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Inmortalidad y libertad

Mircea Eliade

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SECCIN DE BRAS DE FILOSOFA

EL YOGA

Traduccin de
Luz SNCHEZ

DIANA

MIRCEA ELIADE

EL YOGA
Inmortalidad y libertad

FONDO DE CULTURA ECONMICA

Primera edicin en francs, 1972


Primera edicin en espaol, 1991
Quinta reimpresin,
2013

Eliade, Mircea
El Yoga : inmortalidad y libertad 1 Mircea Eliade ; trad. de Diana Luz Snchez. Mxico: FCE, 1991
329 p.; 23 x 16 cm- (Colee. Filosofia)
Ttulo original: Le Yoga. Immortalit et libert
ISBN 978-968-16-3529-9

l. Yoga l. Snchez, Diana Luz, tr. 11. Ser. 111. t.


LC B132. Y6

Dewey 181.45 E546y

Distribucin mundial
1972, 1983, ditions Payot, Pars
Ttulo original: Le Yoga. Immartalit et libert

D. R 1991, Fondo de Cultura Econmica


Carretera Picacho-1\jusco, 227; 14738 Mxico, D. F.
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el medio, sin la anuencia por escrito del titular de los derechos.

ISBN 978-968-16-3529-9
Impreso en Mxico Printed in Mexico

A la memoria de mi ilustre y venerable protector


MAHARAJAH SIR MANINDRA CHANDRA N ANDI DE KAssiMBAZAAR,
de mi guru
Pr Dr SuRENDRANATH DASGUPTA, Principal,
Sanskrit College, Calcuta
y de mi maestro,
NAE loNEscu, Universidad de Bucarest.

PRLOGO
La historia del descubrimiento e interpretacin de la India por la conciencia
europea es realmente apasionante. No hablo slo del descubrimiento geogrfico, lingstico y literario, o de las expediciones y excavaciones, es decir, de
todo lo que constituye los fundamentos del indianismo europeo, sino, sobre todo, de las diversas aventuras culturales que provoc la revelacin creciente de las lenguas, los mitos y las filosofas indias. Raymond Schwab, en
su bello libro La Renaissance orientale (Payot, 1948), describi muchas de
esas aventuras culturales. Sin embargo, el descubrimiento de la India contina, y nada permite conjeturar que est llegando a su fin. Porque el anlisis
de una cultura extranjera revela sobre todo lo que se buscaba o lo que ya se
estaba preparando para descubrir en ella. El descubrimiento de la India slo
quedar concluido el da en que las fuerzas creadoras de Europa se hayan
extinguido irremediablemente.
Cuando se trata de los valores espirituales, la contribucin de la filologa,
por indispensable que resulte, no agota la riqueza del objeto. Sin duda
habra sido intil intentar comprender el budismo mientras los textos no
estuvieran correctamente editados y las diversas filologas budistas no estuvieran constituidas. Y sin embargo, la comprensin de ese vasto y complejo
fenmeno espiritual no quedaba garantizada infaliblemente con la posesin
de esos excelentes instrumentos de trabajo que son las ediciones crticas, los
diccionarios polglotas, las monografas histricas, etc. Cuando alguien aborda una espiritualidad extica, comprende sobre todo lo que est predestinado a
comprender debido a la propia vocacin, la propia orientacin cultural y la
del movimiento histrico al que pertenece. Ese truismo tiene una aplicacin
general: la imagen que se form de las "sociedades inferiores" durante el
siglo XIX se deba en buena medida a la actitud positivista, antirreligiosa y
ametafsica de algunos excelentes exploradores y etnlogos, quienes haban
abordado a los "salvajes" con la ideologa de un contemporneo de Auguste
Comte, de Darwin o de Herbert Spencer: por todas partes se descubran entre
los "primitivos" muestras de "fetichismo" e "infantilismo" religioso, sencillamente porque nadie poda ver en ellos otra cosa. Fueron necesarios el auge
del pensamiento metafsico europeo a principios de siglo, el renacimiento
religioso, las mltiples adquisiciones de la psicologa profunda, de la poesa,
de la microfsica, para llegar a comprender el horizonte espiritual de los
"primitivos", la estructura de sus smbolos, la funcin de sus mitos, la madurez de sus msticas.
En el caso de la India las dificultades eran an ms considerables: se
necesitaba, por una parte, forjar los instrumentos de trabajo, hacer progresar
a las filologas; y, por otra, elegir los aspectos de la espiritualidad india ms
permeables a la mente europea. Pero, como era de esperarse, lo que pareci
ms permeable fue precisamente lo que responda a las preocupaciones ms
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apremiantes de la cultura europea. Fue sobre todo el inters por la filologa


comparada indo-aria lo que motiv a la gente a aprender el snscrito hacia
mediados del siglo XIX, del mismo modo como, una o dos generaciones antes,
la gente haba ido a la India motivada por la filosofa idealista o por el
encanto de las imgenes primordiales que acababa de redescubrir el romanticismo alemn. En la segunda mitad del siglo pasado, la India fue interpretada ante todo en funcin de la mitologa naturalista y de la moda cultural que
sta haba implantado en Europa y Amrica. Por ltimo, el auge de la
sociologa y de la antropologa cultural en el primer cuarto de nuestro siglo
inspir nuevas perspectivas.
Todas esas experiencias se vieron recompensadas, porque respondan principalmente a los problemas propios de la cultura europea. Y aunque los
diferentes mtodos de acercamiento que conservaron los sabios occidentales no
siempre pudieron revelar los verdaderos valores de la espiritualidad india,
no dejaron de prestar un servicio: poco a poco, la India comenzaba a afirmar
su presencia en la conciencia europea. Es cierto que durante mucho tiempo
esa presencia se tradujo sobre todo en las gramticas comparadas; la India
apareca espordica, tmidamente, en las historias de la filosofa, donde su
lugar oscilaba, segn la moda del da, entre el idealismo alemn y la "mentalidad prelgica"; cuando se impuso en todas partes el inters por la sociologa, se glosaba detalladamente sobre el rgimen de las castas. Pero todas esas
actitudes se explican por los horizontes de la cultura occidental moderna.
Cuando una cultura enlistaba entre sus problemas capitales la explicacin
de una ley lingstica o una estructura social, invocar a la India para resolver
cierta etimologa o ilustrar cierta etapa de la evolucin social no significaba
disminuirla; antes bien, equivala a mostrarle respeto y admiracin. Adems,
las formas de acercamiento no eran malas en s; slo eran demasiado particulares, por lo que sus posibilidades de desentraar los contenidos de una
espiritualidad grande y compleja estaban limitadas en esa medida. Afortunadamente los mtodos son perfectibles y los fracasos del pasado no se perdieron: pronto se aprendi a no recaer en los errores de los precursores. Basta
medir el progreso de los estudios de mitologa indoeuropea a partir de Max
Mller para juzgar el provecho que un Georges Dumzil supo sacar no
solamente de la filologa comparada, sino tambin de la sociologa, la historia de las religiones y la etnologa para dar una imagen ms exacta e infinitamente ms fecunda de las grandes categoras del pensamiento mtico indoe:uropeo.
Todo nos lleva a pensar que en el momento actual se hace posible un
conocimiento ms acertado del pensamiento indio. La India ha entrado en el
circuito de la Historia, y la conciencia europea, con razn o sin ella, se ve
obligada a tomar ms en serio las filosofas de los pueblos presentes en la
Historia. Por otra parte, sobre todo desde la ltima generacin filosfica,
la conciencia europea se ve cada vez ms forzada a definirse con referencia a los
problemas de la temporalidad y la historicidad. Durante ms de un siglo
lo mejor del esfuerzo cientfico y filosfico europeo se consagr al anlisis de
los factores que "condicionan" al ser humano: se pudo mostrar en qu

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medida y hasta qu punto el hombre est condicionado por su fisiologa, su


herencia, su medio social, por la ideologa cultural en que participa, por
su inconsciente y, sobre todo, por la Historia, tanto su momento histrico
como su historia personal. Este ltimo descubrimiento del pensamiento occidental, a saber, que el hombre es esencialmente un ser temporal e histrico,
que no es -y no puede dejar de serlo- sino lo que la Historia lo ha hecho, domina an la filosofa europea. Algunas corrientes filosficas concluyen
de ello que la nica tarea digna y valiosa que se le ofrece al hombre es asumir
franca y plenamente esa temporalidad y esa historicidad: cualquier otra eleccin equivaldra a una evasin hacia lo abstracto y lo inautntico y se pagara con la esterilidad y la muerte, castigos inexorables para la traicin de la
Historia.
No nos corresponde discutir esas tesis. Observemos, sin embargo, que los
problemas que apasionan en nuestros das a la conciencia europea la preparan tambin para comprender mejor la espiritualidad india; ms an, la
incitan a utilizar, para su propio trabajo filosfico, una experiencia india milenaria. Expliqumonos: la condicin humana constituye el objeto de la filosofa europea ms reciente y, sobre todo, la temporalidad del ser humano; es
la temporalidad la que hace posibles todos los dems "condicionamientos" y
la que, en ltima instancia, hace del hombre "un ser condicionado",
una serie indefinida y evanescente de "condiciones". Ahora bien, ese problema del "condicionamiento" del hombre (y su corolario, bastante descuidado en Occidente: el "descondicionamiento") constituye el problema central
del pensamiento indio. Desde los Upanishad, la India slo ha estado preocupada seriamente por un gran problema: la estructura de la condicin
humana. (Esto es lo que ha hecho decir, no sin razn, que toda la filosofa
india ha sido, y an es, "existencialista".) Europa tendra, as, inters en
aprender: J) lo que la India ha pensado sobre los mltiples "condicionamientos" del ser humano; 2) cmo ha abordado el problema de la temporalidad y la historicidad del hombre; 3) qu solucin ha encontrado para la
angustia y la desesperacin, que desencadena irremediablemente la toma de
conciencia de la temporalidad, matriz de todos los "condicionamientos".
La India se dedic, con un rigor sin igual por cierto, a analizar los diversos
condicionamientos del ser humano. Apresurmonos a aadir que lo hizo no
para llegar a una explicacin exacta y coherente del hombre (como, por
ejemplo, en la Europa del siglo XIX, cuando se crea explicar al hombre
por su condicionamiento hereditario o social), sino para saber hasta dnde se
extendan las zonas condicionadas del ser humano y ver si exista an algo
ms all de esos condicionamientos. Por esa razn, mucho antes de la psicologa profunda, los sabios y ascetas indios se vieron inducidos a explorar
las zonas oscuras del inconsciente: haban observado que los condicionamientos fisiolgicos, sociales, culturales, religiosos, eran relativamente fciles de
delimitar y, en consecuencia, de dominar; los grandes obstculos para la vida
asctica y contemplativa surgan de la actividad del inconsciente, de los
samskara y los vasana, "impregnaciones", "residuos", "latencias" que constituyen lo que la psicologa profunda designa como contenidos y estructuras del

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inconsciente. Adems lo valioso no es esa anticipacin pragmtica de algunas


tcnicas psicolgicas modernas: es su utilizacin con vistas al "descondicionamiento" del hombre. Porque el conocimiento de los sistemas de "condicionamiento" no poda, en el caso de la India, tener su fin en s mismo: lo
importante no era conocerlos, sino dominarlos; se trabajaba con los contenidos del inconsciente para "quemarlos". Veremos por qu mtodos el Yoga
considera que llega a esos resultados sorprendentes. Y son sobre todo esos
resultados los que interesan a los psiclogos y filsofos europeos.
Que se nos comprenda bien: no se trata de ningn modo de invitar a los
sabios europeos a practicar el Yoga (lo cual, por cierto, es menos fcil de
lo que hacen pensar algunos aficionados) ni de proponer a las diversas
disciplinas occidentales que apliquen los mtodos yguicos o adopten su
ideologa. Hay otra perspectiva que nos parece mucho ms fecunda: la que
consiste en estudiar en la forma ms atenta posible los resultados obtenidos
por esos mtodos de exploracin de la psique. Toda una experiencia inmemorial sobre el comportamiento humano en general se propone a los investigadores europeos. Resultara al menos imprudente no aprovecharla.
Como decamos lneas atrs, el problema de la condicin humana -es
decir: la temporalidad y la historicidad del ser humano- se halla en el
centro mismo del pensamiento europeo, y el mismo problema ha atormentado, desde el origen, a la filosofa india. Es cierto que en ella no encontramos
los trminos "Historia" e "historicidad" en el sentido que tienen actualmente
en Europa, y que muy rara vez aparece el trmino "temporalidad". Resultaba, adems, imposible encontrarlos bajo las designaciones precisas de "Historia" e "historicidad". Pero lo importante no es la identidad de la terminologa filosfica: basta que los problemas sean homologables. Ahora bien, se
saba, desde haca tiempo, que el pensamiento indio concede una importancia considerable al concepto de maya, el cual se traduca, con toda razn
como "ilusin, ilusin csmica, espejismo, magia, devenir, irrealidad, etc.".
Pero, al observarlo, ms de cerca, nos damos cuenta de que maya es "ilusin"
porque no participa del Ser, porque es "devenir", "temporalidad": devenir
csmico, sin duda, pero tambin devenir histrico. Es posible, pues, que la
India no haya ignorado la relacin entre la ilusin, la temporalidad y el sufrimiento humano; aunque sus sabios hayan expresado generalmente ese
sufrimiento en trminos csmicos, al leerlos con la atencin que merecen nos
damos cuenta de que pensaban sobre todo en el sufrimiento humano como
"devenir" condicionado por las estructuras de la temporalidad. En otros
lugares ya hemos abordado ese problema (ej. "Symbolisme religieux et angoisse", en el volumen colectivo, L'Angoisse du temps prsent et les devoirs
de l'esprit, Encuentros Internacionales de Ginebra, 1953) y tendremos oportunidad de regresar a l. Lo que la filosofa occidental moderna llama "estar
en situacin", "estar constituido por la temporalidad y la historicidad",
tiene como contraparte en el pensamiento indio la "existencia en la my".
Si se logra homologar los dos horizontes filosficos -indio y occidental~odo lo que pens la India sobre la my presenta para nosotros cierta
actualidad. Lo comprobaremos al leer, por ejemplo, el Bhagavad-Gi t; el

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anlisis de la existencia humana se expone en l con un lenguaje que nos


resulta familiar; la maya no es solamente ilusin csmica, sino tambin, y
ante todo, historicidad; no solamente existencia en el eterno devenir csmico,
sino sobre todo existencia en el Tiempo y en la Historia. Para el BhagavadGi t el problema se planteaba un poco como para el cristianismo, en los
siguientes trminos: cmo resolver la paradjica situacin creada por el
doble hecho de que el hombre por una parte se encuentre en el Tiempo, est
bajo la advocacin de la Historia y, por otra, sepa que se "condenar" si se
deja absorber por la temporalidad y la historicidad; y que, en consecuencia,
debe encontrar a toda costa, en el mundo, un camino que desemboque en un
plano transhistrico y atemporal? Ms adelante presentaremos la discusin
de las soluciones que propone el Bhagavad-Gita; sin embargo, desde ahora
podemos sealar que todas las soluciones representan diversas aplicacione~.
del Yoga.
Nuevamente encontramos, as, al Yoga. En efecto, a la tercera pregunta
que interesa a la filosofa occidental -a saber, la solucin que propone
la India ante la angustia provocada por el descubrimiento de nuestra temporalidad e historicidad, los medios por los cuales se puede permanecer en el
mundo sin dejarse "absorber" por el Tiempo y la Historia- las respuestas
que da el pensamiento indio implican, en forma ms o menos directa, cierto
conocimiento del Yoga. Se advierte as el inters que ofrece para los investigadores y filsofos europeos la familiaridad con ese problema. Para repetirlo, no se trata de aceptar, simple y llanamente, una de las soluciones que
brinda la India. Un valor espiritual no se adquiere como una nueva marca de
automvil. No se trata, sobre todo, de proponer un sincretismo filosfico, ni
una "indianizacin", y mucho menos ese detestable hibridismo "espiritual"
iniciado por la Sociedad Teosfica, y continuado, agravado, por las innumerables pseudomorfosis contemporneas. El problema es ms grave: lo importante es conocer y comprender un pensamiento que'ha ocupado un sitio
de primer orden en la historia de la espiritualidad universal. Lo importante
es conocerlo ahora; porque, por un lado, es desde ahora que, al ser superado
todo provincialismo cultural por la propia marcha de la Historia, nos vemos
forzados -tanto europeos como no europeos- a pensar en trminos de
Historia Universal y a forjar valores espirituales universales; y, por otro lado,
es ahora cuando el problema de la situacin del hombre en el mundo domina
la conciencia filosfica europea; ahora bien, regresando a l, ese problema se
encuentra en el centro mismo del pensamiento indio.
Tal vez el dilogo filosfico no se realizar, sobre todo al principio, sin
algunas decepciones: a muchos investigadores y filsofos occidentales los
anlisis indios les parecern un poco simplistas y las soluciones propuestas,
ineficaces. Cualquier lenguaje tcnico, tributario de cierta tradicin espiritual, constituye siempre una jerga: es posible que a los filsofos occidental~s
la jerga filosfica india les parezca anticuada, aproximativa, inutilizable. Sin
embargo, todos esos riesgos del dilogo tienen una importancia mnima. Los
grandes descubrimientos del pensamiento indio acabarn por reconocerse,
por debajo y a pesar del disfraz de la jerga filosfica. Resulta imposible, por

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ejemplo, ignorar uno de los ms grandes descubrimientos de la India: el de la


conciencia-testigo, de la conciencia desprendida de sus estructuras psicofisiolgicas y de su condicionamiento temporal, la conciencia del "liberado", es
decir, aquel que logr emanciparse de la temporalidad, y que, por lo tanto,
conoce la verdadera, la inefable libertad. La conquista de esa libertad absoluta, de la perfecta espontaneidad, constituye el objetivo de todas las filosofas y
todas las tcnicas msticas indias, pero es sobre todo mediante el Yoga, mediante una de las mltiples formas del Yoga, como la India crey poder
lograrla. sta es la principal razn por la que nos pareci til escribir un
tratado bastante completo sobre las teoras y prcticas del Yoga, contar la
historia de sus formas y ubicar el sitio del Yoga en el conjunto de la espiritualidad india.
Fue despus de tres aos de estudios realizados en la Universidad de Calcuta (1928-1931) bajo la direccin del profesor Surendranath Dasgupta, y de
una estancia de seis meses ( 1931) en el ashram de Rishikesh, Himalaya,
que emprendimos la composicin del presente libro. Una primera versin, escrita en ingls, traducida por nosotros mismos al rumano y retraducida al
francs por algunos amigos, apareci en 1936 con el ttulo de: Yoga. Essai
sur les origines de la mystique indienne (Bucarest-Pars, Librera Orientalista Paul Geuthner). Algunos defectos de juventud e inexperiencia se agravaban debido a ciertos malentendidos incmodos relativos a la doble traduccin; por aadidura, el texto estaba desfigurado por un gran nmero de
errores de lenguaje y erratas tipogrficas. A pesar de esas graves imperfecciones, el trabajo fue bien recibido por los indianistas: las reseas de Louis de la
Valle-Poussin, jean Przyluski,.Heinrich Zimmer, V. Papesso, para no citar
sino a los ya fallecidos, nos alentaron desde hace tiempo a preparar una
nueva edicin. Las correcciones que se hicieron y los materiales que se aadieron culminaron en un texto que se aparta notablemente de la edicin de
1936. Con excepcin de algunos prrafos, el libro volvi a escribirse por
entero para adaptarlo lo ms posible a nuestros puntos de vista actuales.
(U na parte de esta nueva versin ya se haba utilizado en el pequeo libro
publicado en 1948: Techniques du Yoga.) En las notas a pie de pgina slo
hemos conservado un mnimo de referencias. Las bibliografas y el estado de
las cuestiones, las precisiones exigidas por ciertos aspectos ms particulares
del problema y, en general, todas las discusiones tcnicas se agruparon al
final de la obra en forma de breves apndices. Quisimos presentar un libro
accesible a los que no son especialistas sin por ello apartarnos del rigor
cientfico; los hinduistas encontrarn en los documentos reunidos al final de
la obra materiales complementarios y elementos de bibliografa. Hace falta
aadir que ninguna de las bibliografas es exhaustiva?
Hemos utilizado las traducciones al francs de los textos en snscrito y pali
cuando eran buenas. Si a veces en la traduccin de los Yoga-Stra y sus
comentarios llegamos a apartarnos de las interpretaciones ms comunes, lo
hacemos teniendo en cuenta la enseanza oral de nuestros maestros hindes,
y en primer trmino del profesor Surendranath Dasgupta, con quien tradujimos y comentamos todos los textos importantes del yoga-darsana.

PRLOGO

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Tal como se presenta, el libro se dirige sobre todo a los historiadores de las
religiones, los psiclogos y filsofos. La mayor parte se dedica a la exposicin de las diversas formas de tcnica yguica y su historia. Existen excelentes trabajos sobre el sistema de Patajali, en particular los de Dasgupta; por
ello no cremos necesario extendernos demasiado en ese tema, como tampoco
en las tcnicas de la meditacin budista, para las cuales se dispone ya de una
abundante literatura crtica. En cambio, insistimos en los aspectos menos
conocidos o imperfectamente estudiados: las ideas, los smbolos y los mtodos yguicos tal como se expresan en el tan trismo, la alquimia, el folklore, la
devocin aborigen.
Hemos dedicado esta obra a la memoria de nuestro protector, el Maharajah
Sir Manindra Chandra Nandi de Kassimbazar, quien hizo posible, mediante
una beca de estudios, nuestra estancia en la India, y a la memoria de nuestros
ms queridos maestros: Nae Ionescu y Surendranath Dasgupta. A las enseanzas del primero debemos nuestra iniciacin y nuestra orientacin filosficas. En cuanto a Surendranath Dasgupta, no slo nos introdujo en el centro
mismo del pensamiento indio, sino que durante tres aos fue a la vez nuestro
profesor de snscrito, nuestro maestro y nuestro guru. Descansen los tres en
la paz de su fe!
Iniciamos la preparacin de esta nueva edicin hace ya mucho tiempo,
pero no habramos podido llevar la a trmino sin un concurso de afortunadas
circunstancias. Al concedernos una beca de investigacin, la Bollingen Foundation, Nueva York, nos permiti dedicarnos algunos aos a la presente
obra; reciban los miembros de la Fundacin nuestro ms sincero agradecimiento. Gracias a nuestros queridos amigos, el doctor Ren Laforgue y Dlia
Laforgue, quienes en forma tan amable pusieron su casa a disposicin nuestra, desde 1951 pudimos trabajar en condiciones inesperadas: vaya tambin a
ellos nuestra ms sincera gratitud. Por ltimo, nos sentimos particularmente
en deuda con nuestro excelente amigo, el doctor Jean Gouillard, quien,
tambin esta vez, acept leer y corregir el manuscrito francs de esta obra;
constituye para nosotros un gran pla(:er expresarle todo nuestro reconocimiento.
MIRCEA ELIADE

Aprovechamos esta nueva edicin para corregir el texto y completar las bibliografias (ver pp. 317-318).
Chicago, noviembre de 1967.

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l. LAS DOCTRINAS DEL YOGA


PUNTO DE PARTIDA
CuATRO conceptos fundamentales y solidarios, cuatro "ideas-clave", nos introducen de inmediato al ncleo de la espiritualidad hind: ellos son el
karman, la my, el nirvna y el yoga. Se puede escribir una historia coherente
del pensamiento hind partiendo de cualquiera de estos conceptos fundamentales: forzosamente nos veremos obligados a hablar de los otros tres. En
trminos de filosofa occidental, diremos que, desde la poca posvdica, la
India ha intentado comprender sobre todo: 1) la ley de la causalidad universal, que solidariza al hombre con el cosmos y lo condena a transmigrar
indefinidamente; es la ley del karman; 2) el proceso misterioso que engendra
y sostiene al Cosmos y que, al hacerlo, vuelve posible el "eterno retorno" de
las existencias: es la my, la ilusin csmica, apoyada (y lo que es peor:
valorizada) por el hombre tanto tiempo como se ve cegado por la nesciencia
(avidya); 3) la realidad absoluta "situada" en alguna parte, ms all de'la
ilusin csmica creada por la my y de la experiencia humana condicionada por el karman; el Ser puro, lo Absoluto, sin importar el nombre que se le
d: el S (tman), Brahman, lo incondicionado, lo trascendente, lo inmortal,
lo indestructible, el nirvna, etc.; 4) por ltimo, los medios para alcanzar el
Ser, las tcnicas adecuadas para adquirir la liberacin (moksa, mukti): esta
suma de medios constituye propiamente el Yoga.
A partir de ah se comprende cmo se plantea para el pensamiento indio el
problema fundamental de cualquir filosofa: la bsqueda de la verdad. Para
la India, la verdad no es algo valioso en s; se vuelve valiosa en virtud de su
funcin soteriolgica, porque el conocimiento de la verdad le ayuda al hombre a liberarse. La posesin de la verdad no es el objetivo supremo del sabio
hind: es la liberacin, la conquista de la libertad absoluta. Los sacrificios
que el filsofo europeo est dispuesto a aceptar para alcanzar la verdad en s
misma y por s misma -sacrificio de la fe religiosa, de las ambiciones mundanas, de la riqueza, de la libertad personal e incluso de la vida- slo los
acepta el sabio indio para conquistar la liberacin. "Liberarse" equivale a
forzar otro nivel de existencia, a apropiarse otro modo de ser, que trasciende
la condicin humana. Esto equivale a decir que, para la India, no solamente
el conocimiento metafsico se traduce en trminos de ruptura y muerte ("al
romper" la condicin humana, uno "muere" a todo lo que era humano),
sino que ese conocimiento implica necesariamente una consecuencia de naturaleza mstica: el re-nacimiento a un modo de ser no condicionado, y eso es
la liberacin, la libertad absoluta.
Al estudiar las teoras y las prcticas del Yoga, tendremos oportunidad de
referirnos a todas las dems "ideas-clave" (!el pensamiento indio. Mientras
tanto, comencemos por delimitar los sentidos del trmino yoga. Etimolgi17

