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TICOS
El matrimonio, presente en todos los tiempos y culturas, es una sabia institucin del
Creador para realizar en la humanidad su designio de amor. Los esposos, mediante su
recproca donacin personal, propia y exclusiva de ellos, tienden a la comunin de sus
seres en orden a un mutuo perfeccionamiento personal, para colaborar con Dios en la
generacin y en la educacin de nuevas vidas.[10] En la fecundidad del amor
conyugal el hombre y la mujer ponen de manifiesto que en el origen de su vida
matrimonial hay un s genuino que se pronuncia y se vive realmente en la
reciprocidad, permaneciendo siempre abierto a la vida La ley natural, que est en la
base del reconocimiento de la verdadera igualdad entre personas y pueblos, debe
reconocerse como la fuente en la que se ha de inspirar tambin la relacin entre los
esposos en su responsabilidad al engendrar nuevos hijos. La transmisin de la vida
est inscrita en la naturaleza, y sus leyes siguen siendo norma no escrita a la que todos
deben remitirse.[11]
7. La Iglesia tiene la conviccin de que la fe no slo acoge y respeta lo que es humano,
sino que tambin lo purifica, lo eleva y lo perfecciona. Dios, despus de haber creado
al hombre a su imagen y semejanza (cf. Gn 1,26), ha calificado su criatura como muy
buena (Gn 1,31), para ms tarde asumirla en el Hijo (cf. Jn 1,14). El Hijo de Dios, en el
misterio de la Encarnacin, confirm la dignidad del cuerpo y del alma que
constituyen el ser humano. Cristo no desde la corporeidad humana, sino que revel
plenamente su sentido y valor: En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece
en el misterio del Verbo encarnado.[12]
Convirtindose en uno de nosotros, el Hijo hace posible que podamos convertirnos en
hijos de Dios (Jn 1,12) y partcipes de la naturaleza divina (2 Pe 1,4). Esta nueva
dimensin no contrasta con la dignidad de la criatura, que todos los hombres pueden
reconocer por medio de la razn, sino que la eleva a un horizonte de vida ms alto,
que es el propio de Dios, y permite reflexionar ms adecuadamente sobre la vida
humana y los actos que le dan existencia.[13]
A la luz de estos datos de fe, adquiere mayor nfasis y queda ms reforzado el respeto
que segn la razn se le debe al individuo humano: por eso no hay contraposicin
entre la afirmacin de la dignidad de la vida humana y el reconocimiento de su
carcter sagrado. Los diversos modos con que Dios cuida del mundo y del hombre,
no slo no se excluyen entre s, sino que se sostienen y se compenetran
recprocamente. Todos tienen su origen y confluyen en el eterno designio sabio y
amoroso con el que Dios predestina a los hombres a reproducir la imagen de su Hijo
(Rm 8, 29).[14]
8. A partir del conjunto de estas dos dimensiones, la humana y la divina, se entiende
mejor el por qu del valor inviolable del hombre: l posee una vocacin eterna y est
llamado a compartir el amor trinitario del Dios vivo.
Este valor se aplica indistintamente a todos. Slo por el hecho de existir, cada hombre
tiene que ser plenamente respetado. Hay que excluir la introduccin de criterios de
discriminacin de la dignidad humana basados en el desarrollo biolgico, psquico,
cultural o en el estado de salud del individuo. En cada fase de la existencia del hombre,
creado a imagen de Dios, se refleja, el rostro de su Hijo unignito... Este amor
convertirse en padre y madre solamente el uno a travs del otro;[19]c) los valores
especficamente humanos de la sexualidad, que exigen que la procreacin de una
persona humana sea querida como el fruto del acto conyugal especfico del amor
entre los esposos.[20]Las tcnicas que se presentan como una ayuda para la
procreacin no deben rechazarse por el hecho de ser artificiales; como tales
testimonian las posibilidades de la medicina, pero deben ser valoradas moralmente
por su relacin con la dignidad de la persona humana, llamada a corresponder a la
vocacin divina al don del amor y al don de la vida.[21]
A la luz de este criterio hay que excluir todas las tcnicas de fecundacin artificial
heterloga[22]y las tcnicas de fecundacin artificial homloga[23]que sustituyen el
acto conyugal. Son en cambio admisibles las tcnicas que se configuran como una
ayuda al acto conyugal y a su fecundidad. La Instruccin Donum vit se expresa en este
modo: El mdico est al servicio de la persona y de la procreacin humana: no le
corresponde la facultad de disponer o decidir sobre ellas. El acto mdico es respetuoso
de la dignidad de las personas cuando se dirige a ayudar al acto conyugal, ya sea para
facilitar su realizacin, o para que el acto normalmente realizado consiga su
fin.[24]Y, a propsito de la inseminacin artificial homloga, dice: La inseminacin
artificial homloga dentro del matrimonio no se puede admitir, salvo en el caso en que
el medio tcnico no sustituya al acto conyugal, sino que sea una facilitacin y una
ayuda para que aqul alcance su finalidad natural.[25]
13. Son ciertamente lcitas las intervenciones que tienen por finalidad remover los
obstculos que impiden la fertilidad natural, como por ejemplo el tratamiento
hormonal de la infertilidad de origen gondico, el tratamiento quirrgico de una
endometriosis, la desobstruccin de las trompas o bien la restauracin
microquirrgica de su perviedad. Todas estas tcnicas pueden ser consideradas como
autnticas terapias, en la medida en que, una vez superada la causa de la infertilidad,
los esposos pueden realizar actos conyugales con un resultado procreador, sin que el
mdico tenga que interferir directamente en el acto conyugal. Ninguna de estas
tcnicas reemplaza el acto conyugal, que es el nico digno de una procreacin
realmente responsable.
Para responder a las expectativas de tantos matrimonios estriles, deseosos de tener
un hijo, habra que alentar, promover y facilitar con oportunas medidas legislativas
el procedimiento de adopcin de los numerosos nios hurfanos, siempre necesitados
de un hogar domstico para su adecuado desarrollo humano. Finalmente, hay que
observar que merecen ser estimuladas las investigaciones e inversiones dedicadas a
la prevencin de la esterilidad.
Fecundacin in vitro y eliminacin voluntaria de embriones
14. La Instruccin Donum vit puso en evidencia que la fecundacin in vitro comporta
muy frecuentemente la eliminacin voluntaria de embriones.[26]Algunos han
pensado que ese hecho se deba al uso de una tcnica an parcialmente imperfecta.
En cambio, la experiencia posterior ha demostrado que todas las tcnicas de
fecundacin in vitro se desarrollan de hecho como si el embrin humano fuera un
simple cmulo de clulas que se usan, se seleccionan y se descartan.
18. Uno de los mtodos utilizados para mejorar el grado de xito de las tcnicas de
procreacin in vitro es el aumento de los tratamientos sucesivos. Para no repetir la
extraccin de vulos de la mujer, se procede a una nica extraccin mltiple, seguida
por la crioconservacin de una parte importante de los embriones producidos in
vitro[35]. Esto se hace previendo la posibilidad de un segundo ciclo de tratamiento, en
el caso de que fracase el primero, o bien porque los padres podran querer otro
embarazo. En ocasiones se procede adems al congelamiento de los embriones
destinados a la primera transferencia, porque la estimulacin hormonal del ciclo
femenino produce efectos que aconsejan esperar la normalizacin de las condiciones
fisiolgicas, antes de proceder al traslado de los embriones al seno materno.
La crioconservacin es incompatible con el respeto debido a los embriones humanos:
presupone su produccin in vitro; los expone a graves riesgos de muerte o de dao a su
integridad fsica, en cuanto un alto porcentaje no sobrevive al procedimiento de
congelacin y descongelacin; los priva al menos temporalmente de la acogida y
gestacin materna; los pone en una situacin susceptible de ulteriores ofensas y
manipulaciones. [36]
La mayor parte de los embriones no utilizados quedan hurfanos. Sus padres no los
solicitan, y a veces se pierden sus huellas. Eso explica la existencia de depsitos de
millares de embriones congelados en casi todos los pases dnde se practica la
fecundacin in vitro.
19. En relacin al gran nmero de embriones congelados ya existentes, se plantea la
siguiente pregunta: qu hacer con ellos? Algunos se interrogan al respecto ignorando
el carcter tico de la cuestin, movidos nicamente por la necesidad de observar el
precepto legal de vaciar cada cierto tiempo los depsitos de los centros de
crioconservacin, que despus se volvern a llenar. Otros, en cambio, son conscientes
de que se ha cometido una grave injusticia, y se interrogan sobre el modo de cumplir
el deber de repararla.
Son claramente inaceptables las propuestas de utilizar tales embriones para la
investigacin o para usos teraputicos, porque implica tratarlos como simple material
biolgico y comportan su destruccin. Tampoco es admisible la propuesta de
descongelar estos embriones y, sin reactivarlos, utilizarlos para la investigacin como
si fueran simples cadveres.[37]
Tambin la propuesta de ponerlos a disposicin de esposos estriles como terapia
de infertilidad, no es ticamente aceptable por las mismas razones que hacen ilcita
tanto la procreacin artificial heterloga como toda forma de maternidad
subrogada[38]; esta prctica implicara adems otros problemas de tipo mdico,
psicolgico y jurdico.
Para dar la oportunidad de nacer a tantos seres humanos condenados a la destruccin,
se ha planteado la idea de una adopcin prenatal. Se trata de una propuesta basada
en la loable intencin de respetar y defender la vida humana que, sin embargo,
presenta problemas ticos no diferentes de los ya mencionados.
El diagnstico preimplantatorio
22. El diagnstico preimplantatorio es una forma de diagnstico prenatal, vinculada a
las tcnicas de fecundacin artificial, que prev el diagnstico gentico de los
embriones formados in vitro, antes de su traslado al seno materno. Se efecta con
objeto de tener la seguridad de trasladar a la madre slo embriones sin defectos o con un
sexo determinado o con algunas cualidades particulares.
En otros tipos de diagnstico prenatal, la fase del diagnstico est completamente
separada de la fase de la eventual eliminacin de embriones y los esposos son libres
de acoger al nio enfermo. Al diagnstico preimplantatorio, por el contrario, sigue
ordinariamente la eliminacin del embrin que ha sido designado como sospechoso
de poseer defectos genticos o cromosmicos, o de ser de un sexo no querido o de
tener cualidades no deseadas. El diagnstico preimplantatorio siempre vinculado
con la fecundacin artificial, que ya de suyo es intrnsecamente ilcitase ordena de
hecho a una seleccin cualitativa con la consecuente destruccin de embriones, la cual se
configura como una prctica abortiva precoz. El diagnstico preimplantatorio es por
lo tanto expresin de aquella mentalidad eugensica que acepta el aborto selectivo
para impedir el nacimiento de nios afectados por varios tipos de anomalas.
Semejante mentalidad es ignominiosa y totalmente reprobable, porque pretende
medir el valor de una vida humana siguiendo slo parmetros de normalidad y de
bienestar fsico, abriendo as el camino a la legitimacin incluso del infanticidio y de la
eutanasia.[42]
Tratando el embrin humano como simple material de laboratorio, se produce
tambin una alteracin y una discriminacin en lo que se refiere al concepto mismo de
dignidad humana. La dignidad pertenece de igual modo a cada ser humano individual
y no depende del proyecto familiar, la condicin social, la formacin cultural o el
estado de desarrollo fsico. Si en otros tiempos, aun aceptando el concepto y las
exigencias de la dignidad humana en general, se practic la discriminacin por
motivos de raza, religin o condicin social, hoy se asiste a una no menos grave e
injusta discriminacin que lleva a no reconocer el estatuto tico y jurdico de seres
humanos afectados por graves patologas e incapacidades: se olvida as que las
personas enfermas y minusvlidas no son una especie de categora aparte, porque la
enfermedad y la incapacitacin pertenecen a la condicin humana y tocan a todos en
primera persona, incluso cuando no se tiene una experiencia directa de ello. Tal
discriminacin es inmoral y debera ser considerada jurdicamente inaceptable. De
igual modo sera necesario eliminar las barreras culturales, econmicas y sociales que
socavan el pleno reconocimiento y la tutela de las personas minusvlidas y enfermas.
Nuevas formas de intercepcin y contragestacin
23. Junto a los medios anticonceptivos propiamente dichos, que impiden la
concepcin despus de un acto sexual, existen otros medios tcnicos que actan
despus de la fecundacin, antes o despus de la implantacin en el tero del embrin
ya constituido. Estas tcnicas son interceptivas cuando interceptan el embrin antes
de su anidacin en el tero materno, y contragestativas cuando provocan la
eliminacin del embrin apenas implantado.
TERAPUTICAS
DEL
EMBRIN
24. Los conocimientos adquiridos en los ltimos aos han abierto nuevas perspectivas
para la medicina regenerativa y para el tratamiento de las enfermedades de origen
gentico. En particular, ha suscitado un gran inters la investigacin sobre las clulas
troncales embrionarias en relacin a las posibles aplicaciones teraputicas futuras. Sin
embargo stas no han demostrado hasta hoy ningn resultado efectivo, a diferencia
de la investigacin sobre las clulas troncales adultas. Ya que algunos han credo que
las metas teraputicas eventualmente alcanzables a travs de las clulas troncales
embrionarias podan justificar distintas formas de manipulacin y destruccin de
embriones humanos, han surgido una serie de cuestiones en el mbito de la terapia
gnica, la clonacin y la utilizacin de clulas troncales, sobre las que es necesario un
atento discernimiento moral.
La terapia gnica
25. Con el trmino terapia gnica se entiende comnmente la aplicacin al hombre de
las tcnicas de ingeniera gentica con una finalidad teraputica, es decir, con el
objetivo de curar enfermedades de origen gentico, aunque recientemente se intenta
aplicar la terapia gnica a enfermedades no hereditarias, especialmente al cncer.
