, veinte y
seis reales, 884 [mrs.]
Al sastre por la echura del vestido,
doze reales, 408 [mrs.]
Al dorador, por pintar el vestido del

o Fiadeiro

NMERO 15. PGINA 43

11

Botarga de Mazuecos (Guadalajara).

cachidiablo y unas armas del Cauildo en
los cirios, 986 [mrs.].
Con la reaparicin de esta denominacin de cachidiablo nos comprometemos a un nuevo artculo, en el
que tratar los mltiples apelativos
que el personaje del zaharrn recibe,
o ha recibido, a lo largo de la geografa hispana.
Notas
1
TEJADA Y RAMIRO, J. Coleccin de
cnones, t. II. Madrid, 1849, 648 (canon
73).
2
Chambers, E., The Medieval StageII. Oxford University Press, 1903, 290306.
3
Nullus in Kalendis Ianuarii nefanda
et ridiculosa, vetulas aut cervulos, aut iotticos faciat, Eligius de Rouen? (588-659).
Tomado de Chambers (1903, 301).
4
CHAMBERS (1903, 297) In istis
enim diebus miseri homines, et, quod peius
est, aliqui baptizati, sumunt formas adulteras, species monstrosas... Qiens poterir credere, inveniri aliquos sanae mentis qui cervulum facientes, in ferarum se velint habitum
commutare ? Alii vestiuntur pellibus pecudum ; alii assumunt capita bestiarum, gaudentes et exsultantes....
5
CHAMBERS (1903, 295)
6
TEJADA Y RAMIRO (1849, 415)
7
TEJADA Y RAMIRO (1849, 259)
8
TEJADA Y RAMIRO (1849, 645)
(canon 60)
9
TEJADA Y RAMIRO (1849, 112)
(canon 54).
10
GUIDOBALDI, M. Paola, Musica e
danza. Vita e costumi dei romani antichi.
Roma, Quasar, 1992.

Tomado de GMEZ MORENO, El

teatro medieval en su marco romnico. Taurus, 1991, 44.
12
LPEZ MORALES, H. Problemas
en el estudio del teatro medieval castellano: hacia el examen de los testimonios, en Quirante, L. (ed.) Teatro y espectculo en la Edad Media. Actas del Festival
dElx (1, 1990, Elche). Alicante: Instituto de Cultura Juan Gil Albert,
1992, 120.
13
LVAREZ PELLETERO, A. M.,
Aportaciones al estudio del teatro
medieval en Espaa, El Crotaln, Anuario de Filologia Espaola, 2 (1985) 13-35.
14
Tomado de GMEZ MORENO
(1991, 63).
15
GARCA Y GARCA, A. /ALONSO
RODRGUEZ, B. / CANTELAR RODRGUEZ, F. (eds.) Libro de las confesiones: una
radiografa de la sociedad medieval espaola
/ Martn Prez. BAC, 2002. Lo referido a
estriones en pgs. 444-447.
16
GARCA Y GARCA (2002, 334).
17
HERNANDO, Joseph, Los moralistas frente a los espectculos en la Edad
Media, en El teatre durant ledat mitjana
i el renaixement Barcelona: Universitat de
Barcelona, 1986, 21-37. El artculo
resume la estructuracion de la sociedad
segn los oficios que aborda Martn
Prez, clasificandolos en 1. Menesteres
buenos et provechosos, 2. Ofiios con
ms danno que pro, 3. Estado sin mester
digno: pobres, y 4. Ofiios con danno de
s.
18
HERNANDO, J. (1986, 32), como
cuatro gneros o manifestaciones: el
gesto, la palabra, la msica y la lucha.
19
Tomado de GMEZ MORENO
(1991, 143) [subrayado nuestro].
20
Tomado de BERTRAN, Jordi y
otros, El ball de diables de Tarragona.
Tarragona: El Mdol, 1993, 45: Como
que para las fiestas que la ciudad va a
celebrar es menester una cara o cabeza de
diable que tiene hecha Ramn dArnius,
se ha solicitado a los consejeros que se
avengan con l y que se la compren
21
MOLL, Jaime. Msica y representaciones en las constituciones sinodales
de los Reinos de Castilla del siglo XVI,
Anuario Musical 30 (1975), 209-243.
22
VALLCANERAS, F. Els Cossiers
dAlar. Aproximaci al fet dels cossiers de
Mallorca Palma de Mallorca: Alpha-3,
1990: costum que es fa de la festa del
Corpus ques solen vestir moles personatges
y ms los cosies y las trompas que honran molt
la festa.
23
MIGUEL GALLO, I. J. DE, Teatro y
parateatro en las fiestas religiosas y civiles de
Burgos (1550-1752). Burgos: Ayuntamiento de Burgos, 1994, 111.
24
MIGUEL GALLO, I. (1994, 188).

Carantoas de Acehuche (Cceres).

25

MIGUEL GALLO, I. (1994, 190).

LINAJE CONDE, A. Las cofradas de
Seplveda. Segovia: Caja Ahorros de
Segovia, 1986, 70.
27
RAMOS MARTNEZ, J. Acercamiento al anlisis histrico de las danzas
de paloteado en Navarra en Cuadernos
de Seccin de Folklore 3 (1990) 39-64.
28
VALES VILLAMARA, F., Contribucin
al estudio de los gremios brigantinos. Las
danzas de labradores y mareantes Betanzos:
Ayuntamiento de Betanzos, 1965
29
SNCHEZ MOLT, V., La festividad del Corpus Christi en Alcal de
Henares, siglos XVI-XVIII, en Encuentro
de historiadores del Valle del Henares (5,
1996, Guadalajara) Guadalajara: Institucin Marqus de Santillana, 1996,
599-623.
30
ROSA Y LPEZ, S., Los seises de la
catedral de Sevilla. Sevilla: Colegio de
Aparejadores, 1982, 184.
31
KAWAMURA, Y. Festividad del
Corpus Christi en Oviedo. Oviedo: Nobel,
2001, 86.
32
GARRIDO ATIENZA, M., Antiguallas granadinas. Las fiestas del Corpus.
Granada: Universidad Granada, 1990
(ed. facsimil, 1889), 78 y 93.
33
AMEZUA, M., Crnicas folklricas de sacrista para una historia de las
costumbres de Jan, Revista de Folklore,
53 (1985), 147-153.
34
MIGUEL GALLO, I. (1994, 186).
35
DRAE: (De Angeu, nombre provenzal del ducado de Anjou, en Francia,
de donde procede). Especie de lienzo
basto.
36
DRAE: (Del fr. miton). Especie de
guante de punto, que solo cubre desde la
mueca inclusive hasta la mitad del pulgar y el nacimiento de los dems dedos.
26

NMERO 15. PGINA 44

o Fiadeiro

Creencias y ritos en torno

a la Cruz de Caravaca
En torno a la cruz de Caravaca, Carabaca
o Alcaravaca, denominaciones como tambin
se la ha citado en los textos antiguos, existen
numerosas creencias en las que creemos que merece
la pena detenerse. Se trata de una pieza que,
con suma frecuencia, se contaba entre las pertenencias
de nuestros abuelos como objeto no slo de adorno
personal sino tambin de culto y que, en numerosas
ocasiones, fue utilizada como remedio contra

la rabia1, en el parto o para conjurar

las tormentas. Fueron tan usuales las cruces
de Caravaca entre nuestros antepasados que,
lejos de su original lugar de procedencia,
Murcia, se llegaron a fabricar en Castilla,
tal como hoy podemos comprobar en el Museo
de Zamora donde encontramos un molde para
fabricar aqullas, seguramente salidas del
taller de un orfebre local.

PEDRO JAVIER CRUZ SNCHEZ

Documentacin y Estudio del Rebollar.
Ciudad Rodrigo
Comencemos, pues, por describir
algunas de las tradiciones que en
torno a la cruz de Caravaca hemos
recogido de aqu y de all.
Iconografa e historia
La iconografa clsica de la cruz
de Caravaca consta de una cruz
potenzada de dos brazos con un
Cristo de tres clavos y ngeles tenentes. Las cruces tradicionales, de
pequeas dimensiones, no superaban
el palmo de altura, aparece cubierta
por un bao de oro y estaban adornadas con piedras preciosas alojadas
en cabujones de plata. Desde mediados del siglo XV se tienen noticias de
su existencia, segn un privilegio de
1354, aunque se desconoce su origen, fraguado en la correspondiente
leyenda que la sita en una milagrosa aparicin2.
Casi todas las cruces de Caravaca
se emparentan con aquellas de doble
brazo con los extremos acampanados
y asa basculante, girada. En una cara
se suele representar a Cristo crucificado al frente bajo la cartela de INRI

Cruz de Caravaca que sigue los modelos

propios del siglo XVIII (Col. del autor).

y, eventualmente, entre la leyenda

DOMINE/ MEMENTO en el brazo inferior y MEI en el palo central. Otras
veces, bajo el Crucificado, encontramos la efigie de la Inmaculada. Al
dorso los instrumentos de la Pasin:
corona de espinas, aguamanil, dados,
tnica, lanza y esponja, flagelos,
gallo con tres clavos sobre la cabeza,
mano, tenazas y columna entre estrellas, que hacen todos ellos referencia
respectivamente a la Coronacin de
espinas, el lavado exculpatorio de
Pilatos, el sorteo de la tnica sin costuras, la lanza de Longinos, la esponja con que se intent mitigar la sed
de Jess, los tres clavos de manos y
pies (en contra de Santa Brgida), los
azotes, el gallo que cant tres veces
subrayando la negacin de San
Pedro, la mano de los sayones que
abofetearon a Jess, las tenazas para
arrancar los clavos y la columna
donde Jess estuvo atado, junto con
una referencia al tiempo nocturno3.
En otras cruces encontramos, a modo
de un altarcillo, la propia representacin de la cruz de Caravaca, bajo la
cual aparece un cliz y bajo ella un
orante flanqueado por sendas palmatorias y en los extremos la Virgen
con el Nio y otras representaciones
de santos. Esta iconografa, que

o Fiadeiro
podramos denominar como clsica,
se corresponde con los tipos documentados en el siglo XVIII, tal y
como Cea ha rastreado en ciertos
documentos salmantinos de la Sierra
de Francia fechados entre 1730 y
1778. No obstante, existe una variedad de cruz de Caravaca ms primitiva, habitualmente de metal o de
alquimia que formaban parte de
rosarios, brazaleras o dijeros de nio,
que muestran tal y como copiamos
del trabajo del citado autor labores
caladas o en relieve que son propias o
bien del siglo XVII (perodo comprendido entre 1669 y 1691) o de
mediados del siglo XIX (perodo
entre 1801 y 1861)4.
El origen de la cruz se sita en la
villa de Caravaca de la Cruz en el ya
lejano siglo XIII; segn algunas
leyendas, la cruz fue bajada por unos
ngeles para que un sacerdote de
nombre Chirinos, preso del rey moro
Abu-Seit, pudiera celebrar una misa
ante los ojos atnitos del mencionado rey y de sus aclitos. Desde este
momento la cruz fue pertenencia del
Monasterio de la Santa Cruz regido
por los Caballeros Templarios que,

como sabemos eran guerreros que

combatan en Tierra Santa, por lo
que bien pudiera proceder la misma,
leyendas aparte, de aquellas tierras.
A lo largo del siglo XIV el santuario
de Caravaca se regio bajo el poder de
la Orden de Santiago, quien difundi por toda la Pennsula la famosa
cruz de cuatro brazos. Alcanz, no
obstante, gran predicamento en el
siglo XVIII, siendo uno de los objetos
que llevaban consigo a las misiones
los monjes capuchinos. Segn cuentan Ra y Rubio, se tiene noticia
que uno de ellos el Beato Diego
Jos de Cdiz estuvo en Astorga,
repartiendo folletos, relicarios y cruces, las cuales fueron imitadas prontamente por los orfebres de la ciudad5.
Las cruces de Caravaca podan ser
de muchos tamaos y as las ms
pequeas se llevaban colgadas sobre
el pecho, en rosarios y dijeros y las
mayores dispuestas en las casas,
haciendo especial uso de ellas para
librar a las personas moribundas,
colocarlas a los difuntos durante los
velatorios o, sobre todo, cuando
haba tormentas (ibdem, 120).

NMERO 15. PGINA 45

Las cruces del siglo XVIII, como

buena parte de las comarca castellano-leonesas, se realizaron con una
aleacin metlica en la que predomina el bronce, de ah que tengan ese
color dorado tan caracterstico, si
bien algunas se sobredoraron6; junto
a stas, se fabricaron otras en plata y,
aisladamente, en cristal. A este respecto menciona Blanco la presencia
de una cruz de cristal de Carabaca
con los extremos de oro esmaltado
citada en un documento salmantino
de 17207. Se componen estas cruces
de doble armacin lo que permita
que se abrieran y se colocasen en su
interior reliquias, hecho que compagina el smbolo con la creencia
supersticiosa.
Algunas tradiciones hispnicas
Como ya expusimos lneas atrs,
habitualmente se utilizaron estas
viejas cruces para luchar contra la
rabia, contra la truena y para pasar
los dolores de parto. Entre las costumbres de nacimiento presentes en
la vieja Castilla, exista la tradicin
en ciertos pueblos de Segovia

NMERO 15. PGINA 46

o Fiadeiro

Estampas de San Ramn Nonato y Santa Lutgarda, especiales abogados de las mujeres preadas,
procedentes de un novenario cataln de 1872. (Col. del autor)
Torrecilla del Pinar y Fuentepiel
de Fuentiduea, de que las gestantes portaran durante nueve meses,
colgado al cuello, el escapulario de la
Virgen del Carmen y tener en casa
una cruz de Caravaca, que aqu
denominan cruz de Alcaravaca8,
para tener una buena gestacin.
En Aragn, en tiempos pasados,
fue muy comn colocar en el cuarto
de la parturienta la Cruz de Caravaca, sobre todo en ciertos pueblos
del Pirineo oscense. sta, segn
Gonzlez-Hontoria, estaba adornada
en el Alto Aragn con dos piedras
preciosas, tanto autnticas como falsas, pero eso s, una de color rojo y
otra verde que podan ser sustituidas, llegado el caso, por sendos trozos de tela de dichos colores. Llegada

la hora del nacimiento, la parturienta la sostena al revs, por lo que la

apretaba en la parte donde se
encuentran los ngeles que sostienen
las cruz, segn su iconografa clsica.
stos se clavaban en la palma de
aquella y el dolor que provocaba distraa los propios del parto, adems
de alejar el maligno en estos
momentos tan delicados9.
Proteccin en los partos
Se constata esta tradicin de llevar las embarazadas la cruz en el
momento del parto en tierras de
Valladolid, segn algunas informaciones por nosotros recogidas. Junto
con la cruz era frecuente llevar a la
hora de parir, la medalla de Nuestra

Seora de Nieva o una estampa de

San Ramn Nonato, santo10 que,
como todos sabemos, es patrn de las
parturientas11.
Otro momento en el que entra en
accin la cruz de Caravaca es cuando
actan los pastequeiros, esto es,
aquellas personas que expulsan los
seres malignos del cuerpo. La ceremonia, realizada en casa del enfermo, consista en ponerle una estola y
una cruz de Caravaca tras lo cual
aquel se deba de arrodillar. El pastequeiro haca otra cruz de Caravaca
sobre el enfermo y pronunciaba el
conjuro principal pasteco, con el
que rogaba al espritu que abandonase el cuerpo. El curandero actuaba
hablando en nombre de San
Cipriano y al finalizar el ritual,

o Fiadeiro

deraban objeto de viejas supersticiones sin sentido. Viene al caso las

palabras del to Nicols, curandero
que lo fue de un pueblecito castellano perdido en la sierra recogidas en
su da por el folklorista Ignacio
Carral para la revista Estampa: (...)
Yo no soy saludador de esos que tienen la gracia, la Cruz de Caravaca en
el paladar, pongo por caso. No,
seor; yo no tengo na de eso. Todo en
m es cencia, la cencia que yo
deprend de mi abuelo, que tambin
era curandero como yo...16.

curandero y enfermo tomaban una

comida juntos. A continuacin se
rezaban una serie de oraciones (dirigidas a la Trinidad, a la Santsima
Virgen o al ngel de la Guarda) en
tres momentos del da12.
Contra las tempestades
En tierras del viejo Reino de Len
se las consider abogada contra
rayos, centellas y tempestades, a la
vez que smbolo de invocacin al que
se dedicaron algunas coplas cantando sus propiedades13. Por ejemplo,
en la localidad leonesa de Sahelices
del Payuelo se utilizaba para espantar la truena, dirigindola directamente al cielo y en Val de San
Lorenzo, tambin en la provincia de
Len, estas cruces se abran a la
mitad longitudinalmente para aumentar su poder14. Acerca de ella
cuenta Medina Bravo que exista un
vecino supersticioso en San Adrin
de Valdueza [Len] que se vea obligado, siempre que haba tormenta, a
colgar en el comedor una cruz de
Caravaca que posea, pues se pensaba
que tal figura conjuraba las nubes15.
Esta especial abogaca contra
tempestades, rayos y centellas aparece recogida en un pliego de cordel de
mediados del siglo XIX editado en la
Librera de Juan Grau de Reus de
nuestra coleccin. Reza lo siguiente:
La SS. Cruz de Carabaca
De esta Cruz Soberana, /oigan seores,
milagro y prodigios, / con mil primores
pues son tan grandes, / que no hay pluma
que pueda
bien numerarles.
De los cielos bajaron / con alegra,
los ngeles en coro, / a conducirla;
y pues son tantos, / los milagros que obra
que es un encanto.
Hombres, nios mujeres, / lleven consigo
la cruz que fue bajada / del cielo empreo:
para consuelo, / librarnos de las garras
del dragn fiero.
Cojos, mancos, tullidos, / ciegos y sordos,
en la Santa Cruz hallan / consuelo
todos;
que es tan hermosa, / que la escogi
Cristo
para su Esposa.

NMERO 15. PGINA 47

Notas
(referencias bibliogrficas)
Medalla de Nuestra Seora de Nieva
del siglo XVIII. (Col. del autor)
Del cielo fue enviado, / del Padre
Eterno,
para que conozcamos/ el gran misterio,
que es el que encierra, / que as nos lo
conceda
Dios en la tierra.
Los serafines todos / cantan y alegran,
esta Cruz Soberana / fina diadema:
porque en el Cielo / es el lecho de Cristo,
nuestro consuelo.
Dichosa Carabaca / puedes llamarte,
pues gozas de los cielos / el Estandarte
que es la Santa Cruz / donde su vida y
sangre,
dio nuestro Jess.
Todos los caminantes, / y marineros,
por la mar y caminos, / andan sin miedo:
como se valgan / de llevar en el pecho
la Cruz amada.
Son los grandes misterios/ de esta reliquia
y as digamos todos, / que sea bendita:
para que tiemble / el infierno y la gente
que dentro tiene.
De muertes repentinas / incendios, robos,
y otros muchos peligros / nos libra
todos:
la Cruz Sagrada / que en los brazos de
Cristo
fue desposada.
A pesar de la creencia que se tuvo
en los poderes de la cruz, sobre todo
en ciertos personajes que actuaban
como verdadero hechiceros en la
sociedad tradicional, otros la consi-

1
ALARCN ROMN, C. (1987):
Catlogo de amuletos del Museo del Pueblo
Espaol: 35. Madrid.
2
CAVERO, O. y ALONSO, J. (2002):
Indumentaria y joyera tradicional de La
Baeza y su comarca: 234. Len.
3
ARBETETA MIRA, L. (2003): El arte
de la joyera en la coleccin Lzaro Galdiano: 162. Segovia.
4
CEA GUTIRREZ, A. (1996): La
cruz en la joyera tradicional salmantina:
sierras de Francia y Candelario, Revista
de Dialectologa y Tradiciones Populares LI,
2: 200-201. Madrid.
5
RA ALLER, F. J. y RUBIO GAGO,
M. E. (2001): La Piedra Celeste. Creencias
populares leonesas. Breviarios de la Calle
del Pez 13: 119. Len
6
Ibdem, 234.
7
AHPS. Prot. 2059, f. 560. Citado
en BLANCO, J. F. (1992): Brujera y otros
oficios populares de la magia: 136-137.
Valladolid.
8
GONZLEZ-HONTORIA Y ALLENDESALAZAR, G. (1991): El arte popular en el
ciclo de la vida humana. Nacimiento, matrimonio y muerte: 42. Madrid.
9
Ibdem, 99.
10
Junto con San Ramn Nonato,
redentor a su vez de cautivos cristianos,
tambin se rezaba a Santa Lutgarda,
sobre todo en tierras catalanas, en el
doloroso lance del parto.
1
CASADO LOBATO, C. (1992): El
nacer y el morir en Tierras Leonesas. Len
por dentro, 3: 16. Len.
12
KUSCHICK, I. (1995): Medicina
popular en Espaa: 100. Madrid.
13
CAVERO Y ALONSO, o. cit. 234.
14
RA Y RUBIO, o. cit. 118.
15
MEDINA BRAVO, M. (1927): Por
los pueblos. La Truena, La Crnica de
Len, 27 de 18 de julio de 1927: 3. Len.
16
TEJERO, I. (ed.) (1985): Ignacio
Carral. Folklore de Castilla: 177. Segovia.

NMERO 15. PGINA 48

o Fiadeiro

Os Pios/Pilos na Terra de Miranda

Em boa parte dos termos das aldeias da Terra

de Miranda1 encontramos o topnimo Pilo2/Pio,
ocorrendo mais que uma vez em algumas localidades.
Ao longo desta nossa investigao fizemos o
levantamento de mais de uma vintena s no concelho
de Miranda do Douro. Embora seja palavra que j
se encontra fora do lxico comum da lngua mirandesa, quando perguntamos s pessoas o significado
deste topnimo, todos lhe do uma interpretao

anloga de pila/pia recipiente feito em pedra

com vrios tamanhos e utilizaes: era objecto
fundamental na loja dos porcos onde era colocada
a comida dos animais; utilizavam-se tambm como
armazenamento de gua para dar de beber ao gado;
nas hortas serviam de recepo gua tirada dos
poos para depois ser encaminhada para a rega.
J ningum associa, nem os topnimos, nem
os grandes almofarizes, triturao de cereais3.
da Terra de Miranda. Pesquisas
histricas, arqueolgicas e etnogrficas deveriam completar este nosso
primeiro esboo de estudo.

