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VISIN CRISTIANA DE NUESTRO TIEMPO

LECTURAS NECESARIAS PARA EL EXAMEN FINAL


PROFESOR: RENATO SUMARIA DEL CAMPO
PRIMERA PARTE
NUEVOS DESAFOS BIOTICOS
CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE
INSTRUCCIN
DIGNITAS PERSONAE
SOBRE ALGUNAS CUESTIONES DE BIOTICA
INTRODUCCIN
1. A cada ser humano, desde la concepcin hasta la muerte natural, se le debe
reconocer la dignidad de persona. Este principio fundamental, que expresa un gran
s a la vida humana, debe ocupar un lugar central en la reflexin tica sobre la
investigacin biomdica, que reviste una importancia siempre mayor en el mundo de
hoy. El Magisterio de la Iglesia ya ha intervenido varias veces, para aclarar y solucionar
problemas morales relativos a este campo. De particular relevancia en esta materia ha
sido la Instruccin Donum vit.[1]La celebracin de los veinte aos de su publicacin
ofrece una buena oportunidad para poner al da tal documento.
La enseanza de dicha Instruccin conserva intacto su valor tanto por los principios
que all se recuerdan como por los juicios morales expresados. Sin embargo, las
nuevas tecnologas biomdicas, introducidas en este mbito delicado de la vida del ser
humano y de la familia, provocan ulteriores interrogantes, en particular, dentro del
sector de la investigacin sobre los embriones humanos, del uso para fines
teraputicos de las clulas troncales (o clulas madre), y en otros campos de la
medicina experimental. Esto ha planteado nuevas preguntas que requieren una
respuesta. La rapidez de los progresos cientficos y la difusin que se les da en los
medios de comunicacin social provocan esperanza y perplejidad en sectores cada vez
ms vastos de la opinin pblica. Para reglamentar jurdicamente los problemas que
van surgiendo a menudo se apela a los cuerpos legislativos e incluso a la consulta
popular.
Estas razones han llevado a la Congregacin para la Doctrina de la Fe a publicar una
nueva Instruccin de naturaleza doctrinal, que afronta algunos problemas recientes a la
luz de los criterios enunciados en la Instruccin Donum vit y reexamina otros temas
ya tratados que necesitan ms aclaraciones.
2. En la realizacin de esta tarea se han tenido siempre presentes los aspectos
cientficos correspondientes, aprovechando los estudios llevados a cabo por la
Pontificia Academia para la Vida y las aportaciones de un gran nmero de expertos,
para confrontarlos con los principios de la antropologa cristiana. Las
Encclicas Veritatis splendor[2]y Evangelium vit[3]de Juan Pablo II, y otras
intervenciones del Magisterio, ofrecen indicaciones claras acerca del mtodo y del
contenido para el examen de los problemas considerados.

En el variado panorama filosfico y cientfico actual es posible constatar de hecho una


amplia y calificada presencia de cientficos y filsofos que, en el espritu del juramento
de Hipcrates, ven en la ciencia mdica un servicio a la fragilidad del hombre, para
curar las enfermedades, aliviar el sufrimiento y extender los cuidados necesarios de
modo equitativo a toda la humanidad. Pero no faltan representantes de los campos de
la filosofa y de la ciencia que consideran el creciente desarrollo de las tecnologas
biomdicas desde un punto de vista sustancialmente eugensico.
3. Al proponer principios y juicios morales para la investigacin biomdica sobre la
vida humana, la Iglesia Catlica se vale de la razn y de la fe, contribuyendo as a
elaborar una visin integral del hombre y de su vocacin, capaz de acoger todo lo
bueno que surge de las obras humanas y de las tradiciones culturales y religiosas, que
frecuentemente muestran una gran reverencia por la vida.
El Magisterio quiere ofrecer una palabra de estmulo y confianza a la perspectiva
cultural que ve la ciencia como un precioso servicio al bien integral de la vida y dignidad
de cada ser humano. La Iglesia, por tanto, mira con esperanza la investigacin
cientfica, deseando que sean muchos los cristianos que contribuyan al progreso de la
biomedicina y testimonien su fe en ese mbito. Adems desea que los resultados de
esta investigacin se pongan tambin a disposicin de quienes trabajan en las reas
ms pobres y azotadas por las enfermedades, para afrontar las necesidades ms
urgentes y dramticas desde el punto de vista humanitario. En fin, quiere estar
presente junto a cada persona que sufre en el cuerpo y en el espritu, para ofrecerle no
solamente consuelo, sino tambin luz y esperanza. Luz y esperanza que dan sentido
tambin a los momentos de enfermedad y a la experiencia de la muerte, que
pertenecen de hecho a la vida humana y caracterizan su historia, abrindola al
misterio de la Resurreccin. La mirada de la Iglesia, en efecto, est llena de confianza,
porque la vida vencer: sta es para nosotros una esperanza segura. S, la vida
vencer, puesto que la verdad, el bien, la alegra y el verdadero progreso estn de
parte de la vida. Y de parte de la vida est tambin Dios, que ama la vida y la da con
generosidad.[4]
La presente Instruccin se dirige a los fieles cristianos y a todos los que buscan la
verdad.[5]Comprende tres partes: la primera recuerda algunos aspectos
antropolgicos, teolgicos y ticos de importancia fundamental; la segunda afronta
nuevos problemas relativos a la procreacin; la tercera parte examina algunas nuevas
propuestas teraputicas que implican la manipulacin del embrin o del patrimonio
gentico humano.
PRIMERA PARTE:
ASPECTOS
ANTROPOLGICOS,
TEOLGICOS
DE LA VIDA Y LA PROCREACIN HUMANA

TICOS

4. En las ltimas dcadas las ciencias mdicas han avanzado considerablemente en el


conocimiento de la vida humana y de los estadios iniciales de su existencia. Se han
llegado a conocer mejor las estructuras biolgicas del hombre y el proceso de su
generacin. Estos avances son ciertamente positivos, y merecen apoyo, cuando sirven

para superar o corregir patologas y ayudan a restablecer el desarrollo normal de los


procesos generativos. Son en cambio negativos, y por tanto no se pueden aprobar,
cuando implican la supresin de seres humanos, se valen de medios que lesionan la
dignidad de la persona, o se adoptan para finalidades contrarias al bien integral del
hombre.
El cuerpo de un ser humano, desde los primeros estadios de su existencia, no se puede
reducir al conjunto de sus clulas. El cuerpo embrionario se desarrolla
progresivamente segn un programa bien definido y con un fin propio, que se
manifiesta con el nacimiento de cada nio.
Conviene aqu recordar el criterio tico fundamental expresado en la
Instruccin Donum vit para valorar las cuestiones morales en relacin a las
intervenciones sobre el embrin humano: El fruto de la generacin humana desde el
primer momento de su existencia, es decir, desde la constitucin del cigoto, exige el
respeto incondicionado, que es moralmente debido al ser humano en su totalidad
corporal y espiritual. El ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde
el instante de su concepcin y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben
reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser
humano inocente a la vida.[6]
5. Esta afirmacin de carcter tico, que la misma razn puede reconocer como
verdadera y conforme a la ley moral natural, debera estar en los fundamentos de todo
orden jurdico.[7]Presupone, en efecto, una verdad de carcter ontolgico, en virtud de
cuanto la mencionada Instruccin ha puesto en evidencia acerca de la continuidad del
desarrollo del ser humano, teniendo en cuenta los slidos aportes del campo
cientfico.
Si la Instruccin Donum vit no defini que el embrin es una persona, lo hizo para no
pronunciarse explcitamente sobre una cuestin de ndole filosfica. Sin embargo,
puso de relieve que existe un nexo intrnseco entre la dimensin ontolgica y el valor
especfico de todo ser humano. Aunque la presencia de un alma espiritual no se puede
reconocer a partir de la observacin de ningn dato experimental, las mismas
conclusiones de la ciencia sobre el embrin humano ofrecen una indicacin preciosa
para discernir racionalmente una presencia personal desde este primer surgir de la
vida humana: cmo un individuo humano podra no ser persona humana?.[8]En
efecto, la realidad del ser humano, a travs de toda su vida, antes y despus del
nacimiento, no permite que se le atribuya ni un cambio de naturaleza ni una gradacin
de valor moral, pues muestra una plena cualificacin antropolgica y tica. El embrin
humano, por lo tanto, tiene desde el principio la dignidad propia de la persona.
6. El respeto de esa dignidad concierne a todos los seres humanos, porque cada uno
lleva inscrito en s mismo, de manera indeleble, su propia dignidad y valor. El origen de
la vida humana, por otro lado, tiene su autntico contexto en el matrimonio y la familia,
donde es generada por medio de un acto que expresa el amor recproco entre el
hombre y la mujer. Una procreacin verdaderamente responsable para con quien ha
de nacer es fruto del matrimonio.[9]

El matrimonio, presente en todos los tiempos y culturas, es una sabia institucin del
Creador para realizar en la humanidad su designio de amor. Los esposos, mediante su
recproca donacin personal, propia y exclusiva de ellos, tienden a la comunin de sus
seres en orden a un mutuo perfeccionamiento personal, para colaborar con Dios en la
generacin y en la educacin de nuevas vidas.[10] En la fecundidad del amor
conyugal el hombre y la mujer ponen de manifiesto que en el origen de su vida
matrimonial hay un s genuino que se pronuncia y se vive realmente en la
reciprocidad, permaneciendo siempre abierto a la vida La ley natural, que est en la
base del reconocimiento de la verdadera igualdad entre personas y pueblos, debe
reconocerse como la fuente en la que se ha de inspirar tambin la relacin entre los
esposos en su responsabilidad al engendrar nuevos hijos. La transmisin de la vida
est inscrita en la naturaleza, y sus leyes siguen siendo norma no escrita a la que todos
deben remitirse.[11]
7. La Iglesia tiene la conviccin de que la fe no slo acoge y respeta lo que es humano,
sino que tambin lo purifica, lo eleva y lo perfecciona. Dios, despus de haber creado
al hombre a su imagen y semejanza (cf. Gn 1,26), ha calificado su criatura como muy
buena (Gn 1,31), para ms tarde asumirla en el Hijo (cf. Jn 1,14). El Hijo de Dios, en el
misterio de la Encarnacin, confirm la dignidad del cuerpo y del alma que
constituyen el ser humano. Cristo no desde la corporeidad humana, sino que revel
plenamente su sentido y valor: En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece
en el misterio del Verbo encarnado.[12]
Convirtindose en uno de nosotros, el Hijo hace posible que podamos convertirnos en
hijos de Dios (Jn 1,12) y partcipes de la naturaleza divina (2 Pe 1,4). Esta nueva
dimensin no contrasta con la dignidad de la criatura, que todos los hombres pueden
reconocer por medio de la razn, sino que la eleva a un horizonte de vida ms alto,
que es el propio de Dios, y permite reflexionar ms adecuadamente sobre la vida
humana y los actos que le dan existencia.[13]
A la luz de estos datos de fe, adquiere mayor nfasis y queda ms reforzado el respeto
que segn la razn se le debe al individuo humano: por eso no hay contraposicin
entre la afirmacin de la dignidad de la vida humana y el reconocimiento de su
carcter sagrado. Los diversos modos con que Dios cuida del mundo y del hombre,
no slo no se excluyen entre s, sino que se sostienen y se compenetran
recprocamente. Todos tienen su origen y confluyen en el eterno designio sabio y
amoroso con el que Dios predestina a los hombres a reproducir la imagen de su Hijo
(Rm 8, 29).[14]
8. A partir del conjunto de estas dos dimensiones, la humana y la divina, se entiende
mejor el por qu del valor inviolable del hombre: l posee una vocacin eterna y est
llamado a compartir el amor trinitario del Dios vivo.
Este valor se aplica indistintamente a todos. Slo por el hecho de existir, cada hombre
tiene que ser plenamente respetado. Hay que excluir la introduccin de criterios de
discriminacin de la dignidad humana basados en el desarrollo biolgico, psquico,
cultural o en el estado de salud del individuo. En cada fase de la existencia del hombre,
creado a imagen de Dios, se refleja, el rostro de su Hijo unignito... Este amor

ilimitado y casi incomprensible de Dios al hombre revela hasta qu punto la persona


humana es digna de ser amada por s misma, independientemente de cualquier otra
consideracin: inteligencia, belleza, salud, juventud, integridad, etc. En definitiva, la
vida humana siempre es un bien, puesto que es manifestacin de Dios en el mundo,
signo de su presencia, resplandor de su gloria (Evangelium vit, 34).[15]
9. Las dimensiones natural y sobrenatural de la vida humana, permiten tambin
comprender mejor en qu sentido los actos que conceden al ser humano la existencia,
en los que el hombre y la mujer se entregan mutualmente, son un reflejo del amor
trinitario. Dios, que es amor y vida, ha inscrito en el varn y en la mujer la llamada a
una especial participacin en su misterio de comunin personal y en su obra de
Creador y de Padre.[16]
El matrimonio cristiano hunde sus races en el complemento natural que existe entre
el hombre y la mujer y se alimenta mediante la voluntad personal de los esposos de
compartir su proyecto de vida, lo que tienen y lo que son; por esto tal comunin es el
fruto y el signo de una exigencia profundamente humana. Pero, en Cristo Seor, Dios
asume esta exigencia humana, la confirma, la purifica y la eleva, llevndola a la
perfeccin con el sacramento del matrimonio: el Espritu Santo infundido en la
celebracin sacramental ofrece a los esposos cristianos el don de una comunin nueva
de amor, que es imagen viva y real de la singularsima unidad que hace de la Iglesia el
indivisible Cuerpo mstico del Seor Jess.[17]
10. Juzgando desde el punto de vista tico algunos resultados de las recientes
investigaciones de la medicina sobre el hombre y sus orgenes, la Iglesia no interviene
en el mbito de la ciencia mdica como tal, sino invita a los interesados a actuar con
responsabilidad tica y social. Ella les recuerda que el valor tico de la ciencia
biomdica se mide en referencia tanto al respeto incondicional debido a cada ser
humano, en todos los momentos de su existencia, como a la tutela de la especificidad
de los actos personales que transmiten la vida. La intervencin del Magisterio es parte
de su misin de promover la formacin de las conciencias, enseando autnticamente
la verdad que es Cristo y, al mismo tiempo, declarando y confirmando con autoridad
los principios del orden moral que emanan de la misma naturaleza humana.[18]
SEGUNDA PARTE:
NUEVOS PROBLEMAS RELATIVOS A LA PROCREACIN
11. A la luz de los principios que se acaban de recordar conviene examinar ahora
algunos problemas relativos a la procreacin, que han aflorado y han sido mejor
delineados en los aos siguientes a la publicacin de la Instruccin Donum vit.
Las tcnicas de ayuda a la fertilidad
12. Con referencia al tratamiento de la infertilidad, las nuevas tcnicas mdicas tienen
que respetar tres bienes fundamentales: a) el derecho a la vida y a la integridad fsica
de cada ser humano desde la concepcin hasta la muerte natural; b) la unidad del
matrimonio, que implica el respeto recproco del derecho de los cnyuges a

convertirse en padre y madre solamente el uno a travs del otro;[19]c) los valores
especficamente humanos de la sexualidad, que exigen que la procreacin de una
persona humana sea querida como el fruto del acto conyugal especfico del amor
entre los esposos.[20]Las tcnicas que se presentan como una ayuda para la
procreacin no deben rechazarse por el hecho de ser artificiales; como tales
testimonian las posibilidades de la medicina, pero deben ser valoradas moralmente
por su relacin con la dignidad de la persona humana, llamada a corresponder a la
vocacin divina al don del amor y al don de la vida.[21]
A la luz de este criterio hay que excluir todas las tcnicas de fecundacin artificial
heterloga[22]y las tcnicas de fecundacin artificial homloga[23]que sustituyen el
acto conyugal. Son en cambio admisibles las tcnicas que se configuran como una
ayuda al acto conyugal y a su fecundidad. La Instruccin Donum vit se expresa en este
modo: El mdico est al servicio de la persona y de la procreacin humana: no le
corresponde la facultad de disponer o decidir sobre ellas. El acto mdico es respetuoso
de la dignidad de las personas cuando se dirige a ayudar al acto conyugal, ya sea para
facilitar su realizacin, o para que el acto normalmente realizado consiga su
fin.[24]Y, a propsito de la inseminacin artificial homloga, dice: La inseminacin
artificial homloga dentro del matrimonio no se puede admitir, salvo en el caso en que
el medio tcnico no sustituya al acto conyugal, sino que sea una facilitacin y una
ayuda para que aqul alcance su finalidad natural.[25]
13. Son ciertamente lcitas las intervenciones que tienen por finalidad remover los
obstculos que impiden la fertilidad natural, como por ejemplo el tratamiento
hormonal de la infertilidad de origen gondico, el tratamiento quirrgico de una
endometriosis, la desobstruccin de las trompas o bien la restauracin
microquirrgica de su perviedad. Todas estas tcnicas pueden ser consideradas como
autnticas terapias, en la medida en que, una vez superada la causa de la infertilidad,
los esposos pueden realizar actos conyugales con un resultado procreador, sin que el
mdico tenga que interferir directamente en el acto conyugal. Ninguna de estas
tcnicas reemplaza el acto conyugal, que es el nico digno de una procreacin
realmente responsable.
Para responder a las expectativas de tantos matrimonios estriles, deseosos de tener
un hijo, habra que alentar, promover y facilitar con oportunas medidas legislativas
el procedimiento de adopcin de los numerosos nios hurfanos, siempre necesitados
de un hogar domstico para su adecuado desarrollo humano. Finalmente, hay que
observar que merecen ser estimuladas las investigaciones e inversiones dedicadas a
la prevencin de la esterilidad.
Fecundacin in vitro y eliminacin voluntaria de embriones
14. La Instruccin Donum vit puso en evidencia que la fecundacin in vitro comporta
muy frecuentemente la eliminacin voluntaria de embriones.[26]Algunos han
pensado que ese hecho se deba al uso de una tcnica an parcialmente imperfecta.
En cambio, la experiencia posterior ha demostrado que todas las tcnicas de
fecundacin in vitro se desarrollan de hecho como si el embrin humano fuera un
simple cmulo de clulas que se usan, se seleccionan y se descartan.

Es verdad que alrededor de un tercio de las mujeres que recurren a la procreacin


artificial llegan a tener un nio. Sin embargo, hay que notar que, considerando la
relacin entre el nmero total de embriones producidos y el de los efectivamente
nacidos, el nmero de embriones sacrificados es altsimo.[27]Los especialistas de las
tcnicas de fecundacin in vitro aceptan estas prdidas como el precio que hay que
pagar para conseguir resultados positivos. En realidad es extremadamente
preocupante que la investigacin en este campo se dirija sobre todo a conseguir
mejores resultados en trminos de porcentaje de nios nacidos respecto al nmero de
mujeres que inician el tratamiento, pero no parece efectivamente interesada en el
derecho a la vida de cada embrin.
15. Se objeta a menudo que, la mayora de las veces, las prdidas de embriones seran
preterintencionales, o que incluso se produciran contra la voluntad de padres y
mdicos. Se afirma que se tratara de riesgos no muy diferentes de los relacionados
con el proceso natural de generacin, y que querer transmitir la vida sin correr ningn
riesgo llevara de hecho a abstenerse de hacerlo. Pero si es verdad que en el mbito de
la procreacin in vitro no todas las prdidas de embriones tienen la misma relacin con
la voluntad de los sujetos interesados, tambin lo es que en muchos casos el
abandono, la destruccin o las prdidas de embriones son previstas e intencionales.
Los embriones defectuosos, producidos in vitro, son directamente descartados. Son
cada vez ms frecuentes los casos de parejas no estriles que recurren a las tcnicas
de procreacin artificial con el nico objetivo de poder hacer una seleccin gentica de
sus hijos. En muchos pases, es praxis comn estimular el ciclo femenino en orden a
obtener un alto nmero de vulos que son fecundados. Entre los embriones
obtenidos, un cierto nmero es transferido al seno materno, mientras los dems se
congelan para posibles intervenciones reproductivas futuras. El fin de la transferencia
mltiple es asegurar, dentro de lo posible, la implantacin de al menos un embrin. El
medio empleado para lograr este objetivo es la utilizacin de un nmero mayor de
embriones con respecto al hijo deseado, previendo que algunos se pierdan y que, en
todo caso, se evite un embarazo mltiple. De este modo la tcnica de la transferencia
mltiple lleva de hecho a un trato puramente instrumental de los embriones.
Impresiona el hecho de que tanto la deontologa profesional ms elemental como las
autoridades sanitarias jams admitiran en ningn otro mbito de la medicina una
tcnica con una tasa global tan alta de resultados negativos y fatales. En realidad, las
tcnicas de fecundacin in vitro se aceptan porque existe la presuposicin de que el
embrin no merece pleno respeto cuando est en competicin con un deseo que hay
que satisfacer.
Esta triste realidad, a menudo silenciada, es del todo deplorable, en cunto las
distintas tcnicas de reproduccin artificial, que pareceran puestas al servicio de la
vida y que son practicadas no pocas veces con esta intencin, en realidad dan pie a
nuevos atentados contra la vida.[28]
16. La Iglesia, adems, considera que es ticamente inaceptable la disociacin de la
procreacin del contexto integralmente personal del acto conyugal:[29]la procreacin
humana es un acto personal de la pareja hombre-mujer, que no admite ningn tipo de

delegacin sustitutiva. La aceptacin pasiva de la altsima tasa de prdidas (abortos)


producidas por las tcnicas de fecundacin in vitro demuestra con elocuencia que la
substitucin del acto conyugal con un procedimiento tcnico adems de no estar en
conformidad con el respeto debido a la procreacin, que no se reduce a la dimensin
reproductiva contribuye a debilitar la conciencia del respeto que se le debe a cada ser
humano. Por el contrario, la conciencia de tal respeto se ve favorecida por la intimidad
de los esposos animada por el amor conyugal.
La Iglesia reconoce la legitimidad del deseo de un hijo, y comprende los sufrimientos
de los cnyuges afligidos por el problema de la infertilidad. Sin embargo, ese deseo no
puede ser antepuesto a la dignidad que posee cada vida humana hasta el punto de
someterla a un dominio absoluto. El deseo de un hijo no puede justificar la
produccin del mismo, as como el deseo de no tener un hijo ya concebido no puede
justificar su abandono o destruccin.
En realidad, se tiene la impresin de que algunos investigadores, carentes de
referencias ticas y conscientes de las potencialidades del progreso tecnolgico,
ceden a la lgica de satisfacer lo que cada cual desea subjetivamente[30], as como a
la fuerte presin econmica propia de este campo. Frente a la instrumentalizacin del
ser humano en el estadio embrionario, hay que repetir que el amor de Dios no hace
diferencia entre el recin concebido, an en el seno de su madre, y el nio o el joven o
el hombre maduro o el anciano. No hace diferencia, porque en cada uno de ellos ve la
huella de su imagen y semejanza Por eso el Magisterio de la Iglesia ha proclamado
constantemente el carcter sagrado e inviolable de toda vida humana, desde su
concepcin hasta su fin natural.[31]
La Inyeccin intracitoplasmtica de espermatozoides (ICSI)
17. Entre las tcnicas de fecundacin artificial ms recientes ha asumido
progresivamente un particular relieve la Inyeccin intracitoplasmtica de
espermatozoides.[32]Por su eficacia, esta tcnica es la ms utilizada, y puede superar
diversas formas de esterilidad masculina.[33]
Como la fecundacin in vitro, de la cual constituye una variante,
la Inyeccin intracitoplasmtica de espermatozoides es una tcnica intrnsecamente
ilcita, pues supone una completa disociacin entre la procreacin y el acto conyugal. En
efecto, tambin la Inyeccin intracitoplasmtica de espermatozoides se realiza fuera
del cuerpo de los cnyuges por medio de gestos de terceras personas, cuya
competencia y actividad tcnica determina el xito de la intervencin; confa la vida y
la identidad del embrin al poder de los mdicos y de los bilogos, e instaura un
dominio de la tcnica sobre el origen y sobre el destino de la persona humana. Una tal
relacin de dominio es en s contraria a la dignidad y a la igualdad que debe ser comn
a padres e hijos. La concepcin in vitro es el resultado de la accin tcnica que
antecede la fecundacin; sta no es de hecho obtenida ni positivamente querida como la
expresin y el fruto de un acto especfico de la unin conyugal.[34]
El congelamiento de embriones

18. Uno de los mtodos utilizados para mejorar el grado de xito de las tcnicas de
procreacin in vitro es el aumento de los tratamientos sucesivos. Para no repetir la
extraccin de vulos de la mujer, se procede a una nica extraccin mltiple, seguida
por la crioconservacin de una parte importante de los embriones producidos in
vitro[35]. Esto se hace previendo la posibilidad de un segundo ciclo de tratamiento, en
el caso de que fracase el primero, o bien porque los padres podran querer otro
embarazo. En ocasiones se procede adems al congelamiento de los embriones
destinados a la primera transferencia, porque la estimulacin hormonal del ciclo
femenino produce efectos que aconsejan esperar la normalizacin de las condiciones
fisiolgicas, antes de proceder al traslado de los embriones al seno materno.
La crioconservacin es incompatible con el respeto debido a los embriones humanos:
presupone su produccin in vitro; los expone a graves riesgos de muerte o de dao a su
integridad fsica, en cuanto un alto porcentaje no sobrevive al procedimiento de
congelacin y descongelacin; los priva al menos temporalmente de la acogida y
gestacin materna; los pone en una situacin susceptible de ulteriores ofensas y
manipulaciones. [36]
La mayor parte de los embriones no utilizados quedan hurfanos. Sus padres no los
solicitan, y a veces se pierden sus huellas. Eso explica la existencia de depsitos de
millares de embriones congelados en casi todos los pases dnde se practica la
fecundacin in vitro.
19. En relacin al gran nmero de embriones congelados ya existentes, se plantea la
siguiente pregunta: qu hacer con ellos? Algunos se interrogan al respecto ignorando
el carcter tico de la cuestin, movidos nicamente por la necesidad de observar el
precepto legal de vaciar cada cierto tiempo los depsitos de los centros de
crioconservacin, que despus se volvern a llenar. Otros, en cambio, son conscientes
de que se ha cometido una grave injusticia, y se interrogan sobre el modo de cumplir
el deber de repararla.
Son claramente inaceptables las propuestas de utilizar tales embriones para la
investigacin o para usos teraputicos, porque implica tratarlos como simple material
biolgico y comportan su destruccin. Tampoco es admisible la propuesta de
descongelar estos embriones y, sin reactivarlos, utilizarlos para la investigacin como
si fueran simples cadveres.[37]
Tambin la propuesta de ponerlos a disposicin de esposos estriles como terapia
de infertilidad, no es ticamente aceptable por las mismas razones que hacen ilcita
tanto la procreacin artificial heterloga como toda forma de maternidad
subrogada[38]; esta prctica implicara adems otros problemas de tipo mdico,
psicolgico y jurdico.
Para dar la oportunidad de nacer a tantos seres humanos condenados a la destruccin,
se ha planteado la idea de una adopcin prenatal. Se trata de una propuesta basada
en la loable intencin de respetar y defender la vida humana que, sin embargo,
presenta problemas ticos no diferentes de los ya mencionados.

En definitiva, es necesario constatar que los millares de embriones que se encuentran


en estado de abandono determinan una situacin de injusticia que es de hecho
irreparable. Por ello Juan Pablo II dirigi una llamada a la conciencia de los
responsables del mundo cientfico, y de modo particular a los mdicos para que se
detenga la produccin de embriones humanos, teniendo en cuenta que no se
vislumbra una salida moralmente lcita para el destino humano de los miles y miles de
embriones congelados, que son y siguen siendo siempre titulares de los derechos
esenciales y que, por tanto, hay que tutelar jurdicamente como personas
humanas.[39]
El congelamiento de vulos
20. Para evitar los graves problemas ticos suscitados por la crioconservacin de
embriones, en el mbito de las tcnicas de fecundacin in vitro, se ha presentado la
propuesta de congelar los vulos.[40]Cuando se han extrado un nmero congruo de
vulos, considerando que pueden darse ulteriores ciclos de procreacin artificial, se
prev fecundar solamente los vulos que sern trasladados a la madre, mientras los
dems seran congelados para ser eventualmente fecundados y trasladados a la
madre en caso de que el primer intento fracase.
Al respeto, hay que precisar que la crioconservacin de vulos en orden al proceso de
procreacin artificial es moralmente inaceptable.
La reduccin embrionaria
21. Algunas tcnicas usadas en la procreacin artificial, sobre todo la transferencia de
varios embriones al seno materno, han dado lugar a un aumento significativo del
porcentaje de embarazos mltiples. Debido a esto se ha ideado la llamada reduccin
embrionaria, que consiste en una intervencin para reducir el nmero de embriones o
fetos presentes en el seno materno mediante la directa supresin de algunos. La
decisin de suprimir seres humanos que con anterioridad han sido intensamente
deseados representa una paradoja, y a menudo comporta sufrimientos y sentimientos
de culpa que pueden durar aos.
Desde el punto de vista tico, la reduccin embrionaria es un aborto intencional
selectivo. Se trata, en efecto, de una eliminacin deliberada y directa de uno o ms
seres humanos inocentes en la fase inicial de su existencia, y como tal constituye
siempre un desorden moral grave.[41]
Los argumentos propuestos para justificar ticamente la reduccin embrionaria a
menudo se basan en analogas con catstrofes naturales o situaciones de emergencia
en las que, a pesar de la buena voluntad, no es posible salvar a todas las personas
implicadas. Estas analogas no pueden fundamentar en ningn modo un juicio moral
positivo sobre una prctica directamente abortiva. Otras veces se acude a principios
morales como el del mal menor o el del doble efecto, que aqu no tienen aplicacin
alguna. Nunca es lcito, en efecto, realizar de modo deliberado y directo una accin
intrnsecamente ilcita, ni siquiera en vistas de un fin bueno: el fin no justifica los
medios.

El diagnstico preimplantatorio
22. El diagnstico preimplantatorio es una forma de diagnstico prenatal, vinculada a
las tcnicas de fecundacin artificial, que prev el diagnstico gentico de los
embriones formados in vitro, antes de su traslado al seno materno. Se efecta con
objeto de tener la seguridad de trasladar a la madre slo embriones sin defectos o con un
sexo determinado o con algunas cualidades particulares.
En otros tipos de diagnstico prenatal, la fase del diagnstico est completamente
separada de la fase de la eventual eliminacin de embriones y los esposos son libres
de acoger al nio enfermo. Al diagnstico preimplantatorio, por el contrario, sigue
ordinariamente la eliminacin del embrin que ha sido designado como sospechoso
de poseer defectos genticos o cromosmicos, o de ser de un sexo no querido o de
tener cualidades no deseadas. El diagnstico preimplantatorio siempre vinculado
con la fecundacin artificial, que ya de suyo es intrnsecamente ilcitase ordena de
hecho a una seleccin cualitativa con la consecuente destruccin de embriones, la cual se
configura como una prctica abortiva precoz. El diagnstico preimplantatorio es por
lo tanto expresin de aquella mentalidad eugensica que acepta el aborto selectivo
para impedir el nacimiento de nios afectados por varios tipos de anomalas.
Semejante mentalidad es ignominiosa y totalmente reprobable, porque pretende
medir el valor de una vida humana siguiendo slo parmetros de normalidad y de
bienestar fsico, abriendo as el camino a la legitimacin incluso del infanticidio y de la
eutanasia.[42]
Tratando el embrin humano como simple material de laboratorio, se produce
tambin una alteracin y una discriminacin en lo que se refiere al concepto mismo de
dignidad humana. La dignidad pertenece de igual modo a cada ser humano individual
y no depende del proyecto familiar, la condicin social, la formacin cultural o el
estado de desarrollo fsico. Si en otros tiempos, aun aceptando el concepto y las
exigencias de la dignidad humana en general, se practic la discriminacin por
motivos de raza, religin o condicin social, hoy se asiste a una no menos grave e
injusta discriminacin que lleva a no reconocer el estatuto tico y jurdico de seres
humanos afectados por graves patologas e incapacidades: se olvida as que las
personas enfermas y minusvlidas no son una especie de categora aparte, porque la
enfermedad y la incapacitacin pertenecen a la condicin humana y tocan a todos en
primera persona, incluso cuando no se tiene una experiencia directa de ello. Tal
discriminacin es inmoral y debera ser considerada jurdicamente inaceptable. De
igual modo sera necesario eliminar las barreras culturales, econmicas y sociales que
socavan el pleno reconocimiento y la tutela de las personas minusvlidas y enfermas.
Nuevas formas de intercepcin y contragestacin
23. Junto a los medios anticonceptivos propiamente dichos, que impiden la
concepcin despus de un acto sexual, existen otros medios tcnicos que actan
despus de la fecundacin, antes o despus de la implantacin en el tero del embrin
ya constituido. Estas tcnicas son interceptivas cuando interceptan el embrin antes
de su anidacin en el tero materno, y contragestativas cuando provocan la
eliminacin del embrin apenas implantado.

Para favorecer la difusin de los medios interceptivos[43]a veces se afirma que su


mecanismo de accin an no sera conocido suficientemente. Es verdad que no
siempre se cuenta con un conocimiento completo del mecanismo de accin de los
distintos frmacos usados, pero los estudios experimentales demuestran que en los
medios interceptivos est ciertamente presente el efecto de impedir la implantacin. Sin
embargo, esto no significa que tales medios provocan un aborto cada vez que se usan,
pues no siempre se da la fecundacin despus de una relacin sexual. Pero hay que
notar que la intencionalidad abortiva generalmente est presente en la persona que
quiere impedir la implantacin de un embrin en el caso de que hubiese sido
concebido y que, por tanto, pide o prescribe frmacos interceptivos.
Cuando hay un retraso menstrual, se recurre a veces a la contragestacin[44], que es
practicada habitualmente dentro de la primera o segunda semana despus de la
constatacin del retraso. El objetivo declarado es hacer reaparecer la menstruacin,
pero en realidad se trata del aborto de un embrin apenas anidado.
Como se sabe, el aborto es la eliminacin deliberada y directa, como quiera que se
realice, de un ser humano en la fase inicial de su existencia, que va de la concepcin al
nacimiento.[45]Por tanto el uso de los medios de intercepcin y contragestacin
forma parte del pecado de aborto y es gravemente inmoral. Adems, en caso de que se
alcance la certeza de haber realizado un aborto, se dan las graves consecuencias
penales previstas en el derecho cannico.[46]
TERCERA PARTE:
NUEVAS
PROPUESTAS
QUE
COMPORTAN
LA
MANIPULACIN
O DEL PATRIMONIO GENTICO HUMANO

TERAPUTICAS
DEL
EMBRIN

24. Los conocimientos adquiridos en los ltimos aos han abierto nuevas perspectivas
para la medicina regenerativa y para el tratamiento de las enfermedades de origen
gentico. En particular, ha suscitado un gran inters la investigacin sobre las clulas
troncales embrionarias en relacin a las posibles aplicaciones teraputicas futuras. Sin
embargo stas no han demostrado hasta hoy ningn resultado efectivo, a diferencia
de la investigacin sobre las clulas troncales adultas. Ya que algunos han credo que
las metas teraputicas eventualmente alcanzables a travs de las clulas troncales
embrionarias podan justificar distintas formas de manipulacin y destruccin de
embriones humanos, han surgido una serie de cuestiones en el mbito de la terapia
gnica, la clonacin y la utilizacin de clulas troncales, sobre las que es necesario un
atento discernimiento moral.
La terapia gnica
25. Con el trmino terapia gnica se entiende comnmente la aplicacin al hombre de
las tcnicas de ingeniera gentica con una finalidad teraputica, es decir, con el
objetivo de curar enfermedades de origen gentico, aunque recientemente se intenta
aplicar la terapia gnica a enfermedades no hereditarias, especialmente al cncer.