En teora, es posible aplicar la terapia gnica en dos distintos niveles: el de las clulas
somticas y el de las clulas germinales. La terapia gnica somtica se propone
eliminar o reducir defectos genticos presentes a nivel de clulas somticas, es decir,
de clulas no reproductivas, que componen los tejidos y los rganos del cuerpo. Se
trata, en este caso, de intervenciones dirigidas a determinados campos celulares, con
efectos limitados al solo individuo. La terapia gnica germinal apunta en cambio a
corregir defectos genticos presentes en clulas de la lnea germinal, de modo que los
efectos teraputicos conseguidos sobre el sujeto se transmitan a su eventual
descendencia. Las intervenciones de terapia gnica, tanto somtica como germinal,
pueden ser efectuadas antes del nacimiento, en cuyo caso se habla de terapia gnica in
tero, o despus del nacimiento, sobre el nio o el adulto.
26. Para la valoracin moral hay que tener presente estas distinciones.
Las intervenciones sobre clulas somticas con finalidad estrictamente teraputica son,
en principio, moralmente lcitas. Tales intervenciones quieren restablecer la normal
configuracin gentica del sujeto, o bien contrarrestar los daos que derivan de la
presencia de anomalas genticas u otras patologas correlacionadas. Puesto que la
terapia gnica puede comportar riesgos significativos para el paciente, hay que
observar el principio deontolgico general segn el cual, para realizar una
intervencin teraputica, es necesario asegurar previamente que el sujeto tratado no
sea expuesto a riesgos para su salud o su integridad fsica, que sean excesivos o
desproporcionados con respecto a la gravedad de la patologa que se quiere curar.
Tambin se exige que el paciente, previamente informado, d su consentimiento, o lo
haga un legtimo representante suyo.
Distinta es la valoracin moral de la terapia gnica germinal. Cualquier modificacin
gentica producida a las clulas germinales de un sujeto sera transmitida a su
eventual descendencia. Ya que los riesgos vinculados a cada manipulacin gentica
son significativos y todava poco controlables, en el estado actual de la investigacin,
no es moralmente admisible actuar de modo tal que los daos potenciales consiguientes
se puedan difundir en la descendencia. En la hiptesis de la aplicacin de la terapia
gnica al embrin hay que aadir, adems, que necesita ser realizada en un contexto
tcnico de fecundacin in vitro, y por tanto es pasible de todas las objeciones ticas
relativas a tales procedimientos. Por estas razones hay que afirmar que, en el estado
actual de la cuestin, la terapia gnica germinal es moralmente ilcita en todas sus
formas.
27. Una consideracin especfica merece la hiptesis segn la cual la ingeniera gentica
podra tener finalidades aplicativas distintas del objetivo teraputico. Algunos han
imaginado que es posible utilizar las tcnicas de ingeniera gentica para realizar
manipulaciones con el presunto fin de mejorar y potenciar la dotacin gentica. En
algunas de estas propuestas se manifiesta una cierta insatisfaccin o hasta rechazo
del valor del ser humano como criatura y persona finita. Dejando de lado las
dificultades tcnicas, con los riesgos reales y potenciales anejos a su realizacin, tales
manipulaciones favorecen una mentalidad eugensica e introducen indirectamente un
estigma social en los que no poseen dotes particulares, mientras enfatizan otras
cualidades que son apreciadas por determinadas culturas y sociedades, sin constituir
cordn umbilical, varios tejidos del adulto (mdula sea, cordn umbilical, cerebro,
mesnquima de varios rganos, etc.) y el lquido amnitico. Inicialmente, los estudios
se concentraron en las clulas troncales embrionarias, ya que se crey que slo stas
posean grandes potencialidades de multiplicacin y diferenciacin. Numerosos
estudios han demostrado, en cambio, que tambin las clulas troncales adultas
presentan una propia versatilidad. Aunque stas no parecen tener la misma capacidad
de renovacin y plasticidad que las clulas troncales de origen embrionario, estudios y
experimentaciones de alto nivel cientfico tienden a poner las clulas troncales adultas
por encima de las embrionarias, en base a los resultados obtenidos. De hecho, los
protocolos teraputicos que se practican actualmente prevn la utilizacin de clulas
troncales adultas, y por ello se han iniciado distintas lneas de investigacin que abren
nuevos y prometedores horizontes.
32. Para la valoracin tica hay que considerar tanto los mtodos de recoleccin de
clulas troncales como los riesgos de su utilizacin clnica o experimental.
En lo que atae a los mtodos usados para la recoleccin de clulas troncales, stos
deben considerarse en relacin a su origen. Se deben considerar lcitos los mtodos
que no procuran grave dao al sujeto del que se extraen. Esta condicin se verifica
generalmente en el caso de: a) extraccin de clulas de tejidos de un organismo
adulto; b) de la sangre del cordn umbilical en el momento del parto; c) de los tejidos
de fetos muertos de muerte natural. Por el contrario, la extraccin de clulas troncales
del embrin humano viviente causa inevitablemente su destruccin, resultando por
consiguiente gravemente ilcita. En este caso la investigacin, prescindiendo de los
resultados de utilidad teraputica, no se pone verdaderamente al servicio de la
humanidad, pues implica la supresin de vidas humanas que tienen igual dignidad que
los dems individuos humanos y que los investigadores. La historia misma ha
condenado en el pasado y condenar en el futuro esa ciencia, no slo porque est
privada de la luz de Dios, sino tambin porque est privada de humanidad.[51]
El uso de clulas troncales embrionarias o de clulas diferenciadas derivadas de ellas,
que han sido eventualmente provistas por otros investigadores mediante la supresin
de embriones o que estn disponibles en comercio, pone serios problemas desde el
punto de vista de la cooperacin al mal y del escndalo.[52]
En relacin a la utilizacin clnica de clulas troncales conseguidas a travs de
procedimientos lcitos no hay objeciones morales. Sin embargo, hay que respetar los
criterios comunes de deontologa mdica. En este sentido, se debe proceder con gran
rigor y prudencia, reduciendo al mnimo los riesgos potenciales para los pacientes,
facilitando la confrontacin mutua de los cientficos y proporcionando informacin
completa al pblico en general.
Es necesario alentar el impulso y el apoyo a la investigacin sobre el uso de clulas
troncales adultas, ya que no implica problemas ticos.[53]
Los intentos de hibridacin
inaceptables abusos. As como hace un siglo la clase obrera estaba oprimida en sus
derechos fundamentales, y la Iglesia tom su defensa con gran valenta, proclamando
los derechos sacrosantos de la persona del trabajador, as ahora, cuando otra
categora de personas est oprimida en su derecho fundamental a la vida, la Iglesia
siente el deber de dar voz, con la misma valenta, a quien no tiene voz. El suyo es el
clamor evanglico en defensa de los pobres del mundo y de quienes son amenazados,
despreciados y oprimidos en sus derechos humanos.[59]
En virtud de la misin doctrinal y pastoral de la Iglesia, la Congregacin para la
Doctrina de la Fe ha sentido el deber de reafirmar la dignidad y los derechos
fundamentales e inalienables de todo ser humano, incluso en las primeras etapas de
su existencia, y de explicitar los requisitos de proteccin y respeto que el
reconocimiento de tal dignidad exige a todos.
El cumplimiento de este deber implica la valenta de oponerse a todas las prcticas
que se traducen en una grave e injusta discriminacin de los seres humanos an no
nacidos. Son seres humanos dotados de la dignidad de persona, que han sido creados
a imagen de Dios. Detrs de cada no brilla, en las fatigas del discernimiento entre el
bien y el mal, un gran s en reconocimiento de la dignidad y del valor inalienable de
cada singular e irrepetible ser humano llamado a la existencia.
Los fieles se han de comprometer firmemente a promover una nueva cultura de la
vida, recibiendo el contenido de la presente Instruccin con asentimiento religioso,
concientes de que Dios siempre da la gracia necesaria para observar sus
mandamientos y que, en cada ser humano, especialmente en los ms pequeos, se
encuentra el mismo Cristo (cf. Mt 25,40). Todos los hombres de buena voluntad,
especialmente los mdicos y los investigadores dispuestos a confrontarse y llegar a la
verdad, sabrn tambin comprender y compartir estos principios y valoraciones
orientados a proteger la frgil condicin del ser humano en las etapas iniciales de su
vida y a promover una civilizacin ms humana.
El Sumo Pontfice Benedicto XVI, en el transcurso de la Audiencia concedida el 20 de
junio de 2008 al suscrito Cardenal Prefecto, ha aprobado la presente Instruccin, decidida
en la Sesin Ordinaria de esta Congregacin, y ha ordenado su publicacin.
Roma, en la Sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, 8 de septiembre de
2008, Fiesta de la Natividad de la Bienaventurada Virgen Mara.
William Card. Levada
Prefecto
Luis F. Ladaria, S.I.
Arzobispo tit. de Thibica
Secretario
[19]Cf. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin Donum vit, II, A, 1: AAS 80
(1988), 87.
[20]Ibd., II, B, 4: l.c., 92.
[21]Ibd., Introduccin, 3: l.c., 75.
[22]Bajo el nombre de fecundacin o procreacin artificial heterloga se entienden
las tcnicas ordenadas a obtener artificialmente una concepcin humana, a partir de
gametos procedentes de al menos un donador diverso de los esposos unidos en
matrimonio (ibd., II: l.c., 86).
[23]Bajo el nombre de fecundacin o procreacin artificial homloga se entiende la
tcnica dirigida a lograr la concepcin humana a partir de los gametos de dos esposos
unidos en matrimonio (ibd.).
[24]Ibd., II, B, 7: l.c., 96; cf. Po XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso
Internacional de Mdicos Catlicos (29 de septiembre de 1949): AAS 41 (1949), 560.
[25]Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin Donum vit, II, B, 6: l.c., 94.
[26]Cf. ibd., II: l.c., 86.
[27]Actualmente, incluso en los ms importantes centros de fecundacin artificial, el
nmero de embriones sacrificados es superior al 80%.
[28]Juan Pablo II, Carta Encclica Evangelium vit, n. 14: AAS 87 (1995), 416.
[29]Cf. Po XII, Discurso a los participantes del II Congreso mundial de Npoles sobre
fecundidad y esterilidad humana (19 de mayo de 1956): AAS 48 (1956), 470; Pablo VI,
Carta EncclicaHuman vit, n. 12: AAS 60 (1968), 488-489; Congregacin para la
Doctrina de la Fe, Instruccin Donum vit, II, B, 4-5: AAS 80 (1988), 90-94.
[30]Cada vez hay ms personas, incluso no unidas por el vnculo conyugal, que
recurren a las tcnicas de fecundacin artificial para tener un hijo. Tales prcticas
debilitan la institucin matrimonial y dan a luz nios en ambientes no favorables para
su pleno desarrollo humano.
[31]Benedicto XVI, Discurso a los participantes en la Asamblea general de la Academia
Pontificia para la Vida y en el Congreso internacional sobre el tema El embrin
humano en la fase de preimplantacin (27 de febrero de 2006): AAS 98 (2006), 264.
[32]La Inyeccin intracitoplasmtica de espermatozoides (ICSI) se parece en casi todos
los aspectos a las otras formas de la fecundacin in vitro, distinguindose en el hecho
de que la fecundacin no ocurre espontneamente en la probeta, sino a travs de la
inyeccin en el citoplasma del vulo de un solo espermatozoide previamente
seleccionado, y a veces a travs de la inyeccin de elementos inmaduros de la lnea
germinal masculina.
[33]Sin embargo, hay que sealar que los especialistas discuten sobre algunos riesgos
que la Inyeccin intracitoplasmtica de espermatozoides puede comportar para la salud
del concebido.
[34]Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin Donum vit, II, B, 5: AAS 80
(1988), 93.
[35]Con relacin a los embriones, la crioconservacin es un procedimiento de
enfriamiento a bajsimas temperaturas para permitir una larga conservacin.
[36]Cf. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin Donum vit, I, 6: AAS 80
(1988), 84-85.
[37]Cf. n. 34-35 de esta Instruccin.
[38]Cf. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin Donum vit, II, A, 13: AAS 80 (1988), 87-89.
[39]Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el Simposio sobre Evangelium vit y
Derecho y en el XI Coloquio internacional de Derecho Cannico (24 de mayo de
1996), n. 6: AAS 88 (1996), 943-944.
[40]La crioconservacin de vulos ha sido planteada tambin en otros contextos que
aqu no se consideran. Por vulo se entiende la clula germinal femenina no penetrada
por el espermatozoide.
[41]Cf. Concilio Vaticano II, Constitucin Pastoral Gaudium et spes, n. 51; Juan Pablo II,
Carta Encclica Evangelium vit, n. 62: AAS 87 (1995), 472.
[42]Juan Pablo II, Carta Encclica Evangelium vit, n. 63: AAS 87 (1995), 473.
[43]Los mtodos interceptivos ms conocidos son el espiral o DIU (Dispositivo
intrauterino) y la llamada pldora del da siguiente.
[44]Los principales mtodos de contragestacin son la pldora RU 486 o Mifepristona,
las prostaglandinas y el Metotrexato.
[45]Juan Pablo II, Carta Encclica Evangelium vit, n. 58: AAS 87 (1995), 467.
[46]Cf. Cdigo de Derecho Cannico, can. 1398 y Cdigo de Cnones de las Iglesias
Orientales, can. 1450 2; cf. tambin Cdigo de Derecho Cannico, can. 1323-1324. La
Comisin Pontificia para la interpretacin autntica del Cdigo de Derecho Cannico
declar que por el concepto penal de aborto se entiende matar al feto en cualquier
modo y en cualquier momento a partir de su concepcin (Respuestas a dudas, 23 de
mayo de 1988: AAS 80 [1988], 1818).
