TRABALHANDO

O
LEGADO DE ROGERS
Sobre
os
Fenomenolgico
Existenciais

Afonso H Lisboa da Fonseca

Pedang

Fundamentos

Trabalhando
Rogers

Legado

de

Sobre
os
Fundamentos
Fenomenolgico Existenciais

Afonso H Lisboa da Fonseca

PEDANG
Centro de Estudos de Psicologia e Psicoterapia Fenomenolgico
Existencial
Programa de Publicao

TRABALHANDO O LEGADO DE
ROGERS
Sobre
os
Fundamentos
Fenomenolgico Existenciais

Afonso H Lisboa da Fonseca

Rua Alfredo Oiticica, 106 Farol. 57050-320 Macei AL. Brasil.
Fone/Fax: 082-2218175/2318191.
Internet:
e-mail:
affons@uol.com.br
Site:
http://www.terravista.pt/FerNoronha/1411
Macei, 1998.

Em minha opinio, h somente uma

afirmao que pode igualmente ser aplicada a
todas as teorias -- da teoria do flogstico teoria da
relatividade, da teoria que apresento nestas
pginas, que a substituir, espero, dentro de dez
anos -- a saber, que toda teoria contm, no
momento de sua enunciao, uma medida
desconhecida (e neste momento, sem dvida,
desconhecvel) de erros e de definies falveis.
Esta medida pode ser ampla, como na teoria do
flogstico, ou reduzida -- como suponho que o
caso -- na teoria da relatividade. Porm, a menos
que tomemos a conquista da verdade como algo
concludo, deveramos esperar que toda teoria,
mesmo a mais firmemente estabelecida, venha a se
modificar sob o impulso de novas descobertas. Por
isto, a conscincia aguda do fato de que o
conhecimento
cientfico

essencialmente
provisrio, parece-me uma exigncia fundamental
da atitude cientfica.
Confesso que me angustia a maneira pela
qual certos espritos estreitos se apegam a uma
teoria qualquer e a elevam a condio de verdade
ou de dogma. Se estivssemos dispostos a tomar
os sistemas tericos pelo que so, isto , espcies
de envoltrios de filigrana contendo os dados
macios da realidade, estes sistema poderiam,
ento, cumprir sua funo prpria: o estmulo ao
pensamento criador.
Carl R Rogers, 1964.

NDICE
Apresentao
Introduo

Captulo 1
As Condies Facilitadoras Bsicas como Princpios de
Mtodo
Fenomenolgico
existencial.:
I. considerao positiva incondicional.
Captulo 2
As Condies Facilitadoras Bsicas Como Princpios De
Mtodo
Fenomenolgico
Existencial:
II. A Relao Emptica. Empatia e Dialogicidade.
Captulo 3
As Condies Facilitadoras Bsicas Como Princpios De
Mtodo
Fenomenolgico
Existencial
III. Genuinidade
Captulo 4
Avaliao Organsmica Da Experincia: Conscincia,
Liberdade Experiencial e Afirmao, No Trabalho Psicolgico
E Psicoterpico
Captulo 5
De Como Psiclogos e Psicoterapeutas Descobrem a
Fenomenologia
e
o
Existencialismo.
E sobre a importncia de um incio de si mesmo para a
compreenso e prtica da psicologia e psicoterapia
fenomenolgico existencial.
Captulo 6
Fenomenao
Psicologia e Psicoterapia Fenomenativa Existencial?

Captulo 7
Fatal
Mesmo

Crer
na
Fatalidade.
Dialogicidade, Superao, teoria e prtica da Psicologia e
Psicoterapia Fenomenolgico Existencial

12

APRESENTAO
A compreenso da Abordagem Centrada na Pessoa
pressupe um resgate de sua concepo filosfica:
Fenomenologia e Existencialismo. No a fenomenologia
Kantiana, cuja crtica a pretenso do conhecimento de
atingir o fenmeno, nem a Hegeliana, no movimento
dialtico da negao da negao para a superao. Devese seguir em busca da Fenomenologia de Husserl,
fundamentada no dinamismo intencional de uma
conscincia aberta. Intencionalidade significando que aquilo
que um objeto constitui-se espontaneamente na
conscincia, e que considera que os conceitos e os termos
devem permanecer em devir, sempre prontos a se
diferenciar conforme o avano da anlise da conscincia e
do conhecimento de novos nveis fenomenolgicos.
Fenomenologia surgida em momento de crise, no
qual a crtica de Husserl dirigia-se s teorias cientficas
apegadas objetividade e crena de que a realidade
reduz aquilo que percebemos pelos sentidos.
Existencialismo de Nietzsche para quem a filosofia
uma viso de acordo com a qual o homem deve viver.
Como atitude existencial, sentido de experimentar novas
evidncias, abandonando antigas posies na criao
apaixonada da verdade, embora dela todos ns tenhamos
receio. Ao homem cabe, como tarefa, fazer com que a sua
existncia no seja um simples acidente sem significado,
pois o problema fundamental do homem consiste em
alcanar a verdadeira existncia em vez de deixar a vida se
reduzir a um simples acidente. (Gilles). O critrio de valor
da existncia no apenas a simples vida, e sim a vida
aperfeioada e transfigurada. Vontade de Potncia
conceito nietzscheano -- , significando a vontade de
superao de si mesmo, auto superao, e o eterno retorno

como anttese da desvalorizao do momento no finito do

indivduo.
Em Martin Buber Filosofia Dialgica da Relao
compreende-se a concepo do papel do terapeuta, o
desdobramento da concepo deste papel e da
conceituao da psicoterapia e do trabalho clnico.
ABORDAGEM CENTRADA NA PESSOA
TRABALHANDO O LEGADO DE ROGERS -- Sobre os
Fundamentos Fenomenolgico Existenciais. Constitui-se
como obra primeira, na medida em que aponta para uma
reflexo sobre a concepo filosfica que fundamenta a
ACP.
Constitui-se de uma coletnea de ensaios, resultado
de estudos, reflexo e experincias desenvolvidas pelo
autor em seus ensinamentos em universidades, cursos de
formao, facilitao de grupos como tambm de sua
efetiva prtica clnica.
Identifico neste trabalho dois momentos: primeiro o
exame dos pontos de contato entre a Fenomenologia, o
Existencialismo e a Abordagem Centrada na Pessoa.
Segundo, proporcionar uma introduo ao pensamento
filosfico s pessoas interessadas na teoria de Carl Rogers.
Como professora, psicoterapeuta, aluna, considero o
texto de exemplar clareza de compreenso da Filosofia
Teoria de Carl Rogers e prtica clnica. Estabelece uma
lgica tal, que dele se pode usufruir, na medida em que vem
a preencher lacunas existentes no campo acadmico.
Como pessoa, um sentimento de orgulho e a
reafirmao de respeito por voc, Afonso.
Diana Belm, psicloga.
Recife, Abril de 1997.

INTRODUO
A partir do trabalho de Carl Rogers, a Abordagem
Centrada na Pessoa constituiu-se como uma vigorosa
opo, com amplas possibilidades de aplicaes no mbito
das relaes humanas, no campo da psicologia e da
psicoterapia, da pedagogia, do trabalho com grupos.
Algo que se pode com certeza dizer de Rogers,
que ele esteve produtivamente altura de seu tempo e
lugar.
Trabalhou intensamente, desde a primeira metade do
sculo, na constituio de sua abordagem. A partir de sua
formao, no mbito da cultura e do meio da psicologia e,
posteriormente, da psicoterapia norte americanas, Rogers
soube usufruir produtivamente de influncias da cultura
chinesa, que ento chegavam aos EUA, e qual visitou na
juventude; soube usufruir essencial e produtivamente das
perspectivas da fenomenologia e do existencialismo em
psicologia e psicoterapia, que igualmente chegavam, ento,
aos Estados Unidos, atravs, em particular, da psicologia
organsmica de Kurt Goldstein, e da influncia de
intelectuais europeus e de dissidentes do movimento
psicanaltico, como Otto Rank e Ludwig Binswanger,
influncias que fecundavam poderosamente o meio da
psicologia e da psicoterapia norte americanas, redundando
no desenvolvimento da psicologia humanista.
O trabalho de Rogers, a abordagem centrada na
pessoa, foi, e , um dos grandes tributrios deste
movimento, que contava com as contribuies de figuras
como, A. Maslow, R. May, A. Angyal, e com a contribuio
de todo o processo fermentativamente produtivo que a
cultura norte americana desenvolveu a partir das influncias
que lhe chegavam da Europa, no perodo imediatamente
anterior, durante e posteriormente segunda guerra.

Rogers usufrua de um modo igualmente produtivo, da

influncia do meio da Psicologia e da Cultura Norte
Americanas, em especial da ampla influncia de William
James, e de pensadores como R. W. Emerson. As cises
provocadas por C.G. Jung no movimento psicanaltico, e,
em particular, a nietzscheana influncia de Otto Rank, e as
concepes de Martin Buber tiveram um papel fundamental
no desenvolvimento das perspectivas, teorias e prticas de
Rogers.
A partir de sua formao, Rogers cuidou de
desenvolver os antdotos pragmticos para as tendncias
fortemente abstracionistas, filosofantes e teorizantes das
influncias que lhe chegavam a partir da filosofia e da
psicologia e psicoterapia fenomenolgico existenciais
europias.
A abordagem de Rogers desenvolveu-se, e ganhou
autonomia prpria, e ousadia para influenciar criativamente
todo o ambiente que a engendrara, e, de um modo geral,
psicologia e psicoterapia em todo o mundo.
A partir de suas influncias, o trabalho de Rogers
configurou-se significativamente, em importantes de suas
dimenses, como um processo de desconstruo:
desconstruo de um modelo clnico de psicoterapia,
fortemente baseado, freqentemente, numa perspectiva
empirista e aniquiladora. Desconstruo de uma concepo
empirista e objetivista, por um lado, da pessoa e do cliente,
ou de uma concepo universalizante e universalista deles.
Desconstruo de uma perspectiva autoritria e
manipulativa nos trabalhos com grupos e na relao com o
cliente individual. Desconstruo da possibilidade de uma
exclusividade ou hegemonia da Psicanlise, e/ou do
Comportamentalismo.
Props, alternativamente, um modelo fenomenativo
existencial de psicologia, de psicoterapia, de trabalho com
grupos, de pedagogia, centrado fundamentalmente, no na
aplicao de teorias e de tcnicas, mas na relao

fenomenativa existencial atual entre seus agentes. Props,

em particular, uma opo de exerccio do poder, fundada na
valorizao dialgica da atualidade e em referenciais
fenomenativos e existenciais.
Rogers contou, no fluxo de seu processo produtivo,
com o impulso vigoroso do movimento de certos segmentos
culturais da sociedade mundial e norte americana, nas trs
primeiras dcadas da segunda metade do sculo, de cunho
fortemente existencial e libertador.
Por outro lado, foi heterogneo com relao s
tendncias fortemente religiosas de negao do corpo e da
vida, e com relao as tendncias fortemente empiristas da
cultura norte americana, de onde ele prprio provinha.
Estas tendncias fortemente religiosas e de negao
do corpo e do vivido, no obstante, tm cobrado um pesado
tributo da fenomenologia e do existencialismo, como
fundamentos da ACP e da psicologia e psicoterapia
fenomenativa existencial norte americana. Na medida, em
particular, em que desenvolveram progressivamente, e
desenvolvem, um forte movimento reativo contra a
perspectiva fenomenal e contra uma postura de afirmao
do corpo e de afirmao da vida, levando estas
abordagens, s vezes fortemente, a acentuadas distores
pragmtico empiristas ou idealistas, ligadas perspectiva
de um ideal asctico, e potencializadas pelo
desconhecimento dos seus fundamentos e razes
fenomenativas e existenciais.
Disseminando-se pelo mundo, a ACP desenvolveuse na Amrica Latina e no Brasil, configurando-se como
uma opo extremamente rica, no campo das psicologias,
das psicoterapias, pedagogias e modelos de trabalhos com
grupos de cunho fenomenolgico existencial. Tem tambm
sofrido crticas intensas, tanto de seus praticantes como de
fora da comunidade destes. Estas crticas parecem estar
surtindo o seu efeito, na medida em que tm potencializado
uma reflexo sobre os seus fundamentos e sobre as suas

distores. Na medida, em particular, que tm possibilitado

uma reflexo sobre nossa posio especfica, enquanto
brasileiros, latino-americanos, no contexto da teoria e da
prtica desta abordagem.
Acredito que uma parte fundamental deste processo,
e do processo de desenvolvimento da ACP, esta reflexo
sobre seus os fundamentos fenomenolgico existenciais, a
recuperao e a explcita reiterao destes fundamentos.
Na medida em que, em funo de toda a distoro
pragmtico
empirista
e
idealista,
eles
ficaram
freqentemente confusos e at esquecidos.
nesta perspectiva que se inserem os ensaios deste
livro.
Busco nos trs primeiros captulos indicar os
fundamentos fenomenativo existenciais das chamadas
condies facilitadoras bsicas: a considerao positiva
incondicional, a compreenso emptica e a genuinidade.
Dedico um captulo discusso da concepo de avaliao
organsmica da experincia, a partir de sua perspectiva
fenomenativa existencial. Discuto, em um outro captulo
De Como Psiclogos e Psicoterapeutas Aprendem a
Fenomenologia e o Existencialismo --, o modo como
psiclogos e psicoterapeutas aprenderam a fenomenologia
e o existencialismo e como elas lhes servem em suas
concepes e trabalhos, a partir, em particular, da
valorizao de uma atitude fenomenolgica, e da
valorizao de uma atitude e de valores de afirmao da
vida.. Comento, num outro captulo Fenomenao --, o
modo eminentemente ativo da concepo do fenomenal em
psicologia e psicoterapia, em contraposio com tendncias
que escorregam para a valorizao de uma perspectiva
reflexiva por sobre a perspectiva do vivido. No ltimo
captulo Fatal Mesmo Crer na Fatalidade --, busco expor
alguns aspectos que me parecem fundamentais na
contribuio da perspectiva dialgica da filosofia da relao

16

de M. Buber para a psicologia e psicoterapia fenomenativa

existencial.
Como se pode observar, no pretendo estabelecer
verdades, mas fazer jus ao legado de Rogers e dos
psiclogos e psicoterapeutas fenomenolgico existenciais,
assim como fazer jus a ns prprios em nossa atualidade e
realidade, pela discusso do que me parecem pontos de
interesse para o desenvolvimento da perspectiva desta
abordagem e da perspectiva da psicologia e psicoterapia
fenomenativa existencial.
Agradeo a todos os colegas que leram discutiram e
revisaram os originais, em especial a Diana Belm que,
emprestando sua competncia, leu, exaustivamente
discutiu e revisou, alm de me ter honrado com a
apresentao.

Captulo 1

AS
CONDIES
FACILITADORAS
BSICAS
COMO
PRINCPIOS
DE
MTODO
FENOMENOLGICO
EXISTENCIAL.:
I.
CONSIDERAO
POSITIVA
INCONDICIONAL.

Se tudo que uma pessoa exprime (verbalmente ou

no verbalmente, direta ou indiretamente) sobre si
mesmo, me parece igualmente digno de respeito ou
de aceitao, isto , se no desaprovo nem deprecio
nenhum elemento expresso dessa forma, experimento
em relao a esta pessoa uma atitude de
considerao positiva incondicional.
(Carl Rogers/ G. Marian Kinget)

A
fenomenologia
significou
um
momento
particularmente
marcante
no
desdobramento
do
pensamento da Civilizao Ocidental. Um momento em que
buscou-se uma relativizao dos juzos, do conceitual, do
terico, do abstrato, e da abstrao, privilegiando-se a fonte
de onde eles emergem, a experincia viva, pr reflexiva,
pr conceitual, pr teorizaste: o encarnado, o efetiva e
pontualmente vivido.
Constituiu-se assim a fenomenologia como uma
ontologia, como uma epistemologia, como uma filosofia,

como uma perspectiva de cincia, como uma atitude

fenomenolgica, que busca partir destes nveis originrios
da experincia e do devir, o nvel da intuio originria da
vivncia de conscincia.
A fenomenologia foi a, j, uma revoluo: ...No s
relativizar, mas subalternizar a conscincia reflexiva, os
juzos, o terico, o conceitual, numa cultura que, desde
Scrates, instalava-os no pice dos valores e dos critrios
do conhecimento... Eleger a intuio originria da vivncia
de conscincia como o critrio por excelncia do
conhecimento e da existncia: o nvel do conhecimento
(vivencial) anterior a qualquer forma de conhecimento
(reflexivo).1
Foi uma modificao completa do ponto de
referncia. Uma revoluo de mentalidade no mbito da
socrtica Civilizao Ocidental.
conscincia pontual e pr reflexivamente vivida,
em seus nveis mais originrios, foi restituda a sua
importncia e valor, no processo de constituio da
existncia e do conhecimento humanos: o seu lugar de raiz
de todas as coisas, e o seu lugar, nada menos que, de
condio de apario do mundo, raiz do mundo... Mundo a
ela
originria
e
indissociavelmente
correlativo,
anteriormente a qualquer possibilidade de ciso. A
preconizao de uma atitude fenomenolgica, que
buscasse uma compreenso (e no uma explicao) do
mundo, e da existncia -- em sua globalidade, detalhes e
fragmentos -- , a partir, especfica e particularmente, de sua
vivncia. Uma suspenso da crena no valor dos juzos,
conceitos e teorias a respeito do mundo e da existncia,
para enfatizar a importncia fundamental de sua vivncia,
na intuio originria da vivncia de conscincia.

DARTIGUES, Andr - O QUE A FENOMENOLOGIA, So Paulo,

Moraes, 1992.

19

O mundo no tem existncia, o

mundo fenmeno...2
Tudo isto representou j uma revolucionria
mudana de critrios e de pontos de vista, de atitudes e de
valores.
Mas para a fenomenologia, como para o humano, de
um modo geral, resta ainda, pelo menos, uma questo
crucial: ...a conscincia enquanto tal no nica, no existe
isoladamente no mundo. Para a conscincia h sempre a
crucial questo da outra conscincia, do outro, com os
quais
a
conscincia
no
apenas
relaciona-se
dialogicamente,
mas
imbrica-se
dialgica
e
necessariamente, num processo de mtua constituio e
reconstituio.
Rapidamente, a conscincia constata que no se
trata, apenas, de viver num mundo de coisas que tm
sentido. Mas de viver num mundo com outros. Outros que
so um eu para si prprios. De outros que constituem a sua
prpria unidade, de outros que so focos autnomos de
produo de seu prprio sentido (Husserl).
Ou, como observa Lyotard:
A alteridade do outro distingue-se
da transcendncia simples da coisa pelo
facto de o outro ser para si prprio um Eu
e de a sua unidade no estar na minha
percepo, mas nele prprio; por outras
palavras, o outro um Eu puro que de
nada carece para existir, uma existncia
absoluta e um ponto de partida radical
para si mesmo, como eu o sou para mim.
A questo transforma-se ento em: como

possvel um sujeito constituinte (o outro)

para um sujeito constituinte (eu)?.
um segredo da arte do humano. Ser e viver com
outros.
Relao com outros que pode ser, e , a fonte de
ameaa e de nossa destruio. Relao com outros que a
fonte de nossa criao e realizao.
Tamanha a importncia do significado da
possibilidade presena do outro que interessa-nos
radicalmente respeit-lo em sua outridade, e interagir com
ele em sua particularidade e singularidade.
No posso abrir mo da afirmao de meu eu em
devir, na relao com o outro. Mas interessa-me a relao
com a sua diferena e particularidade prprias, a outridade
do outro. Interessa-me respeitar a sua particularidade e a
sua diferena prprias, e com elas interagir.
Buber colocaria isto de uma forma primorosa:
Este ser humano outro,
essencialmente outro do que eu, e esta
sua alteridade que eu tenho em mente,
porque ele que eu tenho em mente; eu a
confirmo, eu quero que ele seja outro do
que eu, porque eu quero o seu modo
especfico de ser.
3

No por questo de alguma forma de altrusmo, ou

por algum princpio moral. que O eu se cria na relao
com o tu.4 No existe eu que se constitua que no seja
dialogicamente na relao com o Tu. De modo que a
estratgia existencial fundamental do crescimento a
3

op. cit

BUBER, Martin - DO DILOGO E DO DIALGICO, So Paulo,

Perspectiva, 1984.
4
BUBER, Martin - EU E TU, So Paulo, Moraes, 1983.

20

relao com o diferente, com o outro -- pessoal, impessoal,

individual, coletivo, situacional, humano, no humano...
do meu interesse dialogicamente abrir-me e
interagir com a diferena do tu. a forma privilegiada do
processo de minha auto constituio.
A psicoterapia mergulhou de cabea na revoluo
que configuraram a fenomenologia e a sua conotao
existencial,
constituindo
linhas
especificamente
fenomenolgico existenciais de psicoterapia. Com isto,
constituiu-se uma revoluo prpria e particular no seu
campo especfico, e, porque no diz-lo, no mbito das
relaes sociais na cultura ocidental. Revoluo
potencializada e potencializante inclusive da prpria
emergncia e desdobramentos da fenomenologia e do
existencialismo.
Isto significou, de imediato e preliminarmente, no
encontro e confronto com o cliente, a assuno do ponto de
vista epistemolgico da fenomenologia, e a eleio do
ponto de vista fenomenal como critrio superior de
conhecimento e de vida. Ou seja, alternativamente ao
conceitual, ao reflexivo, ao terico, a assuno do ponto de
vista da intuio originria da vivncia de conscincia, do
vivido, do pr reflexivo, como critrio superior do
conhecimento e de orientao e avaliao da vida.
Isto marca uma revoluo histrica, epistemolgica,
conceitual, tcnica, poltica, no mbito dos trabalhos de
psicoterapia, de sade mental e de manejo das relaes
sociais. Revoluo que ainda est por desdobrar-se, e
produzir os seus melhores efeitos. Marca uma revoluo,
sobretudo, do ponto de vista tico. Na medida em que
reconhece-se inquestionavelmente o direito do outro a sua
prpria subjetividade fenomenal, e ao seu exerccio.
No se trata apenas do direito do outro a sua prpria
conscincia, mas do direito validade inquestionvel da

fonte vivencial e pr reflexiva de sua conscincia, da

intuio originria de sua vivncia de conscincia como raiz
do mundo para ele.
De modo que, com relao subjetividade do cliente
(tantas vezes massacrada em sua vida cotidiana, e
freqentemente, em particular, pelo prprio poder
institucional do profissional), com relao ao seu (do
cliente) ponto de vista fenomenal, desenvolve-se um
respeito radical, de quem, enquanto psicoterapeuta, se auto
concebe como humano, em primeiro lugar -- e no como
um tcnico --, e est visceralmente interessado na
humanidade original e nica de seu parceiro de relao -mesmo que seja esta uma relao emoldurada pelo vnculo
profissional. Respeito ao cliente no apenas de um ponto
de vista abstrato, terico, conceitual, egtica e
narcsicamente projetivo, mas do ponto de vista fenomenal
e pontualmente vivido dele prprio, cliente, pessoa, ser
humano, consciente e autnomo, afetivo, em crise
existencial mais ou menos aguda, e em devir.
Por outro lado, para alm do conhecimento, as
psicoterapias fenomenolgico existenciais assumiram a
perspectiva existencialista da prpria afirmao do vivido, e
do valor da criatividade existencial, emergente na afirmao
deste vivido. A perspectiva da afirmao da existncia,
como postura tica, e como estratgia, digamos,
teraputica, ou de crescimento humano, existencial.
Pensadas no que concerne ao cliente, estas
premissas fenomenolgico existenciais da psicoterapia
convergiram naturalmente, assim, num princpio de respeito
radical sua diferena enquanto outro, consciente, reflexiva
e, sobretudo, pr reflexivamente. Mais do que respeito,
convergiram no interesse por sua diferena particular, por
sua outridade prpria. Um interesse por uma compreenso
e confirmao da pessoa dele, naquilo que ele
pontualmente se percebe, vivncia e comunica como sendo
ele prprio, no modo como ele compreende e vivncia as

21

questes, pessoas e vnculos significativos de sua

atualidade existencial.
Posso colocar-me em relao com o cliente. Com a
sua comunicao voluntria ou involuntria. Mas, tal como
a minha, a sua conscincia constitui-se autonomamente. E,
, fenomenologicamente, a raiz do mundo para ele. De
modo que, se posso, e interesso-me, por colocar-me
dialogicamente em relao ativa com ele, a partir da
singularidade pontual de mim mesmo, no me concerne
avaliar ou tentar condicionar o ponto de vista fenomenal de
sua conscincia com relao a ele prprio, ao seu mundo, a
seus vnculos, a suas questes existenciais. Este ponto de
vista existe necessariamente, e imanente existncia de
sua pessoa na relao com o mundo que lhe diz respeito.
a raiz do mundo para ele.
De modo que o que interessa a um terapeuta
fenomenolgico existencial que o cliente possa afirmar a
afirmao que j este seu ponto de vista fenomenal. o
respeito incondicional por este ponto de vista fenomenal do
cliente, por sua experincia, pela sua afirmao.
No pragmtico desenvolvimento da terapia centrada
na pessoa, cedo percebeu-se que era este respeito
incondicional pelo ponto de vista fenomenal do cliente, e
por sua afirmao, que se constitua como uma condio
fundamental para a criao de um clima teraputico, de
possibilitao de cura, e de facilitao de seu crescimento
humano.
Uma atitude de Considerao positiva incondicional
pela experincia do cliente por parte do terapeuta logo
revelou-se como um poderoso fator de constituio de um
clima de relao passvel de propiciar condies ao cliente
para uma progressiva reorganizao de seu modo de
funcionamento psquico e comportamental, propiciando-lhe
condies para uma reorganizao da sua imagem de seu
si-mesmo, e uma melhor ateno a sua experincia

organsmica, no sentido do desenvolvimento de padres

mais livres de vivncia desta sua experincia e de
criatividade e potncia no mbito de sua existncia. Como
pedra de toque, a considerao positiva incondicional cria
condies para que o cliente possa afirmar o seu vivido, e
progressivamente com ele identificar-se de um modo
habitual. De modo que a habitual identificao do cliente
com o seu vivido permite-lhe uma potencializao de sua
originalidade e de sua criatividade, de suas foras e
vontade, na resoluo e encaminhamento de suas questes
existenciais.
Este conceito, e a prtica efetiva de uma
considerao positiva incondicional pela experincia do
cliente, passou ento a constituir-se como elemento
fundamental da teoria e da prtica da Terapia Centrada na
Pessoa, da mesma forma em que passou a ser entendido
como um fator fundamental para o desenvolvimento de uma
personalidade
humana
plenamente
funcionante.
Entendendo-se levar a sua carncia regular ao
desenvolvimento de um estado de mal funcionamento da
personalidade, de desajuste social e desequilbrio
psicolgico.
Os praticantes da terapia centrada na pessoa,
desenvolveram estudos para verificar hipteses relativas
considerao positiva. E, como na questo da empatia, h
que se reconhecer a Rogers o mrito de ter investido a sua
vida profissional na afirmao do valor e da importncia da
considerao positiva incondicional no mbito da
psicoterapia, da pedagogia e dos trabalhos com grupos e
de facilitao das relaes humanas em geral.
Infelizmente, medida em que vai se desenvolvendo
na ACP uma pragmtico empirizao de seu fundamento
fenomenolgico e existencial -- o que significou uma perda
de densidade fenomenolgico existencial dialgica em sua
concepo, na concepo de seus conceitos, princpios e
na sua prtica -- h um empobrecimento conceitual e

22

prtico da idia de uma considerao positiva incondicional

pela experincia do cliente.
interessante observar, num primeiro momento,
que, ao longo desse processo, o contedo fenomenolgico
existencial dialgico do conceito vai sendo misturado com
contedos da filosofia dos direitos da pessoa humana.
Interessante.
No limite, a pessoa aceita como um valor em seu
direito pessoal de cidado, a pessoa em si aceita como
um valor.
Evidentemente que isto uma premissa fundamental
da relao com outros seres humanos, conquista das
revolues burguesas da Europa e dos Estados Unidos.
Mas a questo de uma considerao positiva incondicional
pela pessoa do cliente no pode parar simplesmente por a.
No se trata de uma considerao positiva
incondicional pelo outro como pessoa abstrata, terica, que
eu projeto egtica e narcsicamente sobre o meu parceiro
de relao. No se trata, tambm, o que d mais ou menos
no mesmo, de uma considerao positiva pelo outro
apreendido e concebido meramente como pessoa emprica
e empricamente comunicante e comunicada.
Trata-se do reconhecimento e confirmao pontual
do outro enquanto outro fenomenal, consciente e em devir,
diferente e autnomo, dialogicamente em relao comigo.
Trata-se de uma considerao positiva incondicional pelos
nveis mais informes e frescos de sua conscincia com
relao a si prprio e ao mundo que lhe diz respeito. Tratase do reconhecimento do seu direito diferena e
autonomia, em sua relao pontual comigo, pessoa e
instituio, locus de poder. Trata-se em particular do
interesse vivencial, no altrusta, de pr-me em relao
dialgica com a sua diferena e autonomia: Trata-se do
meu interesse na parceria com ele num processo de
constituio de minha atualidade, de meu presente.