CARLOS FERREIRA4
Sempre talhados em granito,
encontramos vrios pilos (pios) de
pilar (piar) com caractersticas e
volumes muito diferentes das
tradicionais pias. Na Terra de Miranda no existem ainda estudos que
faam a descrio, funo e
inventariao dos pios de pilar
cereais. Jorge Dias ao fazer um
estudo dos pios da Serra da Padrela
em 1947 descreve-os assim: O pio
uma espcie de almofariz empregado
para descascar arroz, cevada, milho
alvo e outros cereais, mas tambm
utilizado para diferentes fins5. (...)
estes aparelhos constam de duas
peas principais: o pio, bloco de
pedra com um buraco cavado e que
serve de almofariz, e o pilo que
serve para bater o cereal (ver fig.)
(Dias, 1993: 97-98).
A par destes elementos inventariamos outros de cariz lingustico e
lexical6 que preciso valorizar.
Embora o seu levantamento no se
possa considerar completo, a toponmia constituiu, no entanto, o
nosso principal ponto de partida,
funcionado como chamada de
ateno e dando uma ideia da
disseminao dos pilos no territrio

Os pilos/pios utenslio primordial

na triturao de cereais

Esquema de pio (retirado de Dias,

1993: 98, 100).

Como escrevem vrios autores,

lcito afirmar que a forma mais
ancestral que o homem utilizou para
consumir sementes de cereal e outros
gros, foi trinc-los com os dentes,
enquanto estes ainda estavam tenros
e tambm depois de secos7 (ver
Veiga de Oliveira, Galhano e Pereira, 1983: 11).
Quando a recoleco de sementes
silvestres j tem bastante importncia na sua dieta alimentar, o
homem comea a esmagar os gros
sobre uma pequena depresso de um
afloramento rochoso, batendo-lhe
com uma pedra em cima, consumindo depois a farinha em papas ou
panificando-a. Desta forma seriam
tambm esmagadas certas plantas
com caractersticas medicinais,
cromticas e mesmo mgicas. Com o
aparecimento da pr-agricultura e
com a acumulao de experincias e
saberes, surgem os primrdios da
moenda de cereais: o bater, ou pilar,

o Fiadeiro

Utilizao do pio e m plana - Egipto (Veiga de Oliveira Galhano

y Pereira, 1983: 11).
correspondendo aos pios ou
almofarizes, grais e piles; o esfregar,
correspondendo s primeiras ms
planas e rebolos. Alguns autores
dizem que o primeiro processo precedeu o segundo e outros afirmam
exactamente o contrrio. Vrios
estudiosos confirmam que os dois
processos conviviam no Paleoltico
Superior do Egipto, servindo o
primeiro para um descasque prvio e
triturao grosseira e o segundo para
uma moagem mais fina. Todos estes
sistemas so ainda hoje utilizados
em vrias regies do mundo,
sobretudo em frica (ver Veiga de
Oliveira, Galhano e Pereira, 1983:
11-12). Segundo estes autores utilizam-se ainda em certas localidades
do Norte de Portugal com o fim de
descascar e triturar o milho mido,
para a elaborao dos tradicionais
milhos8.
Em conversa com Ernesto Vaz,
investigador da rea da arqueologia
no concelho de Miranda, disse-me
que constatou uma estreita ligao
entre o local onde ocorreram achados
de pios e a localizao de povoados
pr e proto-histricos.

falar duma agricultura cerealfera

incipiente. A recoleco de certos
frutos panificveis (bolota e
castanha) seria tambm de admitir.
Durante a Idade Mdia, aps a
reconquista, no domnio do
convento de Moreruela, Isabel
Afonso Anton (1986: 149), refere os
cereais como um cultivo fundamental, dado o po ser um componente bsico da dieta alimentar.
Ainda segundo esta autora, os trs
cereais mais cultivados seriam o
trigo, o centeio e a cevada. O trigo
era essencialmente cultivado na
parte oriental do domnio (Tierra de

NMERO 15. PGINA 49

l Pan), em terras mais calccolas9,

servindo para alimento humano
depois de panificado. Com terrenos
mais magros e cidos, o centeio era
sobretudo cultivado na parte
ocidental do domnio (Terra de
Miranda), servindo para panificao
e tambm para alimento do gado
(Anton, 1986: 150).
Menos exigente em gua, o milho
mido ou zaburro, conjuntamente
com o milho dos bardeiros (vassouros)
foi sempre cultivado na Terra de
Miranda, enquanto o milho grosso,
mais exigente em solos e gua,
apenas se cultivava esporadicamente
e apenas muito depois da sua
importao das Amricas no sculo
XVI.
O topnimo PILO/A, PIO/A
na Terra de Miranda
Do latim pila, buraco de pedra
onde se coloca gua. O castelhano
pila aparece j em documento do
sculo XIII (DCECH, pila I). A
palavra pilo/pio parece referir-se a
local onde eram descascados certos
cereais, sobretudo o milho mido ou

Uma terra de cereais tambm

uma terra de pios
Em toda a Terra de Miranda o
cultivo de cereais ocupava, at fim
dos anos 60 do sculo XX, a grande
parte do Planalto Mirands. Nesta
regio o cultivo cerealfero vem j de
muito longe. Maria de Jesus Sanches
(1992: 68-69) refere no esplio de
vrios tumulus mamoas do Planalto
Mirands, que data do IV e III milnio a. C., a presena de moinhos
(moventes e dormentes), o que a faz

Mulher a pilar milho mido - Paredes de Coura, (Veiga de Oliveira Galhano

y Pereira, 1983: 17).

NMERO 15. PGINA 50

zaburro, utilizando-se ainda em

lngua mirandesa o verbo zaburriar,
com sentido de bater, moer.10 Havia
tambm alguns frutos secos que
eram pilados como o caso da bolota e
da castanha.11 O pilo uma pedra em
forma de cone cortado com um buraco ao centro. O pilo seria o mao
com que se batia no pilo, mas, talvez
devido sue forma queira dizer o
peso da balana romana, o
contrapeso do moinho ou de um
lagar. Pilon tambm pode ser
aumentativo de pila ou pilo, como no
caso em que significa o recipiente
cavado na pedra para onde corre o
mosto do lagar.
Em toda a Terra de Miranda e
regies contguas portuguesas e
espanholas, no tendo feito um
levantamento completamente exaustivo, recolhi atravs de vrias fontes12 quarenta e dois topnimos13
pilo/pio, pila/pia, que a seguir
discrimino.
L Pilo (guas Vivas, Paradela,
Pvoa, Sendim, Vilar Seco), Ls Pilos
(Picote), Ls Pilones (Paradela, Ifanes),
Lhombo dal Pilo (guas Vivas), Rue
dal Pilo (Angueira), Cuosta de l Pilo
(Paradela), Fuonte de l Pilico (Angueira), Penha l Pilo (Angueira), Pio
(Castro Vicente, Saldonha, Soeima),
Pilo (Vila Me, Rfega), Fonte do
Pio (Urrs), Ribeiro do Pio (Vimioso), El Pilo (Villarino-Espanha,
Cibanal-Espanha), El Pilon (Aldeadvila de la Ribera-Espanha), Los
Pilos (Perea-Espanha, Pinilla de
Fermoseilhe-Espanha), Arroyo de Pilos (Pinilla de Fermoselle-Espanha),
La Pileta (Aldeadvila de la RiberaEspanha), Las Pilas (Perenha-Espanha), Cueva de la Pila (Mamoles-Espanha), Pila (So Martinho), Piloxa
(Genzio, Especiosa), Las Pilacas
(Sendim), L Pilaco (Sendim), Pia
(Valverde), Pias (Coelhoso, Meirinhos), Vale da Pia (Barca dAlva),
Pia Riba (Porrais), Fuonte las Pilas/
Fonte dos Pios (Sendim), Ourrieta
Pila (Especiosa), Pia Riba (Porrais),
Vale da Pia (Barca de Alva).
O Pilo/Pio para pilar cereais,
bolota e castanha
Sobre o assunto dos pios de pilar
ainda no existem estudos que se

o Fiadeiro

Pilo fazendo parte de uma parede numa

ribeira em Sendim.
tenham debruado sobre a sua
ocorrncia e caractersticas na Terra
de Miranda. Apenas Amadeu Ferreira faz a primeira referncia em Amadeu Ferreira, Cuntas de palabras 1
in www.diariodetrasosmontes.com/. Relativamente a outras reas do pas,
ver os estudos de Dias (1993: 97117), Veiga de Oliveira, Galhano e
Pereira (1983: 17-22), Ribeiro
(1991: 193-206), Veiga de Oliveira
(1995: 64), Correia (1978: 127-144)
e Fontes (1992: 127-128).
Jorge Dias apenas os localiza na
Serra da Padrela, concelho de Vila
Pouca de Aguiar e regio da Serra do
Barroso (Dias, (1993: 105), sendo
referenciados por outros autores,
tambm em vrios locais do concelho de Alij, Vila Real e Viseu e
achados mais recentes foram feitos
no concelho de S. Pedro do Sul, ver
Veiga de Oliveira, Galhano e Pereira
(1983: 21).
Os pilos que encontramos espalhados pela Terra de Miranda assemelham-se a um almofariz em granito
em forma de cone truncado. Aparecendo vrios formatos e medidas
muito dspares, o padro tem as
seguintes dimenses: 75 cm de
dimetro na base circular, 65 cm de
altura, 60 cm de dimetro na parte
superior e no centro um orifcio com
25 cm de dimetro e 20 cm de
profundidade14. Junto da ermida de
San Juan de las Arribas, em Ald

Nuoba, onde est referenciado um

grande povoado Zoela, existe um
belssimo exemplar destes pilos.
Indicando talvez maior antiguidade,
o seu aspecto exterior muito tosco
porque a rocha no foi trabalhada,
mas o buraco em forma de cone
denota um grande uso. Lamentamos
que at hoje ainda nenhum
historiador lhe deu a devida ateno
ou destaque. Pensamos que este e
outros exemplares deviam ser
protegido de possveis furtos, sendo
o seu lugar no museu.
Por falta de investigao nesta
rea, no sabemos exactamente, que
cereal era pilado nestes pilos. Pode
colocar-se a questo: porqu a
utilizao de pilos quando existem
moinhos? Pilar e moer no so a
mesma coisa. Enquanto moer
significa reduzir o gro a farinha
fina, pilar seria essencialmente uma
operao para tirar a casca e
fragmentar grosseiramente o cereal
(cevada, milho mido ou zaburro) ou
frutos de panificao (bolota e
castanha). Em relao ao milho
zaburro, ainda subsiste a expresso
mirandesa nin tanto ser zaburriado,
com o sentido de ser pisado,
rebaixado, enviando-nos para o
significado do verbo zaburriar, que
quer dizer pisar, moer, bater, tirar a
casca. O verbo vir portanto da
ocupao antiga que consistia em
descascar o milho zaburro nos pilos.
Assim, descascar no pilo era pilar, o
que era feito com um pau grande e
grosso chamado pilon, como ainda
hoje fazem as mulheres africanas. O
milho zaburro no seria panificado
sozinho mas sim misturando-se com
farinha centeia ou triga, chamandose a esse po un meado. Ainda hoje
em Sendim, quando se tira o po de
farinha de trigo do forno e est com
bom aspecto se diz: bai deiqui a salir
un meado!.
Orlando Ribeiro a respeito da
importncia do milho mido refere
mesmo: O milho mido ou zaburro
faz parte do velho patrimnio
agrrio do mundo mediterrneo. Era
cereal de Primavera, cultivado de
sequeiro, em terras enxutas, e
entrava habitualmente, combinado
com trigo, centeio e cevada, nos pes
meados, terados e quartados, de que

o Fiadeiro

NMERO 15. PGINA 51

relao, para podermos evoluir no

estudo geral da paisagem e histria
da Terra de Miranda.
Verdadeiros monumentos patrimoniais e histricos da Terra de Miranda, a inventariao, preservao e
estudo dos pilos e moinhos, est
ainda por fazer. tempo de pensar a
srio nesta tarefa antes que seja
demasiado tarde.
Bibliografia fundamental
citada no texto

Pilo servindo de suporte a cruz - Sendim

se alimentava o povo. O milhomido e pano constituam, segundo o Kitab (sculo X), alimento comum dos galegos gente do
noroeste da pennsula (...) antigos
pes de mistura em que entravam,
em vrias partes, o centeio, a cevada
e o milho mido. (Ribeiro, 1991:
27).
H ainda autores que se referem
farinao da bolota por parte os
Zoelas povos pr-romanos que
habitaram a Terra de Miranda, e
outros que se referem tambm
farinao da castanha castanha
pilada, para depois ser panificada,
ver Veiga de Oliveira (1995: 97111).
Concluso
Cruzando a informao bibliogrfica que reunimos sobre o papel dos
pilos como utenslio primordial na

triturao e descasque de sementes

de cereal e outros vegetais, o levantamento que fizemos do topnimo
pilo e a inventariao de vrios
achados de pilos, parece-nos lcito
realar o papel de elevada importncia que estes grandes almofarizes
de pedra j tiveram no contexto da
moenda na Terra de Miranda.
Este artigo no se afirma como
investigao acabada. Pretende
sobretudo funcionar no sentido da
chamada de ateno para a necessidade de estudos e levantamentos
mais profundos e sistematizados,
envolvendo vrios especialistas das
cincias sociais: gegrafos, historiadores, arquelogos e antroplogos.
Como frisou em conversa comigo o
arquelogo Ernesto Vaz, os achados e
topnimos de pilos podem ser relacionados com a localizao de
antigos povoados extintos, urgindo
pesquisas profundas de posio e

AFONSO, B. (1981): A cestaria

Um trabalho artstico e artesanal
das nossas terras. In: Brigantia n. 1
(1981) 17-43.
ANTON, I. A. (1986): La
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CORREIA, A. / CORREIA, A.
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1977, I (1978) 127-144.
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FERREIRA, C. (2003): Toponmia,
Paisagem e Ambiente uma Abordagem
Geotoponmica de Sendim em Terra de
Miranda. (Um Estudo de Geografia
Rural e Regional). Dissertao de
Mestrado apresentada Universidade de Salamanca.
FIGUEIREDO, C. (1986): Grande
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ed., 1986).
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Grupo de Estudos Arqueolgicos do
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NMERO 15. PGINA 52

VEIGA DE OLIVEIRA E. / GALHAF. e PEREIRA B. (1983):

Tecnologia Tradicional Portuguesa,
Sistemas de Moagem, Lisboa: Instituto
Nacional de Investigao Cientfica,
centro de estudos de Etnologia
VEIGA DE OLIVEIRA, E. (1995):
Festividades Cclicas em Portugal,
Lisboa: Publicaes Don Quixote.
NO,

Notas
1

Na Idade Mdia o nome Terra

funcionava como diviso administrativa.
No sculo XIII entendia-se pela designao Terra de Miranda todo o territrio
limitado a Sul pelo rio Douro a Norte e
Este pela fronteira poltica com a
Espanha e a Oeste pelo rio Sabor. A este
espao geogrfico do Nordeste Transmontano, correspondem hoje, grosso
modo, os concelhos de Mogadouro,
Vimioso e Miranda do Douro, mais o
antigo concelho de Outeiro e os lugares
de Fornos e Lagoaa no N do concelho
de Freixo de Espada Cinta.
2
Como sabemos, a par de outras
caractersticas, a lngua mirandesa
mantm o (L) intervoclico latino, por
isso, nos termos das localidades da Terra
de Miranda, encontramos frequentemente Pilo e no Pio.
3
Este artigo emana do aprofundamento e desenvolvimento de contedos
tratados na minha tese de mestrado
(2003): Toponmia, Paisagem e Ambiente,
Uma abordagem geotoponmica de Sendim em
Terra de Miranda (Um estudo de geografia
rural e regional). Este trabalho est disponvel nas bibliotecas: Universidade de
Salamanca Faculdade de Geografia,
Municipal de Miranda do Douro, Escola

o Fiadeiro
Secundria de Miranda, EB23 de Sendim, Parque do Douro Internacional,
Junta de Freguesia de Sendim, UTAD
Vila Real Departamento de Geologia
e Parque Natural da Serra da Estrela.
4
Carlos Ferreira nasceu em Sendim
(1961). Gegrafo licenciado pela
Universidade Nova de Lisboa (1986).
Mestre (2003) e doutorando da Universidade de Salamanca. Tem vrias obras e
artigos publicados.
5
Na Ucrnia utilizam-nos tambm
para triturar a linhaa antes dela ir para
o moinho de leo, assim como para
maar o linho. Os curtidores tambm os
empregam para esmagar a casca de
carvalho e de salgueiro usada na
indstria de curtumes, embora entre ns
essas operaes fossem feitas com trilho
e atafonas. Nos Balcs, tambm serve
para esmagar os pimentes, assim como
a casca de carvalho.
6
No Grande Dicionrio da Lngua
Portuguesa (Figueiredo, C., 1986) encontramos as seguintes referncias lexicogrficas: piadeiro e pilo aparelho para
descascar o milho; pia-milhos aquele
que trabalha com o piadeiro; pieiro pia
de pedra em que se descasca o milho
branco; pilar descascar, triturar
grosseiramente; em mirands o pelhador
de castanhas utenslio em verga para
secar castanhas s quais depois retirada
a casca.
7
Devido a evolues sociais e
civilizacionais, embora hoje se perca o
hbito, na Terra de Miranda sempre se
consumiram abundantemente sementes
frescas de cereais e outros gros: cevada,
trigo, lentilhas, gro-de-bico, ervilhas.
8
Encontramos no distrito de Bragana os seguintes topnimos ligados
com o cultivo do milho: Milharada

(Santolho), Vale Milhos (Caro),

Milhais (Porais), Milho (Milho),
Milho (So Martinho). No Dicionrio
dos falares de Trs-os-Montes (Barros, V.
F., 2002: 106) encontramos a seguinte
referncia lexicogrfica: milhos Prato
tpico.
9
Os cereais, sobretudo o trigo, alm
de requerer terrenos profundos e
calccolas, bem drenados e no muito
hmidos, dependem em grande parte do
regime climtico, sobretudo do atempamento e intensidade da precipitao.
10
Ver a crnica de Amadeu Ferreira,
Cuntas de palabras 1 in www.diariodetrasosmontes.com/
11
Diz-se em lngua mirandesa, castanha pelhada, qual salta a casca ou est
seca. O verbo pelhar e o substantivo
pelhador so ainda de uso corrente. Sobre
piador/pilador ver (Afonso, B., 1981: 1743).
12
Recolhas orais, matrizes e registos
cadastrais das finanas, cartas militares
1/25000 e 1/50000 e bibliogrfica. A
recolha no teve a mesma profundidade
e exausto em toda a rea apresentada.
Esta recolha no por isso definitiva e
pode evoluir em funo de recolhas mais
minuciosas.
13
Inventariei os topnimos Pilo/pio,
pila/pia. A recolha foi feira em lngua
mirandesa, portuguesa e castelhana.
14
Embora no tivssemos feito uma
pesquisa sistemtica, na Terra de Miranda encontramos pilos e pilas nos mais
variados locais. O facto de serem objectos de moroso e difcil fabrico, foi-lhe
sendo dada pelo homem utilizaes
novas, por vezes muito longe da sua
funo original: suporte de cruz, pia
para dar de beber ao gado, floreira de
adorno, etc.

Pilo de So Joo das Arribas

o Fiadeiro

NMERO 15. PGINA 53

Detrs del rostro

Introduccin al estudio de la figuracin humana
en las cerraduras carballesas del valle del Tera
Las cerraduras carballesas constituyen uno
de los elementos ms singulares de la arquitectura
tradicional de la comarca. Al margen de su carcter
funcional -como elementos de cierre y apertura-,
no es difcil encontrarlas asumiendo una gran
variedad de morfologas caprichosas, formando
parte activa en el programa decorativo del edificio

RUBN SNCHEZ DOMNGUEZ

Siendo preciso muchas
veces representar en escena
el cuerpo humano, as como
el alma, cada cual por s
solo, hemos ideado figuras
tanto del uno como de la
otra, como podr verse en
lugar preciso. Csare RIPA,
Iconologa (1593).
An no disponemos de un buen
estudio sobre arquitectura popular
en la Carballeda diferente de la
Sanabresa segn escribi Krger, ya
en 1925 (Krger F., 1991, p. 63),
pero la mayora de los estudios sobre
arquitectura popular con los que
contamos realizados generalmente
por arquitectos, han marginado los
elementos decorativos en favor de
los estructurales. Quizs a causa de
esta marginacin, algunos estudios
afirman que la arquitectura popular
no tiene la capacidad para expresar
conceptos generales, ni universales ni
simblicos (Flores, C. 1994, pp. 6475).
En contra de la tesis de Carlos
Flores seguida por muchos arquitectos y algunos etnlogos, a lo
largo de este trabajo plantearemos
cmo algunos programas decorativos
tradicionales especialmente los

al que pertenecen. Por otro lado, apenas disponemos

de monografas sobre los aspectos decorativos
de la arquitectura tradicional, como tambin es
escasa la bibliografa sobre cerraduras y otros
elementos de cierre, que encontramos normalmente
en referencias indirectas sobre artesana y oficios
tradicionales.

figurativos, ya sean intencionados o

espontneos, y algunos de los elementos en los que se materializa esa
decoracin, pueden desarrollar un
discurso iconogrfico, cuyo mensaje
puede codificarse algunas veces en
clave simblica.
Aunque que hablamos de forma
genrica de cerraduras, nos referimos en realidad a sus elementos
externos, ya sea su escudo, llamado
escudete, bocallave, espejo o espejuelo, o
bien a las aldabetas, llamadas tambin picaportes, aldabillas, cerraduras
de palanca o de aldabilla con o sin
tirador, y que en muchas ocasiones
acompaan al escudo. Para unificar
la terminologa y evitar confusiones,
nos referiremos a las primeras como
escudos y a las segundas como
aldabetas.
En este trabajo nos centramos en
una serie de escudos y aldabetas de la
comarca de la Carballeda, en cuya
decoracin aparecen figuraciones y
representaciones de corte antropomrfico1.
En esta primera fase del estudio
nos hemos circunscrito al sector al
sur de esta comarca, correspondiente
al curso medio del ro Tera. El rea
elegida se extiende de oeste a este,
desde las localidades de Ungilde y
Otero de Sanabria en la confusa
divisoria con la comarca de Sanabria,

a pesar de las aseveraciones de

Krger (Krger, F. , 1991, pp. 2324), hasta Villar de Farfn en la
divisoria con los Valles de Benavente. El trazado de la N-525
divisoria con el sector norte de la
comarca , nos define el lmite por el
norte, mientras que la sierra de la
Culebra divisoria con la comarca de
Aliste lo define por el sur2/3.
La Carballeda y especialmente el
rea estudiada han mantenido desde
los inicios de la edad de los metales una densa tradicin herrera que
ha dejado huella en la toponimia
mayor y menor4. Ya Puig y Larraz
atestiguaba en 1883 la actividad
industrial de las ferreras de la sierra
de la Culebra aunque ya no se
encontraban en explotacin, destacando las de Santa Cruz de los
Curragos y Riomanzanas (Puig y
Larraz, 1883, pp. 226 y 389)5.
Se ha pretendido una prospeccin
exhaustiva, pero somos conscientes
de la dificultad de abarcar totalmente un rea tan extensa. Por otro lado,
el proceso de transformacin de los
conjuntos urbanos y la prdida de
funcin de la arquitectura popular,
la mala conservacin de las construcciones que an subsisten, el robo y la
descontextualizacin de piezas, relativiza las posibles lecturas cuantitativas del muestreo.