En teora, es posible aplicar la terapia gnica en dos distintos niveles: el de las clulas
somticas y el de las clulas germinales. La terapia gnica somtica se propone
eliminar o reducir defectos genticos presentes a nivel de clulas somticas, es decir,
de clulas no reproductivas, que componen los tejidos y los rganos del cuerpo. Se
trata, en este caso, de intervenciones dirigidas a determinados campos celulares, con
efectos limitados al solo individuo. La terapia gnica germinal apunta en cambio a
corregir defectos genticos presentes en clulas de la lnea germinal, de modo que los
efectos teraputicos conseguidos sobre el sujeto se transmitan a su eventual
descendencia. Las intervenciones de terapia gnica, tanto somtica como germinal,
pueden ser efectuadas antes del nacimiento, en cuyo caso se habla de terapia gnica in
tero, o despus del nacimiento, sobre el nio o el adulto.
26. Para la valoracin moral hay que tener presente estas distinciones.
Las intervenciones sobre clulas somticas con finalidad estrictamente teraputica son,
en principio, moralmente lcitas. Tales intervenciones quieren restablecer la normal
configuracin gentica del sujeto, o bien contrarrestar los daos que derivan de la
presencia de anomalas genticas u otras patologas correlacionadas. Puesto que la
terapia gnica puede comportar riesgos significativos para el paciente, hay que
observar el principio deontolgico general segn el cual, para realizar una
intervencin teraputica, es necesario asegurar previamente que el sujeto tratado no
sea expuesto a riesgos para su salud o su integridad fsica, que sean excesivos o
desproporcionados con respecto a la gravedad de la patologa que se quiere curar.
Tambin se exige que el paciente, previamente informado, d su consentimiento, o lo
haga un legtimo representante suyo.
Distinta es la valoracin moral de la terapia gnica germinal. Cualquier modificacin
gentica producida a las clulas germinales de un sujeto sera transmitida a su
eventual descendencia. Ya que los riesgos vinculados a cada manipulacin gentica
son significativos y todava poco controlables, en el estado actual de la investigacin,
no es moralmente admisible actuar de modo tal que los daos potenciales consiguientes
se puedan difundir en la descendencia. En la hiptesis de la aplicacin de la terapia
gnica al embrin hay que aadir, adems, que necesita ser realizada en un contexto
tcnico de fecundacin in vitro, y por tanto es pasible de todas las objeciones ticas
relativas a tales procedimientos. Por estas razones hay que afirmar que, en el estado
actual de la cuestin, la terapia gnica germinal es moralmente ilcita en todas sus
formas.
27. Una consideracin especfica merece la hiptesis segn la cual la ingeniera gentica
podra tener finalidades aplicativas distintas del objetivo teraputico. Algunos han
imaginado que es posible utilizar las tcnicas de ingeniera gentica para realizar
manipulaciones con el presunto fin de mejorar y potenciar la dotacin gentica. En
algunas de estas propuestas se manifiesta una cierta insatisfaccin o hasta rechazo
del valor del ser humano como criatura y persona finita. Dejando de lado las
dificultades tcnicas, con los riesgos reales y potenciales anejos a su realizacin, tales
manipulaciones favorecen una mentalidad eugensica e introducen indirectamente un
estigma social en los que no poseen dotes particulares, mientras enfatizan otras
cualidades que son apreciadas por determinadas culturas y sociedades, sin constituir

de por s lo que es especficamente humano. Esto contrasta con la verdad


fundamental de la igualdad de todos los seres humanos, que se traduce en el principio
de justicia, y cuya violacin, a la larga, atenta contra la convivencia pacfica entre los
hombres. Adems, habra que preguntarse quin podra establecer que ciertas
modificaciones son positivas y otras negativas, o cules deberan ser los lmites de las
peticiones individuales de una presunta mejora, puesto que no sera materialmente
posible satisfacer los deseos de todos. Cada respuesta posible sera el resultado de
criterios arbitrarios y discutibles. Todo esto lleva a concluir que la perspectiva de una
manipulacin gentica con fines de mejoras individuales acabara, tarde o temprano,
por daar el bien comn, favoreciendo que la voluntad de algunos prevalezca sobre la
libertad de otros. Finalmente hay que notar que en el intento de crear un nuevo tipo de
hombre se advierte fcilmente una cuestin ideolgica: el hombre pretende sustituirse
al Creador.
Al declarar este tipo de intervencin como ticamente negativa, en cuanto implica
un injusto dominio del hombre sobre el hombre, la Iglesia llama tambin la atencin
sobre la necesidad de volver a una perspectiva centrada en el cuidado de la persona y
de educar para que la vida humana sea siempre acogida, en el cuadro de su concreta
finitud histrica.
La clonacin humana
28. Por clonacin humana se entiende la reproduccin asexual y agmica de la
totalidad del organismo humano, con objeto de producir una o varias copias
substancialmente idnticas, desde el punto de vista gentico, al nico progenitor.[47]
La clonacin se propone con dos objetivos fundamentales: reproductivo, es decir para
conseguir el nacimiento de un nio clonado, y teraputico o de investigacin. La
clonacin reproductiva sera capaz en teora de satisfacer algunas exigencias
particulares, tales como, por ejemplo, el control de la evolucin humana; la seleccin
de seres humanos con cualidades superiores; la preseleccin del sexo de quienes han
de nacer; la produccin de un hijo que sea la copia de otro; la produccin de un hijo
por parte de una pareja afectada por formas de esterilidad no tratables de otro modo.
La clonacin teraputica, en cambio, ha sido propuesta como instrumento de
produccin de clulas troncales embrionarias con patrimonio gentico
predeterminado, para superar el problema del rechazo (inmunoincompatibilidad);
est por tanto relacionada con la cuestin de la utilizacin de clulas troncales.
Los intentos de clonacin han suscitado viva preocupacin en el mundo entero.
Muchos organismos nacionales e internacionales han expresado valoraciones
negativas sobre la clonacin humana, y en la mayora de los pases ha sido prohibida.
La clonacin humana es intrnsecamente ilcita pues, llevando hasta el extremo el
carcter inmoral de las tcnicas de fecundacin artificial, se propone dar origen a un
nuevo ser humano sin conexin con el acto de recproca donacin entre dos cnyuges y,
ms radicalmente, sin ningn vnculo con la sexualidad. Tal circunstancia da lugar a
abusos y a manipulaciones gravemente lesivas de la dignidad humana.[48]

29. En caso de que la clonacin tuviera un objetivo reproductivo, se impondra al sujeto


clonado un patrimonio gentico preordenado, sometindolo de hecho como se ha
dicho a una forma de esclavitud biolgica de la que difcilmente podra liberarse. El
hecho de que una persona se arrogue el derecho de determinar arbitrariamente las
caractersticas genticas de otra persona, representa una grave ofensa a la dignidad de
esta ltima y a la igualdad fundamental entre los hombres.
La particular relacin que existe entre Dios y el hombre desde el primer momento de
su existencia es la causa de la originalidad de cada persona humana, que obliga a
respetar su singularidad e integridad, incluso aquella biolgica y gentica. Cada uno
de nosotros encuentra en el otro a un ser humano que debe su existencia y sus
caractersticas personales al amor de Dios, del cual slo el amor entre los cnyuges
constituye una mediacin conforme al designio de nuestro Creador y Padre del Cielo.
30. Desde el punto de vista tico, la llamada clonacin teraputica es an ms grave.
Producir embriones con el propsito de destruirlos, aunque sea para ayudar a los
enfermos, es totalmente incompatible con la dignidad humana, porque reduce la
existencia de un ser humano, incluso en estado embrionario, a la categora de
instrumento que se usa y destruye. Es gravemente inmoral sacrificar una vida humana
para finalidades teraputicas.
Las objeciones ticas puestas de relieve por muchos contra la clonacin teraputica y
el uso de embriones humanos producidos in vitro han hecho que algunos cientficos
presentaran tcnicas nuevas, che seran capaces de producir clulas troncales de tipo
embrionario sin presuponer la destruccin de verdaderos embriones
humanos.[49] Estas tcnicas han suscitado muchos interrogantes cientficos y ticos,
sobre todo en relacin al estatuto ontolgico del producto as conseguido. Mientras
estas dudas no sean aclaradas, hay que tener en cuenta la siguiente afirmacin de la
Encclica Evangelium vit: est en juego algo tan importante que, desde el punto de
vista de la obligacin moral, bastara la sola probabilidad de encontrarse ante una
persona para justificar la ms rotunda prohibicin de cualquier intervencin destinada
a eliminar un embrin humano.[50]
El uso teraputico de las clulas troncales
31. Las clulas troncales o clulas madre son clulas indiferenciadas que poseen dos
caractersticas fundamentales: a) la prolongada capacidad de multiplicarse sin
diferenciarse; b) la capacidad de dar origen a clulas progenitoras de trnsito, de las
que descienden clulas sumamente diferenciadas, por ejemplo, nerviosas, musculares
o hemticas.
Desde la verificacin experimental de que las clulas troncales transplantadas a un
tejido daado tienden a favorecer la repoblacin de clulas y la regeneracin del
tejido, se han abierto nuevas perspectivas para la medicina regenerativa, que han
suscitado gran inters entre los investigadores de todo el mundo.
En el hombre, se han encontrado hasta ahora las siguientes fuentes de clulas
troncales: el embrin en los primeros estadios de su desarrollo, el feto, la sangre del

cordn umbilical, varios tejidos del adulto (mdula sea, cordn umbilical, cerebro,
mesnquima de varios rganos, etc.) y el lquido amnitico. Inicialmente, los estudios
se concentraron en las clulas troncales embrionarias, ya que se crey que slo stas
posean grandes potencialidades de multiplicacin y diferenciacin. Numerosos
estudios han demostrado, en cambio, que tambin las clulas troncales adultas
presentan una propia versatilidad. Aunque stas no parecen tener la misma capacidad
de renovacin y plasticidad que las clulas troncales de origen embrionario, estudios y
experimentaciones de alto nivel cientfico tienden a poner las clulas troncales adultas
por encima de las embrionarias, en base a los resultados obtenidos. De hecho, los
protocolos teraputicos que se practican actualmente prevn la utilizacin de clulas
troncales adultas, y por ello se han iniciado distintas lneas de investigacin que abren
nuevos y prometedores horizontes.
32. Para la valoracin tica hay que considerar tanto los mtodos de recoleccin de
clulas troncales como los riesgos de su utilizacin clnica o experimental.
En lo que atae a los mtodos usados para la recoleccin de clulas troncales, stos
deben considerarse en relacin a su origen. Se deben considerar lcitos los mtodos
que no procuran grave dao al sujeto del que se extraen. Esta condicin se verifica
generalmente en el caso de: a) extraccin de clulas de tejidos de un organismo
adulto; b) de la sangre del cordn umbilical en el momento del parto; c) de los tejidos
de fetos muertos de muerte natural. Por el contrario, la extraccin de clulas troncales
del embrin humano viviente causa inevitablemente su destruccin, resultando por
consiguiente gravemente ilcita. En este caso la investigacin, prescindiendo de los
resultados de utilidad teraputica, no se pone verdaderamente al servicio de la
humanidad, pues implica la supresin de vidas humanas que tienen igual dignidad que
los dems individuos humanos y que los investigadores. La historia misma ha
condenado en el pasado y condenar en el futuro esa ciencia, no slo porque est
privada de la luz de Dios, sino tambin porque est privada de humanidad.[51]
El uso de clulas troncales embrionarias o de clulas diferenciadas derivadas de ellas,
que han sido eventualmente provistas por otros investigadores mediante la supresin
de embriones o que estn disponibles en comercio, pone serios problemas desde el
punto de vista de la cooperacin al mal y del escndalo.[52]
En relacin a la utilizacin clnica de clulas troncales conseguidas a travs de
procedimientos lcitos no hay objeciones morales. Sin embargo, hay que respetar los
criterios comunes de deontologa mdica. En este sentido, se debe proceder con gran
rigor y prudencia, reduciendo al mnimo los riesgos potenciales para los pacientes,
facilitando la confrontacin mutua de los cientficos y proporcionando informacin
completa al pblico en general.
Es necesario alentar el impulso y el apoyo a la investigacin sobre el uso de clulas
troncales adultas, ya que no implica problemas ticos.[53]
Los intentos de hibridacin

33. Recientemente se han utilizado vulos de animales para la reprogramacin de los


ncleos de las clulas somticas humanas generalmente llamada clonacin hbrida
con el fin de extraer clulas troncales embrionarias de los embriones resultantes, sin
tener que recurrir a la utilizacin de vulos humanos.
Desde un punto de vista tico, tales procedimientos constituyen una ofensa a la
dignidad del ser humano, debido a la mezcla de elementos genticos humanos y
animales capaz de alterar la identidad especfica del hombre. El uso eventual de clulas
troncales extradas de esos embriones puede implicar, adems, riesgos an
desconocidos para la salud, por la presencia de material gentico animal en su
citoplasma. Exponer conscientemente a un ser humano a estos riesgos es moral y
deontolgicamente inaceptable.
La utilizacin de material biolgico humano de origen ilcito
34. Para la investigacin cientfica y la produccin de vacunas u otros productos a
veces se usan lneas celulares que son el resultado de intervenciones ilcitas contra la
vida o la integridad fsica del ser humano. La conexin con la accin injusta puede ser
inmediata o mediata, ya que generalmente se trata de clulas que se reproducen con
facilidad y en abundancia. Este material a veces es puesto en comercio o distribuido
gratuitamente a los centros de investigacin por parte de los organismos estatales
que por ley tienen esta tarea. Todo esto da lugar a diferentes problemas ticos, sobre la
cooperacin al mal y el escndalo. Por lo tanto, conviene enunciar los principios
generales a partir de los cuales quienes actan en recta conciencia puedan evaluar y
resolver las situaciones en las que podran quedar involucrados a causa de su actividad
profesional.
Cabe sealar en primer lugar que la misma valoracin moral del aborto se debe
aplicar tambin a las recientes formas de intervencin sobre los embriones
humanos que, aun buscando fines en s mismos legtimos, comportan inevitablemente
su destruccin. Es el caso de los experimentos con embriones, en creciente expansin
en el campo de la investigacin biomdica y legalmente admitida por algunos
Estados... El uso de embriones o fetos humanos como objeto de experimentacin
constituye un delito en consideracin a su dignidad de seres humanos, que tienen
derecho al mismo respeto debido al nio ya nacido y a toda persona.[54]Estas
formas de experimentacin constituyen siempre un desorden moral grave.[55]
35. Se configura un problema distinto cuando los investigadores usan un material
biolgico de origen ilcito, que ha sido producido fuera de su centro de investigacin
o que se encuentra en comercio. La Instruccin Donum vit ha formulado el principio
general que debe ser observado en estos casos: Los cadveres de embriones o fetos
humanos, voluntariamente abortados o no, deben ser respetados como los restos
mortales de los dems seres humanos. En particular, no pueden ser objeto de
mutilaciones o autopsia si no existe seguridad de su muerte y sin el consentimiento de
los padres o de la madre. Se debe salvaguardar adems la exigencia moral de que no
haya habido complicidad alguna con el aborto voluntario, y de evitar el peligro de
escndalo.[56]

En ese sentido es insuficiente el criterio de independencia formulado por algunos comits


de tica, segn el cual sera ticamente lcita la utilizacin de material biolgico de
origen ilcito, a condicin de que exista una separacin clara entre los que producen,
congelan y dan muerte a los embriones, y los investigadores que desarrollan la
experimentacin cientfica. El criterio de independencia no es suficiente para evitar
una contradiccin en la actitud de quienes dicen desaprobar las injusticias cometidas
por otros, pero al mismo tiempo aceptan para su trabajo el material biolgico que
otros obtienen mediante tales injusticias. Cuando el delito est respaldado por las
leyes que regulan el sistema sanitario y cientfico, es necesario distanciarse de los
aspectos inicuos de esos sistemas, a fin de no dar la impresin de una cierta tolerancia
o aceptacin tcita de acciones gravemente injustas.[57]De lo contrario, se
contribuira a aumentar la indiferencia, o incluso la complacencia con que estas
acciones se ven en algunos sectores mdicos y polticos.
Se objeta a veces que consideraciones como las arriba expuestas parecen presuponer
que los investigadores de recta conciencia deberan oponerse activamente a cualquier
accin ilcita llevada a cabo en el campo mdico, con lo que su responsabilidad tica se
ampliara de modo excesivo. El deber de evitar la cooperacin al mal y el escndalo es
en realidad parte de la actividad profesional ordinaria del mdico. sta debe ser
planteada correctamente y, a travs de ella, se ha de dar testimonio del valor de la
vida, oponindose tambin a las leyes gravemente injustas. Hay que precisar que el
deber de rechazar el material biolgico deriva de la obligacin de separarse, en el
ejercicio de la propia actividad de investigacin, de un marco legislativo gravemente
injusto y de afirmar con claridad el valor de la vida humana. Esto vale tambin en
ausencia de cualquier conexin prxima de los investigadores con las acciones de los
tcnicos de la procreacin artificial o con las de aqullos que han procurado el aborto,
e incluso cuando no haya un acuerdo previo con los centros de procreacin artificial.
Por eso el mencionado criterio de independencia es necesario, pero puede ser
ticamente insuficiente.
Por supuesto, dentro de este marco general existen diferentes grados de
responsabilidad. Razones de particular gravedad podran ser moralmente
proporcionadas como para justificar el uso de ese material biolgico. As, por
ejemplo, el peligro para la salud de los nios podra autorizar a sus padres a utilizar
una vacuna elaborada con lneas celulares de origen ilcito, quedando en pi el deber
de expresar su desacuerdo al respecto y de pedir que los sistemas sanitarios pongan a
disposicin otros tipos de vacunas. Por otro lado, debemos tener en cuenta que en las
empresas que utilizan lneas celulares de origen ilcito no es idntica la responsabilidad
de quienes deciden la orientacin de la produccin y la de aqullos que no tienen
poder de decisin.
En el contexto de la urgente movilizacin de las conciencias en favor de la vida,
debemos recordar a los profesionales de la salud que su responsabilidad ha crecido
hoy enormemente y encuentra su inspiracin ms profunda y su apoyo ms fuerte
precisamente en la intrnseca e imprescindible dimensin tica de la profesin
sanitaria, como ya reconoca el antiguo y siempre actual juramento de

Hipcrates, segn el cual se exige a cada mdico el compromiso de respetar


absolutamente la vida humana y su carcter sagrado.[58]
CONCLUSIN
36. A veces se ha se ha odo la acusacin de que la enseanza moral de la Iglesia
contiene demasiadas prohibiciones. En realidad, esa enseanza se funda en el
reconocimiento y la promocin de los dones que el Creador ha concedido al hombre;
dones como la vida, el conocimiento, la libertad y el amor. Un reconocimiento especial
merece, por tanto, no slo la actividad cognoscitiva del hombre, sino tambin aqulla
de orden prctico, como el trabajo y la actividad tecnolgica. Con estas ltimas, en
efecto, el hombre, participando en el poder creador de Dios, est llamado a
transformar la creacin, ordenando sus muchos recursos en favor de la dignidad y el
bienestar integral de todos y cada uno de los hombres, y a ser tambin el custodio de
su valor e intrnseca belleza.
Pero la historia de la humanidad ha sido testigo de cmo el hombre ha abusado y
sigue abusando del poder y la capacidad que Dios le ha confiado, generando
distintas formas de injusta discriminacin y opresin de los ms dbiles e indefensos.
Los ataques diarios contra la vida humana; la existencia de grandes zonas de pobreza
en las que los hombres mueren de hambre y enfermedades, excluidos de recursos de
orden terico y prctico que otros pases tienen a disposicin con sobreabundancia;
un desarrollo tecnolgico e industrial que est poniendo en riesgo de colapso el
ecosistema; la utilizacin de la investigacin cientfica en el campo de la fsica, la
qumica y la biologa con fines blicos; las numerosas guerras que todava hoy dividen
pueblos y culturas. stos son, por desgracia, slo algunos signos elocuentes de cmo
el hombre puede hacer un mal uso de su capacidad y convertirse en el peor enemigo
de s mismo, perdiendo la conciencia de su alta y especfica vocacin a ser un
colaborador en la obra creadora de Dios.
Paralelamente, la historia de la humanidad manifiesta un progreso real en la
comprensin y el reconocimiento del valor y la dignidad de cada persona, fundamento
de los derechos y de los imperativos ticos con los que se ha intentado y se intenta
construir la sociedad humana. Pues bien, es precisamente en nombre de la promocin
de la dignidad humana que se ha prohibido toda conducta y estilo de vida que
perjudica esa dignidad. As, por ejemplo, las prohibiciones jurdico-polticas, y no slo
ticas, contra las distintas formas de racismo y de esclavitud, la discriminacin injusta
y la marginacin de las mujeres, nios, personas enfermas o con discapacidades
graves, son un claro testimonio del reconocimiento del valor inalienable y de la
intrnseca dignidad de cada ser humano, y el signo del genuino progreso que est
recorriendo la historia de la humanidad. En otros trminos, la legitimidad de cualquier
prohibicin se funda en la necesidad de tutelar un autntico bien moral.
37. Si el progreso humano y social se caracteriz inicialmente por el desarrollo de la
industria y la produccin de bienes de consumo, hoy se distingue por el desarrollo de
la informtica, la investigacin en el campo de la gentica, la medicina y la
biotecnologa aplicada tambin al hombre. Se trata de reas de gran importancia para
el futuro de la humanidad, en las que, sin embargo, tambin existen evidentes e

inaceptables abusos. As como hace un siglo la clase obrera estaba oprimida en sus
derechos fundamentales, y la Iglesia tom su defensa con gran valenta, proclamando
los derechos sacrosantos de la persona del trabajador, as ahora, cuando otra
categora de personas est oprimida en su derecho fundamental a la vida, la Iglesia
siente el deber de dar voz, con la misma valenta, a quien no tiene voz. El suyo es el
clamor evanglico en defensa de los pobres del mundo y de quienes son amenazados,
despreciados y oprimidos en sus derechos humanos.[59]
En virtud de la misin doctrinal y pastoral de la Iglesia, la Congregacin para la
Doctrina de la Fe ha sentido el deber de reafirmar la dignidad y los derechos
fundamentales e inalienables de todo ser humano, incluso en las primeras etapas de
su existencia, y de explicitar los requisitos de proteccin y respeto que el
reconocimiento de tal dignidad exige a todos.
El cumplimiento de este deber implica la valenta de oponerse a todas las prcticas
que se traducen en una grave e injusta discriminacin de los seres humanos an no
nacidos. Son seres humanos dotados de la dignidad de persona, que han sido creados
a imagen de Dios. Detrs de cada no brilla, en las fatigas del discernimiento entre el
bien y el mal, un gran s en reconocimiento de la dignidad y del valor inalienable de
cada singular e irrepetible ser humano llamado a la existencia.
Los fieles se han de comprometer firmemente a promover una nueva cultura de la
vida, recibiendo el contenido de la presente Instruccin con asentimiento religioso,
concientes de que Dios siempre da la gracia necesaria para observar sus
mandamientos y que, en cada ser humano, especialmente en los ms pequeos, se
encuentra el mismo Cristo (cf. Mt 25,40). Todos los hombres de buena voluntad,
especialmente los mdicos y los investigadores dispuestos a confrontarse y llegar a la
verdad, sabrn tambin comprender y compartir estos principios y valoraciones
orientados a proteger la frgil condicin del ser humano en las etapas iniciales de su
vida y a promover una civilizacin ms humana.
El Sumo Pontfice Benedicto XVI, en el transcurso de la Audiencia concedida el 20 de
junio de 2008 al suscrito Cardenal Prefecto, ha aprobado la presente Instruccin, decidida
en la Sesin Ordinaria de esta Congregacin, y ha ordenado su publicacin.
Roma, en la Sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, 8 de septiembre de
2008, Fiesta de la Natividad de la Bienaventurada Virgen Mara.
William Card. Levada
Prefecto
Luis F. Ladaria, S.I.
Arzobispo tit. de Thibica
Secretario

[1]Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin Donum vit sobre el respeto de


la vida humana naciente y la dignidad de la procreacin (22 de febrero de
1987): AAS 80 (1988), 70-102.
[2]Juan Pablo II, Carta Encclica Veritatis splendor sobre algunas cuestiones
fundamentales de la enseanza moral de la Iglesia (6 de agosto de 1993): AAS 85
(1993), 1133-1228.
[3]Juan Pablo II, Carta Encclica Evangelium vit sobre el valor y el carcter inviolable
de la vida humana (25 de marzo de 1995): AAS 87 (1995), 401-522.
[4]Juan Pablo II, Discurso a los participantes en la VII Asamblea de la Pontificia
Academia para la Vida (3 de marzo de 2001), n. 3: AAS 93 (2001), 446.
[5]Cf. Juan Pablo II, Carta Encclica Fides et ratio sobre las relaciones entre fe y razn
(14 de septiembre de 1998), n. 1: AAS 91 (1999), 5.
[6]Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin Donum vit, I, 1: AAS 80 (1988),
79.
[7]Como record Benedicto XVI, los derechos humanos, en particular el derecho a la
vida de cada ser humano, se basan en la ley natural inscrita en el corazn del hombre
y presente en las diferentes culturas y civilizaciones. Arrancar los derechos humanos
de este contexto significara restringir su mbito y ceder a una concepcin relativista,
segn la cual el sentido y la interpretacin de los derechos podran variar, negando su
universalidad en nombre de los diferentes contextos culturales, polticos, sociales e
incluso religiosos. As pues, no se debe permitir que esta vasta variedad de puntos de
vista oscurezca no slo el hecho de que los derechos son universales, sino que tambin
lo es la persona humana, sujeto de estos derechos (Discurso a la Asamblea General
de la Organizacin de las Naciones Unidas, 18 de abril de 2008: AAS 100 [2008], 334).
[8]Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin Donum vit, I, 1: AAS 80 (1988),
78-79.
[9]Ibd., II, A, 1: l.c., 87.
[10]Pablo VI, Carta Encclica Human vit (25 de julio de 1968), n. 8: AAS 60 (1968),
485-486.
[11]Benedicto XVI, Discurso a los participantes en el Congreso Internacional
promovido por la Universidad Pontificia Lateranense, en el 40 aniversario del la Carta
Encclica Human vit (10 de mayo de 2008): LOsservatore Romano, 11 de mayo de
2008, pg. 1; cf. Juan XXIII, Carta Encclica Mater et magistra, (15 de mayo de 1961),
III: AAS 53 (1961), 447.
[12]Concilio Ecumnico Vaticano II, Constitucin Pastoral Gaudium et spes, n. 22.
[13]Cf. Juan Pablo II, Carta Encclica Evangelium vit, n. 37-38: AAS 87 (1995), 442-444.
[14]Juan Pablo II, Carta Encclica Veritatis splendor, n. 45: AAS 85 (1993), 1169.
[15]Benedicto XVI, Discurso a los participantes en la Asamblea general de la Academia
Pontificia para la Vida y en el Congreso internacional sobre el tema El embrin
humano en la fase de preimplantacin (27 de febrero de 2006): AAS 98 (2006), 264.
[16]Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin Donum vit, Introduccin,
3: AAS 80 (1988), 75.
[17]Juan Pablo II, Exhortacin Apostlica Familiaris consortio sobre la misin de la
familia cristiana en el mundo actual (22 de noviembre de 1981), n. 19: AAS 74 (1982),
101-102.
[18]Cf. Concilio Ecumnico Vaticano II, Declaracin Dignitatis human, n. 14.

[19]Cf. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin Donum vit, II, A, 1: AAS 80
(1988), 87.
[20]Ibd., II, B, 4: l.c., 92.
[21]Ibd., Introduccin, 3: l.c., 75.
[22]Bajo el nombre de fecundacin o procreacin artificial heterloga se entienden
las tcnicas ordenadas a obtener artificialmente una concepcin humana, a partir de
gametos procedentes de al menos un donador diverso de los esposos unidos en
matrimonio (ibd., II: l.c., 86).
[23]Bajo el nombre de fecundacin o procreacin artificial homloga se entiende la
tcnica dirigida a lograr la concepcin humana a partir de los gametos de dos esposos
unidos en matrimonio (ibd.).
[24]Ibd., II, B, 7: l.c., 96; cf. Po XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso
Internacional de Mdicos Catlicos (29 de septiembre de 1949): AAS 41 (1949), 560.
[25]Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin Donum vit, II, B, 6: l.c., 94.
[26]Cf. ibd., II: l.c., 86.
[27]Actualmente, incluso en los ms importantes centros de fecundacin artificial, el
nmero de embriones sacrificados es superior al 80%.
[28]Juan Pablo II, Carta Encclica Evangelium vit, n. 14: AAS 87 (1995), 416.
[29]Cf. Po XII, Discurso a los participantes del II Congreso mundial de Npoles sobre
fecundidad y esterilidad humana (19 de mayo de 1956): AAS 48 (1956), 470; Pablo VI,
Carta EncclicaHuman vit, n. 12: AAS 60 (1968), 488-489; Congregacin para la
Doctrina de la Fe, Instruccin Donum vit, II, B, 4-5: AAS 80 (1988), 90-94.
[30]Cada vez hay ms personas, incluso no unidas por el vnculo conyugal, que
recurren a las tcnicas de fecundacin artificial para tener un hijo. Tales prcticas
debilitan la institucin matrimonial y dan a luz nios en ambientes no favorables para
su pleno desarrollo humano.
[31]Benedicto XVI, Discurso a los participantes en la Asamblea general de la Academia
Pontificia para la Vida y en el Congreso internacional sobre el tema El embrin
humano en la fase de preimplantacin (27 de febrero de 2006): AAS 98 (2006), 264.
[32]La Inyeccin intracitoplasmtica de espermatozoides (ICSI) se parece en casi todos
los aspectos a las otras formas de la fecundacin in vitro, distinguindose en el hecho
de que la fecundacin no ocurre espontneamente en la probeta, sino a travs de la
inyeccin en el citoplasma del vulo de un solo espermatozoide previamente
seleccionado, y a veces a travs de la inyeccin de elementos inmaduros de la lnea
germinal masculina.
[33]Sin embargo, hay que sealar que los especialistas discuten sobre algunos riesgos
que la Inyeccin intracitoplasmtica de espermatozoides puede comportar para la salud
del concebido.
[34]Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin Donum vit, II, B, 5: AAS 80
(1988), 93.
[35]Con relacin a los embriones, la crioconservacin es un procedimiento de
enfriamiento a bajsimas temperaturas para permitir una larga conservacin.
[36]Cf. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin Donum vit, I, 6: AAS 80
(1988), 84-85.
[37]Cf. n. 34-35 de esta Instruccin.
[38]Cf. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin Donum vit, II, A, 13: AAS 80 (1988), 87-89.

[39]Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el Simposio sobre Evangelium vit y
Derecho y en el XI Coloquio internacional de Derecho Cannico (24 de mayo de
1996), n. 6: AAS 88 (1996), 943-944.
[40]La crioconservacin de vulos ha sido planteada tambin en otros contextos que
aqu no se consideran. Por vulo se entiende la clula germinal femenina no penetrada
por el espermatozoide.
[41]Cf. Concilio Vaticano II, Constitucin Pastoral Gaudium et spes, n. 51; Juan Pablo II,
Carta Encclica Evangelium vit, n. 62: AAS 87 (1995), 472.
[42]Juan Pablo II, Carta Encclica Evangelium vit, n. 63: AAS 87 (1995), 473.
[43]Los mtodos interceptivos ms conocidos son el espiral o DIU (Dispositivo
intrauterino) y la llamada pldora del da siguiente.
[44]Los principales mtodos de contragestacin son la pldora RU 486 o Mifepristona,
las prostaglandinas y el Metotrexato.
[45]Juan Pablo II, Carta Encclica Evangelium vit, n. 58: AAS 87 (1995), 467.
[46]Cf. Cdigo de Derecho Cannico, can. 1398 y Cdigo de Cnones de las Iglesias
Orientales, can. 1450 2; cf. tambin Cdigo de Derecho Cannico, can. 1323-1324. La
Comisin Pontificia para la interpretacin autntica del Cdigo de Derecho Cannico
declar que por el concepto penal de aborto se entiende matar al feto en cualquier
modo y en cualquier momento a partir de su concepcin (Respuestas a dudas, 23 de
mayo de 1988: AAS 80 [1988], 1818).
[47]En el estado actual de la ciencia, las tcnicas propuestas para realizar la clonacin
humana son dos: fisin gemelar y transferencia del ncleo. La fisin gemelar consiste
en la separacin artificial de clulas individuales o grupos de clulas del embrin, en
las primeras fases del desarrollo, y en su subsiguiente traslado al tero, para conseguir
artificialmente embriones idnticos. La transferencia de ncleo, o clonacin
propiamente dicha, consiste en la introduccin de un ncleo extrado de una clula
embrionaria o somtica en un vulo anteriormente privado de su ncleo, seguido por
la activacin de este vulo que, por consiguiente, debera desarrollarse como
embrin.
[48]Cf. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin Donum vit, I, 6: AAS 80
(1988), 84; Juan Pablo II, Discurso a los Miembros del Cuerpo Diplomtico acreditado
ante la Santa Sede(10 de enero de 2005), n. 5: AAS 97 (2005), 153.
[49]Tcnicas nuevas de este tipo son, por ejemplo, la aplicacin de la partenognesis a
los seres humanos, la transferencia de un ncleo alterado (Altered Nuclear Transfer:
ANT) y la reprogramacin asistida del vulo (Oocyte Assisted Reprogramming: OAR).
[50]Juan Pablo II, Carta Encclica Evangelium vit, n. 60: AAS 87 (1995), 469.
[51]Benedicto XVI, Discurso a los participantes en el Congreso Internacional sobre el
tema Las clulas troncales: qu futuro en orden a la terapia?, organizado por la
Academia Pontificia para la Vida (16 de septiembre de 2006): AAS 98 (2006), 694.
[52]Cf. n. 34-35 de esta Instruccin.
[53]Cf. Benedicto XVI, Discurso a los participantes en el Congreso Internacional sobre
el tema Las clulas troncales: qu futuro en orden a la terapia?, organizado por la
Academia Pontificia para la Vida (16 de septiembre de 2006): AAS 98 (2006), 693-695.
[54]Juan Pablo II, Carta Encclica Evangelium vit, n. 63: AAS 87 (1995), 472-473.
[55]Cf. ibd., n. 62: l.c., 472.
[56]Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin Donum vit, I, 4: AAS 80
(1988), 83.