Presente que, como diz Buber, s existe na

presena. Presena que a presena do, e relao com o,
tu, alteritrio, em sua diferena prpria e autonomia. 5
De modo que no se trata, por exemplo de um
conceito moral ou altrusta de aceitao do outro. No se
trata de simplesmente reconhecer -- premissa fundamental,
mas insuficiente -- o seu direito a ser aceito
incondicionalmente como um valor por ser pessoa. No se
trata da aceitao de sua pessoa emprica.
Trata-se, na considerao positiva incondicional pela
pessoa e pela experincia do cliente, de uma abertura para
a relao com ele em sua outridade prpria, e de uma
compreenso e considerao positiva, ativa e vivencial,
pelo seu ponto de vista fenomenal, como inevitvel e
irrecusvel raiz do mundo para ele. Trata-se de um princpio
de mtodo fenomenolgico existencial de prtica da
psicologia e da psicoterapia, que carece de ser entendido
de uma perspectiva especificamente fenomenolgica e
existencial. Do contrrio, com a perda da densidade
fenomenolgica e existencial de sua concepo, a
considerao positiva facilmente confundida com uma
incondicional aceitao moral do outro, fcil e rapidamente
refutada como impossvel. Enquanto que a considerao
positiva incondicional constitui-se efetivamente como
interesse existencial para quem efetivamente a pratica.
No custa recordar Fritz Perls: Mil flores de plstico
no faro o deserto florescer.

BUBER, Martin - Op. Cit.

Captulo 2
AS CONDIES FACILITADORAS BSICAS
COMO
PRINCPIOS
DE
MTODO
FENOMENOLGICO
EXISTENCIAL:
II. A RELAO EMPTICA. Empatia e
Dialogicidade.

O objeto deve consumir-se para se tornar

presena, retornar ao elemento de onde veio para
ser visto e vivido pelo homem como presente.
(M. Buber)

Quando se concebe a idia de empatia, no se

observa, normalmente, a dimenso da dinmica de
interao e de re-criao de diferenas entre os parceiros,
inerente ao processo da relao emptica. Tem-se sempre
em mente o esforo, a disposio, o gesto do terapeuta, no
sentido de uma compreenso do como o cliente se percebe
ou se sente no momento, como percebe o mundo que lhe
diz respeito e as suas relaes, da forma a mais acurada
possvel.
Naturalmente que a definio deste esforo, desta
disposio e gesto do terapeuta, so componentes
fundamentais de um certo modo do que se pode entender
como empatia. Limitado, entretanto, a esta perspectiva,
este parece ser um modo grosseiro, e, pior que isto, um
modo de compreenso passvel de gerar mal-entendidos
que comprometem basicamente o que se quer ter por
empatia.

O mais grave desses mal-entendidos que a

limitao a este modo de formulao reflete uma certa
concepo objetivista do outro, e (pasmem) uma certa
concepo objetivista de sua subjetividade! O que
certamente um absurdo. Concebe-se freqentemente a
empatia como um esforo cognitivo, inorgnica e
artificialmente articulado afetividade do terapeuta. Este
modo de concepo perde o que existe de fundamental no
processo da relao emptica. Na medida em que o cliente
constitudo desta forma como objeto de relao e de
conhecimento. E, seguindo Buber, o que fundamental ,
exatamente, que o parceiro no seja objeto, mas vivido.
Que o parceiro no seja, empiristicamente, entendido como
um objeto autnomo, dissociado de mim, terapeuta.
Esta pessoa do cliente, tal como me aparece na
minha relao com ele, s existe como tal em funo desta
relao em que sou plo. O que me implica
inextrincavelmente, nos nveis existencialmente mais
bsicos de mim mesmo, vivenciais, pr reflexivos.
O fundamental que o cliente no seja entendido
como objeto de conhecimento abstrato, mas afirme-se e
confirme-se na relao comigo como um parceiro efetiva e
fenomenalmente vivido, dialogicamente, no confronto com,
e privilegiamento de, sua alteridade viva, ativa e autnoma.
Que ele no objetificado, assepticamente, teorizado ou
simplesmente conhecido reflexivamente, por este seu
parceiro num evento da vida, eventualmente terapeuta.
Uma relao emptica objetivista perde o valor de
sua dimenso existencial, do seu poder de atuao e de
trans-form-ao produtiva, tanto da existncia do cliente
como da existncia do terapeuta. Ou seja, perde a
referncia deste poder como seu sentido e condio de sua
possibilidade.
Mais
importante,
transforma-se
em
sofisticado dispositivo de manipulao e de produo da
subjetividade do cliente. Para compreendermos e
efetivarmos a relao emptica, interessante a

preservao deste seu carter duplo, de transformao

existencial tanto do cliente como do terapeuta. 6
Mais que isto, fundamental enfatizar que
exatamente a interao pontual, sincrnica e sintnica,
desses processos simultneos e diferenciados de
transformao existencial que se configura como relao
emptica. Em momento algum, na efetiva relao emptica,
o cliente (e muito menos o terapeuta) objeto -- de relao,
de conhecimento ou de uso -- na medida em que o
processo desta relao desdobra-se numa esfera vivencial,
vivida, de relao entre7 parceiros fenomenativos que, em
momento algum, so circunscritos objetivamente. Os
parceiros de relao esto fenomenal e existencialmente
implicados em seu processo relacional. De modo que
nenhum dos dois isento do outro ou de si mesmo, de
modo a poder constituir o parceiro ou constituir-se a si
prprio como objeto.
O outro, portanto, na durao da relao emptica,
sempre parceiro vivo e em devir, na dinmica
fenomenolgico existencial do encontro, co-participante,
nunca objeto; nem mesmo de conhecimento.
Com o outro, na empatia, a relao ontolgica,
relao de totalidade de ser, existencialmente produtiva,
nunca uma busca objetivista de conhecimento, muito
menos um esforo de uso do parceiro, em nenhuma de
suas modalidades -- homem nenhum meio para outro
(Kant). De modo que a empatia , fundamentalmente, um
processo existencial de dupla constituio. A empatia cria e
recria o si mesmo do terapeuta, ao mesmo tempo em que
torna possvel a criao e recriao do cliente.

. Wood e OHara apontam para este carter da relao emptica. Cf. Rogers e
outros EM BUSCA DE VIDA, So Paulo, Summus, 1984.
7
Cf. BUBER, Martin EU E TU, So Paulo, Summus, 1983. E DO DILOGO
E DO DIALGICO, So Paulo, Perspectiva, 1985.

O outro uma modificao do meu eu. (E.

Husserl).
Reside a muito do que se pode atribuir de valor
teraputico relao emptica.
Um equvoco comum quando se concebe
vulgarmente a idia de empatia o de julgar que esta
consiste, atomsticamente, numa suposta apreenso do
estado do outro. Quase como se o outro fosse um
continente de cujo contedo eu quisesse e pudesse
cognitivamente apropriar-me. , nesta viso distorcida da
empatia, quase como se o outro fosse um recipiente de
contedos psico afetivos, dos quais eu me aproprio
compreensiva (tolerante) e bondosamente, de um modo s
vezes quase que teleptico. O outro em questo , assim,
um objeto (sem dvida nobre objeto, mas ainda objeto) de
conhecimento, ou, no mximo, de relacionamento. Por mais
que a este esforo cognoscente tente-se, mecanicamente,
adicionar uma dimenso afetiva. O terapeuta , neste caso,
por mais que o negue, neutro, por mais que represente ou
simule um envolvimento com o cliente.
Mecanicamente, o que o terapeuta parece s vezes
tentar a reproduo cognitiva em si prprio do que ele
imagina apreender do cliente como objeto de ateno.
O que de fato ocorre, na apreenso que o terapeuta
faz do cliente, um esboroamento das diferenas
existentes e engendradas como processo de diferenciao
entre o terapeuta e o cliente, uma reduo do conflito,
potencialmente produtivo e criativo, entre alteridades.
Terreno frtil este para potentes manipulaes por parte de
terapeutas eventualmente incompetentes e dominadores.
S existe Empatia na relao fenomenal
efetivamente vivida entre diferentes. Mais que isto, entre
diferentes que privilegiam, que podem e querem fascinar-se
pelas respectivas diferenas, e pelos fluxos dos processos
destas. S existe empatia no fluxo de processos de

26

diferenciao, que se engendram reciprocamente entre os

parceiros em interao. A tenso da relao fugaz entre
diferentes condio de possibilidade da empatia.
Compreender o outro em sua particularidade ,
fundamental e inevitavelmente, relacionar-se efetivamente
com o diferente, com a diferena, com configuraes de
diferenas em fluxo, devir. E isto exige, e s possvel, na
medida em que, em me abrindo para a diferena do outro,
efetivamente sou afetado por sua outridade, e me crio como
diferente, dele e de mim mesmo, como diferena, como
fluxos de diferena.
De modo que a empatia no tem a ver com um
tornar-se similar, igual, ao cliente, ou vice-versa. No tem a
ver com uma reduo das diferenas entre eu e ele. Muito
pelo contrrio, a empatia nutre-se fundamentalmente da
diferena, configura-se basicamente como processo de
diferenciao, no qual as diferenas se encontram,
confrontam-se, e so recriadas, como diferenci/ao.
Paradoxalmente talvez, para um certo tipo de
perspectiva, no isto que me distancia do parceiro de
relao. Muito pelo contrrio: o processo da diferenciao
ao longo da relao condio de possibilidade de uma
relao de vnculos saudveis e fortes. Negar ou reduzir as
diferenas, inviabilizar a possibilidade da relao, negar
ou reduzir o outro e a mim mesmo, reduzir a possibilidade
do ns: de um ns vitalizado e rico, de vnculos fortes, no
de um ns confluente e amorfo. A negao da diferena do
outro a primeira e a mais bsica impossibilidade da
empatia, e da relao. A relao emptica desdobra-se
exatamente a partir do interesse espontneo e ativo pela
diferena do outro, que permite uma abertura para eles
enquanto tal.
Para o bom terapeuta, o cliente , sempre e sempre,
inevitavelmente outro, e autnomo em sua outridade. Mais
que isto, o bom terapeuta privilegia o reconhecimento e a

afirmao deste dado da realidade, e faz dele a fonte da

criatividade, e a fora motriz, do processo da psicoterapia.
Evidentemente que o terapeuta no pode relacionarse com todos os possveis desta outridade do cliente, nem
mesmo acompanhar todos os fluxos de suas variaes. Da
mesma forma que nem mesmo o prprio cliente pode darse conta em si dos matizes e fluxos, a cada momento, da
outridade de si prprio. Mesmo que a cada momento esta
se apresente sob formas de configuraes significativas
totalizadas. Mas, a cada momento, existe a possibilidade de
abertura pontual do terapeuta na relao com a
particularidade desta outridade do cliente. Nos momentos
em que efetiva-se esta possibilidade, terapeuta e cliente j
no so simples objetos em relacionamento( Isso e Isso,
como diria Buber), j no so um para o outro objetos de
relao, de conhecimento, ou de uso, mas so copartcipes, co-laboradores em um processo relacional,
sutilmente imprevisvel, que mobiliza em sua durao a
constituio de suas respectivas conscincias vivenciais.
Parceiros em um evento da vida(Buber). Relao
imprevisvel, em particular, porque configura-se como
momento
eminentemente
plstico
existencialmente,
plasticidade qual nenhum dos dois parceiros imune, e
qual nenhum dos dois pode controlar.
A relao emptica , assim, fundamentalmente
marcada pelo que Buber chamava de Dialogicidade.8
O homem se torna EU na relao
com o TU.9
Da ser o momento emptico um momento
eminentemente plstico de criao e recriao. Criao e
recriao que afetam e implicam tanto ao cliente como ao
terapeuta. Podemos dizer que s existe empatia quando
8

.op. cit.
. BUBER, Martin, op. cit. p. .32.

27

existe afetamento e implicao recprocos. Contaminao

(pela outridade). Impregnao, no sentido gravdico
(existencial) do termo.
Arbitrariamente -- porque em realidade isto no tem
esta ordem --, podemos tomar este ponto como ponto de
partida da relao emptica. esta impregnao, este
emprenhamento, pela outridade do outro, os efeitos de uma
certa vulnerabilizao e afetao por esta outridade, que
permite ao terapeuta ser emptico.
Usemos os termos de Buber.
A efetivao da abertura do terapeuta * em relao
com a outridade do cliente s possvel na medida em que,
para si prprio, o terapeuta pode modificar-se, e ser
tambm um outro do que era. A abertura efetiva do
terapeuta para o cliente enquanto TU s possvel na
medida em que o terapeuta se recria o enquanto EU. O que
marca e define o TU exatamente a sua diferena, a
presena de sua outridade, de sua alteridade: relacionar-se
com o TU implica na atualizao de potencialidades, de
possibilidades de ser, para estar-se altura (digamos) da
relao com a sua novidade -- O outro uma modificao
do meu eu (Husserl): e isto nada mais do que recriao
do prprio EU.
Para o cliente, naturalmente, o terapeuta tambm,
sempre e sempre, inevitavelmente outro.
Evidentemente que ele, cliente, tambm no pode
dar-se conta de todos os possveis desta outridade, nem
acompanhar os fluxos de sua variao. Mas o cliente
tambm pode abrir-se eventualmente para a atualidade da
outridade do terapeuta, e com ele relacionar-se enquanto
TU. Pode vulnerabilizar-se e impregnar-se pela relao com
a alteridade do terapeuta, e, ainda que autonomamente,
recriar-se como EU, na relao com ele.
*

Eventualmente usamos aqui os termos terapeuta e cliente, mas o processo da

relao pode desenvolver-se e efetivamente desenvolve-se entre quaisquer
parceiros humanos.

Ora, nos fluxos e contra fluxos da relao

teraputica, existe uma dimenso particular da objetivao
do TU do terapeuta qual o cliente particularmente
sensvel e vulnervel: o terapeuta pessoalmente afetado
medida em que se abre para a relao com o cliente
enquanto TU. Este afetamento especfico, como vimos,
implica de um modo particular, a recriao do EU do
terapeuta. Recriao que se d pontual e especifica e
necessariamente na relao com o cliente particular. a
participao deste EU assim recriado na relao com o
cliente, a sua objetivao, que configura-se como o prprio
ncleo do que chamamos de resposta e ao empticas do
terapeuta. O cliente particularmente sensvel a esta forma
de objetivao e do ser e estar do terapeuta. Desta forma
particular de ser do terapeuta que para ele efetivamente
terapeuta como TU, como um outro que dialogicamente
com ele se relaciona.
Esta dita forma de objetivao, de ser e estar do
terapeuta, cria-se, engendra-se, na relao especfica,
particular, pontual e intransfervel com ele prprio (cliente).
Num certo sentido, constitui-se como uma ressonncia do
prprio ser do cliente, ainda que seja, sempre e sempre,
inevitavelmente outro. Na verdade, uma incontrastvel
confirmao10 de seu (do cliente) prprio eu, da efetividade
e existencial realidade deste.
Na relao viva com o desafio deste TU que outro
e que mesmo assim confirma-o efetivamente, o cliente pode
recriar-se de modo efetivo, superando, sempre que possvel
e interessante, o seu prprio status quo.
A empatia tem a ver, assim, com a oferta, com a
objetivao por parte do terapeuta de uma dimenso
fenomenolgico
existencial
sua
que
elabora-se
especificamente na relao com o cliente. Dimenso que
exige expressar-se em seu lugar e tempo prprios, que a
10

cf. BUBER, Martin, DO DILOGO E DO DIALGICO. So Paulo,

Perspectiva, 1982.

28

relao entre o cliente e o terapeuta particulares, na

atualidade de um momento e lugar particulares.
Esta dimenso configura-se inequivocamente como
pertinente particularidade do terapeuta, a sua outridade
em relao ao e com o cliente. Engendra-se na relao
particular com este, mas est fora de seu controle, uma vez
que elabora-se como EU do terapeuta. Nela no existe
simetria com relao ao cliente, ou com relao a um
estado seu, no existe aproximao redutora de diferenas,
mas, basicamente, a reafirmao e a recriao delas. E isto
bom, benigno, saudvel e produtivo, criativo,
potencializador de vnculos saudveis.
Ao apreender a particularidade do outro, o
apreendido j no guarda semelhana com o outro em
questo. Intimamente articulado a ele, no obstante,
elaborao do sujeito que apreende.
Esta elaborao absolutamente idiossicrtica e
envolve, inclusive, a imaginao, e em particular a
responsabilidade do sujeito que apreende. Como observa
Buber, os dados empricos da experincia no nos
oferecem o outro em sua particularidade e completude.
necessrio uma vigorosa penetrao imaginria no outro,
uma fantasia do real, como chamava11, para que possamos
configur-lo em nossa conscincia. Uma fantasia que, como
tal, imaginria, mas que no se pauta pelos ilimites da
imaginao, mas amarra-se peculiaridade efetiva e
imediata da atualidade do outro em inter/ao.
De modo que a apreenso que tenho do outro no
configura-se como similaridade do outro, representao do
outro, em minha conscincia. Mas , em todos os
momentos, elaborao minha. Constituda, oferecida,
objetivada, como participao minha na relao: a
particip/ao de uma produo minha -- engendrada na
relao com o outro -- que ao outro oferecida.
11

op. cit.

Evidentemente que todo este processo exige do

cliente a preservao e a atualizao de uma abertura para
a relao com o terapeuta enquanto TU. Num certo sentido,
exige-se do cliente a mesma capacidade e disposio de
ser emptico, para que possa ser a ele acessvel a empatia
do terapeuta.
Naturalmente que esta capacidade do cliente
correlaciona-se necessariamente, no fluxo da relao
emptica, com a capacidade do terapeuta de ser, para o
cliente, simplesmente interessante, no sentido relacional e
existencial do termo. Uma capacidade do terapeuta que tem
um de seus pontos culminantes em sua condio de poder
vulnerabilizar-se outridade peculiar, enquanto tal, do
cliente, de ser por ela afetado e recriado, e de poder
oferecer, objetivar, na relao com este, a efetividade deste
seu eu recriado.
A empatia, portanto, ao contrrio do que se pode
eventualmente pensar, vive da diferena, da articulao e
interao de diferenas, da relao de alteridades, que se
afirmam e se recriam como alteridades nos processos de
sua interao.

Captulo 3
AS CONDIES FACILITADORAS BSICAS
COMO
PRINCPIOS
DE
MTODO
FENOMENOLGICO
EXISTENCIAL
III. GENUINIDADE

As premissas da psicologia e psicoterapia

fenomenolgico existencial, em especial tal como elas se
constituem na Abordagem Centrada na Pessoa, requerem
radicalidade em sua proposio e prtica efetiva.
Radicalidade no sentido original da palavra, de tom-las
efetivamente pela raiz.
A Considerao positiva incondicional pelo outro em
sua outridade e por sua experincia viva, vivido, pontual -em particular por sua experincia de si --, ou uma
compreenso efetivamente emptica do outro, enquanto
diferente que nos encontra dialogicamente, que nos
confronta, afronta e se revela -- ou no --, uma abertura
para sua diferena pontual, no podem ser fingidos.
interessante atentar para os sentidos da palavra fingir 12:
inventar, fabular, supor, fantasiar,
aparentar, simular, dizer sem sinceridade,
ser ou mostrar-se dissimulado, hipcrita;
fazer crer que : simular ser; dar-se ares;
querer passar; dar-se ares de; querer
passar por...
12

BUARQUE DE HOLLANDA, Aurlio DICIONRIO AURLIO

ELETRNICO, Rio, Nova Fronteira, 1994.

A genuinidade uma das condies bsicas da

concepo e da prtica da psicoterapia, e das outras
modalidades, da Abordagem Centrada na Pessoa. A
genuinidade pessoal do profissional em uma relao que
privilegia sempre e fundamentalmente o seu carter
dialgico e inter-humano, por sobre o valor de suas
determinaes institucionais e tcnicas.
Na verdade, cumpre considerar que -- alm de
efetivar-se como uma opo, no sentido de impor-se por
sobre o valor das determinaes institucionais e tcnicas da
relao -- a genuinidade no , apenas, uma questo de
querer, mas efetivamente, tambm, uma questo de poder.
Alm de mera opo, ou de simples querer, a genuinidade
requer a atualiz/ao de uma personalidade do terapeuta
na qual assimilou-se satisfatoriamente, no apenas teoria e
concepes tcnicas, mas, sobretudo, valores e atitudes
destes valores decorrentes.
Valores que assumem radicalmente a perspectiva da
inocncia da vida e do vivido, a inocncia da existncia, e a
benignidade de sua afirmao plena, como processo
natural de superao, fonte existencial de fora e de
criao. Valores que afirmam efetivamente os potenciais de
auto regulao e de auto atualizao de si prprio e do
outro, a partir da prpria vitalidade organsmica na sua
relao com o mundo. Valores, e as atitudes deles
decorrentes, que respeitam e privilegiam a afirmao da
diferena de si prprio e do(s) outro(s), no contnuo
processo de sua recriao.
De forma que a genuinidade, para alm de uma
mera enunciao, para alm de um mero e retrico querer,
para alm mesmo da assimilao terica de princpios
filosficos, requer a atualiz/ao de atitudes, decorrentes de
valores que afirmam e celebram radicalmente a existncia
contingente do Eu e a contingente existncia do Outro, e
suas respectivas foras. Valores que afirmam, priorizam,

respeitam e celebram, a existncia e durao tensa de

nossa relao dialgica.
A genuinidade, pois, vai sobrepor-se, ainda que
respeite-as e afirme-as, s demandas institucionais da
relao terapeuta cliente, ou outra qualquer relao, e a
suas demandas tcnicas, para privilegiar e valorizar a
dialogicidade pontual e imediata, o vivido dialgico, da
relao.
Desnecessrio dizer que as determinaes
institucionais e tcnicas da relao, to vigentes, e os
prprios valores vigentes na cultura da sociedade, da qual
fazem parte o terapeuta e o cliente, e que freqentemente
opem-se a um respeito pela diferena do outro, pela
afirmao da sua e de nossa prpria diferena, oferecem
uma resistncia a esta premissa da genuinidade na relao
com o cliente das psicologias e psicoterapias
fenomenolgico existenciais. Colocam desafios formao
e desenvolvimento de profissionais que adotam a
perspectiva destas abordagens.