NMERO 15. PGINA 54

o Fiadeiro

En busca de una clasificacin

Aunque todas las piezas estudiadas tienen en comn el presentar en
su decoracin figuraciones antropomrficas, es necesario proceder a una
clasificacin taxonmica de las mismas, que nos permita establecer
algunos parmetros iconogrficos
necesarios para el anlisis posterior.
Hemos documentado 26 piezas
con figuraciones antropomrficas, si
bien la pieza documentada en
Sagallos presenta dos rostros, por lo
que en total son 27 representaciones6. La mayora corresponden a
cerraduras de viviendas particulares
con puertas de dos hojas; tan solo
6 piezas correspondan a cerraduras
de construcciones auxiliares, corrales, pajares o cuadras con puertas
carreteras, mientras que la pieza
documentada en Manzanal de
Arriba, corresponde a la puerta de su
iglesia parroquial. Todas aparecen en
puertas de madera tradicionales a
excepcin de la documentada en
Villar de Farfn, que ha sido reubicada en una puerta de chapa de
reciente ejecucin.
Teniendo en cuenta la tipologa
de la cerradura, estableceremos dos
grandes grupos. El primero integrado por aquellas representaciones que
aparecen en escudos 13 piezas, y
el segundo para aquellas representaciones presentes en aldabetas con o
sin tirador, formado por 14 piezas.
Las cuatro figuraciones femeninas se
asocian a escudos, mientras que las
figuraciones masculinas se reparten
entre escudos y aldabetas. Prcticamente todos los rostros se disponen
rematando la parte superior de la
cerradura, aunque encontramos dos
escudos en los que las figuraciones se
encuentran junto al ojo, y tres
aldabetas que las presentan en el
tirador.
La mayora de las representaciones se reducen a la cabeza y parte
del cuello; tan solo la pieza documentada en Codesal presenta una
figura de medio cuerpo. En algunos
casos se representa el cabello, mientras que a veces la cabeza aparece
cubierta por un sombrero o tocado;
si bien la identificacin de estos elementos resulta compleja, pudiendo

Escudo, Robledo. Foto: Carmen Ramos.

Aldabeta. Villanueva de Valrojo.
Dibujo: Vernica Dez.
confundir con un tocado la pieza utilizada para sujetar la cerradura a la
puerta.
Segn la tipologa del rostro,
podemos distinguir dos grandes
grupos taxonmicos: un primer
grupo en el que incluiremos aquellas
figuras susceptibles de representar
un rostro humano no nos atrevemos a hablar de retratos, formado
por 16 piezas; y un segundo grupo
para aquellas que son tan esquemticas, que ms que rostros humanos
parecen mscaras no exentas de
exotismo, formado por 11 piezas. A
su vez, dentro de la primera taxonoma podemos distinguir 11 figuras
masculinas, 4 figuras femeninas y
una indeterminada. Generalmente
las figuras femeninas presentan el
cabello largo, a excepcin de la pieza
de Codesal7; los rostros de la segunda taxonoma son ms ambiguos
salvo uno de los que contiene la
pieza de Sagallos, que se representa
con bigote.
La posicin de los rostros nos proporciona un nuevo criterio de clasificacin ya que 23 aparecen en posicin frontal y 4 de perfil. El rostro
constituye en la mayora de los casos
la nica representacin figurativa
identificable, pero algunas piezas

incluyen otro tipo de representaciones8.

Los rostros representados son toscos, esquemticos y arcaicos; con un
estilo duro, que se aleja del original
y que caracteriza a otras representaciones humanas presentes en la decoracin popular (Alonso, J. 1991, p.
91).
Tan solo cuatro piezas presentan
inscripciones. stas se refieren normalmente a su propietario o al herrero que las forj. Gracias a ellas y a
diferentes encuestas, conocemos a
algunos de sus autores, entre ellos
Andrs de Vega de Manzanal de
Abajo, Alfonso y Francisco
Baladrn de Val de Santamara y
Marcos Chimeno de Robledo. En
todo caso, casi todos los pueblos disponan de una o varias fraguas de
las que quedan vestigios en la toponimia y en la memoria oral, con sus
correspondientes herreros.
La familia De Vega fue una estirpe de gran tradicin en el oficio; de
ella hemos documentado a Domingo
y Jos de Vega padre e hijo de
Villarceciervos, y a Antonio y
Andrs de Vega padre e hijo del
desaparecido pueblo de Manzanal de
Abajo. Otra familia de tradicin
herrera fue la familia Baladrn: de
ella hemos documentado a los hermanos Alfonso y Francisco Baladrn,
nacidos en Villanueva de Valrojo,
aunque ejercieron en Val de Santamara, donde an reside Francisco
Baladrn, el ti Francisco.
Ninguna de las piezas documentadas se hallaba fechada. Tan solo
hemos podido establecer una fecha
relativa para una de las piezas de
Cernadilla, a travs de una fecha que
aparece en la fachada de la casa en la
que se encuentra 1878. En todo
caso, es difcil encontrar piezas
fechadas antes de 1800, por lo que
aunque hubiramos documentado
cerraduras de mayor antigedad no
podramos asignarles una cronologa
concreta.
La mayora se encuentran en mal
estado de conservacin, presentando
serios problemas de anclaje a las
puertas, xidos y repintes que dificultan su observacin. Tan solo alguna pieza a sido restaurada, mientras
que otras han sido retiradas se su

o Fiadeiro

NMERO 15. PGINA 55

Escudo. Villardeciervos.
Escudo. Sagallos.
Aldabeta.
Villanuevade Valrojo.
Escudo. Cernadilla.
Fotos: Rubn Snchez.

emplazamiento original, por motivos de seguridad, ya que se han producido algunos robos.
Si bien el tamao de la muestra
no nos permite definir una tipologa
concreta, s parece que podemos
hablar de un modelo seguido al
menos por tres talleres carballeses,
que debi popularizarse durante el
ltimo tercio del siglo XIX y el primero del XX. El modelo se repite,
tanto en escudos como en aldabetas a
lo largo del rea estudiada, presentando variaciones en funcin del
taller que las forj y la localidad para
la que fueron encargadas.
Detrs del rostro...
algunas hiptesis de interpretacin
Es el momento de plantear algunas hiptesis, reflexionar sobre el
papel de las representaciones antropomrficas en las cerraduras carballesas y las claves que estructuran el
dilogo de estas imgenes con el
espectador.
Una primera hiptesis nos llevara a pensar que constituyen un
recurso puramente esttico9, fruto de
la casualidad o de la influencia de
otras zonas culturales; al fin y al
cabo, la Carballeda siempre fue un
lugar de paso obligado en el itinerario hacia Galicia y sus arrieros y
comerciantes gozaban de una larga y
dilatada fama (Krger, F., 1991, p.
63). Sin embargo, nos resulta un
poco simplista e incluso frvolo, pensar que estas figuraciones respondan
a los caprichos y veleidades de la
moda, o funcionen como un simple
adorno.

Por un lado, tanto las cerraduras,

como sus complementarias, las llaves, han sido elementos tradicionalmente simblicos en numerosas culturas, de la misma forma que se ha
dotado a sus artfices, los herreros, de
una profunda carga mgico-simblica (Eliade, M. 1959). Las cerraduras
en cualquiera de sus variedades
constituyen el smbolo externo de la
propiedad; presiden la frontera entre
el espacio pblico y el privado, entre
el mundo exterior la calle y el
mundo familiar el hogar.
Por otro lado, a juicio de Joaqun
Alonso, a travs de la figura humana,
el hombre expresa muchos significados, atribuyndole diversos valores
(Alonso J., 1991 p. 208); quizs
dentro del cuerpo humano sea el rostro la parte que goza de mayor capacidad de expresin, en tanto permite
el establecimiento de un dilogo
cara a cara con el espectador; tiene
una funcin privilegiada como
medio de expresividad y comunicabilidad (Gevaert, J. 1980, p. 98).
Podramos pensar que los rostros
de las cerraduras carballesas tratan
de establecer un vnculo con la identidad de los dueos del espacio en el
que aparecen, aunque no constituyan
su retrato fidedigno; la representacin del rostro, aunque limitado
tambin por la materia, se reduce a
sus rasgos esenciales, esquemticos y
en ocasiones caricaturescos o exticos, a una simple presencia simblica. Joaqun Alonso al analizar la
figuraciones en cal de la casa sanabresa afirma que son interpretaciones, abstracciones mentales, expresin de tenencia y reflejo de la uni-

dad familiar, la vivienda adquiere as

un valor antropocntrico y de autoafirmacin (Alonso J., 1991, p. 125133)10.
Quizs la presencia simblica del
propietario del espacio actuaba como
elemento disuasorio de aquellos que
no estaban autorizados a franquear la
frontera del hogar, cumplimentando
por el contrario, a los que s eran
bienvenidos. Sin embargo el hecho
de que tambin encontremos rostros
femeninos, funciona en contra de esta
hiptesis, ya que a las mujeres no se
les reconoca como propietarias en las
sociedades rurales tradicionales.
Otra hiptesis conferira a los rostros una funcin ms trascendente y
taumatrgica; quizs hacer presente
la memoria de los antepasados al
igual que las mscaras de cera romanas o las cermicas ibricas de rostro
frontal, asignndoles el papel de
idolillos o talismanes protectores del
hogar y la familia. Sin duda una
representacin frontal (mayoritaria
en nuestro caso) favorece el dilogo,
en el que la actitud del espectador
respuesta, juega un papel muy
importante. Esta hiptesis posibilita
la representacin de mujeres, figuras
que por otro lado siempre encontramos en escudos, no en aldabillas.
Debemos de tener en cuenta que el
escudo es la parte femenina de un
sistema de cierre sexualizado formado por escudo y unas llaves, llamadas
popularmente llaves de macho.
Apenas son hiptesis de interpretacin ya que a travs de las diferentes encuestas no hemos podido averiguar cul era el papel asignado a los
rostros de las cerraduras carballesas.

NMERO 15. PGINA 56

En todo caso la vida cotidiana est

llena de referencias rituales que se
repiten de forma secular sin conocer
ni plantearse su origen y significado.
Joaqun Alonso afirma que la intencin creativa se desarrolla dentro de
unas normas que responden a las sensaciones y exigencias de un colectivo
social y a partir de unas normas tradicionales conservadas por repeticin
e imitacin (Alonso, 1991, 133).
No descartamos una explicacin
puramente esttica con la que
comenzbamos este apartado, pero
creemos que en una cultura funcional, pero no por ello alejada de lo
simblico, con una arquitectura
donde abundaba la decoracin figurativa y los referentes simblicos
cruces, corazones, rosetas, que se
protege con hierbas bendecidas,
imgenes sagradas, velas y agua bendita, es difcil pensar que estos rostros constituyan un simple adorno.
En todo caso, y al margen de
especulaciones analticas, el estudio
de estas figuraciones humanas puede
proporcionarnos un interesante catlogo sobre la interpretacin del rostro en los contextos artesanales del
medio rural, no exento de inters, as
como nos familiariza con unos elementos que estn desapareciendo
por la quiebra cultural de su contexto y la rapia de coleccionistas y
anticuarios.
Bibliografa
ALONSO Joaqun: La casa popular
sanabresa. Formas y elementos decorativos, Zamora, IEZ Florin de
Ocampo, 1991.
ELIADE, Mircea: Herreros y alquimistas, Madrid, Taurus, 1959.
FLORES, Carlos: Arquitectura popular espaola. Vol. 1, Madrid, Aguilar,
1978.
GEVAERT, J: El problema del hombre. Introduccin a la antropologa filosfica. Salamanca, Sgueme, 1980.
KRGER, F: La Cultura popular
Sanabresa (1925), Zamora, IEZ
Florin de Ocampo, 1991.
LARRAZBAL GALARZA, Javier:
Prospeccin minero-metalrgica en
la sierra de la Culebra, en Acontia,
Revista de Arqueologa, 1 (1995),
Valladolid, Acontia.

o Fiadeiro
MARTN CRIADO, Arturo: Iconografa popular: las bocallaves, en
Revista de folclore, 264 (2002), Valladolid, Caja Espaa, Fundacin Joaqun Daz, 2002.
PUIG Y LARRAZ. Descripcin fsica y
geolgica de la provincia de Zamora,
Madrid, Imp. Manuel Tello, 1883.
Agradecimientos
Antonia Santos Villanueva de
Valrojo, Carmen Ramos, Francisco
Baladrn Val de Santamara,
Domingo Vega y Jos Ramn Santiago Villardeciervos, Manuel
Montalvo, Argimiro Crespo Codesal, Sra. Rosario Villar de Farfn,
Arsenio Dacosta, Vernica Dez,
Jos Mara Huerga, Juan Manuel
Snchez, Elisa Gallego, Asociacin
Etnogrfica Bajo Duero Zamora,
Asociacin El Reconco Robledo, Museo Etnogrfico de Castilla y
Len Zamora, Estudio Mynt Zamora.
Notas
1
En esta ocasin hemos atendido
nica y exclusivamente a las piezas que
aparecen en los exteriores de las fachadas
desechando las que lo hacen en el interior, que aunque en menor medida, tambin se documentan. Fuera de esta zona
hemos documentado cerraduras con
figuraciones humanas en Sampil (Sanabria), Abejera, San Pedro de las Herreras y Sesnndez (Aliste).
2
La zona est baada por los embalses de Cernadilla, Valparaso y Ntra.
Sra. de Agavanzal y comprende las localidades de Ungidle, Robledo, Santa
Cruz de los Curragos, Linarejos,
Pedroso de la Carballeda, Folgoso de la
Carballeda, Sandn. Manzanal de Arriba,
Sagallos, Codesal, Cional, Boya, Villarceciervos, Ferreras de Arriba, Villanueva
del Valrojo, Otero de Bodas, Val de
Santamara, Villar de Farfn, Rionegro
del Puente, Valparaso, Mombuey,
Fresno de la Carballeda, Valdemerilla,
Cernadilla, San Salvador de Palazuelo,
Entrepeas, Asturianos, Palacios de
Sanabria, Otero de Sanabria. Dentro de
esta zona tambin se incluiran las localidades de Anta de Tera y Manzanal de
Abajo, anegadas por las aguas del
embalse de Valparaso en 1988. Parte de
la localidad de Sandn tambin se
encuentra bajo las aguas, tras la construccin del embalse de Cernadilla.

Sin duda su situacin fronteriza con

Sanabria, Aliste y los Valles, as como el
hecho de extenderse por la zona ms
transitada de la Carballeda en el camino
hacia Galicia, confiere al rea definida
un inters manifiesto para cualquier
estudio de ndole etnolgica.
4
Las localidades de Ferreras de
Arriba y Ferreras de Abajo; Ferreros, ya
en Sanabria; Ferreruela en la tierra de
Tabarra y San Pedro de las Herreras en
Aliste pero prximos al rea definida,
son una buena muestra de ello. Entre la
toponimia menor de la sierra de la
Culebra podemos encontrar topnimos
como Escorial, Escoriadal o Escouradal,
Veneiros y Bieiros que hacen referencia
a actividades metalrgicas.
5
Tanto en la bibliografa general
como en la bibliografa local del siglo
XIX, existen numerosas referencias que
confirman la presencia de explotaciones
de hierro en la zona desde tiempos antiguos. Javier Larrazabal ha documentado
en prospeccin 103 yacimientos con restos de actividades metalrgicas en la sierra, de los cuales 20 son trincheras a
cielo abierto y 6 minas subterrneas
(Larrazabal, J., 1995, pp. 33-39), que
constituyen una prueba ms que significativa de la tradicin herrera de la zona.
6
Adems de estas 26 se han documentado 7 representaciones ms, no
incluidas en el estudio por presentar
serias dudas de identificacin. Algunas
presentaban un grado de esquematismo
tan excesivo que se haca difcil la vinculacin con una representacin humana, otras estaban en un estado de conservacin tan lamentable que haban desparecido las pistas necesarias para su
atribucin como figuracin antropomrfica.
7
Esta pieza es la nica figura representada de medio cuerpo, lo que nos ha
permitido observar un ligero ensanchamiento de cadera que nos ha llevado a
pensar que se trata de una mujer. Por
otro lado la figura aparece con los brazos en jarras, postura tpicamente
femenina.
8
En la pieza documentada en Manzanal de Arriba aparecen dos representaciones zoomorfas aves, mientras que
una de las piezas documentadas en
Cernadilla presenta una cruz y un corazn.
9
En este sentido opina Joaqun
Alonso en su trabajo sobre la casa sanabresa. (ALONSO, J., 1991, pp. 132-133).
10
De alguna manera esto contradice
la tesis expuesta en pginas anteriores en
las que afirma que los motivos decorativos carecen de un lenguaje simblico.

o Fiadeiro

NMERO 15. PGINA 57

A Abadia de Cicouro

A aldeia de Cicouro encosta-se, encolhida, s abas

poentes do limes entre Miranda e Leo. Do outro
lado da encosta, a cerca de um tiro de besta, fica
a sua congnere zamorana de Moveros, celebrizada
pela fama dos seus barros torcidos, que, desde
a Idade Mdia, eram as ollas mais requisitadas
pelas cozinhas populares mirandesas. Pois, no
obstante a sua exiguidade1, esta freguesia de fronteira
tem uma das abadias de maior volumetria
e monumentalidade do concelhode Miranda do
Douro, embora, presentemente, se mostre mascarada
por intervenes bastardas, recentes, que lhe escondem
os finos panejamentos de outros tempos. Desocupado
h dcadas pelo abandono do abade, que passou
ERNESTO ALBINO VAZ
Arqulogo. Cmara Municipal
de Miranda do Douro
Na anlise arquitectnica, que
adiante fazemos, concebemos este
edifcio como um documento. Na
ausncia de informao escrita que,
mesmo existindo, seria sempre
pouco loquaz servimo-nos exclusivamente do paradigma arqueolgico, que tanto nos d acesso ao arquivo do solo como leitura dos paramentos das estruturas emergentes
porque o princpio epistemolgico
sempre o mesmo. Este postulado,
que obriga um elemento construdo
a falar, contando a sua histria, permite-nos conhecer as diversas fases e
etapas pelas quais foi passando,
desde a sua construo at aos nossos
dias. Constituindo um dado fsico da
histria, que permaneceu no tempo,
o edifcio da abadia de Cicouro
transmite-nos, de maneira directa,
informaes e sensaes da sociedade
que o produziu. No fundo, o passa-

a residir na vizinha parquia de Ifanes, este

ex libris da freguesia, j muito adiantado no plano
inclinado da runa, vai agora ser objecto de uma
ampla operao de reabilitao arquitectnica,
no quadro de novas funcionalidades, que a Junta
de Freguesia lhe vai atribuir, recolocando-o ao servio
da populao local. Mas, para o reabilitar e proteger,
temos de conhec-lo primeiro. Compreendendo-o, antes
de lhe talhar outro fato, no s estamos a respeitar
a sua personalidade, singular, como tambm temos
a certeza de que a nova indumentria, depois
de pronta, lhe assentar to bem como o primeira,
no correndo assim o risco de lhe ficar muito
comprida nas mangas.

do, que, continuando presente, ainda

dura, erguendo-se, perante os nossos
olhos, to real que lhe podemos
tocar.
Leitura arquitectnica
Na leitura arquitectnica deste
elemento singular, servimo-nos da
trilogia do paradigma vitruviano.
Assim, iniciamos a nossa anlise,
convocando a:
Utilitas. A extensa volumetria
horizontal remete-nos imediatamente para a tradicional residncia da
oligarquia regional, envolvida pelas
cortinhas anexas. Tratando-se de um
solar do topo da nobreza rural, prdiga de descendncia, muito longe
ainda da conteno natal que s a
contemporaneidade havia de trazer, a
residncia tinha de adequar-se, espacialmente, numerosa prole do
fidalgo.
Acedia-se ao andar nobre pelas
escadas, de dois lanos, encostadas ao
paramento nascente do edifcio, e

que conduziam directamente

cozinha e a um dos quartos; a primeira fase de uma extensa varanda,
que corria ao longo de toda a fachada sul, ligando-se logstica do
lume, introduzia-nos no hall de distribuio, o qual, atravs de duas
portas, abria para o salo e para
outros dois quartos; por sua vez,
aquele espao, onde se recebiam as
visitas importantes, permitia a
comunicao com mais duas cmaras
ntimas, o mesmo acontecendo com
a sexta, que tambm se articulava
com o corpo inicial do alpendre
acima referido.
Posteriormente, numa operao
que visou promover socialmente o
salo noblesse oblige, ps-se o
corpo poente da varanda em contacto directo com a rua, permitindo o
acesso quele espao de maior simbologia residencial sem passar pela
rea onde rodopiava a criadagem.
No piso trreo, na loja, sobre um
lajeado natural de xisto, que dispensou a intruso do pico, relinchava o