[57]Cf. Juan Pablo II, Carta Encclica Evangelium vit, n. 73: AAS 87 (1995), 486: El
aborto y la eutanasia son crmenes que ninguna ley humana puede pretender
legitimar. Leyes de este tipo no slo no crean ninguna obligacin de conciencia, sino
que, por el contrario, establecen una grave y precisa obligacin de oponerse a ellas
mediante la objecin de conciencia. El derecho a la objecin de conciencia, expresin
del derecho a la libertad de conciencia, debera ser tutelado por las legislaciones
civiles.
[58]Juan Pablo II, Carta Encclica Evangelium vit, n. 89: AAS 87 (1995), 502.
[59]Juan Pablo II, Carta a todos los Obispos de la Iglesia sobre la intangibilidad de la
vida humana(19 de mayo de 1991): AAS 84 (1992), 319.

CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE


INSTRUCCIN
DONUM VITAE
SOBRE EL RESPETO DE LA VIDA HUMANA NACIENTE
Y LA DIGNIDAD DE LA PROCREACIN

PREMBULO
Diversas Conferencias Episcopales y numerosos obispos, telogos, mdicos y
hombres de ciencia, han interpelado la Congregacin para la Doctrina de la Fe,
planteando la cuestin de si las tcnicas biomdicas que permiten intervenir en la fase
inicial de la vida del ser humano y aun en el mismo proceso procreativo son conformes
con los principios de la moral catlica. La presente instruccin, que es fruto de
numerosas consultas y en particular de un examen atento de las declaraciones
episcopales, no pretende reproducir toda la enseanza de la Iglesia sobre la dignidad
de la vida humana naciente y de la procreacin, sino ofrecer, a la luz de la doctrina
precedente del Magisterio, una respuesta especfica a los problemas planteados.
La exposicin seguir el siguiente plan: la introduccin recordar los principios
fundamentales, de carcter antropolgico y moral, necesarios para una exacta
valoracin de esos problemas y para la elaboracin de la correspondiente respuesta; la
primera parte tratar del respeto debido al ser humano desde el primer momento de
su existencia; la segunda parte afrontar las cuestiones morales planteadas por las
intervenciones tcnicas sobre la procreacin humana; en la tercera parte se sealarn
algunas orientaciones acerca de la relacin existente entre ley moral y ley civil a
propsito de la consideracin debida a los embriones y fetos humanos* en
dependencia con la legitimidad de las tcnicas de procreacin artificial.

* Los trminos "cigoto'', "pre-embrin", "embrin" y "feto'' en el vocabulario biolgico


pueden indicar estadios sucesivos en el desarrollo del ser humano. La presente
instruccin utiliza libremente estos trminos, atribuyndoles un idntico significado
tico. Con ellos designa el fruto, visible o no, de la generacin humana, desde el
primer momento de su existencia hasta el nacimiento. La razn de este uso quedar
aclarada en el texto (Cf. I, 1).
INTRODUCCIN
1. La investigacin biomdica y la enseanza de la Iglesia
El don de la vida, que Dios Creador y Padre ha confiado al hombre, exige que ste
tome conciencia de su inestimable valor y lo acoja responsablemente. Este principio
bsico debe colocarse en el centro de la reflexin encaminada a esclarecer y resolver
los problemas morales que surgen de las intervenciones artificiales sobre la vida
naciente y sobre los procesos procreativos.
Gracias al progreso de las ciencias biolgicas y mdicas, el hombre dispone de medios
teraputicos cada vez ms eficaces, pero puede tambin adquirir nuevos poderes,
preados de consecuencias imprevisibles, sobre el inicio y los primeros estadios de la
vida humana. En la actualidad, diversos procedimientos dan la posibilidad de
intervenir en los mecanismos de la procreacin, no slo para facilitarlos, sino tambin
para dominarlos. Si tales tcnicas permiten al hombre "tener en sus manos el propio
destino", lo exponen tambin "a la tentacin de transgredir los lmites de un razonable
dominio de la naturaleza"[1]. Por eso, aun cuando tales tcnicas pueden constituir un
progreso al servicio del hombre, al mismo tiempo comportan graves riesgos. De ah
que se eleve, por parte de muchos, una llamada urgente a salvaguardar los valores y
los derechos de la persona humana en las intervenciones sobre la procreacin. La
demanda de luz y de orientacin proviene no slo de los fieles, sino tambin de
cuantos reconocen a la Iglesia, "experta en humanidad"[2] , una misin al servicio de la
"civilizacin del amor"[3] y de la vida.
El Magisterio de la Iglesia no interviene en nombre de una particular competencia en
el mbito de las ciencias experimentales. Al contrario, despus de haber considerado
los datos adquiridos por la investigacin y la tcnica, desea proponer, en virtud de la
propia misin evanglica y de su deber apostlico, la doctrina moral conforme a la
dignidad de la persona y a su vocacin integral, exponiendo los criterios para la
valoracin moral de las aplicaciones de la investigacin cientfica y de la tcnica a la
vida humana, en particular en sus inicios. Estos criterios son el respeto, la defensa y la
promocin del hombre, su "derecho primario y fundamental" a la vida [4] y su
dignidad de persona, dotada de alma espiritual, de responsabilidad moral [5] y
llamada a la comunin beatfica con Dios.
La intervencin de la Iglesia, en este campo como en otros, se inspira en el amor que
debe al hombre, al que ayuda a reconocer y a respetar sus derechos y sus deberes. Ese
amor se alimenta del manantial de la caridad de Cristo: a travs de la contemplacin
del misterio del Verbo encarnado, la Iglesia conoce tambin el "misterio del

hombre"[6] ; anunciando el evangelio de salvacin, revela al hombre su propia


dignidad y le invita a descubrir plenamente la verdad sobre s mismo. La Iglesia
propone la ley divina para promover la verdad y la liberacin.
Porque es bueno, Dios da a los hombres para indicar el camino de la vida sus
mandamientos y la gracia para observarlos; y tambin porque es bueno, Dios ofrece
siempre a todos para ayudarles a perseverar en el mismo camino su perdn. Cristo
se compadece de nuestras fragilidades: El es nuestro creador y nuestro redentor. Que
su Espritu abra los nimos al don de la paz divina y a la inteligencia de sus preceptos.
2. La ciencia y la tcnica al servicio de la persona humana
Dios ha creado el hombre a su imagen y semejanza: "varn y mujer los cre" (Gn. 1,
27), confindoles la tarea de "dominar la tierra" (Gn. 1, 28). La investigacin cientfica,
fundamental y aplicada, constituye una expresin significativa del seoro del hombre
sobre la creacin. Preciosos recursos del hombre cuando se ponen a su servicio y
promueven su desarrollo integral en beneficio de todos, la ciencia y la tcnica no
pueden indicar por s solas el sentido de la existencia y del progreso humano. Por estar
ordenadas al hombre, en el que tienen su origen y su incremento, reciben de la
persona y de sus valores morales la direccin de su finalidad y la conciencia de sus
lmites.
Sera por ello ilusorio reivindicar la neutralidad moral de la investigacin cientfica y de
sus aplicaciones. Por otra parte, los criterios orientadores no se pueden tomar ni de la
simple eficacia tcnica, ni de la utilidad que pueden reportar a unos a costa de otros,
ni, peor todava, de las ideologas dominantes. A causa de su mismo significado
intrnseco, la ciencia y la tcnica exigen el respeto incondicionado de los criterios
fundamentales de la moralidad: deben estar al servicio de la persona humana, de sus
derechos inalienables y de su bien verdadero e integral segn el plan y la voluntad de
Dios [7] .
El rpido desarrollo de los descubrimientos tecnolgicos exige que el respeto de los
criterios recordados sea todava ms urgente; la ciencia sin la conciencia no conduce
sino a la ruina del hambre. "Nuestro tiempo, ms que los tiempos pasados, necesita de
esa sabidura para humanizar ms todas las cosas nuevas que el hombre va
descubriendo. Est en peligro el destino futuro del mundo, a no ser que surjan
hombres ms sabios"[8] .
3. Antropologa e intervenciones biomdicas
Qu criterios morales deben ser aplicados para esclarecer los problemas que hoy da
se plantean en el mbito de la biomedicina? La respuesta a esta pregunta presupone
una adecuada concepcin de la naturaleza de la persona humana en su dimensin
corprea.
En efecto, slo en la lnea de su verdadera naturaleza la persona humana puede
realizarse como "totalidad unificada"[9]. Ahora bien, esa naturaleza es al mismo
tiempo corporal y espiritual. En virtud de su unin sustancial con un alma espiritual, el

cuerpo humano no puede ser reducido a un complejo de tejidos, rganos y funciones,


ni puede ser valorado con la misma medida que el cuerpo de los animales, ya que es
parte constitutiva de una persona, que a travs de l se expresa y se manifiesta.
La ley moral natural evidencia y prescribe las finalidades, los derechos, los deberes,
fundamentados en la naturaleza corporal y espiritual de la persona humana. Esa ley no
puede entenderse como una normatividad simplemente biolgica, sino que ha de ser
concebida como el orden racional por el que el hombre es llamado por el Creador a
dirigir y regular su vida y sus actos y, ms concretamente, a usar y disponer del propio
cuerpo[10].
Una primera conclusin se puede extraer de tales principios: cualquier intervencin
sobre el cuerpo humano no alcanza nicamente los tejidos, rganos y funciones;
afecta tambin, y a diversos niveles, a la persona misma; encierra por tanto un
significado y una responsabilidad morales, de modo quiz implcito, pero real. Juan
Pablo II recordaba con fuerza a la Asociacin Mdica Mundial: "Cada persona humana,
en su irrepetible singularidad, no est constituida solamente por el espritu, sino
tambin por el cuerpo, y por eso en el cuerpo y a travs del cuerpo se alcanza a la
persona misma en su realidad concreta. Respetar la dignidad del hombre comporta,
por consiguiente, salvaguardar esa identidad del hombre corpore et anima unus, como
afirma el Concilio Vaticano II (Const. Gaudium et spes, 14, 1). Desde esta visin
antropolgica se deben encontrar los criterios fundamentales de decisin, cuando se
trata de procedimientos no estrictamente teraputicos, como son, por ejemplo, los
que miran a la mejora de la condicin biolgica humana"[11].
La biologa y la medicina contribuyen con sus aplicaciones al bien integral de la vida
humana, cuando desde el momento en que acuden a la persona enferma respetan su
dignidad de criatura de Dios. Pero ningn bilogo o mdico puede pretender
razonablemente decidir el origen y el destino de los hombres, en nombre de su
competencia cientfica. Esta norma se debe aplicar de manera particular al mbito de
la sexualidad y de la procreacin, pues ah el hombre y la mujer actualizan los valores
fundamentales del amor y de la vida.
Dios, que es amor y vida, ha inscrito en el varn y en la mujer la llamada a una especial
participacin en su misterio de comunin personal y en su obra de Creador y de
Padre[12] . Por esa razn, el matrimonio posee bienes y valores especficos de unin y
de procreacin, incomparablemente superiores a los de las formas inferiores de la
vida. Esos valores y significados de orden personal determinan, en el plano moral, el
sentido y los lmites de las intervenciones artificiales sobre la procreacin y el origen
de la vida humana. Tales procedimientos no deben rechazarse por el hecho de ser
artificiales; como tales testimonian las posibilidades de la medicina, pero deben ser
valorados moralmente por su relacin con la dignidad de la persona humana, llamada
a corresponder a la vocacin divina al don del amor y al don de la vida.
4. Criterios fundamentales para un juicio moral
Los valores fundamentales relacionados con las tcnicas de procreacin artificial
humana son dos: la vida del ser humano llamado a la existencia y la originalidad con

que esa vida es transmitida en el matrimonio. El juicio moral sobre los mtodos de
procreacin artificial tendr que ser formulado a la luz de esos valores.
La vida fsica, por la que se inicia el itinerario humano en el mundo, no agota en s
misma, ciertamente, todo el valor de la persona, ni representa el bien supremo del
hombre llamado a la eternidad. Sin embargo, en cierto sentido constituye el valor
"fundamental", precisamente porque sobre la vida fsica se apoyan y se desarrollan
todos los dems valores de la persona [13] . La inviolabilidad del derecho a la vida del
ser humano inocente "desde el momento de la concepcin hasta la muerte"[14] es un
signo y una exigencia de la inviolabilidad misma de la persona, a la que el Creador ha
concedido el don de la vida.
Respecto a la transmisin de otras formas de vida en el universo, la comunicacin de
la vida humana posee una originalidad propia, derivada de la originalidad misma de la
persona humana. "Y como la vida humana se propaga a otros hombres de una manera
consciente y responsable, se sigue de aqu que esta propagacin debe verificarse de
acuerdo con las leyes sacrosantas, inmutables e inviolables de Dios, las cuales han de
ser conocidas y respetadas por todos. Nadie, pues, puede lcitamente usar en esta
materia los medios o procedimientos que es lcito emplear en la gentica de las
plantas o de los animales"[15] .
Los progresos de la tcnica hacen posible en la actualidad una procreacin sin unin
sexual, mediante el encuentro in vitro de clulas germinales extradas previamente del
varn y de la mujer. Pero lo que es tcnicamente posible no es, por esa sola razn,
moralmente admisible. La reflexin racional sobre los valores fundamentales de la
vida y de la procreacin humana, es indispensable para formular un juicio moral acerca
de las intervenciones tcnicas sobre el ser humano ya desde sus primeros estadios de
desarrollo.
5. Las enseanzas del Magisterio
El Magisterio de la Iglesia ofrece a la razn humana, tambin en esta materia, la luz de
la Revelacin: la doctrina sobre el hombre enseada por el Magisterio contiene
numerosos elementos que iluminan los problemas aqu tratados.
La vida de todo ser humano ha de ser respetada de modo absoluto desde el momento
mismo de la concepcin, porque el hombre es la nica criatura en la tierra que Dios ha
"querido por s misma"[16] , y el alma espiritual de cada hombre es "inmediatamente
creada" por Dios[17] ; todo su ser lleva grabada la imagen del Creador. La vida humana
es sagrada porque desde su inicio comporta "la accin creadora de Dios"[18] y
permanece siempre en una especial relacin con el Creador, su nico fin[19] . Slo
Dios es Seor de la vida desde su comienzo hasta su trmino: nadie, en ninguna
circunstancia, puede atribuirse el derecho de matar de modo directo a un ser humano
inocente[20] .
La procreacin humana presupone la colaboracin responsable de los esposos con el
amor fecundo de Dios;[21] el don de la vida humana debe realizarse en el matrimonio

mediante los actos especficos y exclusivos de los esposos, de acuerdo con las leyes
inscritas en sus personas y en su unin [22] .
I.
EL RESPETO DE LOS EMBRIONES HUMANOS
Una atenta consideracin de las enseanzas del Magisterio y de las verdades de razn
antes recordadas permite dar una respuesta a los numerosos problemas planteados
por las intervenciones tcnicas sobre las fases iniciales de la vida del ser humano y
sobre el proceso de su concepcin.
1. Qu respeto se debe al embrin humano en virtud de su naturaleza e
identidad?
El ser humano ha de ser respetado como persona desde el primer instante de su
existencia.
Los procedimientos de fecundacin artificial han hecho posible intervenir sobre los
embriones y los fetos humanos con modalidades y fines de diverso gnero:
diagnsticos y teraputicos, cientficos y comerciales. De todo ello surgen graves
problemas. Cabe hablar de un derecho a experimentar sobre embriones humanos en
orden a la investigacin cientfica? Qu directrices o qu legislacin se debe
establecer en esta materia? La respuesta a estas cuestiones exige una profunda
reflexin sobre la naturaleza y la identidad propia se habla hoy de "estatuto" del
embrin humano.
La Iglesia por su parte, en el Concilio Vaticano II, ha propuesto nuevamente a nuestros
contemporneos su doctrina constante y cierta, segn la cual "la vida ya concebida ha
de ser salvaguardada con extremos cuidados desde el momento de la concepcin. El
aborto y el infanticidio son crmenes abominables"[23] . Ms recientemente la Carta
de los derechos de la familia, publicada por la Santa Sede, subrayaba que "la vida
humana ha de ser respetada y protegida de modo absoluto desde el momento de su
concepcin"[24] .
Esta Congregacin conoce las discusiones actuales sobre el inicio de la vida del
hombre, sobre la individualidad del ser humano y sobre la identidad de la persona. A
ese propsito recuerda las enseanzas contenidas en la Declaracin sobre el aborto
procurado: "Desde el momento en que el vulo es fecundado, se inaugura una nueva
vida que no es la del padre ni la de la madre, sino la de un nuevo ser humano que se
desarrolla por s mismo. Jams llegar a ser humano si no lo ha sido desde entonces. A
esta evidencia de siempre... la gentica moderna otorga una preciosa confirmacin.
Muestra que desde el primer instante se encuentra fijado el programa de lo que ser
ese viviente: un hombre, este hombre individual con sus caractersticas ya bien
determinadas. Con la fecundacin inicia la aventura de una vida humana, cuyas
principales capacidades requieren un tiempo para desarrollarse y poder actuar"[25] .
Esta doctrina sigue siendo vlida y es confirmada, en el caso de que fuese necesario,
por los recientes avances de la biologa humana, la cual reconoce que en el cigoto*

resultante de la fecundacin est ya constituida la identidad biolgica de un nuevo


individuo humano.
* [El cigoto es la clula resultante de la fusin de los ncleos de los dos gametos]
Ciertamente ningn dato experimental es por s suficiente para reconocer un alma
espiritual; sin embargo, los conocimientos cientficos sobre el embrin humano
ofrecen una indicacin preciosa para discernir racionalmente una presencia personal
desde este primer surgir de la vida humana: cmo un individuo humano podra no ser
persona humana? El Magisterio no se ha comprometido expresamente con una
afirmacin de naturaleza filosfica pero repite de modo constante la condena moral
de cualquier tipo de aborto procurado. Esta enseanza permanece inmutada y es
inmutable[26] .
Por tanto, el fruto de la generacin humana desde el primer momento de su
existencia, es decir, desde la constitucin del cigoto, exige el respeto incondicionado
que es moralmente debido al ser humano en su totalidad corporal y espiritual. El ser
humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su
concepcin y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los
derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano
inocente a la vida.
La doctrina recordada ofrece el criterio fundamental para la solucin de los diversos
problemas planteados por el desarrollo de las ciencias biomdicas en este campo:
puesto que debe ser tratado como persona, en el mbito de la asistencia mdica el
embrin tambin habr de ser defendido en su integridad, cuidado y sanado, en la
medida de lo posible, como cualquier otro ser humano.
2. Es moralmente lcito el diagnstico prenatal?
Si el diagnstico prenatal respeta la vida e integridad del embrin y del feto humano y si
se orienta hacia su custodia o hacia su curacin, la respuesta es afirmativa.
El diagnstico prenatal puede dar a conocer las condiciones del embrin o del feto
cuando todava est en el seno materno; y permite, o consiente prever, ms
precozmente y con mayor eficacia, algunas intervenciones teraputicas, mdicas o
quirrgicas.
Ese diagnstico es lcito si los mtodos utilizados, con el consentimiento de los padres
debidamente informados, salvaguardan la vida y la integridad del embrin y de su
madre, sin exponerlos a riesgos desproporcionados[27] . Pero se opondr gravemente
a la ley moral cuando contempla la posibilidad, en dependencia de sus resultados, de
provocar un aborto: un diagnstico que atestigua la existencia de una malformacin o
de una enfermedad hereditaria no debe equivaler a una sentencia de muerte. Por
consiguiente, la mujer que solicitase un diagnstico con la decidida intencin de
proceder al aborto en el caso de que se confirmase la existencia de una malformacin
o anomala, cometera una accin gravemente ilcita. Igualmente obrara de modo
contrario a la moral el cnyuge, los parientes o cualquier otra persona que aconsejase

o impusiese el diagnstico a la gestante con el mismo propsito de llegar en su caso al


aborto. Tambin ser responsable de cooperacin ilcita el especialista que, al hacer el
diagnstico o al comunicar sus resultados, contribuyese voluntariamente a establecer
o a favorecer la concatenacin entre diagnstico prenatal y aborto.
Por ltimo, se debe condenar, como violacin del derecho a la vida de quien ha de
nacer y como trasgresin de los prioritarios derechos y deberes de los cnyuges, una
directriz o un programa de las autoridades civiles y sanitarias, o de organizaciones
cientficas, que favoreciese de cualquier modo la conexin entre diagnstico prenatal
y aborto, o que incluso indujese a las mujeres gestantes a someterse al diagnstico
prenatal planificado, con objeto de eliminar los fetos afectados o portadores de
malformaciones o enfermedades hereditarias.
3. Son lcitas las intervenciones teraputicas sobre el embrin humano?
Como en cualquier accin mdica sobre un paciente, son lcitas las intervenciones sobre
el embrin humano siempre que respeten la vida y la integridad del embrin, que no lo
expongan a riesgos desproporcionados, que tengan como fin su curacin, la mejora de
sus condiciones de salud o su supervivencia individual.
Sea cual sea el tipo de terapia mdica, quirrgica o de otra clase, es preciso el
consentimiento libre e informado de los padres, segn las reglas deontolgicas
previstas para los nios. La aplicacin de este principio moral puede requerir delicadas
y particulares cautelas cuando se trate de la vida de un embrin o de un feto.
La legitimidad y los criterios para tales intervenciones han sido claramente
formulados por Juan Pablo II: "Una accin estrictamente teraputica que se proponga
como objetivo la curacin de diversas enfermedades, como las originadas por
defectos cromosmicos, ser en principio considerada deseable, supuesto que tienda
a promover verdaderamente el bienestar personal del individuo, sin causar dao a su
integridad y sin deteriorar sus condiciones de vida. Una accin de este tipo se sita de
hecho en la lgica de la tradicin moral cristiana"[28] .
4. Cmo valorar moralmente la investigacin y la experimentacin[*]sobre
embriones y fetos humanos?
La investigacin mdica debe renunciar a intervenir sobre embriones vivos, a no ser que
exista la certeza moral de que no se causar dao alguno a su vida y a su integridad ni a
la de la madre, y slo en el caso de que los padres hayan otorgado su consentimiento,
libre e informado, a la intervencin sobre el embrin. Se desprende de esto que toda
investigacin, aunque se limite a la simple observacin del embrin, ser ilcita
cuando, a causa de los mtodos empleados o de los efectos inducidos, implicase un
riesgo para la integridad fsica o la vida del embrin.
Por lo que respecta a la experimentacin, presupuesta la distincin general entre la
que tiene una finalidad no directamente teraputica y la que es claramente
teraputica para el sujeto mismo, es necesario distinguir la que se practica sobre
embriones todava vivos de la que se hace sobre embriones muertos. Si se trata de

embriones vivos, sean viables o no, deben ser respetados como todas las personas
humanas; la experimentacin no directamente teraputica sobre embriones es
ilcita [29] .
Ninguna finalidad, aunque fuese en s misma noble, como la previsin de una utilidad
para la ciencia, para otros seres humanos o para la sociedad, puede justificar de algn
modo las experiencias sobre embriones o fetos humanos vivos, viables o no, dentro
del seno materno o fuera de l. El consentimiento informado, requerido para la
experimentacin clnica en el adulto, no puede ser otorgado por los padres, ya que
stos no pueden disponer de la integridad ni de la vida del ser que debe todava nacer.
Por otra parte, la experimentacin sobre los embriones o fetos comporta siempre el
riesgo, y ms frecuentemente la previsin cierta, de un dao para su integridad fsica o
incluso de su muerte.
Utilizar el embrin humano o el feto, como objeto o instrumento de experimentacin,
es un delito contra su dignidad de ser humano, que tiene derecho al mismo respeto
debido al nio ya nacido y a toda persona humana. La Carta de los derechos de la
familia, publicada por la Santa Sede, afirma: "El respeto de la dignidad del ser humano
excluye todo tipo de manipulacin experimental o explotacin del embrin
humano"[30] . La praxis de mantener en vida embriones humanos, in vivo o in vitro,
para fines experimentales o comerciales, es completamente contraria a la dignidad
humana.
En el supuesto de que la experimentacin sea claramente teraputica, cuando se trate
de terapias experimentales utilizadas en beneficio del embrin como un intento
extremo de salvar su vida, y a falta de otras terapias eficaces, puede ser lcito el
recurso a frmacos o procedimientos todava no enteramente seguros [31] .
Los cadveres de embriones o fetos humanos, voluntariamente abortados o no, deben
ser respetados como los restos mortales de los dems seres humanos. En particular, no
pueden ser objeto de mutilaciones o autopsia si no existe seguridad de su muerte y sin
el consentimiento de los padres o de la madre. Se debe salvaguardar adems la
exigencia moral de que no haya habido complicidad alguna con el aborto voluntario, y
de evitar el peligro de escndalo. Tambin en el caso de los fetos muertos, como
cuando se trata de cadveres de personas adultas, toda prctica comercial es ilcita y
debe ser prohibida.
5. Qu juicio moral merece el uso para la investigacin de embriones obtenidos
mediante la fecundacin "in vitro"?
Los embriones humanos obtenidos in vitro son seres humanos y sujetos de derechos:
su dignidad y su derecho a la vida deben ser respetados desde el primer momento de
su existencia. Es inmoral producir embriones humanos destinados a ser explotados como
"material biolgico" disponible.
En la prctica habitual de la fecundacin in vitro no se transfieren todos los embriones
al cuerpo de la mujer; algunos son destruidos. La Iglesia, del mismo modo en que
condena el aborto provocado, prohibe tambin atentar contra la vida de estos seres

humanos. Resulta obligado denunciar la particular gravedad de la destruccin


voluntaria de los embriones humanos obtenidos "in vitro" con el solo objeto de
investigar, ya se obtengan mediante la fecundacin artificial o mediante la "fisin
gemelar". Comportndose de tal modo, el investigador usurpa el lugar de Dios y,
aunque no sea consciente de ello, se hace seor del destino ajeno, ya que determina
arbitrariamente a quin permitir vivir y a quin mandar a la muerte, eliminando
seres humanos indefensos.
Los mtodos de observacin o de experimentacin, que causan daos o imponen
riesgos graves y desproporcionados a los embriones obtenidos in vitro, son
moralmente ilcitos por la misma razn. Todo ser humano ha de ser respetado por s
mismo, y no puede quedar reducido a un puro y simple valor instrumental en beneficio
de otros. Por ello no es conforme a la moral exponer deliberadamente a la muerte
embriones humanos obtenidos in vitro. Por haber sido producidos in vitro, estos
embriones, no transferidos al cuerpo de la madre y denominados "embriones
sobrantes", quedan expuestos a una suerte absurda, sin que sea posible ofrecerles vas
de supervivencia seguras y lcitamente perseguibles.
6. Qu juicio merecen los otros procedimientos de manipulacin de embriones
ligados a las "tcnicas de reproduccin humana"?
Las tcnicas de fecundacin in vitro pueden hacer posibles otras formas de
manipulacin biolgica o gentica de embriones humanos, como son: los intentos y
proyectos de fecundacin entre gametos humanos y animales y la gestacin de
embriones humanos en tero de animales; y la hiptesis y el proyecto de construccin
de teros artificiales para el embrin humano. Estos procedimientos son contrarios a la
dignidad de ser humano propia del embrin y, al mismo tiempo, lesionan el derecho de la
persona a ser concebida y a nacer en el matrimonio y del matrimonio[32] . Tambin los
intentos y las hiptesis de obtener un ser humano sin conexin alguna con la sexualidad
mediante "fisin gemelar", clonacin, partenognesis, deben ser considerados contrarios
a la moral en cuanto que estn en contraste con la dignidad tanto de la procreacin
humana como de la unin conyugal.
La misma congelacin de embriones, aunque se realice para mantener en vida al
embrin crioconservacin, constituye una ofensa al respeto debido a los seres
humanos, por cuanto les expone a graves riesgos de muerte o de dao a la integridad
fsica, les priva al menos temporalmente de la acogida y de la gestacin materna y les
pone en una situacin susceptible de nuevas lesiones y manipulaciones.
Algunos intentos de intervenir sobre el patrimonio cromosmico y gentico no son
teraputicos, sino que miran a la produccin de seres humanos seleccionados en
cuanto al sexo o a otras cualidades prefijadas. Estas manipulaciones son contrarias a la
dignidad personal del ser humano, a su integridad y a su identidad. No pueden
justificarse de modo alguno a causa de posibles consecuencias beneficiosas para la
humanidad futura[33] . Cada persona merece respeto por s misma: en esto consiste la
dignidad y el derecho del ser humano desde su inicio.

II.
INTERVENCIONES SOBRE LA PROCREACIN HUMANA
Por "procreacin artificial" o "fecundacin artificial" se entienden aqu los diversos
procedimientos tcnicos encaminados a lograr la concepcin de un ser humano por
una va diversa de la unin sexual del varn con la mujer. La presente instruccin trata
de la fecundacin del vulo en una probeta (fecundacin in vitro) y de la inseminacin
artificial mediante transferencia a las vas genitales de la mujer del esperma
previamente recogido.
Un aspecto preliminar a la valoracin moral de tales tcnicas es la consideracin de las
circunstancias y de las consecuencias que comportan en relacin con el respeto
debido al embrin humano. La consolidacin de la prctica de la fecundacin in
vitro ha requerido formar y destruir innumerables embriones humanos. Todava hoy
presupone una superovulacin en la mujer: se recogen varios vulos, se fertilizan y
despus se cultivan in vitro durante algunos das. Habitualmente no se transfieren
todos a las vas genitales de la mujer; algunos embriones, denominados normalmente
"embriones sobrantes", se destruyen o se congelan. Algunos de los embriones ya
implantados se sacrifican a veces por diversas razones: eugensicas, econmicas o
psicolgicas. Esta destruccin voluntaria de seres humanos o su utilizacin para fines
diversos, en detrimento de su integridad y de su vida, es contraria a la doctrina antes
recordada a propsito del aborto procurado.
La conexin entre la fecundacin in vitro y la eliminacin voluntaria de embriones
humanos se verifica demasiado frecuentemente. Ello es significativo: con estos
procedimientos, de finalidades aparentemente opuestas, la vida y la muerte quedan
sometidas a la decisin del hombre, que de este modo termina por constituirse en
dador de la vida y de la muerte por encargo. Esta dinmica de violencia y de dominio
puede pasar inadvertida para los mismos que, querindola utilizar, quedan dominados
por ella. Los hechos recordados y la fra lgica que los engarza se han de tener en
cuenta a la hora de formular un juicio moral sobre la FIVET (fecundacin in vitro y
transferencia del embrin): la mentalidad abortista que la ha hecho posible lleva as,
se desee o no, al dominio del hombre sobre la vida y sobre la muerte de sus
semejantes, que puede conducir a un eugenismo radical.
Sin embargo, este tipo de abusos no exime de una profunda y ulterior reflexin tica
sobre las tcnicas de procreacin artificial consideradas en s mismas, haciendo
abstraccin, en la medida de lo posible, del aniquilamiento de embriones
producidos in vitro.
La presente instruccin considerar en primer lugar los problemas planteados por la
fecundacin artificial heterloga (II, 1-3)[**] y sucesivamente los relacionados con la
fecundacin artificial homloga (II, 4-6)[***] .
Antes de formular el juicio tico sobre cada una de ellas, se considerarn los principios
y los valores que determinan la evaluacin moral de cada procedimiento.
A. FECUNDACIN ARTIFICIAL HETERLOGA

1. Por qu la procreacin humana debe tener lugar en el matrimonio?


Todo ser humano debe ser acogido siempre como un don y bendicin de Dios. Sin
embargo, desde el punto de vista moral, slo es verdaderamente responsable, para con
quien ha de nacer, la procreacin que es fruto del matrimonio.
La generacin humana posee de hecho caractersticas especficas en virtud de la
dignidad personal de los padres y de los hijos: la procreacin de una nueva persona, en
la que el varn y la mujer colaboran con el poder del creador, deber ser el fruto y el
signo de la mutua donacin personal de los esposos, de su amor y de su fidelidad [34] .
La fidelidad de los esposos, en la unidad del matrimonio, comporta el recproco
respeto de su derecho a llegar a ser padre y madre exclusivamente el uno a travs del
otro.
El hijo tiene derecho a ser concebido, llevado en las entraas, trado al mundo y
educado en el matrimonio: slo a travs de la referencia conocida y segura a sus
padres pueden los hijos descubrir la propia identidad y alcanzar la madurez humana.
Los padres hallan en el hijo la confirmacin y el completamiento de su donacin
recproca: el hijo es la imagen viva de su amor, el signo permanente de su unin
conyugal, la sntesis viva e indisoluble de su dimensin paterna y materna [35] .
A causa de la vocacin y de las responsabilidades sociales de la persona, el bien de los
hijos y de los padres contribuye al bien de la sociedad civil; la vitalidad y el equilibrio
de la sociedad exigen que los hijos vengan al mundo en el seno de una familia, y que
sta est establemente fundamentada en el matrimonio.
La tradicin de la Iglesia y la reflexin antropolgica reconocen en el matrimonio y en
su unidad indisoluble el nico lugar digno de una procreacin verdaderamente
responsable.
2. Es conforme la fecundacin artificial heterloga con la dignidad de los esposos
y con la verdad del matrimonio?
A travs de la FIVET y de la inseminacin artificial heterloga la concepcin humana
se obtiene mediante la unin de gametos de al menos un donador diverso de los
esposos que estn unidos en matrimonio. La fecundacin artificial heterloga es
contraria a la unidad del matrimonio, a la dignidad de los esposos, a la vocacin propia
de los padres y al derecho de los hijos a ser concebidos y trados al mundo en el
matrimonio y por el matrimonio [36] .
El respeto de la unidad del matrimonio y de la fidelidad conyugal exige que los hijos
sean concebidos en el matrimonio; el vnculo existente entre los cnyuges atribuye a
los esposos, de manera objetiva e inalienable, el derecho exclusivo de ser padre y
madre solamente el uno a travs del otro [37] . El recurso a los gametos de una tercera
persona, para disponer del esperma o del vulo, constituye una violacin del
compromiso recproco de los esposos y una falta grave contra aquella propiedad
esencial del matrimonio que es la unidad.