INSTITUIO E GENUINIDADE
A instituio psicoterapia uma instituio
extremamente peculiar. Sedutora em seus supostos
poderes, e efetivamente depositria de formas particulares
de poder social. Surge historicamente como uma
diferenciao da prtica e poder mdicos, naquilo que eles
tinham de mais desconcertante, a prerrogativa do trato com
os pacientes ditos psiquitricos.
Ainda que muito tenha se diferenciado, a partir de
suas origens, a psicoterapia guarda, todavia, esteretipos
de poderes sociais que decorrem de suas origens.
Por outro lado, atualiza poderes efetivos que derivam
do fato de que trabalha a condio de pessoas em
momentos de crise. Crises que, se por um lado,

configuram-se como crises existenciais pessoais,

configuram-se, por outro lado, como crises do prprio
sistema social, mais ou menos micro, do qual o indivduo e
o prprio terapeuta, pessoal e institucionalmente, fazem
parte. Crises existenciais pessoais cuja natureza, dinmica
e resolues atingem o destino dos processos prprios do
sistema social do cliente e das pessoas outras que dele
participam. Em especial porque, freqentemente so, elas
prprias, particularizaes, em suas repercusses
existenciais pessoais, de crises histricas e socioculturais
do prprio sistema social, mais ou menos micro, de que o
cliente faz parte.
De modo que o lugar social da psicoterapia e do
psicoterapeuta, sua dimenso institucional, configuram-se
como um lugar peculiar de poder. Um lugar virtual que pode
ser ocupado de um modo mais ou menos competente. Um
lugar que faz parte, com suas caractersticas e poderes, do
prprio arsenal da psicoterapia e do psicoterapeuta, no
sentido da produo de seus efeitos especificamente
psicolgicos e psicossociais, na relao com o cliente e
com o seu micro sistema social.
Espao da vivncia intensa, desdobramento e
resoluo de conflitos pessoais, psico scio culturais, em
suas tenses especficas, a psicoterapia necessita, assim,
de seus poderes, objetivos ou imaginrios, no sentido de
garantir-se e configurar-se efetivamente como um tal
espao. Em particular nos seus primrdios, e mesmo ainda
hoje, quando tratava-se ou trata-se, eventualmente, de lidar
basicamente com pessoas profundamente perturbadas, e
com as tenses sociais geradoras ou decorrentes destes
processos.
Esta necessidade distorce-se, evidentemente,
quando a prtica psicolgica ou psiquitrica caracterizavase basicamente por um cunho eminentemente disciplinar, a
servio da padronizao e da desconsiderao, ou extino

32

da sigularidade e da diferena da existncia e de suas

condies.
De modo que este lugar social da psicoterapia e do
psicoterapeuta exercem de um maneira geral, e em
particular sobre os prprios psicoterapeutas, um fascnio
peculiar em funo de seus poderes, reais e/ou imginrios.
H,
freqentemente,
uma
tendncia
dos
psicoterapeutas para identificarem-se com a instituio,
com o lugar social, que ocupam. confortvel e til estarse protegido pelos poderes destes. No raro, esta
identificao passa a ser distorsivamente o fundamento da
prtica do profissional. Para ele, neste caso, bastaria
esconder-se sob o manto protetor da instituio, cumprir as
suas expectativas de papis, realizar a sua ritualstica,
aprender o seu conhecimento e doutrina especficos,
exercer e manipular os seus poderes...
Isto evidentemente uma distoro. Mas origina-se
na peculiaridade prpria dos poderes sociais da psicologia
e da psicoterapia, e de suas prticas.
De modo pertinente, mas freqentemente de um
modo tambm distorsivo, a psicanlise desenvolveu modos
e ritualstica especfica para lidar com estes poderes e suas
prticas. interessante recordar os primrdios do trabalho
de Freud, quando o hipnotismo tinha um lugar fundamental
em suas prticas e teorias, tendo sido abandonado em
seguida. No obstante, algo do poder hipntico, das
demandas de prestgio e de poder do hipnotista restou
sobre a figura do psicanalista, e do psicoterapeuta de um
modo geral. Estamos longe de julgar estes e outros
resduos como inteiramente impertinentes e desprovidos de
uma eficcia produtiva na relao com o cliente. Mas no
interessante, e efetivamente danoso, quando estes
resduos, junto com os poderes e iluses das
determinaes institucionais da condio do psiclogo ou
psicoterapeuta, ou o pressuposto de suas habilidades
filosficas, tericas ou tcnicas, configuram-se como o

fundamento oco e alucinatrio de sua relao com o cliente.

Ou, mais especificamente como uma fachada ou barreira,
que protegem o terapeuta, e resguardam-no da participao
em uma relao inter-humana e interpessoal natural com o
cliente. As consequncias para o cliente deste tipo de
distoro podem variar, do meramente estril, ao
francamente destrutivo e aniquilador.
O desenvolvimento da psicologia e psicoterapia
fenomenolgico existenciais, em particular da Abordagem
Centrada na Pessoa, marcou uma sensvel mudana
nestas perspectivas.
A psicologia e psicoterapia fenomenolgico
existenciais, contrapondo-se nfase tcnica e nfase no
papel institucional do psicoterapeuta, decorrente da
psicanlise e de outras escolas de psicologia e
psicoterapia, descobriu e inventou o valor de uma nova
dimenso na atitude e auto concepo do psicoterapeuta
ao longo do processo da psicoterapia. Ou seja: um
relevamento da importncia, afirmao e nfase do papel
institucional do psicoterapeuta no processo da relao com
o cliente. Um relevamento de sua auto concepo como um
tcnico que aplica procedimentos tcnicos no cliente ao
longo de sua relao com ele. A valorizao, ao lado do
reconhecimento e preservao de sua condio
institucional, da relao inter humana, dialgica,
interpessoal, especfica e imediata com o cliente.
Na medida em que estas abordagens passaram a
valorizar, originalmente, a anlise existencial e a afirmao
pontual do seu vivido por parte do cliente, no momento e ao
longo do processo da psicoterapia, o terapeuta careceu de
valorizar mais e mais a sua prpria condio natural como
pessoa, o seu vivido e a sua prpria atualidade existencial,
na relao dialgica e inter humana com o cliente -- dentro
dos limites da instituio em que ambos se encontravam --,

33

em detrimento da nfase em seu papel institucional e em

sua condio tcnica.
Evidentemente que isto no significou uma tentativa
de negar a condio institucional do terapeuta, da terapia e
do prprio cliente, mas, antes, a compreenso forte da
necessidade de super-los, de no se ficar a elas limitado,
e principalmente de no utilizar a condio institucional
como uma trincheira, como uma fachada, como uma
armadura, na relao com o cliente.
Descobriu-se
a
condio
institucional
do
psicoterapeuta e da psicoterapia como cho da relao
psicoteraputica, e no como teto. Descobriu-se e
enfatizou-se -- para alm da importncia da aplicao de
fatores tcnicos ou tericos -- a importncia e o valor
existenciais e psicodinmicos da relao genuinamente
inter humana entre o terapeuta e o cliente.
De modo que, se interessa para o terapeuta que o
cliente se coloque numa atitude fenomenolgica, que se
entregue a sua experincia organsmica e concretude de
sua existncia, que ele se entregue ao seu vivido e ao
natural fluxo deste como expressivo de sua atualidade
existencial, ao longo da sesso e do processo da terapia,
interessa ao psicoterapeuta, igualmente, relativizar a
rigidez, o peso e inflexibilidade de sua prpria condio e
papel institucionais e tcnicos, colocando-os em seus
lugares e funes prprios. Interessa-lhe conceber-se a si
prprio, de um modo simples, como uma pessoa em
relao dialgica e inter humana com outra, com a
expressividade de seu vivido e de sua atualidade
existencial. Interessa-lhe expressar o seu prprio vivido e
atualidade existencial na relao com o cliente, na medida
em que isto lhe parea pertinente. A psicologia e
psicoterapia fenomenolgico existencial, em particular na
ACP, descobriu a a sua riqueza.
Conceber-se como um tcnico que operacionaliza
um certo conjunto de teorias e tcnicas na relao com o

cliente, ou mera e rigidamente como um ser e esteretipo

institucional, inteiramente incompatvel com esta
proposta.
No momento em que a questo passou a ser a de
uma valorizao da perspectiva do vivido e de sua
afirmao, o prprio vivido, e sua afirmao pontual, tanto
para o cliente como para o terapeuta, passou a ser a
referncia e o critrio fundamentais.
Como concluso, podemos dizer que um critrio
fundamental para o desempenho de um terapeuta
fenomenolgico existencial organsmico, de um terapeuta
centrado na pessoa, o privilegiamento da perspectiva de
seu prprio vivido, de sua prpria experincia organsmica
ao longo da relao com o cliente, como referncia de suas
atitudes e comportamentos na relao com ele.
Ou seja, para o psicoterapeuta -- ainda que
reconhea, assuma-os e atualize-os -- no interessa
valorizar desmedidamente a sua condio e poderes
institucionais na relao com o cliente. No interessa
valorizar primordialmente a sua condio de tcnico ou de
aplicador de uma teoria especfica.
Interessa valorizar a sua relao imediata e inter
humana com o cliente, a partir de sua prpria perspectiva
vivencial organsmica do processo desta relao. Ou seja,
interessa-lhe valorizar uma abertura para o seu prprio
vivido, uma abertura para a sua prpria experincia
organsmica pessoal, pontual e intransfervel, ao longo do
processo da relao com o cliente. Interessa-lhe cultivar a
sua prpria liberdade experiencial, que lhe permita uma
disponibilidade fluda de sua experincia organsmica,
interssa-lhe, sobretudo, valorizar privilegiadamente esta sua
experincia organsmica, o seu vivido, como referncia e
mobilizador de seus valores, de suas verdades, de suas
atitudes, comportamento e aes, na relao com o cliente.

34

Em termos psicodinmicos, e numa linguagem da

teoria do processo da terapia da Abordagem Centrada na
Pessoa, isto significa estar livre o terapeuta do estado de
desacordo que se pode instalar entre a experincia
organsmica e a conscincia, em funo de interceptao e
de bloqueio e/ou distoro do fluxo desta experincia, em
seu processo de simbolizao como conscincia.
Desta forma, a possibilidade da genuidade do
terapeuta na sua relao com o cliente decorre da
constncia de sua prpria liberdade experiencial como
pessoa. Ou seja, decorre da possibilidade de que o fluxo de
sua prpria experincia organsmica possa constituir
livremente o processo de sua conscincia. Da mesma
forma que constituir livremente o processo de sua
comunicao, comportamentos e atitudes, na relao.
Dadas estas condies, relativizados -- ainda que
devidamente considerados -- a condio e os papis
institucionais, os seus conhecimentos tcnicos, filosficos,
ou tericos; assumidos os valores e atitudes do respeito
pelo outro, por sua diferena, por sua singularidade, e pelo
seu vivido, como fundamento e produo do sentido de seu
eu e do mundo que lhe diz respeito; valorizada a sua
prpria experincia organsmica na relao com o cliente, o
psiclogo ou o terapeuta podem, efetivamente, considerar
genuinamente o cliente de um modo positivamente
incondicional,
podem
potencializar-se
para
uma
compreenso efetivamente emptica do cliente, ao longo do
processo de sua relao dialgica e inter humana com ele.

Captulo 4
AVALIAO
ORGANSMICA
DA
EXPERINCIA: CONSCINCIA, LIBERDADE
EXPERIENCIAL
E
AFIRMAO,
NO
TRABALHO
PSICOLGICO
E
PSICOTERPICO

Centro de avaliao. Esta noo refere-se fonte

dos critrios aplicados pelo indivduo na avaliao
de suas experincias. Quando esta fonte (...)
inerente prpria experincia, dizemos que o
centro de avaliao est no indivduo.
Carl R. Rogers.
A conscincia a ltima fase da evoluo do
sistema orgnico, por conseqncia tambm
aquilo que h de menos acabado e de menos forte
neste sistema. do consciente que provm uma
multido de enganos. (...). Se o lao dos instintos,
este lao conservador, no fosse de tal modo mais
poderoso do que a conscincia, se no
desempenhasse, no conjunto, um papel de
regulador, a humanidade sucumbiria fatalmente
sob o peso de seus juzos absurdos, das suas
divagaes, da sua frivolidade, da sua
credulidade, numa palavra, do seu consciente.
(...).Enquanto uma funo no est madura,
enquanto no atingiu o seu desenvolvimento
perfeito, perigosa para o organismo (...).
Considera-se que o consciente uma constante!
Nega-se
o
seu
crescimento,
as
suas
intermitncias! considerado como a unidade do
organismo!
Sobrestima-se,
desconhece-se

ridiculamente, aquilo que teve a consequncia

eminentemente til de impedir o homem de
realizar o seu desenvolvimento com demasiada
rapidez. Julgando possuir a conscincia, os
homens pouco se esforaram por a adquirir; e hoje
ainda esto nisso! Trata-se ainda de uma tarefa
eminentemente actual, que o olho humano
comea apenas a entrever, a de se incorporar o
saber, de o tornar instintivo no homem (...).
F. Nietzsche.
... a existncia culpada ou inocente? Ento
Dionsio encontrou sua verdade mltipla, a
inocncia, a inocncia da pluralidade, a inocncia
do devir e de tudo que .
(...) A inocncia o jogo da existncia, da fora e
da vontade. A existncia afirmada e apreciada, a
fora no separada, a vontade no desdobrada,
esta a primeira aproximao da existncia.
G. Deleuze.
Toma cuidado! ... Ele est a reflectir: vai defender
a sua mentira ...
F. Nietzsche

As concepes de experincia organsmica, e de

avaliao organsmica da experincia, tm um lugar
fundamental no sistema conceitual desenvolvido por Carl
Rogers. A experincia organsmica , na concepo de
Rogers, a fonte ltima de um conhecer e de um avaliar
saudveis e criativos, que podem saudavelmente orientar a
comunicao, o comportamento, a ao da pessoa no seu
mundo, permitindo-lhe uma avaliao e eventual re
orientao destes. Num sentido psicodinmico, a
experincia organsmica , por excelncia, a prpria fonte

saudvel de avaliao e seleo da experincia, de

constituio saudvel da conscincia e da imagem de si da
pessoa: dimenses conscientes que constituem-se e
subordinam-se, assim, no funcionamento saudvel da
pessoa, dinmica, potncia, ritmos e intensidades
prprios da experincia organsmica.
Rogers claro ao indicar que, de um ponto de vista
psicolgico, a tendncia atualizante desdobra-se na pessoa
apenas de uma perspectiva eminentemente fenomenal. Ou
seja, apenas atravs do vivido prprio e pontual da pessoa
que manifestam-se, a nvel psicolgico e comportamental,
os influxos da tendncia atualizante. De modo que a
atuao da tendncia atualizante na pessoa constitui-se
basicamente como a sua prpria experincia organsmica
de si-e-do-mundo que lhe diz respeito, na necessria
correlao fenomenal da pessoa com este mundo. Da que
seja a experincia organsmica, o vivido da pessoa, o
fundamento intrnseco e o motor do funcionamento
saudvel e potente de sua personalidade, no sentido da
atualizao de seus potenciais.
A concepo do funcionamento timo e saudvel da
personalidade no estaria distante da provocao de
Nietzsche ao fazer uma apologia do ceticismo, em A Gaia
Cincia13:
... Pois muito bem! Vamos l,
experimenta-te. Mas no quero voltar a
ouvir falar de nenhuma questo que no
autorize a experincia. Tais so os limites
da minha veracidade.
Assim, a avaliao saudvel e potente do mundo que
lhe diz respeito, e, em particular a avaliao de sua prpria
experincia, de seu prprio vivido tem um critrio interno,
13

NIETZSCHE, F. A GAIA CIENCIA, Lisboa, Guimares e C., 1984.

inerente, intrnseco prpria experincia. A avaliao

saudvel e potente da experincia , portanto,
fundamentalmente experiencial, avaliao experiencial
organsmica da experincia.
, mais especificamente afirmao, afirmao da
afirmao: afirmao da potncia do devir da experincia
organsmica, do vivido, da existncia em seus critrios e
intensidades prprios.
Com a concepo de avaliao organsmica da
experincia, Rogers chega assim afirmao da prpria
experincia organsmica da pessoa, afirmao da
existncia e do vivido, como fonte do critrio de avaliao
do mundo e da experincia.
A avaliao experiencial organsmica da experincia,
como afirmao da experincia organsmica, , assim, o
critrio e o princpio explicativo do funcionamento timo e
saudvel da personalidade.
Na sua concepo do funcionamento timo da
personalidade, Rogers preocupou-se, em ltima instncia,
com o critrio de avaliao de sua experincia por parte do
indivduo, em especial de sua experincia de si.
Num primeiro momento, sua preocupao centravase em descrever um critrio que garantia a autonomia e a
criatividade do indivduo com relao ao controle
heteronmico. Um critrio que garantia a autonomia da
pessoa com relao a critrios de avaliao oriundos na
perspectiva de outros pessoas ou de outras instncias
sociais.
Num segundo momento, sua concepo entende um
primado, uma ascendncia da experincia organsmica, do
vivido, do existencial, com relao conscincia e
imagem de si. Ou seja: no funcionamento saudvel, a
conscincia reflexiva e a imagem de si so variveis
dependentes -- se que podemos falar assim --, em

38

relao ao primado da experincia organsmica, do vivido

pr reflexivo, do existencial.
H, na concepo e na teorizao de Rogers, uma
certa confuso epistemolgica em torno do termo
experincia. Confuso que revela a ambigidade entre um
uso empirista e um uso mais propriamente fenomenolgico
do termo, mas o critrio que Rogers constata e elege no
funcionamento timo da personalidade inconfundvel: no
funcionamento timo da personalidade, a experincia
avaliada organismicamente, ou seja experiencialmente,
fenomenolgico existencialmente. A sade no est no
bloqueio ou distoro da experincia organsmica, para
faz-la adequar-se s necessidades de uma imagem de eu
funcional, ou s demandas da conscincia ou do meio. A
qualquer forma de avaliao heteronmica, Rogers ressalta
a prpria avaliao factual que configura e impe a
experincia organsmica, como critrio e processo de
avaliao. Ressalta, desta forma, a prpria afirmao da
experincia organsmica como critrio e processo de
avaliao.
Este critrio contrape-se a critrios de avaliao da
experincia que se fundamentam em fontes externas
prpria vivncia fenomenolgico existencial do indivduo.
Critrios externos que tm, segundo a formulao terica
de Rogers, uma funo de modelagem de uma imagem de
eu compatvel com as demandas condicionais impostas
pelas pessoas socialmente significativas, que satisfazem as
necessidades de considerao positiva da pessoa,
constituindo-se, desta forma, como centros externos,
heteronmicos, de avaliao do mundo e da experincia.
A
simbolizao
consciente
desta
vivncia
organsmica pode estar distorcida por bloqueios e
interceptaes da experincia. Defesas psicolgicas, que
visam impedir que cheguem conscincia elementos
dissonantes com uma imagem de eu que desejvel pelas

pessoas socialmente significativas, e, no limite, desejvel

pela prpria pessoa, carente da considerao positiva
desses outros socialmente significativos.
No funcionamento timo da personalidade, estas
defesas psicolgicas esto reduzidas a um mnimo. E o
indivduo goza de liberdade experiencial, que permite-lhe
que a potncia de sua experincia organsmica possa
constituir, de um modo significativo e substancial, a sua
conscincia e a sua imagem de eu, permitindo-lhe usufruir
do melhor de suas capacidades e criatividade, em sua
relao com o seu meio, e, em particular, com as
dificuldades e distrbios desta relao.
Estas
concepes
esto
fundamentalmente
influenciadas pelas perspectivas da psicologia organsmica,
do existencialismo, e da filosofia da vida. Perspectivas, em
particular, que reconhecem, num primeiro plano, a
inocncia e a benignidade do vivido, a inocncia da
existncia tal como ela se manifesta como vivido, a
inocncia e a benignidade do corpo, do organismo e o
interesse e valorizao postos na sua afirmao plena,
segundo os ritmos, critrios e intensidades que lhe so
intrnsecos, segundo os padres de sua auto regulao
organsmica.
importante observar que, neste momento, Rogers
j est inteiramente no avesso do avesso do avesso da
inverso socrtica, como Nietzsche a designou.
Para Nietzsche, Scrates marcou o momento de
uma inverso no desenvolvimento da cultura da Civilizao
Ocidental. A cultura pr socrtica grega valorizava
fundamentalmente a benignidade e a afirmao do corpo,
dos instintos, dos sentidos, do vivido. A emergncia da
perspectiva socrtica definiu uma nova perspectiva de valor,
que depreciava, desabonava, estas dimenses do humano
como sendo animais, e relegava-as a um plano inferior e
pejorativo, instalando dimenses abstratas, tais como a

39

conscincia reflexiva, o espiritual, o terico, o abstrato no

topo da pirmide de valores. A esta inverso Nietzsche
chamou de inverso socrtica.
Nietzsche definia como o seu intento o de fazer uma
inverso da inverso socrtica, e reinstalar o corpo, os
instintos, os sentidos, o vivido e a experincia -- num
sentido fenomenolgico e existencial do termo --, no topo
da pirmide de valores. Na verdade fazer do vivido a
prpria fonte dos valores, fonte da avaliao e do
conhecimento, fonte do tico e do verdadeiro.
Toda uma nova perspectiva desenvolve-se, em
psicologia e psicoterapia, direta ou indiretamente, a partir
desta perspectiva de Nietzsche, conjugada com a
perspectiva da fenomenologia e do existencialismo de
Kierkegaard. Uma perspectiva que busca resgatar a
concepo de uma inocncia e benignidade do corpo, dos
instintos, dos sentidos, do vivido -- da experincia, o valor
de sua afirmao, o desenvolvimento de valores e modos
de ser que potencializem a sua afirmao. Ou seja: toda
uma perspectiva que descobre o valor da afirmao do
vivido e da experincia, que busca fazer, em psicologia e
psicoterapia, a inverso da inverso socrtica, que
Nietzsche propunha. Este me parece ser um sentido
fundador e fundamental da psicologia e psicoterapia
fenomenolgico existencial organsmica, dita humanista.
Para tal, existe assim a premissa do valor prprio da
afirmao do corpo, dos instintos, da existncia, do vivido,
da experincia, em contraposio s perspectivas vigentes
em nossa cultura, sejam elas de cunho religioso, cientfico
ou filosfico, que preconizam o ideal asctico (a vida tal
como ela existe est essencialmente errada, necessrio
algo alm dela para justific-la e fundamentar a sua
negao) -- e a inverso socrtica, que preconizam um
primado da conscincia reflexiva sobre a experincia
organsmica, e um controle heteronmico da pessoa, a

partir de referenciais de avaliao extrnsecos a sua

experincia.
Deleuze comenta e expe um fundamento da apreciao da vida, da apreci-ao da existncia, de uma
afinidade pelo vivido, pela experincia organsmica, de uma
biofilia, como dizia Fromm:
... a existncia culpada ou
inocente? Ento Dionsio encontrou sua
verdade mltipla, a inocncia, a inocncia
da pluralidade, a inocncia do devir e de
tudo que .
(...) A inocncia o jogo da
existncia, da fora e da vontade. A
existncia afirmada e apreciada, a fora
no separada, a vontade no desdobrada,
esta a primeira aproximao da
existncia.14
Descrevendo
o
funcionamento
timo
da
personalidade,
em sua linguagem fenomenolgico
existencial organsmica, Rogers 15 define trs caractersticas
bsicas de tal funcionamento da personalidade: (a) a
atitude aberta ante a experincia; (b) o funcionamento
existencial; e (c) a confiana no organismo.
A abertura experincia, a liberdade experiencial.
Oposta a uma atitude de defesa de bloqueio e de
distoro -- com relao experincia organsmica, como
atividades defensivas de modelagem e de preservao de
uma imagem de eu rgida, dissonante e conflitiva com
relao a esta experincia organsmica, mas compatvel
14

DELEUZE, Gilles NIETZSCHE E A FILOSOFIA, Rio, Editora Rio, 1976.

ROGERS, Carl, KINGET, G. Marian PSICOTERAPIA E RELAES
HUMANAS, Belo horizonte, Interlivros, s/d.
15

40

com condies heteronmicas impostas pelas pessoas

socialmente significativas.
Uma sintonia, identificao com e ativa afirmao da
pontualidade da experincia, da existncia, do vivido,
afirmao ativa do fluxo vvido e vivido de seu devir. A
liberdade para constatar e afirmar o organismo, mais
especificamente a experincia organsmica, como um guia
competente e seguro.
Desta forma, Rogers descreve um critrio do
funcionamento pleno e saudvel que radica-se, no limite, na
afirmao do organismo, tal como ele se manifesta como
vivido, como experincia organsmica. Que radica-se,
assim, na eleio do vivido, da experincia organsmica,
como critrio de avaliao.
Rogers descarta como critrio qualquer centro de
orientao e avaliao do comportamento que esteja fora
da prpria vivncia fenomenolgico existencial da pessoa.
Esteja este centro em outras pessoa, nos grupos de
referncia da pessoa, na religio, na moral, nos costumes,
na poltica ou outros. O que interessa fundamentalmente
a valorizao de um modo de funcionamento que centre-se
habitualmente no frescor fugaz e nas intensidades do
vivido, da experincia organsmica e que possa afirm-los
em sua potncia, ritmos e intensidades prprios.
Por outro lado, primordial discriminar esta
experincia
organsmica,
e
sua
afirmao,
do
funcionamento da conscincia, em suas modalidade no
fenomenais e reflexivas. O frescor emergente da
experincia organsmica d-se justamente nas modalidades
pr reflexivas originrias, vivenciais, da conscincia. A um
nvel existencial esta modalidade pr reflexiva da
conscincia que constitui e configura o que chamamos de
experincia organsmica. De modo que a conscincia
intelectual, reflexiva, ainda que tenha o valor de seu lugar
prprio, no se caracteriza como um critrio e guia
competentes para o que Rogers chamaria de

funcionamento
timo
da
personalidade.
Neste
funcionamento, a experincia organsmica, o vivido,
configura-se como fora que constitui a conscincia e a
imagem de eu da pessoa. Configura-se, desta forma, como
fora, como multiplicidade de foras, que constituem a sua
comunicao, o seu comportamento, a sua ao, o seu
ajustamento criativo no mundo que lhe diz respeito.
A pessoa no tem um organismo, uma experincia
organsmica, no tem um vivido; ela , como devir, a sua
experincia organsmica, ela o seu vivido. Vivido que a
inspira e a constitui, que constitui a imagem do seu eu, e
que, desejavelmente, constitui a sua ao, e a cri-ao e
devir de seu ser-no-mundo.
Esta perspectiva de concepo do corpo, do
organismo, da experincia organsmica, do vivido, funda-se
como observamos numa compreenso deles como
eminentemente ativos, como afirmativos, benignos,
inocentes e desejveis. Interessa desenvolver assim com
relao a eles valores e atitudes afirmativos. Interessa
afirmar a afirmao que eles j configuram. De modo que a
avaliao organsmica da experincia , fundamentalmente,
a afirmao e a atualizao em si mesma da experincia
organsmica, e a constituio de sua afirmao e
atualizao como fonte de avaliao e dos valores, como
critrio da avaliao, dos valores e do verdadeiro.

realidade, criativamente forjando imagens.