NMERO 15. PGINA 58

cavalo, enquanto, preso a uma das

argolas da manjedoura, recusava,
exigente, algumas farpas de feno. Ao
lado, adegavam-se, em vrios compartimentos, as vitualhas necessrias
ao labor da cozinha e do estmago;
igualmente, na quietude proporcionada pela espessura das paredes, que
criavam um ambiente fresco todo o
ano, de semi-obscuridade, temperada pela luz coada por finas frestas,
abertas a norte, adormecia, num
sono fortificante, o palheto, produzido nas melhores soalheiras, de pedologia plio-plistocnica, levemente
reclinadas a sul, no debrum da
aldeia.
Firmitas. Todo o edifcio foi
erguido em alvenaria de xisto, cujo

o Fiadeiro

aparelho irregular (opus incertum)

foi travado com barro, sado das
diversas recoberturas sedimentares
quaternrias, que pontuam os arredores da freguesia. Nos cunhais, que
constituam a pedra de toque da
segurana edificatria (firmitas),
foram sabiamente aplicados, com
cruzamento alternado, longos blocos
de xisto, afeioados, para travar todo
o paramento. O telhado, de quatro
guas, apoia-se sobre vigorosas vigas
das melhores espcies da cobertura
arbrea do planalto, como o carvalho
e o freixo.
Venustas. Edifcio composto pelo
rs do cho e andar nobre, a sua exagerada volumetria plasmou-se numa
extensa fachada horizontal. Por isso,

a sul, a sua monotonia rectilnea era

quebrada pelo alpendre, que descansava sobre pilares apoiados em plintos de granito lavrado; do mesmo
modo, os trs vos de entrada, alinhados ao longo da varanda, numa
toada de grande agilidade rtmica,
conjugavam-se, harmoniosamente,
para esbater a excessiva monocordicidade da fachada principal do solar;
a poente, os guarnecimentos, ricamente afeioados, de duas janelas,
orientadas por uma sbia soluo
lumnica, apoiavam-se sobre proeminentes aventais de granito, levemente insculpidos, sobre a rua; a
norte, outros dois vos da mesma
natureza, mas um pouco mais entalados, no eram suficientes para
cadenciar a face oposta da fachada;
porm, debruando-se sobre a cortinha, este rosto posterior do edifcio
no exigia um grande investimento
esttico; no entanto, num leve toque
ornamental, um dos vos aparece
policiado com um par de msulas,
uma de cada lado, que facultavam
ter constantemente dois jardins
janela. No segundo tempo da construo, a porta, que passou a dar
acesso s segundas escadas, a sul,
abre-se para o largo da igreja,
debruada de ombreiras cinzeladas,
sobre as quais se apoia um lintel em
arco conopial; no outro extremo do
muro envolvente, um largo portal,
de jambas de granito cinzelado, onde
corre uma moldura de puro recorte
geomtrico, sobrepujado por um
lintel, que repousa sobre duas msulas, clssicas, reflectindo um subido
labor na arte de lavrar a pedra.
Elevando-se sobre o cmoro mais
proeminente, no cimo da aldeia, em
frente da igreja o espao mais simblico da parquia este edifcio, de
profundas rugas solarengas, fugindo
da proximidade do ribeira que corta
o lugar em duas partes, procurou
uma melhor exposio aos ares
menos hmidos do vale, ao mesmo
tempo que, do seu comprido miradouro (alpendre), permitia um excelente domnio da paisagem envolvente, que se estendia a sul at aos
confins do peneplano, cortado l
longe pela coroa da Castanheira,
nimbada, de Outubro a fins de Maio,
de cordes pardacentos.

o Fiadeiro

Evoluo cronolgica
Os proeminentes aventais de granito, sobre os quais se sustentam os
quatro peitoris dos vos de iluminao, a poente e a norte, falam, estilisticamente, a linguagem do sculo
XVIII. Na centria seguinte, o edifcio vestiu, como indumentria
avanada, um muro de pedra, a meia
altura, que fez a separao entre dois
espaos abertos: a rua e o ptio
frente do alpendre; o amplo portal,
rasgado a nascente, que viajava no
bojo da nova tipologia de transportes, permitia que a liteira entrasse no
novo espao interior, a coberto da
curiosidade alde, sempre muito
penetrante; ora, este portal, de vo
carral, no pode ser anterior ao sculo XVIII; por outro lado, o muro, que
criou este ptio central, tambm
cegou a varanda a poente; e, envolvendo a primitiva escada, a nascente,
acrescentou um segundo volume
sobre a primeira entrada do edifcio.
Esta reorientao da utilitas fez-se
tambm, como j acima referimos,
sobre um segundo lano de escadas,
voltadas Igreja, e cujos degraus, ao
contrrio dos adossados a nascente,
logo na primeira fase da construo
do solar, e de talhe tosco, foram lav-

rados em fino granito, desenhando

uma moldura boleada nos respectivos debruns.
Esta segunda interveno, talvez
de meados de setecentos, acabou por
conformar um solar, que, situandose integralmente no interior da parcela urbana, no quer relacionar-se
com o espao pblico; mas, por
outro lado, no desejando fechar-se
totalmente rua, evita erguer altos
muros, operao de envolvimento
que permitia a viso parcial do edifcio, exactamente a do andar superior
(a sua face mais nobre).
O edifcio foi expropriado igreja, em 1910, pela Repblica triunfante. Dcadas depois, cerca de
1940, a Comisso Fabriqueira da
parquia readquiriu-o ao Estado.
Mas, atendendo sua monumentalidade, acima esmiuada, julgamos
que uma das freguesias mais acanhadas do concelho no detinha proventos para levantar semelhante construo. Nem o proco, de prole habitualmente restrita a uma das suas
irms, justificava to elevado investimento em cmeras ntimas, sales
e outros espaos amplos envolventes.
Por isso, julgamos que Diogo do
Porto, natural de Cicouro, rico criador de gado, morador em Sevilha, e

NMERO 15. PGINA 59

mecenas da capela de Santa Ana, da

paroquial da sua terra, em 1594, ter
ido mais longe, ele ou os seus descendestes, legando o solar da famlia,
constitudo por espaosas cortinhas,
extensos cerrados (lameiros) e muita
gua, Igreja da sua terra, ubicada
mesmo em frente, do outro lado do
Largo.
Bibliografia
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Memrias Arqueolgico-Histricas do
Distrito de Bragana, XI Tomos,
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FREIRE, Anselmo Braamcamp,
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Archivo Histrico Portuguez, Lisboa,
vol. X, 1919.
Notas
1
Segundo o numeramento de
1527, na freguesia de Cicouro habitavam apenas 28 vizinhos. Muito longe
de Duas Igrejas, que somava 156; de
Sendim, que contava 115; de Ifanes,
que tinha 90, e de Vila Ch, que ultrapassava as oito dezenas (82). Fazia,
assim, parte do ltimo grupo de aldeias
cujo nmero de vizinhos no ia alm
das trs dezenas.

NMERO 15. PGINA 60

o Fiadeiro

Las cuadrillas del contrabando tradicional

en la frontera de Extremadura
con Portugal (I)
Las cuadrillas de contrabandistas, forjadas por un
intrincado cmulo de relaciones, orientadas tanto
hacia el interior como hacia el exterior de la propia
organizacin, nos presentan en primer plano la
dimensin social del fenmeno del contrabando.
Las cuadrillas, generadas de manera espontnea,
constituan estructuras organizativas mnimas,
estaban dotadas de una gran flexibilidad y servan
para reforzar la actividad del contrabandista
individual, proporcionndole un apoyo logstico,

EUSEBIO MEDINA GARCA

Universidad de Extremadura
Las cuadrillas del contrabando se
fraguaron bajo una diversidad de
frmulas, desde agrupaciones ms o
menos estables y bien organizadas de
contrabandistas a pie o a caballo, a
toda una gama de asociaciones intermedias: padres e hijos, hermanos,
cuadrillas mixtas un hombre y
varias mujeres, varios hombres y
mujeres, varios hombres sin formar
cuadrilla, etc. Muchas de estas asociaciones eran ocasionales, fortuitas;
no estaban diseadas para durar y
pertenecan al mbito de lo espordico; mientras que otras resistan
bien los envites del tiempo y de la
adversidad. Las cuadrillas se diferenciaban bastante entre s, ya fuera por
el nmero de miembros que la componan desde minicuadrillas de
slo tres hombres hasta macrocuadrillas de cuarenta, cincuenta y hasta
sesenta hombres, ya por su nacionalidad unas de mochileros espaoles,
otras de portugueses y otras mixtas,
por el sexo la inmensa mayora eran
cuadrillas de hombres, aunque tambin hubo cuadrillas de mujeres

fsico y moral, necesario para superar las numerosas

dificultades y avatares a los que tena que hacer
frente. La cuadrilla favoreca que la actividad
del contrabandista individual se entrelazara con
la de otros compaeros, con los que se compartan
venturas y desventuras en cada viaje, en busca de
las cargas. Las cuadrillas conformaban estructuras
persistentes que dotaron al contrabando tradicional
de una entidad propia e hicieron de ste ms que
una profesin, una forma de vida.

mochileras y excepcionalmente,
parece que incluso alguna mujer
integrada en cuadrillas masculinas.
Las cuadrillas tambin se distinguan por el medio de transporte que
utilizaban. Estaban las cuadrillas a
pie y las cuadrillas a caballo; tambin haba formas mixtas cuadrillas
de contrabandistas a pie y a caballo.
Si tuviramos que elegir entre
esta amplia gama de formas organizativas, nos decantaramos sin duda,
por las cuadrillas de contrabandistas
a pie. Las partidas de mochileros,
como solan denominarlas sus perseguidores. La cuadrilla de mochileros
se erigi como la forma de organizacin preferente del contrabando tradicional, sin menoscabo de la importancia que tuvieron otras figuras
como la del contrabandista individual, acompaado slo ocasionalmente, o de la mujer contrabandista
que venda contrabando en su propia
casa, como modo principal de ganarse la vida.
Contrabandistas a caballo
Las cuadrillas de contrabandistas
a caballo, tan famosas a finales del

siglo XVIII, han perdurado en la frontera hasta fechas recientes1. En la

raya seca destacaron las cuadrillas de
contrabandistas a caballo de Higuera
de Vargas, las cuales cargaban principalmente por la zona de ChelesFerreira. Estas cuadrillas de a
caballo llegaron a contar con ms de
veinte jinetes juntos. En otras localidades fronterizas, tanto de la raya
hmeda como de la raya seca tambin operaban otros contrabandistas
a caballo2. Por el norte de la provincia de Cceres, una vez atravesada la
frontera o recogida la mercanca, los
contrabandistas se encaminaba hacia
Torre de D. Miguel, Acebo y otros
enclaves estratgicos de la Sierra de
Gata3. Las cuadrillas de contrabandistas a caballo transitaban de noche,
por zonas bastante alejadas de las
poblaciones, especialmente por
montes y terrenos abruptos, por lo
que no eran detectadas fcilmente
por los servicios del resguardo de
fronteras. Estas cuadrillas no solan
pasar al otro lado de la rayaiv; aunque a veces cargaban en Portugal,
normalmente compraban las mochilas a los mochileros, una vez introducidas por la frontera, dedicndose

o Fiadeiro

Camino entre el bosque, propicio para la actividad contrabandista.

principalmente al transporte y distribucin de las mercancas. Los contrabandistas se citaban en determinados lugares para efectuar los traspasos; all, los mochileros vendan
sus cargas a los contrabandistas a
caballo, quienes se internaban con
ellas hacia el interior5. Cada caballera transportaba normalmente tres
cargas, razn por la que, cuando las
cuadrillas de a pie trabajaban en
combinacin con las cuadrillas de a
caballo, las primeras solan disponer
de miembros en mltiplos de tres.
Las relaciones entre estos grupos de
contrabandistas solan ser cordiales,
aunque no siempre estuvieron exentas de fricciones.
Las cuadrillas de mochileros
Una cuadrilla de mochileros,
silenciosa y ligera, caminando en

una noche de tormenta o bajo la luna

llena, representa sin duda la imagen
ms pura y genuina del contrabando
de posguerra. Los mochileros iban a
pie, se desplazaban normalmente de
noche, y delante de todos se colocaba el gua, cuya funcin principal era
conducir a la cuadrilla por descampados, cortando el territorio hacia
los pueblos, aldeas y diseminados
donde se venda el contrabando.
Detrs del gua iban los mochileros,
en hilera, guardando una cierta distancia. En las noches oscuras esta
distancia era muy corta, la cuadrilla
iba muy junta, formando un pelotn
casi compacto, mientras que en las
noches claras la distancia entre ellos
aumentaba considerablemente, de
manera que ni siquiera pareca que
formaran un grupo organizado.
Aunque exista una gran diversidad de situaciones, las cuadrillas

NMERO 15. PGINA 61

tendan a ser estables, casi siempre

iban en ellas los mismos sujetos, los
cuales mantenan entre s diversos
vnculos de amistad, familiares,
laborales, etc.. Las cuadrillas, cuando eran estables, solan adoptar el
nombre o el apodo del gua la cuadrilla del Golondrina, o del patrn
de la cuadrilla, otras veces se las
conoca por su lugar de procedencia
los de la Higuera.
Dentro de la cuadrilla existan
diferencias significativas entre los
mochileros, marcadas sobre todo por
la propiedad o no propiedad de la
carga que transportaban. En una
misma cuadrilla poda haber mochileros que eran propietarios de su
carga, mientras que otros iban con
una mochila que no les perteneca; a
estos ltimos tambin se les denominaba cargueros. Los cargueros o
mochileros a flete transportaba la
carga a cambio de un jornal convenido o de una comisin, que era
mayor o menor en funcin de la cantidad de kilos que llevaban y de la
distancia entre el punto de origen y
de destino. Entre estos cargueros
haba quienes ajustaban con el
patrn o patrona amo o dueo de la
mochila slo el precio del transporte y otros que se comprometan
adems a vender la carga; estos ltimos no se diferenciaban realmente
en nada de los mochileros, salvo en
que la carga no les perteneca, lo
cual tena sus inconvenientes y sus
ventajas. A veces, el dueo de las
cargas viajaba en la cuadrilla, como
uno ms, llevando a los dems como
cargueros mochileros a sueldo;
otras veces el patrn no iba en la
cuadrilla, limitndose a proporcionar los recursos necesarios para
adquirir las cargas y a recibir los
beneficios de su venta. En este caso,
en su lugar, representndole, iba
uno de los mochileros, que sola
hacer adems de gua de la cuadrilla.
Una vez finalizada la travesa, el
gua pagaba a los cargueros y luego
arreglaba las cuentas con el patrn6.
Tambin haba cuadrillas de mochileros autnomos, propietarios de sus
cargas, en las que cada uno corra
con todo el riesgo y reciba todo el
beneficio de su empresa. Esta frmula estaba muy extendida sobre

NMERO 15. PGINA 62

todo en la zona de Cheles-Olivenza,

donde tambin se solan cruzar, al
atardecer, con algunos contrabandistas solitarios, camino de la frontera.
Aparentemente, dentro de las
cuadrillas reinaba un clima de compaerismo y todos sus miembros se
relacionaban en un mismo plano de
igualdad, pero lo cierto es que entre
ellos existan ciertos rasgos diferenciadores, unos trazados por la edad,
por la experiencia, otros por la funcin que cada uno desempeaba en
el seno de la cuadrilla y otros, como
ya hemos dicho, por la relacin de
propiedad entre el contrabandista y
la mercanca que transportaba. En el
seno de una cuadrilla de contrabandistas, el ejercicio de la autoridad
guardaba adems cierta relacin con
el carisma personal de sus miembros.
En una cuadrilla de mochileros en la
que todos sus miembros fueran propietarios de sus respectivas cargas, la
posicin dominante normalmente
era ocupada por el gua, aunque en
este caso, su poder no iba ms all de
decidir el camino que haba de
seguir la cuadrilla. En las cuadrillas
integradas por mochileros no propietarios de las cargas, el gua defenda normalmente los intereses de
algn patrn de mochileros; y su
posicin hegemnica se reforzaba
bastante. Cuando el patrn ejerca
como gua de su propia cuadrilla,
contratando a todos o a algunos de
sus miembros como cargueros, se
generaba una doble relacin de
dependencia, la primera basada en
una mxima comnmente aceptada
de el que paga, manda y la segunda asentada sobre las relaciones de
compaerismo, camaradera o amistad, derivadas de la pertenencia a
una misma cuadrilla, de los sufrimientos, de los avatares, de las
vivencias compartidas.
La competencia y la rivalidad se
detectan ms a menudo dentro de la
propia cuadrilla que entre cuadrillas
distintas. Dentro de la propia cuadrilla se originaban con cierta frecuencia rias y disputas entre sus
miembros, sobre todo en las cuadrillas ms grandes. Estos enfrentamientos se quedaban casi siempre en
palabras, pero en algunas ocasiones

o Fiadeiro

Recreacin, en versin bilinge, de un

asunto tan sugestivo y novelesco.
salieron a relucir las navajas. Normalmente era la propia cuadrilla la
que apaciguaba los nimos y amortiguaba la violencia de estas reyertas.
Aunque no haba nada escrito,
existan ciertas reglas de comportamiento que eran asumidas y respetadas por la mayora de los mochileros.
Los contrabandistas profesionales
procuraban causar el menor impacto
posible sobre el territorio, caminaban en hilera, cerraban las puertas y
cancelas por las que pasaban, no
cogan nada de los campos por los
que atravesaban...; si tomaban prestado el barco de algn pescador o
molinero, una vez utilizado, lo dejaban amarrado en la orilla, de manera
que pudiera ser recuperado fcilmente por su legtimo dueo; cuando se paraban a descansar o a comer,
aprovechando la hospitalidad que les
ofrecan en algunos chozos y cortijos,
siempre pagaban por los servicios
que reciban, aunque su anfitrin no
les exigiera nada a cambio; tambin
mantenan los acuerdos entre ellos,
aunque fueran de palabra lo dicho,
dicho est, y los que establecan
con pastores, barqueros y otros habitantes del territorio. Siempre que
podan evitaban a los chivatos y, a
veces, ellos mismos denunciaban a
los contrabandistas cuatreros. Este
conjunto de reglas tcitas era com-

partido, generalmente, por todos los

contrabandistas y contribua a regular sus relacione con el resto de los
habitantes, ayudando a insertar, de
manera armnica, al contrabando en
el conjunto de las actividades econmicas que se desarrollaban en el
territorio.
El menosprecio y la infraccin de
estas normas por parte de determinados elementos, debilitaba la
cobertura que le proporcionaba la
comunidad y acab minando las
relaciones entre los propios contrabandistas, emponzoadas por los
constantes soplos y chivatazos de
que eran objeto. A los chivatos, por
lo general, se les daba de lado; aunque en determinadas ocasiones,
cuando se estaba seguro de su culpabilidad, se desataba soterrada la
venganza, dndose casos de amputaciones de rganos sobre todo las
orejas y la lengua y destruccin de
sus propiedades; a veces las represalias fueron an ms severas, atentando incluso contra las propias
vidas. La trasgresin de las reglas
supona incluso la expulsin de la
cuadrilla. Unas veces el conflicto se
resolva entre todos, otras era el
gua, con el apoyo del resto de los
miembros, el encargado de hacer
cumplir las normas y el que determinaba si alguien se iba o se quedaba en la cuadrilla.
La cuadrilla de contrabando
puede ser definida como grupo
informal de referencia en sentido
mertoniano. La naturaleza especfica
de la cuadrilla fluctuaba entre lo que
Turner denomin grupos de interaccin, caracterizados por ser simples
grupos necesarios para la accin y los
otros dos tipos bsicos de grupo de
referencia, el tipo normativo que
fija y mantiene las normas que debe
seguir el individuo y el tipo comparativo ms vinculado hacia la
cultura y los valores que defienden
dichos grupos. La interaccin social
criterio objetivo y la autodefinicin criterio subjetivo, parecen ser
los principales criterios que definen
a la cuadrilla como grupo informal
de referencia. Las cuadrillas del contrabando servan como grupos informales de referencia positiva y negativa. Dichas cuadrillas funcionaron,

o Fiadeiro

NMERO 15. PGINA 63

Espaa, al mismo tiempo que

aumentaba el prestigio asociado a
grupos de referencia externos, funcionarizados y cada vez mejor pagados por el estado. Ese prestigio, asociado a la estructura institucional de
la sociedad, jug un papel importante en la consideracin de los cuerpos
de represin como grupos de referencia positiva por algunos contrabandistas. En muchos casos, los hijos
de los contrabandistas se hicieron
contrabandistas, mientras que en
otros se hicieron guardias de frontera. En estos ltimos, la pugna ideolgica y la confrontacin estadocomunidad que arrastra el contrabando desde tiempos inmemoriales
estaba definitivamente perdida para
la comunidad.
El contrabandista individual tuvo tambin su importancia.
Bibliografa
en muchos casos, como grupos de
referencia positiva para sus miembros, mientras que para los resguardos de aduanas y fuerzas del orden en
general, constituan grupos de referencia negativa.
Las cuadrillas del contrabando
eran entidades originales, organizaciones emergentes con una estructura, lmites y funciones propias, dentro de las que se generaban unas condiciones particulares en las que se
desenvolvan los individuos, los cuales encontraban en su cuadrilla
mucho ms que una simple estructura para la accin. Generalmente, la
interaccin social entre sus miembros transcenda las actividades propias del contrabando, porque sus
dimensiones normativa y referencial
eran importantes. Esto suceda sobre
todo en las cuadrillas pequeas
entre tres y doce miembros y muy
estructuradas, en las que todos los
sujetos se conocan y mantenan
entre s estrechos vnculos de sangre,
vecindad o afinidad.
La cuadrilla conformaba una
estructura grupal bastante homognea y cerrada, aunque entreabierta
respecto a los miembros potenciales
de la propia comunidad. El grado de
apertura o porosidad parece estar
relacionado con las condiciones locales en las que se desarrollaron estos
grupos, siendo ms cerradas a medi-

da que aumentaba la represin sobre

ellas y sus actividades. Los mecanismos de cierre social estaban en
manos de determinados individuos,
principalmente del gua de la cuadrilla. Dentro de la propia comunidad barrio, localidad, etc., las cuadrillas funcionaban ms como figuraciones que como estructuras rgidas e invariables. En las cuadrillas
grandes y/o espordicas, las fronteras
de pertenencia/no pertenencia eran
difusas; mientras que en las cuadrillas ms pequeas dichas fronteras
estaban mucho ms definidas; estas
constituan entidades ms slidas,
ms integradas y permanentes. La
estabilidad de la cuadrilla como
grupo informal dependa, al menos
en parte, de esta relativa ambigedad de la pertenencia. En base a esa
ambigedad se conformaba una
estructura suave, flexible, fluctuante, la cual llegaba a ser, paradjicamente, bastante slida y duradera.
La consideracin social de las cuadrillas y de los cuerpos de vigilancia
en la frontera evolucion a lo largo
del tiempo, no slo en el seno de la
comunidad, sino tambin en la
visin de las autoridades y en la de
los propios contrabandistas. La
atraccin que ejercan inicialmente
las actividades de contrabando fue
disminuyendo a medida que mejoraba la situacin econmica general de

AA.VV. El Contrabando en la
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1
Probablemente las cuadrillas de
contrabandistas a caballo se mantuvieron hasta mediados de los aos
sesenta, extinguindose casi al
mismo tiempo que las cuadrillas de
contrabandistas a pie. Curiosamente,
slo hemos detectado cuadrillas de
contrabandistas a caballo en la parte
espaola de la frontera, aunque probablemente tambin las haba en la
parte portuguesa.
2
En Higuera de Vargas haba
muchos contrabandistas, muchsimos. Iban a caballo. Llegu a ver 25
contrabandistas a caballo que all
por donde pasaban haca una vereda.
En Aceuchal tambin haba algunos
contrabandistas, tambin stos venan con caballos. Yo he ido hasta all
con el caf al hombro. J. J. R. Casas
Novas. 20/07/1998.
3
Acebo fue antes de la guerra
civil un importante centro de operaciones del contrabando y Torre de
Don Miguel despus.
4
Ellos no entraban en Portugal,
nosotros les acercbamos el caf a la
frontera. J. J. R. Casas Novas.
20/07/1998. Una razn importante
pudiera ser la dificultad de atravesar
con caballos la lnea fronteriza, muy
vigilada por todas partes, sin hacer
ruido.
5
El precio de las mercancas
suba a medida que se alejaban de la
lnea de frontera.
6
Esta frmula fue bastante utilizada por algunos industriales portugueses y tambin por algunos patronos de la zona espaola.

o Fiadeiro

NMERO 15. PGINA 65

A carne faz a refeio?