La fecundacin artificial heterloga lesiona los derechos del hijo, lo priva de la relacin
filial con sus orgenes paternos y puede dificultar la maduracin de su identidad
personal. Constituye adems una ofensa a la vocacin comn de los esposos a la
paternidad y a la maternidad: priva objetivamente a la fecundidad conyugal de su
unidad y de su integridad; opera y manifiesta una ruptura entre la paternidad
gentica, la gestacional y la responsabilidad educativa. Esta alteracin de las
relaciones personales en el seno de la familia tiene repercusiones en la sociedad civil:
lo que amenace la unidad y la estabilidad de la familia constituye una fuente de
discordias, desrdenes e injusticias en toda la vida social.
Estas razones determinan un juicio moral negativo de la fecundacin artificial
heterloga. Por tanto, es moralmente ilcita la fecundacin de una mujer casada con el
esperma de un donador distinto de su marido, as como la fecundacin con el esperma del
marido de un vulo no procedente de su esposa. Es moralmente injustificable, adems, la
fecundacin artificial de una mujer no casada, soltera o viuda, sea quien sea el donador.
El deseo de tener un hijo y el amor entre los esposos que aspiran a vencer la esterilidad
no superable de otra manera, constituyen motivaciones comprensibles; pero las
intenciones subjetivamente buenas no hacen que la fecundacin artificial heterloga
sea conforme con las propiedades objetivas e inalienables del matrimonio, ni que sea
respetuosa de los derechos de los hijos y de los esposos.
3. Es moralmente lcita la maternidad "sustitutiva"[****]?
No, por las mismas razones que llevan a rechazar la fecundacin artificial heterloga: es
contraria, en efecto, a la unidad del matrimonio y a la dignidad de la procreacin de la
persona humana.
La maternidad sustitutiva representa una falta objetiva contra las obligaciones del
amor materno, de la fidelidad conyugal y de la maternidad responsable; ofende la
dignidad y el derecho del hijo a ser concebido, gestado, trado al mundo y educado por
los propios padres; instaura, en detrimento de la familia, una divisin entre los
elementos fsicos, psquicos y morales que la constituyen.
B. FECUNDACIN ARTIFICIAL HOMLOGA
Una vez declarada inaceptable la fecundacin artificial heterloga, se nos pregunta
cmo se deben valorar moralmente los procedimientos de fecundacin artificial
homloga: FIVET e inseminacin artificial entre los esposos. Es preciso aclarar
previamente una cuestin de principio.
4. Qu relacin debe existir entre procreacin y acto conyugal desde el punto de
vista moral?
a) La enseanza de la Iglesia sobre el matrimonio y sobre la procreacin afirma la
"inseparable conexin, que Dios ha querido y que el hombre no puede romper por
propia iniciativa, entre los dos significados del acto conyugal: el significado unitivo y el
significado procreador. Efectivamente, el acto conyugal, por su ntima estructura, al

asociar al esposo y a la esposa con un vnculo estrechsimo, los hace tambin idneos
para engendrar una nueva vida de acuerdo con las leyes inscritas en la naturaleza
misma del varn y de la mujer"[38]. Este principio, fundamentado sobre la naturaleza
del matrimonio y sobre la ntima conexin de sus bienes, tiene consecuencias bien
conocidas en el plano de la paternidad y de la maternidad responsables. "Si se
observan ambas estructuras esenciales, es decir, de unin y de procreacin, el uso del
matrimonio mantiene el sentido de un amor recproco y verdadero y conserva su
orden a la funcin excelsa de la paternidad a la que es llamado el hombre"[39] .
La misma doctrina relativa a la unin existente entre los significados del acto conyugal
y entre los bienes del matrimonio aclara el problema moral de la fecundacin artificial
homloga, porque "nunca est permitido separar estos diversos aspectos hasta el
punto de excluir positivamente sea la intencin procreativa sea la relacin
conyugal"[40] .
La contracepcin priva intencionalmente al acto conyugal de su apertura a la
procreacin y realiza de ese modo una disociacin voluntaria de las finalidades del
matrimonio. La fecundacin artificial homloga, intentando una procreacin que no
es fruto de la unin especficamente conyugal, realiza objetivamente una separacin
anloga entre los bienes y los significados del matrimonio.
Por tanto, se quiere lcitamente la fecundacin cuando sta es el trmino de un "acto
conyugal de suyo idneo a la generacin de la prole, al que se ordena el matrimonio por
su propia naturaleza y por el cual los cnyuges se hacen una sola carne"[41] . Pero la
procreacin queda privada de su perfeccin propia, desde el punto de vista moral, cuando
no es querida como el fruto del acto conyugal, es decir, del gesto especfico de la unin de
los esposos.
b) El valor moral de la estrecha unin existente entre los bienes del matrimonio y entre
los significados del acto conyugal se fundamenta en la unidad del ser humano, unidad
compuesta de cuerpo y de alma espiritual [42] . Los esposos expresan recprocamente
su amor personal con "el lenguaje del cuerpo", que comporta claramente "significados
esponsales" y parentales juntamente[43] . El acto conyugal con el que los esposos
manifiestan recprocamente el don de s expresa simultneamente la apertura al don
de la vida: es un acto inseparablemente corporal y espiritual. En su cuerpo y a travs
de su cuerpo los esposos consuman el matrimonio y pueden llegar a ser padre y
madre. Para ser conforme con el lenguaje del cuerpo y con su natural generosidad, la
unin conyugal debe realizarse respetando la apertura a la generacin, y la
procreacin de una persona humana debe ser el fruto y el trmino del amor esponsal.
El origen del ser humano es de este modo el resultado de una procreacin "ligada a la
unin no solamente biolgica, sino tambin espiritual de los padres unidos por el
vnculo del matrimonio"[44] . Una fecundacin obtenida fuera del cuerpo de los
esposos queda privada, por esa razn, de los significados y de los valores que se
expresan, mediante el lenguaje del cuerpo, en la unin de las personas humanas.
c) Solamente el respeto de la conexin existente entre los significados del acto
conyugal y el respeto de la unidad del ser humano, consiente una procreacin
conforme con la dignidad de la persona. En su origen nico e irrepetible el hijo habr

de ser respetado y reconocido como igual en dignidad personal a aquellos que le dan
la vida. La persona humana ha de ser acogida en el gesto de unin y de amor de sus
padres; la generacin de un hijo ha de ser por eso el fruto de la donacin
recproca [45] realizada en el acto conyugal, en el que los esposos cooperan como
servidores, y no como dueos. en la obra del amor creador [46] .
El origen de una persona humana es en realidad el resultado de una donacin. La
persona concebida deber ser el fruto del amor de sus padres. No puede ser querida ni
concebida como el producto de una intervencin de tcnicas mdicas y biolgicas:
esto equivaldra a reducirlo a ser objeto de una tecnologa cientfica. Nadie puede
subordinar la llegada al mundo de un nio a las condiciones de eficiencia tcnica
mensurables segn parmetros de control y de dominio.
La importancia moral de la unin existente entre los significados del acto conyugal y
entre los bienes del matrimonio, la unidad del ser humano y la dignidad de su origen,
exigen que la procreacin de una persona humana haya de ser querida como el fruto del
acto conyugal especfico del amor entre los esposos. El vnculo existente entre
procreacin y acto conyugal se revela, por eso, de gran valor en el plano antropolgico
y moral, y aclara la posicin del Magisterio a propsito de la fecundacin artificial
homloga.
5. Es moralmente lcita la fecundacin homloga "in vitro"?
La respuesta a esta pregunta depende estrechamente de los principios recin
recordados. Ciertamente, no se pueden ignorar las legtimas aspiraciones de los
esposos estriles. Para algunos el recurso a la FIVET homloga se presenta como el
nico medio para obtener un hijo sinceramente querido: se pregunta si en estas
situaciones la totalidad de la vida conyugal no bastara para asegurar la dignidad
propia de la procreacin humana. Se reconoce que la FIVET no puede suplir la
ausencia de las relaciones conyugales [47] y que no puede ser preferida a los actos
especficos de la unin conyugal, habida cuenta de los posibles riesgos para el hijo y de
las molestias mismas del procedimiento. Pero se nos pregunta si ante la imposibilidad
de remediar de otra manera la esterilidad, que es causa de sufrimiento, la fecundacin
homloga in vitro no pueda constituir una ayuda, e incluso una terapia, cuya licitud
moral podra ser admitida.
El deseo de un hijo o al menos la disponibilidad para transmitir la vida es un
requisito necesario desde el punto de vista moral para una procreacin humana
responsable. Pero esta buena intencin no es suficiente para justificar una valoracin
moral positiva de la fecundacin in vitro entre los esposos. El procedimiento de la
FIVET se debe juzgar en s mismo, y no puede recibir su calificacin moral definitiva de
la totalidad de la vida conyugal en la que se inscribe, ni de las relaciones conyugales
que pueden precederlo o seguirlo [48] .
Ya se ha recordado que en las circunstancias en que es habitualmente realizada, la
FIVET implica la destruccin de seres humanos, lo que la pone en contradiccin con la
ya mencionada doctrina sobre el aborto [49] . Pero aun en el caso de que se tomasen
todas las precauciones para evitar la muerte de embriones humanos, la FIVET

homloga acta una disociacin entre los gestos destinados a la fecundacin humana
y el acto conyugal. La naturaleza propia de la FIVET homloga debe ser considerada,
por tanto, haciendo abstraccin de su relacin con el aborto procurado.
La FIVET homloga se realiza fuera del cuerpo de los cnyuges por medio de gestos
de terceras personas, cuya competencia y actividad tcnica determina el xito de la
intervencin; confa la vida y la identidad del embrin al poder de los mdicos y de los
bilogos, e instaura un dominio de la tcnica sobre el origen y sobre el destino de la
persona humana. Una tal relacin de dominio es en s contraria a la dignidad y a la
igualdad que debe ser comn a padres e hijos.
La concepcin in vitro es el resultado de la accin tcnica que antecede la
fecundacin; esta no es de hecho obtenida ni positivamente querida como la expresin y
el fruto de un acto especfico de la unin conyugal. En la FIVET homloga, por eso, aun
considerada en el contexto de las relaciones conyugales de hecho existentes, la
generacin de la persona humana queda objetivamente privada de su perfeccin propia:
es decir, la de ser el trmino y el fruto de un acto conyugal, en el cual los esposos se
hacen "cooperadores con Dios para donar la vida a una nueva persona"[50] .
Estas razones permiten comprender por qu el acto de amor conyugal es considerado
por la doctrina de la Iglesia como el nico lugar digno de la procreacin humana. Por
las mismas razones, el as llamado "caso simple", esto es, un procedimiento de FIVET
homloga libre de toda relacin con la praxis abortiva de la destruccin de embriones
y con la masturbacin, sigue siendo una tcnica moralmente ilcita, porque priva a la
procreacin humana de la dignidad que le es propia y connatural.
Ciertamente la FIVET homloga no posee toda la negatividad tica de la procreacin
extraconyugal; la familia y el matrimonio siguen constituyendo el mbito del
nacimiento y de la educacin de los hijos. Sin embargo, en conformidad con la
doctrina tradicional sobre los bienes del matrimonio y sobre la dignidad de la
persona, la Iglesia es contraria desde el punto de vista moral a la fecundacin homloga
"in vitro"; sta es en s misma ilcita y contraria a la dignidad de la procreacin y de la
unin conyugal, aun cuando se pusieran todos los medios para evitar la muerte del
embrin humano.
Aunque no se pueda aprobar el modo de lograr la concepcin humana en la FIVET,
todo nio que llega al mundo deber en todo caso ser acogido como un don viviente
de la bondad divina y deber ser educado con amor.
6. Cmo se debe valorar moralmente la inseminacin artificial homloga?
La inseminacin artificial homloga dentro del matrimonio no se puede admitir, salvo en
el caso en que el medio tcnico no sustituya al acto conyugal, sino que sea una
facilitacin y una ayuda para que aqul alcance su finalidad natural.
Las enseanzas del Magisterio sobre este punto han sido ya explcitamente
formulados:[51] ellas no son nicamente la expresin de particulares circunstancias
histricas, sino que se fundamentan en la doctrina de la Iglesia sobre la conexin entre

la unin conyugal y la procreacin, y en la consideracin de la naturaleza personal del


acto conyugal y de la procreacin humana. "El acto conyugal, por su estructura
natural, es una accin personal, una cooperacin simultnea e inmediata entre los
cnyuges, la cual, por la misma naturaleza de los agentes y por la propiedad del acto,
es la expresin del don recproco que, segn las palabras de la Sagrada Escritura,
efecta la unin "en una sola carne"[52] . Por eso, la conciencia moral "no prohibe
necesariamente el uso de algunos medios artificiales destinados exclusivamente sea a
facilitar el acto natural, sea a procurar que el acto natural realizado de modo normal
alcance el propio fin"[53] . Si el medio tcnico facilita el acto conyugal o le ayuda a
alcanzar sus objetivos naturales puede ser moralmente aceptado. Cuando, por el
contrario, la intervencin tcnica sustituya al acto conyugal, ser moralmente ilcita.
La inseminacin artificial sustitutiva del acto conyugal se rechaza en razn de la
disociacin voluntariamente causada entre los dos significados del acto conyugal. La
masturbacin, mediante la que normalmente se procura el esperma, constituye otro
signo de esa disociacin: aun cuando se realiza en vista de la procreacin, ese gesto
sigue estando privado de su significado unitivo: "le falta... la relacin sexual requerida
por el orden moral, que realiza, 'el sentido ntegro de la mutua donacin y de la
procreacin humana, en un contexto de amor verdadero"[54] .
7. Qu criterio moral se debe proponer acerca de la intervencin del mdico en la
procreacin humana?
El acto mdico no se debe valorar nicamente por su dimensin tcnica, sino tambin
y sobre todo por su finalidad, que es el bien de las personas y su salud corporal y
psquica. Los criterios morales que regulan la intervencin mdica en la procreacin se
desprenden de la dignidad de la persona humana, de su sexualidad y de su origen.
La medicina que desee ordenarse al bien integral de la persona debe respetar los valores
especficamente humanos de la sexualidad [55] . El mdico est al servicio de la persona
y de la procreacin humana: no le corresponde la facultad de disponer o decidir sobre
ellas. El acto mdico es respetuoso de la dignidad de las personas cuando se dirige a
ayudar el acto conyugal, sea para facilitar su realizacin, sea para que el acto
normalmente realizado consiga su fin[56] .
Sucede a veces, por el contrario, que la intervencin mdica sustituye tcnicamente al
acto conyugal, para obtener una procreacin que no es ni su resultado ni su fruto: en
este caso el acto mdico no est, como debera, al servicio de la unin conyugal, sino
que se apropia de la funcin procreadora y contradice de ese modo la dignidad y los
derechos inalienables de los esposos y de quien ha de nacer.
La humanizacin de la medicina, que hoy da es insistentemente solicitada por todos,
exige en primer lugar el respeto de la integral dignidad de la persona humana en el
acto y en el momento en que los esposos transmiten la vida a un nuevo ser personal.
Es lgico por eso dirigir una urgente llamada a los mdicos y a los investigadores
catlicos, para que sean testimonios ejemplares del respeto debido al embrin
humano y a la dignidad de la procreacin. Los mdicos y asistentes de los hospitales y
clnicas catlicas son invitados de modo especial a honrar las obligaciones morales

contradas, frecuentemente tambin de carcter estatutario. Los responsables de


estos hospitales y clnicas catlicas, que a menudo son religiosos, pondrn su mejor
esmero en garantizar y promover una exacta observancia de las normas morales
contenidas en esta instruccin.
8. El sufrimiento por la esterilidad conyugal
El sufrimiento de los esposos que no pueden tener hijos o que temen traer al mundo un
hijo minusvlido es una afliccin que todos deben comprender y valorar adecuadamente.
Por parte de los esposos el deseo de descendencia es natural: expresa la vocacin a la
paternidad y a la maternidad inscrita en el amor conyugal. Este deseo puede ser
todava ms fuerte si los esposos se ven afligidos por una esterilidad que parece
incurable. Sin embargo, el matrimonio no confiere a los cnyuges el derecho a tener
un hijo, sino solamente el derecho a realizar los actos naturales que de suyo se
ordenan a la procreacin [57] .
Un verdadero y propio derecho al hijo sera contrario a su dignidad y a su naturaleza. El
hijo no es algo debido y no puede ser considerado como objeto de propiedad: es ms bien
un don, "el ms grande"[58] y el ms gratuito del matrimonio, y es el testimonio vivo de
la donacin recproca de sus padres. Por este ttulo el hijo tiene derecho ha sido
recordado ya a ser el fruto del acto especfico del amor conyugal de sus padres y tiene
tambin el derecho a ser respetado como persona desde el momento de su concepcin.
La esterilidad no obstante, cualquiera que sea la causa y el pronstico, es ciertamente
una dura prueba. La comunidad cristiana est llamada a iluminar y sostener el
sufrimiento de quienes no consiguen ver realizada su legtima aspiracin a la
paternidad y a la maternidad. Los esposos que se encuentran en esta dolorosa
situacin estn llamados a descubrir en ella la ocasin de participar particularmente
en la cruz del Seor, fuente de fecundidad espiritual. Los cnyuges estriles no deben
olvidar que "incluso cuando la procreacin no es posible, no por ello la vida conyugal
pierde su valor. La esterilidad fsica, en efecto, puede ser ocasin para los esposos de
hacer otros importantes servicios a la vida de las personas humanas, como son, por
ejemplo, la adopcin, los varios tipos de labores educativas, la ayuda a otras familias,
a los nios pobres o minusvlidos"[59]
Muchos investigadores se han esforzado en la lucha contra la esterilidad.
Salvaguardando plenamente la dignidad de la procreacin humana, algunos han
obtenido resultados que anteriormente parecan inalcanzables. Se debe impulsar a los
hombres de ciencia a proseguir sus trabajos de investigacin, con objeto de poder
prevenir y remediar las causas de la esterilidad, de manera que los matrimonios
estriles consigan procrear respetando su dignidad personal y la de quien ha de nacer.
III.
MORAL Y LEY CIVIL
Los valores y las obligaciones morales que la legislacin civil debe respetar y
sancionar en esta materia

El derecho inviolable de todo individuo humano inocente a la vida, los derechos de la


familia y de la institucin matrimonial son valores morales fundamentales, porque
conciernen a la condicin natural y a la vocacin integral de la persona humana. Al
mismo tiempo son elementos constitutivos de la sociedad civil y de su ordenamiento
jurdico.
Por estas razones, las nuevas posibilidades de la tcnica en el campo de la
biomedicina requieren la intervencin de las autoridades polticas y legislativas,
porque el recurso incontrolado a esas tcnicas podra tener consecuencias
imprevisibles y nocivas para la sociedad civil. El llamamiento a la conciencia individual
y a la autodisciplina de los investigadores no basta para asegurar el respeto de los
derechos personales y del orden pblico. Si el legislador, responsable del bien comn,
omitiese sus deberes de vigilancia, podra verse despojado de sus prerrogativas por
parte de aquellos investigadores que pretendiesen gobernar la humanidad en nombre
de los descubrimientos biolgicos y de los presuntos procesos de "mejora" que se
derivaran de ellos. El "eugenismo" y la discriminacin entre los seres humanos
podran verse legitimados, lo cual constituira un grave atentado contra la igualdad,
contra la dignidad y contra los derechos fundamentales de la persona humana.
La intervencin de la autoridad poltica se debe inspirar en los principios racionales
que regulan las relaciones entre la ley civil y la ley moral. La misin de la ley civil
consiste en garantizar el bien comn de las personas mediante el reconocimiento y la
defensa de los derechos fundamentales, la promocin de la paz y de la moralidad
pblica [60] . En ningn mbito de la vida la ley civil puede sustituir a la conciencia ni
dictar normas que excedan la propia competencia. La ley civil a veces deber tolerar,
en aras del orden pblico, lo que no puede prohibir sin ocasionar daos ms graves.
Sin embargo, los derechos inalienables de la persona deben ser reconocidos y
respetados por parte de la sociedad civil y de la autoridad poltica. Estos derechos del
hombre no estn subordinados ni a los individuos ni a los padres, y tampoco son una
concesin de la sociedad o del estado: pertenecen a la naturaleza humana y son
inherentes a la persona en virtud del acto creador que la ha originado.
Entre esos derechos fundamentales es preciso recordar a este propsito: a) el derecho
de todo ser humano a la vida y a la integridad fsica desde la concepcin hasta la
muerte; b) los derechos de la familia y del matrimonio como institucin y, en este
mbito, el derecho de los hijos a ser concebidos, trados al mundo y educados por sus
padres. Sobre cada una de estas dos temticas conviene aadir algunas
consideraciones.
En algunos estados la ley ha autorizado la supresin directa de inocentes. Cuando una
ley positiva priva a una categora de seres humanos de la proteccin que el
ordenamiento civil les debe, el estado niega la igualdad de todos ante la ley. Cuando el
estado no pone su poder al servicio de los derechos de todo ciudadano, y
particularmente de quien es ms dbil, se quebrantan los fundamentos mismos del
estado de derecho. La autoridad poltica por consiguiente, no puede autorizar que
seres humanos sean llamados a la existencia mediante procedimientos que los
exponen a los gravsimos riesgos anteriormente mencionados. Si la ley positiva y las

autoridades polticas reconociesen las tcnicas de transmisin artificial de la vida y los


experimentos a ellas ligados, ampliaran todava ms la brecha abierta por la
legalizacin del aborto.
El respeto y la proteccin que se han de garantizar, desde su misma concepcin, a
quien debe nacer, exige que la ley prevea sanciones penales apropiadas para toda
deliberada violacin de sus derechos. La ley no podr tolerar es ms, deber prohibir
explcitamente que seres humanos, aunque estn en estado embrional, puedan ser
tratados como objetos de experimentacin, mutilados o destruidos, con el pretexto
de que han resultado superfluos o de que son incapaces de desarrollarse
normalmente.
La autoridad poltica tiene la obligacin de garantizar a la institucin familiar, sobre la
que se fundamenta la sociedad, la proteccin jurdica a la que tiene derecho. Por estar
al servicio de las personas, la autoridad poltica tambin debe estar al servicio de la
familia. La ley civil no podr autorizar aquellas tcnicas de procreacin artificial que
arrebatan, en beneficio de terceras personas (mdicos, bilogos, poderes econmicos
o gubernamentales), lo que constituye un derecho exclusivo de la relacin entre los
esposos, y por eso no podr legalizar la donacin de gametos entre personas que no
estn legtimamente unidas en matrimonio.
La legislacin deber prohibir adems, en virtud de la ayuda debida a la familia, los
bancos de embriones, la inseminacin post mortem y la maternidad "sustitutiva".
Entre los derechos de la autoridad pblica se encuentra el de procurar que la ley civil est
regulada por las normas fundamentales de la ley moral en lo que concierne a los derechos
del hombre, de la vida humana y de la institucin familiar. Los polticos deben esforzarse,
a travs de su intervencin en la opinin pblica, para obtener el acuerdo social ms
amplio posible sobre estos puntos esenciales, y para consolidarlo all donde ese acuerdo
corriese el riesgo de debilitarse o de desaparecer.
En muchos pases la legalizacin del aborto y la tolerancia jurdica de los convivientes
no casados hacen que existan mayores dificultades para garantizar el respeto de los
derechos fundamentales mencionados en esta instruccin. Es deseable que los
estados no se asuman la responsabilidad de aumentar la gravedad de estas
situaciones de injusticia socialmente nocivas. Cabe esperar, por el contrario, que las
naciones y los estados tomen conciencia de todas las implicaciones culturales,
ideolgicas y polticas relacionadas con las tcnicas de procreacin artificial, y que
sepan encontrar la sabidura y el nimo necesarios para emanar leyes ms justas y
respetuosas de la vida humana y de la institucin familiar.
La legislacin civil de numerosos estados atribuye hoy da, ante los ojos de muchos, una
legitimidad indebida a ciertas prcticas. Se muestra incapaz de garantizar la moralidad
congruente con las exigencias naturales de la persona humana y con las "leyes no
escritas" grabadas por el Creador en el corazn humano. Todos los hombres de buena
voluntad deben esforzarse, particularmente a travs de su actividad profesional y del
ejercicio de sus derechos civiles, para reformar las leyes positivas moralmente
inaceptables y corregir las prcticas ilcitas. Adems, ante esas leyes se debe presentar y

reconocer la "objecin de conciencia". Cabe aadir que comienza a imponerse con


agudeza en la conciencia moral de muchos, especialmente de los especialistas en ciencias
biomdicas, la exigencia de una resistencia pasiva frente a la legitimacin de prcticas
contrarias a la vida y a la dignidad del hombre.
CONCLUSIN
La difusin de tcnicas de intervencin sobre los procesos de la procreacin humana
plantea gravsimos problemas morales, relativos al respeto debido al ser humano
desde su misma concepcin y a la dignidad de la persona, de su sexualidad y de la
transmisin de la vida.
Con este documento, la Congregacin para la Doctrina de la Fe, cumpliendo su tarea
de promover y tutelar la enseanza de la Iglesia en tan grave materia, dirige de nuevo
una calurosa llamada a todos aquellos que, por la funcin que desempean y por su
actividad, pueden ejercer una influencia positiva para que, en la familia y en la
sociedad, se respete debidamente la vida y el amor: a los responsables de la formacin
de las conciencias y de la opinin pblica, a los hombres de ciencia y a los
profesionales de la medicina, a los juristas y a los polticos. La Iglesia desea que todos
comprendan la incompatibilidad que existe entre el reconocimiento de la dignidad de
la persona humana y el desprecio de la vida y del amor, entre la fe en el Dios vivo y la
pretensin de querer decidir arbitrariamente el origen y el destino del ser humano.
La Congregacin para la Doctrina de la Fe, en particular, dirige una confiada y
alentadora invitacin a los telogos y sobre todo a los moralistas, para que
profundicen y hagan ms accesible a los fieles las enseanzas del Magisterio de la
Iglesia, a la luz de una concepcin antropolgicamente correcta de la sexualidad y del
matrimonio y en el contexto del necesario enfoque interdisciplinar. De este modo se
comprendern cada vez mejor las razones y el valor de estas enseanzas; defendiendo
al hombre contra los excesos de su mismo poder, la Iglesia de Dios le recuerda los
ttulos de su verdadera nobleza. Slo de este modo se podr asegurar a la humanidad
del maana la posibilidad de vivir y de amar con la dignidad y la libertad que nacen del
respeto de la verdad. Las precisas indicaciones contenidas en esta instruccin no
pretenden frenar el esfuerzo de reflexin, sino ms bien darle un renovado impulso
por el camino de la irrenunciable fidelidad a la doctrina de la Iglesia.
A la luz de la verdad sobre el don de la vida humana y de los principios morales
consiguientes, se invita a cada uno a comportarse, en el mbito de su propia
responsabilidad, como el buen samaritano y a reconocer en el ms pequeo de los
hijos de los hombres al propio prjimo (Cf. Lc. 10, 29-37). Resuenan aqu de modo
nuevo y particular las palabras de Cristo: "Cuanto dejasteis de hacer con uno de stos
ms pequeos, tambin dejasteis de hacerlo conmigo" (Mt. 25, 40).
El sumo pontfice Juan Pablo II, en el transcurso de la audiencia concedida al suscrito
prefecto despus de la reunin plenaria de esta Congregacin, ha aprobado la
presente instruccin y ha ordenado su publicacin.

Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, 22 de febrero de 1987,


Fiesta de la Ctedra de san Pedro Apstol.
Cardenal Joseph RATZINGER
Prefecto
Alberto BOVONE
Arzobispo titular de Cesarea de Numidia
Secretario.

Notas
[1] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el 81 Congreso de la Sociedad Italiana
de Medicina Interna y en el 82 Congreso de la Sociedad Italiana de Ciruga General, 27
de octubre de 1980: AAS 72 (1980), 1126.
[2] Pablo VI, Discurso a la Asamblea General de las Naciones Unidas, 4 de octubre de
1965: AAS 57 (1965), 878 enc. Populorum progressio, 13: AAS 59 (1967), 263.
[3] Pablo VI, Homila de la Misa de clausura del Ao Santo, 25 de diciembre de
1975: AAS 68 (1976), 146: Juan Pablo II, enc. Dives in misericordia, 30: AAS 72 (1980),
1224.
[4] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en la 35 Asamblea General de la
Asociacin Mdica Mundial, 29 de octubre de 1983: AAS 76 (1984), 390.
[5] Cf. decl. Dignitatis humanae, 2.
[6] Const. past. Gaudium et spes, 22; Juan Pablo II, enc. Redemptor hominis, 8: AAS 71
(1979), 270-272.
[7] Cf. const. past. Gaudium et spes, 35.
[8] Const. past. Gaudium et spes, 15; Cf. tambin Pablo VI, enc. Populorum progressio,
20: AAS 59 (1967), 267; Juan Pablo II, enc. Redemptor hominis, 15: AAS 71 (1979), 286289; exhort. apost. Familiaris consortio, 8: AAS 74 (1982), 89.
[9] Juan Pablo II, exhort. apost. Familiaris consortio, 11: AAS 74 (1982), 92.
[10] Cf. Pablo VI, enc. Humanae vitae, 10: AAS 60 (1988), 487-488.
[11] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en la 35 Asamblea General de la
Asociacin Mdica Mundial, 29 de octubre de 1983: AAS 76 (1984), 393.

[12] Cf. Juan Pablo II, exhort. apost. Familiaris consortio, 11: AAS 74 (1982), 91-92; cf.
tambin const. past. Gaudium et spes, 50.
[13] Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, Declaracin sobre el aborto
procurado, 9: AAS 66 (1974), 736-737.
[14] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en la 35 Asamblea de la Asociacin
Mdica Mundial, 29 de octubre de 1983: AAS 76 (1984), 390.
[15] Juan XXIII, enc. Mater et magistra, III: AAS 53 (1961), 447.
[16] Const. past. Gaudium et spes, 24.
[17] Cf. Po XII, enc. Humani generis: AAS 42 (1950), 575; Pablo VI, Professio fidei: AAS
60 (1968), 436.
[18] Juan XXIII. enc. Mater et magistra, III: AAS 53 (1961), 447; cf. Juan Pablo II, Discurso
a los sacerdotes participantes en un seminario de estudio sobre "La procreacin
responsable", 17 de setiembre de 1983: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VI, 2 (1983),
562: "En el origen de cada persona humana hay un acto creativo de Dios: ningn
hombre llega a la existencia por casualidad; es siempre el trmino del amor creador de
Dios".
[19] Cf. const. past. Gaudium et spes, 24.
[20] Cf. Po XII, Discurso a la Unin Mdico-Biolgica "San Lucas", 12 de noviembre de
1944; Discursos y Radiomensajes, VI (1944-1945), 191-192.
[21] Cf. const. past. Gaudium et spes, 50.
[22] Cf. const. past. Gaudium et spes, 61: "Al tratar de armonizar el amor conyugal y la
transmisin responsable de la vida, la moralidad de la conducta no depende
solamente de la rectitud de la intencin y de la valoracin de los motivos, sino de
criterios objetivos deducidos de la naturaleza de la persona y de sus actos, que
respetan el sentido ntegro de la mutua donacin y de la procreacin humana, en un
contexto de amor verdadero".
[23] Const. past. Gaudium et spes, 51.
[24] Santa Sede, Carta de los derechos de la familia, art. 4: L'Osservatore Romano, 25
de noviembre de 1983.
[25] Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, Declaracin sobre el aborto
procurado, 12 - 13: AAS 66 (1974), 738.
[26] Cf. Pablo VI, Discurso a los participantes al XXIII Congreso Nacional de los Juristas
Catlicos Italianos, 9 de diciembre de 1972: AAS 64 (1972), 777.

[27] La obligacin de evitar riesgos desproporcionados exige un autntico respeto del


ser humano y de la rectitud de la intencin teraputica. Esto comporta que el mdico
"antes de todo deber valorar atentamente las posibles consecuencias negativas que
el uso necesario de una determinada tcnica de exploracin puede tener sobre el ser
concebido, y evitar el recurso a procedimientos diagnsticos de cuya honesta
finalidad y sustancial inocuidad no se poseen suficientes garantas. Y si. como sucede
frecuentemente en las decisiones humanas, se debe afrontar un coeficiente de riesgo,
el mdico se preocupar de verificar que quede compensado por la verdadera
urgencia del diagnstico y por la importancia de los resultados que a travs suyo
pueden alcanzarse en favor del concebido mismo" (Juan Pablo II, Discurso a los
participantes al Convenio del "Movimiento en favor de la vida", 3 de diciembre de
1982: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V, 3 [1982], 1512). Esta aclaracin sobre los
"riesgos proporcionados" debe tenerse presente siempre que, en adelante, la presente
instruccin utilice esos trminos.
[28] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en la 35 Asamblea General de la
Asociacin Mdica Mundial, 29 de octubre de 1983: AAS 76 (1984), 392.
[*] Como los trminos "investigacin" y "experimentacin" se usan con frecuencia de
modo equivalente y ambiguo, parece oportuno precisar el significado que tienen en
este documento:
1) Por investigacin se entiende cualquier procedimiento inductivo-deductivo
encaminado a promover la observacin sistemtica de un fenmeno en el mbito
humano, o a verificar una hiptesis formulada a raz de precedentes observaciones.
2) Por experimentacin se entiende cualquier investigacin en la que el ser humano
(en los diversos estadios de su existencia: embrin, feto, nio o adulto) es el objeto
mediante el cual o sobre el cual se pretende verificar el efecto, hasta el momento
desconocido o no bien conocido, de un determinado tratamiento (por ejemplo:
farmacolgico, teratgeno, quirrgico, etc.).
[29] Cf. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en un Congreso de la Academia
Pontificia de las Ciencias, 23 de octubre de 1982: AAS 75 (1983), 37: "Yo condeno del
modo ms explcito y formal las manipulaciones experimentales del embrin humano,
porque el ser humano, desde el momento de su concepcin hasta la muerte, no puede
ser explotado por ninguna razn".
[30] Santa Sede, Carta de los derechos de la familia, art. 4b: L'Osservatore Romano, 25
de noviembre de 1983.
[31] Cf. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el Convenio del "Movimiento en
favor de la vida", 3 de diciembre de 1982: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V, 3 (1982),
1511: "Es inaceptable toda forma de experimentacin sobre el feto que pueda daar su
integridad o empeorar sus condiciones, a no ser que se tratase de un intento extremo
de salvarlo de la muerte". Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, Declaracin
sobre la eutanasia, 4: AAS 72 (1980), 550: "A falta de otros remedios, es lcito recurrir,
con el consentimiento del enfermo, a los medios puestos a disposicin por la medicina

ms avanzada, aunque estn todava en estado de experimentacin y no estn


privados de algn riesgo".
[32] Nadie puede reivindicar, antes de existir, un derecho subjetivo a iniciar la
existencia; sin embargo, es legtimo sostener el derecho del nio a tener un origen
plenamente humano a travs de la concepcin adecuada a la naturaleza personal del
ser humano. La vida es un don que debe ser concedido de modo conforme a la
dignidad tanto del sujeto que la recibe como de los sujetos que la trasmiten. Esta
aclaracin habr de tenerse presente tambin en relacin a lo que se dir sobre la
procreacin artificial humana.
[33] Cf. Juan Pablo II, Discurso a los participantes de la 35 Asamblea General de la
Asociacin Mdica Mundial, 29 de octubre de 1983: AAS 76 (1984), 391.
[**] La instruccin entiende bajo el nombre de Fecundacin o procreacin artificial
heterloga las tcnicas ordenadas a obtener artificialmente una concepcin humana,
a partir de gametos procedentes de al menos un donador diverso de los esposos
unidos en matrimonio. Esas tcnicas pueden ser de dos tipos:
a) FIVET heterloga: es la tcnica encaminada a lograr una concepcin humana a
travs de la unin in vitro de gametos extrados de al menos un donador diverso de los
dos
esposos
unidos
en
matrimonio.
b) Inseminacin artificial heterloga: es la tcnica dirigida a obtener una concepcin
humana mediante la transferencia a las vas genitales de la mujer del semen
previamente recogido de un donador diverso del marido.
[***] La instruccin entiende por Fecundacin o procreacin artificial homloga la
tcnica dirigida a lograr la concepcin humana a partir de los gametos de dos esposos
unidos en matrimonio. La fecundacin artificial homloga puede ser actuada con dos
mtodos diversos:
a) FIVET homloga: es la tcnica encaminada al logro de una concepcin humana
mediante la unin in vitro de gametos de los esposos unidos en matrimonio.
b) Inseminacin artificial homloga: es la tcnica dirigida al logro de una concepcin
humana mediante la transferencia a las vas genitales de una mujer casada del semen
previamente tomado del marido.
[34] Cf. const. past. Gaudium et spes, 50.
[35] Cf. Juan Pablo II, exhort. apost. Familiaris consortio, 14: AAS 74 (1982), 96.
[36] Po XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional de los Mdicos
Catlicos, 29 de setiembre de 1949: AAS 41 (1949), 559. Segn el plan del Creador,
"Dejar el hombre a su padre y a su madre, y se unir a su mujer, y sern dos en una
carne" (Gn. 2, 24). La unidad del matrimonio, enraizada en el orden de la creacin, es
una verdad accesible a la razn natural. La tradicin y el Magisterio de la Iglesia se
refieren frecuentemente al libro del Gnesis, directamente o a travs de los pasajes
del Nuevo Testamento que lo citan: Mt. 19, 4-6; Mc. 10, 5-8; Ef. 5, 31. Cf.