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LAS DOCTRINAS DEL YOGA

camente se deriva de la raz yuj, "ligar", "mantener agarrado", "enganchar",


"poner bajo el yugo", que rige tambin al latn jungere, jugum, al ingls
yoke, etc. El vocablo yoga sirve en general para designar toda tcnica de
ascesis y cualquier mtodo de meditacin. Evidentemente esas ascesis y esas
meditaciones han sido valorizadas en forma diferente por las mltiples corrientes de pensamiento y los movimientos msticos indios. Como veremos
pronto, existe un Yoga "clsico", un "sistema de filosofa", expuesto por
Patajali en su famoso tratado el Yoga-Stra, y de ese "sistema" debemos
partir para comprender la posicin del Yoga en la historia del pensamiento
indio. Pero junto a ese Yoga "clsico", existen innumerables formas de yoga
"populares", asistemticas; existen tambin yogas que no son brahmnicos
(el de los budistas, el de los jainastas), existen -sobre todo- yogas de
estructura "mgica" y otros de estructura "mstica", etc. En el fondo, el
propio trmino yoga permiti esa gran variedad de significados: en efecto,
etimolgicamente yuj quiere decir "ligar", pero es evidente que el "lazo" en
que debe culminar esa accin de ligar presupone como condicin previa la
ruptura de los lazos que unen el espritu al mundo. En otros trminos,
la liberacin no puede llevarse a cabo si uno no se ha "desprendido" antes del
mundo, si no ha empezado por substraerse al circuito csmico, sin lo cual
uno no lograra jams reencontrarse ni dominarse a s mismo; incluso en su
acepcin "mstica", es decir, en su significado de unin, el Yoga implica el
desprendimiento previo de la materia, la emancipacin con respecto al mundo. El acento est puesto sobre el esfuerzo del hombre ("poner bajo el yugo"),
sobre su autodisciplina, gracias a la cual puede obtener la concentracin del
espritu, antes incluso de haber solicitado -como en las variables msticas
del Yoga- la ayuda de la divinidad. "Ligar", "mantener agarrado", "poner
bajo el yugo", todo ello tiene como objetivo unificar el espritu, abolir la
dispersin y los automatismos que caracterizan a la conciencia profana. Para
las escuelas del Yoga ''devocional'' (mstico), esa ''unificacin'' no hace evidentemente sino preceder a la verdadera unin: la del alma humana con Dios.
Lo que caracteriza al Yoga no es solamente su aspecto prctico, sino tambin su estructura inicitica. No se aprende el Yoga solo; se necesita la
direccin de un maestro (guru ). Estrictamente hablando, todos los dems
"sistemas de filosofa" -como tambin cualquier conocimiento u oficio
tradicionales- se ensean en la India mediante maestros y, en ese sentido,
son iniciaciones: desde hace milenios se transmiten oralmente "de boca a
odo''. Pero el Yoga presenta an ms claramente el carcter inicitico, pues
como ocurre en las dems iniciaciones religiosas, el yoguin comienza por
abandonar el mundo profano (familia, sociedad) y, guiado por su guru, se
dedica a superar sucesivamente los comportamientos y valores propios de la
condicin humana. Cuando veamos hasta qu punto el yoguin se esfuerza
por desolidarizarse de la condicin profana (p. 80), nos daremos cuenta de
que suea con "morir a esta vida". En efecto, asistimos a una muerte seguida
de un renacimiento a otro modo de ser: el que est representado por la liberacin. La analoga entre el Yoga y la iniciacin resalta an ms si pensamos
en los ritos iniciticos "primitivos" o de otro tipo, que persiguen la creacin

LAS DOCTRINAS DEL YOGA

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de un "nuevo cuerpo", "mstico" (que los primitivos equiparan simblicamente con el cuerpo del recin nacido). Ahora bien, el "cuerpo mstico", que
permitir al yoguin insertarse en el modo de ser trascendente, desempea un
papel considerable en todas las formas del Yoga y especialmente en el tantrismo y la alquimia. Desde este punto de vista, el Yoga vuelve a tomar y
prolonga, en otro nivel, el simbolismo arcaico y universal de la iniciacin, ya
confirmado, por otra parte, en la tradicin brahmnica (donde al iniciado se
le llama precisamente el "nacido dos veces"). Todas las formas del Yoga
definen el re-nacimiento inicitico como el acceso a un modo de ser no
profano y difcilmente descriptible, que las escuelas indias expresan con
nombres diferentes: moksa, Nirvana, asamskrta, etctera.
De todos los significados que posee la palabra yoga en la literatura hind,
el ms preciso es el que se refiere a la "filosofa" Yoga (yoga-darsana) talcomo se expone en particular en el tratado de Patajali, Yoga-Stra, as
como en sus comentarios. Un darsana no es evidentemente un sistema de
filosofa en el sentido occidental (darsana =vista, visin, comprensin, punto de vista, doctrina, etc ... , de la raz drs:::::::: ver, contemplar, comprender,
etc.). Sin embargo, no deja de ser un sistema de afirmaciones coherentes, coextensivo a la experiencia humana, a la que intenta interpretar en su conjunto, y
que tiene como fin "liberar al hombre de la ignorancia" (por variadas que
sean las acepciones del trmino "ignorancia"). El Yoga es uno de los seis
"sistemas de filosofa" hindes ortodoxos (ortodoxos significa en este caso:
tolerados por el brahamanismo, a diferencia de los sistemas herticos, como,
por ejemplo, el budismo o el jainismo). Y ese Yoga "clsico", tal como lo
formul Patajali y lo interpretaron sus comentadores, es tambin el ms
conocido en Occidente.
Comenzaremos, pues, nuestras investigaciones mediante una revisin de
las teoras y prcticas del Yoga, tal como las formul Patajali. Tenemos
varios motivos para proceder as: en primer lugar, porque el tratado de
Patajali es un "sistema de filosofa"; en segundo lugar, porque en l se
condensa un nmero considerable de indicaciones prcticas relativas a la
tcnica asctica y al mtodo contemplativo, indicaciones que las dems variedades de Yoga (las variedades asistemticas) deforman, o ms bien matizan, segn sus propias concepciones; y por ltimo porque el Yoga-Stra de
Patajali es el resultado de un enorme esfuerzo no slo por reunir y clasificar
una serie de prcticas ascticas y recetas contemplativas que la India conocla
desde tiempos inmemoriales, sino tambin por valorizarlas desde el punto de
vista terico, basndolas y justificndolas e integrndolas en una filosofa.
Pero Pataijali no es el creador de la "filosofa" Yoga, como tampoco es
-ni poda serlo- el inventor de las tcnicas y6guicas. f.I mismo confiesa
(Yoga-Sutra, 1, 1) que no hace, en resumen, sino publicar y corregir (atha
yog8nussanam) las u-adiciones doctrinarias y tcnicas del Yoga. Los cerrados
medios de los ascetas y msticos hindes conocen, en efecto, mucho antes que
l, las prcticas yguicas. Entre las indicaciones tcnicas conservadas por la
tradicin, Patajali retuvo aquellas que la. experiencia secular babia verificado suficientemente. En lo que respecta a los marcos tericos y el funda-

20

LAS DOCTRINAS DEL YOGA

mento metaffsico que Pataftjali da a esas prcticas, su aportacin .personal es


mnima. No hace ms que volver a tomar, en lineas generales, la filosofa
SAmkhya, a la que ordena en un tefsmo bastante superficial, donde exalta el
valor prctico de la meditacin. Los sistemas filosficos Yoga y SAmkhya se
asemejan a tal grado que la mayor parte de las afirmaciones de uno son
vlidas tambin para el otro. Las diferencias esenciales entre ellos son poco
numerosas: 1) mienttas que el Simkhya es ateo, el Yoga es testa, ya que
postula la existencia de un Dios supremo (lsvara); 2) mientras que segn
el SAmkhya el nico camino de salvacin es el del conocimiento metafsico, el
Yoga concede una importancia considerable a las tcnicas de meditacin. En
resumen, el esfueno propiamente dicho de Pataftjali se centr particularmente en la coordinacin del material filosfico -tomado del SAmkhya- en
tomo a las recetas tcnicas de la concentracin, la meditacin y el xtasis.
Gracias a Pataftjali, el Yoga, se convirti de una tradiCin "mstica" en "un
sistema de filosofia".
La tradicin hind considera al Simkhya como el ms antiguo darsana. El
sentido del trmino s4m1t.hya parece haber sido "discriminacin", siendo
el objetivo principal de esa filosoffa disociar el espirito (purusa) de lamateria (p,.alcrti). El tratado ms antiguo es el Sdmlchya K8rilc8 de Isvara Krishna,
cuya fecha no se ha establecido an definitivamente, pero que en ningn
caso puede ser posterior al siglo v d.c. (ver nota 1.1, al final del volumen).
Entre los comentarios de S4mlt.hya K8rflr4, el ms til es S4m1t.hya-tattva-1r.aumudi
de Vbspatimisra (siglo IX). Otro texto importante es el S4m1t.hya-pravacana-s{J.tra
(probablemente del siglo XIV) con los comentarios de Anirudha (siglo xv) y
de Vijlnabhiksu (siglo XVI).
Ciertamente, no debe exagerarse la importancia de la cronologa de los
textos Samkhya. En general, cualquier tratado filosfico indio comprende
concepciones anteriores a la fecha de su redaccin, y a menudo muy antiguas. Si en un texto filosfico se encuentra una interpretacin nueva, no
quiere decir que sta no se hubiera contemplado antes. Lo que parece "nuevo" en los S4m1t.h<ya-Sutra a menudo puede tener una antigedad innegable.
Se ha dado demasiada importancia a las alusiones y polmicas que a veces
pueden descubrirse en esos textos filosficos. Esas referencias pueden muy
bien tener por objeto opiniones mucho ms antiguas que aquellas a que
paredan aludir. Aunque en la India puede determinarse -por cierto, coil
ms dificultades que en otros lugares- la fecha de redaccin de los diferentes
textos, resulta mucho ms difcil establecer la cronologa de las ideas filosficas en si. Al igual que el Yoga, el Samkhya tuvo tambin una prehistoria.
Muy probablemente el origen del sistema debe buscarse en el anlisis de los
elementos constitutivos de la experiencia humana con objeto de distinguir
aquellos que, con la muerte, abandonan al hombre de aquellos que son
"inmortales", en el sentido de que acompaan al alma en su destino de
ultratumba. Un anlisis de ese tipo se encuentra ya en el Satapatha BT4hmana (X, 1, 5, 4), que divide al ser humano en tres partes "inmortales" y tres
mortales. Dicho de otro modo, los "orgenes" del SAmkhya estn ligados a
un problema de naturaleza mstica, a saber: lo que subsiste del hombre tras

LAS DOCTRINAS DEL YOGA

21

la muerte, lo que constituye el verdadero S, el elemento inmortal del ser


humano.
Una larga controversia, que an contina, se refiere a la persona misma de
Patajali, el autor de los Y oga-Stra. Algunos comentadores indios (el rey
Bhoja, Cakrapanidatta, el comentador de Caraka en el siglo XI, y otros dos del
siglo xvm) lo identificaron con Patajali el gramtico, que vivi en el siglo 11
antes de nuestra era. Esa identificacin fue aceptada por Liebich, Garbe y
Dasgupta, y rechazada por Woods, Jacobi y A. B. Keith (ver nota 1.2). Como
quiera que sea, en definitiva, esas controversias en torno a la edad de los
Yoga-Stra tienen un alcance muy limitado, porque las tcnicas de la asctica y la meditacin expuestas por Patajali tienen ciertamente una antgedad
considerable; no son descubrimientos de l ni de su tiempo; ya se haban
puesto a prueba muchos siglos antes. Los autores indios, por lo dems, casi
nunca presentan un sistema personal; en la gran mayora de los casos se
contentan con formular en el lenguaje de su poca doctrinas tradicionales.
Esto se verifica de una manera an ms catacterstica en el caso de Patajali,
cuyo nico objetivo es compilar un manl-lal prctico de tcnicas muy antiguas.
Vyasa (siglos vn-vm) hizo un comentario respecto al Yoga-bhsya, y Vacaspatimisra (siglo Ix) una glosa, Tattvavaisaradi, que figuran entre las ms
importantes contribuciones para la comprensin de los Y oga-Stra. El rey
Bhoja (comienzos del siglo XI) es el autor del comentario Rjamartanda y
Ramananda Sarasvati (siglo XVI) de Maniprabh. Por ltimo, Vijanabhiksu
anot el Yoga-bhsya de Vyasa en su tratado Yogavrttika, admirable en
todos sentidos. (Sobre las ediciones y traducciones de los textos yguicos,
ef. nota I.2.)
Para el Samkhya y el Yoga, el mundo es real (no es ilusorio, como lo es,
por ejemplo, para el Vedanta). -No obstante, si el mundo existe y perdura,
se debe a la "ignorancia" del espritu: las innumerables formas del Cosmos,
as como su proceso de manifestacin y desarrollo, slo existen en la medida
en que el espritu, el S (purusa) se ignora y, debido a esa ignorancia de orden
metafsico, sufre y se ve esclavizado. En el momento preciso en que el ltimo
S haya encontrado su libertad, entonces la creacin en su conjunto se reabsorber en la substancia primordial.
En esa afirmacin fundamental (formulada de modo ms o menos explcito), segn la cual el Cosmos existe y perdura gracias a la nesciencia del
hombre, se puede encontrar el motivo de la depreciacin de la Vida y el Cosmos; depreciacin que ninguna de las grandes construcciones del pensamiento
indio posvdico trat de disimular. A partir de la poca de los Upanishad, la
India rechaza al mundo tal como es y desvaloriza la vida tal como sta se
revela al sabio: efmera, dolorosa, ilusoria. Esa concepcin no conduce ni al
nihilismo ni al pesimismo. Se rechaza este mundo y se menosprecia esta vida,
porque se sabe que existe otra cosa, ms all del vestir, de la temporalidad, del
sufrimiento. En trminos religiosos, casi podra decirse que la India rechaza
el Cosmos y la vida profanos, porque est sedienta de un mundo y un modo
de ser sagrados.
Los textos indios repiten hasta la saciedad esa tesis, segn la cual la causa

22

LAS DOCTRINAS DEL YOGA

de la "esclavitud" del alma y, como consecuencia, la fuente de los sufrimientos sin fin, reside en la solidaridad del hombre con el Cosmos, en su participacin, activa o pasiva, directa o indirecta, en la Naturaleza. Aclaremos: la
solidaridad con un mundo desacralizado, participacin en una Naturaleza
profana. Netil netil exclama el sabio de los Upanishad: "No! no! t no
eres esto, tampoco eres esol" En otros trminos: t no perteneces al Cosmos
cado, tal como lo ves ahora, no necesariamente eres arrastrado en esta Creacin; es decir, en virtud de la ley propia de tu ser. Porque el Ser no puede
mantener ninguna relacin con el no-ser; ahora bien, la Naturaleza no posee
verdadera realidad ontolgica: es, en efecto, devenir universal. Cualquier
forma csmica, por ms compleja y majestuosa que sea, acaba por disgregarse; el Universo mismo se reabsorbe peridicamente, mediante "grandes
disoluciones" (mahapralaya), en la matriz primordial (prakrti). Ahora bien,
todo lo que deviene se transforma, muere, desaparece, no pertenece a la
esfera del ser; aclaremos una vez ms: entonces, no es sagrado. Si la solidaridad con el Cosmos es la consecuencia de una desacralizacin progresiva de la
existencia humana y, por consiguiente, una cada en la ignorancia y el dolor,
el camino hacia la libertad conduce necesariamente a una desolidarizacin
respecto al Cosmos y la vida profana. (En algunas formas del Yoga tntrico a
esa desolidarizacin la sigue un esfuerzo desesperado de resacralizacin de la
existencia.)
Y sin embargo, el Cosmos, la Vida, tienen una funcin ambivalente. Por
una parte, proyectan al hombre en el sufrimiento y, gracias al karma, lo
integran en el ciclo infinito de las transmigraciones; por otra parte, lo ayudan, indirectamente, a buscar y encontrar la "salvacin" del alma, la autonoma, la libertad absoluta (moksa, mukti). Cuanto ms sufre el hombre, en
efecto, es decir cuanto ms solidario es del Cosmos, ms progresa en l el
deseo de emancipacin, ms lo atormenta la sed de salvacin. Las ilusiones y
las formas csmicas se ponen as -en virtud y no a pesar de su magia propia,
y gracias al sufrimiento que alimenta sin cesar su infatigable devenir- al
servicio del hombre, cuyo objetivo supremo es la emancipacin, la salvacin.
"Desde Brahman hasta la brizna de hierba, la Creacin (srsti) es para el bien
del alma, hasta que se llegue al conocimiento supremo" (Samkhya-Sutra,
111. 47). El conocimiento supremo, es decir, la emancipacin no solamente de
la ignorancia, sino tambin -e incluso en primersimo lugar- del dolor,
del sufrimiento.
LA ECUACIN DOLOR-EXISTENCIA

"Todo es sufrimiento para el sabio" (duhkameva sarva vivekinah), escribe


Patajali (Yoga-Stra, 11. 15 ). Pero Patajali no es el primero ni el ltimo en
comprobar ese sufrimiento universal. Mucho antes que l, Buda haba proclamado: "Todo es dolor, todo es efmero" (sarvam duhkham, sarvam anityam ). ste es un leitmotiv de toda la especulacin india posupanishadica.
Las tcnicas soteriolgicas, al igual que las doctrinas metafsicas, encuentran
su razn de ser en ese sufrimiento universal; porque slo tienen valor en la

LAS DOCTRINAS DEL YOGA

medida en que liberan al hombre del "dolor". La experiencia humana, sin


importar su naturaleza, engendra el sufrimiento. "El cuerpo es dolor, porque
es el sitio del dolor; los sentidos, los objetos, las percepciones son sufrimiento, porque conducen al sufrimiento; el placer mismo es sufrimiento, porque
lo sigue el sufrimiento" (Anirudha, en un comentario al Smkhya-Stra, 11, 1).
E Isvara Krishna, el autor del ms antiguo tratado Smkhya, afirma que en
la base de esta filosofa est el deseo del hombre de escapar a la tortura de los
tres sufrimientos: de la miseria celeste (provocada por los dioses), de la miseria terrestre (causada por la naturaleza) y de la miseria interior u orgnica
(Smkhya Krik, 1).
Y sin embargo, ese dolor universal no culmina en una "filosofa pesimista".
Ninguna filosofa, y ninguna gnosis india desembocan en la desesperacin. La
revelacin del "dolor" como ley de existencia puede, al contrario, considerarse la condicin sine qua non de la emancipacin; este sufrimiento universal tiene, pues, intrnsecamente, un valor positivo, estimulante. l les recuerda sin descanso al sabio y al asceta que slo les queda un medio para
lograr la libertad y la beatitud: retirarse del mundo, desprenderse de los
bienes y las ambiciones, aislarse radicalmente. Adems, el hombre no es el
nico que sufre; el dolor es una necesidad csmica, una modalidad ontolgica a la que est condenada cualquier "forma" que se manifieste como tal. Sea
uno dios o minsculo insecto, el simple hecho de existir en el tiempo, de
tener una duracin, implica el dolor. A diferencia de los dioses y los dems
seres vivientes, el hombre tiene la posibilidad de rebasar efectivamente su
condicin y abolir as el sufrimiento. La certeza de que existe un medio de
poner fin al dolor -certeza comn a todas las filosofas y msticas indiasno puede conducir a la "desesperacin" ni al "pesimismo". Ciertamente el
sufrimiento es universal, pero si uno sabe cmo arreglrselas para liberarse
de l, no resulta definitivo. En efecto, si la condicin humana est condenada
al dolor eternamente -en tanto que determinada, como toda condicin, por
el karman 1 cada individuo que comparte esa condicin puede superarla, ya
que todos pueden anular las fuerzas krmicas que la dirigen.
"Emanciparse" del sufrimiento, tal es el objetivo de todas las filosofas y
todas las msticas indias. Ya sea que esa liberacin se obtenga directamente
mediante el "conocimiento", segn la enseanza, por ejemplo, del Vedanta y
del Samkhya, o mediante tcnicas -como creen obtenerla, junto con el
Yoga, la mayora de las escuelas budistas-, el hecho es que ninguna ciencia
tiene valor si no persigue la "salvacin" del hombre. "Fuera de eso, nada
merece conocerse", dice la Svetsvatara Upanishad (1, 12). Y Bhoja, comentando
un texto del Yoga-Stra (IV, 22), afirma que la ciencia que no tiene por objeto
la liberacin est desprovista de cualquier valor. Vacaspati Misra comienza
as su comentario al tratado de Isvara Krishna "En este mundo, el auditorio
slo escucha al predicador que expone hechos cuyo conocimiento es necesario y deseado. A los que exponen doctrinas que nadie desea, nadie les
1 Recordemos los significados de este trmino: obra, accin; destino (consecuencia ineludible
de actos realizados en una existencia anterior); producto, efecto, etctera.

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LAS DOCTRINAS DEL YOGA

presta atencin, igual que sucede con los locos o con los hombres comunes,
buenos para sus asuntos prcticos, pero ignorantes de las ciencias y las artes"
(Tattva Kaumudi, p. 1, ed. G. Jha, Bombay, 1896). El mismo autor, en su
comentario del Vedanta-sutra-bhasya, precisa cul es el conocimiento necesario: "Ninguna persona lcida desea conocer lo que est desprovisto de cualquier certeza o que no tiene ninguna utilidad ... o ninguna importancia"
(Bhmati, ed. Jivanandavidyasagara Bhattacharyya, pp. 1-2, Calcuta).
En la India, el conocimiento metafsico tiene siempre un fin soteriolgico. Por
ello, slo se aprecia y persigue el conocimiento metafsico (vidy, jna,
praja), es decir, el conocimiento de las realidades ltimas; porque es el
nico que proporciona la liberacin. En efecto, es mediante el "conocimiento", al desprenderse de las ilusiones del mundo de los fenmenos, que el
hombre "se despierta". "Mediante el conocimiento", eso quiere decir: mediante la prctica del retiro, lo que tendr por efecto hacerle volver a encontra su propio centro, hacerlo coincidir con su "espritu verdadero" (purusa,
atman). El conocimiento se transforma de este modo en meditacin y la
metafsica se convierte en soteriologa. Hasta la misma "lgica" hind tuvo,
en sus inicios, una funcin soteriolgica. Manu emplea el trmino anviksaki
("ciencia de la' controversia", lgica) como un equivalente del tmavidy ("ciencia del alma", del tman), es decir, de la metafsica (Manusmrti, VII, 43).
La argumentacin correcta, conforme a las normas, libera el alma: tal es
el punto de partida de la escuela Nyaya. Adems, las primeras controversias
lgicas, de las que ms tarde saldr el darsana Nyaya, se refirieron precisamente a los textos sagrados, a las diferentes interpretaciones a que se prestaba
determinada indicacin de los Vedas; todas esas controversias tenan por
objeto hacer posible la ejecucin exacta de un rito, de conformidad con la
tradicin. Ahora bien, esa tradicin sagrada, cuya expresin son los Vedas, es
revelada. En esas condiciones, buscar el sentido de las palabras es permanecer en contacto permanente con el Logos, con la realidad espiritual absoluta,
sobrehumana y suprahistrica. As como la pronunciacin exacta de los
textos vdicos da como resultado que el ritual sea eficaz al mximo, igualmente la comprensin exacta de una sentencia vdica da como resultado la
purificacin de la inteligencia y contribuye as a la liberacin del espritu.
Cualquier "ignorancia" parcial abolida hace dar al hombre un paso ms
hacia la libertad y la beatitud.
La considerable importancia que todas las metafsicas hindes, y hasta esa
tcnica de la ascesis y ese mtodo de la contemplacin que es el Yoga, conceden al "conocimiento" se explica muy fcilmente si se tienen en cuenta las
causas del sufrimiento humano. La miseria de la vida humana no se debe a
un castigo divino, ni a un pecado original, sino a la ignorancia. Y no
cualquier ig}orancia, sino nicamente la ignorancia de la verdadera naturaleza del espritu, la ignorancia que nos hace confundir el espritu con la
experiencia psico-mental, que nos hace atribuirle "cualidades" y predicados
a ese principio eterno que es el espritu; en resumen, una ignorancia de
orden metafsico. Resulta, as, natural que sea un conocimiento metafsico el
que venga a suprimir esa ignorancia. Ese conocimiento de orden metafsico

LAS DOCTRINAS DEL YOGA

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conduce al discpulo hasta el umbral de la iluminacin, es decir, hasta el


verdadero "s mismo". Y este conocimiento de s mismo -no en el sentido
profano, sino en el sentido asctico y espiritual de la expresin- es precisamente el objetivo que persiguen buena parte de las especulaciones indias,
aunque cada una de ellas indique un camino diferente para alcanzarlo.
Para el Samkhya y el Yoga el problema es preciso. Como el sufrimiento
tiene por origen la ignorancia del "espritu" -es decir, el hecho de confundir el "espritu" con los estados psicomentales- la emancipacin slo se
obtendr suprimiendo esa confusin. Las diferencias que a este respecto
separan al Samkhya del Yoga son insignificantes. Slo difiere el mtodo; el
Samkhya busca obtener la liberacin mediante la gnosis exclusivamente,
mientras que para el Yoga son indispensables una ascesis y una tcnica
meditativa. En los dos darsana el sufrimiento humano tiene sus races en una
ilusin; el hombre cree, en efecto, que su vida psicomental -actividad de sus
sentidos, sentimientos, pensamientos y voliciones- es idntica al espritu, al
S. Confunde as dos realidades completamente autnomas y opuestas, entre
las cuales no existe ninguna verdadera conexin, sino nicamente relaciones
ilusorias, porque la experiencia psico-mental no pertenece al espritu, pertenece a la Naturaleza (prakrti); los estados de conciencia son los productos
refinados de la misma substancia que est en la base del mundo fsico y del
mundo de la vida. Entre! los estados psquicos y los objetos inanimados o los
seres vivos no hay ms que diferencias de grado. Pero entre los estados
psquicos y el Espritu hay una diferencia de tipo ontolgico: pertenecen a
dos modos distintos del ser. La "liberacin" sobreviene cuando se ha comprendido esa verdad, y cuando el espritu recobra su libertad inicial. As,
segn el Samkhya, quien desee obtener la emancipacin debe comenzar por
conocer a fondo la esencia y las formas de la Naturaleza (prakrti) y las leyes
que rigen su evolucin. El Yoga, por su parte, acepta tambin ese anlisis de
la Substancia, pero slo concede valor a la prctica contemplativa, nica
capaz de revelar experimentalmente la autonoma y la omnipotencia del espritu. Conviene, pues, antes de exponer los mtodos y las tcnicas del
Yoga, ver cmo concibe el darsana Samkhya la Substancia y el Espritu, as
como la causa de su falsa solidaridad; ver, por ltimo, en qu consiste exactamente el camino gnstico que propugna esta "filosofa". Es necesario
igualmente determinar en qu medida coinciden las doctrinas Samkhya y
Yoga y distinguir, en las afirmaciones tericas del segundo darsana, aquellas
que parten de experiencias "msticas", ausentes en el Samkhya.
EL "Sr"

El espritu (el "alma") -en tanto que principio trascendente y autnomoes aceptado por todas las filosofas hindes, con excepcin de los budistas y
los materialistas (los lokayata; sobre estos ltimos, vase nota 1.3 ). Pero es por
caminos muy diferentes que los diversos darsana buscan probar su existencia
y explicar su esencia. Para la escuela N yaya, el alma-espritu es una entidad

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LAS DOCTRINAS DEL YOGA

sin cualidades, absoluta, inconsciente. El Vedanta, al contrario, define el


tman como saccidnanda (sat =el ser; cit =conciencia; nanda =beatitud)
y considera el espritu como una realidad nica, universal y eterna, comprometida dramticamente en la ilusin temporal de la Creacin (my). El
Samkhya y el Yoga niegan al espritu (purusa) todo atributo y toda relacin;
segn esas dos "filosofas", todo lo que se puede afirmar respecto al purusa
es que es y que conoce (se trata, desde luego, de ese conocimiento metafsico
que resulta de la contemplacin del propio modo de ser).
Al igual que el atman de los Upanishad, el purusa es inexpresable (la
expresin neti, neti: "No de este modo! No de este modo!" de Brhadranyaka Up., 111, 9, 26, se encuentra tambin en el Smkhya-Stra, 111, 75). Sus
"atributos" son negativos. "El espritu es el que ve (sksin ="testigo"), est
aislado (kaivalyam), es indiferente, un simple espectador inactivo", escribe
Isvara Krishna (Smkhya-Krik, 19), y Gaudapada, en su comentario, insiste
en la pasividad eterna del purusa. La autonoma y la impasibilidad del espritu son eptetos tradicionales como lo demuestra el Smkhya-Stra, 1, 147; al
comentar ese texto, Aniruddha cita el famoso pasaje de la Brhadaranyaka-Up.,
IV, 3, 15: "este purusa es libre" (asanga, "sin ataduras") y Vijana Bhiksu
menciona la Svetsvatara Up., VI, 2 y Vedanta-sra, 158. Al ser irreductible,
desprovisto de cualidades (nirgunatvat) el purusa carece de "inteligencia"
(ciddharma; S.-Stra, 1, 146), porque carece de deseos. Los deseos no son
eternos; luego, no pertenecen al espritu. El espritu es eternamente libre
(S.-Stra, 1, 162), al serie ajenos los "estados de conciencia", el flujo de la
vida psicomental. Si pese a todo el espritu nos parece algo "actuante" (kartr),
se debe tanto a la ilusin humana como a ese enfoque sui generis que se
llama yogyata, 2 y que designa una especie de armona preestablecida entre
esas dos realidades esencialmente distintas que son el s (purusa) y la inteligencia (buddhi; esta ltima no es, como veremos despus, sino un "producto
ms refinado" de la materia o substancia primordial).
La misma posicin sostiene Patajali: en el Yoga-Stra, 11, 5, recuerda que
la ignorancia (avidy) consiste en considerar lo efmero (anitya), impuro
(asuci), doloroso (duhkha) y no-espritu (antma), como siendo eterno (nitya),
puro (suci), beatitud (sukha) y espritu (tman). Vyasa (ad. Y.-S., 11, 18)
precisa una vez ms que la percepcin, la memoria, el razonamiento, etc.
pertenecen de hecho a la inteligencia (buddhi) y que nicamente por el
efecto de una ilusin se atribuyen esas facultades mentales al purusa. (Ver
tambin Bhoja ad. Y.-S., 11, 20 y la nota l. 4.)
Ahora bien, esa concepcin del purusa suscita, de entrada, dificultades. Si,
2 Vyasa (ad Yoga-Sutra, 1, 4) y Vacaspati Misra (ibid. y Tattva Kaumudz 31), precisan que este
"acercamiento sui generis no tiene comienzo", no se debe a una correlacin espacial o temporal
entre el S y la inteligencia: es una yogyata, es decir, una correspondencia de orden metafsico
entre el Espritu (purusa) y el producto ms sutil de la Sustancia, el buddhi. Este "acercamiento"
que constituye una de las mayores dificultades de la especulacin india en general, se explica
segn el Samkhya y el Yoga por el instinto teleolgico de la Naturaleza (prakrti) que, sin darse
cuenta, "trabaja" en la liberacin del Espritu. Vase injra, p. ~5. Sobre las ocho hiptesis
posibles para explicar las relaciones purusa-prakrti, cf. Vyasa, ad Y.-S., 11, 23.