Para Nietzsche, o homem intuitivo, o artista
o tipo superior em comparao com o lgico e o
cientista. Nietzsche v-o tambm em luta
permanente com as convenes conceptuais;
ele j no mais guiado por convenes
conceptuais, mas por intenes. Destas
intuies no parte qualquer caminho regular
para o territrio dos esquemas fantsticos, das
abstraes: a palavra no foi feita para a
intuio, o homem emudece quando a v, ou
fala em metforas proibidas, em construes
conceptuais inditas para, pelo menos atravs
da destruio e do escrnio dos velhos limites
dos conceitos, corresponder de um modo
criador impresso que lhe produz a poderosa
intuio do presente.
(Eugen Fink/F. Nietzsche).

Captulo 5
DE
COMO
PSICLOGOS
E
PSICOTERAPEUTAS
DESCOBREM
A
FENOMENOLOGIA E O EXISTENCIALISMO.
E sobre a importncia de um incio de si
mesmo para a compreenso e prtica
da
psicologia
e
psicoterapia
fenomenolgico existencial.

Quanto
mais
fundamente
penso,
Mais profundamente me descompreendo.
O saber a inconscincia de ignorar.
Do
fundo
da
inconscincia
Da
alma
sobriamente
louca
Tirei
poesia
e
cincia,
E
no
pouca
Maravilha
do
inconsciente!
Em
sonho,
sonhos
criei,
E
o
mundo
atnito
sente
Como belo o que lhe dei.
(in O Horror de Conhecer, F.Pessoa).
O conceito a casca vazia de uma metfora
que outrora inervava a intuio. Nietzsche
contrape ao homem cientfico, que j no
detecta a mentira dos conceitos, o homem
intuitivo, artstico; um refugiou-se na
cpsula, considera os conceitos como a
prpria essncia das coisas, ao passo que o
outro conhece o engano de todas as
determinaes, incluindo o das metforas,
embora se mova livremente perante a

...se voc tem uma idia incrvel, melhor

fazer uma cano, est provado que s
possvel filosofar em alemo.
(Caetano Veloso)

As reflexes aqui apresentadas surgiram no mbito

de uma saudvel discusso, iniciada no Programa de PsGraduao em Psicologia e Psicoterapia Fenomenolgico
Existencial da Universidade Catlica de Pernambuco.
Segundo a minha leitura e perspectiva, tratava-se, no
mbito daquela discusso, de ressaltar a caracterstica pr
conceitual, pr reflexiva, da fenomenologia, e a
caracterstica de afirmao do vivido e de eleio dele,
como critrio de criao do verdadeiro e dos valores
caracterstica da filosofia da vida de F. Nietzsche 16. Em
16

MACHADO, Roberto NIETZSCHE E A VERDADE, Rio, Rocco, 1984.

contraposio, naquele momento, com a caracterstica

valorizao do conceitual, do universal e do racional da
filosofia hegeliana, assim como a sua valorizao de uma
concepo da realidade segundo a perspectiva da negao
e do trabalho do negativo.
Tudo isto em relao aos fundamentos da psicologia
e psicoterapia fenomenolgico existencial
Acredito que a fenomenologia e o existencialismo
chegam psicologia e psicoterapia atravs de tendncias
culturais que so anteriores especfica constituio
moderna deles, como correntes filosficas formais.
O dionisaco, de que fala Nietzsche, o sentido do
trgico -- a priorizao da afirmao de uma vida
espontnea, contigente, factual, Dasein, que se entende
inocente, mesmo contra os sofrimentos de seus limites e de
seu carter irrecorrivelmente perecvel --, permeia, de modo
mais ou menos subterrneo e intenso, as vrias tradies
da
Cultura
Ocidental.
Como
uma
alternativa,
eventualmente, ou como incontrolada e eruptiva afirmao,
face a tendncias culturais predominantes, que
caracterizaram-se pelo privilgio de um apolinismo intensivo
e excludente e que, freqentemente, dirige-se para o
paroxstico.
O sentido do trgico era, antes de constituir-se ao
nvel da filosofia, na Grcia Pr Socrtica, uma tradio
cultural. E, como tal, disseminou-se -- de contrabando -- ,
com a influncia cultural dos gregos na Civilizao
Ocidental, apesar do matiz predominantemente socrtico
desta influncia.
De modo que a tradio dionisaca imiscuiu-se e
permaneceu na cultura da Civilizao Ocidental como uma
raiz e corrente subterrneas, e eventualmente emergentes,
no mbito da normalidade e funcionalidade desta Cultura.
O que chamamos de sentido do trgico est
certamente presente, de outras formas e em gradaes

diversas, em outras culturas de razes diferentes da Cultura

da Civilizao Ocidental e que entram hoje na sua
composio.
Como,
por
exemplo,
as
Culturas
afroamericanas, as Culturas amerndias, e certas tradies
das Culturas do Mdio e Extremo Oriente.
O dionisaco, o sentido do trgico, portanto,
disseminou-se pela Cultura da Civilizao Ocidental como
formas de atitudes mais ou menos difusas e alternativas ao
apolinismo da tradio religiosa, da moral e da cincia, para
no falar do estado e da poltica. De modo que o sentido do
trgico, que fundamenta perspectivas existencialistas de
vis nietzscheano foi, e , antes de filosofia formal, uma
perspectiva e tradio cultural que adquire, talvez, a sua
forma mais explcita na Cultura Grega Pr-Socrtica, mas
que est presente como tal em todas as culturas, em
particular no mbito da Cultura da Civilizao Ocidental, por
mais oficiosa que seja a forma em que se manifesta.
Por outro lado, a mstica, em especial a mstica
judaica, e mais particularmente a mstica Hassdica, na
Alemanha e na Polnia, herdou e desenvolveu
perspectivas, atitudes e prticas de cunho eminentemente
popular, fenomenolgico, existencial, e no filosfico formal
ou erudito. Desde os seus primrdios, a mstica judaica
afasta-se do estudo terico e do eruditismo, dedicando-se
s intensidades da vivncia da experincia religiosa
imediata, da imediata relao com o sagrado, como
vivncia pr reflexiva e pr terica. A concentrao da e na
experincia religiosa ganha uma importncia particular *.
Curiosamente,
os
msticos
Hassdicos
so
eventualmente cognominados de dionisacos judaicos. O
que interessantemente sugere (para ns, psiclogos e
psicoterapeutas) que, dentro da tradio do Judasmo, em
*

interessante, por exemplo, que um dos nomes originalmente propostos para

a Gestalterapia, tenha sido, precisamente, o de Terapia de Concentrao. Ainda
que esta escolha decorresse em grande parte da influncia de W. Reich sobre
Perls.

44

sua interao com as Culturas Gregas, estes msticos

herdaram fundamentalmente, diferentemente de outras
correntes, no a perspectiva socrtica, mas, mais
especificamente, a perspectiva trgica da dionisaca cultura
grega pr socrtica. Para ns, Martin Buber ,
evidentemente, o exemplo mais saliente.
Isto parece muito interessante, na medida em que a
valorizao do ideal asctico, de um apocalipsismo, recebe,
nesta perspectiva, um outro tratamento dentro do
Judasmo, que abre possibilidades especificamente
existencialistas de afirmao do mundo e da vida. Falando
de uma converso sua a esta perspectiva, Buber17 dir:
Desde ento eu abandonei aquele
religioso que no nada mais que exceo,
retirada, sada, xtase; ou ele me abandonou.
Eu no possuo nada alm do cotidiano, do
qual eu nunca sou retirado. O mistrio no se
abre mais, ele se subtraiu ou fixou domiclio
aqui, onde tudo acontece como aconteceu. Eu
no conheo mais nenhuma plenitude alm
daquela de cada hora mortal, de exigncia e
de responsabilidade. (...)
Muito mais eu no sei. Se isto
religio, ento ela simplesmente tudo, o
simples todo vivido na sua possibilidade do
dilogo.
A consigna do Hassidismo na Alemanha e na Polnia
a de uma vida judaica fora de toda teoria e de toda a
tradio, resolutamente ligada ao presente 18. Buber19, o
17

BUBER, Martin Encontro. Fragmentos Autobiogrficos. Petrpolis,

Vozes, 1991.
18
SCHOLEM, Gershon AS GRANDES CORRENTES DA MSTICA
JUDAICA, So Paulo, Perspectiva, 1972. pp. 81-119.
19
BUBER, Martin EU E TU. So Paulo, Cortez & Moraes, 1979.

hassdico, herdeiro dileto do Hassidismo polons e alemo,

afirma assim que no conhece nenhum caminho para Deus
que no passe pelo homem e pelo mundo.
Por outro lado, no podemos deixar de destacar a
presena e o desenvolvimento, na Cultura da Civilizao
Ocidental, de elementos da filosofia e da mstica da cultura
do Extremo Oriente, de cunho fenomenolgico e existencial
ou bastante prximos, tais como o Zen e o Taosmo.
Acreditamos que todas estas influncias culturais,
que no tm, como tais, uma organizao especificamente
filosfica, nos moldes da filosofia ocidental -- ou seja, que
existem anteriormente e independente da filosofia ocidental
formal --, havero de convergir fortemente na inspirao
dos primeiros mdicos, psiclogos e psicoterapeutas que
comeam a desenvolver a abordagem de uma psicologia e
de uma psicoterapia fenomenolgico existencial. Da mesma
forma que comeam a convergir na prpria constituio da
fenomenologia e dos existencialismos modernos enquanto
filosofias formais, que passam a ser elas prprias enquanto
tais, mas s a partir de ento, influncias mais organizadas
e sistemticas. De modo que, paralelas s influncias
culturais de cunho fenomenolgico e existencial, no
formalmente filosficas, temos tambm o papel de
influncias que derivam especificamente do que podemos
entender como filosofia ocidental. Isto na medida em que
possamos assim entender as idias de F. Nietzsche,
ressaltando igualmente o carter eminentemente artstico
de sua obra.
A Fenomenologia moderna, ela tambm, originada,
certamente, a partir da influncia de tradies culturais no
formalmente filosficas, tem uma clara linha de influncia
no desenvolvimento das psicologias e psicoterapias
fenomenolgico
existenciais.
Os
psiclogos
que
desenvolveram a teoria da gestalt, na Alemanha, escola de
psicologia que estudou os processos de constituio e
organizao da percepo e da conscincia, eram alunos

45

de Husserl e de outro fenomenlogos pioneiros, e

buscavam desenvolver um psicologia de cunho
especificamente fenomenolgico, inspirados pelas idias de
seus mestres.
A Psicologia da Gestalt foi uma matriz fundamental
para o desenvolvimento das psicologias e psicoterapias
fenomenolgico existenciais. Em especial a Psicologia
Gestltica Organsmica de Kurt Goldstein, mediao bsica
do desenvolvimento de todas as outras: da Psicologia
Humanista como um todo, da Abordagem Centrada na
Pessoa e da Gestalterapia.
Ao falarmos de Goldstein, e de sua importncia na
constituio destas psicologias e psicoterapias, no
podemos negligenciar a rica e original influncia de W.
Reich. O conceito de auto regulao, que revelar-se- como
um dos mais importantes pilares das psicologias e
psicoterapias fenomenolgico existenciais organsmicas,
deve sua origem s formulaes de Reich, devidamente
aproveitadas, de modo mais ou menos direto, por
Goldstein, Perls, Rogers e outros, alm de constituir-se
como o ncleo da originalidade da revolucionria influncia
de A.S. Neill na pedagogia e na psicologia.
A influncia de Heidegger, e certamente de
Nietzsche, tiveram um papel central no desenvolvimento
das psicoterapias fenomenolgico existenciais europias,
desenvolvidas por psicoterapeutas como L. Binswanger, M.
Boss, E. Minkovski e outros. Eles prprios psicoterapeutas
de origem psicanaltica, que, ao romperem com a
psicanlise e desenvolverem abordagens especificamente
fenomenolgico existenciais de psicoterapia, tiveram uma
importante influncia sobre o desenvolvimento da
Psicologia Humanista, da Abordagem Centrada na Pessoa,
da Gestalterapia, da Dasein Anlise.

menos, misteriosos que so os vnculos de Husserl com

ele), seja de modo direto e imediato, a poderosa influncia
das idias e perspectivas de F. Nietzsche no
desenvolvimento, concepes e prticas das psicologias e
psicoterapias fenomenolgico existenciais. Junto com uma
perspectiva fenomenolgica, , especificamente, Nietzsche
quem oferece o fundamento de uma filosofia da vida para o
arcabouo conceitual e fundamentos da Psicologia
Organsmica de Kurt Goldstein. Psicologia Organsmica
esta que vai servir, como observamos, como uma matriz
para o desenvolvimento da psicologia humanista, da
Gestalterapia e da Abordagem Centrada na Pessoa. Oliver
Sacks20, em seu prefcio edio de 1995 de The
Organism, comenta:

Evidentemente, no se pode deixar de perceber, seja

por sua influncia sobre a fenomenologia (Heidegger, pelo

20

Nietzsche spoke of the need for a

philosophical physician and Goldstein fits this
description precisely (Nietzsche falou da
necessidade de um mdico filosfico e
Goldstein enquadra-se de um modo preciso
nesta descrio).
Mesmo quando as idias de Goldstein vo ser
refinadas e desenvolvidas, por Maslow, May, Rogers, Perls,
as idias de Nietzsche continuam a ser, de um modo
importante e inegvel, o martelo e o cinzelo que lhes do
sentido e forma.
So inegveis as origens e as razes nas idias de
Nietzsche de concepes e de perspectivas de valor
relativas natureza humana, relativas espontaneidade, a
crescimento,
experincia
organsmica,
liberdade
experiencial, funcionamento timo da personalidade,
awareness, bvio, tendncia atualizante, afirmao da vida,
SACKS, Oliver Foreword. in Goldstein, K. The Organism. A Holistic
Approach to Biology Derived From Patholgical Data in Man, New York,
Zone Books, 1995. P. 12.

46

afirmao da experincia... A linha desta influncia mais

ou menos bvia quando atentamos para a poderosa
influncia j das idias de F. Nietzsche na intelectualidade
alem e continental europia do incio do sculo. Em
particular, em um certo grupo de psiclogos e
psicoterapeutas, ou no meio artstico e intelectual que vem
a influenciar estes psiclogos, como no caso de Fritz e
Laura Perls, Otto Rank, W. Reich...
ainda bvia esta linha de influncia quando
atentamos para o fato de que significativa parcela desta
intelectualidade alem migrou para os EUA, antes durante e
depois da segunda guerra, trazendo consigo, dentre outras,
as idias de Nietzsche como um dos fundamentos
importantes das produes que passaram a desenvolver no
Novo Mundo. Produes estas que tiveram um papel muito
importante e fundador no desenvolvimento das psicologias
e psicoterapias fenomenolgico existenciais, tal como elas
se desenvolveram nos EUA.
As idias e trabalhos de Otto Rank foram, sem
dvida, um outro canal fundamental, atravs dos quais as
concepes de Nietzsche influenciaram marcadamente a
psicologia e psicoterapia fenomenolgico existencial. Em
particular a chamada Psicologia Humanista, a Abordagem
Centrada na Pessoa e a Gestalterapia. Otto Rank desviouse das idias de Freud e foi buscar em Nietzsche o
fundamento para o desenvolvimento de suas idias
originais em psicologia e psicoterapia. Emigrou para os
EUA e teve a uma importante influncia na constituio da
psicologia e psicoterapia Norte Americanas, em particular
da ACP, da Gestalterapia e da Psicologia Humanista de um
modo geral. Deleuze21, falando de Otto Rank ao comentar a
relao de Nietzsche com Freud, diz o seguinte:

21

DELEUZE, G. NIETZSCHE E A FILOSOFIA, Rio, Ed. Rio, 1976. p.95.

Do que precede, deve-se concluir

que Nietzsche exerceu influncia sobre
Freud? Segundo Jones, Freud negava-o
formalmente. A coincidncia da hiptese
tpica de Freud com o esquema
Nietzscheano explica-se suficientemente
pelas preocupaes energticas comuns
aos dois autores. Seremos ainda mais
sensveis s diferenas fundamentais que
separam suas obras. Pode-se imaginar o
que Nietzsche teria pensado de Freud: a
ainda
ele
teria
denunciado
uma
concepo muito reativa da vida psquica,
uma ignorncia da verdadeira atividade,
uma impotncia em conceber e em
procurar a verdadeira transmutao. Isto
pode
ser
imaginado
com
mais
verossimilhana visto que Freud teve
entre seus discpulos um nietzscheano
autntico. Otto Rank devia ter criticado em
Freud a idia inspida e terna de
sublimao. Ele reprovava Freud por no
ter sabido liberar a vontade da m
conscincia ou da culpabilidade. Queria
apoiar-se
nas
foras
ativas
do
inconsciente, desconhecidas para o
freudismo e substituir a sublimao por
uma vontade criadora e artista. Isto o
levava a dizer: sou para Freud o que
Nietzsche era para Schopenhauer. Cf.
RANK, A Vontade de Felicidade.
Uma outra questo a de compreender como as
reaes religiosas e moralistas s idias de Nietzsche -- em
particular no meio da psicologia Norte Americana, com
razes fortemente religiosas -- produziram variaes,

47

confrontaes, negaes e distores (freqentemente no

assumidas) destas idias, no mbito, inclusive, das
psicologias e psicoterapias fenomenolgico existenciais.
Em especial na decorrncia de perspectivas existencialistas
de cunho religioso cristo, mediadas pelos trabalhos, por
exemplo, de Paul Tillich, e ancoradas, por exemplo, no
existencialismo religioso de S. Kierkegaard.
Uma outra fonte de distoro, no s das idias de
Nietzsche como da prpria fenomenologia, vem de toda
uma exacerbao reativa de uma caracterstica pragmtico
empirista da Cultura Norte Americana e Anglo-Sax,
conectada sempre com a presena forte de fatores de
ordem religiosa. Como no poderia deixar de ser, estes
fatores mostraram-se e mostram-se presentes de um modo
marcante, ainda que freqentemente no explcito, no
mbito da psicologia e psicoterapia anglo-sax.
Fatores
culturais
outros
no
podem
ser
negligenciados nestas reaes s idias de Nietzsche e da
fenomenologia, na medida em que so filosofias e
perspectivas culturais de origens fortemente alemes,
naquele momento, que chegam aos EUA. Naquele
momento, os EUA estavam em guerra com a Alemanha e,
evidentemente, naquele momento, e a seguir, no era
tranquila a integrao de pontos de vista alemes, ou
reconhecidos como tais, no seio da Cultura Norte
Americana. De qualquer forma, estas idias migraram e
disseminaram-se pelo meio intelectual dos EUA, de modo
freqentemente dissociado de suas origens, camuflado,
dissimulado, negado, ou simplesmente desconhecido, uma
vez que havia tenso e represso contra suas origens o
macarthismo, por exemplo. No deixaram de ser, todavia
bem ou mal assimiladas.
No obstante, importante, e interessante, enfatizar
que houve uma rica conjugao de perspectivas da
fenomenologia e da filosofia da vida com uma atitude
pragmtica, na origem e no desenvolvimento da psicologia

e da psicoterapia fenomenolgico existencial, em particular

da Gestalterapia e da Abordagem Centrada na Pessoa, nos
EUA. Havia uma aplicao e uma avaliao pragmticas
dos resultados de um mtodo fenomenolgico existencial
de psicologia e psicoterapia. A aplicao e avaliao desta
aplicao
do
mtodo
eram
pragmticas,
mas,
caracteristicamente, o mtodo em si era, e devia a sua
originalidade e riqueza, ao fato de ser um mtodo, ou uma
abordagem, fenomenolgico existencial.
O que ocorreu, em termos de distoro, que foi-se
progressiva e freqentemente esquecendo-se ou negandose esta caracterstica fenomenolgico existencial do
mtodo, e tratando-se de constitu-lo como um mtodo cada
vez mais pragmtico e empirista. Processo responsvel por
uma perda da originalidade e por um empobrecimento da
abordagem que tem sido criticado nos ltimos anos.
inegvel que a inspirao fundamental, a originalidade e
efetividade destas abordagens de psicologia e de
psicoterapia residem na fenomenologia, no s como
epistemologia, mas como atitude existencial. E na
perspectiva da crtica nietzscheana dos valores e da Cultura
da Civilizao Ocidental, a compreendida a crtica
perspectiva religiosa, moral, cincia e filosofia
racionalista.

48

O VALOR DO FENOMENOLGICO E
EXISTENCIAL EM PSICOLOGIA E PSICOTERAPIA.

DO

No foi por acaso que a fenomenologia e o

existencialismo fcil e rapidamente constituram-se em
fundamentos de uma abordagem de psicologia e de
psicoterapia. Muitos e interessantes motivos podem ser
apontados para esta constituio. Quero apontar apenas
um, que o critrio de sua avaliao pragmtica, no sentido
simples do termo, por parte de psiclogos e
psicoterapeutas. Porque este foi um fator primordial.
medida em que passaram a entender a
fenomenologia e o existencialismo, e a aplicar os seus
valores, atitudes e concepes do homem e da realidade
em seu trabalho, psiclogos e psicoterapeutas (estes
mdicos, inicialmente, em sua maior parte) sentiram
imediatamente que estavam diante de um poderoso filo.
Na Amrica do Norte, na Amrica do Sul, no Japo e em
certos lugares da Europa, a abordagem disseminou-se
como fogo em mato seco. Oferecia uma alternativa para a
exclusividade
das
abordagens
psicanalticas
ou
comportamentais e revelava-se como uma rica e produtiva
abordagem da situao do cliente.
O que especificamente descobriram e valorizaram
estes psiclogos e psicoterapeutas?
Descobriram, fundamentalmente, o que certas
tradies dentro das culturas humanas sempre souberam.
E trouxeram isto para o mundo de sua cultura e prtica
profissionais. Descobriram que as atitudes prticas que
derivam da fenomenologia e do existencialismo,
longamente praticadas por certas tradies dentro das
culturas humanas, quando integradas e assumidas pelo

profissional de sade mental (digamos), no mbito de sua

relao com pessoas em dificuldades, em crise,
desorganizadas, em sofrimento agudo ou crnico, carentes
de crescimento, estes valores e estas atitudes, quando
aplicadas no contexto da relao com estas pessoas, os
clientes, facilitam e potencializam a mobilizao de seus
prprios recursos, no sentido da elaborao e superao
das dificuldades de sua atualidade existencial, e propiciam
a potencializao dos processos de crescimento e de
desenvolvimento, como recursos de sua realizao
humana, e de enfrentamento, superao e resoluo de
suas dificuldades e questes existenciais.
Numa linguagem elaborada por Nietzsche, podemos
dizer que estes valores e atitudes, derivados da
fenomenologia e do existencialismo, quando assumidos e
integrados na prtica da psicologia e da psicoterapia, no
mbito da relao psicoterapeuta-cliente(s), propiciam a
afirmao, expressividade e o desdobramento ativo do
vivido do cliente. Propiciam, desta forma, a potencializao
das foras ativas e de sua criatividade e devir em sua
existncia e na resoluo de suas questes existenciais.
Potencializam, assim, a superao do niilismo e de uma
atitude niilista, a superao do predomnio da negao e
das foras reativas em sua vida, a superao do
ressentimento e da culpa, a superao de um atitude de
negao do vivido e da vida, movida pelo ideal asctico,
atitude de negao do corpo, de negao dos sentidos, de
negao de sua experincia organsmica, que leva ao
amargor e azedume da existncia, ao pesadume, e mera
e insacivel vingatividade contra si e contra o mundo,
incapacidade de criar, de alegrar-se, de danar com a vida,
e com os ps, na afirmao potente do devir.
A prtica desta experincia potencializa no cliente o
resgate e a afirmao da potncia de sua criatividade no
enfrentamento de suas dificuldades, no enfrentamento de
suas questes existenciais, nos fluxos de seu devir, de tal

49

forma que ele possa constituir-se como artista, artfice, de

sua vida e no simplesmente como vtima do peso da
inrcia das condies dadas nela.
Tudo isto ganhou no mbito das psicologias e
psicoterapias fenomenolgico existenciais codificaes
tericas particulares. O que os psiclogos e psicoterapeutas
fenomenolgico existenciais aprenderam pode ser resumido
na teoria paradoxal da mudana, elaborada por Rogers e
amplamente utilizada em Gestalterapia: mudamos
teraputicamente, e existencialmente, na medida em que
assumimos e afirmamos o nosso estado efetivamente vivido
organismicamente. a afirmao do vivido que propicia a
mudana e o crescimento, a potencializao de um devir
criativo, ciente da finitude e do sofrimento, mas mesmo
assim afirmativo e igualmente exerccio da alegria de uma
potncia criativa. Metodologicamente tratava-se ento, para
os
psiclogos
e
psicoterapeutas
fenomenolgico
existenciais, de criar as condies para que, na sua relao
com o terapeuta ou com o grupo, o cliente pudesse, e
possa, predominantemente, assumir e afirmar o seu prprio
vivido, na pontualidade da sesso teraputica ou da
vivncia grupal, como momentum das foras de sua
atualidade existencial.
Como observamos de incio, para desenvolver este
modelo de psicologia e de psicoterapia, os psiclogos e
psicoterapeutas usufruram intensamente da influncia das
tradies culturais particulares que vieram a constituir-se
num dado momento como a fenomenologia e o
existencialismo modernos. Tais como a mentalidade do
sentido grego do trgico, recuperado por Nietzsche, a
Mstica Judaica, o Zen, o Taosmo... e inclusive a prpria
influncia
especfica
da
Fenomenologia
e
do
Existencialismo, enquanto filosofia formais, fundamentais,
na concepo e na prtica de seu modelo, como
epistemologia e como filosofia da vida.