[47]En el estado actual de la ciencia, las tcnicas propuestas para realizar la clonacin
humana son dos: fisin gemelar y transferencia del ncleo. La fisin gemelar consiste
en la separacin artificial de clulas individuales o grupos de clulas del embrin, en
las primeras fases del desarrollo, y en su subsiguiente traslado al tero, para conseguir
artificialmente embriones idnticos. La transferencia de ncleo, o clonacin
propiamente dicha, consiste en la introduccin de un ncleo extrado de una clula
embrionaria o somtica en un vulo anteriormente privado de su ncleo, seguido por
la activacin de este vulo que, por consiguiente, debera desarrollarse como
embrin.
[48]Cf. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin Donum vit, I, 6: AAS 80
(1988), 84; Juan Pablo II, Discurso a los Miembros del Cuerpo Diplomtico acreditado
ante la Santa Sede(10 de enero de 2005), n. 5: AAS 97 (2005), 153.
[49]Tcnicas nuevas de este tipo son, por ejemplo, la aplicacin de la partenognesis a
los seres humanos, la transferencia de un ncleo alterado (Altered Nuclear Transfer:
ANT) y la reprogramacin asistida del vulo (Oocyte Assisted Reprogramming: OAR).
[50]Juan Pablo II, Carta Encclica Evangelium vit, n. 60: AAS 87 (1995), 469.
[51]Benedicto XVI, Discurso a los participantes en el Congreso Internacional sobre el
tema Las clulas troncales: qu futuro en orden a la terapia?, organizado por la
Academia Pontificia para la Vida (16 de septiembre de 2006): AAS 98 (2006), 694.
[52]Cf. n. 34-35 de esta Instruccin.
[53]Cf. Benedicto XVI, Discurso a los participantes en el Congreso Internacional sobre
el tema Las clulas troncales: qu futuro en orden a la terapia?, organizado por la
Academia Pontificia para la Vida (16 de septiembre de 2006): AAS 98 (2006), 693-695.
[54]Juan Pablo II, Carta Encclica Evangelium vit, n. 63: AAS 87 (1995), 472-473.
[55]Cf. ibd., n. 62: l.c., 472.
[56]Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin Donum vit, I, 4: AAS 80
(1988), 83.
[57]Cf. Juan Pablo II, Carta Encclica Evangelium vit, n. 73: AAS 87 (1995), 486: El
aborto y la eutanasia son crmenes que ninguna ley humana puede pretender
legitimar. Leyes de este tipo no slo no crean ninguna obligacin de conciencia, sino
que, por el contrario, establecen una grave y precisa obligacin de oponerse a ellas
mediante la objecin de conciencia. El derecho a la objecin de conciencia, expresin
del derecho a la libertad de conciencia, debera ser tutelado por las legislaciones
civiles.
[58]Juan Pablo II, Carta Encclica Evangelium vit, n. 89: AAS 87 (1995), 502.
[59]Juan Pablo II, Carta a todos los Obispos de la Iglesia sobre la intangibilidad de la
vida humana(19 de mayo de 1991): AAS 84 (1992), 319.
PREMBULO
Diversas Conferencias Episcopales y numerosos obispos, telogos, mdicos y
hombres de ciencia, han interpelado la Congregacin para la Doctrina de la Fe,
planteando la cuestin de si las tcnicas biomdicas que permiten intervenir en la fase
inicial de la vida del ser humano y aun en el mismo proceso procreativo son conformes
con los principios de la moral catlica. La presente instruccin, que es fruto de
numerosas consultas y en particular de un examen atento de las declaraciones
episcopales, no pretende reproducir toda la enseanza de la Iglesia sobre la dignidad
de la vida humana naciente y de la procreacin, sino ofrecer, a la luz de la doctrina
precedente del Magisterio, una respuesta especfica a los problemas planteados.
La exposicin seguir el siguiente plan: la introduccin recordar los principios
fundamentales, de carcter antropolgico y moral, necesarios para una exacta
valoracin de esos problemas y para la elaboracin de la correspondiente respuesta; la
primera parte tratar del respeto debido al ser humano desde el primer momento de
su existencia; la segunda parte afrontar las cuestiones morales planteadas por las
intervenciones tcnicas sobre la procreacin humana; en la tercera parte se sealarn
algunas orientaciones acerca de la relacin existente entre ley moral y ley civil a
propsito de la consideracin debida a los embriones y fetos humanos* en
dependencia con la legitimidad de las tcnicas de procreacin artificial.
que esa vida es transmitida en el matrimonio. El juicio moral sobre los mtodos de
procreacin artificial tendr que ser formulado a la luz de esos valores.
La vida fsica, por la que se inicia el itinerario humano en el mundo, no agota en s
misma, ciertamente, todo el valor de la persona, ni representa el bien supremo del
hombre llamado a la eternidad. Sin embargo, en cierto sentido constituye el valor
"fundamental", precisamente porque sobre la vida fsica se apoyan y se desarrollan
todos los dems valores de la persona [13] . La inviolabilidad del derecho a la vida del
ser humano inocente "desde el momento de la concepcin hasta la muerte"[14] es un
signo y una exigencia de la inviolabilidad misma de la persona, a la que el Creador ha
concedido el don de la vida.
Respecto a la transmisin de otras formas de vida en el universo, la comunicacin de
la vida humana posee una originalidad propia, derivada de la originalidad misma de la
persona humana. "Y como la vida humana se propaga a otros hombres de una manera
consciente y responsable, se sigue de aqu que esta propagacin debe verificarse de
acuerdo con las leyes sacrosantas, inmutables e inviolables de Dios, las cuales han de
ser conocidas y respetadas por todos. Nadie, pues, puede lcitamente usar en esta
materia los medios o procedimientos que es lcito emplear en la gentica de las
plantas o de los animales"[15] .
Los progresos de la tcnica hacen posible en la actualidad una procreacin sin unin
sexual, mediante el encuentro in vitro de clulas germinales extradas previamente del
varn y de la mujer. Pero lo que es tcnicamente posible no es, por esa sola razn,
moralmente admisible. La reflexin racional sobre los valores fundamentales de la
vida y de la procreacin humana, es indispensable para formular un juicio moral acerca
de las intervenciones tcnicas sobre el ser humano ya desde sus primeros estadios de
desarrollo.
5. Las enseanzas del Magisterio
El Magisterio de la Iglesia ofrece a la razn humana, tambin en esta materia, la luz de
la Revelacin: la doctrina sobre el hombre enseada por el Magisterio contiene
numerosos elementos que iluminan los problemas aqu tratados.
La vida de todo ser humano ha de ser respetada de modo absoluto desde el momento
mismo de la concepcin, porque el hombre es la nica criatura en la tierra que Dios ha
"querido por s misma"[16] , y el alma espiritual de cada hombre es "inmediatamente
creada" por Dios[17] ; todo su ser lleva grabada la imagen del Creador. La vida humana
es sagrada porque desde su inicio comporta "la accin creadora de Dios"[18] y
permanece siempre en una especial relacin con el Creador, su nico fin[19] . Slo
Dios es Seor de la vida desde su comienzo hasta su trmino: nadie, en ninguna
circunstancia, puede atribuirse el derecho de matar de modo directo a un ser humano
inocente[20] .
La procreacin humana presupone la colaboracin responsable de los esposos con el
amor fecundo de Dios;[21] el don de la vida humana debe realizarse en el matrimonio
mediante los actos especficos y exclusivos de los esposos, de acuerdo con las leyes
inscritas en sus personas y en su unin [22] .
I.
EL RESPETO DE LOS EMBRIONES HUMANOS
Una atenta consideracin de las enseanzas del Magisterio y de las verdades de razn
antes recordadas permite dar una respuesta a los numerosos problemas planteados
por las intervenciones tcnicas sobre las fases iniciales de la vida del ser humano y
sobre el proceso de su concepcin.
1. Qu respeto se debe al embrin humano en virtud de su naturaleza e
identidad?
El ser humano ha de ser respetado como persona desde el primer instante de su
existencia.
Los procedimientos de fecundacin artificial han hecho posible intervenir sobre los
embriones y los fetos humanos con modalidades y fines de diverso gnero:
diagnsticos y teraputicos, cientficos y comerciales. De todo ello surgen graves
problemas. Cabe hablar de un derecho a experimentar sobre embriones humanos en
orden a la investigacin cientfica? Qu directrices o qu legislacin se debe
establecer en esta materia? La respuesta a estas cuestiones exige una profunda
reflexin sobre la naturaleza y la identidad propia se habla hoy de "estatuto" del
embrin humano.
La Iglesia por su parte, en el Concilio Vaticano II, ha propuesto nuevamente a nuestros
contemporneos su doctrina constante y cierta, segn la cual "la vida ya concebida ha
de ser salvaguardada con extremos cuidados desde el momento de la concepcin. El
aborto y el infanticidio son crmenes abominables"[23] . Ms recientemente la Carta
de los derechos de la familia, publicada por la Santa Sede, subrayaba que "la vida
humana ha de ser respetada y protegida de modo absoluto desde el momento de su
concepcin"[24] .
Esta Congregacin conoce las discusiones actuales sobre el inicio de la vida del
hombre, sobre la individualidad del ser humano y sobre la identidad de la persona. A
ese propsito recuerda las enseanzas contenidas en la Declaracin sobre el aborto
procurado: "Desde el momento en que el vulo es fecundado, se inaugura una nueva
vida que no es la del padre ni la de la madre, sino la de un nuevo ser humano que se
desarrolla por s mismo. Jams llegar a ser humano si no lo ha sido desde entonces. A
esta evidencia de siempre... la gentica moderna otorga una preciosa confirmacin.
Muestra que desde el primer instante se encuentra fijado el programa de lo que ser
ese viviente: un hombre, este hombre individual con sus caractersticas ya bien
determinadas. Con la fecundacin inicia la aventura de una vida humana, cuyas
principales capacidades requieren un tiempo para desarrollarse y poder actuar"[25] .
Esta doctrina sigue siendo vlida y es confirmada, en el caso de que fuese necesario,
por los recientes avances de la biologa humana, la cual reconoce que en el cigoto*
embriones vivos, sean viables o no, deben ser respetados como todas las personas
humanas; la experimentacin no directamente teraputica sobre embriones es
ilcita [29] .
Ninguna finalidad, aunque fuese en s misma noble, como la previsin de una utilidad
para la ciencia, para otros seres humanos o para la sociedad, puede justificar de algn
modo las experiencias sobre embriones o fetos humanos vivos, viables o no, dentro
del seno materno o fuera de l. El consentimiento informado, requerido para la
experimentacin clnica en el adulto, no puede ser otorgado por los padres, ya que
stos no pueden disponer de la integridad ni de la vida del ser que debe todava nacer.
Por otra parte, la experimentacin sobre los embriones o fetos comporta siempre el
riesgo, y ms frecuentemente la previsin cierta, de un dao para su integridad fsica o
incluso de su muerte.
Utilizar el embrin humano o el feto, como objeto o instrumento de experimentacin,
es un delito contra su dignidad de ser humano, que tiene derecho al mismo respeto
debido al nio ya nacido y a toda persona humana. La Carta de los derechos de la
familia, publicada por la Santa Sede, afirma: "El respeto de la dignidad del ser humano
excluye todo tipo de manipulacin experimental o explotacin del embrin
humano"[30] . La praxis de mantener en vida embriones humanos, in vivo o in vitro,
para fines experimentales o comerciales, es completamente contraria a la dignidad
humana.
En el supuesto de que la experimentacin sea claramente teraputica, cuando se trate
de terapias experimentales utilizadas en beneficio del embrin como un intento
extremo de salvar su vida, y a falta de otras terapias eficaces, puede ser lcito el
recurso a frmacos o procedimientos todava no enteramente seguros [31] .
Los cadveres de embriones o fetos humanos, voluntariamente abortados o no, deben
ser respetados como los restos mortales de los dems seres humanos. En particular, no
pueden ser objeto de mutilaciones o autopsia si no existe seguridad de su muerte y sin
el consentimiento de los padres o de la madre. Se debe salvaguardar adems la
exigencia moral de que no haya habido complicidad alguna con el aborto voluntario, y
de evitar el peligro de escndalo. Tambin en el caso de los fetos muertos, como
cuando se trata de cadveres de personas adultas, toda prctica comercial es ilcita y
debe ser prohibida.
5. Qu juicio moral merece el uso para la investigacin de embriones obtenidos
mediante la fecundacin "in vitro"?
Los embriones humanos obtenidos in vitro son seres humanos y sujetos de derechos:
su dignidad y su derecho a la vida deben ser respetados desde el primer momento de
su existencia. Es inmoral producir embriones humanos destinados a ser explotados como
"material biolgico" disponible.
En la prctica habitual de la fecundacin in vitro no se transfieren todos los embriones
al cuerpo de la mujer; algunos son destruidos. La Iglesia, del mismo modo en que
condena el aborto provocado, prohibe tambin atentar contra la vida de estos seres
II.
INTERVENCIONES SOBRE LA PROCREACIN HUMANA
Por "procreacin artificial" o "fecundacin artificial" se entienden aqu los diversos
procedimientos tcnicos encaminados a lograr la concepcin de un ser humano por
una va diversa de la unin sexual del varn con la mujer. La presente instruccin trata
de la fecundacin del vulo en una probeta (fecundacin in vitro) y de la inseminacin
artificial mediante transferencia a las vas genitales de la mujer del esperma
previamente recogido.
Un aspecto preliminar a la valoracin moral de tales tcnicas es la consideracin de las
circunstancias y de las consecuencias que comportan en relacin con el respeto
debido al embrin humano. La consolidacin de la prctica de la fecundacin in
vitro ha requerido formar y destruir innumerables embriones humanos. Todava hoy
presupone una superovulacin en la mujer: se recogen varios vulos, se fertilizan y
despus se cultivan in vitro durante algunos das. Habitualmente no se transfieren
todos a las vas genitales de la mujer; algunos embriones, denominados normalmente
"embriones sobrantes", se destruyen o se congelan. Algunos de los embriones ya
implantados se sacrifican a veces por diversas razones: eugensicas, econmicas o
psicolgicas. Esta destruccin voluntaria de seres humanos o su utilizacin para fines
diversos, en detrimento de su integridad y de su vida, es contraria a la doctrina antes
recordada a propsito del aborto procurado.