LAS DOCTRINAS DEL YOGA

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en efecto, el espritu es eternamente puro, impasible, autnomo e irreductible, c6mo puede aceptar dejarse acompaar por la experiencia psicomental?
Y cmo es posible semejante relacin? Examinaremos con ms provecho la
solucin propuesta para ese problema por el Samkhya y el Yoga cuando
conozcamos mejor las relaciones que pueden tener el Si y la Naturaleza.
Veremos entonces que el esfuerzo de los dos darsana se dirige sobre todo al
problema de la verdadera naturaleza de esa extraa "relacin" que liga el
purusa a la prakrti. Pero ni el origen ni la causa de esa paradjica situacin
han sido objeto de un debate en regla en el Samkhya-Yoga. Por qu el Si, en
efecto, ha aceptado dejarse llevar a una rbita ajena, la de la Vida en particular, y engendrar as al hombre como tal, al hombre concreto, histrico,
condenado a todos los dramas, en conflicto con todos los sufrimientos? Cundo y con qu motivo comenz esta tragedia de la existencia del hombre si es
verdad que la modalidad ontolgica del espritu es, como vimos ya, exactamente lo opuesto a la condicin humana, al ser el Si eterno, libre y pasivo?
La causa y el origen de esa asociacin del espritu y la experiencia son los
dos aspectos de un problema que el Samkhya y el Yoga consideran insoluble,
ya que rebasa la capacidad actual de la comprensin humana. En efecto,
el hombre conoce y comprende por medio de lo que el Slmkhya-Yoga llama el
"intelecto", buddhi. Pero ese "intelecto" a su vez no es ms que un producto
-ciertamente muy refinado- de la materia, de la substancia primordial
(prakrti). Al ser un producto de la Naturaleza, un "fenmeno", el buddhi
slo puede tener relaciones de conocimiento con otros fenmenos (que forman parte, como l, de la serie infinita de creaciones de la substancia primordial); en ningn caso puede conocer al Si: porque no puede tener relaciones de ninguna especie con una realidad trascendental. Slo un instrumento
de conocimiento diferente al buddhi y que no implicara de ningn modo a la
materia podrla llegar a comprender la causa, asi como el origen, de esa asociacin paradjica entre el Si y la Vida (es decir de la "materia"). Ahora bien,
dicho conocimiento es imposible en la actual condicin humana. Slo se
"revela" a aquel que, habiendo roto sus cadenas, ha rebasado):::> condicin
humana; el "intelecto" no tiene ninguna injerencia en esa revelacin, que
es ms bien el conocimiento de s mismo, del S mismo.
El Samkhya sabe que la causa de la Hservidumbre", es decir, de la condicin humana, del sufrimiento, es la ignorancia metafsica que, en virtud de
la ley krmica, se transmite de una generacin a otra; pero es imposible
establecer el momento histrico en que hizo su aparicin esa ignorancia,
como tambin es imposible fijar la fecha de la creacin. El enlace entre el Si y
la vida, asi como la "servidumbre" que se deriva de l (para el Si), no tienen
historia; estn ms all del tiempo, son eternos. Querer encontrar una solucin a estos problemas no es solamente vano: es una niera. Se trata de
problemas mal planteados, y segn una vieja costumbre brahmnica(Sankara, ad Vedanta-Stra, 111, 2, 17), observada por el propio Buda en varias
ocasiones, 5 a un problema mal planteado se responde con el silencio. La
' Cf. p. ej. Vasubandhu, Abhidharma Kosa, V. 22; vase tambin Th. Stcherbatzky, Tite
Conception of Buddhist Niro8.na (Leningrado, 1927), p. 22.

28

LAS DOCTRINAS DEL YOGA

nica certeza que puede tenerse a este respecto es que el hombre se halla en
esa condicin desde los tiempos ms remotos y que el objetivo del conocimiento no es la. vana investigacin de la causa primera y de los orgenes
histricos de esa condicin, sino la liberacin.
LA SUBSTANCIA

Patajali se refiere de paso a la pralt.rti (Y.-S. IV, 2, S) y a sus modalidades, los


guna (Y.-S. 1, 16; 11, 15, 19; IV, 1!, M, !2), y nicamente para precisar sus
relaciones con la vida psicomental y con las tcnicas de la liberacin. Supone
conocido el anlisis de la Substancia, laboriosamente desarrollado por los
autores Simkhya: a ellos sobre todo recurriremos para comprender la estructura y la procesin de la Substancia.
La prakrti es tan real y tan eterna como el purusa; pero, a diferencia del
Espritu, es dinmica y creadora. Aunque perfectamente homognea e inerte,
esta substancia primordial posee, por as decirlo, tres "modos de ser", que le
permiten manifestarse de tres maneras diferentes y que se llaman guna:
l. sattva (modalidad de la luminosidad y la inteligencia); 2. f'ajas (modalidad
de la energa motriz y la actividad mental); 8. tamas (modalidad de la inercia
esttica y la obscuridad psquica). No obstante, esos guna no deben considerarse diferentes de la fJJ'alr.rti, porque nunca se dan separadamente; f'D cual
quier fenmeno fsico, biolgico o psicomental existen todos a la vez,aunque en proporciones desiguales (y es justamente esta desigualdad la que
permite la aparicin de un "fenmeno" sin importar su naturaleza; de otro
modo, el equilibrio y la homogeneidad primordial, gracias a los cuales los guna
se encontraban en equilibrio perfecto, persistiran eteman1ente). Vemos que
los guna poseen un doble carcter: objetivo por una parte, ya que constituyen los fenmen.os del mundo exterior y, pot otra parte, subjetivo, puestoque apoyan, alilnentan y condicionan la vida psicomental. (Por ello debemos traducir tamas tanto por "principio de la inercia de la materia,. -sentido
objetivo- como por "obscuridad de la conciencia, obstculo creado por las
pasiones", sentido psicofisiolgico. Sobre los guna ver tambin nota l. 5.)
En cuanto sale de su estado inicial de equilibrio perfecto (alinga, avyalcta) y
adquiere especificaciones condicionadas por su "instinto teleolgico" (sobre
el cual regresaremos), la praltrti se presenta bajo la forma de una masa
energtica llamada mahat ("el grande"). Arrastrada por el impulso de la
evolucin (fJaf'in4ma, "desarrollo", procesin), la pralcrti pasa del estado de
mahat al de ahamktif'a, que quiere decir: masa unitaria, aperceptiva, desprovista an de experiencia ''personal'', pero con la obscura conciencia de
4 S8mlth'YflS(ltra, 1, 61: "pralrti es el estado de equilibrio de sattva, raju y "-'m4S De la
pralrti surgi mahat; de mahat, ahamlt8ra; del ahamltha, los cinco tanm8tra y las dos series de
rpnt.J de loa sentidos; de ttamruitrtasurgieron los stultabhtni (elementos materiales. molku
las)". F..ste mtra resume todo el proceso de manestacin (o "proc::esin csmica") que estamos

analizando. Otros textos: SAm4h'Yfl-S12trta, l, 129; 11, 10, 15: lsvara Xrishna, S4mA.-UriU, !,
40, 56; Vylsa, ad Yoga-nltrta, 11, 19; etctera.

LAS DOCTRINAS DEL YOGA

29

ser un ego (de ah la expresin de ahamkara; aham = ego). Partiendo de esa


masa aperceptiva, el proceso de la "evolucin" se bifurca en dos direcciones
opuestas: una de ellas conduce al mundo de los fenmenos objetivos; la otra,
al de los fenmenos subjetivos (sensibles y psicomentales). El ahamkara tiene
la facultad de transformarse cualitativamente segn que uno u otro de los
guna predomine en l. Cuando prevalece el sattva (la modalidad de la luminosidad, la pureza y la comprensin) en el interior del ahamkara, hacen su
aparicin los cinco sentidos cognoscitivos (janendriya) y el manas, "el
sentido interno"; este ltimo sirve como centro de enlace entre la actividad
perceptiva y la actividad biomotriz (Aniruddha, comentario a S.-Stra, 11, 40);
base y receptculo de todas las impresiones (ibid. 11, 42), coordina las actividades biolgica y psquica, en particular la del subconsciente. Cuando, por
el contrario, el equilibrio est dominado por el rajas (la energa motriz que
hace posible cualquier experiencia fsica o cognoscitiva), se abren paso los
cinco sentidos conativos (karmendriya). Por ltimo, cuando domina el tamas (la inercia de la materia, la obscuridad de la conciencia, el coto a las
pasiones) hacen su aparicin las cinco tanmatra, los cinco elementos "sutiles" (potenciales), los ncleos genticos del mundo fsico. De esas tanmatra
se derivan, mediante un proceso de condensacin que tiende a producir
estructuras cada vez ms groseras, los tomos (paramanu) y las molculas
(sthlabhtani, literalmente: "partcula material espesa"), que a su vez dan
origen a los organismos vegetales (vriksa) y animales (sarira). De este modo,
el cuerpo del hombre, as como sus "estados de conciencia" e incluso su
"inteligencia" son, todos, creaciones de una misma y nica substancia.
Observaremos que, segn el Samkhya y el Yoga, el Universo -objetivo
o subjetivo- no es ms que la evolucin de una etapa inicial de la naturaleza
(ahamkara), aquella en que por primera vez de la masa homognea y energtica surgi la conciencia de la individualidad, de una apercepcin iluminada
por el ego. Mediante un doble proceso de desarrollo y de creacin, el ahamkra cre un doble universo: interior y exterior, y esos dos "mundos" tienen
entre s correspondencias electivas. Cada sentido corresponde a un tomo
especfico, as como cada tomo corresponde a una tan matra. 5 Pero cada uno
de esos productos contiene los tres guna, aunque en proporcin desigual;
cada producto se caracteriza por la supremaca de un guna o, en los ltimos
estadios de la creacin, por la predominancia de una tanmatra.
Es importante considerar el concepto de evolucin en el Samkhya. Parinma significa desarrollo de lo que existe, en potencia, en el mahat. No es una
creacin, ni una superacin, ni la realizacin de especies nuevas de existencia, sino simplemente la actualizacin de las potencialidades que existen en
la prakrti (bajo su aspecto vivo, mahat). Comparar "la evolucin" en el
sentido indio, con el evolucionismo occidental sera cometer una gran confusin. Ninguna forma nueva, afirma el Samkhya, supera las posibilidades
5

Por ejemplo, el "sonido-porencial" (sabdhl!_tanmtra) produce, por una aglulinacin con

las molculas "el tomo espacio" (ahtisa-anu), al que corresponde -en el orden sub]etivo- el
sentido auditivo; la energa luminosa y radiante (tejastanmatra) produce "el tomo radiante" y
el sentido visual, etctera.

~o

LAS DOCTRINAS DEL YOGA

de existencia que se encontraban ya en el universo. De hecho, para el Samkhya,


nada se crea, en el sentido occidental de la palabra. La creacin existe desde
siempre y no podr jams ser destruida, pero regresar a su aspecto inicial
de equilibrio absoluto (en la gran reabsorcin final mahpralayaJ
Esa concepcin de la evolucin se justifica mediante una teora particular
de la causalidad. Porque si el efecto rebasara a la causa, querra decir que en
la causa habra un quantum no existente que adquirira existencia en el
efecto. Pero, pregunta el Samkhya, cmo podra esa no entidad ser la causa
de una entidad? Cmo el esse podra venir del non-esse? Vacaspati Misra (en
Tattvakaumudi, 62, y con ms detalles en la Nyyavrtikattparyatik) dice:
"Si se afirma la produccin de una entidad por una no-entidad, entonces esta
ltima, al existir en todas partes y en todo momento, debera dar origen en
todas partes y en todo momento a cualquier efecto y a todos los efectos." Y al
comentar la Smkhya Krik IX, precisa: "El efecto es una entidad, es decir,
que existe antes de la operacin causal" (Tattva Kaumudi, 62). "Si el efecto
fuera una no-entidad antes de la operacin causal no podra jams ser conducido a la existencia" (ib., 64; ej. ibid., 68-69; S.-S. 1, 115 y 118, con los
comentarios, y sobre todo Aniruddha en S.-S. 1, 41; sobre la lgica Samkhya,
ver nota l. 6).
Entre la causa y el efecto existe una relacin real y determinada. Pero si el
efecto no existiera en la causa, cmo sera posible una relacin entre ens y
non ens? Cmo sera posible una relacin ntima entre la ausencia y la
actualidad? "En esas condiciones, dice Isvara Krishna (Krik, XIV), todo
lo que puede ser realizado por la causa es la manifestacin o el desarrollo del
efecto preexistente.'' Para ilustrar la teora de la causalidad con un ejemplo,
Vijana Bhiksu escribe (Smkhya-pravacanabsya, 1, 120): "As como la
estatua, ya existente en el bloque de piedra, no es sino revelada por el escultor, tambin la actividad causal no hace sino engendrar la accin por la cual
se manifiesta un efecto, dando la ilusin de que slo existe en el momento
presente."
Sobre el ahamkra, los textos Samkhya aportan numerosos detalles, pero
lo que interesa a nuestra breve exposicin es que el ahamkra est definido
por "el conocimiento de s" (Isvara Krishna, 24). Cabe recordar que esa
entidad, aunque "material", no se manifiesta en formas sensoriales, fsicas,
sino que es homognea, masa energtica y pura sin ninguna estructura.
Segn el Samkhya, el ahamkara toma conciencia de s mismo y, mediante ese
proceso, se propaga (sarva, emanacin) en la serie de los once principios
psquicos (manas o el sentido interno, que coordina las facultades del alma;
los cinco sentidos cognoscitivos y los cinco sentidos conativos), y en la serie
de las potencias fsicas (tanmtra).
Cabe subrayar la importancia capital que el Samkhya, como casi todos los
sistemas indios, concede al principio de la individuacin mediante la "conciencia de s". Se observa que la gnesis del mundo es un acto psquico, que
de ese conocimiento de s (desde luego, absolutamente diferente al "despertar" del purusa) se deriva la evolucin del mundo fsico; y que los fenmenos
objetivos y psicofisiolgicos tienen una matriz comn, siendo la nica dife-

LAS DOCTRINAS DEL YOGA

~1

rencia que los separa la frmula de los guna, el sattva predominante en los
fenmenos psquicos, el rajas en los psicofisiolgicos (pasin, actividad de
los sentidos, etc.) mientras que los fenmenos de la "materia" estn constituidos por los productos cada vez ms inertes y densos del tamas (tan matra,
anu, bhtani).
El Samkhya-Yoga ofrece tambin una interpretacin subjetiva de los tres
guna cuando considera sus "aspectos" psquicos. Cuando predomina el sattva, la conciencia es tranquila, clara comprensible, virtuosa; dominada por el
rajas, es agitada, incierta, inestable; abrumada por el tamas es obscura, confusa, apasionada, bestial (ver Y.-S. 11, 15, 19, con los comentarios). Pero,
desde luego, esa valorizacin subjetiva y humana de las tres modalidades
csmicas no contradice su carcter objetivo, ya que "exterior" e "interior" no
son ms que expresiones verbales.
Con este fundamento fisiolgico, se comprende por qu el Samkhya Yoga
consideraba cualquier experiencia psquica como un simple proceso "material". La moral se ve afectada: la pureza, la bondad, no es una cualidad del
espritu, sino una "purificacin" de la "materia sutil" representada por la
conciencia. Los guna impregnan todo el Universo y establecen una simpata
orgnica entre el hombre y el cosmos, ya que esas dos entidades estn penetradas por el mismo dolor de la existencia y ambas son esclavas del mismo S
absoluto, ajeno al mundo y arrastrado por un destino ininteligible. De hecho, la diferencia entre el cosmos y el hombre no es ms que una diferencia
de grado, no de esencia.
Gracias a la parinama, la materia ha producido formas infinitas (vikara),
cada vez ms compuestas, cada vez ms variadas. El Samkhya cree que una
creacin tan vasta, un edificio de formas y organismos complicado a tal
punto, exige una justificacin y una significacin fuera de l mismo. Una
prakrti primordial, informe y eterna, podra tener un sentido; pero el mundo, tal como lo vemos, no es una substancia homognea: al contrario, presenta un nmero considerable de estructuras y formas distintas. El Samkhya
eleva la complejidad del Cosmos, la infinidad de sus "formas" al rango de
argumentos metafsicos. La "Creacin" es sin duda producto de nuestra
ignorancia metafsica; la existencia del Universo y la polimorfia de la Vida se
deben a la falsa opinin que el hombre tiene sobre s mismo, al hecho de
que confunde el S verdadero con los estados psicomentales. Pero, como
observbamos antes, no se puede saber cul es el origen y cul es la causa de
esa falsa opinin. Lo que se sabe, lo que se ve, es que la prakrti tiene una
"evolucin" sumamente complicada y que no es simple, sino "compuesta".
Ahora bien, el buen sentido nos ensea que cualquier compuesto existe en
funcin de otro. As, por ejemplo, la cama es un conjunto compuesto por
varias partes, pero esa colaboracin provisional entre las partes no est ordenada en s misma; lo est en funcin del hombre (Karika, 17, con los comentarios, V. Misra, 120; S.-S. 1, 140-144 con los comentarios de Aniruddha y de
Vijana Bhiksu). El Samkhya revela as el carcter teleolgico de la Creacin; si, en efecto, la Creacin no tuviera como misin servir al espritu, ella
sera absurda, estara desprovista de sentido. Todo en la Naturaleza es com-

32

LAS DOCTRINAS DEL YOGA

puesto; todo debe tener, pues, un "superintendente" (adhyaksah), alguien


que pueda emplear esos compuestos. Ese "superintendente" no puede ser la
actividad mental, ni los estados de conciencia (ellos mismos productos sumamente complejos de la prakrti). Debe, pues, haber una entidad que rebase
las categoras de la sustancia (guna) y que sea en funcin de ella misma
(Vacaspati Misra, 122, en Karika, 17). Mejor an, debe existir un sujeto al
que est subordinada la actividad mental, hacia el cual se orienten "el placer
y el dolor". Porque, aade Misra (123), el placer no puede sentirse y quedar
especificado por el placer; y si se sintiera mediante el dolor, no sera ya una
experiencia agradable, sino dolorosa. As, las dos cualidades (dolor y placer)
slo pueden existir, slo pueden quedar especificadas en cuanto se orientan
hacia un solo sujeto que rebasa la experiencia.
Lo que descubre Samkhya es la primera prueba de la existencia del espritu: samhatapararthatvat purusasya, es decir: "el conocimiento de la existencia del espritu mediante la combinacin para el provecho de otro", axioma
que se repite copiosamente en la literatura india (S.-Sutra, 1, 66; Vacaspati en
Karika, 17; Brhadaranyaka Up., 11, 4, 5) y que el Yoga hace suyo (ej. YogaSutra, IV, 24). Vacaspati aade: si alguien objeta que la evolucin y la
heterogeneidad de la substancia tienen por objeto servir a otros "compuestos"
(como en el caso, por ejemplo, de la silla, "compuesto" que fue creado con
vistas a ese otro "compuesto" que es el cuerpo humano), podemos responderle que esos compuestos deben existir, ellos tambin a su vez, para que
otros "compuestos" hagan uso de ellos: la serie de las interdependencias nos
conducira fatalmente a un regressus ad injinitum. "Y puesto que podemos
evitar ese regressus, contina Vacaspati, postulando la existencia de un Principio racional, evidentemente no tiene sentido multiplicar intilmente la
serie de las relaciones entre los compuesto~" (Tattva Kaumudi, 121). Conforme a ese postulado, el espritu, el S, es un principio simple e irreductible,
autnomo, esttico, no productivo, no implicado en la actividad mental o
sensorial, etc.
Aun cuando el S (purusa) est velado por las ilusiones y las confusiones de
la Creacin csmica, la prakrti se dinamiza con ese "instinto teleolgico"
que tiende por completo hacia la "liberacin" del purusa. Recordemos que
"desde Brahma hasta la ltima brizna de hierba, la Creacin es para beneficio
del espritu hasta que haya alcanzado el conocimiento supremo" (S.-Sutra,

111, 47).
LA RELACIN ESPRITU-NATURALEZA

Aunque la filosofa Samkhya no explica el motivo ni el origen de la extraa


asociacin que se estableci entre el espritu y la experiencia, trata sin embargo de explicar la naturaleza de su asociacin, de definir el carcter de sus
relaciones mutuas. No se trata de relaciones reales en el sentido propio del
trmino, como las que existen por ejemplo entre los objetos exteriores y las
percepciones. Las relaciones reales implican el cambio y la pluralidad; aqu
tenemos modalidades esencialmente opuestas a la naturaleza del espritu.

LAS DOCTRINAS DEL YOGA

Los "estados de conciencia" no son ms que los productos de la prakrti, y


no pueden tener ningn tipo de relaciones con el espritu, ya que ste se
encuentra, debido a su esencia misma, por encima de cualquier experiencia.
Pero -y sta es, en el Samkhya y el Yoga la clave de su situacin paradjicala parte ms sutil, la ms transparente de la vida mental, es decir, la inteligencia (buddhi) en su forma de pura "luminosidad" (sattva), tiene una cualidad especfica: reflejar el espritu. La comprensin del mundo exterior slo
es posible gracias a esta reflexin del purusa en la inteligencia. Pero el S no
se ve alterado por esa reflexin y no pierde sus modalidades ontolgicas
(impasibilidad, eternidad, etc.). El Yoga-Sutra 11, 20 dice en substancia: el
vidente (drastr, es decir, el purusa) es la conciencia absoluta (la "videncia por
excelencia") y, al tiempo que se mantiene puro, conoce los conocimientos
("mira las ideas que se le presentan"). Vyasa interpreta as: el espritu se
refleja en la inteligencia (buddhi) pero no es ni parecido ni diferente a ella.
No es parecido a la inteligencia porque esta ltima es modificada por el
conocimiento, siempre cambiante, de los objetos -mientras que el purusa
dispone de un conocimiento ininterrumpido, en cierta forma es conocimiento. Por otra parte, el purusa no es completamente diferente del buddhi ya
que, pese a ser puro, conoce el conocimiento. Patajali utiliza otra imagen
para precisar las relaciones entre el espritu y la inteligencia: as como una
flor se refleja en un cristal, la inteligencia refleja al purusa (ej. Yoga-Sutra, 1,
41). Pero slo un ignorante puede atribuir al cristal las cualidades de la flor
(forma, dimensiones, colores). Cuando el objeto (la flor) se mueve, su imagen
se mueve en el cristal, aunque ste permanezca inmvil. Es una ilusin creer
que el espritu es dinmico porque la experiencia mental lo es. En realidad
slo se trata de una relacin ilusoria (upadhi) debida a una "correspondencia
simptica" (yogyata) entre el S y la inteligencia.
Desde siempre, el espritu se ha visto arrastrado a esa relacin ilusoria con
la vida psicomental (es decir, con la "materia"). Esto se debe a la ignorancia
(avidya; Y.-S. 11, 24), y mientras se mantiene la avidya, la existencia est all,
en virtud del karma, y con ella, el dolor. Insistamos un poco sobre este punto.
La ilusin o la ignorancia consisten en confundir el inmvil y eterno purusa
con el flujo de la vida psicomental (S.-Sutra, 111, 41). Decir "yo sufro'", "yo
quiero", "yo odio", "yo conozco", y pensar que ese "yo" se refiere al espritu,
es vivir en la ilusin y prolongarla; porque todos nuestros actos o intenciones, por el simple hecho de depender de la prakrti, la "materia", estn
condicionados y dirigidos por el karma. Esto significa que cualquier accin
que tenga su inicio en la ilusin (es decir, que se base en la ignorancia, la
confusin entre el espritu y el no-espritu) es, o la consumacin de una
virtualidad creada por un acto anterior, o la proyeccin de otra potencia que
reclama a su vez su actualizacin, su consumacin en la existencia presente o
en una existencia futura. Cuando se establece la ecuacin siguiente: "Yo
quiero" = "el espritu quiere", en el acto se desencadena una fuerza o se
siembra otra. Porque la confusin que expresa esta ecuacin es un "momento" del circuito eterno de las energas csmicas.
Esa es la ley de la existencia; es transubjed.va como cualquier ley, pero su