O
que
aprenderam
os
psicoterapeutas
fenomenolgico existenciais que a simples reflexo do
cliente sobre a sua experincia, sobre o seu mundo,
relaes etc., no produziam a desejvel mudana
teraputica,
a
potencializao
existencial
e
desenvolvimento da sua criatividade. Da mesma forma
como no o faziam a simples aprendizagem e elaborao
de conhecimento terico e conceitual. Em contrapartida, a
entrega do cliente s dinmicas de seu mundo pr reflexivo,
pr conceitual, fenomenal, a entrega afirmativa do cliente a
sua experincia, ao seu vivido, aos sentidos e ao fluxo ativo
das vivncias imediatas de seu corpo, possibilitava um
enorme potencial de auto regulao organsmica, de auto
equilibrao e de mudana teraputica e existencial.
Este sempre foi e o segredo das psicologias e
psicoterapias fenomenolgico existenciais. De modo que
fundamental assim para elas a perspectiva particular da
fenomenologia. O retorno s coisas mesmas: o retorno s
coisas, aos objetos e situaes do mundo, ao mundo e a si
prprio, enquanto vividos , pr reflexivamente, pr
conceitualmente,
fenomenalmente,
na
intuio
originria da vivncia de conscincia.
Retornar, de onde?
Retornar, especificamente, de um mundo terico de
conceitos e de privilgio do terico e do conceitual e moral.
Retornar ao mundo e ao si mesmo enquanto efetivamente
vividos pr reflexivamente na intuio originria da vivncia
de conscincia. Esta consigna da fenomenologia um dos
pilares fundamentais das psicologias e psicoterapias
fenomenolgico existenciais, como proposta de perspectiva
experiencial na vivncia do cliente de sua atualidade
existencial, ao longo da sesso e do processo
psicoteraputicos.
Por isto que ns assumimos a perspectiva particular
e especfica da fenomenologia, a sua epistemologia e a sua
proposta. Acredito mesmo que as psicologias e

50

psicoterapias fenomenolgico existenciais tm uma

contribuio importante para o prprio desenvolvimento da
fenomenologia e do existencialismo e de suas perspectivas
particulares.
Por isto que, no obstante reconhecermos o mrito
de, por exemplo, tentar compreender a fenomenologia a
partir da filosofia de Hegel, ou a partir de qualquer outro
referencial, no podemos deixar de afirmar enfaticamente a
necessidade de uma compreenso da fenomenologia a
partir de sua prpria proposta e perspectiva epistemolgica,
de seu fundamento. Diferente das propostas hegelianas.
Certamente que no se pode negar a importncia
fundamental da filosofia hegeliana para a filosofia ocidental,
e mesmo para o desenvolvimento da perspectiva da
fenomenologia -- no seria um psiclogo que tentaria fazlo... Mas parece foroso reconhecer o que separa e
distingue a fenomenologia moderna da perspectiva
hegeliana. Visto, em particular, que esta perspectiva
hegeliana escolhe privilegiar o ideal, o universal, o
conceitual. Elementos de que a fenomenologia busca
afastar-se, para eleger o prprio vivido pr reflexivo como
seu fundamento e como critrio epistemolgico.
Dizer que Hegel j reduz o mundo a fenmeno
apenas uma parte muito parcial da questo, uma vez que o
termo fenmeno tem sentidos diferentes em Hegel e em
Husserl.
Deixemos falar um filsofo22:
O prprio conceito de fenmeno,
que na linguagem clssica significa o que
surge na experincia objetiva, presta-se a
confuses, determinando as diversas
acepes de uma fenomenologia.
22

RIBEIRO JUNIOR, Joo FENOMENOLOGIA, So Paulo, Pancast, 1991.

pp. 22-8.

No se trata, como a primeira vista

pode parecer, do estudo de um conjunto de
fenmenos ou aparncias, como se
manifestam no tempo e no espao; como
por
exemplo,
no
sentido
kantiano,
significando a parte da metafsica da
natureza que trata do que pode ser objeto
da conscincia. Kant usava o termo
fenomenologia para explicar o que h de
intuio sensvel na objetividade e ao que
no aparece, mas que puramente
pensado: o em si. Ou mesmo no sentido
hegeliano, como parte em que o esprito,
partindo das experincias sensveis, alcana
a plena conscincia de si mesmo. Hegel
adotou o ttulo fenomenologia para explicar,
num sentido amplo, a experincia completa
da conscincia (o fenmeno do esprito).
Sendo que o fenmeno, para ele sempre
compreendido como limitao relativa a uma
realidade extra fenomenal (o Absoluto).
Mas o que fenmeno?
necessrio, em primeiro lugar,
verificar o que objeto. Objeto no
sinnimo de coisa. O objeto a coisa
enquanto est presente conscincia.
Objeto tudo o que constitui trmino de um
ato de conscincia, enquanto trmino do dito
ato. Os objetos podem ser reais, como esta
mesa que tenho a minha frente; fantsticos
como o centauro; ou ideais como uma
expresso matemtica, a idia de verdade,
de desejo, de justia, etc.
Fenmeno , pois, o aspecto do
objeto
patente
imediatamente
na
conscincia (...). O fenmeno o aparente,

51

a aparncia. Mas, note bem! A aparncia

no no sentido de iluso, como oposta
realidade, seno no sentido do dado mera
presena na mente, ao que Husserl chama
de conscincia pura de algo.
(...) As vivncias so imanentes
conscincia,
fundando-se
na
viso
intelectual, mediante as quais o sujeito
contempla o objeto de forma originria.
(...) em torno da palavra-chave
retorno s coisas-mesmas, isto , volta
intuio originria. Observar e descrever
cuidadosamente os fenmenos (sejam eles
reais ou imaginrios) com o objetivo de
apreender a essncia de determinada classe
de eventos. A preocupao no com a
anlise dos termos, mas com uma
descrio, a mais completa e fiel possvel,
dos
fenmenos.
(A
descrio
fenomenolgica distingue-se radicalmente
da descrio prpria das cincias naturais,
que uma descrio de fatos naturais, de
realidades objetivas.) Esse retorno ao
originrio supe necessariamente a rejeio
radical de toda e qualquer idia prconcebida sobre o que seja o ser, o objeto, o
conhecimento, assim como das teorias
aceitas a-criticamente e pr conceitos sobre
a realidade.
A filsofa Salma T. Muchail23 comentando textos
de Heidegger observa:
(...) a possibilidade mesma da
metafsica nasce de um pensamento que

no se esgota na metafsica, do qual ela

como que deriva como de seu fundamento
escondido, fundamento que ela abandonou
ou esqueceu(...)
esta pergunta, aquela que
interroga pelo que funda a metafsica e as
cincias no sentido de torn-las possveis
mas de no reduzir-se a elas, que
caracteriza
a
primeira
tarefa
do
pensamento: primeira porque anterior
enquanto fundamento, e primeira ainda,
porque
historicamente
precedeu
o
nascimento da prpria filosofia. Esta questo
assim primordial do pensamento aquela
que pergunta por este solo, pelo espao
aberto, ou melhor, pela abertura ou clareira
que possibilita o surgimento dos entes
particulares, possibilitando portanto, e
tambm, o nascimento da metafsica e das
cincias enquanto conhecimento dos entes.
Ora, a clareira, espao de luz e de
sombra, precisamente constitui o tema e
tarefa do pensamento dos chamados
Prsocrticos que a nomearam altheia
(traduzvel por desnivelamento). Retornar
pergunta pelo desvelamento, nisto talvez se
constitua, pois, aquela primeira tarefa do
pensamento. Mas isto tambm quer dizer:
de Plato aos Pr-Socrticos. *
(...) ao confundir o ser com a idia e,
atravs da idia, o ser com os entes, Plato
instaura o comeo decisivo da filosofia que,
trazendo em sua prpria constituio as
possibilidades
mesmas
de
seu

23

TANNUS MUCHAIL, Salma Heidegger e os Pr-Socrticos in TEMAS

FUNDAMENTAIS DE FENOMENOLOGIA -- Centro de Estudos
Fenomenolgicos de So Paulo. So Paulo, Moraes, 1984. p.11-3.

Grifo nosso (N.A.).

52

desdobramento
nas
cincias,

simultaneamente o comeo de seu

acabamento. Plato marca o comeo de
nossa histria ocidental europia.
Antes da metafsica, porm, como
condio mesma de sua possibilidade de
instaurao e de sua histria, aqum da
metafsica,
como
seu
fundamento
esquecido, teve incio o pensamento que
no persegue a verdade como omoiosis
(adequao) mas a questiona como
alethia.
Estas citaes ilustram, o fundamento da
fenomenologia. O seu fundamento na experincia pr
reflexiva, pr conceitual, e a sua contraposio a uma
perspectiva teorizante, conceitual, reflexiva. Ilustram, em
particular, a proposta epistemolgica da fenomenologia
como fundada no fenomenal. Mas o fenomenal como
fundamento imediato da realidade, e no o fenmeno, tal
como concebido por Hegel, como parcialidade de um
absoluto pressuposto.
Pois bem. esta perspectiva da afirmao do
fundamento da fenomenologia que tem se mostrado
profcua e rica na prtica dos psiclogos e psicoterapeutas
fenomenolgico existenciais, e que nos muito cara.
Atravs da temtica da diferena, ela nos adverte da
singularidade e autonomia, da outridade, do outro. E nos
mostra
que,
fundamentalmente,
para
a
atitude
fenomenolgica, est colocada esta questo da relao
com, e descoberta, do outro, em sua diferena prpria, e
ativa particularidade. E a irrecusvel questo do respeito,
valor do e interesse, pelo outro no devir de sua outridade,

de sua diferena. A questo do outro como um foco

autnomo de produo de sentido24.
Questo que abre a possibilidade da afirmao da
relao dialgica interhumana, da compreenso, que se
chamou de emptica, e da transformao no fluxo da
relao. Que, valorizadas e afirmadas na relao com o(s)
cliente(s), respondem pelos potenciais de efetividade das
psicologias e psicoterapias fenomenolgico existenciais. A
temtica e questo do outro em sua ativa particularidade
consciente, da diferena, j desenvolvidas por Nietzsche,
pela fenomenologia e por filsofos fenomenolgico
existenciais, como M. Buber, so, assim, fundamentais para
a teoria e prtica das psicologias e psicoterapias
fenomenolgico existenciais.
Talvez seja este o maior mrito da fenomenologia, e
que d fundamento s psicologias e psicoterapias
fenomenolgico existenciais: a descoberta e afirmao do
valor do outro, em devir na sua particularidade e diferena
prprias, a afirmao do valor e da importncia da
dialogicidade como a possibilidade humana propriamente
ontolgica.
Buber25 coloca a questo:
Este ser humano outro,
essencialmente outro do que eu, e esta
sua alteridade que eu tenho em mente, eu
a confirmo, eu quero que ele seja outro do
que eu, porque eu quero o seu modo
especfico de ser.
Lyotard26 tambm coloca a questo de um modo que
sumamente importante para a psicologia e psicoterapia
fenomenolgico existencial:
24

LYOTARD, J.F. A FENOMENOLOGIA, Lisboa, Edies 70

BUBER, M. DO DILOGO E DO DIALGICO, So Paulo, Perspectiva,
1985.
26
LYOTARD, J.F. A FENOMENOLOGIA, Lisboa, Edies 70,
25

53

A alteridade do outro distingue-se

da transcendncia simples da coisa pelo
facto de o outro ser para si prprio um Eu
e de a sua unidade no estar na minha
percepo, mas nele prprio; por outras
palavras, o outro um Eu puro que de
nada carece para existir, uma existncia
absoluta e um ponto de partida radical
para si mesmo, como eu o sou para mim.
A questo transforma-se ento em: como
possvel um sujeito constituinte (o outro)
para um sujeito constituinte (eu)?.
De modo que talvez possamos dizer que o que
confere sentido e possibilidade constituio da
fenomenologia e do existencialismo como abordagem de
psicologia e de psicoterapia , precisamente, esta
possibilidade de uma epistemologia e de uma tica
fenomenolgico existencial.
Nunca ser muito reconhecer neste sentido a
importncia das idias de F. Nietzsche. Por mais que muitos
queiram reneg-las, depois de terem nelas se lambuzado,
inscientes, talvez de suas origens. Um mrito fundamental
da filosofia da vida de Nietzsche o de ter recuperado uma
tica que compreende a vida como afirmao, j, em sua
facticidade
e
afetividade
existencial,
em
sua
espontaneidade e contingncia de emergncia do ser-nomundo, em seu devir. Vida que, como tal, o que h a ser
afirmado. Vida inocente e potente, cuja afirmao, no que
pesem a sua perecibilidade e possibilidade de sofrimento,
a raiz do vigor de nossa criatividade no enfrentamento das
questes de nossa atualidade existencial. Vida, vvido
vivido, que critrio potente e original do verdadeiro e dos
valores, de uma tica das foras ativas de viver e de sua
afirmao.

54

HEGEL E A PSICOLOGIA E
FENOMENOLGICO EXISTENCIAL.

PSICOTERAPIA

Sem entrar no mrito do seu fundamental valor para

a filosofia ocidental -- que certamente inegvel -- , a
filosofia de Hegel tem uma situao peculiar com relao
fenomenologia,
(tal
como
desenvolvida
pelos
fenomenlogos modernos), e com relao filosofia da vida
de F. Nietzsche: da nfase da dialtica hegeliana, e da
nfase da metafsica tradicional, no conceitual, no universal,
no absoluto, no racional que a fenomenologia, a filosofia da
vida de Nietzsche e o existencialismo buscam apartar-se.
Paulo E. Arantes27 observa com relao a estes
ltimos:
(...) a diversificao da escola
hegeliana e o progressivo ceticismo com
relao s pretenses absolutistas dos
sistemas idealistas alemes provocaram
forte reao anti hegeliana. Alguns como
Kierkegaard (1813-1855) e Nietzsche
(1844-1900), salientaram o carter
existencial
do
homem
frente

unilateralidade da razo e da abstrao

hegelianas(...)
Sobre o idealismo de Hegel, e sobre o seu
teologismo, Gerd Bornheim28 observa, citando e
comentando Hegel:
A filosofia, escreve Hegel, tem a
ver to somente com o esplendor da idia,
que se espelha na histria universal. (...)
27

ARANTES, P. E. Hegel Vida e Obra In OS PENSADORES -- HEGEL, So

Paulo, Nova Cultural, 1988, p. XIX.
28
BORNHEIM, Gerd A Inveno do Novo in Diversos Autores, TEMPO E
HISTRIA, So Paulo, Companhia das Letras, 1992. Org. Adauto Novaes.

A histria universal , em si mesma, a

explicao do esprito no tempo.
Evidentemente, o fundamento entendido
aqui maneira da metafsica, porquanto o
que est em jogo a verdadeira teodicia
, a justificao de Deus na histria. Assim
a histria, o tempo e o prprio Deus
passam a constituir um processo
homogneo. Contra tais incios delirantes,
a crise da metafsica logo deixaria
perceber que o teologismo hegeliano
termina desfigurando o processo histrico.
E ento que o tempo histrico passa a
conquistar seu espao prprio.
Na verdade, parece, pelo menos na perspectiva de
um filsofo como Gerd Bornheim, que o teologismo de
Hegel algo mais do que uma simples caracterstica inicial
de sua filosofia, cedo abandonada.
claro, igualmente, nesta citao de Bornheim que o
idealismo caracterstico da filosofia hegeliana -- que no
parece ser entendido por ele como uma interpretao
equivocada ou impertinente desta filosofia -- , antes, uma
referncia fundamental da mesma. Mais adiante, neste
mesmo texto, Bornheim, referindo-se a Hegel, chama-o de
o mestre do idealismo alemo.
Acerca da relao de Nietzsche com o idealismo,
Fink comenta:
Nietzsche concebe a inverso do
idealismo como uma tarefa que lhe cabe
(...). O aniquilamento da concepo
idealista do mundo, isto , a destruio da
religio, da moral e do ultramundo
metafsico tentada por Nietzsche, mais
29

29

FINK, E.,. op. cit p. 62-3.

55

superficialmente,
atravs
da
sua
destruio
psicolgica,
e
mais
profundamente
e
num
sentido
filosoficamente significativo, atravs da
abolio da alienao humana. No
primeiro caso, o idealismo no
verdadeiramente convertido, mas apenas
negado; em contrapartida, no segundo
caso a existncia humana conserva a sua
grandeza, o homem concebido como o
ser que se supera a si prprio, o idealismo
invertido: todas as transcendncias so
expressamente buscadas dentro do
homem, pelo que lhe conferida assim a
mxima liberdade da criao audaciosa. O
sentimento de que s com o fim do
idealismo aparecero as grandes
possibilidades do homem domina
Nietzsche, a sua gaya scienza. 30
Deleuze, comentando a relao da filosofia trgica
de Nietzsche com a dialtica hegeliana, observa:
A dialtica, em geral, no uma
viso trgica do mundo, mas, ao contrrio,
a morte da tragdia, a substituio da
viso trgica por uma concepo terica
(com Scrates), ou melhor ainda, por uma
concepo crist (com Hegel). O que se
descobriu nos escritos de juventude de
Hegel tambm a verdade final da
dialtica: a dialtica moderna a ideologia
propriamente crist. Ela quer justificar a

vida e a
negativo.

Grifos nossos.

ao

trabalho

do

Com relao ao valor do trabalho do negativo, a

filosofia da vida de F. Nietzsche funda-se numa posio
diametralmente oposta da dialtica hegeliana.
Contrapondo a perspectiva de uma afirmao da afirmao
-- ou seja, afirmao da afirmao j que o vivido --
concepo e perspectiva de uma negao da negao,
cara e fundamental na filosofia hegeliana.
Como observamos antes, apesar de Hegel ter
chamado de fenomenologia a uma de suas principais obras,
o sentido do termo fenmeno em sua filosofia
inteiramente
diverso
do
sentido
utilizado
pelos
fenomenlogos modernos.
Vale repetir a citao de Ribeiro Jnior ao tentar
definir o sentido do termo fenomenologia:
No se trata como primeira vista pode
parecer, do estudo de um conjunto de fenmenos
ou aparncias, como se manifestam no tempo e no
espao; como por exemplo no sentido kantiano,
significando a parte metafsica da natureza que
trata do que pode ser objeto da experincia. Kant
usava o termo fenomenologia para explicar o que
h de intuio sensvel na objetividade e ao que
no aparece, mas que puramente pensado: o em
si. Ou mesmo no sentido hegeliano, como parte em
que o esprito, partindo das experincias sensveis,
alcana a plena conscincia de si mesmo. Hegel
adotou o ttulo fenomenologia para explicar, num
sentido amplo, a experincia completa da
conscincia (o fenmeno do esprito). Sendo que o
fenmeno, para ele sempre compreendido como
31

30

submete

31

DELEUZE, Gilles, NIETZSCHE E A FILOSOFIA, Rio de Janeiro, Ed. Rio,

1976, p.15.

56

limitao relativa a uma realidade extra fenomenal

(o Absoluto).
Mas o que fenmeno?
necessrio, em primeiro lugar, verificar o
que objeto. Objeto no sinnimo de coisa. O
objeto a coisa enquanto est presente
conscincia. Objeto tudo o que constitui trmino
de um ato de conscincia, enquanto trmino do
dito ato. Os objetos podem ser reais, como esta
mesa que tenho a minha frente; fantsticos como o
centauro; ou ideais como uma expresso
matemtica, a idia de verdade, de desejo, de
justia, etc.
Fenmeno , pois, o aspecto do objeto
patente imediatamente na conscincia (...). O
fenmeno o aparente, a aparncia. Mas, note
bem! A aparncia no no sentido de iluso, como
oposta realidade, seno no sentido do dado
mera presena na mente, ao que Husserl chama
de conscincia pura de algo.
A crtica nietzscheana dialtica Hegeliana
certamente ainda mais radical do que esta distino. Talvez
ningum a comente com tanta clareza como Deleuze. Ele
taxativo -- peo licena para cit-lo um pouco
extensamente:
No h compromisso possvel entre Hegel
e Nietzsche. A filosofia de Nietzsche tem um
grande alcance polmico; forma uma anti dialtica
absoluta, prope-se a denunciar as mistificaes
que encontram na dialtica um ltimo refgio. O
que Schopenhauer tinha sonhado, mas no
realizado, preso como estava nas malhas do
kantismo e do pessimismo, Nietzsche torna seu, ao
preo de sua ruptura com Schopenhauer. Erguer
uma nova imagem do pensamento, liberar o

pensamento dos fardos que o esmagam. Trs

idias definem a dialtica: a idia de um poder do
negativo como princpio terico que se manifesta
na oposio e na contradio; a idia do valor do
sofrimento e da tristeza, a valorizao das paixes
tristes, como princpio prtico que se manifesta na
ciso, no dilaceramento; a idia da positividade
como produto terico e prtico da prpria negao.
No exagerado dizer que toda a filosofia de
Nietzsche, em seu sentido polmico, a denncia
das trs idias.
Se a dialtica encontra seu elemento
especulativo na oposio e na contradio,
inicialmente porque reflete uma falsa imagem da
diferena. Como o olho de boi ela reflete uma
imagem invertida da diferena. A dialtica
hegeliana reflexo sobre a diferena, mas inverte
a sua imagem. Substitui a afirmao da diferena
enquanto tal pela negao do que difere; a
afirmao de si pela negao do outro; a afirmao
da afirmao pela famosa negao da negao. -Mas essa inverso no teria sentido se no fosse
praticamente animada por foras que tm interesse
em faz-la. A dialtica exprime todas as
combinaes das foras reativas e do niilismo, a
histria ou a evoluo de suas relaes. A
oposio colocada no lugar da diferena tambm
o triunfo das foras reativas que encontram na
vontade de nada o princpio que lhes corresponde.
O ressentimento precisa de premissas negativas,
de duas negaes, para produzir um fantasma de
afirmao; o ideal asctico precisa do prprio
ressentimento e da m conscincia como
prestidigitador com suas cartas marcadas. Em toda
parte as paixes tristes; a conscincia infeliz o
sujeito de toda a dialtica. A dialtica

57

primeiramente o pensamento do homem terico

em reao contra a vida, que pretende julgar a
vida, limit-la, medi-la. Em segundo lugar o
pensamento do sacerdote que submete a vida ao
trabalho do negativo: precisa da negao para
assentar seu poder, representa a estranha vontade
que conduz as foras reativas ao triunfo. A dialtica
, nesse sentido, a ideologia propriamente crist.
Finalmente ela o pensamento do escravo, que
exprime a prpria vida reativa e o devir reativo do
universo. At o atesmo que ela nos prope um
atesmo clerical, at a imagem do senhor uma
figura de escravo. -- No nos espantaremos de que
a dialtica produz apenas um fantasma de
afirmao. Oposio superada ou contradio
resolvida, a imagem da positividade encontra-se
radicalmente falseada. A positividade na dialtica,
o real na dialtica o sim do asno. O asno acredita
afirmar porque assume, mas assume apenas os
produtos do negativo. Ao demnio, macaco de
Zaratustra, bastava saltar sobre nossos ombros;
aqueles que carregam sempre so tentados a
acreditar que afirmam quando carregam e que o
positivo avaliado pelo peso. O asno sob a pele do
leo o que Nietzsche chama o homem de nosso
tempo.
A grandeza de Nietzsche a de ter sabido
isolar estas duas plantas: ressentimento e m
conscincia.32
Num outro momento, Deleuze 33 afirma:
So as foras reativas que se exprimem na
oposio, a vontade de nada que se exprime no
trabalho do negativo. A dialtica a ideologia
natural do ressentimento e da m conscincia. o
32
33

op. cit. pp. 162-3.

op. cit. p. 133.

pensamento na perspectiva do niilismo e do ponto

de vista das foras reativas. De um lado ao outro,
ela o pensamento fundamentalmente cristo:
impotente para criar novas maneiras de pensar,
novas maneiras de sentir. A morte de Deus, grande
acontecimento
dialtico
ruidoso;
mas
acontecimento que se passa no fragor das foras
reativas, na fumaa do niilismo.
E a seguir34:
Compreende-se mal o conjunto da obra de
Nietzsche se no se v contra quem so dirigidos
os principais conceitos. Os temas hegelianos esto
presentes nessa obra como o inimigo que ela
combate. Nietzsche no para de denunciar: o
carter teolgico e cristo da filosofia alem (o
seminrio de Tumbinguen); a impotncia dessa
filosofia a sair da perspectiva niilista (niilismo
negativo de Hegel, niilismo reativo de Feuerbach,
niilismo extremo de Stirner); a incapacidade dessa
filosofia para atingir outra coisa que no seja o eu,
o homem ou as iluses do homem (o super-homem
nietzscheano contra a dialtica); o carter
mistificador
das
pretensas
transformaes
dialticas (a transvalorao contra a re
apropriao, contra as permutaes abstratas).
Em Nietzsche, a relao essencial de uma
fora com a outra nunca concebida como um
elemento negativo na essncia. Em sua relao
com uma outra, a fora que se faz obedecer no
nega a outra ou aquilo que ela no , ela afirma
sua prpria diferena e se regozija com esta
diferena. O negativo no est presente na
essncia como aquilo de que a fora tira a sua
atividade, pelo contrrio, ele resulta desta
34

op. cit. p.136.