La conexin entre la fecundacin in vitro y la eliminacin voluntaria de embriones
humanos se verifica demasiado frecuentemente. Ello es significativo: con estos
procedimientos, de finalidades aparentemente opuestas, la vida y la muerte quedan
sometidas a la decisin del hombre, que de este modo termina por constituirse en
dador de la vida y de la muerte por encargo. Esta dinmica de violencia y de dominio
puede pasar inadvertida para los mismos que, querindola utilizar, quedan dominados
por ella. Los hechos recordados y la fra lgica que los engarza se han de tener en
cuenta a la hora de formular un juicio moral sobre la FIVET (fecundacin in vitro y
transferencia del embrin): la mentalidad abortista que la ha hecho posible lleva as,
se desee o no, al dominio del hombre sobre la vida y sobre la muerte de sus
semejantes, que puede conducir a un eugenismo radical.
Sin embargo, este tipo de abusos no exime de una profunda y ulterior reflexin tica
sobre las tcnicas de procreacin artificial consideradas en s mismas, haciendo
abstraccin, en la medida de lo posible, del aniquilamiento de embriones
producidos in vitro.
La presente instruccin considerar en primer lugar los problemas planteados por la
fecundacin artificial heterloga (II, 1-3)[**] y sucesivamente los relacionados con la
fecundacin artificial homloga (II, 4-6)[***] .
Antes de formular el juicio tico sobre cada una de ellas, se considerarn los principios
y los valores que determinan la evaluacin moral de cada procedimiento.
A. FECUNDACIN ARTIFICIAL HETERLOGA
La fecundacin artificial heterloga lesiona los derechos del hijo, lo priva de la relacin
filial con sus orgenes paternos y puede dificultar la maduracin de su identidad
personal. Constituye adems una ofensa a la vocacin comn de los esposos a la
paternidad y a la maternidad: priva objetivamente a la fecundidad conyugal de su
unidad y de su integridad; opera y manifiesta una ruptura entre la paternidad
gentica, la gestacional y la responsabilidad educativa. Esta alteracin de las
relaciones personales en el seno de la familia tiene repercusiones en la sociedad civil:
lo que amenace la unidad y la estabilidad de la familia constituye una fuente de
discordias, desrdenes e injusticias en toda la vida social.
Estas razones determinan un juicio moral negativo de la fecundacin artificial
heterloga. Por tanto, es moralmente ilcita la fecundacin de una mujer casada con el
esperma de un donador distinto de su marido, as como la fecundacin con el esperma del
marido de un vulo no procedente de su esposa. Es moralmente injustificable, adems, la
fecundacin artificial de una mujer no casada, soltera o viuda, sea quien sea el donador.
El deseo de tener un hijo y el amor entre los esposos que aspiran a vencer la esterilidad
no superable de otra manera, constituyen motivaciones comprensibles; pero las
intenciones subjetivamente buenas no hacen que la fecundacin artificial heterloga
sea conforme con las propiedades objetivas e inalienables del matrimonio, ni que sea
respetuosa de los derechos de los hijos y de los esposos.
3. Es moralmente lcita la maternidad "sustitutiva"[****]?
No, por las mismas razones que llevan a rechazar la fecundacin artificial heterloga: es
contraria, en efecto, a la unidad del matrimonio y a la dignidad de la procreacin de la
persona humana.
La maternidad sustitutiva representa una falta objetiva contra las obligaciones del
amor materno, de la fidelidad conyugal y de la maternidad responsable; ofende la
dignidad y el derecho del hijo a ser concebido, gestado, trado al mundo y educado por
los propios padres; instaura, en detrimento de la familia, una divisin entre los
elementos fsicos, psquicos y morales que la constituyen.
B. FECUNDACIN ARTIFICIAL HOMLOGA
Una vez declarada inaceptable la fecundacin artificial heterloga, se nos pregunta
cmo se deben valorar moralmente los procedimientos de fecundacin artificial
homloga: FIVET e inseminacin artificial entre los esposos. Es preciso aclarar
previamente una cuestin de principio.
4. Qu relacin debe existir entre procreacin y acto conyugal desde el punto de
vista moral?
a) La enseanza de la Iglesia sobre el matrimonio y sobre la procreacin afirma la
"inseparable conexin, que Dios ha querido y que el hombre no puede romper por
propia iniciativa, entre los dos significados del acto conyugal: el significado unitivo y el
significado procreador. Efectivamente, el acto conyugal, por su ntima estructura, al
asociar al esposo y a la esposa con un vnculo estrechsimo, los hace tambin idneos
para engendrar una nueva vida de acuerdo con las leyes inscritas en la naturaleza
misma del varn y de la mujer"[38]. Este principio, fundamentado sobre la naturaleza
del matrimonio y sobre la ntima conexin de sus bienes, tiene consecuencias bien
conocidas en el plano de la paternidad y de la maternidad responsables. "Si se
observan ambas estructuras esenciales, es decir, de unin y de procreacin, el uso del
matrimonio mantiene el sentido de un amor recproco y verdadero y conserva su
orden a la funcin excelsa de la paternidad a la que es llamado el hombre"[39] .
La misma doctrina relativa a la unin existente entre los significados del acto conyugal
y entre los bienes del matrimonio aclara el problema moral de la fecundacin artificial
homloga, porque "nunca est permitido separar estos diversos aspectos hasta el
punto de excluir positivamente sea la intencin procreativa sea la relacin
conyugal"[40] .
La contracepcin priva intencionalmente al acto conyugal de su apertura a la
procreacin y realiza de ese modo una disociacin voluntaria de las finalidades del
matrimonio. La fecundacin artificial homloga, intentando una procreacin que no
es fruto de la unin especficamente conyugal, realiza objetivamente una separacin
anloga entre los bienes y los significados del matrimonio.
Por tanto, se quiere lcitamente la fecundacin cuando sta es el trmino de un "acto
conyugal de suyo idneo a la generacin de la prole, al que se ordena el matrimonio por
su propia naturaleza y por el cual los cnyuges se hacen una sola carne"[41] . Pero la
procreacin queda privada de su perfeccin propia, desde el punto de vista moral, cuando
no es querida como el fruto del acto conyugal, es decir, del gesto especfico de la unin de
los esposos.
b) El valor moral de la estrecha unin existente entre los bienes del matrimonio y entre
los significados del acto conyugal se fundamenta en la unidad del ser humano, unidad
compuesta de cuerpo y de alma espiritual [42] . Los esposos expresan recprocamente
su amor personal con "el lenguaje del cuerpo", que comporta claramente "significados
esponsales" y parentales juntamente[43] . El acto conyugal con el que los esposos
manifiestan recprocamente el don de s expresa simultneamente la apertura al don
de la vida: es un acto inseparablemente corporal y espiritual. En su cuerpo y a travs
de su cuerpo los esposos consuman el matrimonio y pueden llegar a ser padre y
madre. Para ser conforme con el lenguaje del cuerpo y con su natural generosidad, la
unin conyugal debe realizarse respetando la apertura a la generacin, y la
procreacin de una persona humana debe ser el fruto y el trmino del amor esponsal.
El origen del ser humano es de este modo el resultado de una procreacin "ligada a la
unin no solamente biolgica, sino tambin espiritual de los padres unidos por el
vnculo del matrimonio"[44] . Una fecundacin obtenida fuera del cuerpo de los
esposos queda privada, por esa razn, de los significados y de los valores que se
expresan, mediante el lenguaje del cuerpo, en la unin de las personas humanas.
c) Solamente el respeto de la conexin existente entre los significados del acto
conyugal y el respeto de la unidad del ser humano, consiente una procreacin
conforme con la dignidad de la persona. En su origen nico e irrepetible el hijo habr
de ser respetado y reconocido como igual en dignidad personal a aquellos que le dan
la vida. La persona humana ha de ser acogida en el gesto de unin y de amor de sus
padres; la generacin de un hijo ha de ser por eso el fruto de la donacin
recproca [45] realizada en el acto conyugal, en el que los esposos cooperan como
servidores, y no como dueos. en la obra del amor creador [46] .
El origen de una persona humana es en realidad el resultado de una donacin. La
persona concebida deber ser el fruto del amor de sus padres. No puede ser querida ni
concebida como el producto de una intervencin de tcnicas mdicas y biolgicas:
esto equivaldra a reducirlo a ser objeto de una tecnologa cientfica. Nadie puede
subordinar la llegada al mundo de un nio a las condiciones de eficiencia tcnica
mensurables segn parmetros de control y de dominio.
La importancia moral de la unin existente entre los significados del acto conyugal y
entre los bienes del matrimonio, la unidad del ser humano y la dignidad de su origen,
exigen que la procreacin de una persona humana haya de ser querida como el fruto del
acto conyugal especfico del amor entre los esposos. El vnculo existente entre
procreacin y acto conyugal se revela, por eso, de gran valor en el plano antropolgico
y moral, y aclara la posicin del Magisterio a propsito de la fecundacin artificial
homloga.
5. Es moralmente lcita la fecundacin homloga "in vitro"?
La respuesta a esta pregunta depende estrechamente de los principios recin
recordados. Ciertamente, no se pueden ignorar las legtimas aspiraciones de los
esposos estriles. Para algunos el recurso a la FIVET homloga se presenta como el
nico medio para obtener un hijo sinceramente querido: se pregunta si en estas
situaciones la totalidad de la vida conyugal no bastara para asegurar la dignidad
propia de la procreacin humana. Se reconoce que la FIVET no puede suplir la
ausencia de las relaciones conyugales [47] y que no puede ser preferida a los actos
especficos de la unin conyugal, habida cuenta de los posibles riesgos para el hijo y de
las molestias mismas del procedimiento. Pero se nos pregunta si ante la imposibilidad
de remediar de otra manera la esterilidad, que es causa de sufrimiento, la fecundacin
homloga in vitro no pueda constituir una ayuda, e incluso una terapia, cuya licitud
moral podra ser admitida.
El deseo de un hijo o al menos la disponibilidad para transmitir la vida es un
requisito necesario desde el punto de vista moral para una procreacin humana
responsable. Pero esta buena intencin no es suficiente para justificar una valoracin
moral positiva de la fecundacin in vitro entre los esposos. El procedimiento de la
FIVET se debe juzgar en s mismo, y no puede recibir su calificacin moral definitiva de
la totalidad de la vida conyugal en la que se inscribe, ni de las relaciones conyugales
que pueden precederlo o seguirlo [48] .
Ya se ha recordado que en las circunstancias en que es habitualmente realizada, la
FIVET implica la destruccin de seres humanos, lo que la pone en contradiccin con la
ya mencionada doctrina sobre el aborto [49] . Pero aun en el caso de que se tomasen
todas las precauciones para evitar la muerte de embriones humanos, la FIVET
homloga acta una disociacin entre los gestos destinados a la fecundacin humana
y el acto conyugal. La naturaleza propia de la FIVET homloga debe ser considerada,
por tanto, haciendo abstraccin de su relacin con el aborto procurado.
La FIVET homloga se realiza fuera del cuerpo de los cnyuges por medio de gestos
de terceras personas, cuya competencia y actividad tcnica determina el xito de la
intervencin; confa la vida y la identidad del embrin al poder de los mdicos y de los
bilogos, e instaura un dominio de la tcnica sobre el origen y sobre el destino de la
persona humana. Una tal relacin de dominio es en s contraria a la dignidad y a la
igualdad que debe ser comn a padres e hijos.
La concepcin in vitro es el resultado de la accin tcnica que antecede la
fecundacin; esta no es de hecho obtenida ni positivamente querida como la expresin y
el fruto de un acto especfico de la unin conyugal. En la FIVET homloga, por eso, aun
considerada en el contexto de las relaciones conyugales de hecho existentes, la
generacin de la persona humana queda objetivamente privada de su perfeccin propia:
es decir, la de ser el trmino y el fruto de un acto conyugal, en el cual los esposos se
hacen "cooperadores con Dios para donar la vida a una nueva persona"[50] .
Estas razones permiten comprender por qu el acto de amor conyugal es considerado
por la doctrina de la Iglesia como el nico lugar digno de la procreacin humana. Por
las mismas razones, el as llamado "caso simple", esto es, un procedimiento de FIVET
homloga libre de toda relacin con la praxis abortiva de la destruccin de embriones
y con la masturbacin, sigue siendo una tcnica moralmente ilcita, porque priva a la
procreacin humana de la dignidad que le es propia y connatural.
Ciertamente la FIVET homloga no posee toda la negatividad tica de la procreacin
extraconyugal; la familia y el matrimonio siguen constituyendo el mbito del
nacimiento y de la educacin de los hijos. Sin embargo, en conformidad con la
doctrina tradicional sobre los bienes del matrimonio y sobre la dignidad de la
persona, la Iglesia es contraria desde el punto de vista moral a la fecundacin homloga
"in vitro"; sta es en s misma ilcita y contraria a la dignidad de la procreacin y de la
unin conyugal, aun cuando se pusieran todos los medios para evitar la muerte del
embrin humano.
Aunque no se pueda aprobar el modo de lograr la concepcin humana en la FIVET,
todo nio que llega al mundo deber en todo caso ser acogido como un don viviente
de la bondad divina y deber ser educado con amor.
6. Cmo se debe valorar moralmente la inseminacin artificial homloga?
La inseminacin artificial homloga dentro del matrimonio no se puede admitir, salvo en
el caso en que el medio tcnico no sustituya al acto conyugal, sino que sea una
facilitacin y una ayuda para que aqul alcance su finalidad natural.