34

LAS DOCTRINAS DEL YOGA

validez y su universalidad estn en el origen del sufrimiento que afecta a la


existencia. No hay ms que un camino para obtener la salvacin: conocer
adecuadamente el espritu. El Samkhya no hace ms que prolongar la tradicin de los u panishads: "Quien conoce el atman atraviesa (el ocano del
sufrimiento)" (Chandogya Up. VII, 1, 3). "Mediante el conocimiento, la
liberacin, mediante la ignorancia, la esclavitud" (Smkhya-Stra, 111, 22,
23). Y la primera etapa de la conquista de ese "conocimiento" consiste en
esto: negar que el espritu tenga atributos; lo que equivale a negar el sufrimiento como algo que nos corresponde a considerarlo como un hecho objetivo, exterior al espritu, es decir desprovisto de valor, de sentido (puesto que
todos los "valores" y todos los "sentidos" son creados por la inteligencia en
cuanto sta refleja al purusa). El dolor existe slo en la medida en que la
experiencia se relaciona con la personalidad humana, considerada como
idntica al purusa, al S. Pero al ser ilusoria esa relacin, puede suprimirse
fcilmente. Cuando se conoce el purusa, se anulan los valores; el dolor ya no
es entonces dolor, ni no-dolor, sino un simple hecho; "hecho" que, pese a
conservar la estructura sensorial, pierde su valor, su sentido. Hay que entender bien ese punto, capital para las doctrinas Samkhya y Yoga, y sobre el
cual, en nuestra opinin, no se ha insistido bastante. Para liberarse del dolor,
el Samkhya y el Yoga niegan el dolor como tal, suprimiendo as cualquier
relacin entre el sufrimiento y el S. Desde el momento en que entendemos
que el S es libre, eterno e inactivo, todo lo que nos ocurre: dolores, sentimientos, voliciones, pensamientos, etc., no nos pertenece ya. Todo ello constituye un conjunto de hechos csmicos, condicionados por leyes, reales ciertamente, pero de una realidad que no tiene nada en comn con nuestro
purusa. El dolor es un hecho csmico, y el hombre sufre ese hecho o contribuye a su perpetuacin nicamente en la medida en que acepta dejarse llevar
por una ilusin.
El conocimiento es un simple "despertar" que revela la esencia del S, del
espritu. El conocimiento no "produce" nada: revela inmediatamente la realidad. Ese conocimiento verdadero y absoluto -que no debe confundirse con
la actividad intelectual, de esencia psicolgica- no se obtiene mediante la
experiencia, sino mediante una revelacin. Nada divino interviene aqu,
porque el Samkhya niega la existencia de Dios (cf. nota l. 7); el Yoga
la acepta, pero veremos que Patajali no le concede mucha importancia. La
revelacin se basa en el conocimiento de la realidad ltima, es decir, en ese
"despertar" en donde el objeto se identifica completamente con el sujeto. (El
"S" se "contempla" a s mismo; no se "piensa" ya que el pensamiento es en
s una experiencia y como tal pertenece a la prakrti).
Para el Samkhya no existe otro camino que ste. La esperanza prolonga y
agrava incluso la miseria humana; slo es feliz quien ha perdido toda esperanza (S.-Stra, IV, 11) "porque la esperanza es la mayor tortura que existe, y
la desesperanza la mayor felicidad" (texto del Mahbhrata, citado por el
comentador Mahadeva Vedantin en S.-Sutra, IV, 11). Los ritos y las prcticas
religiosas no tienen ningn valor (S.-Sutra, 111. 26), ya que estn fundados en
deseos y crueldades. Cualquier accin ritual, por lo mismo que implica un

LAS DOCTRINAS DEL YOGA

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esfuerzo, engendra una nueva fuerza krmica (S.-S. 1, 84-85). La moral misma no conduce a nada decisivo. 6 La indiferencia (vairagya = renunciacin),
la ortodoxia (sruti) y la meditacin no son ms que instrumentos indirectos
de la salvacin. El nico medio perfecto y definitivo es, para el Samkhya, el
conocimiento metafsico (S.-Stra, 111, 23).
El proceso cognoscitivo se realiza naturalmente mediante el intelecto; pero
ste es una forma altamente evolucionada de la "materia". Cmo, entonces,
es posible que la liberacin (mukti) se realice mediante la colaboracin de
la prakrti? El Samkhya responde con el argumento teleolgico: la materia
(prakrti) acta instintivamente con vistas a la emancipacin del "alma"
(purusa). El intelecto (buddhi), al ser la manifestacin ms perfecta de la
prakrti facilita, gracias a sus posibilidades dinmicas, el proceso de la liberacin, pues sirve como peldao preliminar a la revelacin. El Yoga tiene
exactamente la misma posicin (cf. Yoga-Stra, 11, 18, etc.): la prakrti hace
posible la experiencia y, simultneamente, persigue la liberacin del S. Al
comentar ese sutra, Vyasa aade una precisin importante: de hecho, dice, la
esclavitud no es ms que la situacin de la inteligencia (buddhi) cuando an
no se ha alcanzado el objetivo ltimo del S, y la liberacin no es sino el
estado en que se ha cumplido ese fin.
Veremos, en el captulo siguiente, mediante qu tcnicas psicofisiolgicas
se puede, segn el Yoga, alcanzar ese objetivo. Para el Samkhya, la liberacin se obtiene casi automticamente cuando la inteligencia (buddhi) conduce al
hombre hasta el umbral del "despertar". En cuanto se realiza esa autorrevelacin, el intelecto, as como todos los dems elementos psicomentales (y por
ello materiales) que se le atribuyen injustamente al purusa, se retiran, se
desprenden del espritu para reabsorberse en la prakrti, parecidos en esto a
una "bailarina que se aleja tras haber satisfecho el deseo del amo" (esta
comparacin es muy frecuente tanto en el Mahabharata como en los tratados
Samkhya; cf. Karika, 59, Samkhya-Stra, 111, 69). "No hay nada ms sensible
que la prakrti; en cuanto sta se dice: 'Me han reconocido', no se muestra ya
a las miradas del Espritu" (Karika, 61 ). Es el estado del "liberado en vida"
(jzvanmukta): el sabio vive an, porque le falta consumir el residuo krmico
(as como la rueda del alfarero sigue girando debido a la velocidad que
adquiri, aunque la vasija est terminada; Karika 67, San.-Stra, 111, 82). Sin
embargo, cuando en el momento de morir abandona el cuerpo, el purusa est
completamente "liberado" (Karika, 68).
COMO ES POSIBLE LA LIBERACiN?

En realidad, el Samkhya-Yoga comprendi que el "espritu (purusa) no


puede ni nacer ni ser destruido, que no es ni esclavizado ni activo (que busca
6 Es ya ste un motivo upanishdico: el Kausitaki Up. 111, l afirma que los pecados se
suprimen mediante la posesin del verdadero conocimiento. El comentador Mathara proclama
que se puede comer carne, beber vino y hacer el amor y que todos esos pecados quedan abolidos
mediante el conocimiento de la doctrina de Ka pila (es decir mediante el Smkhya). Ms tarde se
vern las consecuencias de esta posicin espiritual.

86

LAS DOCTRINAS DEL YOGA

activamente la liberacin); que ni est sediento de libertad ni liberado"


(Gaudapada, Mandukhya-Karika, 11, 32). "Su modo es tal que esas dos posibilidades estn excluidas" (Samkhya-Sutra, 1, 160). El S es puro, eterno y libre;
no puede estar esclavizado, porque no puede tener relaciones con nada ms
que consigo mismo. 7 Pero el hombre cree que el purusa est esclavizado y
piensa que puede ser liberado. Esas son ilusiones de nuestra vida psicomental. Porque, de hecho, el espritu "esclavizado" es libre desde siempre. Si su
liberacin nos parece un drama es porque nos situamos en un punto de vista
humano; el espritu no es ms que "espectador" (sksin), as como la "liberacin" (mukti) no es ms que una toma de conciencia de su libertad eterna.
Y o creo que sufro, yo creo estar esclavizado, yo deseo la liberacin. En el
momento en que comprendo -al haber "despertado"- que ese "yo" (asmita)
es un producto de la materia (prakrti), comprendo al mismo tiempo que toda
la existencia no es ms que una cadena de momentos dolorosos y que el
verdadero espritu "contemplaba impasiblemente" el drama de la "personalidad". De este modo, la personalidad humana no existe como elemento
ltimo, no es ms que una sntesis de las experiencias psicomentales y se
destruye, o en otras palabras, deja de actuar, en cuanto la revelacin es un
hecho. Parecida en esto a todas las creaciones de la substancia csmica (prakrti), la personalidad humana (asmita) actuaba, tambin ella, con vistas al
"despertar"; por ello una vez realizada la liberacin se vuelve intil.
La situacin del espritu (purusa), tal como la conciben el Samkhya y el
Yoga, es un tanto paradjica; aunque puro, eterno e intangible, el espritu se
presta a asociarse, aunque sea ilusoriamente, con la materia; e incluso para
tomar conciencia de su modo de ser y de "liberarse" se ve obligado a emplear
un instrumento creado por la prakrti (en este caso la inteligencia). Sin duda,
si vemos as las cosas, la existencia humana nos parece dramtica e incluso
desprovista de sentido. Si el espritu es libre, por qu los hombres estn
condenados a sufrir en la ignorancia o a luchar por una libertad que ya
poseen? Si el purusa es perfectamente puro y esttico, por qu permite la
impureza, el devenir, la experiencia, el dolor y la historia? Esas preguntas
podran multiplicarse. Pero la filosofa india nos recuerda que no debemos
juzgar al S desde un punto de vista lgico o histrico, es decir, buscando las
causas que determinaron el estado de cosas actual. Hay que aceptar la realidad tal como es.
No es menos cierto, empero, que la posicin del Samkhya a este respecto es
difcil de sostener. Por ello, para evitar la paradoja de ese S absolutamente
privado de contacto con la Naturaleza y sin embargo autor -a pesar suyodel drama humano, el budismo suprimi enteramente el "alma-espritu",
entendida como unidad espiritual irreductible, y la substituy por los "esta-

dos de conciencia". El Vedanta, al contrario, cuidadoso de evitar la dificultad


referente a las relaciones entre el alma y el universo, niega la realidad del
7 Existe sin embargo una diferencia entre el Espritu liberado y el que se halla an en una
servidumbre ilusoria: es el upOdhi. Esta "falsa relacin" es el fundamento de la misteriosa
asociacin entre la purusa y los estados psicomentales, justamente porque el hombre no se da
cuenta que es una relacin ilusoria.

LAS DOCTRINAS DEL YOGA

37

universo, considerndolo como my, ilusin. El Samkhya y el Yoga no


quisieron negar la realidad ontolgica ni del Espritu ni de la Substancia.
Por eso el Samkhya fue atacado debido a esta doctrina tanto por el Vedanta
como por el budismo. (Ver la crtica, dirigida por Sankara, comentarios del
Brahma-Sutra 11, 2, 1-10, contra la metafsica Samkhya; ej. notas l. 8, 9 sobre
las relaciones entre el Samkhya, y el budismo.)
El Vedanta critica igualmente la concepcin de la pluralidad de los "s"
(purusa), tal como la formularon el Samkhya y el Yoga. Existen, en efecto,
afirman estos dos ltimos darsana, tantos purusa como hombres. Y cada
purusa es una mnada, est completamente aislado; porque el S no puede
tener ningn contacto, ni con el mundo circundante (derivado de la prakrti)
ni con los dems espritus. El cosmos est poblado de esos purusa eternos,
libres, inmviles; mnadas entre las cuales no es posible ninguna comunicacin. Segn el Vedanta, esta concepcin no tiene bases y la pluralidad de los
"s" es una ilusin. Es, en todo caso, una concepcin trgica y paradjica del
espritu, que se ve as cortado no slo del mundo de los fenmenos, sino
tambin de los dems "s" liberados. No obstante, el Samkhya y el Yoga se
vieron obligados a postular la multiplicidad de los purusa; porque si no
hubiera habido ms que un solo Espritu, la salvacin habra sido un problema infinitamente ms simple, el primer hombre liberado habra provocado la liberacin de todo el gnero humano. Si no hubiera habido ms que
un solo Espritu universal, no habra sido posible la existencia concomitante
de los "espritus liberados" y los "espritus esclavizados". Pero hay ms: ni la
muerte, ni la vida, ni la diversidad de los sexos y las acciones, etc., habran
podido coexistir en ese caso (Krik, 18). La paradoja es evidente: esta doctrina reduce la infinita variedad de los fenmenos a un solo principio, la
materia (prakrti); hace derivar de una sola matriz el Universo fsico, la Vida y
la Conciencia; y sin embargo postula la pluralidad de los espritus, aunque
por su naturaleza stos sean esencialmente idnticos. Une as lo que parecera tan diferente -lo fsico, lo vital y lo mental- y asla lo que, sobre todo en
la India, parece tan nico y universal: el espritu.
Examinemos ms de cerca la concepcin de la liberacin (moksa) en las
doctrinas Samkhya y Yoga. Como en la mayora de las escuelas filosficas hindes -con excepcin, naturalmente, de las que estn influidas por la
devocin mstica (bhakti)-la liberacin es, de hecho, una liberacin de la idea
del mal y del dolor. No es ms que la toma de conciencia de una situacin
que exista ya, y sobre la que arrojaba sus velos la ignorancia. El sufrimiento
se aniquila por s mismo en cuanto comprendemos que es exterior al espritu, que slo atae a la "personalidad" humana (asmita). Imaginemos, en
efecto, la vida de un "liberado". ste seguir actuando, porque los potenciales de las existencias anteriores y tambin los de su propia existencia antes
del "despertar" exigen actualizarse y consumirse conforme a la ley krmica
(ver p. 35 ). Pero esa actividad no es la suya; es objetiva, mecnica, desinteresada, en una palabra, no se realiza con vistas a su "fruto". Cuando el "liberado" acta, no tiene conciencia del "yo acto", sino de que "alguien acta",
en otros trminos, no arrastra al S en un proceso psicofsico. Al dejar de

38

LAS DOCTRINAS DEL YOGA

actuar la fuerza de la ignorancia, no se crean ya nuevos ncleos krmicos.


Cuando se destruyen los llamados "potenciales", la liberacin es absoluta,
definitiva. Se podra decir incluso que el liberado no tiene la "experiencia" de
la liberacin. Tras el "despertar" acta con indiferencia y cuando se
desprende de l la ltima molcula psquica, realiza una forma de ser desconocida para los mortales, por ser absoluta: una especie de nirvana bdico.
La "libertad" que adquiere el indio por medio del conocimiento metafsico o del Yoga es, sin embargo, real, concreta. No es cierto que la India haya
buscado slo negativamente la liberacin; porque desea realizar positivamente la libertad. En efecto, "el liberado en vida" puede extender tan lejos
como desee su esfera de accin; no tiene nada que temer, porque sus actos no
tienen ya consecuencias para l ni, por tanto, lmites. Al ya no poder esclavizarlo nada, el "liberado" puede permitirse todo, en cualquier terreno de
actividad; porque el que acta ya no es l en cuanto "s mismo", sino un
simple instrumento impersonal. Y veremos en los captulos siguientes hasta
qu lmites se ha llevado la "situacin de testigo" de una existencia transpersonal.
En cuanto a la concepcin soteriolgica del Samkhya, nos parece audaz.
Partiendo del dato inicial de cualquier filosofa india: el dolor, prometiendo
liberar al hombre del dolor, el Samkhya y el Yoga se ven forzados, al trmino de su itinerario, a negar el dolor como tal, el dolor humano. Ese
camino, considerado desde el punto de vista de la salvacin, no lleva a nada,
pues parte del axioma de que el espritu es absolutamente libre -es decir, que
no est manchado por el dolor- y desemboca en el mismo axioma, a saber,
que el S slo es arrastrado ilusoriamente en el drama de la existencia. El nico trmino que importa en esta ecuacin, el dolor, se deja de lado; el
Samkhya no suprime el sufrimiento humano, lo niega como realidad, al negar que pueda tener una relacin real con el S. El sufrimiento permanec,
porque es un hecho csmico, pero pierde su significacin. Se suprime el
sufrimiento ignorndolo como sufrimiento. Ciertamente, esa supresin no es
emprica (estupefacientes, suicidio), porque desde el punto de vista indio,
cualquier solucin emprica es ilusoria, al ser ella misma una fuerza krmica.
Pero la solucin del Samkhya lanza al hombre fuera de la humanidad, porque
slo es realizable mediante la destruccin de la personalidad humana. Las
prcticas Yoga propuestas por Patajali tienen el mismo objetivo.
Esas soluciones soteriolgicas pueden parecerle pesimistas al hombre occidental, para quien la personalidad sigue siendo, pese a todo, el pilar de
cualquier moral y cualquier mstica. Pero para la India lo que importa ms
no es tanto la salvacin de la personalidad, como la obtencin de la libertad
absoluta. (Ms tarde veremos que el significado profundo de esa libertad deja
muy atrs las frmulas occidentales ms extremas: el indio quiere, en
efecto, abolir, en cierto sentido, la Creacin reintegrando todas las formas
en la Unidad primordial.) Desde el n1omento en que esa libertad no puede
adquirirse en la actual condicin humana y que la personalidad acarrea el
sufrimiento y el drama, est claro que lo que debe sacrificarse es precisamente la condicin humana y la "personalidad". Este sacrificio, adems, se ve

LAS DOCTRINAS DEL YOGA

~9

ampliamente compensado con la conquista -que de este modo se hace


posible- de la libertad absoluta.
Evidentemente, se podra argumentar que el sacrificio que se pide es demasiado grande para que sus frutos puedan ofrecer an algn inters. La condicin humana, cuya desaparicin se exige, no es, en efecto y pese a todo, el
nico ttulo de nobleza del hombre? A esa posible observacin del occidental,
el Samkhya y el Yoga responden por adelantado cuando afirman: mientras
no haya rebasado el nivel de la vida psicomental, el hombre slo podr
prejuzgar los "estados" trascendentales que sern el precio de la desaparicin
de la conciencia normal: cualquier juicio de valor relativo a esos "estados" se
invalida automticamente por el solo hecho de que la persona que lo emite
est definida por su propia condicin, que es de un orden muy diferente al de
aquel a quien intenta dirigirse el juicio de valor.

LA ESTRUCTURA DE LA EXPERIENCIA PSfQUICA

El Yoga clsico comienza all donde termina el Samkhya. Patajali se apropia casi totalmente de la dialctica Samkhya, pero no cree que el conocimiento metafsico pueda, por s solo, conducir al hombre a la liberacin suprema.
La gnosis no hace, en efecto, ms que preparar el terreno con vistas a la
adquisicin de la li~rtad (mukti). La emancipacin debe, por as decirlo,
conquistarse en reida lucha, por medio sobre todo de una. tcnica asctica y
un mtodo de contemplacin, que no son otra cosa que el Yogadarsana. El
objetivo del Yoga, as como el del Samkhya, es suprimir la conciencia normal en favor de una conciencia cualitativamente diferente, que pueda comprender exhaustivamente la verdad metafsica. Ahora bien, la supresin de
la conciencia normal no es tan fcil de obtener para el Yoga. Adems de la
gnosis, el darsana, implica todava una "prctica" (abhysa ), una ascesis
(tapas), en resumen: una tcnica fisiolgica, de la cual es subsidiaria la
tcnica estrictamente psicolgica.
Patajali define as al Yoga: "la supresin de los estados de conciencia"
( Yogah cittavrttinirodhah, Yoga-Stra, 1, 2). La tcnica yguica presupone,
por consiguiente, el conocimiento experimental de todos los "estados" que
"agitan" a una "conciencia" normal, profana, no iluminada. Esos estados de
conciencia son ilimitados en nmero. Pero todos entran en tres categoras
que corresponden respectivamente a tres posibilidades de experiencia: 1) los
errores y las ilusiones (sueos, alucinaciones; errores de percepcin, confusiones, etc.); 2) la totalidad de las experiencias psicolgicas normales (todo lo
que siente, percibe o piensa el profano, aquel que no practica el Yoga); 3) las
experiencias parapsicolgicas desencadenadas por la tcnica yguica, y accesibles, desde luego, slo a los iniciados.
Para Patajali, a cada una de estas "clases" (o categoras) de experiencias
le corresponde una ciencia o grupo de ciencias, con base en las cuales se
regula la experiencia y que devuelve la experiencia a los lmites asignados
cuando sta los desborda. La teora del conocimiento, por ejemplo, as como

40

LAS DOCTRINAS DEL YOGA

la lgica, tienen como tarea evitar los errores de los sentidos y las confusiones
conceptuales. La "psicologa", el derecho, la moral tienen por objeto la totalidad de los "estados de conciencia" de un hombre "normal", y al mismo
tiempo evalan y clasifican dichos estados. Como para el Yoga y el Samkhya
cualquier experiencia psicolgica se produce por ignorancia de la verdadera
naturaleza del S (purusa), resulta que los hechos psquicos "normales",
aunque reales desde un punto de vista estrictamente psicolgico, y validados
desde un punto de vista lgico (no siendo ilusorios como el sueo o la
alucinacin), son pese a todo falsos desde el punto de vista metafsico. La
metafsica, en efecto, slo reconoce como vlida una tercera categora de
"estados", los que preceden la ntasis (samdhi) y preparan la liberacin.
El objetivo del Yoga del Patajali es, pues, abolir las dos primeras categoras de experiencias (surgidas respectivamente del error lgico y del error
metafsico) y sustituirlas por una "experiencia" enttica, suprasensorial y
extrarracional. Gracias al samadhi, se rebasa definitivamente la condicin
humana -que es dramtica, surgida del sufrimiento y consumida en el sufrimiento- y se obtiene por fin esa libertad total a que aspira el alma
india con tanto ardor.
Vyasa (en Yoga-Stra, 1, 1) clasifica como sigue las modalidades de la
conciencia (o "planos mentales", citta bhmi); 1) inestable (ksipta); 2) confusa, oscura (mdha); 3) estable e inestable (viksipta); 4) fija sobre un solo
punto (ekagra); 5) completamente frenada (niruddha). Las dos primeras de
estas modalidades son comunes a todos los hombres, porque desde el punto
de vista hind la vida psicomental es de ordinario confusa. La tercera modalidad de la conciencia, viksipta, se obtiene fijando "ocasional y provisionalmente" el espritu mediante el ejercicio de la atencin (por ejemplo en un
esfuerzo de memoria, o con motivo de un problema matemtico, etc.); pero es
pasajera y no es de ninguna ayuda para la liberacin (mukti), ya que no se
obtuvo mediante el Yoga. Slo las dos ltimas de las modalidades antes
enumeradas son "estados" yguicos, es decir, provocados mediante la ascesis
y la meditacin.
Tambin Vyasa (Yoga-Stra, 1, 2) expone el hecho de que cualquier conciencia moral puede manifestarse de tres maneras diferentes, segn predomine en ella uno u otro de los tres guna. Porque el hombre, su vida y su
conciencia -as como el Cosmos en su totalidad- son emanaciones de una
misma y nica prakrti, emanaciones que slo difieren en su calificacin por
la predominancia en ellas de una de las tres modalidades constitutivas de la
substancia, a saber, los guna. En efecto: l) cuando predomina el sattva (pureza, iluminacin a travs de la comprensin que predomina en la conciencia,
sta se manifiesta como prakhy (vivacidad, iluminacin de cualquier forma, estado de claridad mental y de serenidad); 2) cuando domina el rajas
(energa), la conciencia es pravrtti, es activa y llena de energa, tensa y voluntaria; 3) cuando domina la tamas (tinieblas, pesadez), la conciencia es sthiti,
est inerte, sumida en un estado de reposo y torpeza. Por lo que se ve, el Yoga
Patajala conserva intacta la inmemorial tradicin hind para la cual el
hombre (el microcosmos) es homlogo al macrocosmos; slo la modifica en

LAS DOCTRINAS DEL YOGA

41

que traspone esa homologacin al vocabulario de su propia "fsica", segn


la cual los tres guna se encuentran idnticamente tanto en la naturaleza y la
vida como en los "estados de conciencia".
Evidentemente, esta clasificacin de las modalidades y las "disposiciones"
de la conciencia no se hizo con vistas al simple conocimiento. Por un lado,
reintegra la "psicologa" Yoga a la tradicin ecumnica india, donde las
clasificaciones y homologaciones son imperativas. Por otro lado -y esto es
lo que ms nos importa- el escalonamiento de los estados de conciencia
segn un orden jerrquico es, en s mismo, un medio de dominarlos y disponer de ellos a voluntad. Porque, a diferencia del Samkhya, el Yoga se pone
como tarea destruir, uno tras otro, los diferentes grupos, especies, variedades
de "estados de conciencia" (cittavrtti). Ahora bien, esa destruccin no puede
obtenerse si no se empieza por conocer, experimentalmente, por as decirlo, la
estructura, el origen y la intensidad de lo que est condenado a la destruccin.
"Conocimiento experimental" quiere decir aqu: mtodo, tcnica, prctica. No se puede adquirir nada sin actuar (kriya) y sin practicar la ascesis
(tapas): se es un leitmotiv de la literatura yguica. Los libros 11 y 111 de los
Yoga-Sutra estn dedicados ms particularmente a esa actividad yguica
(purificaciones, actitudes del cuerpo, tcnicas respiratorias, etc.). 8 Por ello es
indispensable la prctica del Yoga. En efecto, slo tras haber experimentado
los primeros resultados de esta tcnica se puede obtener la fe (sraddh) en la
eficacia del mtodo (Vyasa, ad Y.-S., 1, 34). La prctica del Yoga comporta
ciertamente una larga serie de ejercicios que exigen realizarse sucesivamente,
sin prisa, sin impaciencia, sin estar movido por el "deseo individual" de
obtener cuanto antes la "conjuncin" (samdhi). Vyasa (ad Y.-S., 111, 6)
recuerda a este respecto que slo tras haber conquistado ya cierto "plano"
(bhumi), es decir, tras haber experimentado todas las modalidades de cierto
ejercicio yguico (meditacin, contemplacin, etc.) se puede pasar a un "plano superior" (salvo, desde luego, los raros casos en que el yogui, despreciando ciertos ejercicios inferiores -lectura del pensamiento de personas
ajenas, etc.- concentra su pensamiento en Dios, lsvara): "En cuanto a la
naturaleza del plano inmediatamente siguiente (superior), prosigue Vyasa,
slo la prctica del Yoga puede revelrnosla. Por qu? Porque est dicho (en
las escrituras): "El Yoga debe conocerse por medio del Yoga; el Yoga se
manifiesta mediante el Yoga, etctera."
La negacin de la realidad de la experiencia yguica o la crtica de algunos
de sus aspectos no son vlidas si provienen de un hombre al que le es ajeno el
conocimiento inmediato de la prctica; porque los estados yguicos rebasan
la condicin que nos circunscribe cuando los criticamos. "Es cosa de mujeres
esforzarse por establecer la superioridad de una verdad por medio de argu8 "Accin" no significa empero: agitacin, esfuerzo a toda costa. Vacaspati Misra (ad. Y.-S.,
11, 1; cf. Vijfma Bhiksu, Yogasrasamgraha, 42) insiste particularmente en los dos puntos
siguientes: a) que la accin (kriyayoga) no debe exagerarse, para que el equilibrio fisiolgico no
resulte afectado; b) que no debe realizarse con vistas a los "frutos" (esto es con "sed", con
"pasin"): debe ser resultado no del deseo "humano" de satisfaccin de los apetitos y las
ambiciones, sino del deseo -tranquilo- de salir de lo "humano".