Atengoras, Legatio pro christianis, 33: PG 6, 965-967; San Juan Crisstomo, In


Mathaeum homiliae, LXII, 19, 1: PG 58, 597; San Len Magno, Epist. ad Rusticum,
4: PL54, 1204; Inocencio III, Epist. Gaudemus in Domino: DS 778; II Concilio de Lyn, IV
sess.: DS860; Concilio de Trento, XXIV sess.: DS 1798, 1802; Len XIII, Enc. Arcanum
divinae sapientiae: AAS 12 (1879/80), 388-391; Po XI, enc. Casti connubii: AAS 22
(1930), 546-547; Concilio Vaticano II, const. past. Gaudium et spes, 48; Juan Pablo II,
exhort. apost. Familiaris consortio, 19: AAS 74 (1982), 101-102; C.I.C. can. 1056.
[37] Cf. Po XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional de los
Mdicos Catlicos, 29 de setiembre de 1949: AAS 41 (1949), 560; Discurso a las
congresistas de la Unin Catlica Italiana de las Obsttricas, 29 de octubre de
1951: AAS 43 (1951), 850; C.I.C. can. 1134.
[****] Bajo el nombre de "madre sustitutiva" esta instruccin entiende:
a) la mujer que lleva la gestacin de un embrin implantado en su tero, que le es
genticamente ajeno, obtenido mediante la unin de gametos de "donadores", con el
compromiso de entregar el nio, inmediatamente despus del nacimiento, a quien ha
encargado
o
contratado
la
gestacin;
b) la mujer que lleva la gestacin de un embrin a cuya procreacin ha colaborado con
la donacin de un vulo propio, fecundado mediante la inseminacin con el esperma
de un hombre diverso de su marido, con el compromiso de entregar el hijo, despus
de nacer, a quien ha encargado o contratado la gestacin.
[38] Pablo VI, enc. Humanae vitae, 12: AAS 60 (1968), 488-489.
[39] Pablo VI, Loc. cit..: ibid, 489.
[40] Po XII, Discurso a los participantes en el II Congreso Mundial de Npoles sobre la
fecundidad y la esterilidad humanas, 19 de mayo de 1956: AAS 48 (1956), 470.
[41] C.I.C. can. 1061. Segn este canon, el acto conyugal es aqul por el que se
consuma el matrimonio si los dos esposos "lo han realizado entre s de modo
humano".
[42] Cf. const. past. Gaudium et spes, 14.
[43] Cf. Juan Pablo II, Audiencia general, 16 de enero de 1980: Insegnamenti di Giovanni
Paolo II, III, 1 (1980), 148-152.
[44] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en la 35 Asamblea General de la
Asociacin Mdica Mundial, 29 de octubre de 1983: AAS 76 (1984), 393.
[45] Cf. const. past. Gaudium et spes, 51.
[46] Cf. const. past. Gaudium et spes, 50.

[47] Cf. Po XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional de los


Mdicos Catlicos, 29 de setiembre de 1949: AAS 41 (1949), 560: "Sera falso pensar
que la posibilidad de recurrir a este medio (fecundacin artificial) pueda hacer vlido el
matrimonio entre personas incapaces de contraerlo a causa del impedimentum
impotentiae".
[48] Un problema anlogo es tratado por Pablo VI, enc. Humanae vitae, 14: AAS 60
(1968), 490-491.
[49] Cf. ms arriba I, 1ss.
[50] Juan Pablo II, exhort. apost. Familiaris consortio, 14: AAS 74 (1982), 96.
[51] Cf. Respuesta del S. Oficio, 17 de marzo de 1897: DS 3323; Po XII, Discurso a los
participantes en el IV Congreso Internacional de los Mdicos Catlicos, 29 de setiembre
de 1949: AAS 41 (1949), 560; Discurso a las congresistas de la Unin Italiana de las
Obsttricas, 29 de octubre de 1951: AAS 43 (1951), 850; Discurso a los participantes en
el II Congreso Mundial de Npoles sobre la fertilidad y la esterilidad humanas, 19 de
mayo de 1956: AAS 48 (1956), 471-473; Discurso a los participantes en el VII Congreso
Internacional de la Sociedad Internacional de Hematologa, 12 de setiembre de
1958: AAS 50 (1958), 733; Juan XXIII, enc. Mater et magistra, III: AAS 53 (1961), 447.
[52] Po XII, Discurso a las congresistas de la Unin Italiana de las Obsttricas, 29 de
octubre de 1951: AAS 43 (1951), 850.
[53] Po XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional de los Mdicos
Catlicos, 29 de setiembre de 1949: AAS 41 (1949), 560.
[54] Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, Declaracin sobre algunas
cuestiones de tica sexual, 9: AAS 68 (1976), 86, que cita la const. past. Gaudium et
spes, 51; cf. Decreto del S. Oficio, 2 de agosto de 1929: AAS 21 (1929), 490; Po
XII, Discurso a los participantes en el XXVI Congreso de la Sociedad italiana de Urologa,
8 de octubre de 1953: AAS 45 (1953), 678.
[55] Cf. Juan XXIII, enc. Mater et magistra, III: AAS 53 (1961), 447.
[56] Cf. Po XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional de los
Mdicos Catlicos, 29 de setiembre de 1949: AAS 41 (1949), 560.
[57] Po XII, Discurso a los participantes en el II Congreso Mundial de Npoles sobre la
fertilidad y la esterilidad humanas, 19 de mayo de 1956: AAS 48 (1956), 471-473.
[58] Const. past. Gaudium et spes, 50.
[59] Juan Pablo II, exhort. apost. Familiaris consortio, 14: AAS 74 (1982), 97.
[60]Cf. decl. Dignitatis humanae, 7.

SEGUNDA PARTE
ECOLOGISMO, PANTESMO Y NUEVA ERA
La madre tierra al banquillo de los acusados
La Asamblea General de las Naciones Unidas aprob, el 22 de abril de 2009, la propuesta
del presidente boliviano Evo Morales de celebrar el Da Mundial de la Tierra, como el Da
Internacional de la Madre Tierra. Aqu un anlisis de ese episodio y el discurso de Evo
Morales ante el organismo internacional.
Laureano Lpez (*)
La Asamblea General de las Naciones Unidas aprob, el pasado 22 de abril de 2009, la
propuesta del presidente boliviano Evo Morales de celebrar el Da Mundial de la Tierra,
como el Da Internacional de la Madre Tierra.
Evo Morales, en el discurso que dirigi a la Asamblea despus de la aprobacin,
explic: No slo los seres humanos tienen derechos humanos, sino la Madre Tierra
(Pachamama) debe tener derechos, debemos apelar a nuestra razn sensatez, porque
la vida humana no es posible sin la Madre Tierra (Discurso a la Asamblea General de
la ONU durante el Da Mundial de la Tierra, 22 de abril de 2009. Fuente: Agencia de
Noticias Globales).
El discurso propone que la ONU estudie la posible creacin de una Declaracin
Universal de los Derechos de la Madre Tierra, as como existe un documento que
desde hace ms de 60 aos reconoce los derechos del ser humano.
El 10 de diciembre de 1948, la Asamblea General de las Naciones Unidas aprob y
proclam la Declaracin Universal de Derechos Humanos. Treinta aos despus, el 15
de octubre de 1978 fue aprobada la Declaracin Universal de los Derechos de los
Animales. Despus de tres dcadas, inicia un camino de reflexin para aprobar los
Derechos de la Madre Tierra (Pachamama, en idioma quechua). Esto podra formalizar
la declaracin de los puntos recogidos en la Carta de la Tierra del ao 2000.
Pero, entre los estudios que pudiera hacer la ONU, adems de valorar la posibilidad de
unos derechos de la Madre Tierra, se podra pensar tambin en llevar a
Pachamama al banquillo de los acusados ante un Tribunal Internacional por sus
fechoras? La Madre Tierra habra originado el devastante terremoto de Abruzzo,
Italia, causando cientos de muertes en abril de 2009. En 2004 ms de 27,000 personas
en Indonesia y 18,000 en Sri Lanka murieron a causa de otro terremoto y un tsunami.
Y as, se podran presentar contra la Madre Tierra cientos de cargos por crmenes
contra los hombres.
Seguramente nadie pensara que esta forma de razonar es correcta. Sin embargo,
podra ser una conclusin lgica de atribuir derechos a la Madre Tierra. Para analizar el
camino que conduce hacia estas conclusiones, en un primer momento es importante

considerar cmo ha ido cambiando durante la historia la cosmovisin humana


occidental, pasando desde una visin teocntrica y antropocntica, hasta una visin
biocntrica. En un segundo momento, es necesario analizar si pueden existir derechos
de la Madre Tierra.
I. Cambios en la cosmovisin humana occidental a lo largo de la historia
Visin teocntrica
Existen tres elementos para dar una cosmovisin completa: el mundo, el hombre y
Dios. En la visin teocntrica medieval, el lugar ms alto lo ocupaba Dios como ser
absoluto y necesario. El hombre estaba en un segundo plano ocupando un puesto
privilegiado por ser un absoluto-relativo; por un lado, tena una dignidad absoluta que
le haba regalado Dios al crearlo a su imagen y semejanza; por otra parte, el hombre
era parte de las creaturas contingentes. El mundo, el resto de la creacin, estaba
ordenada al hombre, que usando su libertad se haca responsable de los dones de la
naturaleza.
Esta cosmovisin teocntrica se refleja en la Regla de los monasterios benedictinos
que se resuma en la mxima: Ora et labora. Se daba culto a Dios, se respetaba al
hombre por ser creado a imagen de Dios, y se trabajaba la tierra para que fructificara e
hiciera posible la existencia del hombre. Siguiendo esta jerarqua de valores, san
Francisco de Ass compuso el Cntico de las creaturas, donde resaltaba la obligacin
del hombre de utilizar con responsabilidad las creaturas irracionales. La naturaleza,
vista como Vestigia Dei (huella de Dios), impulsaba al santo a relacionarse con ella
reconociendo en la belleza del hermano sol, la hermana luna, el hermano lobo,
un vestigio de la belleza del Seor.
Visin antropocntrica
Durante el Renacimiento, con el inicio de la ciencia moderna y el cambio de
paradigma de Galileo, la cosmovisin humana cambi. El hombre pas a ocupar el
puesto de Dios y la naturaleza se converta en algo inerte, que poda ser dominada por
el hombre. A esta progresiva dominacin de la naturaleza, el filsofo Bacon le llamaba
la victoria cursus artis super naturam (la victoria de la tcnica sobre la naturaleza).
La visin antropocntrica alcanza su mximo esplendor durante el Iluminismo del
siglo XVIII, donde el hombre es mximamente exaltado, mientras se forma una
concepcin desta de la divinidad. Un Dios lejano que no acta, un dios perezoso,
un relojero, un gran arquitecto, etc. Junto con los grandes beneficios que trajo la
Revolucin Industrial, afloraron tambin las primeras consecuencias de una
explotacin descontrolada de la naturaleza.
Visin biocntrica
Con la aparicin de la obra de Darwin y su teora de la evolucin biolgica, se tuvo otro
cambio de paradigma en la cosmovisin humana. El hombre, que haba sido exaltado

en el Renacimiento, se converta en una especie ms dentro de la evolucin de las


especies. Algunos autores, como el antroplogo Max Scheler, reflexionaban sobre
cul sera ahora el puesto del hombre en el cosmos. Si Dios ya no era el centro, y el
hombre quedaba relegado de su puesto central en la creacin, slo tena importancia
la naturaleza, que con sus leyes de seleccin natural y las mutaciones genticas,
llevaba adelante un proceso evolutivo.
Bajo esta visin del mundo, bastante difundida actualmente, se pueden comprender
mejor las palabras del presidente boliviano Evo Morales de su discurso del 22 de abril:
La Madre Tierra es algo sagrado para la vida. Ha llegado el momento de reconocer
que la Tierra no nos pertenece, sino que nosotros pertenecemos a la Tierra. Estoy
convencido de que la Madre Tierra es ms importante que el ser humano.
Al absolutizar y divinizar la naturaleza, el hombre ha pasado de ser hijo de Dios, a ser
hijo de la Madre Tierra. Ha cambiado la oracin a un Dios personal por los antiguos
ritos y cultos paganos a Pachamama. Esta es precisamente la gran paradoja, mientras
en algunos sectores cientficos de cariz evolucionista y materialista est superada la
hiptesis de un Dios creador, el hombre ha divinizado la naturaleza, cayendo en una
nueva forma de pantesmo.
II. El hombre y los Derechos de la Madre Tierra
nicamente los seres libres son portadores de derechos, porque son responsables de
sus actos y, por lo tanto, se les pueden imputar. Por ello, llevar a Pachamama ante
un Tribunal sera un desatino, al igual que promover la concesin de derechos a la
Tierra. Con el fin de llegar a una reflexin seria sobre los derechos de la naturaleza es
importante esclarecer dos aspectos.
La naturaleza no tiene una autonoma propia. La Madre Tierra (Pachamama) no es un
ser vivo, ni un ser personal, sino slo una palabra que tal vez denomina a todo aquello
que en nuestro planeta hace posible la vida. Por lo tanto, no es un ser autnomo y
libre que pueda gozar de derechos propios. Las cuatro acciones presentadas por Evo
Morales como los cuatro derechos de la Madre Tierra: derecho a la vida, derecho a la
regeneracin de su biocapacidad, derecho a una vida limpia y derecho a convivir, no
pueden ser considerados como derechos de la Madre Tierra, al no ser un sujeto
personal, libre y responsable.
La naturaleza tampoco puede ser vista nicamente como un instrumento que se
convierta en el laboratorio experimental del hombre. El hombre, dotado de
inteligencia y libertad, es sujeto de derechos, pero al mismo tiempo tiene una
responsabilidad moral frente al uso correcto de los bienes naturales. El poder que la
tcnica ha dado a la persona humana ha hecho que el hombre cuente actualmente con
medios suficientes para destruir el mundo. Por ello, el hombre debe ser consciente de
la grave responsabilidad que tiene frente a los recursos naturales puestos a su
disposicin y que son patrimonio de todos los hombres.

La condicin infrahumana de la naturaleza y la orientacin de ella hacia el hombre no


es motivo para que el hombre la destruya, sino una oportunidad para presentarse
como un administrador responsable de los bienes que le han sido encomendados.
As lo recordaba el Papa Benedicto XVI en su Discurso a la Curia Romana del 22 de
diciembre de 2008.
En la fe sobre la creacin est el fundamento ltimo de nuestra responsabilidad con
la tierra. No es simplemente una propiedad nuestra, de la que nos podemos
aprovechar segn nuestros intereses y deseos. Es ms bien don del Creador, quien ha
diseado los ordenamientos intrnsecos y de este modo nos ha dado seales de
orientacin que debemos respetar como administradores de su creacin [...] La Iglesia
tiene una responsabilidad con la creacin, tiene que defender la tierra, el agua, el aire,
como dones que pertenecen a todos. Tiene que proteger tambin al hombre contra su
propia destruccin. Por ello es necesario que exista una ecologa del hombre
entendida en el sentido justo.

Dominad la Tierra! Races filosficas y teolgicas del ecologismo


(Fragmento)
Cita en formato APA:
CHUVIECO, E. y MARTIN, M. A. (2012) Dominad la Tierra!: Races filosficas y
teolgicas del ecologismo, Madrid, Digital Reasons (www.digitalreasons.es).

1.6.

Races de la conservacin ambiental

Repasemos a continuacin los hitos ms destacados del conservacionismo, revisando


cmo ha ido modificndose la percepcin general sobre el concepto de naturaleza, sus
relaciones con las actividades humanas y la necesidad de dedicar mayores esfuerzos a
preservales.
1.6.1. Del siglo XIX hasta 1969
La preocupacin por el entorno natural est presente ya en textos de los primeros
filsofos griegos. Por ejemplo, Platn en Los Dilogos (Critias (110b/111d) cita cmo
entre estas montaas que no pueden alimentar ya ms a las abejas. donde no hace
an mucho tiempo haba rboles. Esta preocupacin sobre el estado de la naturaleza
que nos rodea es bastante propia del ser humano, y muestra su dependencia de la
naturaleza, tanto para la supervivencia cotidiana, como para encontrar un significado
en la realidad que nos rodea. Ms tarde comentaremos tambin algunos precedentes
del inters por la naturaleza entre pensadores clsicos y escritores cristianos, paralelo
a la colonizacin agraria que se promueve en Europa tras el asentamiento de los
pueblos brbaros a partir del siglo VII.

Histricamente el comienzo de la problemtica ambiental se puede fijar en el ltimo


tercio del siglo XVIII, con la revolucin industrial. La expansin del industrialismo
cambi la sociedad del antiguo rgimen a la sociedad de consumo actual. Las
consecuencias se empezaron a evidenciar ya en el siglo XIX. Las migraciones de las
zonas rurales a las urbanas complicaron principalmente el abastecimiento de agua
potable para las nuevas poblaciones urbanas, adems de generar un cmulo
considerable de desechos, lo que llevo consigo situaciones de insalubridad. La
extensin del rea urbana y la construccin de infraestructuras asociadas a la
industria, tales como el transporte empezaron a amenazar al mundo rural y al paisaje
en general.
Sin embargo, como movimiento social y como planteamiento filosfico y tico
innovador, el ambientalismo se inicia en EE.UU. a mediados del s. XIX. Para entender
este hecho conviene analizar el paralelismo entre la colonizacin europea, centenaria,
y el rpido proceso que se da en EE.UU. Mientras en Europa se produce una
colonizacin lenta, sobre un territorio relativamente pequeo, que enmarca un largo
dilogo entre la naturaleza y el ser humano, con periodos de escasez y catstrofes,
que facilita la adaptacin paulatina al medio, el inters por su cuidado para mantener
una fertilidad que se muestra esquiva, en EE.UU. se produce una colonizacin rpida,
que cubre en apenas un siglo el inmenso territorio que va desde las colonias de Nueva
Inglaterra hasta California. Se ha destacado por varios especialistas que el carcter
individualista (hacerse a uno mismo, resolverse los propios problemas) que define la
sociedad norteamericana est ligado en buena medida a esta historia de colonizacin,
donde el pionero, el que batalla en la frontera, cuenta para subsistir solo con sus
recursos. En este contexto, la naturaleza se considera como enemigo al que combatir
para extraer de ella los medios de sustento. El objetivo era civilizar
(etimolgicamente, convertir en ciudades) las vastas extensiones casi vrgenes del
pas, dotndoles de utilidad para el ser humano. Un ejemplo de esta mentalidad
desarrollista sera las palabras que pronunci a inicios del siglo XIX el entonces
presidente de EE.UU, Andrew Jackson: "Qu buen hombre preferira un pas cubierto
con selvas y unos pocos salvajes a nuestra extensa repblica, llena de ciudades,
pueblos y fincas prsperas, junto con las mejoras que la industria trae" (citado por
Lorentzen, 2001: 26-27).
Las leyes favorecan los asentamientos familiares, sin ninguna prevencin ambiental,
lo que llevo consigo a una notable degradacin, especialmente en las tierras ms
frgiles del oeste. La prctica extincin del bisonte, uno de los smbolos ms
sintomticos del pas (est impreso en las monedas de 5 centavos), supuso un
importante revulsivo en la conciencia colectiva estadounidense y tuvo un importante
impacto a la hora de empezar a adquirir una preocupacin ambiental (Recarte, 2002).
Junto con esta colonizacin en el oeste, se empezaba a producir un progreso industrial
importante en la costa Este, lo que llev consigo una notable transformacin en su
paisaje.
Estos cambios se aunaron a una atmsfera histrica propicia hacia una mayor
conciencia conservacionista, particularmente gracias a la actividad de algunos
pensadores de inicios del siglo XIX. La figura ms emblemtica en este primer tramo
de la ideologa conservacionista fue Henry David Thoreau (1817-1862), un verdadero
precursor del movimiento ecologista. Thoreau fue discpulo y protegido de Ralph
Waldo Emerson (1803-1882), pastor protestante, fundador del movimiento filosfico

trascendentalista compuesto por un grupo de poetas, filsofos, naturalistas y


escritores. Los trascendentalistas desentraaban con sus escritos y difusin de ideas el
papel personal de cada hombre y mujer en la sociedad para evitar la
despersonalizacin que implicaba la era industrial, promoviendo como valores
fundamentales la democracia, la libertad y la igualdad, siguiendo a los idelogos de la
independencia. Aunque Emerson no fue muy activo en los temas conservacionistas, su
ensayo Nature tuvo un gran impacto sobre otros pensadores ambientalistas ya que
por vez primera planteaba una relacin de igual a igual con la naturaleza, con ciertos
tintes pantestas.
Uno de los estudiantes ms impactados por este escrito fue Henry David Thoreau
(1817-1862), un pensador de gran influencia ambientalista, adems de un encendido
defensor de la desobediencia civil ante un estado injusto y de la abolicin de la
esclavitud. Thoreau vivi durante dos aos en una cabaa construida por l mismo a
las orillas del lago Walden en Concord, un pueblo de Massachusetts. Quera apartarse
de la civilizacin y vivir sencillamente, lejos de la influencia de la industrializacin que
estaba destruyendo su entorno. Su intencin era aprender a vivir en armona con la
naturaleza y descubrir su belleza original, siguiendo la inspiracin de las ideas de
Emerson. Las vivencias y las reflexiones surgidas en esta experiencia, las plasm en su
libro Walden: o la vida en los bosques (publicado originalmente en 1854). Esta obra
clsica ha convertido a Thoreau en un personaje emblemtico de la literatura
americana, y sigue inspirando hoy tanto un amor a la naturaleza, como un
reconocimiento del valor de los derechos civiles, tan importantes en Norteamrica
como en toda la civilizacin occidental. En esta obra, Thoreau poticamente abogaba
por una vida ms simple cerca de la naturaleza: Fui a los bosques porque quera vivir
deliberadamente, enfrentarme slo a los hechos esenciales de la vida y ver si poda
aprender lo que la vida tena que ensear, y para no descubrir, cuando tuviera que morir,
que no haba vivido (Thoreau, 1996:108).
Junto a su enorme influencia en las races del movimiento conservacionista, Thoreau
tambin fue un referente en la defensa de la persona frente al Estado, como
promulgaban los trascendentalistas. As, prefiri voluntariamente ir al calabozo antes
que pagar impuestos a un Gobierno que los empleaba para mantener la esclavitud. Su
libro Del deber de la desobediencia civil (1854) supone un precursor de los
movimientos de resistencia pacfica que inspiraron posteriormente a Gandhi o Martin
Luther King. Tambin los movimientos antiimperialistas y anarquistas ven en Thoreau
un referente, si bien las ideas que expresaba, no slo en sus escritos sino con sus
acciones para defender la supresin del Estado, no han sido tomadas, en nuestra
opinin, en su justo contexto. Thoreau vivi los primeros aos de su pas, tras la
declaracin de la independencia en 1776, y ciertamente sus reivindicaciones estaban
encaminadas a la construccin de la identidad del pueblo americano y no a la
formacin de una sociedad sin gobierno.
El influjo de Thoreau pronto se comenz a ver a finales del siglo XIX en las entidades y
asociaciones naturalistas que empezaban a trabajar por la conservacin del entorno.
La primera entidad que surgi, y que contina con peso a da de hoy, es la asociacin
Sierra Club fundada por John Muir (1838-1914). Muir lleg a Estados Unidos desde
Escocia cuando tena 15 aos, quedando enseguida maravillado por la naturaleza
salvaje y esplndida que encontr en el Nuevo Continente. Tras estudiar botnica
comenz un periplo de varios aos visitando distintas reas naturales. Finalmente se

estableci en California, viviendo en el valle de Yosemite durante 9 aos (1869 a 1878).


Siempre se mantuvo ligado a este rea, desde la que desarroll trabajos de gran
inters sobre glaciologa y botnica. Su actividad ms conocida, sin embargo, fue la
concienciacin ambiental, colaborando en revistas locales y escribiendo libros que
contribuyeron notablemente a crear la mentalidad conservacionista en la sociedad
norteamericana. Muir, muy influenciado tambin por Emerson a quien conoci, tuvo
muy presente que disfrutar de la belleza de la naturaleza era una necesidad vital para
el ser humano, por lo que deba actuarse de modo ms eficaz para garantizar su
conservacin: Todo el mundo necesita belleza tanto como el pan, sitios en los que jugar
y en los que rezar, donde la naturaleza pueda dar consuelo y fuerzas tanto al cuerpo
como al alma (Muir, 1912:47).
A Muir se le puede considerar como el primer activista ambiental. Public una
multitud de escritos sobre sus muchas exploraciones por el mundo buscando parajes
naturales prstinos. Al igual que Thoreau, Muir tiene un estilo que cautiva, y sus ideas
naturalistas interpelan a la accin para proteger a una naturaleza que l consideraba
en peligro. Gracias a su tenacidad consigui que el presidente Lincoln estableciera el
primer espacio protegido en California, el cual se convertira ms tarde en el Parque
Nacional de Yosemite. La difusin de sus ideas y su determinacin conseguira que
empezara a cristalizarse esta figura de proteccin del territorio. La publicacin de su
libro Nuestros Parques Nacionales en 1901 llam la atencin del Presidente
Theodore Roosevelt, quien requiri su ayuda para elaborar las primeras polticas de
conservacin de la naturaleza. La influencia de este presidente en la proteccin de la
naturaleza es muy destacada.
Roosevelt fue un amante de la naturaleza y en su mandato presidencial cre el primer
Servicio Forestal de EE.UU. As mismo, impuls el desarrollo de la poltica ambiental
en el pas, y comenz a poner en prctica la gestin racional de los recursos naturales.
En este marco, tuvo tambin una gran influencia en el presidente un libro titulado
Man and Nature; or, Physical Geography as Modified byHuman Action (1864)
escrito por el pensador y diplomtico americano GeorgePerkins Marsh (1801-1882).
ste propona utilizar los recursos del terreno protegiendo su estado natural y su
belleza. En su libro demostraba y constataba un deterioro ambiental generalizado y
una alarmante ignorancia de este hecho. Aunque la obra de Marsh no tuvo mucha
repercusin en la conciencia ambiental popular, s ejerci una gran influencia en los
ambientes y decisiones polticas, que comenzaron a valorar la inclusin de los temas
ambientales.
Menos idealista que Thoreau o Muir, el tercer gran pilar del conservacionismo
norteamericano es Gifford Pinchot (1865-1947), que fue el primer director del servicio
forestal de EE.UU. Acuo el trmino tica de la conservacin para referirse a la
necesidad de mejorar el uso de los recursos naturales, si bien con una mentalidad
antropocntrica muy clara, ya que su objetivo era mejorar el arte de producir del
bosque de tal manera que rinda los mejores servicios posibles al ser humano. Pinchot
mostr una gran capacidad de liderazgo, creando una escuela en la gestin forestal
combinando la sostenibilidad del bosque con su servicio al crecimiento econmico. En
1895, Frederick Taylor haba propuesto el concepto de gestin cientfica, orientada a
organizar el trabajo siguiendo un marco racional que permitiera una estandarizacin
de medidas con el fin del incrementar la productividad. Con este concepto se
otorgaba todo el valor a la eficiencia. Pinchotfue clave para aplicar estas ideas de

eficiencia a la gestin forestal. En un momento de gran demanda de madera, como


ocurri durante la segunda guerra mundial, se generalizaron las propuestas de
Pinchot adoptadas de la selvicultura alemana de rotar los tiempos de corta de las
masas forestales para asegurar siempre madera para la industria. Desde entonces,
prcticamente todas las escuelas forestales del mundo se han regido por estos
criterios de eficiencia aplicados a la ciencia de la silvicultura.
Podramos decir que en este momento empezaron a convivir dos ideas
contradictorias, encarnadas por Muir y Pinchot. Para el primero, era necesario
promover la preservacin y la conservacin por s misma. Para el segundo , lo
fundamental era la gestin utilitaria de los recursos a travs de un manejo racional y
tecnolgico. La tecnologa como potencia liberadora del hombre que se estaba
fraguando con el progreso llegaba as tambin al mbito conservacionista.
De la misma escuela forestal de Yale que Pinchot proviene Aldo Leopold (1887-1948).
Fue un pionero en las tcnicas de restauracin ecolgica y en el estudio del impacto
ambiental. Tras su experiencia como gestor de bosques, caza y pesca, y comprobar
que segua avanzando la destruccin de la naturaleza silvestre evolucion en su
pensamiento, planteando la necesidad de incorporar al progreso econmico el
concepto de conservacin ambiental. Leopold pas de pensar en una eficiencia en la
gestin a abogar por la preservacin por el bien en s mismo de la naturaleza. Es muy
significativa su frase: Para nosotros, la minora, la oportunidad de ver gansos es ms
importante que la televisin (citado por Ramos, 1993). En 1949 se public su obra
ms conocida: A Sand County Almanac (Leopold, 1949). Sus reflexiones personales,
valoraciones morales y estticas partan de un experto y un cientfico. En esta obra
introduce el concepto de tica de la Tierra (Land Ethics), en la que aboga por plantear
las relaciones del hombre con la tierra y los animales y plantas que viven en ella en
trminos de valor tico y, por tanto, reconociendo su valor intrnseco. La obra de
Leopold impulsa ideolgicamente los movimientos ecologistas, al proponer una base
filosfica para el conservacionismo muy innovadora. La obra cuenta una serie de
reflexiones durante los cambios estacionales en el ao en ese Condado de Wisconsin
donde Leopold posea una granja. Este libro, un clsico para todo estudiante
americano de ciencias naturales, introduce una manera nueva de mirar a la naturaleza.
Las narraciones de su aficin como cazador, la relacin con sus perros, las reflexiones
o su famosa manera de proponer los trminos para pensar como una montaa
siguen generando debate. Sin embargo, lo ms novedoso fue lo que propona en su
eplogo en el cul planteaba deba ser la postura del ser humano frente a la naturaleza:
la tica de la tierra cambia el papel del Homo sapiens de conquistador del planeta a
miembro de su comunidad (Leopold, 2000: 137). Este autor abri un nuevo marco de
pensamiento sobre cmo utilizar y cmo entender la proteccin la naturaleza. La
conservacin no va a ninguna parte, porque es incompatible con nuestroabrahmico
concepto de la tierra. Abusamos de la tierra porque la miramos como si nos perteneciera.
Si la mirsemos como una comunidad a la que pertenecemos, empezaramos a utilizarla
con amor y respeto (Leopold, 2000:39)
Apenas unos aos ms tarde del libro de Leopold se publica una de las obras ms
influyentes en el movimiento conservacionista. Se trata de La primavera silenciosa
(Silent Spring) escrito por una biloga que trabajaba en el Departamento de
Publicaciones del Servicio Forestal de Estados Unidos, Raquel Carson, en 1963. Este

libro denunciaba el impacto indirecto del DDT (el principal insecticida del momento)
sobre la mortalidad de las aves y la salud humana:
Todo ser humano est ahora en contacto con productos qumicos peligrosos desde
el momento de su concepcin hasta su muerte. Se le ha encontrado en peces
remotos de lagos de montaa, en lombrices enterradas en el suelo, en los huevos
de pjaros y en el propio hombre, ya que estos productos qumicos estn ahora
almacenados en los cuerpos de la mayor parte de los seres humanos. Aparece en la
leche materna, y probablemente en los tejidos del nio que todava no ha nacido.
Carson, 2010:17).
Como apuntbamos anteriormente, la sociedad viva en una poca en la que se
confiaba en la tecnologa para hacer eficaz una gestin que solucionara todos los
problemas humanos. La obra de Rachel Carson pona por primera vez en tela de juicio
esta creencia a travs de su denuncia al DDT. ste fue utilizado durante la Segunda
Guerra Mundial para despiojar a los soldados y posteriormente como un insecticida
para pulverizar masivamente campos de cultivos e incluso para uso domstico. Ni la
industria qumica ni el Departamento de Salud eran conscientes de la peligrosidad de
este producto qumico. La denuncia de Carson contra ese producto de uso casi
cotidiano provoc una gran alarma social y desencaden muchas consecuencias. En
primer lugar, se constituy un Departamento de Medio Ambiente que promulg la
primera Legislacin de Proteccin Ambiental, la conocida como NEPA en 1969. Esta
legislacin es la precursora del derecho ambiental, tanto en EE.UU. como en la Unin
Europea, y por extensin del resto del mundo. En segundo lugar, los historiadores
ambientales entienden que este hecho fue el causante de introducir la cuestin
ambiental en el debate social, generalizndose de este modo los movimientos
ambientalistas.
1.6.2. Cambio de paradigma
La revolucin industrial no slo supuso un cambio en la organizacin del trabajo, sino
que tambin provoc el surgimiento de movimientos sociales, partidos polticos y
sindicatos. El avance industrial llev consigo una creciente percepcin de que la
economa era independiente de la naturaleza, que supona una fuente inagotable de
recursos, y no supona barreras a su crecimiento. Estamos situados en el denominado
paradigma HEP (Human Exceptionalism Paradigm), as denominado por los socilogos
porque el ser humano se considera una criatura excepcional, exenta de las leyes que
rigen las otras especies vegetales y animales.
En los aos setenta, se unieron diversas corrientes que van a poner en crisis este
paradigma. Por un lado, la crisis del petrleo de 1973, que supone el primer aviso
mundial de que los recursos no son infinitos; por otro, el creciente auge de los
movimientos ecologistas, y, finalmente, el cambio social que se vena fraguando
desde el llamado Mayo del 68, como un crtica generalizada a los valores establecidos.
De esta forma, se genera un nuevo paradigma sociolgico que se conoce como NEP
(New Environment Paradigm), segn el cual el ser humano est inmerso en el ciclo de
la biosfera como una especie ms, lo que requiere conocer sus lmites y sus
responsabilidades con las dems especies, considerando la actividad humana de una
forma ms holstica, ms interada.