58

atividade, da existncia de uma fora ativa e da

afirmao de sua diferena. O negativo um
produto da prpria existncia: A agressividade
necessariamente ligada a uma existncia ativa, a
agressividade de uma afirmao. (...) Nietzsche
substitui o elemento especulativo da negao, da
oposio ou da contradio, pelo elemento prtico
da diferena: objeto de afirmao e de gozo.
nesse sentido que existe um empirismo
nietzscheano.* A pergunta to freqente em
Nietzsche: o que uma vontade quer? o que quer
este? aquele? no dever ser compreendida como a
procura de um objetivo, de um motivo nem de um
objeto para esta vontade. O que uma vontade quer
afirmar sua diferena. Em sua relao essencial
com a outra, uma vontade faz de sua diferena um
objeto de afirmao. O prazer de se saber
diferente o gozo da diferena: eis o elemento
conceitual novo, agressivo e areo pelo qual o
empirismo substitui as pesadas noes da dialtica
e, sobretudo, como diz o dialtico, o trabalho do
negativo. Dizer que a dialtica um trabalho e o
empirismo um gozo basta para caracteriz-los. E
quem nos diz que h mais pensamento num
trabalho do que num gozo? A diferena o objeto
de uma afirmao prtica inseparvel da essncia
e constitutiva da existncia. O sim de Nietzsche se
ope ao no dialtico; a leveza, a dana, ao peso
dialtico;
a
bela
irresponsabilidade,
s
responsabilidades
dialticas.
O
sentimento
emprico da diferena, em suma, a hierarquia o
motor essencial do conceito, mais eficaz e mais
profundo do que todo pensamento da contradio.

Grifo nosso.

Alm disso devemos perguntar o que quer

o prprio dialtico? O que quer esta vontade que
quer a dialtica? Uma fora esgotada que no tem
fora para afirmar a sua diferena, uma fora que
no age mais, e sim reage s foras que a
dominam; s uma fora assim faz passar o
elemento negativo para o primeiro plano em sua
relao com o outro, ela nega tudo que ela no e
faz, desta negao, sua prpria essncia e o
princpio de sua existncia. Enquanto a moral
aristocrtica nasce de uma triunfal afirmao de si
mesma, a moral dos escravos , desde o incio, um
no ao que no faz parte dela, ao que diferente
dela, ao que seu no eu; e o no seu ato
criador. Por isso Nietzsche apresenta a dialtica
como a especulao da plebe, como a maneira de
pensar do escravo: o pensamento abstrato da
contradio prevalece sobre o sentimento concreto
da diferena positiva, a reao sobre a ao, a
vingana e o ressentimento tomam o lugar da
agressividade. E, inversamente, Nietzsche mostra
que o negativo no senhor sempre um produto
secundrio e derivado de sua existncia. Do
mesmo modo, a relao do senhor e do escravo
no dialtica em si mesma. Quem dialtico?
quem dialetiza a relao? o escravo, o ponto de
vista do escravo, o pensamento do ponto de vista
do escravo. Na verdade o clebre aspecto dialtico
da relao senhor-escravo depende de que o
poder a concebido no como uma vontade de
poder, mas como representao do poder, como
representao
da
superioridade,
como
reconhecimento por um da superioridade do
outro. O que as vontades querem, em Hegel,
fazer reconhecer o seu poder, representar seu
poder. Ora, segundo Nietzsche, a reside uma

59

concepo totalmente errnea da vontade de

poder e de sua natureza. Tal concepo a do
escravo, ele a imagem que o homem do
ressentimento faz do poder. o escravo que s
concebe o poder como objeto de uma recognio,
matria de uma representao, o que est em
causa numa competio e, portanto, o faz
depender no fim do combate, de uma simples
atribuio de valores estabelecidos. Se a relao
do senhor e do escravo assume facilmente a forma
dialtica, a ponto de se ter tornado um arqutipo ou
uma figura de escola para todo jovem hegeliano,
porque o retrato que Hegel nos pe do senhor ,
desde o incio, um retrato feito pelo escravo, um
retrato que representa o escravo, pelo menos tal
como ele se imagina, no mximo um escravo
realizado. Sob a imagem hegeliana do senhor
sempre o escravo que desponta.35
Em termos da perspectiva nietzscheana com relao
valorizao do conceitual e do pensamento da
contradio, proposta pela dialtica hegeliana,
interessante repetir a colocao de Eugen Fink 36:

forjando imagens. Para Nietzsche, o homem

intuitivo, o artista o tipo superior em
comparao com o lgico e o cientista.
Nietzsche v-o tambm em luta permanente
com as convenes conceptuais; ele j no
mais guiado por convenes conceptuais, mas
por intuies. Destas intuies no parte
qualquer caminho regular para o territrio dos
esquemas fantsticos, das abstraes: a
palavra no foi feita para a intuio, o homem
emudece quando a v, ou fala em metforas
proibidas, em construes conceptuais inditas
para, pelo menos atravs da destruio e do
escrnio dos velhos limites dos conceitos,
corresponder de um modo criador impresso
que lhe produz a poderosa intuio do
presente.
Fink37, ainda, observa, comentando Nietzsche em Da
Verdade e da Mentira no Sentido Extra moral:
Verdade e mentira no representam
aqui
qualquer
comportamento
humano
consciente e voluntrio, pois no se trata de um
comportamento moral. Trata-se do papel do
intelecto na totalidade do mundo. A verdade ou
a no verdade moral que o intelecto humano
desenvolve. Mas at que ponto o intelecto
verdadeiro, em que medida ele apreende a
realidade verdadeira, uma outra questo.
Talvez seja, num prisma mais radical, uma
mentira juntamente com todas as suas
verdades.

O conceito a casca vazia de uma

metfora que outrora enervava a intuio.
Nietzsche contrape ao homem cientfico, que
j no detecta a mentira dos conceitos, o
homem intuitivo, artstico; um refugiou-se na
cpsula, considera os conceitos como a prpria
essncia das coisas, ao passo que o outro
conhece o engano de todas as determinaes,
incluindo o das metforas, embora se mova
livremente perante a realidade, criativamente
35
36

op. cit. pp. 7-8.

FINK, Eugen A FILIOSOFIA DE NIETZSCHE, Lisboa, Presena, 1983.

37

op. cit.p. 33.

60

Comentando o processo de Nietzsche na

composio do Zaratustra, Fink cita Nietzsche no Ecce
Homo38:
Algum faz uma idia clara, nos finais
do sculo XIX, daquilo a que os escritores das
pocas vigorosas chamavam de inspirao? Se
no eu vou explic-lo. Por muito pouco
supersticiosos que tenhamos permanecido, no
saberamos defendermo-nos da impresso de
que somos apenas a encarnao, apenas
porta-voz,
apenas
mdium
de
foras
superiores. O conceito de revelao, no sentido
de que algo se torna repentinamente visvel e
audvel com preciso e nitidez inexprimveis, de
que algo abala um homem, o transtorna at s
profundezas, corresponde a um facto exato.
Ouve-se, no se procura; aceita-se, no se
pergunta quem d; o pensamento fulgura como
um relmpago, impe necessariamente, sob
sua forma definitiva; eu nunca fiz uma escolha
(...) tudo acontece involuntariamente, como
numa tempestade de liberdade, de absoluto, de
fora, de divindade. no caso da imagem, da
metfora, que este carter involuntrio da
inspirao mais curioso; j no se sabe o que
smbolo, comparao, tudo se apresenta
como a expresso mais justa, mais simples,
mais directa. Parece verdadeiramente, para
recordar uma palavra de Zaratustra, que as
prprias coisas vem oferecer-se como termos
de comparao. Esta a minha experincia da
inspirao; eu no duvido de que tenhamos de
recuar milnios para encontrar algum que me
possa dizer: a minha tambm essa.

Fink comenta a seguir de um modo profundamente

esclarecedor:
O que Nietzsche formula no que
poderia ser considerado como a sua
autobiografia a essncia pura da experincia
ontolgica; a passagem de Nietzsche tem o
seu oposto na Introduo Fenomenologia do
Esprito, de Hegel.**
Ainda Fink39:
No Zaratustra brota, semelhana de
uma fora da natureza, o esprito de
empreendimento mais audacioso, o esprito da
vida que experimenta (...). Devolver
existncia a sua independncia, a sua
indeterminao e, por conseguinte, o seu
carter de empreendimento audacioso; (...)
obter para a liberdade humana um novo
espao onde ela se possa instalar num quadro
totalmente novo e empenhar-se em novas
tentativas vitais -- nisto que consiste a
tendncia subterrnea da filosofia da manh
de Nietzsche.
Com relao ao trabalho do negativo, e com relao
s transformaes dialticas -- entre ns denominadas de
suprassuno (termo que nos suscita reflexes, quando
pensamos na sina e no papel do camelo de Zaratustra) --,
Deleuze comenta ainda,:
Contradio
desenvolvida,
resoluo da contradio, reconciliao
**

38

op.cit. p. 68.

39

Grifos nossos (N.A.).

op. cit. psicologia e psicoterapia fenomenolgico existencial. 65-6.

61

dos contraditrios. Zaratustra que grita:

Alguma coisa mais elevada do que toda
reconciliao -- a afirmao. Alguma coisa
mais elevada do que toda contradio
desenvolvida, resolvida, suprimida -- a
transvalorao. Este o ponto comum de
Zaratustra e Dionsio.40

sentido da auto superao, e de criao do mundo e de si

prprio. De sua capacidade de transformao, com
galhardia, da fatalidade de uma simples condio de vtima
do dado, e do pressuposto, revelia do poder cri/ativo de
seu ser-no-mundo.
...todas
as
transcendncias
so
expressamente buscadas dentro do homem,
pelo que lhe conferida assim a mxima
liberdade da criao audaciosa. O sentimento
de que s com o fim do idealismo aparecero
as grandes possibilidades do homem domina
Nietzsche, a sua gaya scienza. 41

Pensar a relao de Hegel com a fenomenologia e

com o existencialismo, e em particular com a psicologia e
psicoterapia fenomenolgico existencial, exige no s que
busquemos as relaes de similaridade mas, em especial,
as diferenas. E as particularidades, segundo as quais a
fenomenologia, a filosofia da vida de Nietzsche, e os
existencialismo,
se
distinguem
agudamente
das
perspectivas hegelianas. Em particular porque so
especificamente estas distines que conferem a
originalidade e a efetividade fenomenologia e ao
existencialismo, e s psicologias e psicoterapias
fenomenolgico existenciais.
Psiclogos e psicoterapeutas aprenderam e
aprendem, de um modo especial, o valor da fenomenologia
e do existencialismo, da filosofia da vida de Nietzsche, em
psicologia e psicoterapia, ao serem tocados pela
originalidade dos pontos de vista, das concepes e
perspectivas de valor deles. Em particular das poderosas
intuies e poderosa crtica cultural da filosofia da vida de F.
Nietzsche. Ao afirmarem-nos em sua prtica.
Cumpre compreender a crtica fundamental ao
idealismo, como pressuposto do privilgio da afirmao da
vida, em sua espontaneidade original. Privilgio de sua
vvida e intensa vivncia, e de sua potncia criativa. Da
potncia criativa do esprito de uma vida que experimenta,
que tenta o indito, e cria. Da potncia do homem no
40

DELEUZE, G. op. cit. p.13.

41

FINK, E.,. op. cit p. 62-3.

Captulo 6
FENOMENAO
Psicologia e Psicoterapia Fenomenativa
Existencial?

O importante no o cogito ergo sum, mas o

agito ergo sum.
T. Suzuki.
O puro conhecimento desprovido de instinto.
Nietzsche.
Mil flores de plstico no faro o deserto
florescer
F. Perls.
Na atualidade vivida no h unidade do ser. A
atualidade somente ao. Sua fora e
profundidade so as destas ao. E mais, s h
interior na medida em que houver ao
mtua. A atualidade mais forte e profunda
aquela onde tudo dirige-se ao...
M Buber.
A ao o ncleo da realidade.
Fritz Perls.

Psicoterapia e filosofia fazem uma boa parceria.

No seria correto dizer que a psicoterapia nasce de

certas correntes filosficas. Na verdade, a psicoterapia
desenvolve-se a partir de certos files dos processos
culturais, dos quais certamente brotam tambm as idias
filosficas a eles relativos.
Assim com as psicologias e psicoterapias
fenomenolgico existenciais. Elas nascem, dentre outras
influncias, como observamos, a partir da recuperao de
certas perspectivas da Cultura Grega Pr-Socrtica, em
meio ao ambiente fortemente socrtico do desenvolvimento
da Civilizao Ocidental.
No mbito de uma cultura que assume uma negao
feroz do corpo em sua espontaneidade, de negao do
vivido, dos sentidos, o incremento da presena do
dionisaco pr socrtico configurou-se como uma
possibilidade de arejamento e efetivamente de cura, num
sentido amplo. Esta presena foi, evidentemente,
potencializada pela recuperao artstico filosfica que
Nietzsche elaborou deste vis cultural dionisaco,
esquecido e subterrneo, no mbito moralista da Cultura da
Civilizao Ocidental.
As idias e a arte de Nietzsche tiveram uma
poderosa influncia na intelectualidade alem e europia do
final do sculo passado e incio deste. E quando parte desta
intelectualidade emigrou para a Amrica, antes, durante e
depois da segunda guerra, carregou consigo e semeou no
Novo Mundo a vigorosa influncia Nietzscheana.
O mesmo se passou com a fenomenologia. Esta
certamente desenvolvida, pelo menos em parte, a partir de
tradies msticas do Judasmo e das Civilizaes
Orientais.
Migrando do mbito da medicina, do mbito de um
modelo mdico -- processo de migrao no qual ainda hoje
encontramo-nos envolvidos --, a chamada psicoterapia
encontrou-se com as tradies fenomenolgica e
existencial, seja com o depuramento filosfico particular

destas, seja no seio vivo das prticas culturais nas quais

elas se constituam e das quais emergiam. Lidando
cotidianamente com questes e crises existenciais ativas e
irresolvidas, freqentemente dramticas, a psicologia e a
psicoterapia
descobriram
a
fenomenologia
e
o
existencialismo como um fecunda e criativa possibilidade de
abordagem prtica e produtiva dessas crises.
Assim, desde o incio, a psicologia e a psicoterapia
fenomenolgico existencial careceu de firmar na sua prtica
uma posio fortemente fenomenal e existencialista. Na
relao com o cliente, comeou a ficar claro, desde cedo,
que o que era curativo no era um estudo do psiquismo do
cliente, de seu psiquismo ou de sua estrutura de
personalidade, ou mesmo um estudo de seu processo
fenomenal, mesmo que este estudo fosse operado por ele
prprio, cliente. No era um enfoque tcnico, a aplicao de
certas tcnicas, ou um enfoque moralista e orientador, que
poderia ser curativo. O que era, e , efetivamente curativo
na abordagem da psicologia e psicoterapia fenomenolgico
existencial a possibilidade da entrega ativa do cliente ao
desdobramento vivo e vvido, ativo, -- diramos
desdobrao -- do prprio vivido pr reflexivo, pr
conceitual, de sua atualidade existencial, eventualmente
crtica. A entrega franca ativa concretude de sua
existncia, ao seu devir, o que, em Gestalterapia -- mas na
realidade formulao de Carl Rogers -- ficou conhecido
como teoria paradoxal da mudana: o cliente no muda
teraputicamente escamoteando o seu estado de ser,
vivido, mas ao assumir e ativamente afirmar, este estado
-- em devir -- vvidamente vivido, que ocorre a mudana,
que o cliente cresce.
esta constatao, pragmaticamente desenvolvida,
que determinou e determina o fundamento filosfico e o
modelo metodolgico da abordagem das psicologias e
psicoterapias fenomenolgico existenciais. Em particular, o
seu modelo de concepo da pessoa, de auto concepo

do profissional, e de concepo e uso do poder que est

social e contingentemente atribudo ao psicoterapeuta e
psicoterapia. Trata-se, de criar no mbito do espao
psicoteraputico e de trabalho psicolgico, as condies
para que a vivncia fenomenal pelo cliente do momentum
de sua atualidade existencial, e eventualmente de sua crise,
possa pontualmente afirmar-se e desdobrar-se, ativamente,
segundo os seus vetores prprios. Com toda a alegria,
perecimento e sofrimento que isto possa contigencialmente
implicar. Mas a partir, sempre, da constatao do valor
prprio e intrnseco desta afirmao vivencial, e de que
ela a mais poderosa via para a potencializao da liberdade
e da criatividade do cliente e da pessoa, na resoluo das
questes de sua atualidade existencial e no manejo de sua
vida.
De modo que podemos dizer que, desde o incio,
trabalhamos operando ativamente a inverso da inverso
de que Nietzsche falava, quando tratava da relao entre
Socrticos e Pr-Socrticos. Para ele, Scrates -- e na sua
esteira toda a tradio da cultura da Civilizao Ocidental -operara uma inverso da perspectiva dos Pr socrticos, ao
eleger o abstrato, o ideal, o alm mundo, como valores
superiores; relegando o corpo, os sentidos, o vivido, os
instintos, a terra e a fora da terra, a valores inferiores,
porque suposta e doutrinariamente estariam vinculados
animalidade humana. Nietzsche propunha, assim, uma
inverso da inverso socrtica. Ou seja reinstalar o corpo, o
vivido, os sentidos no topo da pirmide de valores,
relegando a um plano secundrio o abstrato, o terico, os
ultra-mundos. A psicologia e psicoterapia fenomenolgico
existencial surgem deste projeto de uma inverso da
inverso socrtica. De uma reinstalao do corpo, do vivido
e dos sentidos, do ativo da vida, como valores em si, como
valores primordiais. Ou seja, trata-se de entender o vivido
como ativa e benigna afirmao da vida, e de desenvolver
valores e atitudes de afirmao da afirmao com que ele j

64

se configura, as bodas de Dionsio e Ariana, de que falava

Nietzsche.
No mbito da psicologia e da psicoterapia,
trabalhamos, primordialmente, com o devir vivo do ser no
mundo, com a vivncia, com o, vivo e vvido vivido, devir do
ser do cliente no seu mundo, ativados estes pela(s) crise(s)
que o conduzem prtica da psicoterapia. Momentos de
querido ou dolorosamente indesejado estalar de velhas
estruturas de ser e estar no mundo. Momentos de vivncia
das dores e sofrimentos, repulsas e sedues de
perecimentos vrios. Momentos, eventualmente, de
ameaa terrvel, ou de incontrolvel atratividade, do novo
que emerge com a lentido e inexorabilidade do sol de cada
manh. Momentos de medo e excitao. Momentos de
trans-form-aes, ora morosas ora desconcertantemente
frenticas.
Tudo est perturbadoramente vivo, em movimento e
vulnervel, devir. Em carne viva. Potncia plena e informe.
Tudo est plasticamente ativado e lbil, e a prpria
liberdade e criatividade do cliente, a vontade do seu ser que
devm, que poder dar uma forma, produtiva e rica para
ele, a tudo que est em formao. No existem mapas, no
existem cartografias do desejo. Tudo depende de simples e
pequenas ousadias, de um esprito existencialmente
experimental -- de grandes ousadias, s vezes -- do
arriscado sim ao momentum de si mesmo, da aceitao e
afirmao do esprito de uma vida que experimenta, que
tenta e erra, que pode criar, e cria. Tudo se resolve desta
forma ao nvel do vivido e da ao, da vvidao do vivido,
da afirmao e da criao de si, e de um mundo que lhe diz
respeito, pela identificao com os nveis mais originrios
da vvida ao -- vvidao -- de si-mesmo-no-mundo.
A alternativa a impotncia.
O vivido, o corpo, em sua espontaneidade de ser no
mundo, so a ao , so o ativo em sua potncia e
originalidade. Entendidos por Nietzsche como a dimenso

nobre das foras que criam, que inventam, que dominam

porque impem formas novas e ricas.
O estudo, o reflexivo, o pensamento, a conscincia
reflexiva so da ordem do reativo. So da ordem da reao.
No criam. Servem ordem da adaptao do ajustamento,
da repetio, dos mecanismos. Foras reativas que, se tm
o seu lugar no concerto da multiplicidade da vida, no
dizem respeito capacidade mais nobre da inveno e da
criao, da inveno de si mesmo e do mundo, da inveno
de alternativas, como o que prprio s foras ativas.
Mais que isto, ao prevalecerem, as foras reativas
determinam o imprio da nadificao da reduo ao zero da
potncia, da impotncia e da mesmidade: o imprio do
niilismo. Ao concentrarem-se determinam o ressentimento -a impotncia amarga e vingativa contra tudo que forte --,
determinam a conscincia infeliz, a culpa, -- o
ressentimento, a vingatividade, retrofletidos contra si pelo
prprio ressentido --, e a idia asctica, o ideal asctico,
que anima-se do princpio de que o vivido, a vida, ativa em
sua espontaneidade e contingncia, so um erro a ser
negado e substitudo pelo anseio reativo de uma vida alm
da vida, de um alm mundo.
Desta perspectiva, interessante observar a
possvel contradio em termos da expresso fenomeno
logia. Na medida pelo menos em que o logos em questo
esteja identificado com o conhecimento reflexivo e
conceitual.
Neste sentido, no se trata, para a psicologia e
psicoterapia fenomenolgico existencial, de um logos, no
sentido reflexivo e conceitual. Tudo no vivido est
evidentemente impregnado de um certo logos. Mas,
especificamente, este logos no o logos reflexivo e
conceitual. Decididamente, para ns, no se trata de um
estudo do fenmeno, ou do processo fenomenal, no se
trata da reflexo acerca do vivido. No se trata de um
estudo. Mesmo que seja um estudo operado pelo prprio

65

cliente de seu vivido. O vivido em si j uma afirmao, um

querer ativo, trata-se de quer-lo, de afirm-lo em sua
afirmao, de sua desdobr/ao, nas intensidades prprias
de seu ativo devir. Trata-se de afirmar a sua expressividade
ativa e inuitivamente.
Husserl parece ter pago um tributo demasiadamente
pesado a suas vinculaes Cartesianas quando enunciou
como fenomeno logia o conjunto de suas idias e de seu
mtodo. Ainda que entendamos a que tipo particular de
logos ele se referia.
Infelizmente entre ns, esta possibilidade de
ambiguidade, e prpria super valorizao socrtica da
reflexo, geram mal-entendidos. No raro encontrar quem
ache que o fenomenal est destinado a ser
necessariamente objeto da nobre reflexo. Ou que quando
falamos de fenomenologia estamos falando de um estudo,
de uma anlise do fenomenal. No se trata disto. O que do
fenomenal no acessvel no prprio fenomenal jamais
ser elucidado pela reflexo. O fenomenal um logos pr
conceitual e pr reflexivo, um conhecer que s acessvel
em sua prpria vivncia e, em particular, em sua prpria
expressividade, mais ou menos motora.
Assim, possvel uma fenomenologia que no seja
fenomenao?
Mesmo que esta ao no diga respeito ao
objetiva, mas atividade de um vivido que se desdobra
como conscincia ativa, e que eventualmente enforma e
prolonga-se na ao motora criativa e original, dialgica, no
mundo. O fenomenal sempre espontnea e
incontroladamente ativo. O processo fenomenal, fluxo
ativo, que efetiva-se espontnea e afirmativamente no
instante. Que pode ser negado por uma atitude negativa, ou
que pode ser afirmado em sua afirm/ao, desdobrado em
sua excitao, intensidades, incerteza e devir. a fonte de
nossa originalidade e criatividade.

De modo que o que mais interessante para a

prtica da psicologia e psicoterapia fenomenolgico
existencial que o cliente interprete-se a si mesmo,
fenomenativamente.
Estamos aqui num universo muito diferente do
universo do conceito psicanaltico de interpretao.
Interessa-nos que, a cada momento fundamentalmente
relevante da sesso e do processo psicoteraputico, o
cliente possa identificar-se pontualmente com o seu vivido
fenomenativo,
e
interpret-lo
fenomenativamente:
interpretar-se fenomenativamente a si mesmo, do mesmo
modo que um ator de teatro interpreta. Interessa-nos que o
cliente potencialize-se como um intrprete de si prprio, e
potencialize-se, desta forma, como uma artista de sua vida.
Potencializando a sua criatividade no sentido da criao
das condies de que ele necessita no mundo para a sua
auto atualizao, e no sentido da sua prpria criao de si
mesmo no mundo que lhe diz respeito.
Na prtica da psicologia e psicoterapia, e
filosoficamente, no interessante uma fenomenologia que
no seja fenomenao, afirmao da afirmao da vividez
do fluxo incontrolado e espontneo do processo fenomenal,
vivido, e o seu prolongamento eventual em sua
expressividade criativa. Ainda que o equvoco de uma tal
fenmeno logia seja freqentemente praticado ou
preconizado por psiclogos e psicoterapeutas no
convencidos do valor do projeto de uma inverso da
inverso socrtica.

De qualquer forma, no estaramos melhor servidos

pela expresso psicologia e psicoterapia fenomenativa
existencial ?

Captulo 7
FATAL MESMO CRER NA FATALIDADE.
Dialogicidade,
Superao,
teoria
e
prtica da Psicologia e Psicoterapia
Fenomenolgico Existencial

... somente o ISSO pode ser ordenado. As coisas

no so classificveis seno na medida em que,
deixando de ser nosso TU, se transformam em nosso
ISSO. O TU no conhece nenhum sistema de
coordenadas.
(...) o mundo ordenado no significa a ordem do
mundo. H momentos em que, sem motivo aparente,
a ordem do mundo se apresenta como presente.
Percebe-se, ento, o tom do qual o mundo ordenado
nota indecifrvel. Tais momentos so imortais, mas
so tambm os mais fugazes. Deles no se pode
conservar nenhum contedo, mas, em contrapartida,
a sua fora integra a criao e o conhecimento do
homem, as irradiaes de sua fora penetram no
mundo ordenado, fundindo-o incessantemente. Tal
a histria do indivduo, tal a histria da espcie.
M. Buber
A nica coisa que pode vir a ser fatal ao homem
crer na fatalidade.
A crena na fatalidade falsa desde o princpio. (...)
A profecia baseada na objetividade tem valor apenas
para quem ignora a presena. Aquele que
subjugado pelo mundo do Isso obrigado a ver no
decurso inaltervel uma verdade que esclarece a
confuso. Na verdade tal dogma deixa subjugar-se

mais profundamente ao mundo do Isso. O mundo do

Tu, porm, no fechado. Aquele que na unidade do
seu ser se dirige a ele conhecer profundamente a
liberdade. E tornar-se livre significa libertar-se da
crena na servido.
M. Buber.
E eis o que segredou-me a vida: eu sou o que deve
superar-se indefinidamente.
F. Nietzsche.
Sim, para o jogo do criar, meus irmos, preciso um
sagrado dizer-sim: sua vontade quer agora o esprito,
seu mundo ganha para si o perdido do mundo.
Querer liberta: eis a verdadeira doutrina da vontade
e da liberdade ...
Todo foi um fragmento, um enigma, um horrvel
acaso -- at que a vontade criadora lhe diz: Mas
assim eu quis!
F. Nietzsche.
"Ensinei-lhes toda a minha arte e finalidade de
minhas pesquisas: condensar e reunir num o que no
homem fragmento e enigma e terrvel acaso.
Poeta, advinho e redentor do acaso, ensinei-lhes a
trabalhar o futuro e, criando, a libertar tudo o que j
foi.
Libertar o passado no homem e transformar o 'era'
at que a vontade possa dizer: "Mas foi assim que eu
o quis! assim que o quero.!
Foi isto que eu chamei a sua salvao, isto s que eu
lhes ensinei a chamar salvao.
F. Nietzsche.