42

LAS DOCTRINAS DEL YOGA

mentos discursivos, pero es cosa de hombres conquistar el mundo mediante


tu propia potencia", dice un texto (Tantratattva, 1, 125) que, aunque tardo,
expresa una actitud caractersticas de las escuelas yguicas tntricas. El trmino abhysa ("prctica, ejercicio, aplicacin") se emplea con mucha frecuencia en los tratados hatha-yguicos. "Mediante el abhysa se obtiene el
xito, mediante la prctica se logra la liberacin. La conciencia perfecta se
adquiere mediante el acto. El Yoga se obtiene actuando (abhysa) ... Se
puede burlar a la muerte por medio del abhysa. . . Mediante la prctica
se obtiene la fuerza de profetizar (vk) y la facultad de ir a cualquier parte
mediante el simple ejercicio dela voluntad ... " (Siva Samhita, IV, 9-ll).
Podran citarse indefinidamente textos de ese gnero; todos recalcan la
necesidad de la experiencia directa, de la realizacin, de la prctica. Patajali, y tras l una infinidad de maestros yguicos y tntricos, saben que los cittavrtti, los "torbellinos de conciencia", no pueden controlarse y, finalmente,
abolirse, si no se han "experimentado antes". En otros trminos, nadie puede
liberarse de la existencia (samsra) si no conoce la vida de manera concreta.
As se explica la paradjica teleologa de la Creacin que, segn el Samkhya
y el Yoga, por una parte "encadena" el alma humana, y por otra la incita a la
liberacin. De hecho la condicin humana, aunque dramtica, no es desesperada, ya que las experiencias en s tienden a liberar al espritu (sobre todo al
engendrar repugnancia por el samsra y la nostalgia por la renunciacin).
Pero hay algo ms: slo mediante las experiencias se obtiene la libertad. Por
ello los dioses (vide ha, "desencarnados") -que no tienen experiencia porque
no tienen cuerpo- poseen una condicin de existencia inferior a la condicin humana y no pueden lograr la liberacin completa.
La funcin ambivalente de las experiencias -que a la vez "esclavizan" al
hombre y lo incitan a "liberarse"- es particular al espritu indio. Nos
revelar ms sus implicaciones metafsicas cuando abordemos las variedades
"barrocas" del Yoga (el tantrismo, la ertica mstica, etc.). Sin embargo,
desde ahora podemos descubrir en el Yoga una tendencia que le es especfica
y que, por ese hecho, no hemos encontrado en el darsana Samkhya. Es la
tendencia hacia lo concreto, hacia el acto, hacia la prueba experimental. En
efecto, incluso el Yoga "clsico" de Patajali (y an ms las otras especies de
Yoga) concede una gran importancia a la experiencia, es decir, al conocimiento de los diferentes estados de conciencia. Y eso no tiene nada sorprendente, dado el objetivo que persigue el Yoga en general, que consiste en
rarificar, dislocar y finalmente abolir los llamados estados de conciencia.
Esta tendencia a conocer de modo concreto, experimental, con vistas al dominio final de aquello de lo que en cierto modo se ha tomado posesin mediante el conocimiento, ser llevada a sus lmites extremos por el tantrismo.
EL

SUBCONSCIENTE

Al analizar la "individualidad psquica", Patajali descubre cinco clases, o


ms bien cinco "matrices" productoras de estados psicomentales (citta-vrtti):

LAS DOCTRINAS DEL YOGA

43

la ignorancia (avidy); el sentimiento de la individualidad (asmit; "persona"), la pasin, el apego (rga); la repugnancia (dvesa); y el amor a la vida, la
"voluntad de vivir" (abhinivesa; Y.-S. 11, 3, y el comentario de Vyasa). No se
trata de funciones psquicas separadas: el organismo psquico es un todo, pero
sus comportamientos son mltiples. Todas las clases de vrtti son "dolorosas"
(klesa); por ello la experiencia humana en su integridad es dolorosa. Slo el
Yoga permite suspender los vrtti y abolir el sufrimiento.
De este modo, el yoguin debe "trabajar" y "manejar" esos vrtti que constituyen el flujo psicomental. Su causa ontolgica es, desde luego, la ignorancia (Yoga-Stra, 1, 8). Pero, a diferencia del Samkhya, el Yoga afirma que
la simple abolicin de la ignorancia metafsica no basta para obtener la
destruccin total de los estados de conciencia. Y ello porque en el momento
mismo en que los "torbellinos" actuales fueran aniquilados, sin tardanza
vendran a substituidos otros, que surgiran de las inmensas reservas de
latencias sepultadas en el subconsciente. El concepto de vsan, que designa
a esas latencias tiene una importancia capital en la psicologa Yoga; en el
texto de Patajali tiene el sentido de "sensaciones especficas subconscientes". Los obstculos que ponen esas fuerzas subliminales en el camino a la
liberacin son de dos clases: por una parte las vsan alimentan sin cesar el
flujo psicomental, la serie infinita de los cittavrtti; por otra, y ello en virtud
de su propia modalidad especfica (subliminal, "germinal"), las vsan forman un obstculo enorme: porque son inasibles, difciles de controlar y
dominar. Por el hecho mismo de que su estado ontolgico sea la "potencialidad'', su propio dinamismo obliga a las vsan a manifestarse, a "actualizarse" en forma de actos de conciencia. As, el yoguin -aun cuando tenga en su
haber una prctica prolongada y haya recorrido varias etapas de su itinerario
asctico- corre peligro de verse descaminado por la invasin de un poderosos ro de "torbellinos" psicomentales precipitados por las vsan.
"Las vsan tienen su origen en la memoria", escribe Vyasa (ad Yoga-Stra,
IV. 9), con lo que subraya su carcter subliminal. La vida es una descarga
continua de vsan que se manifiesta mediante los vrtti. En trminos psicolgicos, la existencia humana es una actualizacin ininterrumpida del subconsciente por medio de las experiencias. Las vsan condicionan el carcter
especfico de cada individuo; y ese condicionamiento depende tanto de la
herencia como de la situacin krmica del individuo. En efecto, todo lo que
define la especificidad intransmisible del individuo, as como la estructura de
los instintos humanos, es producido por las vsan, por el subconsciente.
ste se transmite ya de una manera "impersonal", de generacin en generacin (por medio del lenguaje, de las costumbres, de la civilizacin: transmisin
tnica e histrica); o directamente (por medio de la transmigracin krmica;
recordemos a este respecto que los potenciales krmicos se transmiten a travs
de un "cuerpo anmico", linga, literalmente "cuerpo sutil"). Buena parte de
la experiencia humana se debe a esa herencia racial e intelectual, a esas formas
de accin y pensamiento creadas por el juego de las vasana. Esas fuerzas
subconscientes determinan la vida de casi todos los hombres. Slo mediante el
Yoga pueden conocerse, controlarse y "quemarse".

44

LAS DOCTRINAS DEL YOGA

Todos los estados de conciencia son "dolorosos" (klesa). Esa modalidad


"dolorosa" de los estados de conciencia explica adems su dinamismo frentico; se dira que los estados de conciencia tratan, con su aparicin fulgurante, polimorfa, vibrtil, de compensar su "impureza" (klista puede traducirse
igualmente como "estado de pecado", "mancha"), su falta de realidad ontolgica (porque, como vimos, no son ms que la manifestacin provisional de
la materia csmica). La rapidez con que se suceden los "torbellinos" en la
conciencia de un hombre profano es consoladora. El destino de la materia es
estar en transformacin continua; y si esa transformacin sin tregua y sin
reposo es "dolorosa" (klesa), permite (e incluso al exacerbar el dolor invita
a) la salida del circuito csmico.
Porque lo que caracteriza a la conciencia humana -as como al Cosmos
en su totalidad- es el circuito ininterrumpido que se establece entre los
diferentes niveles biomentales. Los actos del hombre (karma), suscitados por
los estados psicomentales (cittavrtti) suscitan, en efecto, a su vez, otros cittavrtti. Pero esos estados de conciencia son en s resultado de la actualizacin
de las latencias subliminales, de las vsan. De este modo, el circuito latenciaconciencia-actos-latencias, etc. (vo,san-vrtti-karma-vsan, etc.) no presenta
ninguna solucin de continuidad. Y como stas son manifestaciones de la
materia csmica (prakrti), todas esas modalidades de la "substancia psquica"
son reales y, como tales, no pueden destruirse en virtud de un simple acto de
conocimiento (as como, en el ejemplo clsico de la filosofa india, se "destruye" la ilusin de encontrarse ante una serpiente cuando, al mirar ms de
cerca, uno se da cuenta de que la "serpiente" era en realidad un palo). La
combustin de esos estados subliminales de que habla el Yoga significa, en
efecto, que el S (purusa) se desprende del flujo de la vida psquica. En este
caso la energa mental -que, al estar determinada por la ley krmica y
proyectada por la ignorancia, ocupaba hasta entonces el horizonte de la
conciencia, a la que obscureca- sale (tambin ella!) de la rbita "individual", dentro de la cual se mova (asmita, personalidad) y, abandonada a su
suerte, termina por reintegrarse a la prakrti, a la matriz primordial. La
liberacin del hombre "libera" al mismo tiempo un fragmento de la materia,
al permitir a sta regresar a la unidad primordial de la que provino. El
"circuito de la materia psquica" finaliza gracias a la tcnica yguica. En este
sentido, puede decirse que el yoguin contribuye directa y personalmente al
reposo de la materia, a la abolicin de por lo menos un fragmento del
Cosmos. Ms tarde veremos el sentido profundamente indio que tiene esa
colaboracin del yoguin al reposo de la materia y a la restauracin de la
unidad primordial.
Aclaremos que, segn Patajali, en una conciencia llena de estados "dolorosos" (klista, "impuros") no puede haber otros estados que sean "puros"
(aklista). Y, en caso de que existieran, no podran manifestarse, al estar
bloqueados por los estados klista. As es como los autores de tratados Yoga
explican la solidaridad de la humanidad con el mal, con el dolor, y la
resistencia que la propia condicin humana opone al mensaje de la renunciacin. El dolor es un hecho universal, pero pocos han tenido el valor de

LAS DOCTRINAS DEL YOGA

45

renunciar y la fuerza de recorrer hasta el fin el itinerario de la liberacin,


porque mientras la vida est dominada por los klista, cualquier virtud que
los rebase se ve inmediatamente bloqueada, destinada al fracaso. A partir de
esa nostalgia por los estados puros aislados (aklista, "puros" no en el sentido
moral sino metafsico) se eleva el deseo del conocimiento, y mediante el
conocimiento se revela la naturaleza de la experiencia y pueden apartarse los
k lista, tras un proceso cognoscitivo superior (viveka, descriminacin metafsica). Como veremos ms tarde, el papel del subconsciente (vsana) es
considerable para la psicologa y la tcnica yguicas, porque es l quien
condiciona no solamente la experiencia actual del hombre, sino tambin sus
predisposiciones naturales, as como sus decisiones voluntarias en el futuro.
Desde ese momento, se vuelve intil tratar de modificar los estados de conciencia (cittavrtti) mientras no se hayan controlado y dominado tambin las
latencias psicomentales (las vasana). Si se quiere que tenga xito la "destruccin" de los cittavrtti, es indispensable cortar el circuito subconsciente-conciencia. Eso es lo que el Yoga trata de obtener empleando un conjunto de
tcnicas, que a grandes rasgos tienen como objetivo aniquilar el flujo psicomental, promover su "detencin".
Antes de considerar esas diversas tcnicas, observemos de paso la profundidad de los anlisis psicolgicos de Patajali y sus comentadores. Mucho
antes que el psicoanlisis, el Yoga mostr la importancia del papel que
desempea el subconsciente. En efecto, en el dinamismo propio del subconsciente ve el obstculo ms serio que debe salvar el yoguin. Porque las latencias -como si un extrao impulso las empujara a la autoextincin- quieren
salir a la luz del da, volverse, al actualizarse, estados de conciencia. La
resistencia que opone el subconsciente a cualquier acto de renunciacin y de
ascesis, que podra dar como resultado la emancipacin del S, es como un
signo del miedo que siente el subconsciente ante la simple idea de que la
masa de latencias an no manifiesta pudiera no alcanzar su destino, aniquilarse antes de haber tenido tiempo de manifestarse y actualizarse. Sin embargo, esa sed de actualizacin de las vasana se ve penetrada de parte a parte por la
sed de extincin, de "reposo", que se encuentra en todos los niveles del Cosmos.
Aunque la extincin de las latencias psicomentales ligada a su actualizacin
slo marca un cambio en el modo de ser de la Naturaleza, no es menos cierto
que por su parte cada una de las vasan manifestadas como estados de conciencia perece como tal; ciertamente, otras vasana tomarn su lugar; pero en
cuanto a ella misma, al actualizarse simplemente ha dejado de ser. La intensidad del circuito biomental se debe precisamente a que las "latencias" y las
"formas" tienden siempre a anularse a s mismas. Toda "aparicin" y toda
"desaparicin" en el horizonte vital as como en el horizonte psicoinental
revela sin embargo el rechazo a s mismo, el anhelo de dejar de ser lo que se
es. Vista desde ese ngulo, cualquier "forma", cualquier "aparicin" y cualquier "estado", sea cual sea, que pueble el Universo, se ve empujado por el
mismo instinto de liberacin que empuja al hombre. El Cosmos en su totalidad tiene la misma tendencia que el hombre a reintegrarse en la Unidad
primordial. Cuando algunas formas del budismo mahayanico hablan de la

46

LAS DOCTRINAS DEL YOGA

salvacin del Cosmos en su totalidad, piensan en esa reintegracin y en ese


reposo ltimos de las "cosas", de los "seres" y las "formas".
Anteriormente hablbamos del parecido que hay entre el Yoga y el psicoanlisis. Esa comparacin puede hacerse, en efecto, con ciertas reservas, todas
ellas, por cierto, en favor del Yoga. A diferencia del psicoanlisis, el Yoga no
ve en el inconsciente la nica libido. En efecto, pone al da el circuito que
liga conciencia y subconsciente, lo cual lo lleva a ver el subconsciente a la vez
como matriz y como receptculo de todos los actos, gestos e intenciones
egostas, es decir, dominados por la "sed del fruto" (phalatrsna), por el deseo
de autosatisfaccin, de saciedad, de multiplicacin. Del subconsciente viene,
al subconsciente regresa (gracias a las "siembras" krmicas) todo lo que
quiere manifestarse, es decir, tener una "forma", mostrar su "potencia",
precisar su "individualidad". Anque esa tendencia a la "forma" equivalga en
el fondo a la tendencia a la autoextincin que tienen las latencias (porque,
como decamos hace un momento, la actualizacin de las latencias es al
mismo tiempo su "suicidio"), no es menos cierto que desde el punto de vista
del espritu puro (purusa) esa tendencia a la forma es una tendencia egosta,
pues el objetivo a que apunta es el lucro: o, dicho de otro modo, una ganancia.
Tambin a diferencia del psicoanlisis, el Yoga cree que el subconsciente
puede dominarse mediante la ascesis e incluso conquistarse, por medio de la
tcnica de unificacin de los estados de conciencia, de la que hablaremos en
seguida. Dado que la experiencia psicolgica y parapsicolgica de Oriente
en general y del Yoga en particular estn indiscutiblemente ms extendidas y
organizadas que la experiencia sobre la que se edificaron las teoras occidentales acerca de la estructura de la psique, es probable que, tambin en este
punto, el Yoga tenga razn, y que el subconsciente -por ms paradjico que
pueda parecer- pueda conocerse, dominarse y conquistarse.

11. LAS TCNICAS DE LA AUTONOMA


LA CONCENTRACIN "EN UN SOLO PUNTO"
EL PUNTO de partida de la meditacin yoga es la concentracin en un solo
objeto, el cual puede ser, indistintamente, un objeto fsico (el entrecejo, la
punta de la nariz, un objeto luminoso, etc.), un pensamiento (una verdad
metafsica) o Dios (lsvara). Esta concentracin firme y continua se llama
ekagrata ("en un solo punto") y se obtiene mediante la integracin del
flujo psicomental (sarvarthata, atencin multilateral, discontinua y difusa,
Yoga-Stra, 111, 11 ). Esa es la definicin misma de la tcnica yguica: yogah
cittavrttinirodhah (Y.-S., 1, 2).
La ekagrata, la concentracin en un solo punto, tiene como resultado
inmediato la censura pronta y lcida de todas las distracciones y todos los
automatismos mentales que dominan y verdaderamente forman la conciencia profana. Abandonado a la voluntad de las asociaciones (producidas a su
vez por las sensaciones y las vasana), el hombre pasa el da dejndose invadir
por una infinidad de momentos inconexos y como exteriores a s mismo. Los
sentidos o el subconsciente introducen continuamente en la conciencia objetos que la dominan y modifican, segn su forma e intensidad. Las asociaciones dispersan la conciencia, las pasiones la violentan, la "sed de vida" la
traiciona al proyectarla hacia afuera. Incluso en sus esfuerzos intelectuales,
el hombre es pasivo; porque el destino del pensamiento profano (frenado no
por la ekagrata, sino nicamente por concentraciones ocasionales, ksiptaviksipta) es ser pensado por objetos. Bajo las apariencias del "pensamiento" se
esconde en realidad un centelleo indefinido y desordenado, alimentado por
las sensaciones, las palabras y la memoria. El primer deber del yoguin es
pensar, esto es, no dejarse pensar. Por ello la prctica Yoga comienza con la
ekagrata, que obstruye el flujo mental y constituye as un "bloque psquico",
un continuum firme y unitario.
El ejercicio ekagrata tiende a controlar las dos generatrices de la fluidez
mental: la actividad sensorial (indriya) y la del subconsciente (samskara). El
control es la capacidad de intervenir a voluntad y de manera inmediata en el
funcionamiento de esas dos fuentes de "torbellinos" mentales (cittavrtti). Un
yoguin puede obtener cuando lo desee la discontinuidad de la conciencia;
dicho de otro modo, puede provocar en cualquier momento y en cualquier
lugar la concentracin de su atencin en un "solo punto" y volverse insensible a cualquier otro estmulo sensorial o mnemnico. Con la ekagrata se
obtiene una verdadera voluntad, es decir, el poder de regir libremente un
importante sector de la actividad psicosomtica. Es evidente que la ekagrata
no puede realizarse de otro modo que poniendo en prctica numerosos ejercicios y tcnicas, donde la fisiologa cumple una funcin capital. Por ejemplo,
no puede obtenerse la ekagrata si el cuerpo est en una postura fatigosa o
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48

TCNICAS DE LA AUTONOMA

simplemente incmoda, o si la respiracin es desorganizada, arrtmica. Por


ello la tcnica yguica, segn Patajali, implica varias categoras de prcticas fisiolgicas y ejercicios espirituales (denominados anga, ''miembros'')
que deben haberse aprendido si se quiere obtener la ekgrat y, en ltima
instancia, la concentracin suprema, samdhi. Esos "miembros" del Yoga
pueden considerarse a la vez un grupo de tcnicas y etapas del itinerario
asctico espiritual cuyo ltimo trmino es la liberacin definitiva. Ellos son:
1) los refrenamientos (yama); 2) las disciplinas (niyama); 3) las actitudes y
posiciones del cuerpo (sana); 4) el ritmo de la respiracin (prnyama); 5) la
emancipacin de la actividad sensorial del dominio de los objetos exteriores
(pratyhra); 6) la concentracin (dhran); 7) la meditacin yguica (dhyna);
8) samdhi (Yoga-Sutra, 11, 29; con este sutra comienza Patajali su exposicin de la tcnica Yoga, que prosigue en el libro 111).
Cada clase (anga) de prcticas y disciplinas tiene un objetivo muy preciso.
Patajali jerarquiza esos "miembros del yoga" de tal manera que el yoguin
no pueda saltarse ninguno, salvo en ciertos casos. Los dos primeros grupos,
yama y niyama, constituyen evidentemente los preliminares inevitables de
cualquier ascetismo; no presentan, por consiguiente, ninguna particularidad
especficamente yguica. Los "refrenamientos" (yama) purifican de algunos
pecados reprobados por todas las morales pero tolerados por la vida social.
Ahora bien, los mandamientos morales no pueden ya infringirse -como
sucede en la vida civil- sin un riesgo inmediato para quien est en busca de
la liberacin. En el Yoga, cualquier falta deja sentir inmediatamente sus
efectos. Vyasa (ad Y.-S., 11, 30) nos hace algunas aclaraciones no carentes de
inters respecto a estos cinco "refrenamientos" (ahims, "no matar"; satya,
"no mentir"; asteya, "no robar"; brahmacarya, "abstinencia sexual"; aparigraha, "no ser avaro"). "Ahims significa no causar dolor a ninguna criatura,
por ningn medio y jams. Los refrenamientos (yama) y las disciplinas
(niyama) que siguen tienen sus races en el ahims y tienden a perfeccionarlo
[ ... ]. La veracidad (satya) consiste en hacer coincidir la palabra y el pensamiento con los actos. La palabra y el pensamiento corresponden a lo que se
ha visto, odo o deducido. La palabra se pronuncia para comunicar el conocimiento. Slo puede decirse que se le ha utilizado para bien de los dems y
no en su perjuicio si no ha sido engaosa, confusa o estril. Si resulta haber
sido perjudicial para las criaturas pese a haberse pronunciado sin engaos,
sin confusin y sin esterilidad, no es la verdad: es slo un pecado [ ... ]. De
este modo, todos debemos reflexionar con mucha atencin, y solamente
despus proferir la verdad, para el bien de todos los seres [ ... ].El robo (steya)
es el hecho de apoderarse ilegalmente de las cosas que pertenecen a otro. La
abstencin del robo (asteya) consiste en la destruccin del deseo de robar. El
brahmacarya es el refenamiento de las fuerzas secretas (es decir, la fuerza
generatriz: brahmacaryam guptendriyasyopasthasya samyamah ). La falta de
avaricia (aparigraha) es la no apropiacin de las cosas ajenas, y es una
conseuencia de la comprensin que se tiene del pecado consistente en apegarse a los bienes y del perjuicio producido por la acumulacin, las conservacin o la destruccin de los bienes."

TICNICAS DE LA AUTONOMfA

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Estos "refrenamientos" pueden ser reconocidos por todas las ticas y realizados por un yoguin aprendiz al igual que por cualquier hombre honesto y
puro. Su prctica no proporciona un estado especficamente yguico, sino
un estado humano "purificado", superior al de la humanidad comn. Esta
pureza es indispensable en las etapas posteriores. Mediante ella se suprimen
las tendencias egostas, se crean nuevos centros de experiencias. La abstinencia sexual tiene como objetivo la conservacin de la energa nerviosa. El
Yoga concede una importancia capital a esas "fuerzas secretas de la facultad
generadora" que, cuando se gastan, dispersan la ms preciosa energa, debilitan la capacidad cerebral y vuelven difcil la concentracin; si, por el contrario, se las domina y "frena", facilitan el ascenso contemplativo. Sin embargo
hay que aadir que abstenerse sexualmente ( brahmacarya) es no solamente
privarse de actos sexuales, sino "quemar" la tentacin carnal misma. El
instinto no debe permanecer subterrneo, difuso en el subconsciente, ni "sublimarse" como entre los msticos, sino simplemente destruirse, "desarraigarse" de la conciencia y los sentidos.
Paralelamente a esos refrenamientos, el yoguin debe practicar las niyama,
es decir, una serie de "disciplinas" corporales y psquicas. "La limpieza, la
serenidad (samtosa), la ascesis (tapas), el estudio de la metafsica yoga y el
esfuerzo por hacer de Dios 1 (lsvara) el motivo de todas las acciones constituyen las disciplinas" (Yoga-Stra, 11, 32). Limpieza (sauca) significa purificacin interior de los rganos; de este modo se eliminan rpidamente los residuos alimentarios y las toxinas. (Esto se obtiene mediante una serie de
"purgas".artificiales, en las que insiste sobre todo el Hathayoga, es decir, el
Yoga que se ocupa casi exclusivamente de la fisiologa y de la "fisiologa
sutil"). Vyasa precisa que sauca implica tambin el alejamiento de las impurezas del espritu. "La ausencia del deseo de amplificar las necesidades de la
existencia", tal es la definicin de la serenidad (samtosa). "El tapas (ascesis),
consiste en soportar los contrarios, por ejemplo el deseo de comer y el deseo
de beber, el calor y el fro, el deseo de permanecer de pie y el de permanecer
sentado; la ausencia de palabras (kastha mauna) y la ausencia de mmica que
pueden revelar el sentimiento o los pensamientos (akara mauna: Vacaspati
Misra precisa que "la ausencia de indicaciones faciales, mediante las cuales
se descubre el secreto ntimo de la mente, constituye el control sobre s
mismo, de modo que el pensamiento no se comunique al azar y con quien
sea"). El estudio y el conocimiento de las ciencias relativas a la liberacin de
la existencia (moksa) o la repeticin de la slaba OM, 2 etc. (Vyasa, ad YogaStra, 11, 32).
1 Como seala S. N. Dasgupta (Yoga as Philosphy and Religion, p. 87 ss.), slo los
comentaristas tardos -como Vacaspati y Vijana Bhiksu- creen que lsvara aleja las barreras
creadas por la prakrti, barreras que constituyen poderosos obstculos en el camino del yoguin.
2 La slaba mstica OM encarna la esencia mstica del Cosmos entero. No es ms que la
teofana misma, reducida al estado del for~ema (vase ms adelante, p. 99). Las especulaciones
sobre la slaba OM no tienen lmite. Sin embargo es curioso saber que Vyasa equipara el
conocimiento de las ciencias de la salvacin con una tcnica msdca, puesto que slo se trata de
repetir la slaba OM y no de entrar en especulaciones acerca de ella.

50

TCNICAS DE LA AUTONOMA

Evidentemente, aun durante esos ejercicios (que son ms bien de orden


moral y, en resumen, desprovistos de estructura yguica, surgen algunas
dificultades, producidas en su mayor parte por el subconsciente. La turbacin provoGlda por la duda es el obstculo ms peligroso en el camino de la
concentracin. Patajali recomienda para vencerla la implantacin del pensamiento contrario; "para (evitar o alejar la) turbacin por la duda, instauracin de los contrarios" (11, 33: vitarkabdhane pratipaksabhvanam. Algunos traductores entienden por vitarka "pensamientos c4lpables" y traducen:
"para evitar la turbacin provocada por los pensamientos culpables". En
realidad, vitarka significa "duda", "incertidumbre", y Patajali se refiere
evidentemente a la "tentacin por la duda" que conocen y combaten todos
los tratados ascticos). En su comentario, Vyasa sugiere algunos pensamientos que deben actualizarse y producirse en el momento de la incertidumbre.
En el stra siguiente (11, 34), Patajali explica la naturaleza de esas "dudas"
o "vicios" (vase nota 11, 1 sobre los obstculos a la concentracin yguica).
Es interesante observar desde ahora que la lucha del yoguin contra cualquiera de esos "obstculos" posee un carcter mgico. Cualquier tentacin que
vence equivale a una fuerza de la que se apropia. Esas fuerzas evidentemente
no son morales; son fuerzas mgicas. Renunciar a una tentacin no es solamente "purificarse" en el sentido negativo de la palabra, es tambin realizar
una ganancia real, positiva: el yoguin extiende as su potencia sobre aquello
a lo que haba comenzado por renunciar. Hay algo ms: llega a dominar no
solamente los objetos a los que haba renunciado, sino tambin una fuerza
mgica infinitamente ms valiosa que todos los objetos como tales. Por
ejemplo, quien realiza el refrenamiento asteya (no robar) "ve aproximarse a
l todas las joyas" (Y.-S., 37). Tendremos oportunidad de regresar a ese
"poder mgico" (siddhi) que adquiere el yoguin mediante su disciplina.
Ciertamente, se ver incitado a renunciar incluso a ese "poder mgico", as
como renunci a las pasiones humanas a cambio de las cuales se le concedi
ese poder. La concepcin de ese equilibrio casi fsico entre la renunciacin y
los frutos mgicos de la renunciacin es notable.
La purificacin fsica, dice Patajali, produce un sentimiento nuevo y
bien recibido: el asco por el propio cuerpo y la ruptura de contacto con otros
cuerpos (11, 40). Mediante la purificacin psquica se obtiene la ekgrat, es
decir, autoridad sobre los sentidos y capacidad de conocer el alma (11, 41).
El contento de s, la sobriedad, brindan una "inexpresable felicidad" (11, 42),
y el ascetismo propiamente dicho (tapas), el esfuerzo fsico utilizado
como medio de purificacin, aleja las impurezas e inaugura un nuevo poder
sobre los sentidos, es decir, la posibilidad de ir ms all de los lmites de los
sentidos (clarividencia, clariaudiencia, adivinacin del pensamiento, etc.) o
de suprimirlos a voluntad (V yasa, ad 11, 43 ).