De este modo, a lo largo del ltimo cuarto de siglo del siglo XX, las principales
ideologas poltico-econmicas, sociales y filosficas se han reformulado desde un
paradigma NEP. Por un lado, el marxismo se pinta de verde afirmando que la crisis
del capitalismo tiene su origen en la destruccin de las condiciones necesarias de
trabajo: los recursos naturales y la salud de las fuerzas del trabajo. Por el otro, el
capitalismo liberal da lugar a un capitalismo verde y pasa a valorar econmicamente el
medio ambiente y a confiar en el efecto regulador del mercado para logra una mejor
calidad de vida (Martinez de Anguita, 2002).
As mismo, los medios de comunicacin y los programas educativos extienden el
inters por la naturaleza al conjunto de la sociedad: surgen los programas de
televisin divulgativos, la ecologa se hace ms accesible y comunicativa,
consiguiendo una alta audiencia, entre otros factores por la existencia de pocos
canales de televisin en ese momento. Quin no recuerda los programas de Cousteau,
o de Flix Rodriguez de la Fuente (Fig. 8) que han introducido (y entusiasmado) en
temas ambientales a toda una generacin de jvenes en Francia o Espaa; o a
personajes importantes en el mundo anglosajn como Thomas Lovejoy, productor del
programa Nature, o de David Suzuki del programa Nature ofThings, que hoy todava
siguen emitindose en televisin. Desde entonces, la repercusin social de la emisin
de los documentales de naturaleza ha jugado un papel muy destacado en nuestra
consciencia ambiental. La divulgacin de una naturaleza atractiva y el mejor
entendimiento de cmo funcionan los ecosistemas naturales, han sido determinante
para se haya generalizado la importancia de conservar esos lugares. Se populariza en
dichos programas que somos parte de un ciclo de la vida donde el hombre es un
componente ms, pero que resulta tantas veces causante del desequilibrio ecolgico
que observamos.
Por otro lado, la creciente valoracin de la ciencia casi como nico criterio de verdad
objetiva, implica un creciente inters por la investigacin ecolgica. Se crean las
facultades de Ciencias Ambientales (en Espaa a inicios de los aos noventa), se
generalizan los departamentos de ecologa y la conservacin y gestin ambiental
pasan a ser disciplinas de gran aceptacin social. Entre los pioneros de esta actividad
acadmica ambiental, conviene citar a Michael Soul, quin en 1985 publica uno de
los primeros artculos sobre Biologa de la Conservacin (Soule, 1985). Plantea una
nueva ciencia basada en los estudios de campo donde aparecen ideas usadas en la
tica de la Tierra de Leopold como integridad o estabilidad, para determinar la
conservacin de un ecosistema concreto. En esta disciplina, sin que el estudiante sea
consciente, se aceptan bajo sus axiomas valores y obligaciones sobre cmo actuar
inspirados en una corriente en la tica ambiental principalmente de la llamada
ecologa profunda que veremos ms adelante.
Otro de los cientficos con mayor peso en la configuracin de nuestra conciencia
ambiental es Edward Wilson, entomlogo, profesor emrito en la Universidad de
Harvard y autor de numerosos libros de divulgacin. En 1995 fue nombrado como uno
de las 25 personalidades ms influyente en Amrica, y en 1996 una encuesta
internacional lo design como uno de los 100 cientficos ms influyentes de la historia.
Wilson es considerado como el padre de la sociobiologa y pionero en el campo de la
biodiversidad. Las ideas que difunde estn arraigadas en el darwinismo social, que
considera al hombre como un animal un poco mas evolucionado que el chimpanc.

Para Wilson, el hombre no escapa al determinismo de la lucha por la supervivencia,


por lo que la superpoblacin de nuestra especie es una amenaza para las otras.
Adems de estas corrientes de opinin, y en gran medida por su influencia, se han
generado fenmenos colectivos en el contexto social NEP en el que nos encontramos.
La proliferacin de organizaciones en defensa de la naturaleza tiene su explicacin en
este contexto.
1.6.3. Movimientos sociales conservacionistas.
El gran impacto meditico que tuvo el libro de Carson seala el momento donde se
afianza la presencia social de grupos dedicados a concienciar a la poblacin sobre los
lmites ambientales de la actividad humana, sealando los impactos negativos del
crecimiento desenfocado. En este marco se sita en el nacimiento del ecologismo,
como movimiento social e incluso poltico, de gran impacto meditico y social, si bien
sus races se sitan en siglos precedente
Desde que se creara la asociacin el Sierra Club por John Muir en 1882 ha habido una
eclosin de organizaciones en defensa de la naturaleza notablemente a partir de
estos aos de cambio de paradigma. Lo que empez como asociaciones para el
estudio o la proteccin de la naturaleza se pas a organizarse para reivindicar
activamente contra la destruccin de medio ambiente. La escisin del Sierra Club en
1969 para formar el grupo Amigos de la Tierra tuvo, en resumen, esta explicacin y
llev consigo la proliferacin del ecologismo como movimiento social a nivel
internacional. Uno de los grupos con ms presencia mundial es Greenpeace,
constituido en 1972. Las llamativas campaas promovidas por esta asociacin han
acaparado la atencin de la opinin pblica mundial.
Uno de los hitos ms interesantes en esta consolidacin de los movimientos
ecologistas fue su institucionalizacin poltica, especialmente en Alemania, donde el
Partido Verde consigui 27 escaos en las elecciones al Parlamento Federal de 1983, lo
que les llev a formar coalicin de gobierno con el partido social-demcrata.
La actividad de los grupos ecologistas ha sido cada vez ms protagonista en las
ltimas dcadas, logrndose introducir los aspectos medioambientales en
prcticamente todas las reas de la planificacin territorial, al menos en los pases
desarrollados, donde el medio ambiente forma un pilar bsico de eso que
denominamos nebulosamente como progreso.
En otros pases, esta influencia poltica ha sido menor. Por ejemplo, y pese a la
importancia de las organizaciones ecologistas en EE.UU. no hay representantes del
partido verde en el congreso o el Senado, si bien conviene indicar que Ralph Nader fue
candidato a la presidencia del pas por el partido verde (en 1996 y 2000), aunque con
un escaso apoyo (menor del 3%). Tal vez la figura poltica ms representativa en este
sentido ha sido Al Gore, que ha reforzado su militancia ambientalista desde su derrota
en las elecciones presidenciales de 2000, dedicndose con ahnco a promover una
mayor conciencia sobre los impactos negativos del cambio climtico. Aun alabando
esa labor, muchos ambientlogos preferiramos que estos temas hubieran sido ms
protagonistas durante los ocho aos en que fue vicepresidente del pas.
Actualmente podemos afirmar que la postura de conservacin ambiental se considera
polticamente positiva, por lo que est incluida, de manera ms o menos evidente, en
los idearios de los partidos polticos - En los gobiernos europeos, por ejemplo,
responsables de todos los signos polticos abogan por reforzar la legislacin

conservacionista y son lderes mundiales en un mayor compromiso con la


sostenibilidad del planeta, desde el mbito del cambio climtico a la conservacin de
los bosques o la mejora del acceso al agua. Ciertamente, en tiempos de crisis esos
valores no siempre estn suficientemente altos en la jerarqua de prioridades, frente a
otros temas ms rentables polticamente.

2. ticas ambientales
2.1.

Origen de la tica ambiental

Aldo Leopold y su tica de la Tierra fue, entre otros, el germen para que se
desarrollara la disciplina acadmica llamada tica ambiental. En su obra afirmaba
que la evolucin de una tica de la tierra es un proceso intelectual tanto como
emocional. Este proceso de creciente conciencia tica en las relaciones con el medio
ambiente se refuerza en el contexto histrico de los cambios sociales y polticos que se
dan en los aos sesenta, en la evidencia de la prdida de recursos o de procesos
generalizados de contaminacin, as como la percepcin de que vivimos en un planeta
limitado, manifestado principalmente en la crisis delpetrleo de los 70.
La tica ambiental se centra en la accin humana sobre el mundo natural no humano.
Histricamente comienza en 1971 cuando por primera vez se celebra una Conferencia
de Filosofa Ambiental en la Universidad de Georgia, USA. Ms tarde, en 1973, Richard
Sylvan publica el artculo Hay necesidad de una tica nueva y ambiental?, cuestin
que responde afirmativamente. A partir de ese momento se alimentan cuestiones y
reflexiones para esta disciplina naciente. Por ejemplo en ese mismo ao 73, el filsofo
noruego y fundador de la ecologa profunda, ArneNaess publica su famoso artculo
Un resumen de los alcances superficial y profundo de los movimientos ecolgicos
que tendra posteriormente una gran trascendencia. Tambin en el campo del
derecho ambiental, Christopher Stone publica el artculo: "Should Trees Have
Standing?" cuyo ttulo hace un juego de palabras con el trmino standing, que puede
interpretase en ingls como estar de pie o tener prestigio, lo que en el lenguaje
jurdico alude a tener derechos.
Sin embargo hasta 1975 no se puede decir que las cuestiones acerca del tratamiento
de lo no humano empiecen a ser ms significativas en la agenda filosfica. Peter
Singer con su libro Liberacin Animal desarrolla un acercamiento utilitarista al
tratamiento del sentimiento y la sensibilidad de los animales. Se produce entonces
una proliferacin de trabajos filosficos sobre cuestiones ticas de los seres no
humanos, los cuales alcanzan un respeto en el mbito de la filosofa. Tambin en estos
aos aparece Eugene Hargrove que edita una revista cientfica nicamente para estos
temas llamada Environmental Ethics, actualmente la ms significativa y de mayor
impacto en el mundo acadmico. Desde entonces hasta la actualidad, tanto la
investigacin como la publicacin y docencia en tica ambiental se han extendido
rpidamente.
2.2.

Debate sobre qu tiene valor

Segn Marcos (2001) la idea de que la tica ambiental es sencillamente tica aplicada
es errnea. Para empezar porque la tica se construye desde abajo hacia arriba, desde la

experiencia moral hacia los principios ms abstractos y no al revs. En consecuencia, la


necesidad de la tica ambiental parte de hechos concretos (los problemas
ambientales) y centran una pregunta clave sobre si debe haber o no lmites en nuestra
capacidad de modificacin del medio. A partir de ah la tica ambiental intenta
encontrar respuesta sobre cmo actuar correctamente. Por ejemplo, trata de
responder a si todo lo que se encuentre en la naturaleza tiene un valor en s mismo, o
simplemente se orienta a servir las necesidades de los seres humanos. Reflexiona si
todo tiene el mismo valor o si quizs tiene ms un ser vivo como un animal que el
suelo que ocupa para vivir. Discute sobre cmo resolver un conflicto de supervivencia
entre especies en vas de extincin y especies domesticas o sobre cmo se debe
repartir el riesgo ambiental entre las personas.
Por as decirlo, las filosofas y las concepciones ticas se han visto desplazadas
tambin por el paradigma sociolgico HEP al NEP, al que antes nos referamos, y de
nuevo en ste ltimo el debate se centra siempre en argumentar qu es lo que tiene
valor y quin o qu es sujeto de derechos y deberes. Se cuestiona todo y por supuesto
se desdibuja el papel central del hombre en la naturaleza.
En este sentido, conviene distinguir entre el valor instrumental y no instrumental de
cualquier cosa. El primero es el valor que se asigna a algo por su utilidad como medio
para un fin. Por ejemplo, el agua tiene valor instrumental para el hombre porque
ayuda a conseguir muchos objetivos: beber, refrescarse, hidratar lo que comemos,
desplazarnos..., en suma, nos es esencial para vivir. Sin embargo, las reflexiones ticas
ambientales consideran que hay un valor no instrumental comnmente llamado valor
intrnseco porque hay valores que no encajan en tener utilidad a un fin sino en s
mismos. Por ejemplo, el valor de estar vivo: muchos filsofos ambientalistas creen
que no valoramos nuestras vidas por ninguna razn ms all de nosotros.
Generalmente se piensa que no se preserva la propia vida como medio a un fin sino
ms bien como un fin en s mismo.
La aceptacin de este valor intrnseco acarrea muchas consecuencias y est poniendo
en apuros las corrientes de pensamientos tradicionales, que intentan comprender y
argumentar la validez o no del trmino y que todava no consiguen dar respuestas a
los problemas ambientales. La respuesta a esta cuestin excede de los objetivos de
este libro, pero si es conveniente hacer varias aclaraciones. En primer lugar hay que
explicar que la tica y ms an, la tica ambiental tiene el objetivo de ser normativa.
Es decir, las conclusiones que los filsofos hacen sobre cualquier cuestin moral
implican una gua para lo que hay que hacer o dejar de hacer. En suma, sus reflexiones
no son neutras; por ejemplo, si argumentan que la vida de una especie en extincin
tiene ms valor o igual que la de un hombre, las polticas ambientales para
conservacin de especies amenazadas pueden determinar la expropiacin de
asentamientos humanos o disparar a matar a los cazadores furtivos, como de hecho
ha ocurrido en algunos pases. Podemos pensar que si no se siguen las indicaciones de
este valor normativo no pasara nada, pero es un hecho, y ms en el contexto cultural
en el que nos encontramos, que generan opinin y casi sin que uno caiga en la cuenta
se desdibuja el valor del ser humano.
En segundo lugar, y como se ha visto anteriormente, la inquietud ambiental est
dominada por el mundo anglosajn. Entender esta cultura ayuda a vislumbrar el
porqu las reflexiones en tica ambiental siguen un rumbo concreto. En la cultura
anglosajona histricamente se ha sealado a la tradicin cultural judeo-cristiana como

la raz del mal ante la naturaleza, lo que lleva a criticar ese planteamiento como causa
de la crisis ecolgica (White, 1967). Ms tarde, abundaremos sobre esta temtica (ver
captulo 3.1).
Por ltimo la tica ambiental tiende al llamado pensamiento dbil y al relativismo
(Marcos, 2001). En este contexto de confusin hay una falta de pensadores que hagan
entender y den respuestas realistas a esta problemtica. No se puede tampoco
ningunear estas reflexiones ambientales porque hay una necesidad de comprender la
verdadera relacin del hombre con la naturaleza.
2.3.

Dos visiones contrapuestas: antropocentrismo y biocentrismo

Principalmente, existen dos sistemas filosficos enfrentados al discutir sobre la


posicin del hombre en la naturaleza: el antropocentrismo y el biocentrismo. El
antropocentrismo resalta la centralidad del ser humano en todas sus actuaciones
mientras que el biocentrismo afirma el valor intrnseco de todos los seres vivos,
situando al ser humano en un plano de igualdad con las dems especies. Como
versiones extremas de ambas posturas, tendramos por un lado al antropocentrismo
que considera al individuo como lo nico importante en el mundo, y en consecuencia
cualquier otro ser no tendra ms que un valor instrumental para nosotros, mientras
que el biocentrismo radical iguala la especie humana a cualquier otra, negando el valor
de la individualidad humana.
El nico objeto de reflexin en la tica antropocntrica es la accin del hombre
respecto a si mismo o a sus semejantes y no considera ms all puesto que la
naturaleza la considera un objeto. De esta manera todo lo que no es humano se
reduce y se convierte en voluntarista entendida como aquella en la que el hombre
no tiene ms destino que aquel que el mismo se quiera dar con su propia voluntad
(Martinez de Anguita, 2002). Una visin del antropocentrismo llevar al materialismo
con lo que la trascendencia o la explicacin total no tiene cabida (Taylor, 2012).
Las diversas propuestas biocentristas reflejan en sus ideas la interconectividad que
nos explica la ciencia ecolgica. En la relacin del ser vivo con el medio, sus
interrelaciones son resaltadas para igualar todo en un mismo sistema. El orden y el
funcionamiento de la naturaleza es previo a la voluntad del hombre. El problema de
esta tica, como afirma Taylor (2012) es su incapacidad para considerar a la persona
como alguien.
2.4.

Posturas antropocntricas

El fondo de la postura antropocntrica podra generalizarse en que se considera al


hombre desligado de la naturaleza. De esta creencia la naturaleza se convierte en un
estorbo, los animales son considerados una alimaa y todo puede utilizarse al antojo
del hombre. El ser humano se proclama el dominador de la existencia.
Sin embargo, la crisis ambiental ha puesto en evidencia las imperfecciones de un
antropocentrismo fuerte y ha tenido que postular consideraciones ticas ms all del
hombre, ya que se ve amenazado nuestra pervivencia como especia. As la naturaleza
se trata y se reduce a una relacin de necesidades con el objetivo de mejorar el
bienestar humano. El anlisis coste-beneficio se establece para dominar la naturaleza
sin comprometer la calidad de vida.

El antropocentrismo no extremo considera que el mundo natural provee al hombre de


valor fsico, esttico y espiritual, entre otros. Por tanto, esta posicin no sugiere
necesariamente una explotacin imprudente del medio ambiente, ms bien mantiene
que hay que manejar con cuidado los recursos naturales por el beneficio humano
tanto de los pobres como de las generaciones futuras. La concepcin del ser humano
como administrador stewardship de los recursos del planeta estara dentro de este
planteamiento (ver captulo 3.1.3)
En el campo de la economa y la poltica ambiental la voluntad de la mayora es lo que
prima. Al considerar el antropocentrismo desligado de la naturaleza en la bsqueda
del bien comn, sta no se toma en cuenta. De esta manera si hay un problema
ambiental se buscar la solucin en la tecnologa y en el reemplazo de recursos. Si hay
un problema de acumulacin de residuos la solucin se encontrara en la construccin
de un vertedero. Si estos son insuficientes el reciclado lograr lo que se persigue. Esta
postura obedece a un optimismo intrnseco y a una fe ciega en que siempre el hombre
va a encontrar una solucin a los problemas. El ingenio del hombre siempre triunfar,
ya que al fin de al cabo se asume que todo est bajo control.
El problema de las desigualdades y la posibilidad de que pueda haber un futuro
incierto en disponer de la naturaleza han generado la moda de lo sostenible. Muchas
de las discusiones acerca del desarrollo sostenible se centran en la forma de la gestin
de recursos con un nfasis en la justicia social o el bienestar de las futuras
generaciones. Una de las definiciones ms comunes sobre sostenibilidad, la del
famoso Informe Brundtland a Naciones Unidas, denominado Nuestro Futuro Comn
(Brundtland, 1987) puede tambin considerarse en el marco del antropocentrismo
dbil. Este informe define el desarrollo sostenible como aquelque satisface las
necesidades de la generacin actual sin comprometer las necesidades de las
generaciones futuras. La base de este desarrollo sigue el anlisis coste-beneficio
antropocentrista puesto que el objetivo es cubrir necesidades. La necesidad del
hombre no se cuestiona, e incluso se da por hecho lo que ya demandarn las futuras
generaciones.
Dentro de las posturas antropocntricas dbiles" tambin conviene destacar el
llamado ecologismo personalista que ve al hombre dentro de la naturaleza,
dependiendo del resto de los seres vivos, pero al mismo tiempo dotado de una misma
excelencia (Ballesteros, 1995). ste considera la proteccin de la naturaleza como
inseparable de la proteccin de los individuos, defiende la prioridad de la persona por
cuya singularidad, la naturaleza queda a su servicio, y propone la familia como lugar
de educacin para la solidaridad y el cuidado. Desde la perspectiva del ecologismo
personalista, el principal problema ambiental es la persistencia de condiciones
infrahumanas de vida, y las soluciones pasan por el respeto a los derechos humanos,
especialmente por el derecho fundamental a la vida y por el desarrollo personal en la
familia.
2.5.

Corrientes ecocntricas

Los detractores del antropocentrismo asemejan a ste con el espritu de frontera que
form parte de la colonizacin del Oeste de EE.UU. Los colonos del Nuevo Mundo
hacan su conquista dominando la naturaleza. La crtica comn a esta posicin se basa
en que es reducida su visin y ve necesario ampliarla con nuevos modos de pensar. El

referente a estas crticas es la revista Environmental Ethicsque desde los inicios trata
de promover un rechazo frontal a la posicin antropocntrica.
La visiones biocentricas o tambin llamadas ecocntricas son variadas y con matices
diferenciados. Resumidamente estas visiones comparten un rechazo al
antropocentrismo y abogan por ampliar la consideracin moral a lo que no es
humano. Estas visiones tambin afirman que el hecho de ser hombre no implica tener
un estatus moral superior. Por ejemplo, para Taylor (1986), un conocido
autorecocentrista, todos los seres vivos tienen el mismo estatus moral, lo que
denomina una equidad biocentrista. Las corrientes biocentricas y ecocntricas ms
importantes con el holismo, la ecologa profunda, la hiptesis Gaia, y los derechos de
los animales. Tambin incluimos aqu otros planteamientos ticos y movimientos
sociales que ponen el protagonismo en la conservacin ambiental sobre las
prioridades humanas.
2.5.1. tica de la Tierra
Aldo Leopold con su libro A Sand County Almanac proponer extender el campo de la
tica, que pasara de tratar exclusivamente de los problemas humanos a orientarse
hacia el conjunto de la comunidad bitica. Este trmino incluye no solo al hombre
sino a los suelos, agua, plantas animales y colectivamente a la Tierra. Hay que
recordar que Leopold es un forestal y no un filsofo con una sistemtica adecuada y
que es un pionero en el campo experimental de la incipiente ciencia de la ecologa que
le toc vivir. Sin embargo, su famosa frase algo es correcto cuando tiende a presentar
su integridad, estabilidad y belleza de la comunidad bitica y es malo cuando tiende a
lo contrario seala una legitimidad en los actos y una gua de accin. Nada que rompa
este equilibrio ecolgico es bueno. Frecuentemente se cita a Leopold como el
fundador del holismo puesto que no centra sus reflexiones en una especie concreta.
No obstante, ha habido muchas discusiones sobre cmo interpretar las ideas
deLeopold. Uno de los pensadores que se ha auto-asignado el papel de intrprete de
las ideas de Leopold es J. Baird-Callicott, fundamentalmente en dos de sus obras:Una
compaa al Condado Arenoso (Calicott, 1987) y en En defensa de la tica de la
Tierra (Calicott, 1999). En ambas enfatiza que Leopold haba sealado la importancia
del conjunto bitico. En su opinin, la integridad, la estabilidad y belleza, y no el
individuo, constituyen el foco de importancia moral.
Bajo esta interpretacin de Callicott, muchos entienden en la tica de la Tierra un tipo
de socio-biologa. Es decir, se acepta que como hay un origen biolgico en la
comunidad, el hombre es tan solo un fruto del azar evolutivo. Se explica que el
comportamiento tico del hombre supone slo mayor posibilidad de sobrevivir. La
perspectiva darwiniana es lo que caracteriza a los que interpretan as la tica de la
Tierra. Para ellos la ciencia lo explica todo, y este exceso hace que se divague
incorrectamente una teora cientfica. Esto cualquier manifestacin del hombre como
la cultura o la religin es puramente biolgico.
Otros pensadores recientes como Norton (2006), afirman sin embargo, queLeopold es
un antropocentrista. En nuestra opinin, ms all de las reflexiones sobre su obra, el
hermoso y entraable libro de Leopold refleja a un hombre apasionado de la vida y de
la naturaleza, que quiere hacer caer en la cuenta que los intereses del hombre
coinciden con los biticos Cuando se lee en el libro que el hombre tiene y debe
gestionar la tierra, Leopold no iguala al hombre con la naturaleza.

2.5.2. Ecologa profunda


El trmino ecologa profunda (Deep ecology) fue propuesto por el filsofo noruego
Arne Naess (1912-2009), para describir un sistema de pensamiento donde ser, pensar
y actuar en el mundo debera abrazar la sabidura y armona ecolgica. ParaNaess
resulta artificial la jerarqua de seres vivos, pues todos tienen un valor igual por s
mismos, independientemente de la utilidad que tengan para el ser humano. Por tanto,
los hombres no tienen derechos superiores a los de cualquier otro animal, salvo para
satisfacer sus necesidades bsicas.
Naess publica en 1973 un artculo en una revista acadmica que titula "Un resumen de
los alcances superficial y profundo de los movimientos ecolgicos (Naess, 1973).
Explica que hay dos tipos de movimientos ecologistas: el superficial que se preocupa
de la contaminacin y el consumo, pero que yerra en su fundamentacin para la
conservacin de la naturaleza, y la ecologa profunda que aboga por un cambio
cultural. Segn Naess, la ecologa profunda es un movimiento social cuyo principio se
fundamenta en la ciencia de la ecologa. sta ecologa profunda debe inspirar la vida y
la cultura, y afirma que todo lo que existe esta en compleja conexin y posee un igual
estatus moral.
Estos planteamientos, de bastante arraigo en el mundo anglosajn, buscan un
impacto concreto poltico que favorezca la diversidad a travs de ocho principios
formulados en 1984 con la constitucin de la Plataforma de la Ecologa Profunda:

1. El bienestar y el desarrollo de la vida humana y de los dems seres vivos sobre


el planeta, tienen valor en s mismos.

2. La riqueza y diversidad de toda forma de vida participan en la realizacin de


estos valores y adems en s tambin son valores.

3. Los seres humanos no tienen derecho a reducir esta riqueza y diversidad


excepto para satisfacer las necesidades vitales.

4. El desarrollo de la vida humana y sus culturas es compatible con una


disminucin aparente de la poblacin humana. El desarrollo de la vida no humana
necesita tambin de ese decrecimiento.

5. La presente situacin de interferencia humana en el mundo no humano es


demasiada y est rpidamente empeorando.

6. Por lo tanto la poltica debe cambiar. Los cambios en las polticas afectan la
base de estructuras econmicas, tecnolgicas e ideolgicas. Habr un gran cambio
que har que la situacin presente sea muy diferente.

7. El cambio en la ideologa tiene su origen principalmente en apreciar la calidad


de vida ms que aadir a un mayor incremento de los estndares de vida.

8. Quienes defienden los puntos precedentes han de participar en el intento de


implementar los cambios necesarios.
Para los partidarios de este movimiento, tales principios exigen un cambio drstico,
tanto individual como social, tico y poltico porque sera la nica manera de revertir
una tendencia que nos autodestruye. Para la ecologa profunda la perspectiva tica
debe ser extendida a la comunidad bitica en su totalidad. Debemos conceder a
todos los elementos vivos el derecho a vivir y a florecer y necesitamos considerar a la
comunidad biotica como un objeto primario de consideracin moral" (Lorentzen,
2001: 52).

Los seguidores de la ecologa profunda la definen como una unin de personas que se
renen para participar en campaas y realizar acciones concretas y directas, que
concuerdan acciones polticas para cambiar formas y estilos de vida. Sin embargo, la
ecologa profunda no deja de ser una combinacin de un planteamiento filosfico con
el activismo ecolgico. La ecologa es la inspiracin de carcter general para toda la
vida y la cultura. Los eclogos son la autoridad, el perfecto poltico que pueda orientar
a la sociedad, por lo que el cientifismo es dominante en esta corriente social.
El trasfondo de este movimiento es darwinista, platnico, polticamente de izquierda,
con races taostas, budistas y tambin pacifistas segn Thoreau. El igualitarismo de
todas las especies crea un sistema de valores apto para la cultura y el derecho. Sigue la
lnea propuesta por Thomas Malthus sobre la importancia del control de la poblacin y
manifiesta que la calidad de vida se opone a la cantidad de personas por lo que
proponen reducir la poblacin mundial a cien millones de habitantes. "Todos los
esfuerzos deben ser dirigidos a reducir la poblacin, utilizando medios pacficos"
(Devall, citado por Ballesteros, 1995: 25).
En este movimiento hay un sometimiento personal puesto que no se considera la
existencia de la libertad humana, todo est supeditado a una regulacin permanente.
No se hace el bien por el planeta en inters del ser humano sino por el planeta en s
mismo. Lo verdaderamente importante es la evolucin de las especies y por tanto hay
que defender los nichos ecolgicos
La ecologa profunda ha influido y sigue influyendo a muchos movimientos
ecologistas y alimenta tambin la reflexin filosfica. En el extremo de la ecologa
profunda se da un fenmeno llamado ecoterrorismo, formado por grupos ecologistas
radicales. En este marco conviene citar a Edward Paul Abbey (1927-1989) un escritor
ambientalista considerado por algunos como el Thoreau del Oeste, y quien escribi
una novela titulada The Monkey Wrench Gang (1975), La banda de la llave inglesa,
donde presenta a cuatro anti-hroes que realizan acciones vandlicas contra la
construccin de la gran presa del Glen Canyon. Este libro es un alegato a la
contracultura y una invitacin a realizar actos de sabotaje al desarrollo que atente
contra la vida natural y el medio ambiente. Los escritos deAbbey tienen una gran
capacidad de entretener y concienciar a la vez que denuncian la codicia y la hipocresa
del industrialismo. Aunque se considere heredero de la resistencia pacfica y la
desobediencia civil de Thoreau, el pacifismo se olvida a fin de lograr sus objetivos.
En esta misma lnea est el grupo ecologista radical Earth First, la Tierra Primero, o
como se denomina la asociacin en Espaa Ecoresistencia, es un movimiento
presente en la actualidad en muchos pases del mundo, y fue en su inicio seguidor de
la ecologa profunda. Actualmente es un movimiento anarquista de defensa de la
naturaleza y contra el orden social. Fueron relevantes sus acciones contra las
compaas madereras en California durante los aos ochenta, orientndose
posteriormente hacia acciones ms radicales, por inspiracin anarquista. Parten de la
base que existe una guerra contra la Tierra y ellos son soldados a favor de la
naturaleza, por lo que cualquier accin de autodefensa es moralmente justificable. De
hecho en la revista del grupo (http://www.earthfirstjournal.org/) se incluye una
relacin de prisioneros que denominan de eco-defensa, que han sido encarcelados
por participar en actos violentos (bombas en instalaciones elctricas, quema de
vehculos forestales, asalto a instalaciones madereras, etc.). En el mismo sitio de

internet se incluyen tambin otros prisioneros del Frente de Liberacin Animal,


movimiento con el que se comparte buena parte de esos postulados radicales.
2.5.4. Hiptesis Gaia
El enfoque ecocentrico y holstico de las relaciones con la naturaleza se evidencia
tambin en la denominada Hiptesis Gaia, planteada por el naturalista ingls James
Lovelock inicialmente en los aos sesenta y difundida ms ampliamente en 1979 en su
libro Gaia: A new look at life on Earth (Lovelock, 1979). Aplica a la Tierra el nombre
de una diosa griega, para indicar que se trata de un organismo vivo complejo,
compuesto por la biosfera, atmsfera, ocanos y suelo, que tiene capacidad para
auto-regularse, garantizando el equilibrio entre sus diversas partes para asegurar la
vida en el planeta. Para Lovelock, la Tierra es un sujeto tico porque tiene conciencia,
siente dolor y busca su equilibrio. El hombre no est por encima de la Tierra sino ms
bien al revs, slo es parte de un sistema ms grande. Como mucho podemos ser
mdicos planetarios proponiendo medidas preventivas que eviten cambios drsticos
en las condiciones del ecosistema.
Por tanto el superorganismo es Gaia, y se podria hablar de un cosmocentrismo en el
que la Tierra, como unidad csmica, debe habitarse de acuerdo con sus leyes. El
hombre debe recuperar la armona con Gaia para recuperar su armona con el medio y
consigo mismo. La tierra es un sistema holstico, donde todos los componentes son
importantes, el hombre no ms que otros. La actitud tica ante Gaia es no atacarla
con presiones excesivas para su dinamismo y estabilidad.
En este sentido est de acuerdo con la limitacin del crecimiento humano, e incluso
con medidas eugensicas. Para l, la limitacin de la natalidad es un imperativo tico
(aquellos que viven acordemente con el medioambiente favorecen la seleccin de su
descendencia, Lovelock, 2006: 110), aunque lo considera como una decisin libre,
que no debera ser impuesta coercitivamente. En esta misma lnea, la microbiloga
Lynn Margulis, seguidora de esta postura, llega a defender la extincin del ser
humano: En este teatro de la evolucin todos los actores son igualmente necesarios,
si se puede prescindir de alguno, es del ltimo que ha llegado.
2.5.5. Derechos de los animales
Dentro del biocentrismo el tema de reflexin que primero apareci fue la
consideracin moral de los individuos no humanos. Como dijimos anteriormente, el
filsofo australiano Peter Singer con su libro Liberacin Animal fue uno de los
iniciadores del biocentrismo y es el representante ms destacado que postula el valor
tico de los animales. Segn este autor, para que un ser tenga consideracin moral
debe poseer la capacidad de sentir placer o dolor o, lo que es ms importante, tener
esa experiencia subjetiva. Para l, el objetivo de la tica es maximizar el placer sobre el
dolor. Si un organismo no tiene esa experiencia de sentir, no es moralmente
considerado y no tiene inters tico. Por ejemplo, para Singer los rboles no tienen
intereses, por lo que es correctamente tico matarlos y reemplazarlo por otros. Bajo el
criterio de ser o no ser autoconscientes, Singer establece una gradacin sobre qu
seres tienen o no inters tico. Los organismos autoconscientes son para Singer los
humanos, los mamferos, especialmente los primates y las ballenas, y stos no pueden
ser reemplazables. Sin embargo, los animales que no sienten, las plantas y

formaciones naturales, incluso los embriones son moralmente irrelevantes excepto en


el caso de que puedan tener un valor instrumental al poder aadir valor al
proporcionar una experiencia placentera a la vida de los animales sensibles. Como
consecuencia prctica, Singer propone practicar el vegetarismo, evitar la
experimentacin con animales, trabajar en el bienestar animal y reconocer sus
derechos.
En este sentido uno de los exponentes en el tema de los derechos de los animales es
Tom Regan con su libro The case for Animal Rights (1983) El caso de los Derechos
de los Animales. Este filsofo sostiene que el fundamento para tener derechos es
poseer vida y slo los primates son sujetos de derecho. Regan justifica su postura por
la similitud que poseemos con ellos en materia de manipulacin de objetos, de
percepcin, memoria que ha sido descubierto por la ciencia.
La dificultad en la argumentacin filosfica de Singer y Regan, que entraan
discusiones ticas ms amplias, no ha sido motivo para que estos pensamientos no se
hayan puesto en prctica, tanto a travs de cambios legislativos como en la
progresiva aceptacin en la sociedad de estas posturas en la actualidad. La primera
legislacin al respecto la encontramos en 1967 con la Ley de Bienestar Animal en
Estados Unidos, la cual ha derivado en muchas otras, tanto en Norteamrica como en
la Unin Europea.
Las aspiraciones de estos grupos es abolir la explotacin de animales utilizados como
recursos. La ganadera, apicultura o la caza no deben ser legtimas, y hay que
reconocer unos derechos bsicos a los animales. Cabe en este marco destacar la
Declaracin universal de los Derechos del Animal, un calco de la Declaracin de los
Derechos Humanos, adoptada por Liga Internacional de los Derechos del Animal en
Londres (1977) y que posteriormente fue aprobada por la ONU y la UNESCO.
Un paso adelante 20 aos ms tarde de esta declaracin es lo que se conoce como el
Proyecto Gran Simio, una iniciativa firmada por Singer, Regan, Dawkins yGoodall
entre otros. Este Proyecto intenta considerar a los primates como homnidos, sobre la
base de la cercana gentica entre primates y hombres, y as reconocerles como
sujetos de derechos. Como dicen en su eslogan proponen: la igualdad mas all de la
humanidad. Los tres objetivos a conseguir en el Proyecto Gran Simio para los
primates son: el derecho a la vida; la proteccin a la libertad individual y la prohibicin
de la tortura. Desde entonces e ininterrumpidamente desde el 2006 en Espaa, por
ejemplo, se han presentado proposiciones no de Ley al Parlamento Espaol. "Estar
orgulloso de los propios orgenes es de bien nacido" con estas palabras, el diputado
socialista Francisco Garrido justificaba la presentacin de una propuesta para apoyar
los objetivos del 'Proyecto Gran Simio'. As mismo el periodista Joaqun Araujo
afirmaba ante esta iniciativa que le duela a quien le duela, los seres humanos somos
grandes simios
Por ltimo, resaltamos dos de los personajes que en su da firmaron el Proyecto Gran
Simio cuya labor cientfica y sus ideas cientficas hacen que ste siga abrindose
camino. Por una lado, la primatloga inglesa Joan Goodall cuyas investigaciones sobre
chimpancs en frica han supuesto un avance en el conocimiento de estos animales.
Goodall fue galardonada con el Prncipe de Asturias en 2003. Por otro, Richard
Dawkins, profesor de zoologa en la Universidad de Oxford, famoso por publicar en
1976 la obra titulada El gen egosta donde daba un paso ms a la teora de la
evolucin de Darwin, manteniendo que la unidad en la evolucin de especies era el