Las enseanzas del Magisterio sobre este punto han sido ya explcitamente
formulados:[51] ellas no son nicamente la expresin de particulares circunstancias
histricas, sino que se fundamentan en la doctrina de la Iglesia sobre la conexin entre
Notas
[1] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el 81 Congreso de la Sociedad Italiana
de Medicina Interna y en el 82 Congreso de la Sociedad Italiana de Ciruga General, 27
de octubre de 1980: AAS 72 (1980), 1126.
[2] Pablo VI, Discurso a la Asamblea General de las Naciones Unidas, 4 de octubre de
1965: AAS 57 (1965), 878 enc. Populorum progressio, 13: AAS 59 (1967), 263.
[3] Pablo VI, Homila de la Misa de clausura del Ao Santo, 25 de diciembre de
1975: AAS 68 (1976), 146: Juan Pablo II, enc. Dives in misericordia, 30: AAS 72 (1980),
1224.
[4] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en la 35 Asamblea General de la
Asociacin Mdica Mundial, 29 de octubre de 1983: AAS 76 (1984), 390.
[5] Cf. decl. Dignitatis humanae, 2.
[6] Const. past. Gaudium et spes, 22; Juan Pablo II, enc. Redemptor hominis, 8: AAS 71
(1979), 270-272.
[7] Cf. const. past. Gaudium et spes, 35.
[8] Const. past. Gaudium et spes, 15; Cf. tambin Pablo VI, enc. Populorum progressio,
20: AAS 59 (1967), 267; Juan Pablo II, enc. Redemptor hominis, 15: AAS 71 (1979), 286289; exhort. apost. Familiaris consortio, 8: AAS 74 (1982), 89.
[9] Juan Pablo II, exhort. apost. Familiaris consortio, 11: AAS 74 (1982), 92.
[10] Cf. Pablo VI, enc. Humanae vitae, 10: AAS 60 (1988), 487-488.
[11] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en la 35 Asamblea General de la
Asociacin Mdica Mundial, 29 de octubre de 1983: AAS 76 (1984), 393.
[12] Cf. Juan Pablo II, exhort. apost. Familiaris consortio, 11: AAS 74 (1982), 91-92; cf.
tambin const. past. Gaudium et spes, 50.
[13] Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, Declaracin sobre el aborto
procurado, 9: AAS 66 (1974), 736-737.
[14] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en la 35 Asamblea de la Asociacin
Mdica Mundial, 29 de octubre de 1983: AAS 76 (1984), 390.
[15] Juan XXIII, enc. Mater et magistra, III: AAS 53 (1961), 447.
[16] Const. past. Gaudium et spes, 24.
[17] Cf. Po XII, enc. Humani generis: AAS 42 (1950), 575; Pablo VI, Professio fidei: AAS
60 (1968), 436.
[18] Juan XXIII. enc. Mater et magistra, III: AAS 53 (1961), 447; cf. Juan Pablo II, Discurso
a los sacerdotes participantes en un seminario de estudio sobre "La procreacin
responsable", 17 de setiembre de 1983: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VI, 2 (1983),
562: "En el origen de cada persona humana hay un acto creativo de Dios: ningn
hombre llega a la existencia por casualidad; es siempre el trmino del amor creador de
Dios".
[19] Cf. const. past. Gaudium et spes, 24.
[20] Cf. Po XII, Discurso a la Unin Mdico-Biolgica "San Lucas", 12 de noviembre de
1944; Discursos y Radiomensajes, VI (1944-1945), 191-192.
[21] Cf. const. past. Gaudium et spes, 50.
[22] Cf. const. past. Gaudium et spes, 61: "Al tratar de armonizar el amor conyugal y la
transmisin responsable de la vida, la moralidad de la conducta no depende
solamente de la rectitud de la intencin y de la valoracin de los motivos, sino de
criterios objetivos deducidos de la naturaleza de la persona y de sus actos, que
respetan el sentido ntegro de la mutua donacin y de la procreacin humana, en un
contexto de amor verdadero".
[23] Const. past. Gaudium et spes, 51.
[24] Santa Sede, Carta de los derechos de la familia, art. 4: L'Osservatore Romano, 25
de noviembre de 1983.
[25] Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, Declaracin sobre el aborto
procurado, 12 - 13: AAS 66 (1974), 738.
[26] Cf. Pablo VI, Discurso a los participantes al XXIII Congreso Nacional de los Juristas
Catlicos Italianos, 9 de diciembre de 1972: AAS 64 (1972), 777.
SEGUNDA PARTE
ECOLOGISMO, PANTESMO Y NUEVA ERA
La madre tierra al banquillo de los acusados
La Asamblea General de las Naciones Unidas aprob, el 22 de abril de 2009, la propuesta
del presidente boliviano Evo Morales de celebrar el Da Mundial de la Tierra, como el Da
Internacional de la Madre Tierra. Aqu un anlisis de ese episodio y el discurso de Evo
Morales ante el organismo internacional.
Laureano Lpez (*)
La Asamblea General de las Naciones Unidas aprob, el pasado 22 de abril de 2009, la
propuesta del presidente boliviano Evo Morales de celebrar el Da Mundial de la Tierra,
como el Da Internacional de la Madre Tierra.
Evo Morales, en el discurso que dirigi a la Asamblea despus de la aprobacin,
explic: No slo los seres humanos tienen derechos humanos, sino la Madre Tierra
(Pachamama) debe tener derechos, debemos apelar a nuestra razn sensatez, porque
la vida humana no es posible sin la Madre Tierra (Discurso a la Asamblea General de
la ONU durante el Da Mundial de la Tierra, 22 de abril de 2009. Fuente: Agencia de
Noticias Globales).
El discurso propone que la ONU estudie la posible creacin de una Declaracin
Universal de los Derechos de la Madre Tierra, as como existe un documento que
desde hace ms de 60 aos reconoce los derechos del ser humano.
El 10 de diciembre de 1948, la Asamblea General de las Naciones Unidas aprob y
proclam la Declaracin Universal de Derechos Humanos. Treinta aos despus, el 15
de octubre de 1978 fue aprobada la Declaracin Universal de los Derechos de los
Animales. Despus de tres dcadas, inicia un camino de reflexin para aprobar los
Derechos de la Madre Tierra (Pachamama, en idioma quechua). Esto podra formalizar
la declaracin de los puntos recogidos en la Carta de la Tierra del ao 2000.
Pero, entre los estudios que pudiera hacer la ONU, adems de valorar la posibilidad de
unos derechos de la Madre Tierra, se podra pensar tambin en llevar a
Pachamama al banquillo de los acusados ante un Tribunal Internacional por sus
fechoras? La Madre Tierra habra originado el devastante terremoto de Abruzzo,
Italia, causando cientos de muertes en abril de 2009. En 2004 ms de 27,000 personas
en Indonesia y 18,000 en Sri Lanka murieron a causa de otro terremoto y un tsunami.
Y as, se podran presentar contra la Madre Tierra cientos de cargos por crmenes
contra los hombres.
Seguramente nadie pensara que esta forma de razonar es correcta. Sin embargo,
podra ser una conclusin lgica de atribuir derechos a la Madre Tierra. Para analizar el
camino que conduce hacia estas conclusiones, en un primer momento es importante
1.6.
libro denunciaba el impacto indirecto del DDT (el principal insecticida del momento)
sobre la mortalidad de las aves y la salud humana:
Todo ser humano est ahora en contacto con productos qumicos peligrosos desde
el momento de su concepcin hasta su muerte. Se le ha encontrado en peces
remotos de lagos de montaa, en lombrices enterradas en el suelo, en los huevos
de pjaros y en el propio hombre, ya que estos productos qumicos estn ahora
almacenados en los cuerpos de la mayor parte de los seres humanos. Aparece en la
leche materna, y probablemente en los tejidos del nio que todava no ha nacido.
Carson, 2010:17).
Como apuntbamos anteriormente, la sociedad viva en una poca en la que se
confiaba en la tecnologa para hacer eficaz una gestin que solucionara todos los
problemas humanos. La obra de Rachel Carson pona por primera vez en tela de juicio
esta creencia a travs de su denuncia al DDT. ste fue utilizado durante la Segunda
Guerra Mundial para despiojar a los soldados y posteriormente como un insecticida
para pulverizar masivamente campos de cultivos e incluso para uso domstico. Ni la
industria qumica ni el Departamento de Salud eran conscientes de la peligrosidad de
este producto qumico. La denuncia de Carson contra ese producto de uso casi
cotidiano provoc una gran alarma social y desencaden muchas consecuencias. En
primer lugar, se constituy un Departamento de Medio Ambiente que promulg la
primera Legislacin de Proteccin Ambiental, la conocida como NEPA en 1969. Esta
legislacin es la precursora del derecho ambiental, tanto en EE.UU. como en la Unin
Europea, y por extensin del resto del mundo. En segundo lugar, los historiadores
ambientales entienden que este hecho fue el causante de introducir la cuestin
ambiental en el debate social, generalizndose de este modo los movimientos
ambientalistas.
1.6.2. Cambio de paradigma
La revolucin industrial no slo supuso un cambio en la organizacin del trabajo, sino
que tambin provoc el surgimiento de movimientos sociales, partidos polticos y
sindicatos. El avance industrial llev consigo una creciente percepcin de que la
economa era independiente de la naturaleza, que supona una fuente inagotable de
recursos, y no supona barreras a su crecimiento. Estamos situados en el denominado
paradigma HEP (Human Exceptionalism Paradigm), as denominado por los socilogos
porque el ser humano se considera una criatura excepcional, exenta de las leyes que
rigen las otras especies vegetales y animales.
En los aos setenta, se unieron diversas corrientes que van a poner en crisis este
paradigma. Por un lado, la crisis del petrleo de 1973, que supone el primer aviso
mundial de que los recursos no son infinitos; por otro, el creciente auge de los
movimientos ecologistas, y, finalmente, el cambio social que se vena fraguando
desde el llamado Mayo del 68, como un crtica generalizada a los valores establecidos.
De esta forma, se genera un nuevo paradigma sociolgico que se conoce como NEP
(New Environment Paradigm), segn el cual el ser humano est inmerso en el ciclo de
la biosfera como una especie ms, lo que requiere conocer sus lmites y sus
responsabilidades con las dems especies, considerando la actividad humana de una
forma ms holstica, ms interada.
De este modo, a lo largo del ltimo cuarto de siglo del siglo XX, las principales
ideologas poltico-econmicas, sociales y filosficas se han reformulado desde un
paradigma NEP. Por un lado, el marxismo se pinta de verde afirmando que la crisis
del capitalismo tiene su origen en la destruccin de las condiciones necesarias de
trabajo: los recursos naturales y la salud de las fuerzas del trabajo. Por el otro, el
capitalismo liberal da lugar a un capitalismo verde y pasa a valorar econmicamente el
medio ambiente y a confiar en el efecto regulador del mercado para logra una mejor
calidad de vida (Martinez de Anguita, 2002).
As mismo, los medios de comunicacin y los programas educativos extienden el
inters por la naturaleza al conjunto de la sociedad: surgen los programas de
televisin divulgativos, la ecologa se hace ms accesible y comunicativa,
consiguiendo una alta audiencia, entre otros factores por la existencia de pocos
canales de televisin en ese momento. Quin no recuerda los programas de Cousteau,
o de Flix Rodriguez de la Fuente (Fig. 8) que han introducido (y entusiasmado) en
temas ambientales a toda una generacin de jvenes en Francia o Espaa; o a
personajes importantes en el mundo anglosajn como Thomas Lovejoy, productor del
programa Nature, o de David Suzuki del programa Nature ofThings, que hoy todava
siguen emitindose en televisin. Desde entonces, la repercusin social de la emisin
de los documentales de naturaleza ha jugado un papel muy destacado en nuestra
consciencia ambiental. La divulgacin de una naturaleza atractiva y el mejor
entendimiento de cmo funcionan los ecosistemas naturales, han sido determinante
para se haya generalizado la importancia de conservar esos lugares. Se populariza en
dichos programas que somos parte de un ciclo de la vida donde el hombre es un
componente ms, pero que resulta tantas veces causante del desequilibrio ecolgico
que observamos.
Por otro lado, la creciente valoracin de la ciencia casi como nico criterio de verdad
objetiva, implica un creciente inters por la investigacin ecolgica. Se crean las
facultades de Ciencias Ambientales (en Espaa a inicios de los aos noventa), se
generalizan los departamentos de ecologa y la conservacin y gestin ambiental
pasan a ser disciplinas de gran aceptacin social. Entre los pioneros de esta actividad
acadmica ambiental, conviene citar a Michael Soul, quin en 1985 publica uno de
los primeros artculos sobre Biologa de la Conservacin (Soule, 1985). Plantea una
nueva ciencia basada en los estudios de campo donde aparecen ideas usadas en la
tica de la Tierra de Leopold como integridad o estabilidad, para determinar la
conservacin de un ecosistema concreto. En esta disciplina, sin que el estudiante sea
consciente, se aceptan bajo sus axiomas valores y obligaciones sobre cmo actuar
inspirados en una corriente en la tica ambiental principalmente de la llamada
ecologa profunda que veremos ms adelante.
Otro de los cientficos con mayor peso en la configuracin de nuestra conciencia
ambiental es Edward Wilson, entomlogo, profesor emrito en la Universidad de
Harvard y autor de numerosos libros de divulgacin. En 1995 fue nombrado como uno
de las 25 personalidades ms influyente en Amrica, y en 1996 una encuesta
internacional lo design como uno de los 100 cientficos ms influyentes de la historia.
Wilson es considerado como el padre de la sociobiologa y pionero en el campo de la
biodiversidad. Las ideas que difunde estn arraigadas en el darwinismo social, que
considera al hombre como un animal un poco mas evolucionado que el chimpanc.
2. ticas ambientales
2.1.