TCNICAS DE LA AUTONOMfA

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LAS POSTURAS YGUICAS ("SANA")


Y LA DISCIPLINA DE LA RESPIRACIN ("PRANAYAMA")

Slo con el tercer "miembro del Yoga" (yognga) comienza la tcnica yguica propiamente dicha. Ese tercer "miembro" es el sana, trmino que designa
la postura yguica bien conocida que el Yoga-Stra (11, 46) define como sigue:
sthirasukham, "estable y agradable". La descripcin del sana se encuentra
en numerosos tratados Hatha-Yoga; en el de Patajali, esa descripcin slo
est esbozada, ya que el sana se aprende de un guru y no mediante descripciones. Lo importante es que el sana da una estabilidad rgida al cuerpo y al
mismo tiempo reduce al mnimo el esfuerzo fsico. De este modo se evita la
sensacin irritante de la fatiga, del enervamiento de algunas partes del cuerpo, se regulan los procesos fisiolgicos y se permite as a la atencin ocuparse
exclusivamente de la parte fluida de la conciencia. Al principio, el sana es
incmodo e incluso insoportable. Pero despus de cierto entrenamiento, el
esfuerzo de mantener el cuerpo en la misma posicin se vuelve mnimo.
Ahora bien, y esto es de capital importancia, el esfuerzo debe desaparecer, la
posicin meditativa debe volverse natural; slo entonces facilita la concentracin. "La postura se vuelve perfecta cuando desaparece el esfuerzo por
realizarla, de manera que no haya ms movimientos en el cuerpo. Igualmente, su perfeccin se cumple cuando la mente se transforma en infinito (anatasanapattibhyam ), es decir, cuando hace de la idea del infinito su propio
contenido". (Vyasa, ad Yoga-Stra, 11, 47). Y Vacaspati, comentando la interpretacin de Vyasa, escribe: "Quien practique el sana deber valerse de
un esfuerzo que consiste en suprimir los esfuerzos corporales naturales. De
otro modo, no podr efectuar la postura asctica de que se habl aqu". En lo
que respecta a la "mente transformada en infinito", signific~ una suspensin
total de la atencin a la presencia del propio cuerpo.
El asana es una de las tcnicas caractersticas del ascetismo indio. Se le
encuentra en los Upanishads y aun en la literatura vdica, pero las alusiones
a ella son ms abundantes en la Epopeya y en los Purana. Evidentemente es
en la literatura hathayguica donde los asana desempean un papel cada vez
ms importante; el tratado Gheranda-Samhit describe 32 variedades. Veamos, por ejemplo, cmo se obtiene una de las posiciones meditativas ms
fciles y comunes, el padmasana: "Poned el pie derecho sobre la pantorrilla
izquierda y, en forma similar, el pie izquierdo sobre la pantorrilla derecha;
cruzad las manos sobre la espalda y asid los talones de los pies (la mano
derecha sobre el taln derecho y la mano izquierda sobre el taln izquierdo).
Apoyad el mentn sobre el pecho y fijad vuestras miradas en la punta de la
nariz" (Gheranda Samhit, 11, 8). En casi todos los tratados tntricos y hathayguicos (vase nota 11, 2) se encuentran listas y descripciones de sana. El
objetivo de esas posiciones meditativas es siempre el mismo: "El cese absoluto de la turbacin relativa a los contrarios" (dvandvanabhighatah; Y.-S.,
11, 48). Se logra as una cierta "neutralidad" de los sentidos; la conciencia no
se ve ya turbada por la "presencia del cuerpo". Se logra la primera etapa

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TCNICAS DE LA AUTONOMA

hacia el aislamiento de la conciencia; empiezan a levantarse los puentes que


permiten la comunicacin con la actividad sensorial.
El sana marca claramente la superacin de la condicin humana. Si esa
"detencin", esa invulnerabilidad con respecto a los contrarios, al mundo
exterior, representa una regresin hacia la condicin vegetal o una superacin hacia el arquetipo divino, iconogrficamente formulado, es una cuestin que examinaremos ms tarde. Por el momento nos contentaremos con
sealar que el sana es el primer paso concreto con vistas a la abolicin de las
modalidades de existencia humanas. Lo que es seguro es que la posicin del
cuerpo -inmvil, hiertica- imita en todo caso una condjcin diferente a
la humana: el yoguin en estado de sana puede compararse con una planta o
una estatua divina: en ningn caso podra equipararse con el hombre a secas,
que por definicin es mvil, agitado, arrtmico. En el nivel del "cuerpo", el
sana es una ekgrat, una concentracin en un solo punto; el cuerpo est
"tenso", "concentrado" en una sola posicin. As como la ekgrata pone fin
a las fluctuaciones y a la dispersin de los "estados de conciencia", el sana
pone fin a la movilidad y disponibilidad del cuerpo, al reducir la infinidad
de las posiciones posibles a una sola postura, arquetpica, iconogrfica.
Veremos muy pronto que la tendencia hacia "la unificacin" y "la totalizacin" es particular a todas las tcnicas yguicas. El sentido profundo de esas
"unificaciones" se nos revelar un poco ms tarde. Pero su objetivo inmediato salta a la vista desde ahora: es la abolicin (o la superacin) de la condicin humana, que resulta del rechazo a plegarse a las ms elementales inclinaciones humanas. El rechazo a moverse (sana ), a dejarse llevar por el ro
impetuoso de los estados de conciencia (ekgmt) vendr seguido de una
serie de "rechazos" de todo tipo.
Lo ms importante -y, de cualquier forma, lo ms especficamente yguico- de esos diversos rechazos es la disciplina de la respiracin (prnyma),
dicho de otro modo, el "rechazo" a respirar como el comn de los hombres, es
decir, de una manera arrtmica. Veamos cmo define Patajali ese rechazo:
"El prnyma es la detencin (vice heda) de los movimientos inspiratorios y
espiratorios (svsaprasvsayoh) y se obtiene despus de haber logrado el
sana" (Yoga-Stra, 11, 49). Patajali habla de la "detencin", de la suspensin de la respiracin; sin embargo, el prnyma comienz a por acompasar lo
ms lentamente posible la respiracin; y se es su objetivo inicial. Existe un
nmero considerable de textos sobre esta tcnica asctica india; pero la mayor
parte de ellos no hacen sino repetir las frmulas tradicionales. Aunque el
prnyma sea un ejercicio yguico especfico y de gran importancia, Patajali slo le dedica tres sutra. Lo que le preocupa ante todo son los fundamentos
tericos de las prcticas ascticas; en comentarios de Vyasa, Bhoja y Vacaspati Misra, y en tratados hathayguicos, se encuentran detalles tcnicos.
Una alusin de Bhoja (ad Yoga-Sutra, 1, 34) nos revela el sentido profundo
del prnyma: "Al estar precedidas todas las funciones de los rganos por la
funcin de la respiracin -ya que siempre hay un lazo entre la respiracin y
la conciencia en sus respectivas funciones-, cuando se suspenden todas las
funciones de los rganos, la respiracin logra la concentracin de la concien-

TCNICAS DE LA AUTONOMfA

cia en un solo objeto". Nos parece importante la afirmacin segn la cual:


"siempre hay un lazo entre la respiracin y los estados mentales". En ella hay
mucho ms que la simple comprobacin del hecho llano de que, por ejemplo, la respiracin de un hombre furioso es agitada, mientras que la respiracin del que se concentra (aunque sea provisionalmente y sin ningn objetivo propiamente yguico). se acompasa y disminuye por s misma, etc. La
relacin que une el ritmo de la respiracin con los estados de conciencia a
que se refiere Bhoja, y que sin duda fue observada y verificada experimentalmente por los yoguines desde los tiempos ms remotos, les sirvi como
instrumento de "unificacin" de la conciencia. La "unificacin" de que se
trata aqu debe entenderse en el sentido de que al acompasar su respiracin y
disminuirla progresivamente, el yoguin puede "penetrar", es decir, verificar
experimentalmente y con toda lucidez algunos estados de conciencia que en
el estado de vigilia son inaccesibles, en particular los estados de conciencia
que caracterizan el sueo.~ Es cierto, en efecto, que el ritmo respiratorio de
un hombre que duerme es ms lento que el de un hombre despierto. Al
lograr, gracias al prnyma, ese ritmo del sueo, el yoguin puede penetrar
los "estados de conciencia" propios del sueo sin renunciar a su lucidez.
Los ascetas indios conocen cuatro modalidades de la conciencia (adems
del "estado" enttico): Ja conciencia diurna, de la de dormir con sueos, la de
dormir sin sueos y la "conciencia catalptica". Por medio del prnyma,
es decir, prolongando cada vez ms la espiracin y la inspiracin (siendo el
objetivo de esta prctica dejar un intervalo tan largo como sea posible entre
esos dos momentos de la respiracin), el yoguin puede penetrar todas las
modalidades de la conciencia. Para el hombre profano existe una discontinuidad entre esas diversas modalidades: pasa del estado de vigilia al del sueo
de manera inconsciente. El yoguin debe conservar la continuidad de la conciencia, es decir, penetrar, firme y lcido, en cada uno de esos "estados". 4
! Esto es por lo que casi siempre el novicio del prnyma se queda dormido en cuanto logra
igualar el ritmo de la respiracin con el ritmo respiratorio que caracteriza el estado de sueo.
4 En los a9'ams himalayos de Hardwar~ Rishikesh, Svargashram, donde vivimos de septiembre de 1930 a marzo de 1931, numerosos sannyasi nos confesaron que el objetivo del prnyma
consista en hacer penetrar al practicante en el estado turya, el estado "catalptiro". Personalmente pudimos observar a algunos que pasaban buena parte del da y de la noche en una
profunda "meditacin" en que la respiracin era apenas perceptible. No hay duda que los
yoguines experimentados pueden provocar voluntariamente los estados "catalpticos". La misin Dra. Threse Brosse en la India (vase Ch. Laubry y Threse Brosse, "Documents recueillis
aux Indes sur les 'yogins' par l'enregistrement simuhan du pouls, de la respiratin et de
l'lectrocardiogramme", Presse Mdicale, nm. 83, del 14 de octubre de 1936) demostr que la
reduccin de la respiracin y de la contraccin cardiaca a un grado que por lo comn slo se
presenta en el umbral de una muerte inevitable es un fenmeno fisiolgico autntico que los
yoguines pueden realizar a fuerza de voluntad y de ningn modo un resultado de la autosugestin. No hace falta decir que ciertos yoguines pueden ser enterrados sin riesgo alguno. "La
restriccin de la respiracin es a veces tal que algunos pueden ser enterrados sin peligro durante
un tiempo, con una cubicacin de aire que sera totalmente insuficiente para garantizar su
sobrevivencia. Esta pequea reserva de aire tiene como objeto, segn ellos, permitirles salir en
caso de que algn accidente interrumpiera su experiencia yguica y los obligara a hacer algunas
inspiraciones para reponerse" (Dr. J. Filliozat, Magit et Mdecine, Paris, 1943, pp. 115-156). C/.
Id. ]ournal Asiatique, 1937, pp. 521-522.

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TCNICAS DE LA AUTONOMA

Pero la experimentacin de las cuatro modalidades de la conciencia -a las


que corresponde naturalmente cierto ritmo respiratorio- as como la unificacin de la "conciencia" (resultante del hecho de que el yoguin suprima la
discontinuidad entre esas cuatro modalidades), slo pueden lograrse tras una
larga prctica. El objetivo inmediato del prnyma es ms modesto. Mediante ese ejercicio se adquiere en primer lugar una "conciencia continua",
nica que hace posible la meditacin yguica. La respiracin del hombre
profano es en general arrtmica; vara segn las circunstancias externas o
segn la tensin mental. Esa irregularidad produce una peligrosa fluidez
psquica y por consiguiente la inestabilidad y la dispersin de la atencin.
Uno puede mantenerse atento esforzndose. Pero el esfuerzo, para el Yoga, es
una "exteriorizacin". La respiracin debe ser rtmica, si no para poder
"olvidarla" completamente, al menos para que no nos incomode su discontinuidad. Por medio del prnyma se intenta, pues, suprimir el esfuerzo
respiratorio; hacer rtmica la respiracin debe volverse algo automtico para
que el yoguin pueda olvidarla.
Con el prnayama, el yoguin intenta conocer de manera inmediata la
pulsacin de su propia vida, la energa orgnica que descargan la inspiracin y la espiracin. El prnyma es, dirase, una atencin dirigida hacia la
vida orgnica, un conocimiento por el acto, una entrada lcida y tranquila
en la esencia misma de la vida. El Yoga recomienda a sus fieles vivir, mas no
abandonarse a la vida. Las actividades sensoriales poseen al hombre, lo
alteran y disgregan. La concentracin en esa funcin vital que es la respiracin tiene como efecto en los primeros das de prctica una inexpresable
sensacin de armona, una plenitud rtmica, meldica, una nivelacin de
todas las asperezas fisiolgicas. Enseguida deja ver un sentimiento obscuro
de presencia en el cuerpo, una conciencia tranquila de la propia grandeza.
Evidentemente esos son datos simples, accesibles a todo el mundo, experimentados por todos los que intentan esta disciplina preliminar de la respiracin. El profesor Stcherbatsky (Nirvana, p. 15, nota 2) recordaba que segn
O. Rosenberg, quien haba practicado ciertos ejercicios yguicos en un convento japons, dijo que podra compararse esa sensacin agradable "con la
msica, sobre todo, cuando se ejecuta personalmente".
El ritmo de la respiracin se obtiene mediante una armonizacin de los tres
"momentos": la inspiracin (praka), la espiracin (recaka) y la conservacin del aire (kumbhaka). Cada uno de. esos tres momentos debe tener la
misma duracin. Con la prctica, e] yoguin llega a prolongarlos durante
mucho tiempo, porque el objetivo del pranayma es, como declara Patajali,
una suspensin tan larga como sea posible de la respiracin, la cual se
obtiene disminuyendo progresivamente el ritmo.
La duracin de la respiracin tiene como unidad de medida una mtrpramna. Segn el Skanda Purna, una mtra es igual al tiempo necesario
para una respiracin (ekasvsamapi mtrprnyme nigadyate). El Yogacintmani precisa que esa respiracin se refiere a la del sueo, que es igual a
2 1/2 pala (un pala designa el tiempo en que se guia un ojo). En la prctica
del prnyma se recurre al mtrprmna como unidad de medida, es decir,

TCNICAS DE LA AUTONOMA

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se disminuye progresivamente cada "momento" de la respiracin hasta llegar de una a 24 matra. El yoguin mide esas matra ya sea repitiendo mentalmente la slaba mstica OM tantas veces como sea necesario, o moviendo
sucesivamente los dedos de la mano izquierda. 5
"EXCURSUS": EL "PRANAYAMA" EN LAS ASCESIS EXTRA-INDIOS

La adecuacin a un ritmo y la retencin del aire se encuentran en las tcnicas


de "fisiologa mstica" que estudi H. Maspro en su informe "Les procds de 'nourrir le prncipe vital' dans la religion taoiste ancienne" (]ournal
Asiatique, abril-junio, julio-septiembre 1937, pp. 177-252, 353, 430); all
adopta el nombre de "respiracin embrionaria" t' ai-si. El objetivo principal
que persigue ese ejercicio respiratorio consiste en obtener la Larga Vida
(tch'ang chen), que los taostas entienden "como una inmortalidad material
del cuerpo mismo" (Maspro, op. cit., 178). La "respiracin embrionaria"
no es, pues, como el pranayama, un ejercicio preliminar a la meditacin, ni
un ejercicio auxiliar. Al contrario, se basta a s misma. La "respiraCin
embrionaria" no sirve, como el pranyama, para preparar la concentracin
espiritual y la penetracin de la conciencia en zonas que le son inaccesibles,
sino que lleva a cabo un proceso de "fisiologa mstica'' tras el cual se
prolonga indefinidamente la vida del cuerpo. El taosmo evoca as al HathaYoga, al que se asemeja en cierta medida, as como algunas prcticas erticas
que encontramos en l (la retencin del semen) recuerdan el tan trismo (vase
ms adelante, p. 189). Pero lo que sigue preocupando en primer lugar a
China es la prolongacin indefinida de la vida del cuerpo material, mientras
lo que obsesiona a la India es la idea de la libertad espiritual que ha de
conseguirse, la idea de la transfiguracin, de la "deificacin" del cuerpo.
He aqu algunos textos taostas sobre la tcnica de la respiracin (Tchen
tchong ki, cit., Maspro, 203):
Hay que instalarse en un cuarto retirado, cerrar las puertas, colocarse sobre una
cama con una estera mullida y una almohada de dos y media pulgadas de altura,
acostarse con el cuerpo en posicin correcta, cerrar los ojos y mantener el aire
encerrado en el diafragma del pecho, de modo que un cabello colocado sobre la
nariz y la boca no se mueva.

Un autor de fines del siglo VI, Li Ts'ien-tch'eng, recomienda "permanecer


acostado, con las manos y los ojos cerrados, mantener el aire encerrado en el
interior contando hasta 200 y lanzarlo desde el interior de la boca" (cit.
Maspro, 203 ). Retener el aire, he aqu lo ms importante. Tras un ejercicio
prolongado puede llegarse as a contener el aire el tiempo de tres, cinco, siete,
nueve respiraciones, luego de 12, 120, etc. Para obtener la inmortalidad es
necesario retener el aire el tiempo de 1 000 respiraciones.
s Cf. R. Mitra, Yoga Aphorisms with the commentary of Bhoja Raja (Calcuta, 1883), pp.
42-43 nota. Cf. Dasgupta, Yoga as Philosophy and R~ligion, pp. 145-147; Rc5sel, Die'psychologischen Grundlagen, pp. 32-36, etctera.

56

TCNICAS DE LA AUTONOMA

Es mucho ms difcil practicar la tcnica relativa a "la respiracin interna", es decir, la respiracin llamada "embrionaria". Al ser puramente interno ese aire, no se trata ya de contener la respiracin a la manera de los
antiguos taostas. El siguiente es un texto capital (Maspro, op. cit., pp.
220-221):
Cada vez que tras haber absorbido el aire se tenga tiempo libre adicional, tomar un
cuarto tranquilo donde no viva nadie, soltarse el cabello, aflojarse la ropa y acostarse, con el cuerpo en la posicin correcta, extender los pies y las manos, no cerrar
(las manos), tener una estera limpia cuyas orillas toquen el suelo[ ... ]. Entonces
armonizar las respiraciones; cuando stas hayan encontrado (cada una) su lugar
(=la vscera que corresponde a cada una), tragar (el aire). Entonces encerrar el aire
hasta que sea insoportable. Oscurecer el corazn de modo que no piense (n.b. para
los chinos el corazn es el rgano del pensamiento); dejar que el aire vaya adonde
quiera y cuando se vuelva insoportable abrir la boca y soltarlo; cuando acaba de
salir el aire la respiracin es rpida; armonizar las respiraciones; al cabo de siete u
ocho veces sta se tranquiliza rpidamente. Entonces empezar de nuevo a fundir la
respiracin de la misma manera. Si se dispone de tiempo libre, detenerse tras diez
fundiciones [ ... ] No todos los das puede fundirse la respiracin; cada diez o cinco
das, si se tiene tiempo libre de sobra o si se siente que no hay comunicacin en
todas partes, si los cuatro miembros sienten un calor insoportable, entonces practquesel

Algunos de los resultados que se obtienen con esta "respiracin embrionaria" se asemejan a los "poderes" yguicos (siddhi). "Uno puede entonces
entrar en el agua (sin ahogarse) o caminar sobre el fuego (sin quemarse)"
asegura el famoso tratado Frmula oral eficaz y secreta relativa a diversos
procedimientos para absorber la respiracin (Maspro, p. 222).
La retencin de la respiracin se practica sobre todo para aliviar enfermedades (ibid., p. 363 ss.). "Se armoniza la respiracin, luego se traga y ~
retiene tanto tiempo como sea posible: se medita en el sitio enfermo, mediante el pensamiento se arroja el aire en l y mediante el pensamiento se le hace
luchar contra la enfermedad tratando de forzar el pasaje obstruido. Cuando
se est casi sin aliento, se expulsa el aire; luego vuelve a empezarse de 20 a 50
veces; hay que detenerse cuando se sienta que el sudor fluye al sitio enfermo.
Volver a empezar todos los das a medianoche o a la quinta noche, hasta la
curacin" (Maspro, op. cit., p. 364).
En la prctica neotaosta, el papel del pensamiento se vuelve ms importante. El "Discurso" de Sseu-ma Tch'eng-cheng recuerda que "quienes
absorben las respiraciones [ ... ] deben seguirlas mediante el pensamiento
cuando entran en sus vsceras, para que los humores (de sus vsceras) sean
penetrados (por las respiraciones), cada respiracin conforme a la (vscera)
que preside; as podrn circular a travs del cuerpo y curar todas las enfermedades ... " (ibid., p. 369).
Es probable que, al menos en su forma neotaosta, la disciplina de las respiraciones haya recibido la influencia del Yoga tntrico: algunas prcticas respiratorias y sexuales a la vez penetraron en China desde el siglo vn d.c. (vase
ms adelante, p. 299). El Dr. jean Filliozat se pronunci claramente a favor de

TCNICAS DE LA AUTONOMA

57

un prstamo de la India: "El taosmo no pudo tomar de la vieja medicina china un concepto del papel fisiolgico de la respiracin sistematizada en esa
forma, porque la antigua medicina china no lo inclua"; cf. Taoi:Sme et Yoga
(Dan Viet-Nam, nm. 3, agosto de 1949, pp. 113-120), p. 120. Por otra parte
existan en China algunas tcnicas arcaicas de estructura chamnica que se
proponan la imitacin de los movimientos y la respiracin de los animales
(vase nuestra obra Le Chamanisme et les techniques archai'ques de l'extase
pp. 402 ss. [El chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis]). La respiracin
"profunda y silenciosa" del xtasis se pareca a la respiracin de los animales
durante la hibernacin, y se sabe que la espontaneidad y la plenitud de la
vida animal constituan para los chinos el modelo por excelencia de una
existencia en perfecta annona con el Cosmos. Marcel Granet sintetiza admirablemente la funcin a la vez orgnica y espiritual de esa respiracin embrionaria, caracterstica de la plenitud orgnica, al igual que del xtasis
(Marcel Granet, La pense chinoise, Pars, 1934, pp. 514-515):
Quien desee evitar pasiones y vrtigos debe aprender a respirar no slo por la
garganta, sino con todo el cuerpo, a panir de los talones. Solamente esta respiracin profunda y silenciosa, afina y enriquece la sustancia. Es adems la respiracin que se impone tanto durante la hibernacin como durante el xtasis. Al
respirar con el cuello doblado o extendido, se llega, puede decirse, a estirar la
respiracin y quintaesenciar su potencia vivificante. El objetivo supremo es establecer una especie de circulacin interior de los principios vitales, tal que el
individuo pueda permanecer perfectamente cerrado y experimentar sin daos la
prueba de la inmersin. Uno se vuelve impermeable, autnomo, invulnerable, en
cuanto posee el arte de nutrirse y respirar en circuito cerrado, a la manera de un
embrin.

Es posible, pues, que la influencia india se haya ejercido en los medios


neotaostas herederos no de la medicina cientfica china, sino de la tradicin
"mstica" autctona; ahora bien, sta conservaba an la inmemorial nostalgia de la beatitud y la espontaneidad animales. En todo caso, Lao Tse (Tao
Te King, 6) y Tchouang Tse (c. 15) conocan ya la "respiracin metdica".
La tcnica respiratoria es utilizada tambin por la mstica islmica (ej. J.
Goldziher, Vorlesungen ber der Islam, Heidelberg, 1910, p. 164; M. Moreno,
Mstica musulmana e mstica indiana, Annali Lateranensi, 1946, pp. 102-212,
especialmente pp. 140 ss.; y sobre todo L. Gardet, "La mention du nom divin
(dhikr) dans la mystique musulmane", Revue Thomiste, 1952, pp. 641-679;
1953, pp. 197-213, estudio utilizado ms tarde, pp. 218). Sea cual fuere el
origen 6 de esa tcnica respiratoria dentro de la tradicin islmica, est fuera
Existe traduccin al espaol en F.C.E.
Se sabe que segn ciertos autores -sobre todo Max Horten, Jndische Stromungen in der
islamischen Mystik ( 2 vol., Heidelberg, 1927-1928)- el sofismo sufri una poderosa influencia
india. Louis Massignon haba demostrado ya la exageracin de esa tesis (Essai sur les origines
du lexique technique de la vie mystique musulmane, Pars, 1922, pp. 63-80) y ltimamente
Mario Moreno lleg a resultados negativos sobre la importancia de la contribucin hind a la
tradicin mstica islmica (op. cit., pp. 210 ss.). Pese a ello el problema particular del origen de
la tcnica respiratoria musulmana permanece abierto.
6

58

TCNICAS DE LA AUTONOMA

de duda que algunos msticos musulmanes de la India tomaron prestados y


practicaron los ejercicios yguicos. (Uno de ellos, el prncipe Muhammad
Dara Shikoh, intent incluso elaborar una sntesis mstica indo-islmica;
cf. Mahfuz-ul-Hak, Majma-ul-baharain, o The Mingling of the two Oceans
[La mezcla de los dos ocanos], Calcuta, Biblioteca fndica, 1929). La tcnica
del dhikr tiene a. veces sorprendentes analogas formales con la disciplina
india de la respiracin. Hughes (Dictionary of Islma, Londres, 1885, p. 703 ss.)
menciona que se deca de un religioso que viva en la frontera afgana que haba practicado tanto el dhikr que lograba contener la respiracin durante casi
tres horas. (Sobre el dhikr, vase ms adelante, p. 163.)
Un problema interesante es el que plantea el hesicasmo. Algunos preliminares ascticos y mtodos de oracin utilizados por los monjes hesicastas
presentan puntos de semejanza con las tcnicas yguicas, sobre todo con el
prnyma. Veamos cmo resume el R.P. Irne Hausherr lo esencial del
mtodo de oracin hesicasta (lrne Hausherr, S.J., "La Mthode d'Oraison
Hsychaste" Orientalia Christiana, vol. IX, 2, Roma, 1927, p. 102:
Comprende un doble ejercicio, la onfaloscopa y la repeticin indefinida de la
oracin de Jess: "Seor Jesucristo, hijo de Dios, ten piedad de m!" Sentarse en
la oscuridad, bajar la cabeza, fijar con la vista el centro del vientre, es decir, el
ombligo, tratar de descubrir all el sitio del corazn, repetir ese ejercicio sin descanso acompandolo siempre de la misma invocacin segn el ritmo de la respiracin
disminuido hasta donde sea posible y, mediante la perseverencia da y noche en
esta oracin mental, se acabar por encontrar lo que se buscaba, el sitio del corazn,
y con l y en l todo tipo de maravillas y conocimientos.

He aqu un fragmento de Nicforo el Solitario 1 (segunda mitad del siglo XIII), nuevamente traducido por Jean Gouillard (Petite philocalie de la
priere du coeur, Pars, 1953, p. 204):
En cuanto a ti, as como te dije, sintate, repliega tu espritu, introdcelo -digo tu
espritu- en las fosas nasales; es el camino que toma el aire para ir al corazn.
Empjalo, oblgalo a bajar a tu corazn al mismo tiempo que el aire inspirado.
Cuando est all, vers la alegra que vendr: no tendrs nada que lamentar. Como
el hombre que llega a casa despus de una ausencia no contiene ms su alegra
al poder ver de nuevo a su mujer y sus hijos, as el espritu, cuando se ha unido al
alma, desborda de alegra y delicias inefables. Hermano mo, acostumbra pues tu
espritu a no apresurarse a salir de ah. En los comienzos no mostrar inters -por
decir lo menos- en esa reclusin y ese estrechamiento interiores. Pero una vez que
haya adquirido el hbito no sentir ya ningn placer en los circuitos de afuera.
Porque "el reino de Dios est dentro de nosotros" y para quien dirige a s mismo
sus miradas y completa esto con la oracin pura, todo el mundo exterior se vuelve
vil y despreciable.