gen. Dawkinsactualmente est presente en los medios por ser un ateo beligerante,
prominente miembro de la National Secular Society, y gran difusor del conflicto entre
ciencia y fe, presentndolas como realidades antagnicas.
2.5.6. Ecologa social
Si la ecologa profunda parte de la igualdad biolgica entre el ser humano y los dems
seres vivos, la ecologa social parte de los principios ecolgicos de la unidad y
diversidad para proponer una organizacin social basada en la cooperacin y la
pluralidad. Tiene sus races en algunos pensadores de la denominada nueva izquierda,
afincados en pases occidentales, de origen marxista en varios casos, aunque otros se
reconvertiran posteriormente al anarquismo. Este es el caso de uno de los lderes del
movimiento, el norteamericano de origen ruso Murray Bookchin, que fue uno de los
primeros activistas sindicales y polticos interesado en temas ecolgicos. Escribi su
primer ensayo en 1962 (Our SyntheticEnvironment), seguido por otros muchos sobre
temas polticos y sociales varios. A travs de estos ensayos y de la revista Green
Perspectives se defiende la visin de que la dominacin humana de la naturaleza es un
producto de la dominacin dentro de la sociedad, consecuencia del orden capitalistaestatista vigente. Para la ecologa social las sociedades altamente jerarquizadas
abusan y daan la naturaleza, a travs de sus mecanismos para reforzar el control,
entre los que se encuentran algunos mtodos de agricultura y extraccin de recursos.
Para Bookchinla sociedad ideal se aproxima a un ecosistema, con diversidad y
armona, donde las personas son libres y las decisiones estn descentralizadas. En
suma, para los ecologistas sociales el problema ecolgico debe localizarse en las
estructuras injustas, ms que en la filosofa dominante, como piensan los ecologistas
profundos, ya que los principales afectados son los propios seres humanos. Por
ejemplo, ambos movimientos difieren sobre las polticas de control de la poblacin;
mientras para los ecologistas profundos sera una prioridad su disminucin en
beneficio de las dems especies, para los eclogos sociales se no es un tema central,
sino ms bien la concentracin de poder y riqueza, los patrones de consumo y las
instituciones sociales.
Esta diversidad entre dos movimientos ecologistas que podemos caracterizar de
polticamente radicales se corresponde tambin con las notables diferencias que se
muestran entre los conservacionistas de los pases ricos y de los pases en desarrollo.
En lneas generales podemos afirmar que: "Para los ambientalistas del Norte la
naturaleza ms pura y mejor es la regin sin cultivar, las tierras sin los seres humanos
(...) Los ecologistas del Sur piensan que la ecologa tiene una relacin directa con la
supervivencia del ser humano; de tal modo estn preocupados por el medio ambiente,
que no puede separarse de las preocupaciones de la vida social" (Lorentzen, 2001: 38).
De hecho, para la mayor parte de las organizaciones ecologistas en pases pobres, las
necesidades humanas bsicas (evitar contaminacin del agua, prdidas de suelo o de
lea, acceso a la tierra cultivable) constituyen el motivo ms decisivo para la
resistencia y las acciones sociales.
Aunque los orgenes del ecologismo social tienen una cierta conexin con el
marxismo, se encuentra en la prctica muy alejada del pensamiento oficial de los
pases comunistas, casi siempre ejemplos de sociedades altamente jerarquizadas y
centralizadas. Para estos pases resultaba prioritario el crecimiento econmico sobre
cualquier consideracin ambiental, lo que explica el alto coste ambiental que ha

supuesto su industrializacin, muchas veces incontrolada. Hay mltiples ejemplos de


esta situacin en los pases de la antigua Europa oriental o la propia URSS, en donde
desastres de la magnitud de la explosin de la central nuclear deChernobyl o la casi
desaparicin del Mar de Aral slo han sido evidentes en las
dcadas ms recientes. Similares problemas encontramos ahora en China, donde son
numerosas las denuncias de deterioro ambiental con la fuerte contaminacin del aire
y los ros que experimentan sus ms grandes ciudades.
2.5.7. Justicia ambiental
La justicia ambiental es un movimiento social por los derechos civiles y contra la
discriminacin entendida como la exposicin desproporcionada de determinadas
minoras a los peligros ambientales. Se reivindica proponer un justo reparto de las
cargas contaminantes al considerar que tanto las minoras locales como los pases
menos desarrollados son frecuentemente vctimas de la exposicin a peligros tales
como cementerios nucleares, la construccin de incineradoras o tendidos de cables de
alta tensin en proximidades de barrios pobres o habitados por dichas minoras.
En la actual legislacin americana existe una ley de justicia ambiental (1994) donde se
penaliza la discriminacin ambiental sufrida por minoras a fin de evitar lo que se
denomina el nymbismo o not in my back yard (no en mi jardn). Esta ley exige la
obligatoriedad de establecer una evaluacin de impactos que afecten a la justicia
ambiental a fin de garantizar un trato justo: Ningn grupo de personas, lo que incluye
todos los grupos raciales, tnicos o socioeconmicos deben sufrir una parte
desproporcionada de las consecuencias ambientales negativas que resulten de las
operaciones industriales, municipales y comerciales o de la ejecucin de programas,
polticas federales, estatales, locales
En el contexto internacional la justicia ambiental se une al movimiento de los
derechos humanos y participacin social, sobre todo al de los pueblos indgenas.
Muchas de las protestas contra el cambio climtico se fundamentan en esta
reivindicacin.
2.5.8. Economa de escala humana
Como antes hemos comentado, los movimientos ecologistas en los pases en
desarrollo tienen caractersticas particulares, ajustadas a las necesidades vitales de las
comunidades rurales ms desfavorecidas. Buena parte de las reivindicaciones de estos
pueblos tienen que ver con el modelo econmico imperante, que desvincula los
recursos del entorno local, para incluirlos en una cadena de comercio global que
muchas veces acaba deteriorando a los recursos inmediatos. Cuando estos
movimientos tratan de defender la tierra y protegerla de la expropiacin corporativa,
se esfuerzan por restaurar o reclamar la integridad de un ecosistema (Lorentzen,
2001: 72).
En esta lnea tambin puede situarse la crtica del economista que el alemn
ErnstFriedrich Schumacher realiz al sistema econmico occidental, que prima las
grandes inversiones e infraestructuras frente a lo que l denomina "economa de
escala humana", basada sobre la gestin local de los recursos, aprovechando las
experiencias de la poblacin que habita en esos lugares, y que sirve mucho mejor a las
necesidades reales de la gente.

Lo obra ms influyente de Schumacher es el libro que titula Lo pequeo es hermoso,


publicado en 1973, con el significativo subttulo de Economa como si la gente
importara. En este libro aboga Schumacher por una tecnologa orientada a servir las
necesidades locales, descentralizada, adaptada a los recursos naturales y humanos de
una determinada regin, que suponen adems un impacto ecolgico mucho menor
sobre el entorno. Se opone a la produccin en masa, proponiendo una produccin por
y para las masas. Recoge, en este sentido, una expresin deGhandi, quien sealaba los
problemas de las tecnologas sofisticadas, que requieren grandes inversiones en
infraestructura y energa, pero tienen muy poco impacto sobre la mano de obra local.
Este tipo de modelo econmico acaba expandiendo el abismo financiero entre pases
ricos y pobres, e incluso en el interior de los pases pobres, a travs de lo que
Schumacher denomina economa dual, en la cual hay dos diferentes formas de vivir
tan ampliamente separadas entre s, que parece tratarse de dos mundos diferentes:
No es slo un problema de que algunas personas sean ricas y otras pobres, aunque
compartan una forma de vida similar; es cuestin de dos formas de vida tan
diversas, coexistiendo en el mismo lugar, que incluso el ms humilde miembro de
una dispone de un ingreso diario que es un alto mltiplo del que tiene disponible el
ms duro trabajador de la otra. Las tensiones sociales y polticas que se desprenden
de la economa dual son tan obvias que no requieren una descripcin detallada."
(Schumacher, 1973: 175)
Para evitar esos desequilibrios, sugiere Schumacher que se promueva una nueva
direccin en el desarrollo tecnolgico:
una direccin que reconduzca el desarrollo a las necesidades reales del ser
humano y a lo que eso significa: al actual tamao del ser humano. El hombre es
pequeo y, por ello, lo pequeo es hermoso. Ir al gigantismo es ir a la
autodestruccin (Schumacher, 1973: 169).
Esta economa de escala humana va de la mano de los valores ambientales, ya que es
acorde con la naturaleza del hombre y su relacin con la naturaleza. De ah que el libro
de Schumacher se haya considerado pionero en economa ambiental. Al igual que
otros pensadores, considera que el problema de fondo no es tanto tcnico como
moral, pues es preciso un cambio de actitudes y hbitos de vida, paralelo a un cambio
de valores donde lo econmico no sea la nica dimensin que se considere, y se
recupere la fe en valores trascendentes:
Si permitimos esto, como sociedad, es porque no tenemos una base firme de
creencias en valores meta-econmicos, y cuando no hay esas creencias, los clculos
de la lgica econmica acaban acaparndolo todo (Schumacher, 1973: 123).
El libro de Schumacher fue seleccionado como uno de los cien ms influyentes del s.
XX. Su impacto parece ahora reducirse con la tendencia creciente a la globalizacin,
pero a la vez la crisis del modelo econmico actual puede darle la razn a largo plazo.
2.5.10. Ecofeminismo
El feminismo, cuyo objetivo es acabar con la arraigada consideracin social de la
inferioridad de la mujer respecto del varn, pasa en los aos 70 a generar una corriente
cuyo objetivo es el de tratar de interpretar la crisis ambiental en trminos de

marginacin de valores femeninos, entre los cuales se halla el cuidado con la


naturaleza. Se entiende que la violencia contra la mujer y contra la naturaleza tienen
un origen comn: el dominio masculino. De ah surge el concepto de ecofeminismo. El
trmino fue utilizado en 1974 por Francoise DEubonne, y hace referencia a la
conexin entre la sujecin de la mujer y de la naturaleza, tal y como lo propuso Karen
Warren.
El ecofeminismo desde sus inicios ha evolucionado y ha mantenido una disparidad de
posiciones para acabar con la opresin mujer-naturaleza, si bien ha tenido la
capacidad de plantear muchas de las reivindicaciones sociales actuales tales como, las
sindicales, de salud, antinucleares, de liberacin animal, de justicia social, de racismo
ambiental, como parte de una opresin masculina y eldesarrollismo occidental de tipo
patriarcal y economicista.
Cabe establecer una divisin entre los planteamientos ecofeministas en los pases
pobres y ricos. En los pases ms pobres, el movimiento se centra en cubrir las
necesidades bsicas. En los pases ms ricos se plantea como tensin ms dialctica
contra la dominacin masculina, recogindose en algunas autoras unecofeminismo
ms cultural, que asimila la fertilidad femenina con la fertilidad de la Tierra, y otro
ms social, que relaciona la dominacin de la naturaleza con la dominacin social que
ejerce el varn, como expresiones del mismo fenmeno. Se intenta que el movimiento
feminista y ecologista tengan objetivos comunes (igualdad de derechos, abolicin de
jerarquas, etc.). Entre los planteamientos ms radicales estaran los que abogan por
eliminar completamente las diferencias entre hombre y mujer, si bien en otros casos
se pretende ms bien celebrar lo femenino, subrayando la mayor identificacin de
las mujeres con actitudes conservacionistas, relacionadas con la maternidad y la
fertilidad natural. En ese enlace entre mujer y naturaleza se plantean tambin
conexiones ms espirituales, explorndose las relaciones entre mujer, naturaleza y lo
sagrado, en algunos casos ligados a la recuperacin de religiones primitivas en las que
la divinidad se identificaba con la Tierra misma.
Aunque la degradacin del medio-ambiente afecta a todos en los pases
subdesarrollados son las mujeres las que sufren la peor parte de los impactos, por la
divisin sexual del trabajo que se practica en muchos de ellos. Las mujeres son las
encargadas de preparar los alimentos, lo que supone conseguir agua potable y lea.
Ambas tareas suponen un notable desplazamiento en algunas regiones intensamente
degradadas. Segn Lorentzen (2001: 82), en Bangladesh, las mujeres y los nios de
reas rurales pasan de tres a cinco horas diarias buscando lea y en zonas del
Himalaya, hasta siete. La bsqueda de agua potable es todava ms acuciante, pues se
estima que el 25% de la poblacin mundial no tiene acceso directo a ella. En pases
como Nigeria o El Salvador, la mayora de la poblacin rural necesita desplazarse
varias horas para recoger agua. Entre las acciones concretas de este planteamiento
filosfico destaca el movimiento Chipko, desarrollado principalmente por campesinas
pobres en la India, que aplican conceptos ghandianos de resistencia pacfica para
evitar la explotacin forestal de sus tierras.
Buen ejemplo de este papel de conservacionismo activo de la mujer en los pases en
desarrollo es Vandana Shiva, una agrnoma de la India, que particip en el nacimiento
del movimiento Chipko durante los aos 70. Este movimiento alentaba a las mujeres a
permanecer abrazadas a los rboles como protesta ecologista ante la tala de rboles.
Actualmente, Shiva es el referente del feminismo y la lucha contra la agricultura

modificada. Su activismo contra los transgnicos y antiglobalizacin es famoso. Otra


mujer representante del ecofeminismo es Wangari Maathai (1940-2011), keniata y
doctora en medio ambiente por la Universidad de Yale. En 1977 fund el Movimiento
Cinturn Verde, lobby ecologista que ha promovido la plantacin de ms de 30
millones de rboles en Kenia para evitar la erosin del suelo, y as mejorar la calidad de
vida de las mujeres que lo llevan a cabo. Su trabajo le hizo merecer el apelativo
afectuoso de Mujer rbol (Tree Woman). Desde entonces, ha sido una mujer muy
activa en temas medioambientales a travs del papel activo de las mujeres en su
defensa, lo que le vali en 2004 recibir el Premio Nobel de la Paz por sus
contribuciones al desarrollo sostenible, a la democracia y a la paz.
3.1.

Cristianismo y medioambiente

3.1.3. Administradores de la Naturaleza


En esta interpretacin ms comprehensiva de cmo el primer libro de la Biblia
entiende las relaciones de los seres humanos con el resto de la Creacin, se ancla el
concepto de administracin o mayordoma ambiental (environmentalstewardship),
que se ha desarrollado bastante en las ltimas dcadas, tanto en el marco de la
teologa protestante como, ms recientemente, de la catlica. El trmino fue
inicialmente propuesto por Sir Matthew Hale en el siglo XVII, pero ha tenido un gran
auge en los ltimos aos, y es perfectamente compatible tambin con la visin juda e
islmica de la relacin con la naturaleza, que luego comentaremos. Parte de la base
que la conducta ambiental del ser humano debe dar cuentas a Dios del uso que realiza
del Planeta, ya que los recursos de la Creacin no pertenecen al hombre, sino que le
son cedidos (delegados) por Dios. En la medida en que no son nuestros, somos
responsables y se nos pedir cuenta del uso que hagamos de ellos ante el mismo
Creador, que es quien nos los confa.
La imagen bblica del administrador de recursos ajenos proviene de algunas parbolas
del Evangelio, como la del administrador infiel (Lc, 16), el administrador de la via que
paga a los jornaleros (Mt, 20: 8), el seor que entrega talentos a sus empleados para
que negocien en su ausencia (Mt, 25: 14-28), o el arrendatario de la via que tiene que
dar los frutos a su tiempo (Mt, 21: 33-41; Lc 13: 6-9). Sin embargo, la imagen ms clara
es la que recoge el Evangelio de San Lucas:
Respondi el Seor: Quin es, pues, el administrador fiel y prudente a quien el
seor pondr al frente de su servidumbre para darles a su tiempo su racin
conveniente? Dichoso aquel siervo a quien su seor, al llegar, encuentre hacindolo
as. De verdad os digo que le pondr al frente de toda su hacienda. Pero si aquel
siervo se dice en su corazn: "Mi seor tarda en venir", y se pone a golpear a los
criados y a las criadas, a comer y a beber y a emborracharse, vendr el seor de
aquel siervo el da que no espera y en el momento que no sabe, le separar y le
sealar su suerte entre los infieles (Lc 12: 42-46).
Similar texto est recogido en el Evangelio de San Mateo (24: 45-51). Ciertamente
Jesucristo no emplea esta parbola para referirse a la gestin de los recursos
naturales, sino ms bien para ilustrar a sus oyentes sobre la dependencia moral de
nuestras acciones: no somos dueos de lo que gestionamos sino que debemos dar
cuentas a Dios de ello. Ahora bien, esta responsabilidad delegada puede aplicarse

tambin a los temas ambientales, matizndose notablemente el dominio absoluto


que podra desprenderse de una primera lectura de Gnesis 1. Implica, en pocas
palabras, admitir que el mundo fue creado por Dios, quien es Seor del Universo, y
que ese mundo ha sido confiado por Dios al hombre, hecho a semejanza suya. Esto
nos convierte en administradores, inquilinos, gestores o guardianes, aunque no nos
demos cuenta de esa responsabilidad. Lleva consigo una gestin cuidadosa de los
recursos del Planeta, no una explotacin egosta. Adems, debe considerar no slo los
habitantes actuales del planeta, sino los futuros, y tener en cuenta que el mundo tiene
un valor en s mismo, independientemente de su utilidad para los seres humanos.
Para algunos autores, aunque este concepto supone una interpretacin ms benigna
de la visin antropocntrica del cristianismo, no resuelve el problema ambiental,
porque sigue tratndose de un planteamiento equivocado de las relaciones con el
medio natural. Por ejemplo, para Clare Palmer (2006) el concepto de administracin
ambiental est asociada a la idea medieval de dependencia feudal: el siervo recibe el
encargo del seor, que es dueo absoluto de los bienes sobre los que delega. Adems
de que esa figura implica un rgimen social ya superado, que tiene connotaciones
despticas poco aceptables actualmente, Palmer se pregunta, en nombre de quin
ejercemos esa administracin? El concepto est en el Nuevo Testamento, como
hemos indicado, pero no de modo explcito aplicado al cuidado de la Tierra. Por otro
lado, administrar unos bienes requiere capacidad de hacerlo, pero no est claro que
tengamos conocimiento suficiente del sistema terrestre para hacerlo con propiedad,
ni tampoco que esa administracin sea necesaria para el buen funcionamiento del
planeta, ya que de hecho la Tierra ha estado funcionando durante muchos millones de
aos sin nuestro concurso, y no est claro que nuestra intervencin la haya siempre
perfeccionado. Desde un punto de vista ms teolgico, Palmer indica que el concepto
de administracin podra indicar que Dios est ausente del mundo, como si l no fuera
capaz de ejercer ese dominio, lo que pondra en tela de juicio la providencia divina
sobre todas las cosas. En esta misma lnea, otros autores opinan que la idea de
administracin ambiental implica la imagen de Dios como un terrateniente absentista,
que anula la espontaneidad del hombre para vivir en la Tierra.
Los partidarios del concepto de administracin ambiental no consideran que estas
crticas sean suficientemente slidas, ya que la figura del dominio delegado est
presente en muchos prrafos de la Biblia, que refuerzan la nica propiedad de Dios
sobre la Creacin. Por ejemplo, en el Levtico leemos la legislacin que propone el
texto sagrado sobre la redencin de la tierra en los periodos sabticos, pues la
tierra no puede venderse para siempre, porque la tierra es ma, ya que vosotros sois
para m como forasteros y huspedes (Lev 25: 23). Por otro lado, la cesin para el
uso que Dios nos realiza de la Creacin no implica un abandono de su providencia
ordinaria, ni una eliminacin de la libertad humana, como no desaparece la libertad
del arrendatario de una propiedad o del director de un fondo de inversiones; ambos
manejan recursos ajenos, y en esa medida tienen que entregar un balance de su
gestin, pero segn su propia decisin de hacerlos rendir ms adecuadamente. Por
tanto, el concepto de administracin delegada de Dios nos llevara a ser ms
responsables en el uso de los recursos del planeta, orientndolos a satisfacer nuestras
necesidades vitales o las que nos engrandecen como personas, en lugar de hacerlo
desptica o caprichosamente. Acompaar a Dios en su tarea de cuidar de la Creacin,
si podemos hablar as, como bellamente sugiere Houghton (2006):

Dios est comprometido con su creacin. Lo demostr elocuentemente enviando a


su hijo Jess a ser parte de la creacin y dndonos la responsabilidad de ser buenos
administradores de la creacin. Lo que es ms importante, esto no lo hacemos por
nuestra cuenta, sino asociados con l, una asociacin que se presenta tan
bellamente en los primeros captulos del Gnesis, donde leemos que Dios caminaba
con Adn y Eva en el jardn a la cada de la tarde (Houghton, 2006: 317).
En suma, el concepto religioso de administracin delegada implica que los seres
humanos tenemos una responsabilidad ante Dios por el cuidado de la Creacin, por
mantener el legado que hemos recibido. Esto lleva consigo que es parte de nuestro
recto actuar religioso, el cuidado del medio natural que hemos recibido, preservando
su utilizacin superflua o reparando los daos que la actividad humana haya podido
causar.
3.1.4. Primogenitura ambiental
En el anlisis de varios pasajes de la Sagrada Escritura tambin puede extraerse otro
enfoque distinto de las relaciones hombre-naturaleza, segn la cual nuestras
actuaciones morales tienen consecuencias sobre el entorno natural. En esta
concepcin, la naturaleza material se une al destino humano, a las decisiones que
tomamos libremente, aceptando sus consecuencias, ya sean positivas o negativas. En
esta visin, que podemos denominar de primogenitura ambiental, el hombre sera
como el representante espiritual de la creacin, una especie de representante del
mundo material, que se alegra o padece solidariamente segn la relacin que el
hombre establezca con Dios. La idea aparece reflejada en diversos pasajes de la Biblia,
cuando se evidencia que la bondad o maldad moral del hombre repercute en el
bienestar de la naturaleza material: la tierra es frtil cuando el pueblo elegido es fiel a
Yahv, mientras la infertilidad y la desolacin son consecuencia de su pecado: Yo
asolar la tierra, y de ello quedarn atnitos vuestros mismos enemigos al venir a
ocuparla (Lev 26: 32). Para recuperar ese equilibrio pasa por la conversin del
hombre:
"Si yo cierro el cielo y no llueve, si yo mando a la langosta devorar la tierra, o envo
la peste entre mi pueblo; y mi pueblo, sobre el cual es invocado mi Nombre, se
humilla, orando y buscando mi rostro, y se vuelven de sus malos caminos, yo les
oir desde los cielos, perdonar su pecado y sanar su tierra" (2 Crnicas 17: 13-14).
Una manifestacin concreta de esta solidaridad moral de la naturaleza con el hombre
sea precisamente qu impacto tuvo el pecado original sobre el orden material. Se ha
discutido bastante, hasta qu punto la naturaleza necesitaba ser redimida por
Jesucristo. Evidentemente no en el sentido de que tuviera responsabilidad del pecado
del hombre, pero s en la medida que admitamos que la materialidad del hombre es
comn al resto de la creacin material, y, por tanto, de alguna manera participa
tambin de la ruptura de la armona original que sufrieron Adn y Eva tras su cada.
Tras descubrir su desobediencia, Dios les dice:
Por haber escuchado la voz de tu mujer y comido del rbol del que yo te haba
prohibido comer, maldito sea el suelo por tu causa: con fatiga sacars de l el
alimento todos los das de tu vida. Espinas y abrojos te producir, y comers la
hierba del campo. Con el sudor de tu rostro comers el pan, hasta que vuelvas al

suelo, pues de l fuiste tomado. Porque eres polvo y al polvo tornars (Gen, 3: 1719).
En suma, la infertilidad de la Tierra se liga aqu al pecado el hombre; la prdida del
equilibrio ecolgico se enlaza con la prdida del equilibrio moral. Otro pasaje que
especialmente relevante en este sentido corresponde al libro del profeta Isaas. Es un
texto que se utiliza en la liturgia catlica en las semanas previas a la Navidad, ya que
tiene connotaciones claramente mesinicas:
"En aquel da saldr un brote del tronco de Jes, un retoo brotar de sus races.
Sobre l reposar el espritu del Seor: espritu de sabidura y de inteligencia,
espritu de consejo y de fortaleza, espritu de ciencia y de temor de Dios; lo inspirar
el temor del Seor () Habitar el lobo junto al cordero, la pantera se echar junto
al cabrito, el ternero y el leoncillo comern juntos y un pequeo cuidar de ellos. La
vaca pastar con el oso, sus cras se echarn juntas; el len comer paja, como el
buey, el nio de pecho jugar junto al escondite de la culebra, el recin destetado
meter la mano en la cueva de la serpiente. Nadie har el mal ni causar dao
alguno en todo mi monte santo, porque del conocimiento del Seor est llena la
tierra como las aguas cubren el mar" (Isaas, 11, 1-10).
En resumen, en este texto se anuncia que habr un tiempo nuevo, en el que el Mesas
restaurar la armona original, que no solo afecta al ser humano, sino tambin a las
relaciones entre las criaturas.
Finalmente, en esta lnea tambin puede incluirse un controvertido pasaje de la carta
de San Pablo a los romanos, donde parece indicarse que la naturaleza necesita la
conversin del hombre para su plena realizacin:
"La creacin, en efecto, fue sometida a la vanidad, no espontneamente, sino por
aquel que la someti, en la esperanza de ser liberada de la servidumbre de la
corrupcin para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Pues sabemos
que la creacin entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto. Y no slo
ella; tambin nosotros, que poseemos las primicias del Espritu, nosotros mismos
gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo" (Romanos, 8,
19-23).
Esta unin moral entre el hombre y la naturaleza est tambin muy presente en el
magisterio catlico reciente, sobre todo en Juan Pablo II y Benedicto XVI, como luego
comentaremos.
Aunque con otra perspectiva ms litrgica, tambin podramos incluir en esta idea de
una relacin hombre-naturaleza basada en la representatividad, la propuesta que hizo
recientemente John Zizioulas, obispo de Pergamon y uno de los telogos ortodoxos
ms destacados en su reflexin sobre temas ambientales. Para Zizioulas, los seres
humanos somos las nicas criaturas materiales que tenemos capacidad de elevarnos
sobre la materia y comunicarnos directamente con Dios, gracias a nuestra
espiritualidad. Eso nos permite actuar como sacerdotes de la Creacin. Ser sacerdote
permite convertir las cosas ordinarias en sagradas (sacerdos = sacer dos, hacer
sagrado). Los seres humanos tenemos la capacidad de conducir la naturaleza hacia
Dios, confirindole espiritualidad, sirviendo de voz y palabra a las dems criaturas. La
liturgia cristiana ofrece los dones de la tierra, pan y vino, como primicias a Dios de sus

propios dones. Para Zizioulas, el tradicional ascetismo cristiano, que supone una
tensin interior por eliminar nuestros defectos y elevar nuestro espritu a Dios, es
perfectamente compatible con relacionarnos con nuestro medio, manteniendo
nuestra materialidad, viendo en armona con el mundo que nos rodea, sin abusar de l
en nuestro provecho.
A lo largo de la historia del cristianismo aparece una pugna recurrente entre dos
extremos: el materialismo-utilitarismo, por un lado, y la espiritualidad-gnosticismo,
por otro. El primero se manifiesta de modo ms radical en el paganismo y la tendencia
a adorar la naturaleza buscando la recepcin de sus dones, mientras el segundo
supone un desprecio a lo material, una religin puramente espiritual, no solo
desligada de la materia sino incluso enfrentada con ella, al considerarse enemiga del
espritu. La correcta visin cristiana subraya el cambio sustancial que la encarnacin
de Dios (Jesucristo) supone para la valoracin de lo material, ya que Dios mismo se
hizo, de alguna manera, parte de la materia. Lo material se realza por lo espiritual,
como dos realidades que no se contraponen, sino que se complementan, como se
complementan la naturaleza humana y divina en la nica persona de Jess. De manera
anloga, implicndonos en el cuidado y sirviendo como voz espiritual de la naturaleza,
la estamos confiriendo sacralidad. Lo expresan muy bien estos prrafos de Zizioulas:
La crisis ecolgica es una crisis cultural. Es una crisis que tiene que ver con la
prdida del carcter sagrado de la naturaleza en nuestra cultura. Solo hay dos
formas de superar esto. La primera es el paganismo. El pagano considera el mundo
sagrado porque est penetrado de la presencia divina () El otro camino es el
cristiano, que considera el mundo sagrado porque mantiene una relacin dialctica
con Dios, de tal forma que la respeta (sin adorarla), y a la vez considera al ser
humano como el nico enlace posible entre Dios y la creacin, un enlace que o bien
lleva a la naturaleza a la comunin con Dios, y as la santifica, o bien la condena al
estado de cosa, cuyo significado y propsito se dirigen exclusivamente a la
satisfaccin del hombre (Zizioulas, 2006: 290).
3.1.5. La iglesia catlica y la conservacin ambiental
Como hemos visto, existe una rica tradicin ambiental en los primeros siglos del
cristianismo, con una especial mencin al acercamiento a la naturaleza que realizan
las rdenes religiosas: benedictinos, cistercienses y, fundamentalmente franciscanos.
Ciertamente el tema no es tratado en documentos oficiales de la Iglesia hasta fecha
relativamente reciente, ya que no ha sido un tema especialmente controvertido en
trminos teolgicos, pero s ha ocupado un particular inters en el Magisterio de los
ltimos Papas.
Las primeras referencias a los problemas ambientales aparecen en las encclicas
sociales de Juan XXIII y Pablo VI, principalmente en la Octogesima Adveniens (1971),
aunque fue sin duda Juan Pablo II quien trat este tema con mayor detalle y
extensin, principalmente en algunas de sus encclicas sociales (Solicitudo Rei Socialis
y Centesimus annus) y, sobre todo, en el mensaje para la jornada mundial de la paz de
1990. Ms recientemente, Benedicto XVI ha dedicado una atencin significativa a la
cuestin ecolgica en la encclica Caritas in veritate (2009), en el mensaje para la
celebracin de la Jornada Mundial de la Paz de 2010, que trataremos aqu de modo

ms detallado, y en mltiples discursos en sus viajes apostlicos (tal vez el ms


significativo sea el que dirigi al Parlamento alemn en 2011).
En las encclicas sociales de Juan Pablo II se analiza la cuestin ecolgica en el marco
del desarrollo integral de los pueblos ms desfavorecidos, estimulando el concepto de
administracin ambiental que hemos visto previamente. Siguiendo la tradicin
catlica, para Juan Pablo II las Sagradas Escrituras ciertamente justifican el uso de los
recursos naturales para servir las necesidades de los seres humanos, pero no avalan su
derroche y degradacin, que no corresponde al mandato inicial de Dios, sino que ms
bien sera una consecuencia del desequilibrio causado por el pecado original:
Creados a imagen y semejanza de Dios, Adn y Eva deban ejercer su dominio
sobre la tierra (Gnesis 1, 28) con sabidura y amor. Ellos, en cambio, con su pecado
destruyeron la armona existente, ponindose deliberadamente contra el designio
del Creador (Juan Pablo II, 1990: n. 3).
Este apartamiento del estado inicial no slo impact al ser humano, sino tambin a su
relacin con el medio natural, que desde ese momento le resulta hostil, no le facilita el
mantenimiento salvo tras un arduo trabajo. En consecuencia, la tensin con la
naturaleza tiene un origen moral, siguiendo la idea de la primogenitura ambiental que
antes comentbamos. Afirma Juan Pablo II que,
cuando el hombre desobedece a Dios y se niega a someterse a su potestad,
entonces la naturaleza se le rebela y ya no le reconoce como seor, porque ha
empaado en s mismo la imagen divina (1987: n.30).
Ese desorden repercute inevitablemente en el resto de la creacin. Si el hombre no
est en paz con Dios la tierra misma tampoco est en paz, como indica el Profeta
Oseas: Por eso, la tierra est en duelo, y se marchita cuanto en ella habita, con las
bestias del campo y las aves del cielo: y hasta los peces del mar desaparecen (Os 4, 3).
En suma, para Juan Pablo II el problema ecolgico es realmente un problema moral,
causado por la prdida del equilibrio original del hombre con Dios y, en consecuencia,
del hombre con la naturaleza. En consecuencia, el remedio no debera ser slo
tecnolgico, sino principalmente moral. En el Mensaje para la Jornada Mundial de la
Paz de 1990, ahondaba Juan Pablo II en algunos aspectos morales de la crisis
ecolgica que, citando explcitamente la falta de respeto a la vida, como se ve en
muchos comportamientos contaminantes, en donde las razones de la produccin
prevalecen a menudo sobre la dignidad del trabajador y los intereses econmicos se
anteponen al bien de la persona. Citaba en este marco, las posibilidades de la
manipulacin gentica, que permite el desarrollo de nuevas especies de plantas y
formas de vida animal que pueden impactar notablemente al ecosistema natural, as
como a la salud humana. Abogaba Juan Pablo II en el mismo mensaje, por respetar la
integridad propia y el equilibrio original del cosmos, recordando que la Tierra es una
herencia comn, cuyos frutos deben ser para beneficio de todos, rechazando la
apropiacin egosta de los recursos por parte de unos pocos. Afirmaba tambin la
necesidad de promover una nueva solidaridad internacional, que ayude a resolver los
problemas alimentarios y ambientales de los pases emergentes, que estn tantas
veces detrs de los conflictos blicos. Insista en la necesidad de revisar seriamente
los estilos de vida, marcados actualmente por el hedonismo y el consumismo, tantas