Aldo Leopold y su tica de la Tierra fue, entre otros, el germen para que se
desarrollara la disciplina acadmica llamada tica ambiental. En su obra afirmaba
que la evolucin de una tica de la tierra es un proceso intelectual tanto como
emocional. Este proceso de creciente conciencia tica en las relaciones con el medio
ambiente se refuerza en el contexto histrico de los cambios sociales y polticos que se
dan en los aos sesenta, en la evidencia de la prdida de recursos o de procesos
generalizados de contaminacin, as como la percepcin de que vivimos en un planeta
limitado, manifestado principalmente en la crisis delpetrleo de los 70.
La tica ambiental se centra en la accin humana sobre el mundo natural no humano.
Histricamente comienza en 1971 cuando por primera vez se celebra una Conferencia
de Filosofa Ambiental en la Universidad de Georgia, USA. Ms tarde, en 1973, Richard
Sylvan publica el artculo Hay necesidad de una tica nueva y ambiental?, cuestin
que responde afirmativamente. A partir de ese momento se alimentan cuestiones y
reflexiones para esta disciplina naciente. Por ejemplo en ese mismo ao 73, el filsofo
noruego y fundador de la ecologa profunda, ArneNaess publica su famoso artculo
Un resumen de los alcances superficial y profundo de los movimientos ecolgicos
que tendra posteriormente una gran trascendencia. Tambin en el campo del
derecho ambiental, Christopher Stone publica el artculo: "Should Trees Have
Standing?" cuyo ttulo hace un juego de palabras con el trmino standing, que puede
interpretase en ingls como estar de pie o tener prestigio, lo que en el lenguaje
jurdico alude a tener derechos.
Sin embargo hasta 1975 no se puede decir que las cuestiones acerca del tratamiento
de lo no humano empiecen a ser ms significativas en la agenda filosfica. Peter
Singer con su libro Liberacin Animal desarrolla un acercamiento utilitarista al
tratamiento del sentimiento y la sensibilidad de los animales. Se produce entonces
una proliferacin de trabajos filosficos sobre cuestiones ticas de los seres no
humanos, los cuales alcanzan un respeto en el mbito de la filosofa. Tambin en estos
aos aparece Eugene Hargrove que edita una revista cientfica nicamente para estos
temas llamada Environmental Ethics, actualmente la ms significativa y de mayor
impacto en el mundo acadmico. Desde entonces hasta la actualidad, tanto la
investigacin como la publicacin y docencia en tica ambiental se han extendido
rpidamente.
2.2.
Segn Marcos (2001) la idea de que la tica ambiental es sencillamente tica aplicada
es errnea. Para empezar porque la tica se construye desde abajo hacia arriba, desde la
la raz del mal ante la naturaleza, lo que lleva a criticar ese planteamiento como causa
de la crisis ecolgica (White, 1967). Ms tarde, abundaremos sobre esta temtica (ver
captulo 3.1).
Por ltimo la tica ambiental tiende al llamado pensamiento dbil y al relativismo
(Marcos, 2001). En este contexto de confusin hay una falta de pensadores que hagan
entender y den respuestas realistas a esta problemtica. No se puede tampoco
ningunear estas reflexiones ambientales porque hay una necesidad de comprender la
verdadera relacin del hombre con la naturaleza.
2.3.
Posturas antropocntricas
Corrientes ecocntricas
Los detractores del antropocentrismo asemejan a ste con el espritu de frontera que
form parte de la colonizacin del Oeste de EE.UU. Los colonos del Nuevo Mundo
hacan su conquista dominando la naturaleza. La crtica comn a esta posicin se basa
en que es reducida su visin y ve necesario ampliarla con nuevos modos de pensar. El
referente a estas crticas es la revista Environmental Ethicsque desde los inicios trata
de promover un rechazo frontal a la posicin antropocntrica.
La visiones biocentricas o tambin llamadas ecocntricas son variadas y con matices
diferenciados. Resumidamente estas visiones comparten un rechazo al
antropocentrismo y abogan por ampliar la consideracin moral a lo que no es
humano. Estas visiones tambin afirman que el hecho de ser hombre no implica tener
un estatus moral superior. Por ejemplo, para Taylor (1986), un conocido
autorecocentrista, todos los seres vivos tienen el mismo estatus moral, lo que
denomina una equidad biocentrista. Las corrientes biocentricas y ecocntricas ms
importantes con el holismo, la ecologa profunda, la hiptesis Gaia, y los derechos de
los animales. Tambin incluimos aqu otros planteamientos ticos y movimientos
sociales que ponen el protagonismo en la conservacin ambiental sobre las
prioridades humanas.
2.5.1. tica de la Tierra
Aldo Leopold con su libro A Sand County Almanac proponer extender el campo de la
tica, que pasara de tratar exclusivamente de los problemas humanos a orientarse
hacia el conjunto de la comunidad bitica. Este trmino incluye no solo al hombre
sino a los suelos, agua, plantas animales y colectivamente a la Tierra. Hay que
recordar que Leopold es un forestal y no un filsofo con una sistemtica adecuada y
que es un pionero en el campo experimental de la incipiente ciencia de la ecologa que
le toc vivir. Sin embargo, su famosa frase algo es correcto cuando tiende a presentar
su integridad, estabilidad y belleza de la comunidad bitica y es malo cuando tiende a
lo contrario seala una legitimidad en los actos y una gua de accin. Nada que rompa
este equilibrio ecolgico es bueno. Frecuentemente se cita a Leopold como el
fundador del holismo puesto que no centra sus reflexiones en una especie concreta.
No obstante, ha habido muchas discusiones sobre cmo interpretar las ideas
deLeopold. Uno de los pensadores que se ha auto-asignado el papel de intrprete de
las ideas de Leopold es J. Baird-Callicott, fundamentalmente en dos de sus obras:Una
compaa al Condado Arenoso (Calicott, 1987) y en En defensa de la tica de la
Tierra (Calicott, 1999). En ambas enfatiza que Leopold haba sealado la importancia
del conjunto bitico. En su opinin, la integridad, la estabilidad y belleza, y no el
individuo, constituyen el foco de importancia moral.
Bajo esta interpretacin de Callicott, muchos entienden en la tica de la Tierra un tipo
de socio-biologa. Es decir, se acepta que como hay un origen biolgico en la
comunidad, el hombre es tan solo un fruto del azar evolutivo. Se explica que el
comportamiento tico del hombre supone slo mayor posibilidad de sobrevivir. La
perspectiva darwiniana es lo que caracteriza a los que interpretan as la tica de la
Tierra. Para ellos la ciencia lo explica todo, y este exceso hace que se divague
incorrectamente una teora cientfica. Esto cualquier manifestacin del hombre como
la cultura o la religin es puramente biolgico.
Otros pensadores recientes como Norton (2006), afirman sin embargo, queLeopold es
un antropocentrista. En nuestra opinin, ms all de las reflexiones sobre su obra, el
hermoso y entraable libro de Leopold refleja a un hombre apasionado de la vida y de
la naturaleza, que quiere hacer caer en la cuenta que los intereses del hombre
coinciden con los biticos Cuando se lee en el libro que el hombre tiene y debe
gestionar la tierra, Leopold no iguala al hombre con la naturaleza.
6. Por lo tanto la poltica debe cambiar. Los cambios en las polticas afectan la
base de estructuras econmicas, tecnolgicas e ideolgicas. Habr un gran cambio
que har que la situacin presente sea muy diferente.
Los seguidores de la ecologa profunda la definen como una unin de personas que se
renen para participar en campaas y realizar acciones concretas y directas, que
concuerdan acciones polticas para cambiar formas y estilos de vida. Sin embargo, la
ecologa profunda no deja de ser una combinacin de un planteamiento filosfico con
el activismo ecolgico. La ecologa es la inspiracin de carcter general para toda la
vida y la cultura. Los eclogos son la autoridad, el perfecto poltico que pueda orientar
a la sociedad, por lo que el cientifismo es dominante en esta corriente social.
El trasfondo de este movimiento es darwinista, platnico, polticamente de izquierda,
con races taostas, budistas y tambin pacifistas segn Thoreau. El igualitarismo de
todas las especies crea un sistema de valores apto para la cultura y el derecho. Sigue la
lnea propuesta por Thomas Malthus sobre la importancia del control de la poblacin y
manifiesta que la calidad de vida se opone a la cantidad de personas por lo que
proponen reducir la poblacin mundial a cien millones de habitantes. "Todos los
esfuerzos deben ser dirigidos a reducir la poblacin, utilizando medios pacficos"
(Devall, citado por Ballesteros, 1995: 25).
En este movimiento hay un sometimiento personal puesto que no se considera la
existencia de la libertad humana, todo est supeditado a una regulacin permanente.
No se hace el bien por el planeta en inters del ser humano sino por el planeta en s
mismo. Lo verdaderamente importante es la evolucin de las especies y por tanto hay
que defender los nichos ecolgicos
La ecologa profunda ha influido y sigue influyendo a muchos movimientos
ecologistas y alimenta tambin la reflexin filosfica. En el extremo de la ecologa
profunda se da un fenmeno llamado ecoterrorismo, formado por grupos ecologistas
radicales. En este marco conviene citar a Edward Paul Abbey (1927-1989) un escritor
ambientalista considerado por algunos como el Thoreau del Oeste, y quien escribi
una novela titulada The Monkey Wrench Gang (1975), La banda de la llave inglesa,
donde presenta a cuatro anti-hroes que realizan acciones vandlicas contra la
construccin de la gran presa del Glen Canyon. Este libro es un alegato a la
contracultura y una invitacin a realizar actos de sabotaje al desarrollo que atente
contra la vida natural y el medio ambiente. Los escritos deAbbey tienen una gran
capacidad de entretener y concienciar a la vez que denuncian la codicia y la hipocresa
del industrialismo. Aunque se considere heredero de la resistencia pacfica y la
desobediencia civil de Thoreau, el pacifismo se olvida a fin de lograr sus objetivos.
En esta misma lnea est el grupo ecologista radical Earth First, la Tierra Primero, o
como se denomina la asociacin en Espaa Ecoresistencia, es un movimiento
presente en la actualidad en muchos pases del mundo, y fue en su inicio seguidor de
la ecologa profunda. Actualmente es un movimiento anarquista de defensa de la
naturaleza y contra el orden social. Fueron relevantes sus acciones contra las
compaas madereras en California durante los aos ochenta, orientndose
posteriormente hacia acciones ms radicales, por inspiracin anarquista. Parten de la
base que existe una guerra contra la Tierra y ellos son soldados a favor de la
naturaleza, por lo que cualquier accin de autodefensa es moralmente justificable. De
hecho en la revista del grupo (http://www.earthfirstjournal.org/) se incluye una
relacin de prisioneros que denominan de eco-defensa, que han sido encarcelados
por participar en actos violentos (bombas en instalaciones elctricas, quema de
vehculos forestales, asalto a instalaciones madereras, etc.). En el mismo sitio de
gen. Dawkinsactualmente est presente en los medios por ser un ateo beligerante,
prominente miembro de la National Secular Society, y gran difusor del conflicto entre
ciencia y fe, presentndolas como realidades antagnicas.
2.5.6. Ecologa social
Si la ecologa profunda parte de la igualdad biolgica entre el ser humano y los dems
seres vivos, la ecologa social parte de los principios ecolgicos de la unidad y
diversidad para proponer una organizacin social basada en la cooperacin y la
pluralidad. Tiene sus races en algunos pensadores de la denominada nueva izquierda,
afincados en pases occidentales, de origen marxista en varios casos, aunque otros se
reconvertiran posteriormente al anarquismo. Este es el caso de uno de los lderes del
movimiento, el norteamericano de origen ruso Murray Bookchin, que fue uno de los
primeros activistas sindicales y polticos interesado en temas ecolgicos. Escribi su
primer ensayo en 1962 (Our SyntheticEnvironment), seguido por otros muchos sobre
temas polticos y sociales varios. A travs de estos ensayos y de la revista Green
Perspectives se defiende la visin de que la dominacin humana de la naturaleza es un
producto de la dominacin dentro de la sociedad, consecuencia del orden capitalistaestatista vigente. Para la ecologa social las sociedades altamente jerarquizadas
abusan y daan la naturaleza, a travs de sus mecanismos para reforzar el control,
entre los que se encuentran algunos mtodos de agricultura y extraccin de recursos.
Para Bookchinla sociedad ideal se aproxima a un ecosistema, con diversidad y
armona, donde las personas son libres y las decisiones estn descentralizadas. En
suma, para los ecologistas sociales el problema ecolgico debe localizarse en las
estructuras injustas, ms que en la filosofa dominante, como piensan los ecologistas
profundos, ya que los principales afectados son los propios seres humanos. Por
ejemplo, ambos movimientos difieren sobre las polticas de control de la poblacin;
mientras para los ecologistas profundos sera una prioridad su disminucin en
beneficio de las dems especies, para los eclogos sociales se no es un tema central,
sino ms bien la concentracin de poder y riqueza, los patrones de consumo y las
instituciones sociales.
Esta diversidad entre dos movimientos ecologistas que podemos caracterizar de
polticamente radicales se corresponde tambin con las notables diferencias que se
muestran entre los conservacionistas de los pases ricos y de los pases en desarrollo.
En lneas generales podemos afirmar que: "Para los ambientalistas del Norte la
naturaleza ms pura y mejor es la regin sin cultivar, las tierras sin los seres humanos
(...) Los ecologistas del Sur piensan que la ecologa tiene una relacin directa con la
supervivencia del ser humano; de tal modo estn preocupados por el medio ambiente,
que no puede separarse de las preocupaciones de la vida social" (Lorentzen, 2001: 38).
De hecho, para la mayor parte de las organizaciones ecologistas en pases pobres, las
necesidades humanas bsicas (evitar contaminacin del agua, prdidas de suelo o de
lea, acceso a la tierra cultivable) constituyen el motivo ms decisivo para la
resistencia y las acciones sociales.