En el siglo xvm, las doctrinas y tcnicas hesicastas eran an familiares a los


monjes de Athos. He aq.u algunos fragmentos del Encheridion de Nicodemo
7 "La primera prueba, fechada con certeza, de la oracin de jess combinada con una tcnica
respiratoria" (Jean Gouillard, Petite Philocalie, p. 185.).

TCNICAS DE LA AUTONOMfA

59

el Hagiorita. " ... Los principiantes deben acostumbrarse a hacer ese regreso
del espritu, como ensearon los divinos Padres Ayunadores, inclinando la
cabeza y apoyando la barba sobre lo alto del pecho ... " (1. Hausherr, op. cit.,
pp. 107, 109).
"Por qu hay que contener la respiracin en la oracin. Puesto que su espritu o el
acto del espritu se acostumbr desde la juventud a expanderse y dispersarse sobre
las cosas sensibles del mundo exterior, debido a ello, cuando dice esta plegaria, que
no respire continuamente como la naturaleza ha acostumbrado, sino que contenga
un poco la respiracin hasta que la palabra interior haya dicho una vez la plegaria, y entonces como ensearon los divinos Padres. Porque, en esta retencin
momentnea de la respiracin, el corazn se ve incomodado y oprimido y consecuentemente experimenta un sufrimiento al no recibir el aire necesario a su naturaleza; y el espritu, por su parte, con este mtodo se recoge ms fcilmente y se
vuelve hacia el corazn [ ... ]. Porque mediante esa retencin momentnea de la
respiracin el corazn duro y espeso se adelgaza, y la humedad del corazn, al ser
convenientemente comprimida y calentada, se vuelve consecuentemente tierna,
sensible, humilde y ms dispuesta a la compuncin y a derramar lgrimas con
facilidad[ ... ]. Porque mediante esa corta retencin el corazn experimenta molestia y sufrimiento, y mediante esa molestia y ese sufrimiepto vomita el anzuelo
envenenado del placer y del pecado que anteriormente se haba tragado ...

Por ltimo debemos citar el tratado fundamental, el Mtodo de la santa


plegaria y atencin, atribuido durante mucho tiempo a Simn el Nuevo
Telogo; "el opsculo bien podra ser contemporneo del de Nicforo, si es
que no pertenece al propio Nicforo, como conjetura, no sin verosimilitud, l.
Hausherr" (Jean Gouillard, op. cit., p. 206). El R.P. Hausherr haba hecho
una edicin y una traduccin en su trabajo La mthode d'oraison hsychaste
(el fragmento que nos interesa est traducido en las pginas 164-165). Reproducimos la nueva traduccin de Jean Gouillard (Petite Philocalie, p. 216):
Entonces, sintate en una celda tranquila, apartado en un rincn y dedcate a hacer
lo que te digo: cierra la puerta, eleva tu espritu por encima de cualquier objeto
vano o pasajero. Luego, apoyando tu barba contra el pecho, dirige el ojo del
cuerpo, al mismo tiempo que todo tu espritu, hacia el centro de tu vientre, es
decir, hacia tu ombligo, comprime la aspiracin de aire que pasa por la nariz de
modo que no respires cmodamente y escruta mentalmente el interior de tus
entraas en busca del lugar del corazn, se que todas las potencias del alma
gustan frecuentar. Al principio encontrars tinieblas y una opacidad pertinaz, pero
si perseveras, si noche y da practicas este ejercicio, encontrars, oh, maravilla!
una felicidad sin lmites.

Por ltimo, podran .c.itarse otros textos de autores hesicastas, por ejemplo
Gregorio el Sinata (1255-1356), del cual la pequea filocalia de Jean Gouillard brinda algunos fragmentos importantes (sobre las "posiciones" ascticas durante la plegaria, p. 248; sobre la retencin del aire, p. 249). Nos
referimos siempre con inters a la apologa del hesicasmo de Gregorio Palamas (ca. 1296-1359), "el ltimo gran nombre de la teologa bizantina" (vanse algunos extractos en J. Got1illard, op. cit., pp. 269-285).

60

TCNICAS DE LA AUTONOMfA

No hay que dejarse engaar por esas analogas externas con el prnyma.
La disciplina de la respiracin y la postura corporal tienen por objetivo entre
los hesicastas preparar la oracin mental; en los Yoga-Stra, esos ejercicios
persiguen la "unificacin" de la conciencia y la preparacin de la "meditacin", y el papel de Dios (lsvara) es bastante modesto. Sin embargo no es
menos cierto que las dos tcnicas antes mencionadas son, fenomenolgicamente, bastante semejantes para poder plantear el problema de una influencia de la fisiologa mstica india sobre el hesicasmo. N o abordaremos aqu
ese estudio comparativo. Sobre el hesicasmo, vase K. Holl, Enthusiasmus
und Bussgewalt bei griechischen Monchtum, Leipzig, 1898, pp. 214 ss.; M.
Jugie, "Les origines de la mthode d'oraison des Hsychastes", Echos
d'Orient, 30, 1931, pp. 179-185; Dr. Andr Bloom, "Contemplation et ascese,
contribution orthodoxe" en Etudes Carmelitaines, 1948 (Tcnica y contemplacin), pp. 49 ss.; id., "L'Hsychasme, Yoga chrtien?" en Yoga, editado
por Jacques Masui, Pars, 1953, pp. 177-195; y el estado de las cuestiones y las
bibliografas presentadas por J. Gouillard, Petite Phi.localie, pp. 22 ss., 37; y
L. Gardet, "La mention du nom divin", pp. 645 ss.

"CONCENTRACiN" Y "MEDITACiN" YGVICAS

El sana, el prnyma y la ekgrat lograron abolir -as fuera durante el


escaso tiempo que dura el ejercicio considerado- la condicin humana.
Inmvil, acompasando su respiracin, fijando la vista y la atencin en un
solo punto, el yoguin rebasa experimentalmente la modalidad profana del
existir. Comienza a volverse autnomo con respecto al Cosmos; las tensiones
exteriores no lo perturban ya (pues, en efecto, ha rebasado los "contrarios", es insensible tanto al fro como al calor, a la luz como a la oscuridad,
etc.); la actividad sensorial no la proyecta ms hacia afuera, hacia los objetos
de los sentidos; la corriente psicomental no se ve ya violentada ni dirigida
por las distracciones, los automatismos y la memoria: est "concentrada",
"unificada". Esa retirada del cosmos se acompaa de una inmersin en uno
mismo cuyos progresos se suman a los de la retirada. El yoguin regresa a l,
toma posesin de s mismo, por as decirlo, se rodea de "defensas" cada vez
ms poderosas para preservarse de una invasin del exterior; en una palabra,
se vuelve invulnerable.
Es evidente que esa concentracin, que se experimenta en tOdos los niveles
.(sana, prnyma, ekgrat), se acompaa de una mayor atencin con respecto a la propia vida orgnica. Durante el ejecicio, el yoguin siente su cuerpo
de una manera completamente diferente a como lo siente un profano. La estabilidad corporal, la disminucin del ritmo de la respiracin, el estrechamiento
del campo de la conciencia hasta hacerlo coincidir con un punto, as como la
resonancia que debido a ello tiene en l la menor pulsacin de la vida interior,
todo ello aparentemente asemeja al_yoguin con una planta. Esa homologacin, adems, no implicara ninguna determinacin peyorativa, puesto que
correspondera a la realidad. La modalidad vegetal no es para la conciencia

TCNICAS DE LA AUTONOMA

61

india un empobrecimiento, sino todo lo contrario: un enriquecimiento de la


vida. En la mitologa purnica, as como en la iconografa, el rizoma y el loto
se convierten en los smbolos de las manifestaciones csmicas. En ella la creacin est simbolizada por un loto flotando por encima de las aguas primordiales. La vegetacin significa siempre lo rebosante, la fertilidad, el brote de
todos los grmenes. En cuanto a la pintura india (por ejemplo la de los frescos
de Ajanta) la beatitud de los personajes se hace manifiesta en ella mediante sus
gestos blandos, ondulantes, semejantes a lianas acuticas; se tiene incluso la
impresin de que por las venas de esas figuras mticas corre savia y no sangre.
A priori, pues, esa comparacin del yoguin en estado de concentracin con
una planta no es totalmente inverosmil. La nostalgia que siente el indio al
pensar en el circuito cerrado y continuo de la vida orgnica -circuito. desprovisto de asperezas y de momentos explosivos (en una palabra, tal como se
realiza en el nivel vegetativo de la vida)- es un hecho real. Sin embargo, no
creemos que la abolicin -mediante la inmovilidad- de la condicin humana, el ritmo impuesto a la respiracin y la concentracin en un solo punto
tengan como razn ltima dar ese paso atrs que significara la integracin
en la modalidad vegetal de la vida. Todo lo que se persigue en los Yoga-Stra
de Patajali, y sobre todo en las otras especies de Yoga, invalida claramente
semejante hiptesis. Nos parece que las simetras vegetales que se descubren
en la postura, la respiracin y la concentracin yguicas se explican perfectamente mediante el simbolismo arcaico del ''renacimiento''. Morfolgicamente
el asana y el pranayama podran compararse con la "respiracin embrionaria" utilizada por el taosmo, 8 con la posicin "embrionaria" que tantos
pueblos imponen a sus muertos antes de inhumarlos (con la esperanza de un
prximo regreso a la vida) y, por ltimo, con ciertas ceremonias de iniciacin
y regeneracin practicadas en un espacio cerrado, smbolo de la matriz. Aqu
no puede insistirse ms en esas ceremonias; digamos tan slo que todas ellas
presuponen la proyeccin mgica del practicante en un tiempo auroral, en
un illud tempus mtico. Incipit vita nova (y toda regeneracin en un "nuevo
nacimiento"), lo que slo es posible si se suprime el tiempo transcurrido y
tambin "la historia", si el momento actual coincide con el momento mtico
de los comienzos, es decir, de la Creacin de los mundos, de la cosmogona.
En ese sentido, la posicin del cuerpo y la "respiracin embrionaria" del
yoguin, si bien persiguen (al menos en los Y oga-Stra pero tambin en otras
formas del Yoga) un objetivo completamente diferente, pueden considerarse
modalidades ontolgicas embrionarias, vegetativas.
Por .otra parte, el asana y la ekagrata imitan un arquetipo divino; la
posicin yguica tiene un valor religioso en s misma. Es cierto que el
yoguin no imita los "gestos" y las "pasiones" de la divinidad; y con razn!
Porque el Dios de los Y oga-Sutra, lsvara, es un espritu puro que no sola8
El objetivo de esa respiracin es, segn fuentes taostas, imitar la respiracin del feto en el
vientre materno. Al regresar a la base, al volver al origen. se ahuyenta la vejez, se vuelve al estado
fetal", se nos dice en el prefacio al T'ai-si K'eou Kiue ("Frmulas orales de la respiracin embrionaria"), cit. segn Maspro, "Les procds de 'Nourrir le Prncipe vital' dans la religion taoiste
ancienne" (]ournal Asiatique, abril-junio, 1937, p. 198).

62

TtCNICAS DE LA AUTONOMA

mente no cre al mundo, sino que ni siquiera interviene en la historia, ni


directa ni indirectamente. Lo que imita el yoguin es, pues -a falta de sus
gestos-, por lo menos el modo de ser propio de ese espritu puro. El rebasamiento de la condicin humana, la "liberacin", la perfecta autonoma del
purusa: todo ello tiene su modelo arquetpico en Isvara. La renunciacin a la
condicin humana, es decir, la prctica del Yoga, tiene un valor religioso en
el sentido de que el yoguin imita el modelo de ser de Isvara: la inmovilidad,
la concentracin en s mismo. En otras variedades de Yoga, el sana y la
ekgrat pueden evidentemente adquirir valencias religiosas por el simple
hecho de que el yoguin se vuelve, gracias a ellas, una estatua viviente que
imita as el modelo iconogrfico.
El hecho de acompasar y, en ltima instancia, suspender la respiracin
facilita considerablemente la concentracin (dhran). Porque, nos dice Patajali (Y.-S., 11, 52, 53,) gracias al prnyam se rompe el velo de las tinieblas y el intelecto se vuelve capaz (yogyata) de concentrarse (dhran, 11, 53). El
yoguin puede verificar la calidad de su concentracin mediante el pratyhra (trmino que generalmente se traduce como "retraccin de los sentidos" o "abstraccin", pero que nosotros preferimos traducir como "facultad
de liberar la actividad sensorial del dominio de los objetos exteriores"). Segn el Yoga-Stra, 11, 54, podra entenderse el pratyhra como la facultad
mediante la cual el intelecto (citta) posee las sensaciones como si el contacto
fuera real.
Comentando ese stra, Bhoja dice que los sentidos, en vez de dirigirse hacia
el objeto, ''permanecen en s mismos" (svarpamtre svasthnam). Aunque
los sentidos no se dirijan ya hacia los objetos exteriores y cese su actividad, el
intelecto (citta) no pierde su propiedad de tener representaciones sensoriales.
Cuando el citta desea conocer un objeto exterior no se vale de una actividad
sensorial: mediante los poderes de que dispone puede conocer ese objeto. Al
haberse obtenido directamente mediante la contemplacin, ese "conocimiento" es, desde el punto de vista yguico, ms efectivo que el conocimiento
normal. "Entonces, escribe Vyasa, la sabidura (praja) del yoguin conoce
todas las cosas, tal como son" (Yoga Bhsya, 11, 45).
Esta sustraccin de la actividad sensorial al dominio de los objetos exteriores (pratyhra) es la ltima etapa de la ascesis psicofisiolgica. Desde ese
momento el yoguin no ser ya "distrado" o "turbado" por los sentidos, por
la actividad sensorial, la memoria, etc. Se suspende toda actividad. El citta
-al ser la masa psquica que ordena y aclara las sensaciones venidas del
exterior- puede servir como espejo a los objetos sin que se interpongan los
sentidos entre l y su objeto. El profano es incapaz de adquirir esa libertad
porque su espritu, en lugar de ser estable, es por el contrario violentado sin
cesar por la actividad de los sentidos, por el subconsciente y por la "sed de
vivir". Al lograr el citta vrtti nirodhah (i.e. la supresin de los estados psicomentales), el citta permanece en s mismo (svarpamtre). Pero esa "autonoma" del intelecto no conlleva la supresin de los "fenmenos". Pese a estar
desprendido de los fenmenos, el yoguin sigue contemplndolos. En vez de
conocer, como hasta entonces, por medio de las formas (rpa) y los estados

TCNICAS DE LA AUTONOMA

6S

mentales (cittavrtti), el yoguin contempla directamente la esencia (tattva) de


todos los objetos.
La autonoma con respecto a los stimuli del mundo exterior y al dinamismo subconsciente, autonoma que logra por mediacin del pratyhra, permite al yoguin experimentar una triple tcnica, que los textos llaman samvama.
Ese trmino designa las ltimas etapas de la meditacin yguica, los ltimos
tres "miembros del yoga" (yoganga), a saber: la concentracin (dhran), la
"meditacin" propiamente dicha (dhyana) y la "ntasis" (samadhi). Estos
ejercicios espirituales slo son posibls al trmino de una repeticin suficiente
de todos los dems ejercicios fisiolgicos, cuando el yoguin ha logrado dominar perfectamente su cuerpo, su subconsciente y su flujo psicomental.
A estos ejercicios se les califica de "sutiles" (antarnga) para dejar bien claro
que no implican ninguna nueva tcnica fisiolgica. Se parecen a tal grado que
el yoguin que se aboca a uno de ellos (la concentracin, por ejemplo) no puede
mantenerse en l sin dificultad y sucede incluso que se deslice a pesar suyo
hacia la "meditacin" o la "ntasis". Por ello estos tres ltimos ejercicios
yguicos poseen un nombre comn: samyama (Vacas pa Misra, Vyasa, 111, 1).
La "concentracin" (dharana, de la raz dhr, "mantener apretado") es en
realidad una ekgrat, una "fijacin en un solo punto", pero cuyo contenido
es estrictamente conceptual (vase nota 11, 3). Dicho de otro modo, la dhran
-y por ello se distingue de la ekgrat, cuyo nico objetivo es detener el
flujo psicomental y "fijarlo en un solo punto"- realiza esa "fijacin" para
comprender. Patajali la define como sigue: "fijacin del pensamiento en un
solo punto" (desabandhaccittasya dhran; Yoga-Sutra, 111, l ). Vyasa precisa
que la concentracin se hace ordinariamente sobre "el centro (cakra) del
ombligo, en el loto del corazn, en la luz de la cabeza, sobre la punta de la
nariz, sobre el extremo de la lengua o en cualquier lugar u objeto exterior"
(ad Y.-S., 111, l ). Vacaspati Misra aade que no se puede obtener la dhrna
sin ayuda de un objeto en el cual fijar el pensamiento.
Al comentar el Yoga-Sutra, 1, 36, Vyasa hablaba ya de una concentracin
en el "loto del corazn" mediante la cual se llega a una experiencia de pura
luz. Retengamos este detalle: la "luz interna" descubierta mediante la concentracin en el "loto del corazn". Esa experiencia ya se observa en los
Upanishads y siempre en relacin con el encuentro, con el propio S (tman).
La luz "del corazn" tendr un xito excepcional en todos los mtodos
msticos indios posupanishdicos. A propsito de ese texto de Vyasa, Vacaspati Misra describe extensamente el loto del corazn: tiene ocho ptalos y se
halla situado, de cabeza, entre el abdomen y el pecho; debe ponrsele hacia
arriba deteniendo la respiracin (recaka) y concentrando el intelecto en l
(citta). En el centro del loto se hallan el disco solar y la letra A; ah se
encuentra la sede del estado de vigilia. Por encima se halla el disco lunar con
la letra U; es la sede del sueo. An ms arriba est el "crculo del fuego"
con la letra M: sede del sueo profundo. Por ltimo, encima de este lmo se
encuentra el "crculo ms alto, cuya esencia es el aire": sede del cuarto estado
(turiya, "estado catalptico"). En este ltimo loto, ms exactamente en su
pericarpio, est situado el "nervio (nadi) de Brahma", orientado hacia arriba

64

TCNICAS DE LA AUTONOMfA

y que desemboca en el crculo del Sol y en los dems crculos: ah es donde


empieza la nad' llamada susumna, que tambin atraviesa los crculos exteriores. Aqu est la sede del citta: concentrndose en ese punto preciso, el
yoguin obtiene la conciencia del citta (en otros trminos, toma conciencia de

la conciencia).
Hemos seguido lo ms fielmente posible el texto de Vacaspati Misra, con
riesgo de aburrir al lector. Pero se trata de una "fisiologa mstica" o "sutil"
de los "rganos" que revelan su existencia nicamente durante los ejercicios
de meditacin y concentracin yguicas. Ese problema nos detendr nuevamente cuando presentemos las tcnicas meditativas del tantrismo (vase pgina 179): entonces tendremos oportunidad de mostrar las relaciones entre
los "rganos sutiles", las letras msticas y los estados de conciencia. Sin
embargo era importante precisar desde ahora que la tradicin del Yoga
clsico, representada por Patajali, conoci y utiliz los esquemas de la
"fisiologa mstica", llamada a desempear un papel importante en la historia de la espiritualidad india.
En su tratado Yoga-sara-samgraha (ed. C. Jha, pp. 43 ss.), Vijana Bhiksu cita un pasaje de Isvara-gita, segn el cual la duracin de la dharana se
extiende sobre un espacio del tiempo de doce pranayama. "El tiempo necesario para la concentracin del espritu en un objeto (dharana) es igual al
tiempo que ocupan doce pranayama (es decir, doce respiraciones controladas,
iguales y disminuidas). Al prolongar doce veces esa concentracin en un solo
objeto, se obtiene la "meditacin yguica", el dhyana. Patajali define as
este ltimo: "Una corriente de pensamiento unificada" (Y.-S., 111, 2) y Vyasa
aade a esta definicin la glosa siguiente: "Continuum del esfuerzo mental
(pratyayasyaikatanata) para asimilar el objeto de la meditacin, libre de cualquier otro esfuerzo por asimilar otros objetos (pratyayantarenaparamrsto)."
Vijana Bhiksu (Yoga-sasa-samgraha, p. 45) explica ese proceso de lamanera siguiente: cuando en el punto en que se ha practicado la dharana el
espritu ha logrado mantenerse durante mucho tiempo ante s mismo en
forma de objeto de la meditacin sin ninguna interrupcin provocada por la
intrusin de otra funcin, entonces se llega al dhyana. Y da como ejemplo
la contemplacin de Visn o de otro dios al que uno imagina en el loto del
corazn.
Es intil precisar que esa "meditacin" yguica difiere absolutamente de
la meditacin profana. En primer lugar, ningn continuum mental puede
adquirir en el marco de la experiencia psicomental normal la densidad y la
pureza que nos permiten alcanzar los procedimientos yguicos. En segundo
trmino, la meditacin profaa se detiene ya sea en la forma exterior de los
objetos en que se medita, o en su valor, mientras que el dhyana permite
"penetrar" los objetos, "asimilarlos" mgicamente. Veamos, a manera de
ejemplo, la meditacin ygu.ica cop respecto al "fuego" tal como se ensea
en nuestros das (la meditacin empieza con la concentracin, la dharana, en
algunos carbones ardientes que se encuentran ante el yoguin); no solamente
sta le revela al yoguin el fenmeno de la combustin y su sentido profundo,
sino que le permite adems: 1) identificar el proceso fisicoqumico que tiene

rtCNICAS DE LA AUTONOMA

65

lugar en la brasa con el proceso de combustin que ocurre dentro del cuerpo
humano; 2) identificar este fuego con el fuego del Sol, etc.; 3) unificar los
contenidos de todos esos fuegos para obtener una visin de la existencia
como "fuego"; 4) penetrar en el interior de ese proceso csmico, a veces hasta
el nivel astral (el Sol), otras hasta el nivel fisiolgico (el cuerpo del hombre)
y otras, por ltimo, hasta el nivel infinitesimal ("la semilla de fuego");
5) reducir todos esos niveles a una modalidad comn a todos, a saber, la prakrti
en cuanto "fuego"; 6) "dominar" el fuego interior gracias al pranayama, a la
suspensin de la respiracin (respiracin = fuego vital); 7) extender, por
ltimo, gracias a una nueva "penetracin", ese "dominio" a la brasa misma
que tiene en el presente frente a l (porque si el proceso de la combustin es
idnticamente el mismo de un lmite al otro del Universo, cualquier dominio
parcial de ese proceso conduce indefectiblemente a su "dominio" total),
etctera.
Al dar esta descripcin, bastante aproximada por cierto, de algunos de los
ejercicios relativos a la "meditacin con respecto al fuego", no tuvimos en
absoluto la pretensin de poner al desnudo el mecanismo del dhyana: nos
hemos contentado con brindar algunos botones de muestra. Sus ejercicios
ms especficos son adems -lo cual no debe sorprendernos- indescriptibles. Particularmente difcil resulta explicar el acto de "penetracin" en la
"esencia del fuego'': ese acto no debe concebirse ni en el marco de la imaginacin potica, ni como una intuicin de tipo bergsoniano. Lo que distingue
claramente la "meditacin" yguica de esos dos estados irracionales es la
coherencia, el estado de lucidez que la acompaa y no deja de orientarla. El
"continuum mental", en efecto, no escapa jams a la voluntad del yoguin.
En ningn momento ese continuum se enriquece colateralmente con asociaciones no controladas, analogas, smbolos, etc. La meditacin no deja en
ningn momento de ser un instrumento de penetracin en la esencia de las
cosas, es decir, un instrumento de toma de posesin, "de asimilacin" de lo
real. 9
EL PAPEL DE ISVARA

A diferencia del Samkhya, el Yoga afirma la existencia de un Dios: Isvara. Ese


Dios no es, desde luego, creador (pues el Cosmos, la vida y el hombre -como
ya vimos- fueron "creados" por la prakrti, porque todos proceden de la
sustancia primordial). Pero Isvara puede apresurar en ciertos hombres el
proceso de liberacin; ayuda a alcanzar ms rpido el samadhi. Ese Dios al
que hace mencin Patajali es ms bien un Dios de los yoguines. Slo puede
acudir en ayuda de un yoguin, es decir, de un hombre que ya ha elegido el
Yoga. El papel de Isvara es, adems, bastante modesto. Puede, por ejemplo,
hacer que el yoguin que lo toma como objeto de su concentracin obtenga el
samadhi. Segn Patajali (Y.-S., 11, 45) esa ayuda divina no es el efecto de un
9 Como veremos ms tarde, la meditacin yguica cumple una funcin importantsima en las
tcnicas budistas.