veces indiferentes a los daos que provocan sobre el ambiente. Subrayaba tambin
la urgente necesidad de educar en la responsabilidad ecolgica: responsabilidad con
nosotros mismos y con los dems, responsabilidad con el ambiente (Juan Pablo II,
1990: n. 13).
El actual Pontfice tambin ha hablado en diversas ocasiones sobre la importancia de
la cuestin ecolgica, as como sobre las dimensiones morales de este problema. Para
Benedicto XVI la crisis ecolgica tiene graves implicaciones que conviene valorar en su
justa importancia:
Este llamamiento se hace hoy todava ms apremiante ante las crecientes
manifestaciones de una crisis, que sera irresponsable no tomar en seria
consideracin. Cmo permanecer indiferentes ante los problemas que se derivan
de fenmenos como el cambio climtico, la desertificacin, el deterioro y la prdida
de productividad de amplias zonas agrcolas, la contaminacin de los ros y de las
capas acuferas, la prdida de la biodiversidad, el aumento de sucesos naturales
extremos, la deforestacin de las reas ecuatoriales y tropicales? Cmo descuidar
el creciente fenmeno de los llamados prfugos ambientales, personas que
deben abandonar el ambiente en que viven y con frecuencia tambin sus bienes
a causa de su deterioro, para afrontar los peligros y las incgnitas de un
desplazamiento forzado? Cmo no reaccionar ante los conflictos actuales, y ante
otros potenciales, relacionados con el acceso a los recursos naturales? Todas stas
son cuestiones que tienen una repercusin profunda en el ejercicio de los derechos
humanos como, por ejemplo, el derecho a la vida, a la alimentacin, a la salud y al
desarrollo (Benedicto XVI, 2010: n. 4).
Por otro lado, para el Papa existe una clara conexin entre la crisis ambiental y la
preservacin de la paz mundial. Con ocasin de la celebracin de la jornada mundial
de la paz de 2007, sealaba lo siguiente:
"La destruccin del ambiente, su uso impropio o egosta y el acaparamiento
violento de los recursos de la tierra, generan fricciones, conflictos y guerras,
precisamente porque son fruto de un concepto inhumano de desarrollo. En efecto,
un desarrollo que se limitara al aspecto tcnico y econmico, descuidando la
dimensin moral y religiosa, no sera un desarrollo humano integral y, al ser
unilateral, terminara fomentando la capacidad destructiva del hombre" (Benedicto
XVI, 2007: n. 9).
Destaca Benedicto XVI que no compete a la Iglesia las soluciones tcnicas al problema
ambiental, sino proponer al hombre una nueva relacin con su entorno, fruto de una
conversin nueva a Dios y a los dems seres humanos:
resulta sensato hacer una revisin profunda y con visin de futuro del modelo de
desarrollo, reflexionando adems sobre el sentido de la economa y su finalidad,
para corregir sus disfunciones y distorsiones. Lo exige el estado de salud ecolgica
del planeta; lo requiere tambin, y sobre todo, la crisis cultural y moral del hombre,
cuyos sntomas son patentes desde hace tiempo en todas las partes del mundo
(Benedicto XVI, 2010: n. 5).
Entre los pilares de ese nuevo orden econmico estara la solidaridad inter e
intrageneracional. No tenemos derecho a consumir irresponsablemente los recursos

de sociedades enteras que los precisan para su propio desarrollo (los pases ms
pobres, muchas veces con abundantes recursos que explotan otros), como tampoco
podemos sustraerlos a las generaciones futuras a quienes es preciso dejar un legado
ambiental que les permita desarrollarse satisfactoriamente. Como recuerda el Papa, el
destino universal de los bienes, que proclam el Concilio Vaticano II, debe ser el
fundamento de la solidaridad intergeneracional:
El uso de los recursos naturales debera hacerse de modo que las ventajas
inmediatas no tengan consecuencias negativas para los seres vivientes, humanos o
no, del presente y del futuro; que la tutela de la propiedad privada no entorpezca el
destino universal de los bienes; que la intervencin del hombre no comprometa la
fecundidad de la tierra, para ahora y para el maana (Benedicto XVI, 2010: n. 8).
A muchos temas afecta este impacto futuro, aunque es sin duda el cambio climtico
uno de los ms significativos, ya que la mayor parte de los procesos que se consideran
(residencia de gases de efecto invernadero en la atmsfera, balance de carbono en el
agua o las plantas, deshielo, etc.) tienen una cadencia temporal bastante larga. En
suma, en estos temas las decisiones que tomemos ahora van a afectar drsticamente
a los seres humanos que vivan en el planeta dentro de varios decenios o incluso siglos.
Puesto que toda decisin econmica tiene carcter moral, recuerda el Pontfice que la
actividad econmica debera tener en cuenta tambin los costes ambientales, de tal
forma que se valore su posible prdida o deterioro, incorporndose mecanismos para
restituirlos en la medida que sea posible, o al menos mitigando su impacto efectivo.
Cuando se utilizan los recursos naturales, hay que preocuparse de su salvaguardia,
previendo tambin sus costes en trminos ambientales y sociales, que han de
ser considerados como un captulo esencial del costo de la misma actividad
econmica (Benedicto XVI, 2010: n. 7).
Se pueden poner muchos ejemplos en este terreno, desde los costes de restauracin
que ya se incluyen en las obras pblicas, hasta las multas por vertidos industriales o los
impuestos recientemente propuestos para las emisiones de gases de efecto
invernadero. Sin duda, considerar que los recursos naturales no son un bien infinito,
ayuda a valorarlos, incluso en trminos econmicos, facilitando su mejor
preservacin.
En el terreno de la generacin de energa, a la que dedica Benedicto XVI un punto de
su mensaje, resulta especialmente clara la importancia de valorar econmicamente
los recursos naturales, ya que todas las formas de energa tienen costes ambientales
asociados: estticos (energa elica), atmosfricos (combustibles fsiles), de superficie
(solar), de salud (potencialmente la energa nuclear), etc. Es preciso, entonces,
que las sociedades tecnolgicamente avanzadas estn dispuestas a favorecer
comportamientos caracterizados por la sobriedad, disminuyendo el propio
consumo de energa y mejorando las condiciones de su uso, adems de
promover la bsqueda y las aplicaciones de energas con menor impacto ambiental,
as como la redistribucin planetaria de los recursos energticos, de manera que
tambin los pases que no los tienen puedan acceder a ellos (Benedicto XVI, 2010:
n. 9).

Finalmente, anima tambin el Pontfice a seguir investigando en nuevas fuentes de


energa que tengan menor impacto ambiental, como la solar, as como en todos
aquellos aspectos que resultan directamente afectados por los cambios ambientales
que afectan al planeta: abastecimiento de agua, gestin de bosques, desarrollo rural,
etc.
Puesto que la crisis ecolgica es una crisis moral, las soluciones no han de ser
nicamente tcnicas, sino primordialmente afectan al comportamiento de los seres
humanos. Como indica Benedicto XVI en su encclica Caritas y Veritate,
"El modo en que el hombre trata el ambiente influye en la manera en que se trata a
s mismo, y viceversa. Esto exige que la sociedad actual revise seriamente su estilo
de vida que, en muchas partes del mundo, tiende al hedonismo y al consumismo,
despreocupndose de los daos que de ello se derivan. Es necesario un cambio
efectivo de mentalidad que nos lleve a adoptar nuevos estilos de vida, a tenor de
los cuales la bsqueda de la verdad, de la belleza y del bien, as como la comunin
con los dems hombres para un crecimiento comn sean los elementos que
determinen las opciones del consumo, de los ahorros y de las inversiones "
(Benedicto XVI, 2009: n. 51)
En este nuevo marco, tambin encontrar un equilibrio el respecto a la Creacin y el
respeto a la propia ecologa humana, que supone vivir de acuerdo con la naturaleza
ms profunda del ser humano, amparando
la vida humana en cada una de sus fases, y en cualquier condicin en que se
encuentre, la dignidad de la persona y la insustituible misin de la familia, en la
cual se educa en el amor al prjimo y el respeto por la naturaleza (). No se puede
pedir a los jvenes que respeten el medio ambiente, si no se les ayuda en la familia
y en la sociedad a respetarse a s mismos: el libro de la naturaleza es nico, tanto
en lo que concierne al ambiente como a la tica personal, familiar y social
(Benedicto XVI, 2009: n. 51).
Subrayar la importancia moral de la conservacin ambiental no implica que la Iglesia
apueste por un ecocentrismo en el que pueden estar inmersos algunos movimientos
ecologistas radicales. Tanto Juan Pablo II como Benedicto XVI han confirmado la
doctrina tradicional de la Iglesia sobre la primaca del valor de la vida humana sobre la
naturaleza, lo cual es perfectamente compatible con un compromiso cada vez ms
exigente por el uso responsable de los recursos de la Tierra, no slo para facilitar su
acceso a las generaciones presentes, sino tambin a las futuras. En este sentido, no
sera admisible por la Iglesia solucionar el problema ambiental mediante polticas
demogrficas que limitaran la libertad de los padres para decidir sobre su
descendencia, y mucho menos para avalar polticas que promuevan la eliminacin de
seres humanos indefensos.
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MENSAJE DE SU SANTIDAD
BENEDICTO XVI
PARA LA CELEBRACIN DE LA
XLIII JORNADA MUNDIAL DE LA PAZ
1 DE ENERO DE 2010
SI QUIERES PROMOVER LA PAZ, PROTEGE LA CREACIN
1. Con ocasin del comienzo del Ao Nuevo, quisiera dirigir mis ms fervientes
deseos de paz a todas las comunidades cristianas, a los responsables de las
Naciones, a los hombres y mujeres de buena voluntad de todo el mundo. El tema
que he elegido para esta XLIII Jornada Mundial de la Paz es: Si quieres promover la
paz, protege la creacin. El respeto a lo que ha sido creado tiene gran importancia,
puesto que la creacin es el comienzo y el fundamento de todas las obras de
Dios[1], y su salvaguardia se ha hecho hoy esencial para la convivencia pacfica de
la humanidad. En efecto, aunque es cierto que, a causa de la crueldad del hombre
con el hombre, hay muchas amenazas a la paz y al autntico desarrollo humano
integral guerras, conflictos internacionales y regionales, atentados terroristas y
violaciones de los derechos humanos, no son menos preocupantes los peligros
causados por el descuido, e incluso por el abuso que se hace de la tierra y de los
bienes naturales que Dios nos ha dado. Por este motivo, es indispensable que la
humanidad renueve y refuerce esa alianza entre ser humano y medio ambiente
que ha de ser reflejo del amor creador de Dios, del cual procedemos y hacia el cual
caminamos[2].
2. En la Encclica Caritas in veritate he subrayado que el desarrollo humano integral
est estrechamente relacionado con los deberes que se derivan de la relacin del
hombre con el entorno natural, considerado como un don de Dios para todos, cuyo
uso comporta una responsabilidad comn respecto a toda la humanidad,
especialmente a los pobres y a las generaciones futuras. He sealado, adems, que
cuando se considera a la naturaleza, y al ser humano en primer lugar, simplemente
como fruto del azar o del determinismo evolutivo, se corre el riesgo de que
disminuya en las personas la conciencia de la responsabilidad[3]. En cambio,
valorar la creacin como un don de Dios a la humanidad nos ayuda a comprender
la vocacin y el valor del hombre. En efecto, podemos proclamar llenos de
asombro con el Salmista: Cuando contemplo el cielo, obra de tus dedos, la luna y
las estrellas que has creado, qu es el hombre, para que te acuerdes de l, el ser
humano, para darle poder? (Sal 8,4-5). Contemplar la belleza de la creacin es un

estmulo para reconocer el amor del Creador, ese amor que mueve el sol y las
dems estrellas[4].
3. Hace veinte aos, al dedicar el Mensaje de la Jornada Mundial de la Paz al
tema Paz con Dios creador, paz con toda la creacin, el Papa Juan Pablo II llam la
atencin sobre la relacin que nosotros, como criaturas de Dios, tenemos con el
universo que nos circunda. En nuestros das aumenta cada vez ms la conviccin
escriba de que la paz mundial est amenazada, tambin [...] por la falta del
debido respeto a la naturaleza, aadiendo que la conciencia ecolgica no debe
ser obstaculizada, sino ms bien favorecida, de manera que se desarrolle y madure
encontrando una adecuada expresin en programas e iniciativas concretas[5].
Tambin otros Predecesores mos haban hecho referencia anteriormente a la
relacin entre el hombre y el medio ambiente. Pablo VI, por ejemplo, con ocasin
del octogsimo aniversario de la Encclica Rerum Novarum de Len XIII, en 1971,
seal que debido a una explotacin inconsiderada de la naturaleza, [el hombre]
corre el riesgo de destruirla y de ser a su vez vctima de esta degradacin. Y
aadi tambin que, en este caso, no slo el ambiente fsico constituye una
amenaza permanente: contaminaciones y desechos, nuevas enfermedades, poder
destructor absoluto; es el propio consorcio humano el que el hombre no domina
ya, creando de esta manera para el maana un ambiente que podra resultarle
intolerable. Problema social de envergadura que incumbe a la familia humana
toda entera[6].
4. Sin entrar en la cuestin de soluciones tcnicas especficas, la Iglesia, experta en
humanidad, se preocupa de llamar la atencin con energa sobre la relacin entre
el Creador, el ser humano y la creacin. En 1990, Juan Pablo II habl de crisis
ecolgica y, destacando que sta tiene un carcter predominantemente tico,
hizo notar la urgente necesidad moral de una nueva solidaridad[7]. Este
llamamiento se hace hoy todava ms apremiante ante las crecientes
manifestaciones de una crisis, que sera irresponsable no tomar en seria
consideracin. Cmo permanecer indiferentes ante los problemas que se derivan
de fenmenos como el cambio climtico, la desertificacin, el deterioro y la
prdida de productividad de amplias zonas agrcolas, la contaminacin de los ros
y de las capas acuferas, la prdida de la biodiversidad, el aumento de sucesos
naturales extremos, la deforestacin de las reas ecuatoriales y tropicales? Cmo
descuidar el creciente fenmeno de los llamados prfugos ambientales,
personas que deben abandonar el ambiente en que viven y con frecuencia
tambin sus bienes a causa de su deterioro, para afrontar los peligros y las
incgnitas de un desplazamiento forzado? Cmo no reaccionar ante los conflictos
actuales, y ante otros potenciales, relacionados con el acceso a los recursos
naturales? Todas stas son cuestiones que tienen una repercusin profunda en el
ejercicio de los derechos humanos como, por ejemplo, el derecho a la vida, a la
alimentacin, a la salud y al desarrollo.
5. No obstante, se ha de tener en cuenta que no se puede valorar la crisis ecolgica
separndola de las cuestiones ligadas a ella, ya que est estrechamente vinculada
al concepto mismo de desarrollo y a la visin del hombre y su relacin con sus

semejantes y la creacin. Por tanto, resulta sensato hacer una revisin profunda y
con visin de futuro del modelo de desarrollo, reflexionando adems sobre el
sentido de la economa y su finalidad, para corregir sus disfunciones y distorsiones.
Lo exige el estado de salud ecolgica del planeta; lo requiere tambin, y sobre
todo, la crisis cultural y moral del hombre, cuyos sntomas son patentes desde
hace tiempo en todas las partes del mundo.[8] La humanidad necesita
una profunda renovacin cultural; necesita redescubrir esos valores que constituyen
el fundamento slido sobre el cual construir un futuro mejor para todos. Las
situaciones de crisis por las que est actualmente atravesando ya sean de
carcter econmico, alimentario, ambiental o social son tambin, en el fondo,
crisis morales relacionadas entre s. stas obligan a replantear el camino comn de
los hombres. Obligan, en particular, a un modo de vivir caracterizado por la
sobriedad y la solidaridad, con nuevas reglas y formas de compromiso,
apoyndose con confianza y valenta en las experiencias positivas que ya se han
realizado y rechazando con decisin las negativas. Slo de este modo la crisis
actual se convierte en ocasin de discernimiento y de nuevas proyecciones.
6. Acaso no es cierto que en el origen de lo que, en sentido csmico, llamamos
naturaleza, hay un designio de amor y de verdad? El mundo no es producto
de una necesidad cualquiera, de un destino ciego o del azar [...]. Procede de la
voluntad libre de Dios que ha querido hacer participar a las criaturas de su ser, de
su sabidura y de su bondad[9]. El Libro del Gnesis nos remite en sus primeras
pginas al proyecto sapiente del cosmos, fruto del pensamiento de Dios, en cuya
cima se sitan el hombre y la mujer, creados a imagen y semejanza del Creador
para llenar la tierra y dominarla como administradores de Dios mismo
(cf. Gn 1,28). La armona entre el Creador, la humanidad y la creacin que describe
la Sagrada Escritura, se ha roto por el pecado de Adn y Eva, del hombre y la
mujer, que pretendieron ponerse en el lugar de Dios, negndose a reconocerse
criaturas suyas. La consecuencia es que se ha distorsionado tambin el encargo de
dominar la tierra, de cultivarla y guardarla, y as surgi un conflicto entre ellos
y el resto de la creacin (cf. Gn 3,17-19). El ser humano se ha dejado dominar por el
egosmo, perdiendo el sentido del mandato de Dios, y en su relacin con la
creacin se ha comportado como explotador, queriendo ejercer sobre ella un
dominio absoluto. Pero el verdadero sentido del mandato original de Dios,
perfectamente claro en el Libro del Gnesis, no consista en una simple concesin
de autoridad, sino ms bien en una llamada a la responsabilidad. Por lo dems, la
sabidura de los antiguos reconoca que la naturaleza no est a nuestra disposicin
como si fuera un montn de desechos esparcidos al azar[10], mientras que la
Revelacin bblica nos ha hecho comprender que la naturaleza es un don del
Creador, el cual ha inscrito en ella su orden intrnseco para que el hombre pueda
descubrir en l las orientaciones necesarias para cultivarla y guardarla
(cf. Gn2,15)[11]. Todo lo que existe pertenece a Dios, que lo ha confiado a los
hombres, pero no para que dispongan arbitrariamente de ello. Por el contrario,
cuando el hombre, en vez de desempear su papel de colaborador de Dios, lo
suplanta, termina provocando la rebelin de la naturaleza, ms bien tiranizada
que gobernada por l[12]. As, pues, el hombre tiene el deber de ejercer un
gobierno responsable sobre la creacin, protegindola y cultivndola[13].

7. Se ha de constatar por desgracia que numerosas personas, en muchos pases y


regiones del planeta, sufren crecientes dificultades a causa de la negligencia o el
rechazo por parte de tantos a ejercer un gobierno responsable respecto al medio
ambiente. El Concilio Ecumnico Vaticano II ha recordado que Dios ha destinado
la tierra y todo cuanto ella contiene para uso de todos los hombres y pueblos[14].
Por tanto, la herencia de la creacin pertenece a la humanidad entera. En cambio,
el ritmo actual de explotacin pone en serio peligro la disponibilidad de algunos
recursos naturales, no slo para la presente generacin, sino sobre todo para las
futuras[15]. As, pues, se puede comprobar fcilmente que el deterioro ambiental
es frecuentemente el resultado de la falta de proyectos polticos de altas miras o
de la bsqueda de intereses econmicos miopes, que se transforman
lamentablemente en una seria amenaza para la creacin. Para contrarrestar este
fenmeno, teniendo en cuenta que toda decisin econmica tiene consecuencias
de carcter moral[16], es tambin necesario que la actividad econmica respete
ms el medio ambiente. Cuando se utilizan los recursos naturales, hay que
preocuparse de su salvaguardia, previendo tambin sus costes en trminos
ambientales y sociales, que han de ser considerados como un captulo esencial
del costo de la misma actividad econmica. Compete a la comunidad internacional
y a los gobiernos nacionales dar las indicaciones oportunas para contrarrestar de
manera eficaz una utilizacin del medio ambiente que lo perjudique. Para proteger
el ambiente, para tutelar los recursos y el clima, es preciso, por un lado, actuar
respetando unas normas bien definidas incluso desde el punto de vista jurdico y
econmico y, por otro, tener en cuenta la solidaridad debida a quienes habitan las
regiones ms pobres de la tierra y a las futuras generaciones.
8. En efecto, parece urgente lograr una leal solidaridad intergeneracional. Los costes
que se derivan de la utilizacin de los recursos ambientales comunes no pueden
dejarse a cargo de las generaciones futuras: Herederos de generaciones pasadas
y beneficindonos del trabajo de nuestros contemporneos, estamos obligados
para con todos y no podemos desinteresarnos de los que vendrn a aumentar
todava ms el crculo de la familia humana. La solidaridad universal, que es un
hecho y beneficio para todos, es tambin un deber. Se trata de una responsabilidad
que las generaciones presentes tienen respecto a las futuras, una responsabilidad
que incumbe tambin a cada Estado y a la Comunidad internacional[17]. El uso de
los recursos naturales debera hacerse de modo que las ventajas inmediatas no
tengan consecuencias negativas para los seres vivientes, humanos o no, del
presente y del futuro; que la tutela de la propiedad privada no entorpezca el
destino universal de los bienes [18]; que la intervencin del hombre no
comprometa la fecundidad de la tierra, para ahora y para el maana. Adems de la
leal solidaridad intergeneracional, se ha de reiterar la urgente necesidad moral de
una renovada solidaridad intrageneracional, especialmente en las relaciones entre
pases en vas de desarrollo y aquellos altamente industrializados: la comunidad
internacional tiene el deber imprescindible de encontrar los modos institucionales
para ordenar el aprovechamiento de los recursos no renovables, con la
participacin tambin de los pases pobres, y planificar as conjuntamente el
futuro[19]. La crisis ecolgica muestra la urgencia de una solidaridad que se

proyecte en el espacio y el tiempo. En efecto, entre las causas de la crisis ecolgica


actual, es importante reconocer la responsabilidad histrica de los pases
industrializados. No obstante, tampoco los pases menos industrializados,
particularmente aquellos emergentes, estn eximidos de la propia responsabilidad
respecto a la creacin, porque el deber de adoptar gradualmente medidas y
polticas ambientales eficaces incumbe a todos. Esto podra lograrse ms
fcilmente si no hubiera tantos clculos interesados en la asistencia y la
transferencia de conocimientos y tecnologas ms limpias.
9. Es indudable que uno de los principales problemas que ha de afrontar la
comunidad internacional es el de los recursos energticos, buscando estrategias
compartidas y sostenibles para satisfacer las necesidades de energa de esta
generacin y de las futuras. Para ello, es necesario que las sociedades
tecnolgicamente avanzadas estn dispuestas a favorecer comportamientos
caracterizados por la sobriedad, disminuyendo el propio consumo de energa y
mejorando las condiciones de su uso. Al mismo tiempo, se ha de promover la
bsqueda y las aplicaciones de energas con menor impacto ambiental, as como la
redistribucin planetaria de los recursos energticos, de manera que tambin los
pases que no los tienen puedan acceder a ellos[20]. La crisis ecolgica, pues,
brinda una oportunidad histrica para elaborar una respuesta colectiva orientada a
cambiar el modelo de desarrollo global siguiendo una direccin ms respetuosa
con la creacin y de un desarrollo humano integral, inspirado en los valores
propios de la caridad en la verdad. Por tanto, deseara que se adoptara un modelo
de desarrollo basado en el papel central del ser humano, en la promocin y
participacin en el bien comn, en la responsabilidad, en la toma de conciencia de
la necesidad de cambiar el estilo de vida y en la prudencia, virtud que indica lo que
se ha de hacer hoy, en previsin de lo que puede ocurrir maana[21].

10. Para llevar a la humanidad hacia una gestin del medio ambiente y los recursos del
planeta que sea sostenible en su conjunto, el hombre est llamado a emplear su
inteligencia en el campo de la investigacin cientfica y tecnolgica y en la
aplicacin de los descubrimientos que se derivan de ella. La nueva solidaridad
propuesta por Juan Pablo II en el Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz
1990 [22], y la solidaridad global, que he mencionado en el Mensaje para la
Jornada Mundial de la Paz 2009 [23], son actitudes esenciales para orientar el
compromiso de tutelar la creacin, mediante un sistema de gestin de los recursos
de la tierra mejor coordinado en el mbito internacional, sobre todo en un
momento en el que va apareciendo cada vez de manera ms clara la estrecha
interrelacin que hay entre la lucha contra el deterioro ambiental y la promocin
del desarrollo humano integral. Se trata de una dinmica imprescindible, en
cuanto el desarrollo integral del hombre no puede darse sin el desarrollo solidario
de la humanidad[24]. Hoy son muchas las oportunidades cientficas y las
potenciales vas innovadoras, gracias a las cuales se pueden obtener soluciones
satisfactorias y armoniosas para la relacin entre el hombre y el medio ambiente.
Por ejemplo, es preciso favorecer la investigacin orientada a determinar el modo

ms eficaz para aprovechar la gran potencialidad de la energa solar. Tambin


merece atencin la cuestin, que se ha hecho planetaria, del agua y el sistema
hidrogeolgico global, cuyo ciclo tiene una importancia de primer orden para la
vida en la tierra, y cuya estabilidad puede verse amenazada gravemente por los
cambios climticos. Se han de explorar, adems, estrategias apropiadas de
desarrollo rural centradas en los pequeos agricultores y sus familias, as como es
preciso preparar polticas idneas para la gestin de los bosques, para el
tratamiento de los desperdicios y para la valorizacin de las sinergias que se dan
entre los intentos de contrarrestar los cambios climticos y la lucha contra la
pobreza. Hacen falta polticas nacionales ambiciosas, completadas por un
necesario compromiso internacional que aporte beneficios importantes, sobre
todo a medio y largo plazo. En definitiva, es necesario superar la lgica del mero
consumo para promover formas de produccin agrcola e industrial que respeten
el orden de la creacin y satisfagan las necesidades primarias de todos. La
cuestin ecolgica no se ha de afrontar slo por las perspectivas escalofriantes que
se perfilan en el horizonte a causa del deterioro ambiental; el motivo ha de ser
sobre todo la bsqueda de una autntica solidaridad de alcance mundial, inspirada
en los valores de la caridad, la justicia y el bien comn. Por otro lado, como ya he
tenido ocasin de recordar, la tcnica nunca es slo tcnica. Manifiesta quin es
el hombre y cules son sus aspiraciones de desarrollo, expresa la tensin del nimo
humano hacia la superacin gradual de ciertos condicionamientos materiales. La
tcnica, por lo tanto, se inserta en el mandato de cultivar y guardar la
tierra (cf. Gn 2,15), que Dios ha confiado al hombre, y se orienta a reforzar esa
alianza entre ser humano y medio ambiente que debe reflejar el amor creador de
Dios[25].
11. Cada vez se ve con mayor claridad que el tema del deterioro ambiental cuestiona
los comportamientos de cada uno de nosotros, los estilos de vida y los modelos de
consumo y produccin actualmente dominantes, con frecuencia insostenibles
desde el punto de vista social, ambiental e incluso econmico. Ha llegado el
momento en que resulta indispensable un cambio de mentalidad efectivo, que
lleve a todos a adoptar nuevos estilos de vida, a tenor de los cuales, la bsqueda
de la verdad, de la belleza y del bien, as como la comunin con los dems
hombres para un desarrollo comn, sean los elementos que determinen las
opciones del consumo, de los ahorros y de las inversiones[26]. Se ha de educar
cada vez ms para construir la paz a partir de opciones de gran calado en el mbito
personal, familiar, comunitario y poltico. Todos somos responsables de la
proteccin y el cuidado de la creacin. Esta responsabilidad no tiene fronteras.
Segn el principio de subsidiaridad, es importante que todos se comprometan en el
mbito que les corresponda, trabajando para superar el predominio de los
intereses particulares. Un papel de sensibilizacin y formacin corresponde
particularmente a los diversos sujetos de la sociedad civil y las Organizaciones no
gubernativas, que se mueven con generosidad y determinacin en favor de una
responsabilidad ecolgica, que debera estar cada vez ms enraizada en el respeto
de la ecologa humana. Adems, se ha de requerir la responsabilidad de los
medios de comunicacin social en este campo, con el fin de proponer modelos
positivos en los que inspirarse. Por tanto, ocuparse del medio ambiente exige una

visin amplia y global del mundo; un esfuerzo comn y responsable para pasar de
una lgica centrada en el inters nacionalista egosta a una perspectiva que
abarque siempre las necesidades de todos los pueblos. No se puede permanecer
indiferentes ante lo que ocurre en nuestro entorno, porque la degradacin de
cualquier parte del planeta afectara a todos. Las relaciones entre las personas, los
grupos sociales y los Estados, al igual que los lazos entre el hombre y el medio
ambiente, estn llamadas a asumir el estilo del respeto y de la caridad en la
verdad. En este contexto tan amplio, es deseable ms que nunca que los
esfuerzos de la comunidad internacional por lograr un desarme progresivo y un
mundo sin armas nucleares, que slo con su mera existencia amenazan la vida del
planeta, as como por un proceso de desarrollo integral de la humanidad de hoy y
del maana, sean de verdad eficaces y correspondidos adecuadamente.
12. La Iglesia tiene una responsabilidad respecto a la creacin y se siente en el deber de
ejercerla tambin en el mbito pblico, para defender la tierra, el agua y el aire,
dones de Dios Creador para todos, y sobre todo para proteger al hombre frente al
peligro de la destruccin de s mismo. En efecto, la degradacin de la naturaleza
est estrechamente relacionada con la cultura que modela la convivencia humana,
por lo que cuando se respeta la ecologa humana en la sociedad, tambin la
ecologa ambiental se beneficia[27]. No se puede pedir a los jvenes que respeten
el medio ambiente, si no se les ayuda en la familia y en la sociedad a respetarse a s
mismos: el libro de la naturaleza es nico, tanto en lo que concierne al ambiente
como a la tica personal, familiar y social[28]. Los deberes respecto al ambiente se
derivan de los deberes para con la persona, considerada en s misma y en su
relacin con los dems. Por eso, aliento de buen grado la educacin de una
responsabilidad ecolgica que, como he dicho en la Encclica Caritas in veritate,
salvaguarde una autntica ecologa humana y, por tanto, afirme con renovada
conviccin la inviolabilidad de la vida humana en cada una de sus fases, y en
cualquier condicin en que se encuentre, la dignidad de la persona y la
insustituible misin de la familia, en la cual se educa en el amor al prjimo y el
respeto por la naturaleza.[29] Es preciso salvaguardar el patrimonio humano de la
sociedad. Este patrimonio de valores tiene su origen y est inscrito en la ley moral
natural, que fundamenta el respeto de la persona humana y de la creacin.
13. Tampoco se ha de olvidar el hecho, sumamente elocuente, de que muchos
encuentran tranquilidad y paz, se sienten renovados y fortalecidos, al estar en
contacto con la belleza y la armona de la naturaleza. As, pues, hay una cierta
forma de reciprocidad: al cuidar la creacin, vemos que Dios, a travs de ella, cuida
de nosotros. Por otro lado, una correcta concepcin de la relacin del hombre con
el medio ambiente no lleva a absolutizar la naturaleza ni a considerarla ms
importante que la persona misma. El Magisterio de la Iglesia manifiesta reservas
ante una concepcin del mundo que nos rodea inspirada en el ecocentrismo y el
biocentrismo, porque dicha concepcin elimina la diferencia ontolgica y
axiolgica entre la persona humana y los otros seres vivientes. De este modo, se
anula en la prctica la identidad y el papel superior del hombre, favoreciendo una
visin igualitarista de la dignidad de todos los seres vivientes. Se abre as paso a
un nuevo pantesmo con acentos neopaganos, que hace derivar la salvacin del

hombre exclusivamente de la naturaleza, entendida en sentido puramente


naturalista. La Iglesia invita en cambio a plantear la cuestin de manera
equilibrada, respetando la gramtica que el Creador ha inscrito en su obra,
confiando al hombre el papel de guardin y administrador responsable de la
creacin, papel del que ciertamente no debe abusar, pero del cual tampoco puede
abdicar. En efecto, tambin la posicin contraria de absolutizar la tcnica y el
poder humano termina por atentar gravemente, no slo contra la naturaleza, sino
tambin contra la misma dignidad humana[30].
14. Si quieres promover la paz, protege la creacin. La bsqueda de la paz por parte de
todos los hombres de buena voluntad se ver facilitada sin duda por el
reconocimiento comn de la relacin inseparable que existe entre Dios, los seres
humanos y toda la creacin. Los cristianos ofrecen su propia aportacin,
iluminados por la divina Revelacin y siguiendo la Tradicin de la Iglesia.
Consideran el cosmos y sus maravillas a la luz de la obra creadora del Padre y de la
redencin de Cristo, que, con su muerte y resurreccin, ha reconciliado con Dios
todos los seres: los del cielo y los de la tierra (Col 1,20). Cristo, crucificado y
resucitado, ha entregado a la humanidad su Espritu santificador, que gua el
camino de la historia, en espera del da en que, con la vuelta gloriosa del Seor,
sern inaugurados un cielo nuevo y una tierra nueva (2 P 3,13), en los que
habitarn por siempre la justicia y la paz. Por tanto, proteger el entorno natural
para construir un mundo de paz es un deber de cada persona. He aqu un desafo
urgente que se ha de afrontar de modo unnime con un renovado empeo; he
aqu una oportunidad providencial para legar a las nuevas generaciones la
perspectiva de un futuro mejor para todos. Que los responsables de las naciones
sean conscientes de ello, as como los que, en todos los mbitos, se interesan por
el destino de la humanidad: la salvaguardia de la creacin y la consecucin de la
paz son realidades ntimamente relacionadas entre s. Por eso, invito a todos los
creyentes a elevar una ferviente oracin a Dios, Creador todopoderoso y Padre de
misericordia, para que en el corazn de cada hombre y de cada mujer resuene, se
acoja y se viva el apremiante llamamiento: Si quieres promover la paz, protege la
creacin.
Vaticano, 8 de diciembre de 2009
BENEDICTUS PP. XVI

[1] Catecismo de la Iglesia Catlica, 198.


[2] Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2008, 7.
[3] Cf. n. 48.
[4] Dante Alighieri, Divina Comedia, Paraso, XXXIII,145.
[5] Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1990, 1.
[6] Carta ap. Octogesima adveniens, 21.
[7] Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1990 1990, 10.
[8] Cf. Carta enc. Caritas in veritate, 32.

[9] Catecismo de la Iglesia Catlica, 295.


[10] Herclito de feso (535 a.C. ca. 475 a.C. ca.), Fragmento 22B124, en H. Diels-W.
Kranz,Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidmann, Berln19526.
[11] Cf. Carta enc. Caritas in veritate, 48.
[12] Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 37.
[13] Cf. Carta enc. Caritas in veritate, 50.
[14] Const. past. Gaudium et spes, 69.
[15] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 34.
[16] Carta enc. Caritas in veritate, 37.
[17] Pontificio Consejo Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina social de la Iglesia,
467;cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 17.
[18] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 30-31. 43.
[19] Carta enc. Caritas in veritate, 49.
[20] Ibd.
[21] Cf. Santo Toms de Aquino, S. Th., II-II, q. 49, 5.
[22] Cf. n. 9.
[23] Cf .n. 8.
[24] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 43.
[25] Carta enc. Caritas in veritate, 69.
[26] Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 36.
[27] Carta enc. Caritas in veritate, 51.
[28] Cf. ibd., 15. 51.
[29] Cf. ibd., 28. 51. 61; Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 38.39.
[30] Cf. Carta enc. Caritas in veritate, 70.

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