Aunque los orgenes del ecologismo social tienen una cierta conexin con el
marxismo, se encuentra en la prctica muy alejada del pensamiento oficial de los
pases comunistas, casi siempre ejemplos de sociedades altamente jerarquizadas y
centralizadas. Para estos pases resultaba prioritario el crecimiento econmico sobre
cualquier consideracin ambiental, lo que explica el alto coste ambiental que ha
Cristianismo y medioambiente
suelo, pues de l fuiste tomado. Porque eres polvo y al polvo tornars (Gen, 3: 1719).
En suma, la infertilidad de la Tierra se liga aqu al pecado el hombre; la prdida del
equilibrio ecolgico se enlaza con la prdida del equilibrio moral. Otro pasaje que
especialmente relevante en este sentido corresponde al libro del profeta Isaas. Es un
texto que se utiliza en la liturgia catlica en las semanas previas a la Navidad, ya que
tiene connotaciones claramente mesinicas:
"En aquel da saldr un brote del tronco de Jes, un retoo brotar de sus races.
Sobre l reposar el espritu del Seor: espritu de sabidura y de inteligencia,
espritu de consejo y de fortaleza, espritu de ciencia y de temor de Dios; lo inspirar
el temor del Seor () Habitar el lobo junto al cordero, la pantera se echar junto
al cabrito, el ternero y el leoncillo comern juntos y un pequeo cuidar de ellos. La
vaca pastar con el oso, sus cras se echarn juntas; el len comer paja, como el
buey, el nio de pecho jugar junto al escondite de la culebra, el recin destetado
meter la mano en la cueva de la serpiente. Nadie har el mal ni causar dao
alguno en todo mi monte santo, porque del conocimiento del Seor est llena la
tierra como las aguas cubren el mar" (Isaas, 11, 1-10).
En resumen, en este texto se anuncia que habr un tiempo nuevo, en el que el Mesas
restaurar la armona original, que no solo afecta al ser humano, sino tambin a las
relaciones entre las criaturas.
Finalmente, en esta lnea tambin puede incluirse un controvertido pasaje de la carta
de San Pablo a los romanos, donde parece indicarse que la naturaleza necesita la
conversin del hombre para su plena realizacin:
"La creacin, en efecto, fue sometida a la vanidad, no espontneamente, sino por
aquel que la someti, en la esperanza de ser liberada de la servidumbre de la
corrupcin para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Pues sabemos
que la creacin entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto. Y no slo
ella; tambin nosotros, que poseemos las primicias del Espritu, nosotros mismos
gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo" (Romanos, 8,
19-23).
Esta unin moral entre el hombre y la naturaleza est tambin muy presente en el
magisterio catlico reciente, sobre todo en Juan Pablo II y Benedicto XVI, como luego
comentaremos.
Aunque con otra perspectiva ms litrgica, tambin podramos incluir en esta idea de
una relacin hombre-naturaleza basada en la representatividad, la propuesta que hizo
recientemente John Zizioulas, obispo de Pergamon y uno de los telogos ortodoxos
ms destacados en su reflexin sobre temas ambientales. Para Zizioulas, los seres
humanos somos las nicas criaturas materiales que tenemos capacidad de elevarnos
sobre la materia y comunicarnos directamente con Dios, gracias a nuestra
espiritualidad. Eso nos permite actuar como sacerdotes de la Creacin. Ser sacerdote
permite convertir las cosas ordinarias en sagradas (sacerdos = sacer dos, hacer
sagrado). Los seres humanos tenemos la capacidad de conducir la naturaleza hacia
Dios, confirindole espiritualidad, sirviendo de voz y palabra a las dems criaturas. La
liturgia cristiana ofrece los dones de la tierra, pan y vino, como primicias a Dios de sus
propios dones. Para Zizioulas, el tradicional ascetismo cristiano, que supone una
tensin interior por eliminar nuestros defectos y elevar nuestro espritu a Dios, es
perfectamente compatible con relacionarnos con nuestro medio, manteniendo
nuestra materialidad, viendo en armona con el mundo que nos rodea, sin abusar de l
en nuestro provecho.
A lo largo de la historia del cristianismo aparece una pugna recurrente entre dos
extremos: el materialismo-utilitarismo, por un lado, y la espiritualidad-gnosticismo,
por otro. El primero se manifiesta de modo ms radical en el paganismo y la tendencia
a adorar la naturaleza buscando la recepcin de sus dones, mientras el segundo
supone un desprecio a lo material, una religin puramente espiritual, no solo
desligada de la materia sino incluso enfrentada con ella, al considerarse enemiga del
espritu. La correcta visin cristiana subraya el cambio sustancial que la encarnacin
de Dios (Jesucristo) supone para la valoracin de lo material, ya que Dios mismo se
hizo, de alguna manera, parte de la materia. Lo material se realza por lo espiritual,
como dos realidades que no se contraponen, sino que se complementan, como se
complementan la naturaleza humana y divina en la nica persona de Jess. De manera
anloga, implicndonos en el cuidado y sirviendo como voz espiritual de la naturaleza,
la estamos confiriendo sacralidad. Lo expresan muy bien estos prrafos de Zizioulas:
La crisis ecolgica es una crisis cultural. Es una crisis que tiene que ver con la
prdida del carcter sagrado de la naturaleza en nuestra cultura. Solo hay dos
formas de superar esto. La primera es el paganismo. El pagano considera el mundo
sagrado porque est penetrado de la presencia divina () El otro camino es el
cristiano, que considera el mundo sagrado porque mantiene una relacin dialctica
con Dios, de tal forma que la respeta (sin adorarla), y a la vez considera al ser
humano como el nico enlace posible entre Dios y la creacin, un enlace que o bien
lleva a la naturaleza a la comunin con Dios, y as la santifica, o bien la condena al
estado de cosa, cuyo significado y propsito se dirigen exclusivamente a la
satisfaccin del hombre (Zizioulas, 2006: 290).
3.1.5. La iglesia catlica y la conservacin ambiental
Como hemos visto, existe una rica tradicin ambiental en los primeros siglos del
cristianismo, con una especial mencin al acercamiento a la naturaleza que realizan
las rdenes religiosas: benedictinos, cistercienses y, fundamentalmente franciscanos.
Ciertamente el tema no es tratado en documentos oficiales de la Iglesia hasta fecha
relativamente reciente, ya que no ha sido un tema especialmente controvertido en
trminos teolgicos, pero s ha ocupado un particular inters en el Magisterio de los
ltimos Papas.
Las primeras referencias a los problemas ambientales aparecen en las encclicas
sociales de Juan XXIII y Pablo VI, principalmente en la Octogesima Adveniens (1971),
aunque fue sin duda Juan Pablo II quien trat este tema con mayor detalle y
extensin, principalmente en algunas de sus encclicas sociales (Solicitudo Rei Socialis
y Centesimus annus) y, sobre todo, en el mensaje para la jornada mundial de la paz de
1990. Ms recientemente, Benedicto XVI ha dedicado una atencin significativa a la
cuestin ecolgica en la encclica Caritas in veritate (2009), en el mensaje para la
celebracin de la Jornada Mundial de la Paz de 2010, que trataremos aqu de modo
veces indiferentes a los daos que provocan sobre el ambiente. Subrayaba tambin
la urgente necesidad de educar en la responsabilidad ecolgica: responsabilidad con
nosotros mismos y con los dems, responsabilidad con el ambiente (Juan Pablo II,
1990: n. 13).
El actual Pontfice tambin ha hablado en diversas ocasiones sobre la importancia de
la cuestin ecolgica, as como sobre las dimensiones morales de este problema. Para
Benedicto XVI la crisis ecolgica tiene graves implicaciones que conviene valorar en su
justa importancia:
Este llamamiento se hace hoy todava ms apremiante ante las crecientes
manifestaciones de una crisis, que sera irresponsable no tomar en seria
consideracin. Cmo permanecer indiferentes ante los problemas que se derivan
de fenmenos como el cambio climtico, la desertificacin, el deterioro y la prdida
de productividad de amplias zonas agrcolas, la contaminacin de los ros y de las
capas acuferas, la prdida de la biodiversidad, el aumento de sucesos naturales
extremos, la deforestacin de las reas ecuatoriales y tropicales? Cmo descuidar
el creciente fenmeno de los llamados prfugos ambientales, personas que
deben abandonar el ambiente en que viven y con frecuencia tambin sus bienes
a causa de su deterioro, para afrontar los peligros y las incgnitas de un
desplazamiento forzado? Cmo no reaccionar ante los conflictos actuales, y ante
otros potenciales, relacionados con el acceso a los recursos naturales? Todas stas
son cuestiones que tienen una repercusin profunda en el ejercicio de los derechos
humanos como, por ejemplo, el derecho a la vida, a la alimentacin, a la salud y al
desarrollo (Benedicto XVI, 2010: n. 4).
Por otro lado, para el Papa existe una clara conexin entre la crisis ambiental y la
preservacin de la paz mundial. Con ocasin de la celebracin de la jornada mundial
de la paz de 2007, sealaba lo siguiente:
"La destruccin del ambiente, su uso impropio o egosta y el acaparamiento
violento de los recursos de la tierra, generan fricciones, conflictos y guerras,
precisamente porque son fruto de un concepto inhumano de desarrollo. En efecto,
un desarrollo que se limitara al aspecto tcnico y econmico, descuidando la
dimensin moral y religiosa, no sera un desarrollo humano integral y, al ser
unilateral, terminara fomentando la capacidad destructiva del hombre" (Benedicto
XVI, 2007: n. 9).
Destaca Benedicto XVI que no compete a la Iglesia las soluciones tcnicas al problema
ambiental, sino proponer al hombre una nueva relacin con su entorno, fruto de una
conversin nueva a Dios y a los dems seres humanos:
resulta sensato hacer una revisin profunda y con visin de futuro del modelo de
desarrollo, reflexionando adems sobre el sentido de la economa y su finalidad,
para corregir sus disfunciones y distorsiones. Lo exige el estado de salud ecolgica
del planeta; lo requiere tambin, y sobre todo, la crisis cultural y moral del hombre,
cuyos sntomas son patentes desde hace tiempo en todas las partes del mundo
(Benedicto XVI, 2010: n. 5).
Entre los pilares de ese nuevo orden econmico estara la solidaridad inter e
intrageneracional. No tenemos derecho a consumir irresponsablemente los recursos
de sociedades enteras que los precisan para su propio desarrollo (los pases ms
pobres, muchas veces con abundantes recursos que explotan otros), como tampoco
podemos sustraerlos a las generaciones futuras a quienes es preciso dejar un legado
ambiental que les permita desarrollarse satisfactoriamente. Como recuerda el Papa, el
destino universal de los bienes, que proclam el Concilio Vaticano II, debe ser el
fundamento de la solidaridad intergeneracional:
El uso de los recursos naturales debera hacerse de modo que las ventajas
inmediatas no tengan consecuencias negativas para los seres vivientes, humanos o
no, del presente y del futuro; que la tutela de la propiedad privada no entorpezca el
destino universal de los bienes; que la intervencin del hombre no comprometa la
fecundidad de la tierra, para ahora y para el maana (Benedicto XVI, 2010: n. 8).
A muchos temas afecta este impacto futuro, aunque es sin duda el cambio climtico
uno de los ms significativos, ya que la mayor parte de los procesos que se consideran
(residencia de gases de efecto invernadero en la atmsfera, balance de carbono en el
agua o las plantas, deshielo, etc.) tienen una cadencia temporal bastante larga. En
suma, en estos temas las decisiones que tomemos ahora van a afectar drsticamente
a los seres humanos que vivan en el planeta dentro de varios decenios o incluso siglos.
Puesto que toda decisin econmica tiene carcter moral, recuerda el Pontfice que la
actividad econmica debera tener en cuenta tambin los costes ambientales, de tal
forma que se valore su posible prdida o deterioro, incorporndose mecanismos para
restituirlos en la medida que sea posible, o al menos mitigando su impacto efectivo.
Cuando se utilizan los recursos naturales, hay que preocuparse de su salvaguardia,
previendo tambin sus costes en trminos ambientales y sociales, que han de
ser considerados como un captulo esencial del costo de la misma actividad
econmica (Benedicto XVI, 2010: n. 7).
Se pueden poner muchos ejemplos en este terreno, desde los costes de restauracin
que ya se incluyen en las obras pblicas, hasta las multas por vertidos industriales o los
impuestos recientemente propuestos para las emisiones de gases de efecto
invernadero. Sin duda, considerar que los recursos naturales no son un bien infinito,
ayuda a valorarlos, incluso en trminos econmicos, facilitando su mejor
preservacin.
En el terreno de la generacin de energa, a la que dedica Benedicto XVI un punto de
su mensaje, resulta especialmente clara la importancia de valorar econmicamente
los recursos naturales, ya que todas las formas de energa tienen costes ambientales
asociados: estticos (energa elica), atmosfricos (combustibles fsiles), de superficie
(solar), de salud (potencialmente la energa nuclear), etc. Es preciso, entonces,
que las sociedades tecnolgicamente avanzadas estn dispuestas a favorecer
comportamientos caracterizados por la sobriedad, disminuyendo el propio
consumo de energa y mejorando las condiciones de su uso, adems de
promover la bsqueda y las aplicaciones de energas con menor impacto ambiental,
as como la redistribucin planetaria de los recursos energticos, de manera que
tambin los pases que no los tienen puedan acceder a ellos (Benedicto XVI, 2010:
n. 9).