Este ensaio apenas um pequeno tributo

comensalidade humana em geral e portuguesa em
particular, volta da carne de porco, estabelecendo-se
articulaes scio-culturais entre o consumo desta
carne e a realidade da matana tradicional
em ambiente domstico1. A essncia do texto assenta
na anlise de vivncias regionais, caracterizadas
por aspectos comensais e produtivos, com especial
destaque para os enchidos. Resultado de algumas
excurses investigatrias anteriormente por mim

desenvolvidas, o texto incide essencialmente sobre

o consumo de carne na Europa e de aspectos da
matana do porco, nomeadamente a confeco
de enchidos e os tradicionais mens do dia da
matana em diversas regies de Portugal continental
e ilhas. Informadores altamente qualificados
ajudaram a compor este trabalho, com informaes
preciosas provenientes de um saber emprico
e vivencial, decorrente de prticas ancestrais
ligadas carne de porco em Portugal2.

SANDRA NOGUEIRA
Hunger was the original challenge,
meat was the answer
Barbara Ehrenreich
O consumo de carne na histria
alimentar Europeia bastante significativo, embora existam certos perodos nomeadamente durante o
Iluminismo - em que a sua ingesto
pelas classes burguesas e nobres foi
largamente substituda por uma alimentao mais vegetariana e com
grande variedade de produtos frutcolas.
De qualquer forma, desde a poca
medieval que o consumo de carne era
visto social e culturalmente como
smbolo de poder, sendo o seu exagerado consumo encarado como
importante fonte de vigor fsico e
energia.
A ingesto de carne separava e
classificava social e economicamente
os indivduos em sociedade. sobejamente sabido que apenas as classes
mais abastadas consumiam carne
regularmente, sendo que a populao rural vivia essencialmente de
outro tipo de alimentos como cereais, vegetais e alguma gordura ani-

Salsichas frescas de porco com lombardo.

mal usada essencialmente na confeco de sopas. Assim sendo, quem
consumia carne estava inevitavelmente num estracto social mais confortvel. Massimo Montanari afirma
que a (...) partir do sculo XI em
diante os regimes alimentares mais
carnvoros ou mais vegetarianos
emergiram com especiais conotaes
sociais. (Montanari, 1994: 46)
A partir da segunda metade do
sculo XVI, o consumo de carne na
Europa decresce acentuadamente,
excepo das regies montanhosas
onde a actividade de pastoreio era
bastante mais intensa. As classes
populares substituram a carne, pelo

po, alimento bastante mais acessvel economicamente e extremamente verstil.

Na regio do Cartaxo3, muitas das
classes rurais at meados do sculo,
alimentavam-se basicamente de po
acompanhado de pedaos de gordura
animal como toucinho de porco ,
alguns enchidos e sardinhas ou peixe
de gua doce, por serem estes de
mais baixo preo.
O po era igualmente o principal
acompanhamento para as sopas:
caldo de gordura animal e alguns
vegetais criados na horta de casa.
Em Portugal, apesar da tradio
da matana do porco ser muito antiga, o facto que as limitaes econmicas da maioria da populao
muitas delas a beirar a misria ,
condicionavam a criao de animais
domsticos de grande porte fsico,
como o porco. Em toda a regio continental sobejamente conhecido
que s os mais ricos podiam criar um
suno. Na regio do Cartaxo em particular, a situao alterou-se substancialmente a partir da dcada de
setenta quando o poder de compra
das famlias comeou a aumentar
gradualmente e estas passaram a
criar porcos e organizar pelo menos

NMERO 15. PGINA 66

uma matana por ano. A necessidade

das famlias viverem a partir desta
altura, e, em muitos casos pela primeira vez, esta tradio, transformaa num dos casos mais emergentes de
reafirmao da identidade local e de
fortalecimento das relaes familiares e de vizinhana.
Tradicionalmente, as matanas
definiam classes sociais, sendo que
quem mais porcos matasse durante o
ano e quem melhores jantares da
matana realizasse e mais pedaos de
carne oferecesse, se situava no topo
da hierarquia social deste Concelho
eminentemente rural. Os grandes
produtores agrcolas especialmente
no sector vincola , estavam obviamente na lista dos mais abastados.
Sendo que, a necessidade fsica de
nos alimentarmos diria, os alimentos tornaram-se objecto central
da nossa vida quotidiana. Todos os
animais comem, mas s o Homem
cozinha os seus alimentos. Esta
manipulao dos alimentos distinta de sociedade para sociedade, diferenciando simultaneamente os paladares, os odores e, a forma como os
indivduos se identificam com essa
culinria.
sobejamente conhecido que os
chineses rurais da Idade Mdia, devido falta de outras carnes consumiam carne de co e insectos, que os
ingleses no comem carne de co ou
gato, que os hindus no comem vaca,
que judeus e muulmanos no
comem porco, que os portugueses
comem praticamente tudo do suno,
que os povos das montanhas do Per
comem porcos-da-ndia e que as
populaes amaznicas peruanas
comem entre outras, carne de capivara, aligator tale, anaconda e
macacos. Cada nicho ecolgico tem
as suas particularidades e a culinria
o resultado mais marcante de
criao cultural adaptada s condicionantes geogrfico-ambientais.
Os americanos dizem a carne
que faz a refeio (Harris, 1990: 11)
e o ditado popular portugus diz que
peixe no puxa carroa. Apesar das
tradies piscatrias serem muito
reais em Portugal, o facto que o
provrbio corrobora a frase de
Marvin Harris. Pelas suas caractersticas, a carne o alimento mais indi-

o Fiadeiro

Cozedura do sangue de porco.

Foto: Luis Gonalves.
cado para as comunidades pobres,
no s porque na generalidade esta
mais barata que o peixe, mas porque
tradicionalmente os camponeses
portugueses no podiam comer sempre que tivessem fome, sendo que, o
melhor era mesmo encher os estmagos com alguma carne ou gordura de carne, cujo processo digestivo
mais lento que o do peixe.
A carne continua a ser um dos alimentos mais apreciados pelo
Homem, devido sua versatilidade
de ser cozinhada. Um pedao de
carne pode ser cozido, estufado, grelhado, assado ou guisado. A descoberta do fogo responsvel pela
revoluo e pela riqueza da diversidade alimentar e h at quem afirme que o primeiro gastrnomo surgu quando nasceu a carne assada.
Todas estas caractersticas tornaramna o alimento nmero um durante
muitos sculos.
A experincia alimentar tem por
base um sistema de valores colectivos partilhados e interiorizados por
todos os intervenientes no processo.
A cultura comensal deve ser vista
no s do ponto de vista nacional ou
regional, mas igualmente e, principalmente, do ponto de vista sciocultural. O acto de comer sem
dvida a dimenso cultural da alimentao e os alimentos fazem parte
das nossas memrias culturais e
familiares. Um prato especial, um
men de ocasio ou um ingrediente,
podem de imediato relembrar-nos e
transportar-nos para certos lugares,
vivncias pessoais, pessoas, circunstncias, etc. Maria de Lurdes
Modesto defende que a comida

sobretudo a tradicional (...) tem

uma memria que toda ela esprito. No se pode dizer que a comida
sirva para encher o estmago (...),
sem pensar, sem se emocionar.
(Correio da Manh, 2003: 1)
A cozinha um dos cdigos de
expresso cultural dos povos, cada
uma com seus valores, tabs, restrices e regras. Enfim, cada uma
com a sua prpria dinmica. Os alimentos fazem parte de um sistema
simblico e s so ingeridos segundo
as normas scio-culturais dos grupos. Somos fruto daquilo que comemos, no s porque o tipo de comida
que consumimos nos define culturalmente, mas tambm porque atravs dos alimentos ingeridos definem-se relaes entre os alimentos e
o corpo e, relaes entre o Homem e
o ambiente que o rodeia.
Dados lanados pelo INE (Instituto Nacional de Estatstica), a propsito do Dia Mundial da Alimentao, celebrado a 15 de Outubro de
2003, mostram que os actuais hbitos alimentares portugueses distanciam-se cada vez mais da tradicional
dieta mediterrnica, sendo que entre
1990 e 2002 os Portugueses passaram a consumir mais 32% de produtos de origem animal como carne e
ovos , em detrimento dos produtos
de origem vegetal hortcolas e frutcolas . Portugal ocupa actualmente o quinto lugar na Unio Europeia
quanto ao consumo de carne por
habitante: 102.9 kg/hab./ano.
Uma das razes pela qual o porco
um dos animais mais apreciados
o facto de o seu corpo ter praticamente total aproveitamento culinrio e no s.
O processo inicia-se com o aproveitamento do seu sangue aquando
da hora da matana. Quando h
intenes de confeccionar enchidos
ou fazer o tradicional almoo ou jantar da matana, o lquido da vida
ingrediente imprescindvel na confeco de tais iguarias. O sangue
vertido para um alguidar e a ele so
adicionados sal, vinagre ou gua
consoante as regies, mexendo-se
constantemente, evitando desta
forma que coalhe. No Alentejo, na
aldeia de Orada, Concelho de Serpa,
algumas famlias juntam igualmente

o Fiadeiro

Abertura da carcaa.
ao sangue apesar do sal e da gua,
(...) uma malagueta para dar algum
gosto (...), pedaos de cana verde ou
de cortia para impedir a coagulao. (Amante, 1996: 131)
Maria Silva, que levou consigo
para o Cartaxo, as tradies de
Pombal, coloca no fundo do alguidar
que vai receber o sangue do porco,
cebola picada e sal.
Na regio da Beira Interior4, o sal
o ingrediente misturado no sangue
e quando a tarefa da matana do animal est concluda, este colocado
em local arejado e fresco, para ser
posteriormente utilizado. Enquanto
os homens procediam abertura do
animal, as mulheres dirigiam-se
cozinha e preparavam o famoso sangue cozido, sarrabulho ou outros
pratos do dia da matana.
Na regio da Guarda este almoo
variado e nos mens constam (...)
caldo verde, vinho, azeitonas, morcela, alheira com grelos, gro com carnes de porco, favas com chourio,
torresmos com batata cozida (...),
febras grelhadas e aguardente de
zimbro. (Regio Turismo da Serra
da Estrela, 2000: 19). As carnes de
porco e enchidos que constam deste
men, so da matana do ano anterior, contudo, as tradies variam de
regio para regio e, na aldeia do
Ceiroquinho Pampilhosa da Serra -

o almoo da matana era composto

por sangue de porco cozido. parte
era feito um refogado com cebola,
alho picado miudinho, cominhos,
louro, salsa e sal.
Depois de cozido, o sangue
expremido e desfeito para dentro
deste refogado. A refeio era acompanhada com torresmos e batata
cozida. Os torresmos so outra iguaria da matana, feitos a partir de
pequenos pedaos de toucinho frito.
Na regio do Cartaxo, a refeio
do dia da matana utiliza como
ingredientes, as carnes que podem
ser consumidas de imediato aps a
abertura do porco5. Apesar dos
mens variarem dentro das diversas
famlias realizadoras da actividade,
comum o arroz ou o guisado das
carnes interiores do animal, como
corao, bucho estmago , fgado
e pncreas mais conhecido por
bofes6. Quem deseje e possua, pode
adicionar carne de porco do ano
anterior e alguns enchidos provenientes tambm da anterior matana.
A informante da regio de Pombal desde h muito a residir no
Cartaxo , utiliza como prato principal no dia da matana, fressura guisada, isto , como j referenciei
anteriormente feito um guisado
com as vsceras de porco, alguns
pedaos de febras e toucinho, tudo
bem temperado com laranja, alho e
louro. O guisado acompanha com
batata cozida.
Na Madeira, o sangue da matana
vulgarmente utilizado para a confeco do sarapatel, um prato culinrio que conjuntamente com este
lquido precioso e a carne de porco,
se juntam passas e nozes. A tradio
dita que este prato seja servido no
Natal.
Este momento de convvio sciofamiliar um dos grandes momentos do dia e volta de uma mesa sentam-se todos os intervenientes na
actividade, que no Cartaxo so geralmente grupos de pequena dimenso,
no excedendo os 20 indivduos. A
refeio acontece habitualmente
numa cozinha ou qualquer outra
diviso que funcione como anexo
casa principal. A mesa posta de
forma muito simples, com toalha de

NMERO 15. PGINA 67

plstico ou por vezes mesmo sem

toalha de mesa , pratos, copos e talheres usados no dia a dia. Po caseiro e bom vinho de produo familiar,
completam o quadro desta festa que
teima em resistir s mudanas da
sociedade portuguesa. Se esta refeio fr o jantar, a mesma inicia-se
entre as 6 e as 7 horas da tarde e
pode prolongar-se at depois da 10
horas da noite.
As crianas geralmente tm o seu
momento quando a bexiga do animal despejada, limpa e soprada
como se de um balo se tratasse,
transformando-se de repente numa
apreciada bola de futebol.
Aps a abertura do porco, as mulheres presentes so responsveis pelo
tratamento das tripas, sendo que
estas devem estas passar por trs operaes distintas: (...) desmanchar,
lavar e temperar. (Amante, 1996:
160)
A autora define o desmanchar das
tripas como a (...) separao dos
intestinos do mesentrio, vulgarmente conhecido como o redenho
das tripas. (1996: 160). Esta deve
ser uma operao a ocorrer assim que
as tripas sejam retiradas do animal,
na medida em que o seu arrefecimento torna mais difcil o processo
de separao das gorduras dos intestinos, tal como afirma tambm a
autora anteriormente mencionada.
Quanto lavagem, tradicionalmente, a maioria das famlias rurais
no dispunha de gua canalizada e,
sendo necessrio lavar as tripas em
gua corrente, as mulheres dirigiamse para ribeiras ou rio mais prximos7. Na aldeia do Ceiroquinho,
depois de bem lavadas exteriormente, as tripas so viradas geralmente
com uma vara fina, conhecida por
pau de virar tripas e, procede-se
igualmente sua lavagem no interior. A dona de casa a responsvel
pelas actividades e geralmente ela
que procede ao corte das tripas com
as dimenses desejadas e as mulheres
convidadas a ajudar procedem sua
limpeza com gua e sal.
O tempero dos intestinos varia
consoante as regies, e no Concelho
da Pampilhosa da Serra, as mulheres
adicionam-lhes bastante sal, limo
e/ou laranjas e assim se podem con-

NMERO 15. PGINA 68

servar em local fresco, por um perodo de 6 a 8 dias.

A informante residente no
Cartaxo, mas natural da regio de
Pombal, afirma que as tripas eram
lavadas em gua corrente vrias
vezes e viradas vrias vezes do avesso.
Depois eram colocadas durante dois
dias numa marinada de sal, limo,
laranja e cebola.
Em Orada, Concelho de Serpa, a
tcnica de preparao das tripas
semelhante usada em Ceiroquinho, com a particularidade de
que na aldeia alentejana estas so
batidas. A tcnica de bater as
tripas consiste em mex-las activamente com as mos para que no
fiquem escorregadias o que tornaria
difcil segur-las durante a enchedura. (Amante, 1996: 165). Ainda
segundo a antroploga mencionada,
outros ingredientes costumam tambm ser adicionados aos intestinos
como folhas de louro e folhas de
laranjeira.
Apesar da azfama, a carcaa do
porco l continua, aberta e pendurada no chambaril, esperando pelo dia
seguinte para poderem ser as suas
carnes trabalhadas. Terminada a
refeio, todos os intervenientes
fazem os preparativos para o dia
seguinte, tambm conhecido como
dia da desmancha.
Concluso
Todos reconhecem a riqueza das
tradies comensais portuguesas,
mas poucos so os estudos antropolgicos nesta rea. E quando se fala
de matana do porco em geral e do
consumo da sua carne em particular,
os estudos so ainda mais incipientes. volta deste animal gira toda
uma cultura que caracteriza a sociedade portuguesa rural de Norte a Sul
do Pas. De salientar que esta tradio estende-se igualmente s ilhas
da Madeira e dos Aores. A matana
do porco, apesar das leis, teima em
resistir s mudanas e entre Outubro
e Maro de cada ano, o espectculo
do porco no chambril, DAS carnes
nas salgadeiras, das febras na brasa,
dos enchidos no fumeiro e do convvio scio- familiar uma realidade
incontestvel.

o Fiadeiro
Testam-se saberes empricos,
supersties, paladares, segredos
culinrios e estmagos de uma
populao muito heterognea que,
apesar da urbanizao das suas vidas,
encontra na actividade da matana
do porco enlaes de identificao
cultural e memria familiar. Os
hbitos alimentares so o retrato
econmico-social das populaes,
mas so igualmente quadros de conduta e identificao cultural. O
porco e o consumo da sua carne so
apenas uma das muitas histrias que
podem ser contadas acerca dos sabores e sensibilidades que regem as
bocas e os estmagos daqueles que o
ingerem.
Bibliografia
AMANTE, Ftima Cala (1996).
Etnotecnologia do Alto Alentejo A
Matana do Porco na Aldeia de Orada.
Dissertao de Mestrado em Cincias Antropolgicas. Lisboa. ISCSP.
texto policopiado. pp. 377
CERQUEIRA, Cristina (s/d).
Matana do Porco, Festa da
Matana e Mudanas Sociais na Serra
do Barroso (Trs-os-Montes). In
Actas do IV Congresso Portugus de
Sociologia. Disponvel online em
h t t p : / / w w w. a p s . p t / i v c o n g actas/Acta121.pdf. retirado em 24
Dezembro de 2003.
Correio Da Manh Online, (2003),
Maria de Lurdes Modesto: A
Comida To Espiritual Como o
Vinho, in Histrias/Especial, disponvel em http://www.correiodamanha.pt/noticia.asp?id=74548&idCana
l=19, retirado em 25 Dezembro
2003
EHRENREICH, Barbara (1997).
Blood Rites: Origins and History of the
Passions of War. New York. Metropolitan Books. 1 edio. 1997. 292
pp.
HARRIS, Marvin (1977). Canibais
e Reis. Coleco Perspectivas do
Homem, n. 37. Lisboa. Edies
70. 1990. 295 pp.
MONTANARI, Massimo (1994).
The Culture of Food. Massachusetts.
Blackwell Publishers. 1 edio.
1994. pp. 11-46.
Regio de Turismo da Serra da
Estrela (2000). Guia de Gastronomia.