67

A Filosofia Dialgica da Relao de M. Buber, como

fenomenologia e como ontologia da relao, e do humano,
tem um poder singular para a compreenso do processo e
do que podemos entender como produo dos efeitos da
psicoterapia.
Muito alm da mera conceituao das palavras
princpio Eu-Isso e Eu-Tu --, ou da tola confuso de palavra
com verbalizao, mesmo que sub vocal, que to
freqentemente se lhe atribui, a filosofia da relao oferecenos preciosas perspectivas. No apenas para a formulao,
ou para a compreenso, de um mtodo de psicoterapia ou
de psicologia, mas, fundamentalmente, para uma
compreenso acerca do como o humano, no seu mero ser
como devir, foge, supera, desvencilha-se, do dado e do
estabelecido. Como o ser humano transcende o
determinado -- o til, cotidiano e inevitvel mundo e vida do
Isso, mundo, e vida, da coisificao e da coisidade, da
fatalidade, do decurso inaltervel das coisas. Atravs da
criao e re-criao de si e do mundo, que naturalmente lhe
permite a possibilidade natural do evento da relao, do
dialgico, na sua superabundncia de foras e de
plasticidade.
tardia a dedicao especfica de Buber ao
processo da psicoterapia ou do trabalho psicolgico. O que
lhe ocupava era a ontologia da relao e do humano, era o
processo de (auto) engendramento do ser (devir) do
humano, e do humano mundo.
Com uma compreenso do dialgico e de suas
possibilidades na vida e no mundo humanos, Buber nos
oferece uma perspectiva de compreenso do que
naturalmente pode ocorrer de melhor no processo da
psicoterapia ou do trabalho psicolgico de base
fenomenolgico existencial. Antes de ser processo ou efeito
psicoteraputico, todavia, a possibilidade das foras e a

possibilidade plstica do dialgico na vida e no mundo

humanos so naturalmente uma dimenso fundamental, e
natural potencialidade, latncia constante, do processo e
das foras da existncia. Ou seja: a mudana, a irrupo da
criatividade existencial, a superao cri-ativa de um
indesejvel decurso, que tornou-se aparentemente
inevitvel, que trs o cliente ao consultrio, e que
possibilitada pela vivncia do dialgico, uma possibilidade
natural, uma necessidade, da existncia, sempre latente e
naturalmente atualizvel, na medida em que possamos
intu-la e afirm-la. De modo que Buber deixa claro para
ns que o que vemos de melhor no processo da
psicoterapia ou do trabalho psicolgico, o melhor do
crescimento humano, a mudana teraputica, a superao,
a potencializao da criatividade existencial a partir da
mobilizao de uma super-abundncia de foras, , na sua
efetividade, a natural implicao da humana abertura para o
dialgico, a sua afirmao, a atualizao do sempre latente
e disponvel potencial para a relao, a assuno plena da
concretude da existncia, em sua contingncia, afetividades
e devires.
Buber nos mostra, de um modo cristalino, como a
relao, o dialgico, borra a consistncia da dureza do
mundo e da vida do isso, do mundo e da vida coisificados, e
de seus poderes, funde estanquizao e estagnao tensa
do mundo e da vida coisificados, e infunde-lhes movimento,
plasticidade
renovada,
dinamismos,
possibilidades,
libertao de suas potencialidades. Como a relao e o
dialgico suspendem a gravidade da fora de rolo
compressor do decurso aparentemente inaltervel das
coisas, e dela engendra novas formas e possibilidades.
Mostra tambm como, num esgotado e estereotipado eu,
carente de atualidade, o dialgico e a relao infundem a
possibilidade do devir, a possibilidade de sua prpria super
abundncia renovada de foras, de cor e brilho.

68

E tudo isto, evidentemente, no privativo da

psicoterapia ou do trabalho psicolgico, de um mtodo,
abordagem, ou situao determinada. De fato, trata-se
apenas da natural atualizao da sempre presente, no
importa o quanto negligenciada e enfraquecida,
potencialidade humana para o dialgico e para a relao.
Busco neste texto apresentar alguns destes aspectos
da Filosofia Dialgica da Relao, explicitar elementos que
evidenciem a sua importncia para a aprendizagem e para
o trabalho psicoteraputico e psicolgico, assim como para
a vida humana em geral. Para tal, uso abundantemente o
prprio texto de Buber, no Eu e Tu42, evidentemente a
melhor forma de exposio de suas perspectivas. De modo
que o texto segue fundamentalmente, por uma tempo, as
pegadas de Buber em um trecho de sua obra.
Buber tematiza a coisific/ao do mundo e da vida e
as caractersticas, implicaes e potencialidade da
dimenso do mundo e da vida coisificados. Em primeiro
lugar, a sua necessidade, a sua inevitabilidade, a sua
importncia para a vida humana individual e coletiva.
Tematiza, a seguir, a latncia sempre presente do dialgico
na vida humana, a importncia da preservao da fora de
sua possibilidade e potencialidade, neste mundo e vida
coisificados. E a implicao do enfraquecimento e perda
desta possibilidade. Aborda, de modo brilhante, o modo
como a relao dialgica pode converter as implicaes
decorrentes da coisificao ilimitada da vida e do mundo, a
causalidade ilimitada, o decurso inaltervel das coisas, a
fatalidade, a crena na inalterabilidade do decurso e da
fatalidade.

42

BUBER, Martin EU E TU, So Paulo, Cortez & Moraes, 1979. 2 Ed

69

a mim no segredo da ao mtua, se torna

de novo decomponvel, classificvel, um
simples ponto de interseo de vrios ciclos
de leis. E o prprio amor no pode
permanecer na relao imediata; ele dura
mas numa alternncia de atualidade e de
latncia (...).
Cada TU, neste mundo condenado,
pela sua prpria essncia, a tornar-se uma
coisa, ou ento, a sempre retornar
coisidade.43

1. COISIFICAO, COISIDADE E A POSSIBILIDADE DA

RELAO NO MUNDO DAS COISAS.

Somente o ISSO pode ser

ordenado... O TU no conhece
nenhum
sistema
de
coordenadas.
Porm, ... o mundo ordenado
no significa a ordem do mundo.
M. Buber .

Praticamente tudo o que no coisa na vida

humana, apesar de configurar o que existe de mais
importante e definidor no humano, fugaz, efmero,
pontual e sofre o melanclico destino de coisificar-se, de
constituir-se inevitvel e necessariamente em coisa, em
Isso. Sejam os objetos materiais, sejam os afetos, o
pensamento, a alteridade, as relaes, o Tu vivido no
instante. Buber coloca:
... a grande melancolia de nosso
destino que cada TU em nosso mundo
deve tornar-se irremediavelmente um ISSO.
Por mais exclusiva que tenha sido a sua
presena na relao imediata, to logo esta
tenha deixado de atuar ou tenha sido
impregnada por meios, O TU se torna um
objeto entre objetos, talvez o mais nobre,
mas ainda um deles, submisso medida e
limitao. A atualizao da obra em certo
sentido envolve uma desatualizao em
outro sentido. A contemplao autntica
breve; o ser natural que acaba de se revelar

Esta inevitabilidade da coisificao, a transformao

necessria do Tu em Isso, natural, no configura algo de
negativo em si. prpria da condio humana, e ela que
permite a objetivao e a organizao do mundo e da vida
humanos. ela que permite o desenvolvimento da cultura,
do conhecimento, da lngua, dos usos, da arte, do
ordenamento cientfico da realidade. Na verdade, a nossa
vida cotidiana desdobra-se normalmente na esfera do EuIsso, do mundo da coisificao e da coisidade, e , ela
prpria, coisificada. E isto natural. O dialgico, a
atualizao da possibilidade do Eu-Tu eventual, episdica
e fugaz. E isto natural.
A palavra princpio EU-ISSO no tem
nada de mal em si porque a matria no tem
nada de mal em si mesma.44
O que fundamental reter, todavia, que as coisas,
o mundo e a vida coisificados assim constitudos no so
absolutos em sua condio. Guardam em latncia em si
sempre pronto o potencial de uma reversibilidade, o Tu
43
44

Op.cit. p.19-20.
op. cit. p.54.

70

neles
encantado,
desencantamento.

possibilidade

de

seu

O ISSO a crislida, o TU a
borboleta. (...) no como se fossem sempre
estados que se alternam nitidamente, mas,
amide, so processos que se entrelaam
confusamente numa profunda dualidade.45
Empobrecimento e fatalismo na condio humana
comeam a desenvolver-se quando esta latncia do TU no
ISSO ou seja, latncia da possibilidade da relao
dialgica no mundo e na vida coisificados -- comea a
enfraquecer-se ou a extinguir-se. Quando sobre o mundo
do Isso no paira, ou enfraquece-se, a possibilidade do Tu,
da latncia do Tu por sobre o mundo do Isso, como
quando o esprito pairava sobre as guas (Buber).
Quando o mundo coisificado, o mundo do ISSO, ganha
autonomia e absolutiza-se, quando o homem assim
submetido ao poder das coisas e da vida coisificada perde
a possibilidade da relao dialgica com a natureza, com o
humano, com o misterioso. Na possibilidade do dialgico
reside especificamente o poder humano de regenerao, de
recriao e de ordenamento criativo do mundo das coisas.
sempre uma possibilidade, e um desafio para o
homem, a preservao constante de seu poder de
momentnea e pontual relao Eu- Tu. A relao EU-TU na
esfera da relao com os seres naturais, na esfera da
relao inter humana, ou na relao com o mistrio
espiritual do Ser em sua vida.
A possibilidade arrisca-se cada vez mais, e o desafio
potencializa-se (Buber), na medida em que o homem vive e
na medida em que dura a vida humana, tanto coletiva

quanto individual. Porque o desenvolvimento da histria de

sua vida -- da mesma forma que o desenvolvimento das
civilizaes -- implica inevitavelmente num inexorvel e
progressivo crescimento, e progressiva estruturao, e
potencializao como tal, do mundo e da vida do Isso, do
mundo e da vida coisificados.
A histria do indivduo e a histria do
gnero humano (...) manifestam um
crescimento progressivo do mundo do
Isso.46
Preservar a possibilidade e a potencialidade da
relao dialgica na condio em que cresce, potencializase e estrutura-se a coisificao e a coisidade: o poder do
mundo do Isso. Este , para Buber, o desafio propriamente
ontolgico e ontognico do ser humano.
(...) O que existe de mal o fato de a
matria pretender ser aquilo que existe. Se o
homem permitir, o mundo do ISSO, no seu
contnuo crescimento, o invade e seu prprio
EU perde a sua atualidade, at que o
pesadelo sobre ele (o mundo do isso
alienado) e o fantasma no seu interior ** (o
eu carente de atualidade) sussurram um ao
outro confessando sua perdio.47
Como prprio, o contato do homem com o mundo
do Isso implica a experincia, o conhecimento e a
utilizao. Funes que permitem ao homem utilizar as
coisas, utilizar o mundo e a vida coisificados, para a sua
conservao, para o provimento e facilitao de sua vida.
46

op.cit. p. 43.
Parnteses e grifos nossos.
47
op. cit. p. 54.
**

45

op. cit. p.20.c

71

De modo que, medida em que h um crescimento

progressivo do mundo do Isso, desenvolve-se tambm a
capacidade humana de experimentar e utilizar. E como
capacidade necessidade, potencializa-se a possibilidade
de atrelamento cada vez maior do homem ao mundo das
coisas e o empobrecimento e a perda de sua capacidade
de relao.
O aperfeioamento da funo
de experimentao e de utilizao
realiza-se, geralmente, no homem em
detrimento de seu poder de relao. 48

O esprito tem para Buber um sentido particular,

sempre ligado ao mundo e ao vivido:
O Esprito em sua manifestao
humana a resposta do homem a seu Tu. ...
O homem vive no esprito na medida em que
pode responder a seu Tu. Ele capaz disto
quando entra na relao com todo o seu ser.
Somente em virtude de seu poder de relao
que o homem pode viver no Esprito. 50
... Com efeito, quando o esprito
age livremente na vida, ele no mais
esprito em si mas esprito no mundo,
graas a seu poder de penetrar no mundo e
transform-lo. O esprito no est consigo a
no ser no face-a-face com o mundo que se
lhe abre, mundo ao qual ele se doa, que ele
liberta e pelo qual libertado. A
espiritualidade
esparsa,
debilitada,
degenerada, impregnada de contradies,
que hoje representa o esprito, poder
realizar esta libertao somente na medida
em que atingir novamente a essncia do
esprito, a faculdade de dizer Tu. 51

Buber49 comenta que o aperfeioamento da funo

de experimentao e de utilizao pode implicar no
desenvolvimento da experincia indireta ou a aquisio de
conhecimento. Ou, uma reduo da utilizao a uma
aplicao especializada, que so desenvolvidas de
gerao a gerao. Erroneamente, este processo pode ser
compreendido como vida espiritual. Buber enfatiza que a
expresso fundamentalmente equivocada:
... pois esta vida espiritual
representa geralmente um obstculo para a
vida do homem no Esprito; ela , quando
muito, a matria que, depois de vencida e
modelada, a vida do esprito deve consumir.
um obstculo, pois a capacidade de
experimentao
e
de
utilizao
se
desenvolve no homem freqentemente, em
detrimento de sua fora-de-relao, nico
poder, alis, que lhe permite viver no
Esprito.

48
49

op. cit. p. 50.

op. cit p. 44-5.

Seguindo na perspectiva de sua tradio hassdica,

Buber dir: No conheo nenhum caminho para Deus que
no passe pelo mundo. Esta perspectiva ser reafirmada
na converso espiritual que se sucede crise decorrente do
suicdio de um orientando seu:
Para Buber, assim, manter a possibilidade e a
potencialidade da relao dialgica manter a possibilidade
e a potencialidade da vida espiritual. Uma vez que a vida no
esprito , para Buber, a resposta existencial do homem ao
50
51

op. cit. pp. 45-6.

op. cit. p. 59.

72

seu Tu. esta possibilidade desta resposta que permite ao

homem exercer e subverter os seus limites e o seu ilimitado
como ser, e libertar-se e constituir e reconstituir a esfera do
mundo e da vida coisificados.
Mas o paradoxo humano, implica no fato de que a
relao com o Tu momentnea e excludente,
instantantnea, vivncia imediata e face-a-face.
... Somente o silncio diante do Tu, o
silncio de todas as lnguas, a espera silenciosa da
palavra no formulada, indiferenciada, pr-verbal,
deixa ao Tu sua liberdade, estabelece-se com ele
na retenso onde o esprito no se manifesta mas
est presente.52

Tudo o que (...) se transformou em Isso,

tudo o que se consolidou em coisa entre coisas,
recebeu por sentido o destino de se transformar
continuamente. Sempre de novo -- tal foi o sentido
da hora em que o esprito se apoderou do homem e
lhe mostrou a resposta -- o objeto deve consumir-se
para se tornar presena, retornar ao elemento de
onde veio para ser visto e vivido pelo homem como
presente.54
Buber entende desta forma tanto a vida individual do
homem quanto a sua vida coletiva:
As estruturas da vida humana em comum
extraem a prpria vida da plenitude da fora de
relao que lhes penetra por todas as suas partes e
sua forma encarnada eles a devem ligao desta
fora ao esprito.(...)55

A prpria resposta do homem a seu Tu conduz

coisificao:
Quanto mais poderosa a resposta,
quanto mais ela enlaa o Tu, tanto mais o reduz a
um objeto. ... Toda resposta amarra o Tu ao mundo
do Isso. Tal a melancolia do homem, tal
tambm a sua grandeza. Pois assim surgem no
meio dos seres vivos o conhecimento, a obra, a
imagem e o modelo.53

E aqui cabe mais uma vez a observao de Buber:

A espiritualidade esparsa, debilitada,
degenerada, impregnada de contradies, que
hoje representa o esprito, poder realizar esta
libertao somente na medida em que atingir
novamente a essncia do esprito, a faculdade
de dizer Tu56

O homem vive, assim, num mundo de coisas e no

pode evitar a coisificao no mundo e em sua prpria vida.
O mundo e a vida coisificados servem ao homem e
organizam a sua realidade. A possibilidade do Tu, todavia,
reside em cada aspecto das coisas e prpria de sua
natureza:
54
52

ibid.
53
ibid.

ibid.
op. cit. p 57.
56
op. cit. p. 59.
55

73

(...), e sua inclinao separada a sua

destruio.58
2.
IMPLICAES
HUMANAS
DA PERDA DA
POSSIBILIDADE DA RELAO NO MUNDO E NA VIDA
COISIFICADOS.

Esta potencialidade sempre latente de relao no

mundo e na vida coisificados, a possibilidade de sua
transformao frustrada na medida em que, perdendo ou
enfraquecendo esta possibilidade da latncia da relao
dialgica a eles inerente, nos conformamos e nos
submetemos vida e ao mundo coisificados, e tendemos
conferir-lhes um carter absoluto e excludente:
O homem que se conformou
com o mundo do Isso como algo a ser
experimentado e utilizado, faz malograr
a realizao deste destino: em lugar de
liberar o que est ligado a este mundo
ele o reprime; em lugar de contempl-lo
ele o observa, em lugar de acolh-lo,
serve-se dele.57
A vida (...) do homem no
pode (...) prescindir do mundo do Isso,
sobre o qual paira a presena do Tu
(...). A vontade de utilizao e a vontade
de dominao do homem agem natural
e legitimamente enquanto permanecem
ligadas vontade humana de relao e
sustentadas por ela. No h m
inclinao at o momento em que ela
se desliga do ser presente; a inclinao
que est ligada ao ser presente e
determinada por ele o plasma da vida
57

op. cit. p.47.

CAUSALIDADE
Diferentemente do momento de relao, o mundo e a
vida coisificados, o mundo do Isso, so constitudos por
objetos, por coisas, que do-se limites umas s outras, que
permitem uma organizao espcio-temporal, que
possibilitam a organizao do mundo humano, o
conhecimento, a elaborao dos artefatos humanos, a
cultura, os usos, a linguagem, a cincia. Como constitudo
por coisas que limitam-se e determinam-se reciprocamente,
o mundo do Isso configura-se como mundo da causalidade,
em que cada evento passa, necessariamente, por causado
ou causador. O mundo do dialgico o mundo da
atualidade e da atualizao de presenas.
O mundo do Isso o reino
absoluto
da
causalidade.
Cada
fenmeno fsico perceptvel pelos
sentidos e cada fenmeno psquico pr
existente ou que se encontra na
experincia
prpria,
passa
necessariamente por causado e
causador.
59

A absolutizao, autonomizao, do mundo do Isso,

o enfraquecimento do vnculo com o dialgico, e o
empobrecimento da possibilidade da relao -possibilidade de qualquer forma sempre latente -- levam a
um enfraquecimento da possibilidade de renovao e de
regenerao do mundo e da vida coisificados. Mundo e vida
coisificados que passam a caminhar deriva, ao sabor da
58
59

op. cit. pp. 56-7. Grifos nossos.

op. cit. p. 58.

74

causalidade e do mecanismo da dinmica das coisas. A

causalidade, inicialmente fugaz, ganha poder, intensifica-se,
transformando-se no prprio motor do destino. Liberdade e
destino* j no se conjugam necessariamente. Seu vnculo
est empobrecido e impotente. E o que prevalece,
turbilhonante, a pura causalidade do mundo e da vida
coisificados. O destino caiu na causalidade, e transforma-se
em absurdo e tirnico demonismo.
O destino sbio e soberano
que, harmonizado com o sentido da
plenitude do universo, reinava sobre
toda
a
causalidade
primitiva,
transmudado agora num absurdo
demonismo, caiu nesta causalidade.
(...) agora no importa o que faamos, o
Heimarmene (destino, em grego),
estranho ao esprito, nos oprime,
colocando sobre nossas nucas todo o
peso da massa inerte do universo.60
O DECURSO PROGRESSIVO DAS COISAS, A
FATALIDADE, E O SEU DOGMA
Enfraquecida a possibilidade e a potncia da relao
no mundo e na vida coisificados, a causalidade ilimitada
conduz a vida e o mundo ao decurso progressivo e
inaltervel das coisas, e crena no decurso. Conduz a
vida e o mundo fatalidade, e crena na fatalidade.
interessante observar que fatalidade no tem para Buber,
primariamente, o sentido de infortnio, de evento
desafortunado. S secundariamente que a fatalidade se
constitui como tal para Buber. Primariamente, para ele, a
fatalidade , fundamentalmente, o decurso inaltervel,
*

Tratamos mais detidamente mais adiante das relaes entre liberdade e

destino nas concepes de Buber.
60
op. cit. p.64.

fixado, inevitvel, irrevogvel das coisas. Potencializado

este decurso pela crena na sua inevitabilidade, na sua
irrevogabilidade, num suposto carter inaltervel e fechado:
potencializado pela prpria crena na fatalidade.
No mundo contemporneo, esta crena no decurso e
na fatalidade reforada pelos vrios tipos determinismo, e
pelos vrios tipos niilismo constitudos na sociedade
moderna.
Referindo-se ao pensamento biologista, ao
pensamento historicista e a outros determinismos e suas
leis, Buber observa:
Por mais diferentes que
possam parecer um ao outro,
colaboram para formar uma f na
fatalidade mais tenaz e angustiante do
que todas as anteriores. (...) Sob todas
estas formas e outras mais o que
significa que o homem est ligado a
um devir inevitvel contra o qual ele
no lutaria seno em seu delrio. (...)
uma loucura imaginar a liberdade; no
se tem seno a escolha entre uma
escravido
voluntria
ou
uma
escravido desesperada e rebelde. (...)
O fundamento que efetivamente todas
elas tm, a obsesso pelo decurso
das coisas, isto a causalidade
ilimitada. O dogma do decurso
progressivo a abdicao do homem
face ao crescimento do mundo do Isso.
Assim, o nome do destino ser mal
empregado; assim atribuir-se a ele o
nome destino ser um erro, pois o
destino no uma campnula voltada
sobre o mundo dos homens; ningum o
encontra seno aquele que parte de

75

sua liberdade. O dogma do decurso

inelutvel das coisas no deixa, porm,
lugar liberdade, nem para a sua
revelao mais concreta: a converso *
61

engenhosa dispensada, hoje, seno para impedir

ao menos para dissimular este fato! 62
O homem que vive no arbitrrio no cr e
no se oferece ao encontro. Ele desconhece o
vnculo; ele s conhece o mundo febril do l fora e
seu prazer febril do qual ele sabe se servir. (...) Na
verdade, ele no tem um destino mas somente um
ser-determinado pelas coisas e pelos instintos, e
isto realizado com um sentimento de
independncia que justamente o arbitrrio. Ele
no tem o grande querer, este substitudo pelo
arbitrrio. ele totalmente inapto oferta ainda que
possa vir a falar dela; tu o reconheces pelo fato de
ele nunca se tornar concreto. Ele intervm,
constantemente e sempre, com a finalidade de
deixar que as coisas aconteam. Como se
poderia, te diz ele, deixar de auxiliar o destino,
deixar de empregar os meios acessveis exigidos
para esse fim?63
O homem arbitrrio, incrdulo at a
medula, no pode perceber seno incredulidade e
arbitrrio, escolha de fins e inveno de meios. O
seu mundo privado de oferta e graa, de encontro
e de presena, entravado nos fins e nos meios.
Este mundo no pode ser diferente, o seu nome
fatalidade. Assim, em sua auto-suficincia Ele
engolfado simples e inextrincavelmente pelo irreal e
ele sabe disso sempre que sobre si se concentra e
por isso mesmo que ele empenha o melhor de
sua espiritualidade para impedir ou, ao menos,
ocultar esta lembrana.
Mas se a lembrana de sua decadncia,
de seu Eu inatural e de seu Eu atual, permitir
alcanar a raiz profunda que o homem chama

O ARBITRRIO E A ARBITRARIEDADE
Para o homem que cr no absolutismo do mundo e
da vida coisificados, no absolutismo do mundo do Isso; para
o homem em quem enfraqueceu-se a crena na relao, no
dialgico, e que cr no decurso progressivo e inaltervel
das coisas; para o que cr na fatalidade, e abdica de seu
poder de relao, resta apenas a possibilidade da vida no
arbitrrio, e a partir da arbitrariedade. No a possibilidade
imprevisvel, intensa, mltipla e incontrolada da relao que
vivifica, anima e transforma a sua vida e a sua realidade,
mas a arbitrariedade desenvolvida e hipertrofiada. Buber
comenta:
Assim como liberdade e destino esto
interligados, assim tambm o esto o arbitrrio e a
fatalidade. Porm liberdade e destino so
comprometidos mutuamente para instaurarem
juntos o sentido; o arbitrrio e a fatalidade,
fantasma da alma e pesadelo do mundo, toleramse vivendo um ao lado do outro, mas esquivandose, sem ligao e sem atrito, no absurdo, at que,
em determinado momento, os olhares distanciados
se reencontram e irrompe deles a confisso de
mtua perdio. Quanta espiritualidade eloqente e
*

Segundo Von Zuben, Buber quer traduzir por converso o termo Teshuvah, do
hebraico. Neste sentido A converso engaja o homem na total concretude de
sua existncia. op. cit. p. 163.
61
op. cit p. 65-7.

62
63

op. cit. p. 69.

op. cit. p. 70. Grifo nosso.

76

desespero e de onde brotam a autodestruio e a

regenerao, isto j seria o incio da converso. 64

64

op. cit. p. 71.