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MENSAJE DE SU SANTIDAD
BENEDICTO XVI
PARA LA CELEBRACIN DE LA
XLIII JORNADA MUNDIAL DE LA PAZ
1 DE ENERO DE 2010
SI QUIERES PROMOVER LA PAZ, PROTEGE LA CREACIN
1. Con ocasin del comienzo del Ao Nuevo, quisiera dirigir mis ms fervientes
deseos de paz a todas las comunidades cristianas, a los responsables de las
Naciones, a los hombres y mujeres de buena voluntad de todo el mundo. El tema
que he elegido para esta XLIII Jornada Mundial de la Paz es: Si quieres promover la
paz, protege la creacin. El respeto a lo que ha sido creado tiene gran importancia,
puesto que la creacin es el comienzo y el fundamento de todas las obras de
Dios[1], y su salvaguardia se ha hecho hoy esencial para la convivencia pacfica de
la humanidad. En efecto, aunque es cierto que, a causa de la crueldad del hombre
con el hombre, hay muchas amenazas a la paz y al autntico desarrollo humano
integral guerras, conflictos internacionales y regionales, atentados terroristas y
violaciones de los derechos humanos, no son menos preocupantes los peligros
causados por el descuido, e incluso por el abuso que se hace de la tierra y de los
bienes naturales que Dios nos ha dado. Por este motivo, es indispensable que la
humanidad renueve y refuerce esa alianza entre ser humano y medio ambiente
que ha de ser reflejo del amor creador de Dios, del cual procedemos y hacia el cual
caminamos[2].
2. En la Encclica Caritas in veritate he subrayado que el desarrollo humano integral
est estrechamente relacionado con los deberes que se derivan de la relacin del
hombre con el entorno natural, considerado como un don de Dios para todos, cuyo
uso comporta una responsabilidad comn respecto a toda la humanidad,
especialmente a los pobres y a las generaciones futuras. He sealado, adems, que
cuando se considera a la naturaleza, y al ser humano en primer lugar, simplemente
como fruto del azar o del determinismo evolutivo, se corre el riesgo de que
disminuya en las personas la conciencia de la responsabilidad[3]. En cambio,
valorar la creacin como un don de Dios a la humanidad nos ayuda a comprender
la vocacin y el valor del hombre. En efecto, podemos proclamar llenos de
asombro con el Salmista: Cuando contemplo el cielo, obra de tus dedos, la luna y
las estrellas que has creado, qu es el hombre, para que te acuerdes de l, el ser
humano, para darle poder? (Sal 8,4-5). Contemplar la belleza de la creacin es un
estmulo para reconocer el amor del Creador, ese amor que mueve el sol y las
dems estrellas[4].
3. Hace veinte aos, al dedicar el Mensaje de la Jornada Mundial de la Paz al
tema Paz con Dios creador, paz con toda la creacin, el Papa Juan Pablo II llam la
atencin sobre la relacin que nosotros, como criaturas de Dios, tenemos con el
universo que nos circunda. En nuestros das aumenta cada vez ms la conviccin
escriba de que la paz mundial est amenazada, tambin [...] por la falta del
debido respeto a la naturaleza, aadiendo que la conciencia ecolgica no debe
ser obstaculizada, sino ms bien favorecida, de manera que se desarrolle y madure
encontrando una adecuada expresin en programas e iniciativas concretas[5].
Tambin otros Predecesores mos haban hecho referencia anteriormente a la
relacin entre el hombre y el medio ambiente. Pablo VI, por ejemplo, con ocasin
del octogsimo aniversario de la Encclica Rerum Novarum de Len XIII, en 1971,
seal que debido a una explotacin inconsiderada de la naturaleza, [el hombre]
corre el riesgo de destruirla y de ser a su vez vctima de esta degradacin. Y
aadi tambin que, en este caso, no slo el ambiente fsico constituye una
amenaza permanente: contaminaciones y desechos, nuevas enfermedades, poder
destructor absoluto; es el propio consorcio humano el que el hombre no domina
ya, creando de esta manera para el maana un ambiente que podra resultarle
intolerable. Problema social de envergadura que incumbe a la familia humana
toda entera[6].
4. Sin entrar en la cuestin de soluciones tcnicas especficas, la Iglesia, experta en
humanidad, se preocupa de llamar la atencin con energa sobre la relacin entre
el Creador, el ser humano y la creacin. En 1990, Juan Pablo II habl de crisis
ecolgica y, destacando que sta tiene un carcter predominantemente tico,
hizo notar la urgente necesidad moral de una nueva solidaridad[7]. Este
llamamiento se hace hoy todava ms apremiante ante las crecientes
manifestaciones de una crisis, que sera irresponsable no tomar en seria
consideracin. Cmo permanecer indiferentes ante los problemas que se derivan
de fenmenos como el cambio climtico, la desertificacin, el deterioro y la
prdida de productividad de amplias zonas agrcolas, la contaminacin de los ros
y de las capas acuferas, la prdida de la biodiversidad, el aumento de sucesos
naturales extremos, la deforestacin de las reas ecuatoriales y tropicales? Cmo
descuidar el creciente fenmeno de los llamados prfugos ambientales,
personas que deben abandonar el ambiente en que viven y con frecuencia
tambin sus bienes a causa de su deterioro, para afrontar los peligros y las
incgnitas de un desplazamiento forzado? Cmo no reaccionar ante los conflictos
actuales, y ante otros potenciales, relacionados con el acceso a los recursos
naturales? Todas stas son cuestiones que tienen una repercusin profunda en el
ejercicio de los derechos humanos como, por ejemplo, el derecho a la vida, a la
alimentacin, a la salud y al desarrollo.
5. No obstante, se ha de tener en cuenta que no se puede valorar la crisis ecolgica
separndola de las cuestiones ligadas a ella, ya que est estrechamente vinculada
al concepto mismo de desarrollo y a la visin del hombre y su relacin con sus
semejantes y la creacin. Por tanto, resulta sensato hacer una revisin profunda y
con visin de futuro del modelo de desarrollo, reflexionando adems sobre el
sentido de la economa y su finalidad, para corregir sus disfunciones y distorsiones.
Lo exige el estado de salud ecolgica del planeta; lo requiere tambin, y sobre
todo, la crisis cultural y moral del hombre, cuyos sntomas son patentes desde
hace tiempo en todas las partes del mundo.[8] La humanidad necesita
una profunda renovacin cultural; necesita redescubrir esos valores que constituyen
el fundamento slido sobre el cual construir un futuro mejor para todos. Las
situaciones de crisis por las que est actualmente atravesando ya sean de
carcter econmico, alimentario, ambiental o social son tambin, en el fondo,
crisis morales relacionadas entre s. stas obligan a replantear el camino comn de
los hombres. Obligan, en particular, a un modo de vivir caracterizado por la
sobriedad y la solidaridad, con nuevas reglas y formas de compromiso,
apoyndose con confianza y valenta en las experiencias positivas que ya se han
realizado y rechazando con decisin las negativas. Slo de este modo la crisis
actual se convierte en ocasin de discernimiento y de nuevas proyecciones.
6. Acaso no es cierto que en el origen de lo que, en sentido csmico, llamamos
naturaleza, hay un designio de amor y de verdad? El mundo no es producto
de una necesidad cualquiera, de un destino ciego o del azar [...]. Procede de la
voluntad libre de Dios que ha querido hacer participar a las criaturas de su ser, de
su sabidura y de su bondad[9]. El Libro del Gnesis nos remite en sus primeras
pginas al proyecto sapiente del cosmos, fruto del pensamiento de Dios, en cuya
cima se sitan el hombre y la mujer, creados a imagen y semejanza del Creador
para llenar la tierra y dominarla como administradores de Dios mismo
(cf. Gn 1,28). La armona entre el Creador, la humanidad y la creacin que describe
la Sagrada Escritura, se ha roto por el pecado de Adn y Eva, del hombre y la
mujer, que pretendieron ponerse en el lugar de Dios, negndose a reconocerse
criaturas suyas. La consecuencia es que se ha distorsionado tambin el encargo de
dominar la tierra, de cultivarla y guardarla, y as surgi un conflicto entre ellos
y el resto de la creacin (cf. Gn 3,17-19). El ser humano se ha dejado dominar por el
egosmo, perdiendo el sentido del mandato de Dios, y en su relacin con la
creacin se ha comportado como explotador, queriendo ejercer sobre ella un
dominio absoluto. Pero el verdadero sentido del mandato original de Dios,
perfectamente claro en el Libro del Gnesis, no consista en una simple concesin
de autoridad, sino ms bien en una llamada a la responsabilidad. Por lo dems, la
sabidura de los antiguos reconoca que la naturaleza no est a nuestra disposicin
como si fuera un montn de desechos esparcidos al azar[10], mientras que la
Revelacin bblica nos ha hecho comprender que la naturaleza es un don del
Creador, el cual ha inscrito en ella su orden intrnseco para que el hombre pueda
descubrir en l las orientaciones necesarias para cultivarla y guardarla
(cf. Gn2,15)[11]. Todo lo que existe pertenece a Dios, que lo ha confiado a los
hombres, pero no para que dispongan arbitrariamente de ello. Por el contrario,
cuando el hombre, en vez de desempear su papel de colaborador de Dios, lo
suplanta, termina provocando la rebelin de la naturaleza, ms bien tiranizada
que gobernada por l[12]. As, pues, el hombre tiene el deber de ejercer un
gobierno responsable sobre la creacin, protegindola y cultivndola[13].
10. Para llevar a la humanidad hacia una gestin del medio ambiente y los recursos del
planeta que sea sostenible en su conjunto, el hombre est llamado a emplear su
inteligencia en el campo de la investigacin cientfica y tecnolgica y en la
aplicacin de los descubrimientos que se derivan de ella. La nueva solidaridad
propuesta por Juan Pablo II en el Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz
1990 [22], y la solidaridad global, que he mencionado en el Mensaje para la
Jornada Mundial de la Paz 2009 [23], son actitudes esenciales para orientar el
compromiso de tutelar la creacin, mediante un sistema de gestin de los recursos
de la tierra mejor coordinado en el mbito internacional, sobre todo en un
momento en el que va apareciendo cada vez de manera ms clara la estrecha
interrelacin que hay entre la lucha contra el deterioro ambiental y la promocin
del desarrollo humano integral. Se trata de una dinmica imprescindible, en
cuanto el desarrollo integral del hombre no puede darse sin el desarrollo solidario
de la humanidad[24]. Hoy son muchas las oportunidades cientficas y las
potenciales vas innovadoras, gracias a las cuales se pueden obtener soluciones
satisfactorias y armoniosas para la relacin entre el hombre y el medio ambiente.
Por ejemplo, es preciso favorecer la investigacin orientada a determinar el modo
visin amplia y global del mundo; un esfuerzo comn y responsable para pasar de
una lgica centrada en el inters nacionalista egosta a una perspectiva que
abarque siempre las necesidades de todos los pueblos. No se puede permanecer
indiferentes ante lo que ocurre en nuestro entorno, porque la degradacin de
cualquier parte del planeta afectara a todos. Las relaciones entre las personas, los
grupos sociales y los Estados, al igual que los lazos entre el hombre y el medio
ambiente, estn llamadas a asumir el estilo del respeto y de la caridad en la
verdad. En este contexto tan amplio, es deseable ms que nunca que los
esfuerzos de la comunidad internacional por lograr un desarme progresivo y un
mundo sin armas nucleares, que slo con su mera existencia amenazan la vida del
planeta, as como por un proceso de desarrollo integral de la humanidad de hoy y
del maana, sean de verdad eficaces y correspondidos adecuadamente.
12. La Iglesia tiene una responsabilidad respecto a la creacin y se siente en el deber de
ejercerla tambin en el mbito pblico, para defender la tierra, el agua y el aire,
dones de Dios Creador para todos, y sobre todo para proteger al hombre frente al
peligro de la destruccin de s mismo. En efecto, la degradacin de la naturaleza
est estrechamente relacionada con la cultura que modela la convivencia humana,
por lo que cuando se respeta la ecologa humana en la sociedad, tambin la
ecologa ambiental se beneficia[27]. No se puede pedir a los jvenes que respeten
el medio ambiente, si no se les ayuda en la familia y en la sociedad a respetarse a s
mismos: el libro de la naturaleza es nico, tanto en lo que concierne al ambiente
como a la tica personal, familiar y social[28]. Los deberes respecto al ambiente se
derivan de los deberes para con la persona, considerada en s misma y en su
relacin con los dems. Por eso, aliento de buen grado la educacin de una
responsabilidad ecolgica que, como he dicho en la Encclica Caritas in veritate,
salvaguarde una autntica ecologa humana y, por tanto, afirme con renovada
conviccin la inviolabilidad de la vida humana en cada una de sus fases, y en
cualquier condicin en que se encuentre, la dignidad de la persona y la
insustituible misin de la familia, en la cual se educa en el amor al prjimo y el
respeto por la naturaleza.[29] Es preciso salvaguardar el patrimonio humano de la
sociedad. Este patrimonio de valores tiene su origen y est inscrito en la ley moral
natural, que fundamenta el respeto de la persona humana y de la creacin.
13. Tampoco se ha de olvidar el hecho, sumamente elocuente, de que muchos
encuentran tranquilidad y paz, se sienten renovados y fortalecidos, al estar en
contacto con la belleza y la armona de la naturaleza. As, pues, hay una cierta
forma de reciprocidad: al cuidar la creacin, vemos que Dios, a travs de ella, cuida
de nosotros. Por otro lado, una correcta concepcin de la relacin del hombre con
el medio ambiente no lleva a absolutizar la naturaleza ni a considerarla ms
importante que la persona misma. El Magisterio de la Iglesia manifiesta reservas
ante una concepcin del mundo que nos rodea inspirada en el ecocentrismo y el
biocentrismo, porque dicha concepcin elimina la diferencia ontolgica y
axiolgica entre la persona humana y los otros seres vivientes. De este modo, se
anula en la prctica la identidad y el papel superior del hombre, favoreciendo una
visin igualitarista de la dignidad de todos los seres vivientes. Se abre as paso a
un nuevo pantesmo con acentos neopaganos, que hace derivar la salvacin del