Covilh. Edio da Regio de

Turismo da Serra da Estrela. 2000.
pp. 50.
TOUSSAINT-SAMAT, Maguelonne
(1997). History of Food. New York.
Barnes & Noble. 2003. 801 pp.
Notas
1
Excerto do texto Da Banca da
Matana aos Enchidos: a Festa e e os
Rituais de Transformao do Porco em
Alimento.
2
Os meus especiais agradecimentos
a Maria de Lurdes Santos, natural de
Sobral, Concelho de Gis Coimbra,
Beira-Litoral , mas residente durante
muitos anos na aldeia de Ceiroquinho,
Concelho de Pampilhosa da Serra
Coimbra, Beira Interior . Os meus
agradecimentos estendem-se igualmente aos filhos desta informante Jos Lus
Santos e Ilda Santos , que fizeram a
ponte entre os saberes de sua me e a
minha curiosidade investigativa. Especial bem haja de igual forma, a Lus
Gonalves, da foto que documenta as
tarefas ligadas feitura e ao fumeiro dos
enchidos, produzidos em Ceiroquinho.
Agradecimentos especiais tambm a
Maria Silva natural de Pousadas
Vedras, Concelho de Pombal, mas a residir no Cartaxo h j muitos anos e a
Ftima Silva Nogueira pela resposta e
envio do questionrio por mim formulado.
3
O Concelho do Cartaxo eminentemente rural, composto por 8 freguesias, situado na regio de Ribatejo, centro de Portugal.
4
Zona de Gis, Arganil e
Pampilhosa da Serra, Distrito de
Coimbra e Guarda.
5
Geralmente o porco aps morto e
aberto pendurado e mantido em local
fresco at ao dia seguinte, sendo s nesse
dia que se procede sua desmancha. A
explicao assenta no facto de que
devem as carnes arrefecer para tornar
mais fcil o seu corte e aproveitamento.
6
Muitas famlias continuam a
cozinhar esta refeio, mas actualmente
alguma da gerao mais jovem no aprecia este prato pela utilizao maioritria
das vsceras do porco.
7
As ms condies climatricas
que geralmente acompanham as
matanas tradicionais por serem estas
realizadas maioritariamente no perodo
de Inverno e, o facto de as famlias possurem actualmente a gua da rede
pblica, torna quase inexistente a tradicional lavagem das tripas nos rios e
ribeiras.

o Fiadeiro

NMERO 15. PGINA 69

Antropologa aplicada a la sanidad

rural en Castilla y Len
Reflexiones sobre el trabajo de campo en el anlisis
El trabajo que a continuacin presentamos pretende
ser una reflexin metodolgica sobre cmo se ha
realizado el trabajo de campo en dos proyectos
de investigacin: Enfermedad y cultura: del mdico
de pueblo al centro de salud y Enfermedad
y cultura: del mdico de pueblo al centro de salud.
Estructuracin sanitaria en el medio rural1.
Oficialmente esta estructuracin viene determinada
por la Ley 1/1993, de 6 de abril, de Ordenacin
del Sistema Sanitario de Castilla y Len y el Decreto
LOURDES MORO GUTIRREZ
Universidad de Salamanca
Consideramos que uno de los
objetivos fundamentales de la
Antropologa Aplicada es contribuir
a resolver problemas socioculturales
y colaborar en el proceso de cambio
social de los grupos. En este proceso,
una de las labores del antroplogo
ser realizar diagnsticos culturales que ayuden a otros profesionales
(trabajadores sociales, psiclogos,
mdicos o socilogos) a entender qu
variables y qu caractersticas estn
determinando las actitudes y comportamientos de los sujetos y de las
polticas sociales llevadas a cabo por
las instituciones. En el caso especfico de este trabajo, realizamos ese
diagnstico cultural en el medio
rural y en relacin a la sanidad. El
carcter aplicado de nuestra investigacin radica en la posibilidad de
que pueda ser utilizado, por un lado,
por los profesionales sanitarios y, por
otro lado, por las instituciones que
participan en la estructuracin y
organizacin de la sanidad en el
medio rural (Junta de Castilla y Len
S. A. C. y L. y Diputaciones).
Adems, por supuesto, de los pro-

32/1988 (as como sus sucesivas modificaciones),

de 18 de febrero, de Delimitacin de las Zonas
Bsicas de Salud, tanto para el medio rural
como para el medio urbano. En este artculo
analizaremos los pasos que seguimos durante
el trabajo de campo para intentar entender lo que
piensan los usuarios y los profesionales sanitarios
acerca de cmo est estructurada la sanidad en el
medio rural, qu aspectos encuentran positivos y qu
y cmo piensan que debera cambiar.

pios usuarios del sistema sanitario en

los distintos municipios que integran la comunidad autnoma, pues
la informacin obtenida puede
devolvrseles como parte de la funcin que los centros de salud deben
cumplir en relacin con la promocin de la salud y la prevencin de la
enfermedad. Puede ayudarles a
entender la relacin que se establece
entre el usuario y el equipo sanitario,
a conocer cmo entienden la salud y
la enfermedad y cmo este aspecto
puede influir en su afrontamiento de
las enfermedades, y en definitiva, a
analizar, desde su punto de vista, las
necesidades y demandas que plantean y convertirse as en sujetos activos
en la estructuracin y aplicacin de
la sanidad en el medio rural. Con
respecto a los profesionales sanitarios
pueden tener en cuenta nuestras
consideraciones finales de cara a
comprender mejor qu es lo que los
usuarios demandan de la sanidad y
cmo plantean ellos que debera
ejercerse de la mejor manera posible,
podra ayudarles a analizar cmo
entienden los vecinos la salud y la
enfermedad y esto a su vez podra
redundar en un mejor aprovechamiento y satisfaccin de la sanidad

en el medio rural. De cara a las instituciones, este trabajo podra ser

considerado en las sucesivas modificaciones que se introduzcan en la
sanidad rural puesto que lo que les
ofrecemos en nuestro diagnstico
cultural es un anlisis de las necesidades y demandas, tanto de los vecinos como de los profesionales que les
atienden.
Para llegar a esa utilizacin prctica de la investigacin realizamos el
trabajo de campo sobre el que nos
centramos en este artculo.
Objetivos
Previamente al trabajo en el
campo propiamente dicho, la etnografa comienza con la elaboracin
de un proyecto, dentro de lo que
Velasco y Daz de Rada (1997: 93)2,
denominan mesa de trabajo en el que
presentamos los objetivos que intentamos alcanzar, las hiptesis que pretendemos verificar, los aspectos
generales de la comunidad en la que
vamos a trabajar, la metodologa y
las tcnicas de investigacin que
vamos a utilizar. Todo ello debe estar
centrado por el marco terico que va
a presidir nuestra etnografa. Estas

NMERO 15. PGINA 70

referencias tericas necesitan una

profunda revisin y estudio de la
documentacin bibliogrfica que
nos permitir plantear las diferentes
variables que vamos a trabajar en la
investigacin y posibilitar el anlisis interpretativo de los resultados.
El objetivo general de nuestro
trabajo ser analizar el cambio que
se ha producido en la estructura
sanitaria en el medio rural castellano-leons. Especficamente, cmo
se ha pasado de un modelo tradicional que tena como eje central al
mdico del pueblo, al modelo
actual basado en el centro de salud
y en el mdico de familia.
Los objetivos especficos seran los
siguientes:
Conocer cmo entienden y
definen la salud y la enfermedad y
cmo estos planteamientos influyen
en el desempeo diario de la labor
desarrollada desde los centros de
salud.
Conocer las necesidades y
demandas de los usuarios y de los
miembros de los equipos sanitarios.
Conocer el diagnstico cultural que mdicos y enfermeros/as
hacen de la situacin actual de la
sanidad en el medio rural y recoger
sus modelos acerca de cmo piensan
que debera ser.

o Fiadeiro

Conocer cmo se aplican en el

medio rural la educacin y promocin de la salud.
Conocer la incidencia de otros
cambios sociales acontecidos en el
medio rural y su posible relacin y/o
influencia en el cambio sanitario
Metodologa: trabajo de campo
Para conseguir los objetivos citados estructuramos nuestro trabajo en
tres grandes etapas. En un primer
tiempo nos dedicamos al diseo del
proyecto de lo que iba a ser nuestra
investigacin y a la recogida y anlisis de la documentacin bibliogrfica. En una segunda etapa llevamos a
cabo el trabajo de campo durante el
cual aplicamos las tcnicas de investigacin que en nuestro proyecto
habamos recogido como fundamentales para obtener la informacin
que necesitbamos de cara a cubrir
nuestros objetivos. En un tercer
momento realizamos el anlisis e
interpretacin de la informacin
obtenida, lo que nos permite, una
vez elaboradas las conclusiones,
redactar nuestra etnografa y concluir nuestro trabajo. Etapas que,
por supuesto, no estn marcadas por
una divisin temporal exacta o
estricta, sino que ms bien al contra-

rio, pueden entremezclarse y as por

ejemplo, no es difcil que nuestro
trabajo bibliogrfico contine hasta
que hayamos acabado la recogida de
informacin o incluso estemos preparando la redaccin de nuestra
etnografa. En este artculo, una vez
recogidos los objetivos de nuestra
investigacin en el punto anterior,
nos centraremos en la explicacin de
qu es lo que hicimos durante la
segunda parte de la investigacin, es
decir, en nuestro trabajo de campo.
De acuerdo con Jociles (1999: 4)3
podramos preguntarnos, dnde
radica la originalidad antropolgica
de nuestro trabajo y dnde estn las
diferencias, principalmente en nuestro caso, con una investigacin
sociolgica. La respuesta segn ella
misma apunta, puede ser doble: por
una parte en la mirada antropolgica
desde la que se aplican (la autora se
refiere a las tcnicas de investigacin) y por otra en su ubicacin dentro
de un proceso etnogrfico (p. 4). Sin
embargo, no creemos que sea necesario ni oportuno estar continuamente
delimitando nuestro trabajo en lo
que a metodologa y tcnicas de
investigacin se refiere. Por el contrario, pensamos que nuestra investigacin debe cumplir una premisa
fundamental: la colaboracin con
profesionales de otras disciplinas
como la sociologa, la psicologa o el
trabajo social, con el intercambio de
metodologa que ello pueda implicar. A esas disciplinas sociales nosotros les vamos a aportar nuestro trabajo de campo, es decir, les vamos a
ofrecer la informacin derivada de
nuestro contacto directo y continuado con la comunidad en la que estemos trabajando, les vamos a ayudar a
que entiendan cmo son las personas
que forman esa comunidad, qu
piensan, qu sienten o cmo actan.
Para ello vamos a utilizar principalmente, tcnicas cualitativas de
investigacin, pero tambin, y no
por ello vamos a considerar menos
etnogrfico nuestro trabajo de
campo, tcnicas cuantitativas. En
nuestra investigacin, la utilizacin
conjunta de ambas tcnicas nos permitir construir nuestra mirada
antropolgica dentro del proceso
etnogrfico de nuestro trabajo de

o Fiadeiro

campo, aplicado, en este caso, al

estudio de diferentes aspectos relacionados con la sanidad en el medio
rural.
Para elegir la muestra con la que
bamos a trabajar nos basamos en las
Guas de la Ordenacin Sanitaria
de Castilla y Len que editaba la
entonces Consejera de Sanidad y
Bienestar Social de la Junta de
Castilla y Len (1999). Estas guas
nos permiten conocer cmo est
organizada y estructurada la sanidad
en el medio urbano y en el medio
rural. Para el medio rural en el que
nosotros vamos a trabajar estas guas
sitan cada municipio dentro de una
Zona Bsica de Salud (ZBS) y cuenta con un consultorio mdico. A su
vez, cada ZBS dispone de un Centro
de Salud compartido en el que se
presta la asistencia ordinaria (de 8 a
15 horas, de lunes a viernes) y la
atencin continuada (de 15 a 8 horas
del da siguiente). Los fines de semana y festivos la atencin es continuada de 9 a 9 horas. Cada ZBS est a su
vez integrada en un rea Sanitaria
que cuenta con un hospital de referencia y un laboratorio de salud
pblica. Las provincias de vila,
Burgos, Palencia, Salamanca,
Segovia, Soria y Zamora cuentan con
un rea Sanitaria cada una que
engloba a las ZBS de cada provincia
y Len y Valladolid distribuyen sus
ZBS en dos reas Sanitarias.

Las Guas incluyen la siguiente

informacin para cada una de las
ZBS:
Un mapa de la ZBS con los
municipios que la constituyen y la
ubicacin del centro de salud
Datos generales de la ZBS: tipo
(urbana, semiurbana o rural), poblacin (nmero total de habitantes),
superficie en km2, densidad de
poblacin, nmero de municipios y
nmero de localidades
Direccin postal del centro de
salud
Listado con todos los municipios y localidades que constituyen la
ZBS y el nmero de habitantes que
tiene cada uno
Personal sanitario de atencin
primaria que trabaja en esa zona
(mdicos, ATS, matronas, pediatras,
farmacuticos, veterinarios, auxiliar
de enfermera, TER no todas las
zonas cuentan con todos los tipos de
profesionales)
Atencin especializada (en caso
de contar con ella)
Otros profesionales (administrativos y celadores)
Localizacin del punto de atencin continuada
Toda esta informacin nos permita conocer muy bien la composicin
de cada ZBS y facilitaba nuestra
eleccin de aquellas en las que bamos a trabajar, pues por imposibilidad fsica y temporal no pudimos

NMERO 15. PGINA 71

realizar trabajo de campo in situ en

todas. Lo que hicimos fue elegir una
ZBS en cada una de las provincias de
la Comunidad Autnoma de Castilla
y Len para realizar nuestro trabajo
de campo. Para elegir las zonas de
trabajo tuvimos en cuenta el nmero
de habitantes y el nmero de municipios que incluye cada zona, buscando zonas dispares en ambas variables: as por ejemplo, trabajamos en
la ZBS de Berlanga de Duero (Soria)
con 2.772 habitantes, 12 municipios
y 44 localidades y en la ZBS de
Briviesca (Burgos) con 11.598 habitantes repartidos en 43 municipios y
82 localidades.
Para completar nuestro trabajo
de campo y tener informacin sobre
todas las ZBS que determinan el
mapa sanitario de Castilla y Len,
optamos por enviar un cuestionario
a los centros de salud de las ZBS
rurales que no visitbamos. A cada
centro de salud se enviaba una carta
en la que nos presentbamos y presentbamos nuestro trabajo, al tiempo que pedamos la colaboracin de,
al menos, tres miembros de los
equipos profesionales mdicos y/o
enfermeras. Cada una de estas cartas inclua a su vez tres sobres debidamente franqueados, para que solamente fuera necesario cumplimentar el cuestionario, introducirlo en
el sobre y enviarlo. En este cuestionario se planteaban las mismas preguntas que las que hacamos personalmente en los centros de salud
que visitamos, y que a su vez son
similares a las que realizamos a los
vecinos de los diferentes municipios.
El nmero de cuestionarios enviados y recibidos, desglosados por provincias, es el siguiente: vila, 15
cartas enviadas y 25 cuestionarios
recibidos; Burgos, 19 y 30, respectivament; Len, 24 y 35; Palencia, 14
y 14; Salamanca, 20 y 25; Segovia,
12 y 11; Soria, 10 y 9; Valladolid, 18
y 20, y Zamora, 12 y 36.
Se enviaron un total de 144 cartas
(lo que supona la posibilidad de 432
contestaciones) y se recibieron 205
cuestionarios contestados. Es decir,
contest el 47% de la muestra
potencial, lo que supone un porcentaje de colaboracin significativo,

o Fiadeiro

NMERO 15. PGINA 72

dado el bajo xito que puede encontrarse utilizando esta metodologa.

En las ZBS en las que hacamos
directamente trabajo de campo
comenzbamos por enviar una carta
al coordinador de cada uno de los
centros de salud en la que plantebamos nuestro inters en contar con la
participacin de mdicos y ATS y
concertbamos una cita para trabajar
con los miembros del equipo que
quisiesen colaborar.
El trabajo de campo con los vecinos lo llevamos a cabo entre los
meses de abril y noviembre (durante
los aos 1999-2003) en los que las
condiciones climatolgicas nos permiten trabajar en la calle y acercarnos a las personas que estaban
paseando, tomando el sol (o el fresco), comprando, charlando en grupos a la puerta de las casas o jugando la partida en el bar. Con todos
estos hombres y mujeres hemos
pasado mucho tiempo hablando,
paseando, comiendo o dejndonos
mostrar las bellezas artsticas de los
pueblos visitados. Han sido (y continan siendo) ellos los motores de
nuestro trabajo de campo y los verdaderos artfices de este estudio.
Para seleccionarlos el nico requisito
que deban cumplir era que fueran
nativos del pueblo en el que nos
encontrramos o al menos vecinos
durante muchos aos (establecimos
un mnimo de 15 aos para que
todos fueran residentes en el pueblo
antes de la aplicacin de la Ley
General de Sanidad de 1986). En
general nos han recibido encantados
y dispuestos a colaborar, aunque
tambin es cierto que, igual que
ocurra con los equipos mdicos, les
preocupaba a quin iba dirigido el
trabajo y si les iba a causar algn
problema contestarnos.
Visitamos todos los municipios y
localidades que componen cada ZBS
y en todos ellos realizamos entrevistas.
Como tcnicas de investigacin
utilizamos entrevistas y cuestionarios, adems de la observacin participante en centros de salud y en las
situaciones cotidianas en las que
hablbamos con los vecinos de los
pueblos. Con las entrevistas y cuestionarios pretendamos conseguir

ENTREVISTA CENTRO DE SALUD

1. CENTRO DE SALUD: ESTRUCTURA, ORGANIZACIN Y PERSONAL

Equipo humano que integra el centro

Recursos materiales del centro
Estructuracin de la sanidad en el medio rural
Actividades de promocin y educacin para la salud
Relacin con otros profesionales (trabajador social, equipos de salud
mental y atencin especializada)

2-. ASPECTOS RELACIONADOS CON LOS HABITANTES A LOS QUE

ATIENDE EL CENTRO DE SALUD

Implicacin de los profesionales en la vida cotidiana de los municipios en los que ejercen su profesin
Demandas de los vecinos
3-. ASPECTOS RELACIONADOS CON LAS DIFERENTES PATOLOGAS
QUE SE TRATAN

Patologas ms frecuentes
Utilizacin del centro por hombres y mujeres
Seguimiento de las prescripciones mdicas
Demanda de medicina privada
Demanda de medicinas alternativas
Patologas especficas de la zona.
ENTREVISTA USUARIOS

1-. EL MDICO DEL PUEBLO

Recuerdos sobre los mdicos del pueblo

La casa del mdico
Relacin con el mdico
Implicacin del mdico en la vida cotidiana del pueblo
Preparacin profesional

2-. EL CENTRO DE SALUD

Das de consulta y profesionales que realizan esas consultas

Tiempo de dedicacin del mdico
Relacin con los profesionales sanitarios
El hombre y la mujer en el centro de salud: diferencias

3-. PATOLOGAS

Enfermedades que padecen y tratamientos utilizados

Enfermedades especficas de la zona y anlisis de los cambios de las
enfermedades con el paso del tiempo
Seguimiento de los tratamientos
Cambios en las prescripciones mdicas
Demanda de medicina privada
Demanda de medicinas alternativas
4-. CONCEPTO DE SALUD Y DE ENFERMEDAD

Definicin de persona sana

Relacin de los cambios sanitarios con otros cambios sociales
Aspectos religiosos relacionados con la curacin de enfermedades.

o Fiadeiro
una informacin lo mas objetiva
posible e igual para todos los colectivos entrevistados en los diferentes
municipios. A continuacin sealamos los bloques temticos fundamentales que abordamos en las
entrevistas.
Todas las entrevistas eran grabadas y posteriormente transcritas en
papel. Esta forma de recoger los
datos nos permita una mayor rapidez y fluidez en nuestras conversaciones aunque tena el inconveniente, en el caso de conversar con los
vecinos, de que en ocasiones se convertan en entrevistas en grupo. No
era raro que al estar hablando con
una persona, por ejemplo, a la puerta del consultorio mdico o en la
panadera, otra u otras se aadieran
contestando tambin ellas lo que
crean oportuno. El problema apareca en el momento de transcribir las
entrevistas pues las voces se superponan y en ocasiones era difcil diferenciar quin estaba hablando. A
esto se una el ruido ambiental que
tambin dificultaba esta tarea.
Se ha realizado un anlisis cuantitativo de los datos recogidos
mediante los cuestionarios enviados
a los centros de salud, para lo que se
ha aplicado el programa informtico
SPSS y un anlisis cualitativo
mediante anlisis de contenido para
la informacin obtenida a travs de
las entrevistas realizadas en el trabajo de campo y mediante la observacin participante que llevamos a
cabo.
Acercamiento a las conclusiones finales
En lneas generales, mdicos y
ATS entienden que la sanidad en el
medio rural est bien planteada pero
es necesario que analicemos algunos
aspectos que inciden negativamente
en el desarrollo diario de su trabajo y
que es prioritario que se modifiquen
para conseguir que la sanidad en el
medio rural sea la adecuada, tanto
para los usuarios como para los profesionales que la aplican. El error
principal que los profesionales sealan es que no se tiene en cuenta su
opinin a la hora de planificar y
estructurar esta sanidad, sino que se
hace por parte de personas que no

NMERO 15. PGINA 73

Sala de espera de un consultorio. Foto: Jess Orcajo.

tienen un contacto habitual y directo con los usuarios del medio rural y
que, por lo tanto, desconocen las
demandas y las necesidades reales de
los implicados. Si este punto falla, es
difcil que se consiga un modelo
sanitario satisfactorio para ambos
colectivos.
Entre los aspectos que consideran
necesario cuestionar y sobre los que
debe trabajarse citan los siguientes:
El aspecto central que acta
como eje alrededor del que giran el
resto de los puntos que vamos a considerar, es el envejecimiento de la
poblacin. Es imprescindible partir
del cambio que se ha producido en la
estructura poblacional para poder
disear y aplicar la sanidad en el
medio rural, pues con el estn relacionadas las patologas ms frecuentes que los profesionales se encuentran en este medio rural.
Entienden que se realiza una
distribucin desequilibrada de los
pacientes. Sealan que no hay que
tener en cuenta solamente el nmero de pacientes potenciales a los que
hay que atender, sino tambin el
nmero de kilmetros que los profesionales tienen que realizar hasta los
consultorios y las diferencias climatolgicas y estructurales entre unos
municipios y otros. No es lo mismo
atender a cincuenta pacientes que
pertenecen a dos municipios colindantes que a cincuenta pacientes
distribuidos en cinco municipios
muy alejados entre s o a pacientes
de una zona de montaa o de una
llanura.