77

O
EU
EGTICO,
RELACIONAMENTO EU-ISSO.

COISIFICADO,

DO

(...) O egtico diz: eu sou assim. (...) Conhece-te a

ti mesmo para o egtico (significa) conhece o teu
modo de ser. Na medida em que o egtico se
afasta dos outros, ele se distancia do Ser.
(...) o egtico se delicia com o seu modode-ser especfico que ele imaginou ser o seu. Pois,
para ele, conhecer-se significa fundamentalmente
sobretudo estabelecer uma manifestao efetiva de
si e que seja capaz de ilud-lo cada vez mais
profundamente; e pela contemplao e venerao
desta manifestao procura uma aparncia de
conhecimento de seu prprio modo de ser,
enquanto que o seu verdadeiro conhecimento
poderia levar ao suicdio ou regenerao.
(...) o egtico ocupa-se do meu: minha
espcie, minha raa, meu agir, meu gnio.
O egtico no s no participa como
tambm no conquista atualidade alguma. Ele se
contrape ao outro e procura, pela experincia e
pela utilizao, apoderar-se do mximo que lhe
possvel. Tal a sua dinmica: o pr-se parte e a
tomada de posse; ambas as operaes se passam
no Isso, no que no atual. O sujeito, tal como ele
se reconhece, pode apoderar-se de tudo quanto
queira, que da ele no obter substncia alguma,
ele permanece como ponto, funcional, o
experimentador, o utilizador, e nada mais. Todo o
seu modo de ser mltiplo ou a sua ambiciosa
individualidade no podem lhe proporcionar
substncia alguma.66

Desde o incio, Buber enfatiza a diferena entre o Eu

da relao Eu-Tu e o Eu do relacionamento Eu-Isso.
O mundo duplo para o homem segundo
a dualidade de sua atitude.
A atitude do homem dupla de acordo
com a dualidade das palavras-princpio que ele
pode proferir.
As palavras-princpio no so vocbulos
isolados mas pares de vocbulos.
Uma palavra-princpio o par EU-TU. A
outra o par EU-ISSO ...
Deste modo, o EU do homem tambm
duplo.
Pois, o EU da palavra-princpio EU-TU
diferente daquele da palavra-princpio EU-ISSO. 65
O Eu codificado, abandonado ao mundo e vida do
Isso, cristaliza-se como tal, como Eu egtico. Toma
conscincia de si como sujeito de experincia e de
utilizao.
O egtico aparece na medida em que se
distingue de outros egticos (...)
... a forma espiritual da diferenciao
natural (...)
A finalidade da separao o experienciar
e o utilizar, cuja finalidade , por sua vez, a vida,
isto , o contnuo morrer no decurso da vida
humana.
(...) O egtico toma conscincia de si
como um ente-que--assim e no-de-outro-modo.

A seguir Buber67 esclarece:

66
65

op. cit. p. 03.

67

op. cit. p. 74-76.

op. cit. p. 76.

78

No h duas espcies de homem; h,

todavia, dois plos do humano.
Homem algum puramente pessoa, e
nenhum puramente egtico; nenhum
inteiramente atual e nenhum totalmente carente de
atualidade. Cada um vive no seio de um duplo Eu.
H homens entretanto, cuja dimenso de pessoa
to determinante que se podem chamar de
pessoas, e outras cuja dimenso de egotismo to
preponderante que se pode atribuir-lhes o nome de
egtico. Entre aqueles e estes se desenrola a
verdadeira histria.
Quanto mais o homem e a humanidade
so dominados pelo egtico, mais profundamente o
eu atirado na inatualidade. Nestas pocas a
pessoa leva, no homem, na humanidade, uma
existncia subterrnea e velada e, de algum modo,
ilegtima -- at o momento em que ela ser
chamada.
Anteriormente68, Buber discute como o Eu pode
perder a sua atualidade. Argumentando como um
interlocutor, ele questiona:
Compreende-se que o mundo do Isso
abandonado a si mesmo -- isto , privado do
contato do tornar-se Tu, aliena-se (...); como
possvel, no entanto, que, como dizes, que o Eu do
homem perca s sua atualidade? Quer ele viva na
relao ou fora dela, o Eu garante-se a si mesmo
na sua conscincia de si (...).
E o prprio Buber responde argumentao:

68

op. cit. p. 72.

A forma lingustica no prova nada;

muitos Tu proferidos so, fundamentalmente, Isso,
ao qual se diz Tu, somente por hbito ou sem
pensar. E muitos Isso expressos significam, no
fundo, um Tu cuja presena se guarda num estado
distante, no fundo de seu ser, uma lembrana;
assim em inmeros casos o Eu apenas um
pronome indispensvel, apenas uma abreviao
necessria de este aqui que fala. Mas e a
conscincia de si? Quando numa frase se emprega
o verdadeiro Tu da relao e, em outra, o Isso de
uma experincia, e quando em ambos os casos o
Eu que verdadeiramente se tem em mente, do
mesmo eu de cuja conscincia se fala em ambos
os casos?
Buber prossegue para mostrar que no, explicitando
as distines entre o Eu egtico e o Eu da relao Eu-Tu.

3. ATUALIDADE, DECISO, LIBERDADE/DESTINO,

CONVERSO, SUBJETIVIDADE, PESSOA.
A causalidade -- fator preponderante no mundo do
Isso, motor da fatalidade e do decurso, quando este mundo
do Isso perde a possibilidade de atualizao da relao EUTU -- no vigora, todavia, na esfera da relao.
Pode estar livre da causalidade o homem que,
exercendo a potencialidade de seu ser, pode abrir-se e
entregar-se possibilidade da atualidade da relao. A
esfera da relao pode garantir a liberdade do homem. Dela
pode germinar e emergir a deciso que lhe permite
reintegrar-se de modo ativo, criativo e transformador no

79

mecanicismo da causalidade do mundo e da vida

coisificados.
O reino absoluto da causalidade no
mundo do Isso, embora de importncia
fundamental para a ordenao cientfica da
natureza, no aflige o homem que no est limitado
ao mundo do Isso e que pode sempre evadir-se
para o mundo da relao. A o Eu e o Tu se
defrontam um com o outro livremente, numa ao
recproca que no est ligada a nenhuma
causalidade e no possui dela o menor matiz; aqui
o homem encontra a garantia da liberdade de seu
ser e do Ser. Somente aquele que conhece a
relao e a presena do Tu, est apto a tomar uma
deciso. Aquele que toma uma deciso livre pois
se apresenta diante da Face.69

de seus possveis, engendrar e assumir o seu gesto e ato

originais, gestar a sua ao original, nica e potente, e
determinar o acontecimento, organizando e dinamizando,
com a originalidade de seu ser e de seu ato, a configurao
de seus possveis.
Sobre o processo da deciso, na durao do evento
da atualidade da relao, Buber coloca:
Eis aqui toda a substncia gnea de
minha capacidade de vontade em um formidvel
turbilho, todo o meu possvel girando como um
mundo em formao, como uma massa confusa e
indissolvel, eis os olhares sedutores das
potencialidades flamejando de todas as partes; o
universo como tentao, e eu nascido em um
instante, as duas mos imersas numa fornalha para
apanhar o que a se esconde e me procura: meu
ato. Pronto! eu o tenho. E logo a ameaa do abismo
proscrita, a multiplicidade deixa de fazer valer a
igualdade cintilante de sua exigncia; no existem
mais que dois na simultaneidade, o outro e o um, a
iluso e a misso. S ento, porm, comea a
minha atualizao. Pois a deciso no consiste em
atualizar o um e deixar o outro estendido como
massa extinta que, camada por camada, aviltaria a
minha alma. Entretanto, somente aquele que
orienta, no fazer do Um a fora do Outro, aquele
que deixa entrar na atualizao do escolhido a
paixo intacta do que foi repudiado, somente
aquele que serve a Deus com o mau instinto se
decide e decide o acontecimento.71

E a seguir:
A causalidade no oprime o homem ao
qual garantida a liberdade. Ele sabe que sua vida
mortal , por sua prpria essncia, uma oscilao
entre o Tu e o Isso, e ele percebe o sentido desta
oscilao. Basta-lhe saber que pode, a todo
momento, ultrapassar o umbral do santurio, onde
ele no poderia permanecer. E mais ainda: a
obrigao de deix-lo logo depois incessantemente,
lhe est intimamente ligada ao sentido e ao destino
desta vida. (...) O que aqui se chama necessidade
no o apavora, pois, l no santurio ele conheceu a
verdadeira, isto , o destino70
Deciso e relao esto para Buber intimamente
associados. na dimenso da atualidade da relao que o
homem pode viver imediata e intensamente a multiplicidade
69
70

op. cit. p. 60.

op. cit. p.61.

Deciso e liberdade conjugam-se na concepo que

Buber faz do destino. De modo que ele desenvolve uma
71

op. cit. pp. 60-1.

80

concepo de destino na qual esto necessariamente

implicados a deciso e a liberdade.
O que aqui se chama de necessidade
no o (ao homem ao qual garantida a
liberdade) apavora, pois (...) ele conheceu a
verdadeira, isto , o destino.
Destino e liberdade juraram fidelidade
mtua. Somente o homem que atualiza a
liberdade encontra o destino. Quando eu
descubro a ao que me requer, a, nesse
movimento de minha liberdade, que se me revela
o mistrio. Mas o mistrio se revela a mim no
s quando no posso realizar esta ao como eu
pretendia, mas tambm na prpria resistncia.
Aquele que esquece de toda a causalidade e
toma uma deciso do fundo de seu ser, aquele
que se despoja dos bens e da vestimenta para
se apresentar despido diante da face, a este
homem livre, o destino aparece como rplica de
sua liberdade. Ele no o seu limite, mas o seu
complemento; liberdade e destino unem-se
mutuamente para dar sentido; e neste sentido o
destino, at h pouco olhar severo, suaviza-se
como se fosse a prpria graa.
No, o homem portador de centelha
que retorna ao mundo do Isso no oprimido
pela necessidade causal. E, em pocas em que
a vida s, a confiana se propaga a todo o
povo atravs de homens de esprito (...): 72

... acontece que o mundo do Isso no

sendo mais penetrado e fecundado pelos eflvios
vivificantes do mundo do Tu, no passando de algo
isolado e rgido, fantasma surgido do pntano,
oprime o homem. Nele o homem, contentando-se
com um mundo de objetos que no lhe podem mais
tornar-se presena, sucumbe. Ento, a causalidade
fugaz intensifica-se, at tornar-se uma fatalidade
opressora e esmagadora.73
Para Buber, no obstante, a converso permanece
sempre possvel.
A converso para Buber o engajamento do homem
total na concretude de sua existncia (Von Zuben p.163). A
converso pode ser a abertura que possibilita a emergncia
da potncia e possibilidade plstica da relao dialgica.
No obstante a cristalizao em causalidade ilimitada,
decurso progressivo e inaltervel, e fatalidade, prprios do
mundo em que se enfraqueceu a possibilidade da relao:
O desejo, elan impetuoso de redeno,
permanece, em ltima anlise, a despeito de
numerosas tentativas, insatisfeito, at que o acalme
aquele que ensina a escapar do ciclo dos
renascimentos ou algum que salve as almas,
subjugadas por poderes terrenos, levando-as para
a liberdade dos filhos de Deus. Tal obra se realiza
quando um novo fenmeno de relao se torna
substncia, quando uma nova resposta dada pelo
homem a seu Tu, acontecimento que determina o
destino.74

Quando das pocas mrbidas, Buber observa:

73
72

op. cit. p. 61-2.

74

op. cit. p. 62-3.

op. cit. p. 64-5.

81

Buber aponta a parcialidade e a falsidade do dogma

do decurso progressivo e inaltervel das coisas, a falsidade
da crena na fatalidade:
O dogma do decurso progressivo a
abdicao do homem face ao crescimento do
mundo do Isso. (...) Este dogma desconhece o
homem que pode vencer a luta universal pela
converso; aquele que rompe, pela converso,
as amarras dos impulsos de utilizao; aquele
que se liberta pela converso do fascnio de sua
classe; aquele que, mediante a converso, pode
revolver, rejuvenescer, transformar quadros
histricos os mais seguros. O dogma do decurso
no te deixa no tabuleiro seno uma opo:
observares as regras ou te retirares; aquele
porm que realiza a converso derruba todas as
peas.75

ver no decurso inaltervel uma verdade que

esclarece a confuso. Na verdade tal dogma deixa
subjugar-se mais profundamente ao mundo do Isso.
Porm, o mundo do Tu no fechado. Aquele que
na unidade do seu ser se dirige a ele, conhecer
profundamente a liberdade. E tornar-se livre
significa libertar-se da crena na servido. 76
Buber tematiza a relao entre a arbitrariedade e a
fatalidade. A arbitrariedade que decorre de um Eu carente
de atualidade, e cuja possibilidade de relao encontra-se
enfraquecida. Ele inicia, de um modo interessante, falando
da possibilidade de submisso do mundo do Isso por
aquele que o conhece em sua natureza:
Assim como possvel dominar um
ncubo chamando-o pelo seu verdadeiro nome,
assim tambm o mundo do Isso, que, ainda h
pouco esmagava com sua fora espantosa a fraca
fora do homem, constrangido a submeter-se
quele que o conhece em seu ser...77
A seguir ele contrape:
Mas como poderia ser capaz de
interpelar o ncubo pelo seu nome, aquele que, no
seu ntimo leva um fantasma, isto , o Eu carente
de atualidade? Como a fora de relao sepultada
pode ressurgir em um ente cujos escombros so
permanentemente pisoteados por um fantasma
vigoroso?
Como poderia recolher-se um ser que
est constantemente perseguido em um campo
vazio pela procura da subjetividade perdida? Como

E arremata, brilhante:
A nica coisa que pode vir a ser fatal
ao homem, crer na fatalidade, pois esta crena
impede o movimento da converso.
A crena na fatalidade falsa desde o
princpio. Todo o esquema do decurso consiste
somente em ordenar como histria o nada-maisseno-passado, os acontecimentos isolados do
mundo, a objetividade. A presena do Tu, o que
nasce do vnculo so inacessveis a esta
concepo, que ignora a realidade do esprito; este
esquema no apresenta valor algum para o
esprito. A profecia baseada na objetividade tem
valor apenas para quem ignora a presena. Aquele
que subjugado pelo mundo do Isso obrigado a
76
75

op. cit. p. cit p.66.-7.

77

op. cit. p.67-8.

op. cit. p. 68.

82

conheceria profundamente a liberdade aquele que

vive no arbitrrio.78

espreita aquilo que por si mesmo se desenvolve, o

caminho do ser no mundo; no para se deixar levar
por ele, mas para atualiz-lo como ele deseja ser
atualizado pelo homem de quem ele necessita, por
meio do esprito humano e do ato humano, com a
vida do homem e com a morte do homem. Ele cr,
disse eu, o que equivale dizer: ele se oferece ao
encontro.80

E, reiterando as palavras de Buber:

Assim como liberdade e destino esto
interligados, assim tambm o esto o arbitrrio e a
fatalidade. Porm liberdade e destino so
comprometidos mutuamente para instaurarem
juntos o sentido; o arbitrrio e a fatalidade,
fantasma da alma e pesadelo do mundo, toleramse vivendo um ao lado do outro, mas esquivandose, sem ligao e sem atrito, no absurdo, at que,
em determinado momento, os olhares distanciados
se reencontram e irrompe deles a confisso de
mtua perdio.79
O homem livre aquele cujo querer
isento de arbitrrio. Ele cr na atualidade, isto , ele
acredita no vnculo real que une a dualidade real do
Eu e do Tu cr no destino e tambm que ele tem
necessidade dele; ele no o conduz em inteiras,
mas o espera; o homem deve ir ao seu encontro
mas no sabe ainda onde ele est. O homem livre
deve ir a ele com todo o seu ser, disso ele sabe.
No acontecer aquilo que a sua resoluo
imagina, mas o que aconteceu, no acontecer
seno na medida em que ele resolver querer aquilo
que ele pode querer. ser-lhe- necessrio sacrificar
aquele pequeno querer, escravo, regido pelas
coisas e pelos instintos, em favor do grande querer
que se afasta do ser determinado para ir ao
destino. Ele no intervm mais, mas nem por isso
permite que acontea pura e simplesmente. Ele
78
79

op. cit p. 69.

Ibid.

Diferentemente do homem que vive no arbitrrio,

O homem livre no tem, aqui, uma
finalidade e, l, os meios para obt-lo; ele possui
somente um objetivo e sempre um: a resoluo de
ir de encontro ao seu destino. Tomada essa
resoluo pode lhe acontecer de, s vezes renovla a cada etapa decisiva do caminho; mas deixar
de acreditar na sua prpria vida antes de crer que a
resoluo de seu grande querer insuficiente e que
deve mant-la por todos os meios. Ele cr; ele se
oferece ao encontro.81
EGTICO E PESSOA
Uma contraposio entre as concepes do egtico
e da pessoa, parte da qual j mencionamos acima, quando
tratamos do egtico, uma dimenso fundamental da
concepo buberiana:
O Eu da palavra-princpio EU-TU
diferente do Eu da palavra-princpio Eu-Isso.
O Eu da palavra-princpio Eu-Isso aparece
como egtico e toma conscincia de si como sujeito
(de experincia e de utilizao).
80
81

op. cit. pp 69-70.

op. cit. p. 71.

83

O Eu da palavra-princpio Eu-Tu aparece

como pessoa e se conscientiza como subjetividade,
(sem genitivo dela dependente).
O egtico aparece na medida em que se
distingue de outros egticos.
A pessoa aparece no momento em que
entra em relao com outras pessoas.
O primeiro a forma espiritual da
diferenciao natural, a segunda a forma
espiritual do vnculo natural.
A finalidade da separao o experienciar
e o utilizar, cuja finalidade , por sua vez, a vida,
isto , o contnuo morrer no decurso da vida
humana.
A finalidade da relao o seu prprio
ser, ou seja, o contato com o Tu. Pois, no contato
com cada Tu, toca-nos um sopro da vida eterna.
Quem est na relao participa de uma
atualidade*, quer dizer, de um ser que no est
unicamente nele nem unicamente fora dele. Toda
atualidade um agir do qual eu participo sem poder
dele me apropriar. Onde no h participao no
h atualidade. onde h apropriao de si no h
atualidade. A participao tanto mais perfeita,
quanto o contato do Tu mais imediato.
O eu atual atravs de sua participao
na atualidade. ele se torna mais atual quanto mais
completa a participao.
Mas o eu que se separa do evento de
relao em direo da separao, consciente desta
separao, no perde a sua atualidade. A
participao permanece nele, conservada com
potencialidade viva; ou ento, em outros termos
usados quando se trata da mais elevada relao e
*

Grifo nosso.

que pode ser aplicada a todas as relaes, a

semente permanece nele. este o domnio da
subjetividade, onde o Eu toma conscincia tanto de
seu vnculo como de sua separao. A autntica
subjetividade s pode ser compreendida de um
modo dinmico, como vibrao de um Eu no seio
de sua verdade solitria. aqui, tambm, o lugar
onde irrompe e cresce o desejo de uma relao
cada vez mais elevada e absoluta, o desejo de uma
participao total com o Ser. Na subjetividade
amadurece a substncia espiritual da pessoa.
A pessoa toma conscincia de si como
participante do ser, como um ser-com, como um
ente. O egtico toma conscincia de si como umente-que--assim e no-de-outro-modo. A pessoa
diz: Eu sou, o egtico diz: eu sou assim.
Conhece-te a ti mesmo para a pessoa significa:
conhece-te como ser; para o egtico: conhece o teu
modo de ser. Na medida em que o egtico se
afasta dos outros ele se distancia do Ser.
Com isso no se quer dizer que a pessoa
renuncie ao seu modo de ser especfico, mas
somente isso: este no somente o seu ponto de
vista, mas a forma necessria e significativa de ser.
Ao contrrio, o egtico se delicia com o seu modode-ser especfico que ele imaginou ser o seu. Pois,
para ele conhecer-se significa fundamentalmente
estabelecer uma manifestao efetiva de si e que
seja capaz de ilud-lo cada vez mais
profundamente; e pela contemplao e venerao
desta manifestao procura uma aparncia de
conhecimento de seu prprio modo-de-ser,
enquanto que o seu verdadeiro conhecimento
poderia levar ao suicdio ou regenerao.

84

A pessoa contempla-se o seu si-mesmo,

enquanto que o egtico ocupa-se com o seu meu:
minha espcie, minha raa, meu agir, meu gnio.
O egtico no s no participa como
tambm no conquista atualidade alguma. Ele se
contrape ao outro e procura, pela experincia e
pela utilizao, apoderar-se do mximo que lhe
possvel. Tal a sua dinmica: o pr-se parte e a
tomada de posse; ambas as operaes se passam
no Isso, no que no atual. O sujeito, tal como ele
se reconhece, pode apoderar-se de tudo quanto
queira, que da no obter substncia alguma, ele
permanece
como
o
ponto
funcional,
o
experimentador, o utilizador e nada mais. Todo o
seu modo de ser mltiplo ou sua ambiciosa
individualidade no podem lhe proporcionar
substncia alguma.82

os homens, relao que se encontrava no dilogo.

Ele acreditava na atualidade dos homens e ia em
sua direo.85
Que som belo e autntico tem o Eu de
Goethe! o eu de uma intimidade pura com a
natureza.86
E, para apresentar, antecipadamente,
uma imagem do reino da relao absoluta, quo
poderoso o dizer-Eu de Jesus, como um
verdadeiro poder de dominao, e quo legtimo
como uma evidncia! Afinal, ele o Eu da relao
absoluta, na qual o homem atribui a seu Tu o nome
de Pai, de tal modo que, ele mesmo no seno o
Filho, nada mais que filho. Quando ele profere Eu,
ele s pode ter em mente o Eu da palavra-princpio
sagrada que se tornou absoluta para ele. Se, por
acaso o isolamento o toca, a ligao mais forte, e
somente do seio desta ligao, que ela fala aos
outros.87

Buber conclui sobre a sua concepo de pessoa,

O homem tanto mais uma pessoa
quanto mais intenso o eu da palavra-princpio EuTu, na dualidade humana de seu Eu.83
E constatando, comenta,
Que distante o Eu do egotista!84
A seguir, Buber comenta, o dizer Eu pessoal de
algumas pessoas histricas. Scrates, Goethe e Jesus:
... como soa de um modo autntico e
belo , o eu to belo e enrgico de Scrates! o Eu
do dilogo infinito (...). Este Eu vivia na relao com

Por fim, comentando a personalidade de Napoleo

(certamente por que escrevia no incio do sculo, seno
teria exemplos mais recentes e terrveis), Buber fala de um
terceiro tipo de modo de dizer Eu, que no nem o do
egtico nem o da pessoa, e ao qual ele chama de Tu
demonaco:
... aquele que no responde, aquele que
responde ao Tu com um Isso, aquele que na
dimenso pessoal responde ficticiamente: aquele
que somente responde na sua esfera, no mbito de
sua causa e somente por seus atos. Tal o limite

82

85

83

86

op. cit. pp. 73-6.

op. cit. p. p.76.
84
op. cit. p. 77.

op. cit. p. 77.

op. cit. p. 77.
87
op. cit. p. 78.

85

histrico e elementar onde a palavra-princpio da

ligao perde a sua realidade, seu carter de
reciprocidade: o Tu demonaco, para o qual
nenhum ente pode tornar-se um Tu.
Este terceiro tipo de eu, ao lado da
pessoa e do egtico, que no nem homem livre
nem homem arbitrrio, nem se situa entre eles,
existe postado de uma maneira fatal, nas grandes
pocas do destino, todos se entusiasmam
ardentemente por ele, enquanto que ele mesmo
permanece em um fogo glido; aquele ao qual
milhares de relaes se dirigem, mas da qual
nenhuma provm; ele no participa de nenhuma
atualidade, mas ele como uma atualidade da qual
todos participam intensamente.88

ele tateia, de um lado para o outro, nos labirintos

onde se perde cada vez mais.89
Mas aponta para uma alternativa:
s vezes, quando o homem estremece
na alienao entre o Eu e o mundo, ocorre-lhe o
pensamento de que algo deve ser feito. Como
quando repousas, na pior hora do meio da noite,
atormentado por um pesadelo, estando acordado,
quando os baluartes desmoronam-se e os abismos
vociferam e percebes, no fundo do teu ser, que a
vida subsiste e que deves voltar ao seu encalo;
mas como? Assim o homem nos instantes de
recordao, horrorizado, pensativo, desorientado. E
talvez conhea ainda, no seu mago profundo, a
direo com o conhecimento no amado da
profundeza, a autntica direo que pela oferta,
leva at a converso.90

Buber conceitua ento e define o que ele chama de

auto contradio:
Quando o homem no pe prova, no
mundo, o a prior da relao, efetivando e
atualizando o Tu inato no Tu que ele encontra,
ento ele se introverte. Ele se manifesta ao contato
com o Eu no natural, impossvel objeto, isto , ele
se desvela ali onde no h lugar para a revelao.
Assim instaura-se o confronto consigo mesmo que
no pode ser relao, presena, reciprocidade
fecunda mas somente autocontradio. O homem
pode tentar interpret-la como uma relao, por
exemplo, uma relao religiosa, para escapar do
horror de ser seu espectro; ele dever sem cessar
descobrir a falsidade desta interpretao. Aqui se
situa o limite da vida. Aqui, algo irrealizado refugiase numa aparncia demente de realizao; por ora

A converso, para Buber, o engajamento profundo

e total, o mergulho profundo, ativo e durador, do homem na
concretude de sua existncia91, caminho natural e sempre
latentemente disponvel para a vivncia intensa e potente
das possibilidades da existncia.
Para a psicologia e para a psicoterapia, em particular
para as chamadas fenomenolgico existenciais, as
perspectivas de Buber configuram-se sempre como
interessantes e profundas possibilidades de aprendizagem
e de esclarecimento.

89

op. cit. p. 82.

Op. cit. p.82-3.
91
cf. VON ZUBEN, Newton A,. op. cit. p. 163, nota 8.
90

88

op. cit. pp. 79-80.