Plantean que hay zonas bsicas

de salud que carecen de los recursos
materiales y humanos necesarios. En
conjunto, todos los sanitarios manifiestan quejas acerca de la relacin
con atencin especializada: faltan
especialistas (traumatlogos, oftalmlogos, fisioterapeutas ...) y el
acceso a esta atencin es complicado
y lento. Este aspecto est vinculado a
la necesidad de mejorar las infraestructuras (carreteras, autobuses...)
necesarias para facilitar el desplazamiento a los pacientes. No podemos
olvidarnos que estamos hablando de
una poblacin envejecida, que en la
mayor parte de los casos no dispone
de vehculo propio o de la posibilidad de conducir. Trabajadores sociales y equipos de salud mental son los
profesionales con los que tienen una
colaboracin ms estrecha, sin que
sta llegue a ser todava suficiente.
Consideran que debe insistirse
en la prevencin y educacin para la
salud, pues son dos de los objetivos
que deben cumplir los centros de
salud y que en la actualidad no se
desarrollan adecuadamente en el
medio rural. Adems de intentar
conseguir unos mejores ndices de
salud, tambin debe ensearse a los
usuarios a utilizar adecuadamente
los recursos sanitarios. En general los
profesionales se quejan del uso inadecuado que se hace de los diferentes
servicios que se les ofrecen desde el
centro de salud (atencin continuada, atencin domiciliaria...) y es
tambin una opinin recurrente el
que incluso se les hiciera pagar una

NMERO 15. PGINA 74

cantidad econmica simblica por

los servicios que se les presta, especialmente en el caso de las urgencias
y de la asistencia domiciliaria, que
les hiciera plantearse realmente la
necesidad de solicitar dichos servicios.
Piensan que se realiza una
medicina demasiado orientada a los
problemas fsicos que se olvida o no
tiene suficientemente en cuenta que
esos problemas pueden estar relacionados o incluso derivar de problemas
psicosociales que es imprescindible
abordar si deseamos un tratamiento
integral del usuario.
Sealan que no hay una
demanda significativa de medicina
privada y de medicinas alternativas,
aunque podemos asegurar que en
este ltimo caso hay ms de la que
los profesionales creen que existe.
Perspectiva del usuario
Si consideramos las opiniones de
los usuarios podemos establecer conclusiones como las siguientes:
Los usuarios consideran que los
centros de salud cuentan con los
recursos materiales y humanos necesarios, pero sin embargo, reclaman
una atencin ms personalizada y
una mayor dedicacin de tiempo.
Este aspecto nos indica la diferente
percepcin de profesionales y vecinos. Mientras los primeros piensan
que les dedican el tiempo suficiente
y que la atencin es personalizada,
principalmente por la mayor disponibilidad de tiempo para las consultas que hay en el medio rural, los
vecinos no lo consideran suficiente.
Plantean que se ha producido
un importante cambio entre la relacin que se mantena con el mdico
del pueblo antes de la implantacin
de los centros de salud y la que se
mantiene ahora con los mdicos de
familia. Apuntan que es una relacin, como sealbamos en el punto
anterior, mucho menos personalizada, derivada de una menor implicacin del mdico en la vida cotidiana
del municipio (no residen en los
municipios en los que pasan consulta) y de que solamente estn disponibles unas horas al da o incluso
solo algunos das de la semana, y no

o Fiadeiro

permanentemente como suceda

antes.
Perciben un aumento significativo de las enfermedades, sealan
que ahora hay muchas ms enfermedades que antes y relacionan este
incremento con el cambio en la
forma de vida, especialmente con
una inadecuada alimentacin, seguido de los cambios producidos a nivel
laboral y de cambios en las relaciones
sociales.
Al igual que mdicos y ATS,
plantean que no hay una demanda
significativa de medicina privada y
de medicinas alternativas, aunque
tambin en este segundo caso podemos asegurar que hay ms de la que
ellos mismos reconocen. La escasa
consideracin social que tiene el uso
de medicinas alternativas les lleva a
negar el haber recurrido a ellas, aunque a lo largo de la conversacin con
ellos llegan a descubrir que en bastantes casos han optado por esta
alternativa como complemento de la
medicina biolgica o exclusivamente, como ocurre en los casos relacionados con problemas de traumatologa.
Aunque entienden la salud en
su doble dimensin, fsico-biolgica
y socio-psicolgica, vinculan ms al
mdico con la primera y piensan que
lo que tienen que hacer los mdicos
es curar las enfermedades. Pero, a la
vez, demandan atencin para esos
otros problemas que son conscientes de que les afectan y que adems,
en muchos casos, son el motivo principal de sus problemas de salud.
Este acercamiento a las conclusiones finales de nuestro trabajo de
campo nos indica una forma diferente de entender la sanidad por parte
de los profesionales sanitarios y de
los usuarios en el medio rural, rela-

cionada con un diferente planteamiento en la forma de entender la

vida. La satisfaccin con el sistema
sanitario no recae sobre las mismas
variables para los profesionales y
para los usuarios. Mientras los primeros buscan un tratamiento fsico
para las dolencias de los pacientes,
stos se centran en la necesidad de
una consideracin ms integral de su
situacin. Esta diferente manera de
entender la satisfaccin deriva en
una tambin distinta percepcin de
la calidad de los servicios sanitarios.
Los profesionales se centran en los
recursos, materiales y humanos, y los
usuarios en las relaciones personales:
para stos lo ms importante no es la
formacin del mdico o la modernidad y diversidad de los equipos diagnsticos con los que cuente el centro
de salud, sino el trato humano que se
les dispensa.
Concluimos nuestro trabajo planteando la necesidad de adecuar la
sanidad al medio rural y para ello
deben tenerse en cuenta de forma
destacada las variables representadas
en este ltimo esquema.
Notas
1

Enfermedad y cultura: del mdico

de pueblo al centro de salud (BOCyL,
n. 1, de 4 de enero de 1999) y
Enfermedad y cultura: del mdico de
pueblo al centro de salud. Estructuracin sanitaria en el medio rural
(B.O.C. y L., n 33, de 15 de febrero de
2000, para los aos 2000-2003).
2
VELASCO, H. y DAZ DE RADA, A.
(1997). La lgica de la investigacin etnogrfica. Madrid: Trotta.
3
JOCILES, I. (1999). Las tcnicas de
investigacin en Antropologa. Mirada
antropolgica y proceso etnogrfico,
Gazeta de Antropologa, n 15, texto 1501.

o Fiadeiro

NMERO 15. PGINA 75

Apuntes de antropologa y memoria

Presenta este texto algunas perspectivas antropolgicas

de la memoria para ayudarnos a entender la
importancia de la misma, la intensificacin actual
de su culto, su siempre difcil relacin con la historia
y la inevitable con las identidades individuales
y colectivas. Adems invita a la reflexin sobre
la memoria colectiva y el sentido de los procesos de
recordacin colectiva, la relacin de la memoria
con el olvido, el aprendizaje y el patrimonio cultural.
XERARDO PEREIRO
Universidade de Trs-os-Montes
e Alto Douro-UTAD
Si se pudiera romper y tirar el
pasado como el borrador de una
carta o de un libro. Pero ah
queda siempre, manchando la
copia en limpio, y yo creo que eso
es el verdadero futuro. (Julio
Cortzar: Cartas de Mam)
El culto de la memoria
Hoy en da podemos afirmar que
se produce una intensificacin del
culto de la memoria, que se manifiesta en varios aspectos y fenmenos:
Las muchas activaciones y
puestas en valor del patrimonio cultural.
Las conmemoraciones.
El inters por las genealogas.
La bsqueda de los orgenes y
de las races.
Las biografas y los escritos de
la gente.
La recuperacin y la invencin
de tradiciones.
La documentofilia (p. ej: fotografas antiguas...)

Como punto de partida se tiene en cuenta que la

antropologa estudia los seres humanos en cuanto
que seres sociales y culturales, y la memoria
es un fenmeno universal a todos los humanos1.
Sin memoria la persona y los grupos humanos
se perderan y viviran slo el presente. Sin ella
no habra contratos, fidelidades, promesas, etc.2
Los humanos construimos memorias, pero las
memorias tambin nos construyen a nosotros3.

Este culto a la memoria obedece a

una cultura y un deseo humano de
permanencia y de transcendencia. La
memoria4 retiene en el presente un
archivo de las experiencias y de las
vivencias del pasado, y tambin el
conocimiento adquirido a travs de
las experiencias de otras personas
vivas y muertas. Al mismo tiempo,
la memoria se condensa en muchos
elementos de la cultura material,
que sirven de soporte simblico para
la misma. Podemos afirmar tambin
que la activacin de la memoria
puede, aunque no siempre, excitar
ms memorias.

La historia no puede existir sin

memorizacin y el historiador trabaja con datos vinculados a la memoria, pero la memoria no es exactamente historia. Las dos son representaciones del pasado (Candau, 2002:
56) y podemos pensar que el pasado
es un pas extranjero (Lowenthal,
1985), lo que significa que observamos nuestro pasado de manera similar a como observamos algunos pases extranjeros. Ellos hacen cosas
diferentes all, reconocemos a otros,
nos emocionamos, los pensamos
como diferentes y distanciados de
nosotros. En el cuadro siguiente sin-

MEMORIA

HISTORIA

Capacidad humana universal.

Lo que hace es una reinterpretacin del pasado cargada de
afectos, pasiones y emociones.
Selectiva, subjetiva, olvidadiza.
El pasado se relaciona con el
presente y el futuro.
Discurso de los dominados y
de los vencidos.

Disciplina cientfica.
Su objetivo es la representacin exacta del pasado.
Lo que hace es una reconstruccin factual y cronolgica lo ms
profunda posible. Es historiogrfica.
Tiene una distancia con respecto al pasado, que ya no existe,
existi.
Discurso de los dominadores y
de los vencedores.

NMERO 15. PGINA 76

o Fiadeiro

Presencia de los antepasados: Tau-tau de los toraja.

tetizamos lo que a nuestro modo de
ver caracteriza a memoria e historia:
Para Pierre Nora (1984), memoria e historia son dos conceptos duales y opuestos que no hay que confundir: memoria, que es la vida,
abierta a la dialctica del recuerdo y
de la amnesia, de las revitalizaciones
y de las reinvenciones, y en este sentido anti-historia, y por otro lado la
Historia, vinculada a las continuidades temporales, a las evoluciones y a
las relaciones entre las cosas, con
vocacin de universalidad; siendo de
todos, puede decirse que es antimemoria.
Sin embargo, la historia tiene
muchas caractersticas de la memoria. La memoria puede convertirse en
un objeto histrico y la historia
puede convertirse en un objeto de
memoria. La historia es igualmente
interpretacin y tambin simplificadora, selectiva y olvidadiza de algunos hechos. Los historiadores realizan un trabajo de produccin y construccin de la memoria social, pero
no son los nicos que construyen esa
memoria social.
La historia tambin es parcial y
la memoria tambin es reveladora
de sentido histrico, por lo tanto, la
memoria es fundamental para la

historia y lo contrario tambin es

cierto.
Esta relacin entre memoria e
Historia se ve dificultada por la triple connotacin de la palabra historia: ciencia, contenido de un acontecimiento y una forma de conciencia
colectiva (Candau, 2002: 57-60), lo
que dificulta su comprensin. La
historia puede entenderse como un
ejercicio que descompone el tiempo
pasado y que elige hechos entre sus
realidades cronolgicas. De esta
manera, podramos distinguir la
larga duracin, entonces estaramos
hablando de siglos, de corta duracin o de tiempo corto, que es la que
se refire a dcadas y cuartos de siglo,
a la vida cotidiana, a lo periodstico.
Y finalmente podramos hablar de
una historia de lo instantneo, de los
acontecimientos o episdica (Braudel, 1968).
Memoria e identidades
El dibujo de la construccin de
las identidades colectivas est
inmerso en un proceso histrico, y
en ese proceso histrico la gente
reconstruye su pasado para mantener
y crear su propia identidad. De su
pasado unos y otros seleccionan y

reconstruyen hechos pretritos

(Chapman y otros, 1989) que son
reinterpretados (Hamer, 1984) en el
presente y que sirven para sustentar
una u otra identidad.
A la construccin y tambin a la
invencin (Hobsbawm y Ranger,
1987) de la identidad colectiva contribuyen de alguna manera los historiadores y los eruditos locales, que
prestan atencin a uno u otro periodo histrico desde un punto de vista
lejano de una Historia nica y con
maysculas. Por el contrario, dentro
de una cultura las circunstancias y
necesidades de la poca en la que se
escribe se convierten en parte de la
historia, tanto como los episodios
narrados y las personas descritas.
La historia es un recurso cultural
y una estrategia de construccin de
identidades, y en su utilizacin
como recurso, el pasado se reactualiza, buscando un sentido social al
presente, construido sobre la diferencia entre el nosotros y los
otros, entre el yo y el otro. Este
ejercicio de acudir a los tiempos
pasados representa la expresin de
una cultura en la cual muchas veces
el individuo se confunde con el
grupo y el pasado representa un
modelo moral y cultural en una
nica entidad cohesionada (Azcona,
1984). Ese pasado actuara como una
especie de espejo social moral del
presente. Otras veces el recurso al
pasado y la activacin de la memoria
crea conflictos en el interior de los
mismos grupos o entre diferentes
grupos que defienden diferentes versiones de las identidades.
Un ejemplo de ello lo encontramos en una exposicin sobre la esclavitud, preparada por un antroplogo, que se celebr en la Biblioteca
del Congreso en Washington en
1995: fue irritante para la memoria
de los negros. El ttulo de la misma
era: Detrs de la casa del amo: el
paisaje cultural de la plantacin
(Candau, 2002: 72).
En 1992, lo que los europeos
denominaron 5. centenario del descubrimiento de Amrica y se celebr
como una epopeya, para muchos crticos y muchos americanos fue un
genocidio y un holocausto. Hubo
quien quisiera rebautizar la

o Fiadeiro
Columbus Avenue (Nueva York)
como la Avenida del Genocidio
(Candau, 2002: 72). Otro ejemplo
recurrente es lo que sucede en
Espaa con la disputa por la conservacin o no de los smbolos franquistas, como las propias estatuas de
Francisco Franco.
Si bien tambin es cierto que
estos conflictos y tensiones se pueden producir dentro del mismo individuo, que puede luchar contra su
propia memoria. De esta manera
podemos entender la memoria como
un terreno de lucha por la construccin de identidades e identificaciones.
Por lo tanto, la memoria es un
soporte de las identidades, y sin
memoria no tendramos identidad.
Ella es utilizada para organizar y
reorganizar el pasado y sus relaciones
con el presente y el futuro. Tambin
es bien cierto que su activacin
puede provocar tensiones y conflictos, pudiendo afirmar que la memoria es un campo de lucha ideolgica
en el cual batallan diferentes versiones de las identidades.
En resumen, la presencia de
memoria puede consolidar y fortalecer las identidades, pero tambin es
cierto que su ausencia la fragmenta y
la debilita. La memoria, bien sea
feliz, incmoda o trgica, condiciona
las identidades de un grupo humano.
Memoria y sociedad
o cmo las sociedades recuerdan
El recuerdo tiene un papel hegemnico en la comprensin de la permanencia, y una de sus expresiones
es la transmisin oral intergeneracional. Un ejemplo etnogrfico de estos
enunciados tericos es el siguiente:
cuando muere alguien en la Galicia
rural y rurbana, aos despus es
probable or expresiones como: Teu
av, que en paz descanse, tamn faca
coma ti e gstaballe recuncar... Este
es un pequeo ejemplo que muestra
bien la continuidad del pasado en el
presente, su permanencia y la ruptura de una cierta linealidad.
El ejercicio de recordar no es slo
un acto individual, sino que es tambin un proceso colectivo. De esta

NMERO 15. PGINA 77

Los museos del territorio intentan constituir una memoria viva que se ofrece a sus
visitantes a travs de la diversidad de sus soportes.
manera los grupos de una misma
generacin experimentan refuerzos
de recuerdos compartidos, deformaciones parciales progresivas y amnesias colectivas. Del pasado recordamos slo partes, registradas en la
memoria. La gente recuerda aprendiendo del pasado que vivi y vive
en memorias colectivas5. Es un proceso creativo en el cual el pasado es
elaborado, reproducido y reinterpretado en sociedad. El recuerdo y la
produccin de memoria es muy
importante porque ayuda a adaptarse a los humanos a los rpidos cambios del presente. La memoria crea
as un sentido de orientacin en el
presente, sirviendo de recurso cultural (Cohen, 1987).
En este punto conviene traer a
colacin a Maurice Halbwachs
(1950), quien diferenci entre
memoria histrica y memoria colectiva. La primera sera la memoria
prestada, aprendida, escrita, pragmtica, larga y unificada. La segunda sera la memoria producida, vivida, oral, normativa, corta y plural.
La memoria colectiva sera para
Halbwachs (1950) una conciencia
del pasado compartida por un conjunto de individuos, pero tambin
un conjunto de representaciones
colectivas. En un sondeo hecho en
1945 en las dos Alemanias de entonces se les formulaba la siguiente pregunta: Quin tuvo la reponsabilidad mayor en el aplastamiento del

nazismo? El 80% de los alemanes

del Este respondi que EE.UU y el
96% de los alemanes del Oeste (antigua RDA) nombr a la URSS
(Candau, 2002: 62).
Y a pesar de que las personas de
un mismo grupo humano pueden
establecer interpretaciones diferentes del mismo evento, tambin es
verdad que los grupos humanos
crean una memoria comn compartida, expresada en mitos, leyendas,
creencias, religiones, etc. (Candau,
2002: 63). Tambin es cierto y hay
que subrayarlo que las memorias
colectivas son resultado de dialcticas, tensiones, conflictos, interacciones y negociaciones sociales: pensemos por ejemplo en los nombres de
las calles. Esta ltima idea apunta a
otra, que es la imposibilidad de los
humanos de utilizar la memoria
fuera de la sociedad, aun sin necesidad de divulgar nuestros recuerdos
ms ntimos. Para M. Halbwachs
(1950: 33) la memoria individual no
es ms que un punto de vista sobre la
memoria colectiva, ya que el significado de lo memorizado se mide a
travs de la cultura. Es sta una teora descriptiva y poco explicativa,
pues no explica por qu la gente
recuerda en sociedad a pesar de que
las memorias son biologicamente
individuales.
Lo cierto es que los grupos humanos recuerdan colectivamente por
medio de la creacin de tradiciones,

NMERO 15. PGINA 78

de la celebracin de eventos que

recuerdan el pasado, por medio de
conmemoraciones, por medio del
calendario, de formas rituales, etc.
Creamos as representaciones colectivas que comportan una carga moral
importante. Pienso que asistimos
hoy a una sobreproduccin de
memorias y de conmemoraciones de
esas memorias. Cul es su sentido?
La memoria y los ejercicios de
memorizacin, adems de ser un
recurso cultural, son un instrumento
retrico, ideolgico y poltico, bien
para ejercer el poder, bien para criticarlo y cuestionarlo, o bien para
resistir frente al mismo. Paul Connerton (1993) lleg a demostrar
cmo no slo las condiciones del presente influyen en la percepcin del
pasado, sino que tambin la vivencia
del presente es influenciada por los
acontecimientos pasados y por su
percepcin. Las imgenes del pasado
dice Connerton (1993) sirven para
legitimar el orden social del presente. Es por ello que el control de la
memoria histrica se convierte en un
slido instrumento de dominacin.
Esto explica las luchas sobre la
memoria colectiva y el monopolio de
la verdad histrica.
Memoria y olvido o cmo
y por qu las sociedades olvidan
...ninguna madre que ha vivido toda la vida con sus dos hijos
puede sentirse a gusto en una
enorme casa llena de recuerdos.
(Julio Cortzar: Cartas de mam)
Es bien cierto que los grupos
humanos tienen una voluntad de
recordar anamnesia, pero tambin es bien cierto que comparten el
olvido. El olvido est intimamente
asociado al hecho de producir
memoria y al acto de recordar. Toda
memorizacin y conmemoracin,
por selectiva, es un olvido disfrazado
de otras memorias (Candau, 2002:
87). La memoria no se opone al olvido, sino que interacciona con l, en
tanto que la salvaguarda de todo lo
pasado es absolutamente imposible.
La memoria selecciona lo que es
importante para el individuo o el
grupo de acuerdo con el sistema de

o Fiadeiro

Las aulas son escenario privilegiado de la transmisin de la memoria histrica.

valores del presente, lo implica olvidar y dejar recuerdos fuera.
Los grupos humanos tienden a
recordar lo glorioso y olvidar lo vergonzoso. El olvido colectivo es una
suerte de amnesia compartida grupalmente. La desmemorizacin extrema puede ser negativa socialmente hablando, de ah que la memoria
represente una lucha contra ello,
pues de esa manera ayudar a que el
pasado traumtico no vuelva a repetirse, pero tambin es cierto que no
basta con recordar el pasado para que
no se repita (Todorov, 1999: 19).
Desde esta perspectiva, la memoria es un aparato crtico y un instrumento de autodefensa frente al riesgo de olvidar y ser dominado. Negarse a olvidar puede ser una razn
para vivir, pero tambin lo contrario
es cierto, pudiendo representar el
olvido una forma de subordinacin y
una transformacin de las identidades. Veamos un ejemplo etnogrfico:
Entre os mongoles existia um ritual
de passagem de escravo a servo que
consistia no seguinte: sobre uma
terra rida o escravo de guerra era

atado e aterrado, sobre a cabea dele

situava-se uma pelica do estmago
de camelo durante 5 dias, quem
resistia, pois no resistiam todos,
perdia a memria, e ento j podia
passar a ser servo e integrar o servio
domstico. O ritual exemplifica a
passagem do no submetido, do
rebelde ao adaptado e submisso.
Quem perde a memria converte-se
num dominado. Tendo como base
este ritual, o artista plstico Bob
Wilson elaborou uma instalao
artstica em Veneza, no ano 1993
(Pereiro, 2003).
El olvido tambin puede ser
entendido desde otro punto de vista
como un derecho de los pueblos,
pues todo culto del pasado y de la
memoria puede derivar en un abuso
y en infelicidad. El placer, la felicidad y la supervivencia pasan tambin por cierta dosis de olvido, necesario para reconstruir nuestras vidas
y hacer tabla rasa sobre aquellos
aspectos ms desagradables y penosos del pasado: El olvido es necesario para la sociedad y para el individuo. Hay que saber olvidar para

o Fiadeiro
saborear el gusto del presente del
instante y de la espera, pero la propia
memoria necesita tambin el olvido:... (Aug, 1998: 9).
En este sentido el olvido surge
como algo positivo, reajustador y
saludable en el caso de experiencias
humanas dramticas o traumticas.
Una cierta dosis de olvido, lejos de
desorientarnos, apunta el presente
hacia el futuro y sirve como terapia
individual y social. As se pueden
entender el perdn y la amnista,
como una apuesta por el futuro.
Frente a lo que Tzvetan Todorov
(1999) llama la memoria del mal, el
olvido surge como una exorcizacin
de ese mal, como un distanciarse y
atenuar el dolor. As, la memoria,
entendida como esttica y no como
proceso, puede tambin significar
una traba para el futuro y la libertad
de construir nuevas memorias.
Entre los grupos humanos hay
periodos histricos que valorizan
ms el olvido y otros la memoria. El
exceso de memoria y la obsesin por
el pasado pueden llevar a lo que le
aconteca al personaje de Borges
(1944) Funes el Memorioso, que era
capaz de recitar miles de poemas y
expresar miles de datos, pero incapaz
de entender su sentido. Esta memoria total subordina el presente y el
futuro al pasado.
Pero el exceso de olvido o el olvido total pueden llevar a la desorientacin y a la prdida de identidad,
como aconteca con el ritual mongol
descrito ms arriba, sometindonos
al futuro. En definitiva, si bien tambin es cierto que no podemos confundir olvidar con perdonar, todo
ejercicio de memoria est asociado a
cierta dosis de olvido, y desde una
postura tica humanista el derecho
de memoria y de olvido no debe
ultrajar el sentido de justicia.
Memoria y aprendizaje
La memoria se transmite de generacin en generacin. Sin esta transmisin la memoria no tendra sentido,
pues no habra vnculo social.
Algunos grupos humanos llegan a
considerar en su memoria genealgica
hasta quince generaciones. La nuestra
es generalmente la de tres generacio-

NMERO 15. PGINA 79

El influjo del turismo sobre el patrimonio (como muestra este artesano aborigen
australiano) configura nuevos tratamientos de la memoria.
nes de antepasados. La memoria se
transmite intergeneracionalmente,
pero tambin puede suceder que haya
generaciones sin memoria (por
ejemplo, algunas segundas generaciones de inmigrantes) que poca memoria tienen que transmitir porque se les
ha cortado el hilo de la memoria y no
son de ningn sitio. La transmisin
intergeneracional de la memoria se
hace a travs de diversos tipos de
mediaciones: oralidad, gestualidad,
escritura, imgenes visuales, etc. La
transmisin de memoria es fundamental para aprender contenidos,
pero tambin para interiorizar formas
de estar en el mundo (Candau, 2002:
110). La recepcin de memorias tambin implica una produccin activa de
nuevas memorias por parte de quien
las recibe.
Segn Margaret Mead (2001), los
tipos de aprendizaje cultural intergeneracional pueden clasificarse en
tres tipos:
a) Culturas posfigurativas: Aquellas en las cuales los hijos aprenden
con los padres y el futuro de los hijos
es el pasado de los padres.
b) Culturas prefigurativas: En las
cuales los adultos aprenden con los
hijos y los ms jvenes.

c) Culturas cofigurativas: Aquellas en las cuales todos aprenden con

todos.
Lo cierto es que la memoria se
transmite intergeneracionalmente
por medio de procesos de aprendizaje cultural, condicionando as la
reproduccin o transformacin de
saberes y valores culturales. A travs
del aprendizaje la memoria intenta
ser perpetuadora o transformadora
segn los caos, apuntando as al
futuro.
Otro aspecto importante de la
relacin entre memoria y aprendizaje lo podemos observar en el concepto de habitus (Bourdieu, 1984;
1996) aplicado a la memoria o lo que
podemos definir como memoria
habitus. El habitus es para Bourdieu
un sistema de disposiciones ajustadas a una estructura de posiciones
sociales definidas que condiciona
nuestra manera de actuar, nuestros
estilos de vida. Por lo tanto, desde
esta perspectiva de la memoria habitus, la memoria est ntimamente
asociada a las posiciones sociales de
los actores en causa y condiciona las
prcticas sociales cotidianas. Estas
prcticas de memoria habitus se integrarn tambin en los procesos de

NMERO 15. PGINA 80

o Fiadeiro

aprendizaje de destrezas, habilidades, saberes y conocimentos.

Memoria y patrimonio cultural
La industria del patrimonio cultural produce memorias, y digo
memorias porque alrededor del
patrimonio cultural se generan una
diversidad de memorias. En este
punto tenemos que subrayar como
un elemento fundamental del llamado turismo cultural el consumo de
lugares de recuerdo y memorias
(Nora, 1984), que son lugares donde
tuvieron lugar acontecimientos histricos importantes como batallas,
revoluciones, etc., pero tambin
lugares que recuerdan la vida de
artistas o intelectuales (como el
Salzburgo de Mozart). Estos lugares
de memorias atraen turistas por su
valor histrico, artstico o vivencial,
constituyendo una prctica social
que Candau (2002: 68) ha llamado
como turismo de la memoria.
Podemos afirmar que el patrimonio cultural es producto de la activacin de la memoria, que seleccionando elementos heredados del pasado,
los incluye en la categora de patrimonio cultural siguiendo criterios
de antiguedad, afecto, sentimiento,
poltica, etc. (Candau, 2002: 89-90).
Esto ha llevado en muchos casos a la
obsesin por archivar y guardar
todo, no queriendo olvidar nada y
pensando que hay que conservarlo
todo. Frente a aquella mentalidad
anti-patrimonializadora que destrua
los viejos objetos y olvidaba los antiguos saberes, hoy en da la conciencia patrimonializadora es dominante, pero el punto de saturacin est
cerca, pues no se puede memorizar y
conservar todo ya que es humanamente imposible.
De todas maneras, el patrimonio
cultural encarna, condensa y corporiza memorias. El patrimonio cultural, en cuanto representacin simblica de la cultura, sintetiza un conjunto de memorias. Un ejemplo son
los monumentos, que pretenden
propagar una memoria comn, aunque muchas veces es disputada y
motivo de enfrentamientos y sustituciones. Otro ejemplo son los
museos, verdaderas mquinas de

A pesar de su discurso memorialista, los museos sobreobjetualizan la cultura,

olvidando la gente, sus gestos, sus vidas. Museo Nacional de Antropologa, Mxico.
memorias que crean un capital
memorstico (Candau, 2002: 96).
Pero los museos tambin olvidan, la
gente, sus gestos, sus vidas, sobreobjetualizando la cultura (Pereiro y
Vilar, 2002). Podemos entonces pensar tambin los museos como
mquinas de olvido activo. Slo los
ecomuseos y los museos de territorio
constituyen una memoria viva que
se ofrece al participante del ecomuseo. Adems, la memoria es por
antonomasia un anti-museo (Certau,
1980), pues est en todas partes y se
resiste a ser congelada en el museo.
Lo que hace el museo es seleccionar y
clasificar algunos elementos que
encarnan memorias, pero nunca
todas ellas. Su poder evocativo tiene
por lo tanto sus lmites. El museo, al
igual que el archivo, objetiva las
memorias y permite a las mismas
integrarse en la Historia.
Conclusiones
La memoria implica no slo
recordar, sino un juego social entre
recuerdo y olvido en el cual la cultura es un poderoso filtro. Lo que una
persona recuerda de un hecho est
influenciado por su visin del
mundo, algo creado por su cultura.

La memoria no es estrictamente
individual, sino que es eminentemente colectiva y construida en procesos de interaccin social que atan
pasado, presente y futuro. La memoria no se puede entender sin hacer
referencia a las identidades en todas
sus formas y expresiones, pero las
identidades tambin no pueden funcionar sin la memoria. El olvido y el
aprendizaje social son inerentes al
concepto de memoria, sta se encarna y condensa simbolicamente en lo
que llamamos patrimonio cultural.
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Notas
1

CANDAU, 2002: 9.
CANDAU, 2002: 5.
3
El texto base de este artculo ha
sido la conferencia inaugural del curso
de formacin de profesores Aproximacin a la Escritura Popular, pronunciada en Zamora el 21 de octubre de
2003. Agradezco a Pepe Monteagudo y
a Horacio Calles la invitacin para participar en el curso.
4
SHILS, 1981: 50.
5
HALBWACHS, 1980.
2

NMERO 15. PGINA 82

o Fiadeiro

El regreso de los lobos

y de las mscaras
RUBN SNCHEZ DOMNGUEZ
El regreso de los lobos: la respuesta
de las culturas populares a la era
de la globalizacin, de Luis Daz
G. Viana. Madrid, CSIC, 2003.
Las canciones de trabajo han sido
desterradas por msica enlatada en
formatos digitales de ltima generacin; las antiguas tertulias de carasol o filandar ahora se hacen por
medio del Messenger o cualquiera de
los sistemas de video conferencia
existentes en el mercado; el baile tradicional de las fiestas e incluso las
verbenas han sido sustituidos por
macro-parties en las que muchas
veces ni siquiera se baila y las comadres de nuestros pueblos han dejado
de pasear para hacer senderismo.
Asistimos a la muerte definitiva
de la cultura popular y del folklore?
Luis Daz G. Viana nos ofrece algunas respuestas en un interesante
ensayo, novedoso, crtico y sin duda
polmico, que analiza el choque
entre el complejo y ambiguo horizonte de la cultura popular tradicional y la nueva sociedad global en la
que nos encontramos.
Al contrario de lo que predican
algunos mediadores que Daz
denomin en otra ocasin los guardianes de la tradicin, la cultura
popular y el folklore no solo no han
muerto a causa de la dinmica global, sino que permanecen vivos, eso
s, alejados de la imagen y cauces
definidos por los folkloristas romnticos decimonnicos incluso en
mbitos rurales y cuyos patrones
siguen an vigentes en las obras de
algunos estudiosos.
El verdadero folklore de esta
nueva sociedad globalizada, quizs

haya que buscarlo en los nuevos escenarios y paisajes de la postmodernidad lugares y no-lugares, fsicos y
cibernticos, en los que el hombre
habita y se relaciona, sin olvidarnos
de la aldea global o red de redes:
internet.
Sin duda, afirma Luis Daz, podemos decir que los resortes que
hacen posible el folklore siguen funcionando plenamente en nuestro
mundo; ste mantiene su capacidad
creativa, sigue sirviendo como
expresin de tensiones y como mecanismo liberador de las mismas, aunque por su idiosincrasia particular
no puede ser estudiado ni valorado
segn los postulados metodolgicos
del romanticismo. Sin embargo este
nuevo folklore, del que somos contemporneos, no despierta el inters
de la mayora de los folkloristas y
eruditos de la etnologa.
Luis Daz considera necesario
diferenciar el folklore propiamente
dicho y los productos de un folklorismo de nuevo cuo que investiga
y recrea cuando no inventa, productos tradicionales y tradicionalistas, que son presentados posteriormente
como
manifestaciones
supuestamente puros, aunque se
encuentren descontextualizados de
su entorno cultural.

Sin embargo, se da la paradoja de

que son los mismos folkloristas que
milenarizan la muerte de su folklore a causa de determinados mecanismos de la globalizacin, los que
utilizan esos mismos resortes de
mbito global, para difundir el
resultado de sus actividades de recuperacin, o invencin de la tradicin, as como para promocionar sus
productos folkloristas.
En el fondo, dice Luis Daz, asistimos a una profunda lucha dialctica entre lo global y lo local. No obstante, la globalizacin no solo no ha
ocasionado la homogenizacin cultural que se esperaba al menos de
forma integral sino que ha potenciado una fuerte reaccin localista
que busca obsesivamente su autodiferenciacin: una relocalizacin de
lo global convertido ahora en glocal. Lo que viene a demostrar que
en el fondo la globalizacin y la reinvencin del tradicionalismo local
son casi la misma cosa, dos caras de
la misma moneda.
El regreso de los lobos uno de
los animales ms mitificados de
nuestro entorno, se entendera
como una metfora de esta dinmica,
de las tensiones entre lo global y lo
local as como de entre nuestra vertiente civilizada con la salvaje. Los
lobos, representantes simblicos de
nuestro acervo ms ancestral, regresan quebrando nuestras viejas normas civilizadoras, conectndonos
con un pasado remoto y salvaje,
que choca de forma violenta con
nuestro presente globalizado y globalizador. La consigna es clara
concluye Daz, hay que reinventar
los viejos cuentos y, aunque hayamos
tenido que matar alguno (..) para
seguir viviendo, nunca renunciar

o Fiadeiro
Se presenta en una buena edicin,
a pesar del estilo asctico y cisterciense que caracteriza a las monografas del CSIC; se acompaa de un
gran nmero de ejemplos grficos e
ilustraciones vlidos por su cercana
y fcil accesibilidad. Aunque no
pueda decir que suscriba muchas de
las tesis de su autor, es de agradecer
que me haya invitado, o debera
decir obligado, a un ejercicio de
reflexin tan agotador como reconfortante y productivo.
Cul ser el sitio que dejaremos a
los lobos que regresan...?
Los Carochos. Rito y tradicin en
Aliste, de Juan Francisco Blanco,
Semuret/Ayuntamiento de Riofro
de Aliste, Zamora, 2004
del todo a esperar el regreso de los
lobos. Pues los cuentos atesoran la
memoria de lo salvaje, que es nuestra
propia memoria, y recogen en sus
palabras antiguas (...) todos los ecos
de la vida y su misterio.
Agresivo y beligerante, desgarrador e incluso a veces corrosivo, este
trabajo con el que podemos estar o
no de acuerdo, funciona sin ningn
gnero de dudas como un potente
revulsivo mental; nos conduce a una
reflexin profunda sobre nosotros
mismos, sobre nuestro trabajo y
sobre el mundo global que nos
rodea de la que no siempre podemos
salir tan bien parados como deseramos, lo que nos obliga a tomar partido, a esforzarnos por descubrir cual
es nuestro lugar en esta dialctica.
De difcil lectura que obliga
constantemente a releer; de profunda erudicin que nos exige algunas
lecturas previas; quizs demasiado
servil a Garca Canclini y a la antropologa anglosajona; contradictorio a
veces por su excesivo carcter dogmtico y providencialista que
choca con algunas de sus tesis y
excesivamente iconoclasta con las
imgenes de un folklorismo demasiado diverso y a veces necesario,
como para encerrar a todos sus seguidores en una misma celda del castigo. Sin duda es un ensayo provocador que consigue mantenernos en un
jaque permanente que no cesa hasta
la ltima pgina.

Este verano y mientras se desarrollaba un evento que alguien con

ms pasin que criterio llamo I Congreso Internacional de Antropologa
Ibrica Mascaradas 2004, nos sorprenda la presentacin fuera del
congreso del trabajo de Juan Francisco Blanco Los Carochos. Rito y tradicin en Aliste.
Ciertamente los carochos de
Riofro al igual que el resto de las
mascaradas zamoranas, estaban
necesitando una buena monografa,
ya que al margen de varios trabajos
de documentacin algunos de ellos
publicados en esta revista y las eternas promesas siempre vanas de
algn que otro estudioso, la bibliografa local no contaba con ningn
trabajo de referencia sobre estas
manifestaciones de nuestro acervo
popular.
El autor, alistano y vecino de
Riofro de Aliste, fue testigo de la
recuperacin de esta mascarada en la
dcada de los 70, cuando la postmodernidad nos invitaba a rebuscar en
los bales de la tradicin despus de
tantos aos de desarrollismo y desarraigo. Fue en aquellos momentos
cuando pudo cumplir un sueo que
anhelaba desde que descubriera la
mascarada a travs de los dibujos de su
abuelo, encarnar un da a uno de sus
grotescos y misteriosos personajes.
En este sentido, Juan Francisco se
ha encontrado en una posicin privilegiada para la realizacin de este

NMERO 15. PGINA 83

trabajo pues ha tenido ocasin de

ser estudioso y estudiado, posicin
no exenta de riesgos, pues que por
un lado particip en unos carochos
recuperados motivados por factores
que nada tenan que ver con los que
haban fomentado su salida a lo largo
de los siglos; y por otro porque
siempre es difcil no dejarse llevar
por la subjetividad, por la pasin de
lo que uno conoce, siente y aprecia
desde nio; lejos de ello el autor nos
ha presentado un estudio de descripcin y anlisis llevado a cabo con
gran rigor y seriedad.
Tras unas breves consideraciones
introductorias sobre las mascaradas
europeas, espaolas y zamoranas,
comienza el anlisis de los carochos propiamente dicho, que constituye el captulo ms importante
del trabajo. En ella se establecen
algunas consideraciones sobre la
estructura externa del la fiesta, se
plantean hiptesis sobre la etimologa del trmino obisparra y se documentan algunos de los protagonistas
desaparecidos.
La posterior descripcin exhaustiva y casi radiolgica de los personajes
que an se conservan, se convierte en
un magnfico ejercicio de iconografa
de lo ritual, a la que sigue un anlisis
reflexivo casi una deconstruccin
que intenta rastrear los significados
del discurso iconolgico y dramtico
de la representacin y sus protagonistas. A lo largo de esta parte, el autor
consciente de que camina en terreno resbaladizo demuestra ser un
gran conocedor de la mascarada as
como poseer un gran dominio de los
diferentes cdigos de lenguaje simblico, que aplica con erudicin a lo
largo del anlisis.
Echamos de menos una mayor
presencia de fuentes documentales
primarias, ya que como afirmaba E.
H. Gombrich, sin ellas, cualquier
estudio corre el peligro de estar construyendo un modo mtico de simbolismo, asentado sobre bases falsas
(Gombrich, 1983). En todo caso, ya
hemos afirmado que la mejor baza de
este trabajo consiste en el esfuerzo de
anlisis comparativo que se establece
o al menos se plantea entre el objeto de estudio y otras muchas referencias simblicas documentadas

o Fiadeiro
(Viene de la pgina anterior)
Es una lstima que este interesante ejercicio de erudicin no est
acompaado de un aparato crtico
ms elaborado.
Se trata de un libro de lectura
compleja, que podemos situar a
medio camino entre la monografa
cientfica y el trabajo de divulgacin. Quizs los especialistas perciban algunas carencias metodolgicas
sino en el fondo, s en la forma, y
el gran pblico naufrague ligeramente en el apasionante ddalo de lo
simblico, necesitando algunas lecturas complementarias para salir a
flote, lo que sin duda constituye un
buen revulsivo.
El trabajo se presenta en una edicin modesta imaginamos que
fruto de criterios economicistas
siempre ajenos a la investigacin
que desmerece ligeramente al interesante texto que le da sentido. Un
estudio de estas caractersticas,
donde la imagen juega un importante papel como fuente primaria,
hubiera precisado de ilustraciones y
dibujos de mayor calidad. No obstante es de agradecer el esfuerzo que
la editorial Semuret pone en la edicin y difusin de obras de carcter
local, que de otra manera tendran
una difcil salida en el mercado editorial.
Presentado justo cuando se solicita para las mscaradas una declaracin institucional que las avale
como fiestas de inters tan interesante como peligrosa, el libro viene
a llenar un vaco existente en la
bibliografa zamorana y saldando
una deuda histrica que los investigadores tenamos con estas manifestaciones festivas de nuestro ciclo
invernal.
Ojal su lectura nos invite a una
reflexin sobre su pasado, su presente y su futuro, las posibilidades de
conservacin, el peligro que supone
reducirlas a un mero espectculo o
reclamo turstico con declaracin o
sin ella. No podemos olvidar que
hablamos de manifestaciones recreadas y enlatadas muertas hace
muchos aos cuando muri o evolucion el contexto cultural y tradicional que constitua su razn de ser y
motivaba su continuidad.

O Espanhol
CARLOS FERREIRA
Os reis, a nobreza e
os governos de Portugal e Espanha, decretaram a independncia
e marcaram uma linha

anos,... A escola criou

nas nossas cabeas um
fantasma de ideia estereotipada acerca do
povo espanhol: queriam-nos conquistar,
escravizar, engolir, de

imaginria no mapa.
Por bem perto que se
vivesse, sob pena de
morte, ningum devia
atravess-la. Depois a
histria cita-nos todas
as guerras entre os dois
pases e a ideia que
bate forte como um
badalo, a de uma
guerra constante: primeiro a da independncia, depois a da
reconquista, a dos sete

Espanha nem bom

vento nem bom casamento. Por isso os
portugueses eram o
mais valente povo do
mundo, nem os espanhis nos conseguiram
vencer! Devido a esta
conscincia adquirida
na escola era tradio
gritar ao pastor espanhol que se avistava do
outro lado das arribas:
spanhol rabudo/ trs

palos al culo/ quatro a

la garganta/ l diabro se
spanta. No sendo
uma deciso das gentes de c, a Terra de
Miranda foi sempre
uma testa de fronteira
face Espanha, por
isso, encontrvamos
amide espanhis que
trocavam a nacionalidade da vida diria.
Todas as aldeias tinham o seu: chamava-se
Pepe, Quito, Paco ou
Herrero, mas o normal
era tratar-se por
Spanhol. Atraa-o o
contrabando, o amor
por uma rapariga, a
fuga da fome, da guerra, ou outras andanas
que o atiravam para o
lado de c da linha.
Nos lugares de fronteira, cedo se aprendeu
que o espanhol era
homem de aldeia
vizinha, com nome,
cara e sentimentos.
Socorr-lo na desgraa
era dever de bom
cristo que esperava
retribuio na necessidade. Em tempos de
proibio juntavam-se
na festa da Senhora da
Lhu, nos touros de
Fermoselhe, na Senhora da Ribeira. Trocavam trabalho, cultura,
cantigas, casamentos,
amizades, contrabandeavam produtos que
apenas havia num dos
lados e, como bons
vizinhos, apoiavam-se
na desgraa do abandono em que sempre
os deixou a capital
longnqua.
(Contina en pgina 3)