66

T~CNICAS DE LA AUTONOMA

"deseo" o un "sentimiento" -por que Dios no puede tener ni deseos ni


emociones- sino de una "simpata metafsica" entre Isvara y purusa, simpata que se explica por la correspondencia de sus estructuras. Isvara es un
purusa libre desde la eternidad, al que jams afligen los klesa (Y.-S., 1, 24).
Vyasa, al comentar este texto, aclara que la diferencia entre el "espritu emancipado" e Isvara es la siguiente: el primero se ha encontrado antes en relacin
(incluso ilusoria) con la experiencia psicomental, mientras que Isvara siempre ha sido libre. Dios no se deja atraer ni por los rituales, ni por la devocin,
ni por la fe en su "gracia"; pero su "esencia" colabora instintivamente, por
decirlo de alguna manera, con el S que quiere lograr su emancipacin
mediante el Yoga.
Se trata ms bien de una simpata de orden metafsico, que enlaza una con
otra dos entidades emparentadas. Se dira que esa simpata que muestra
respecto de algunos yoguines -es decir, respecto de esos pocos hombres que
buscan su liberacin por medio de las tcnicas yguicas- agot la capacidad
que tena Isvara de interesarse en la suerte de los humanos. Por ello ni
Patajali ni Vyasa logran explicar de una manera precisa la intervencin de
Dios en la Naturaleza. Vemos que Isvara entr en la dialctica SamkhyaYoga en cierta forma desde fuera. En efecto, el Samkhya afinna (y el Yoga
hace suya esa afirmacin) que la substancia (prakrti) colabora mediante su
"instinto teleolgico" a la liberacin del hombre. De este modo el papel que
desempea Dios en la adquisicin de esa libertad carece de importancia: la
substancia csmica se encarga ella misma de liberar a los numerosos "S"
(purusa) presos en las redes ilusorias de la existencia.
Patajali, pese a haber introducido en la dialctica de la doctrina soteriolgica Samkhya ese elemento nuevo y (en resumidas cuentas) perfectamente
intil que es Isvara, no le concede la importancia que le darn los comentadores tardos. Lo que importa en primersimo lugar en los Yoga-Stra es la
tcnica; dicho de otro modo, la voluntad y la capacidad de dominio de s y de
concentracin del yoguin. Por qu entonces Patajali sinti la necesidad
de introducir a Isvara? Porque Isvara corresponda a una realidad de tipo experimental: Isvara puede en efecto provocar el samdhi siempre y cuando el
yoguin practique el Isvarapranidhna, es decir, la devocin a Isvara (Y.-S., 11,
45 ). Al proponerse compilar y clasificar todas las tcnicas yguicas, validadas
por la "tradicin clsica", Patajali no poda descuidar toda una serie de
experiencias que slo la concentracin en Isvara haba hecho posible. En
otros trminos: al lado de una tradicin de un Yoga puramente mgico, es
decir, que no recurra ms que a la voluntad y las fuerzas personales del
asceta, exista otra tradicin "mstica", en la cual al menos las etapas finales
de la prctica Yoga se hacan ms fciles gracias a una devocin -incluso
muy sofisticada, muy "intelectual"- hacia un Dios. Asimismo, al menos tal
como se presenta en Patajali y Vyasa, Isvara est desprovisto de la grandeza
del Dios creador y todopoderoso y del pathos propio del Dios dinmico y
grave de los diversos msticos. Isvara no es en suma sino un arquetipo del
yoguin: un Macroyoguin; muy probablemente un patrn de algunas sectas
yguicas. En efecto, Patajali precisa que lsvara fue el guru de los sabios de

TCNICAS DE LA AUTONOMA

67

las pocas inmemoriales; porque, aade, Isvara no est atado por el Tiempo
(Y.-S., 1, 26).
No obstante, retengamos desde ahora un detalle cuyo significado se aclarar ms tarde: en una dialctica de la liberacin, en la que no era necesario
que figurara, Patajali introduce un "Dios" al cual slo le concede, es cierto,
un papel bastante modesto: Isvara puede facilitar la obtencin del samadhi a
quien lo tome como objeto de su concentracin. Pero el samadhi -como veremos- puede obtenerse incluso sin esa "concentracin en Isvara". El Yoga
que practican Buda y sus contemporneos se dispensar sin problema de esa
"concentracin en Dios". Fcilmente podemos imaginar, en efecto, un Yoga
que haya aceptado totalmente la dialctica Samkhya, y no existe ningn
motivo para creer que semejante Yoga, mgico y ateo, no haya existido. Sin
embargo, Patajali tuvo que introducir a Isvara en el Yoga; porque Isvara
era por as decirlo un dato experimental: los yoguines recurran en efecto a
Isvara, aunque hubieran podido liberarse mediante la observancia exclusiva
de la tcnica Yoga.
N os enfrentamos aqu a la polaridad magia-mstica que aprenderemos a
conocer mejor posteriormente en todas sus formas, las cuales son innumerables. Lo que resulta notable es el papel cada vez ms activo que desempea
Isvara entre los comentadores tardos. Vacaspati Misra y Vijana Bhiksu, por
ejemplo, conceden a Isvara una gran importancia. Es cierto que esos dos
comentadores interpretan a Patajali y Vyasa a la luz de la espiritualidad de
su poca. Y viven en un momento en que toda la India est embebida de corrientes msticas y devocionales. Pero precisamente esa victoria casi universal
de la "mstica" resulta de lo ms significativo cuando se trata del Yoga "clsico", que de ese modo se alej de aquello que lo caracterizaba en su origen:
la "magia". As, bajo las influencias conjuntas de algunas ideas vednticas y
de la bhakti (devocin mstica), Vijana Bhiksu se detiene buen tiempo en
"la especial gracia de Dios" (Yoga-sara-samgraha, pp. 9, 18-19, 45-46). Otro
comentador, Nilakantha, afirma que Dios, aunque inactivo, ayuda a los
yoguines a la manera de un imn (cf. Dasgupta, Yoga as Philosophy and
Religion, p. 89). El mismo autor concede a Isvara una "voluntad" capaz de
predestinar las vidas de los hombres; porque "obliga a quienes desea elevar
a hacer buenas acciones, y a quienes desea aniquilar a hacer malas acciones"
( ibid., p. 88). Qu lejos estamos del modesto papel que asignaba Patajali
a Isvaral
NTASIS E HIPNOSIS

Recordemos que los tres ltimos "miembros del Yoga" (yoganga) representan "experiencias" y "estados" tan estrechamente ligados uno a otro que se
les ha llamado con el mismo nombre: samyama (lit. ir juntos, vehculo).
Desde ese momento, realizar el samyama en cierto "plano" (bhmi) significa
lograr en l a la vez la "concentracin" (dharana), la "meditacin" (dhyana) y la "ntasis" (samadhi); ese "plano" o nivel puede ser, por ejem-

68

TCNICAS DE LA AUTONOMA

plo, el de la materia inerte (la tierra, etc.) o el de la materia incandescente (el


"fuego", etc.). El paso de la "concentracin" a la "meditacin" no exige
poner en prctica ninguna tcnica nueva. Asimismo, no hay necesidad de
ningn ejercicio yguico suplementario para realizar el samadhi a partir del
momento en que el yoguin ha logrado "concentrarse" y "meditar". El
samadhi, 10 "la ntasis yguica", es el resultado final y la coronacin de todos
los esfuerzos y ejercicios espirituales del asceta.
Innumerables son las dificultades que han de vencerse si se desea comprender bien en qu consiste exactamente esa "ntasis" yguica. Aun eliminando los significados colaterales que adopta el concepto de samadhi en la
literatura bdica, as como en las especies "barrocas" del Yoga, y slo tomando en consideracin el sentido y el valor que le han concedido Patajali
y sus comentadores, subsisten dificultades, porque, por un lado, el samadhi
expresa una "experiencia" indescriptible desde cualquier punto de vista; y,
por otro, esa "experiencia enttica" no es univalente: sus modalidades son
muy numerosas. Intentemos, procediendo por etapas, ver a qu se refiere el samadhi. El trmino se emplea primeramente en una acepcin gnoseolgica;
samadhi es el estado contemplativo en que el pensamiento capta inmediatamente la forma del objeto sin ayuda de las categoras y la imaginacin
(kalpana); estado donde el objeto se revela "en s mismo" (svarupa), en lo
que posee de esencial y como si "estuviera vaco de s mismo" (arthamatranirbhasamsvarupasunyamiva; Y.-S., 111. 3). Vacaspati Misra, al comentar ese
texto, cita un pasaje de Visnu Purana (VI, 7, 90) donde se dice que el yoquin
que ha dejado de utilizar "la imaginacin" no considera ya el acto y el objeto
de la meditacin como distintos uno de otro. Existe una coincidencia real
entre el conocimiento del obieto y el objeto del conocimiento; ese objeto no
se presenta ya a la conciencia en las relaciones que lo delimitan y definen
como fenmeno, sino "como si estuviera vaco de s mismo". El samadhi
syprime as definitivamente la ilusin y la imaginacin (kalpana). O, como
se expresa Vijana Bhiksu (Yoga-sara-samgrana, p. 44), se llega al samadhi
''cuando el dhyana se libera de los conceptos separados de meditacin, objeto
de meditacin y sujeto meditante, y se mantiene solamente en la forma del
objeto meditado", es decir, cuando no existe ya nada fuera de esa nueva
dimensin ontolgica representada por la transformacin del "objeto" (el
Mundo) en "conocimiento-posesin". Vijana Bhiksu aade que existe una
clara diferencia entre el dhyana y el samadhi: la meditacin puede interrumpirse "si los sentidos entran en contacto con objetos atractivos", mientras
que el samadhi es un estado invulnerable, completamente cerrado a los
stimuli.
Sin embargo, no debemos considerar ese estado yguico como un simple
trance hipntico. La "psicologa" india conoce la hipnosis y la atribuye a un
estado de concentracin ocasional y provisional (vikshipta). Algunos textos
o Los significados del trmino samlulhi son: unin, totalidad, absorcin en, concentracin
total del espritu; conjuncin. Generalmente se traduce como "concentracin"; pero en este caso
hay un riesgo de confusin con la dhran. Por eso preferimos traducirlo como ntasis, stasis,
conjuncin.

TCNICAS DE LA AUTONOMA

69

del Mahabharata revelan la concepcin popular india relativa al trance hipntico; dicho trance no es, de acuerdo con esa concepcin, ms que un freno
automtico del "flujo de la conciencia" y no una ekagrata yguica. El hecho
de que los indios no confundieran la hipnosis con los trances yguicos se
destaca claramente, por ejemplo, en un pasaje del Mahabharata (XIII, 40,
46, 47, 50-51; 41, 13, 18). Devasarman, quien debe partir en peregrinacin
para cumplir un sacrificio, ruega a su discpulo, Vipula, que proteja a su
mujer, Ruci, contra el encanto de Indra. Vi pula la mira entonces a los ojos y
Ruci est inconsciente de la influencia magntica de las miradas (uvasa
raksane yukto na ca s tam abudhyata, 40, 59). Una vez "fijado" el ojo del
operador, su espritu para al cuerpo de Ruci y sta queda "petrificada como
un pintura". Cuando lndra entra en el cuarto, Ruci quiere levantarse y
cumplir su deber de husped, pero "habiendo sido inmovilizada y subyugada" por Vipula, "le fue imposible hacer cualquier movimiento". Indra habl: "Exhortado por Ananga, dios del Amor, he venido por tu amor, oh t
(mujer), la de alegre sonrisa!" Pero aunque Ruci deseaba responderle "se sinti
incapaz de levantarse y hablar" porque Vipula "haba subyugado sus sentidos por medio de las cadenas del yoga" (babandha yogabandhais ca tasyah
sarvendriyani sah) y para ella se haba vuelto imposible desplazarse (nirvikara, "inalterable", 41, 3-12). El proceso hipntico se resume como sigue: "al
juntar (samyojya) los rayos de los ojos de l con los rayos de los ojos de ella,
penetr en su cuerpo, tal como el viento penetra a travs del aire" (40,
56-57). 11 Por otra parte, Bhatta Kallata, en su tratado S panda Karika, describe
las diferencias que hay entre el trance hipntico y sonamblico y el samdhi.12 El estado vikshipta no es ms que una parlisis, de origen emotivo o
volitivo, del flujo mental; ese freno no debe confundirse con el samadhi que
se obtiene exclusivamente mediante la ekagrata, es decir, tras haber suprimido la pluralidad de los estados mentales (sarvartha) (Y.-S., 111, 11)

"SAMDHI" "CON APOYO"

Pero ms que "conocimiento", el samadhi es un "estado", una modalidad


enttica especfica del Yoga. En un momento se ver que ese "estado" hace
posible la autorrevelacin del S (purusa) gracias a un acto que no es constitutivo de una "experiencia". Pero no cualquier samadhi revela el S, no
. cualquier "ntasis" hace real la liberacin final. Patajali y sus comentadores distinguen varias especies o etapas de la concentracin suprema. Cuando
el samadhi se obtiene con ayuda de un objeto o una idea (es decir, fijando el
pensamiento en un punto del espacio o en una idea), la '~ntasis" se llama
11 El trance hipntico se ejecuta ciertamente con medios yguicos pero no es en s una
experiencia yguica. El episodio de VipuHi prueba que aun en la literatura no tcnica se conoca
la hipnosis y se describa con mucha precisin. Vase tamb1en ms adelante p. 119.
12 Cf. S. N. Dasgupta, Yoga Philosophy, pp. 352 ss. Sigurd Lindquist dedic todo un libro,
Die Methoden des Yoga (Lund, 19S2), a demostrar el carcter hipntico de las experiencias
ygUicas. Un mnimo contacto vivo con el yoga le habra ahorrado una tesis tan imprudente.

70

TCNICAS DE LA AUTONOMA

samprajata samdhi (ntasis "con apoyo" o "diferenciada"). Cuando, por


el contrario, el samdhi se obtiene fuera de cualquier "relacin" (sea de tipo
exterior o de tipo mental), es decir, cuando se obtiene una "conjuncin" en
la que no interviene ninguna "alteridad", sino que es simplemente una
plena comprensin del ser, se lleva a cabo el asamprajata, samdhi ("ntasis no diferenciada"). Vijfma Bhiksu (Yoga-sra-samgrha, p. 4) precisa
que el samprajata samdhi es un medio de liberacin en la medida que hace
posible la comprensin de la verdad y pone fin a todo tipo de sufrimiento.
Pero el asamprajata samdhi destruye las "impresiones" (samskra) de todas las funciones mentales antecedentes" y logra incluso detener las fuerzas
krmicas ya desatadas por la actividad pasada del yoguin. Durante la "ntasis diferenciada" contina Vijana Bhiksu, todas las funciones mentales se
"detienen" ("inhiben") con excepcin de la que "medita sobre el objeto",
mientras que en el asamprajata samdhi desaparece toda "conciencia": el
conjunto de las funciones mentales se ve bloqueado. "Durante esa ntasis no
existe ninguna otra huella del espritu (citta) fuera de las impresiones (samskra) que quedan atrs (por su funcionamiento pasado). Si esasimpresiones no
estuvieran all, no habra ninguna posibilidad de un regreso a la conciencia."
Estamos, pues, en presencia de dos clases de "estados", netamente diferentes: la primera serie se adquiere por medio de la tcnica yguica de la concentracin (dhrna) y de la meditacin (dhyna); la segunda clase comprende
en realidad un solo "estado", a saber, la ntasis no provocada, el "rapto". Sin
duda, aun el asamprajata samdhi se debe siempre a los esfuerzos prolongados del yoguin. No es un don ni un estado de gracia. No puede llegarse a l
antes de haber verificado suficientemente las especies de samdhi contenidas
en la primera clase. Es la coronacin de las innumerables "concentraciones"
y "meditaciones" que lo precedieron. Pero llega sin que se lo llame, sin que
se lo provoque, sin que uno se prepare expresamente para l; por ello podemos llamarlo un "rapto".
Evidentemente, la "ntasis diferenciada", samprajata samdhi, comprende varias etapas: ello se debe a que es perfectible y no lleva a cabo un "estado"
absoluto e irreductible. Generalmente se distinguen cuatro etapas o especies:
"argumentativa" (savitarka), "no argumentativa" (nirvitarka), "reflexiva"
(savicra), "sobrerreflexiva" (nirvicra; cf. Y.-S., 1, 42-44). Patajali conoce
asimismo otra terminologa: vitarka, vicra, nanda, asmit (Y.-S., i; 1, 17). 13
Pero como seala Vijana Bhiksu, quien reproduce esa segunda lista, "esos
cuatro trminos son meramente tcnicos, se aplican convencionalmente a
formas diferentes de realizacin". Esas cuatro formas o etapas del samprajta samdhi, prosigue Vijana Bhiksu, representan un ascenso: la gracia de
Dios (lsvara) permite en algunos casos alcanzar directamente los estados
superiores y entonces es intil volver atrs para realizar los estados preliminares. Pero cuando no interviene esa gracia divina, hay que realizar gradualmente los cuatro estadios conservando el mismo objeto de meditacin
u Se ha observado desde hace tiempo el paralelismo de los cuatro samprajata samadhi y los
cuatro dhyana bdicos. Cf. Nota 11. 4.

TCNICAS DE LA AUTONOMfA

71

(por ejemplo, Visn). Esos cuatro estadios o etapas llevan igualmente el


nombre de samapatti, "coalescencias" (Y.-S., 1, 41, con los comentarios de
Vyasa y Vacaspati Misra; cf. tambin nota 11. 4).
En la primera etapa, savitarka ("argumentativa" - Y.-S., l. 42- porque
presupone un anlisis preliminar), el pensamiento se identifica con el objeto
meditado en "su totalidad esencial"; porque un objeto se compone de una
cosa, un concepto y una palabra, y esos tres "aspectos" de su realidad se
encuentran durante la meditacin en perfecta coincidencia con el pensamiento (citta). El savitarka samadhi se obtiene mediante la concentracin
con objetos contemplados en su aspecto substancial (sthula, "grosero"): es
una "percepcin directa" de los objetos pero que se extiende tanto a su
pasado como a su futuro. Por ejemplo, nos dice Vijana Bhiksu, si se practica el savitarka samadhi con relacin a Visn, se contempla ese dios en
su forma substancial y situado en la regin celeste que le es propia, pero se lo
percibe tambin tal como era en el pasado y como ser en un futuro ms o
menos lejano. Eso equivale a decir que esta especie de samadhi, aunque
producida por la "coalescencia" (samapatti) con el aspecto "grosero" de una
realidad (en nuestro ejemplo, la percepcin directa de la corporeidad de
Visn), no se ve sin embargo reducida a la inmediatez del objeto, sino que lo
"contina" y lo "asimila" igualmente en su duracin temporal.
La etapa siguiente, nirvitarka ("no argumentativa"), es presentada en los
siguientes trminos por Vyasa (ad Y.-S., 1, 43): "Citta se vuelve nirvitarka
cuando la memoria deja de funcionar, es decir, cuando cesan las asociaciones
verbales o lgicas; en el momento en que el objeto est vaco de nombre y de
sentido, en que el pensamiento se refleja de manera inmediata adoptando la
forma del objeto y brillando exclusivamente con ese objeto en s mismo
(svarupa)". En esa meditacin el pensamiento se libera de la presencia del
"yo" porque el acto cognoscitivo ("yo conozco este objeto" o "este objeto es
mo") no se produce ya; el pensamiento mismo es (se vuelve) ese objeto
(Vacaspati Misra 1, 43). El objeto no se conoce ms por las asociaciones -es
decir, no se integra en la serie de las representaciones anteriores, no se ubica
mediante relaciones extrnsecas (nombre, dimensin, uso, clase) ni, por as
decirlo. se empobrece mediante el proceso habitual de abstraccin del pensamiento profano- se capta directamente, en su desnudez existencial, como
un dato concreto e irreductible.
Observemos que en estas etapas el samprajata samadhi revela ser un
"estado" que se obtiene gracias a cierto "conocimiento". La contemplacin
hace posible la ntasis; sta, a su vez, permite penetrar ms profundamente
en la realidad, provocando (o facilitando) una nueva contemplacin, un
nuevo "estado" yguico. Hay que tener constantemente presente en la memoria este paso del "conocimiento" al "estado" porque, en nuestra opinin,
es el rasgo caracterstico del samadhi (como, por cierto, de toda la literatura
india). En el samadhi ocurre la "ruptura de nivel" que pretende lograr la
India y que es el paso paradjico del ser al conocer. Esa "experiencia"
suprarracional, en la cual lo real est dominado y asimilado por el conocimiento, conduce finalmente a la fusin de todas las modalidades del ser. Si

72

TCNICAS DE LA AUTONOMA

tales son el sentido profundo y la funcin principal del samdhi es algo que
veremos un poco ms tarde. Por el momento queremos insistir en que el
savitarka, como el nirvitarka samdhi son "estados-conocimiento" que se
obtienen mediante la concentracin y la meditacin sobre la unidad formal
de los "objetos".
Pero si se desea penetrar en la esencia misma de las cosas deben superarse
esas etapas. De este modo, el yoguin inicia la meditacin savicra ("reflexiva"); el pensamiento no se detiene ya en el aspecto exterior de los objetos
materiales (objetos que estn formados por los agregados de tomos, de
partculas fsicas, etc.); al contrario, conoce directamente los ncleos energticos infinitesimales que los tratados Samkhya y Yoga denominan tanmtra.
Se medita en el aspecto "sutil" (suksma) de la materia; se penetra, nos dice
Vijana Bhiksu, hasta el ahamkra y la prakrti, pero esa meditacin se
acompaa an de la conciencia del Tiempo y del Espacio (no de una "experiencia" de determinado espacio. de determinada duracin, sino de una conciencia de las categoras Tiempo-Espacio). Cuando el pensamiento se ''identifica" con los tanmtra sin experimentar los "sentimientos" que, por su
naturaleza energtica, producen estos tanmtra, es decir, cuando el yoguin
los "asimila de una manera ideal", sin que se produzcan sentimientos de
sufrimiento o de placer, de violencia o de inercia, etc., y sin tener la conciencia del Tiempo y del Espacio, se obtiene el estado de nirvicra. El pensamiento
se confunde entonces con esos ncleos infinitesimales de energa que constituyen el verdadero fundamento del universo fsico. Se trata de una inmersin
real en la esencia misma del mundo fsico, y no solamente en los fenmenos
calificados e individuados (Vyasa y Vacaspati Misra discuten esas etapas en
sus comentarios a Yoga-Sutra, 1, 44, 45 ).
Todas estas cuatro etapas del samprajta samdhi se denominan bijasamdhi ("samddhi con semilla") o slambana samdhi (con "apoyo" porque, nos dice Vijana Bhiksu, estn en relacin con un "substrato" (apoyo) y
producen tendencias que son como "semillas" para las funciones futuras de
la conciencia (vase tambin Bhoja, ad Y.-S., 1, 17). En cambio, el asamprajta samdhi es nirbija, "sin semilla", sin apoyo (Vyasa, ad Y.-S., 1, 2). Al
realizar las cuatro etapas del samprajta, se obtiene la "facultad del conocimiento absoluto" (rtambharpraj, Y.-S., 1, 48): es ya una apertura hacia
el samdhi "sin semilla", porque el conocimiento absoluto descubre la plenitud ontolgica, donde el ser y el conocer no estn ya separados uno de otro.
Fija en el samdhi, la conciencia (citta) puede tener ahora la revelacin
inmediata del S (purusa). Por el solo hecho de lograr esta contemplacin
(que es en realidad una "participacin") queda abolido el dolor de la existencia (Vijana Bhiksu, Yoga-sra-samgrha, p. 5 ).
.
Continuando con el punto de la ntasis -tan difcil de definir- se conocen
otras dos variedades de contemplacin: 1) anandnugata (cuando, al abandonar toda percepcin, incluso la de las realidades "sutiles", se experimenta
la felicidad de la eterna luminosidad y autoconciencia del sattva) y 2) asmitnugata (a la que se llega en el momento en que el intelecto, buddhi, completamente aislado del mundo exterior, no refleja ms que el S). Vijana Bhik-

TCNICAS DE LA AUTONOMA

7~

su (op. cit., pgina 12) explica el nombre de esta ltima contemplacin por
el hecho de que el yoguin alcanza su propio S y comprende: "soy (asmi)
diferente a mi cuerpo". Se le llama tambin dharma-megha-samdhi, la
"Nube del dharma" (Y.-S., IV, 29), trmino tcnico de difcil traduccin,
porque dharma puede tener una multitud de significados (orden, virtud,
justicia, fundamento, etc.), pero que parece referirse a una abundancia ("lluvia") de virtudes que colma de un solo golpe al yoguin. ste experimenta a la
vez un sentimiento de saturacin y de ruptura del mundo: tiene un sentimiento de saciedad con respecto a todo conocimiento y toda conciencia -y
esa renunciacin total lo conduce al asamprajta samdhi, a la ntasis
indiferenciada. Para los yoguines msticos es en ese estado donde interviene
la revelacin del Dios (lsvara): como se expresa Vijana Bhiksu (op. cit.,
p. 13 ss.) utilizando una imagen tradicional (perteneciente a la smrti), cuando
el 25 principio -es decir, el purusa, el S- se da cuenta de su heterogeneidad con relacin a los otros 24 principios (que dependen de prakrti), se
percibe el 26, que es el S Supremo, Dios. Tras la contemplacin del
propio S -objetivo de los smkhyayin- viene la contemplacin de Dios.
Pero, como ya mencionamos (p. 67), Vijana Bhiksu interpreta el Yoga a la
luz de la mstica personal. Enseguida veremos cules son las implicaciones
de esa "reflexin" del S, la cual se realiza plenamente en el "samdhi sin
apoyo": stas no son de tipo exclusivamente enttico ya que cuestionan el
rgimen ontolgico del hombre en su totalidad.
"SIDDHI" O LOS "PODERES MILAGROSOS"

Antes de enfrentarnos a los problemas que plantea el asamprajta samdhi, examinemos ms de cerca los resultados de las dems especies de samdhi.
Los nicos resultados de l que pueden interesar al yoguin son, evidentemente, los resultados de orden prctico, a saber, la penetracin en las regiones
que son inaccesibles a la experiencia normal, la apropiacin de las zonas de
la conciencia y los sectores de la realidad que hasta entonces permanecieron
por as decirlo invulnerables. Cuando ha llegado a ese estadio preciso de su
disciplina meditativa, el yoguin adquiere esos "poderes milagrosos" (siddhi)
a que est dedicado el libro 111 de los Yoga-Stra, a partir del sutra 16. Al
"concentrarse", al "meditar" y realizar el samdhi con respecto a cierto
objeto o a toda una clase de objetos, dicho de otro modo: al practicar el
samyama, 14 el yoguin adquiere ciertos "poderes" ocultos relativos al o los
objetos experimentados.
As, por ejemplo, al ejercer el samyama relativo a la distincin del "objeto" y la "idea", el yoguin conoce los gritos de todas las creaturas (Y.-S., 111,
17). Al practicar el samyama con respecto a los residuos subconscientes
(samskra), conoce sus existencias anteriores (111, 18). Mediante el samyama
14 Recordemos que samyama designa las ltimas etapas de la tcnica yguica, a saber: la
concentracin (dhrna, la "meditacin" (dyna) y samdhi.

74

TCNICAS DE LA AUTONOMA

ejercido con respecto a las "nociones" (pratyaya), el yoguin conoce los "estados mentales" de los dems hombres (111, 19). "Pero ese conocimiento de los
estados mentales no implica el conocimiento de los objetos que los produjeron, ya que estos ltimos no estn en relacin directa con el pensamiento del
yoguin. ste conoce la emocin mental del amor, pero no conoce el objeto
del amor" (Vyasa, ibid.). El samyama designa -acabamos de recordarlo- a
los ltimos tres "miembros del yoga": la dharana, el dhyana y el samadhi. El
yoguin empieza por concentrarse en un "objeto", en una "idea"; por ejemplo,
en los residuos subconscientes (samskra). Cuando ha logrado obtener la
ekgrat relativa a esos r~siduos, comienza a "meditarlos", es decir a asimilarlos mgicamente, a apropiarse de ellos. El dhyna, la meditacin, hace
posible el samprajta samdhi, en este caso particular el bija samdhi, el
samdhi con apoyo (en el presente caso, los apoyos son, evidentemente, los
residuos subconscientes mismos). Mediante la "ntasis" yguica realizada a
partir de esos residuos, se logra no solamente comprenderlos y asimilarlos (lo
que la dhrn y el dhyna ya haban permitido obtener), sino tambin
transmutar el "conocimiento" mismo en "posesin". El samdhi da como
resultado identificar sin cesar a quien medita con lo que medita. Es evidente
que al comprender esos residuos subconscientes hasta el grado de convertirse
en ellos, el yoguin los conoce no solamente en cuanto residuos, sino que
vuelve a colocarlos en el conjunto del que se haban desprendido; en resumen, puede revivir idealmente (es decir, sin tener la "experiencia" de ello)
sus existencias anteriores. Como veremos, el conocimiento de las vidas anteriores desempea tambin un papel importante en el budismo, lo cual se
comprende si tomamos en cuenta que la "salida del Tiempo" constituye uno
de los grandes temas del ascetismo indio. Uno logra salir del Tiempo recorrindolo hacia atrs ("a contrapelo", pratiloman), es decir, reintegrando el
"instante'' primordial que haba puesto en movimiento la existencia-primera, la que est en la base de todo el ciclo de las transmigraciones, la
"existencia-semilla". Ms tarde mediremos la importancia de esa tcnica
yguica (vase p. 138).
Para recordar otro ejemplo (Y.-S., 111, 19): gracias al samyama relativo a
las "nociones", el yoguin realiza toda la infinita serie de los estados psicomentales de los dems hombres; porque desde el momento en que "domina
desde dentro" una idea, el yoguin ve como sobre una pantalla todos los
estados de conciencia que puede despertar esa idea en el alma de los dems
hombres. Ve una infinidad de situaciones que pueden engendrar esa idea,
porque no solamente se ha apropiado del contenido de la "idea", sino que
adems ha penetrado en su dinamismo interno, ha hecho suyo el destino
humano que ha tenido esa idea, etc. Algunos de esos poderes son an ms
milagrosos. Patajali menciona en su lista de los siddhi todos los "poderes"
legendarios que obsesionan con igual intensidad a la mitologa, el folklore y
la metafsica de la India. A diferencia de los textos folklricos, Patajali nos
hace al respecto algunas aclaraciones muy someras. As, tratando de explicar
por qu el samyama relativo a la forma del cuerpo puede volver invisible a
,quien lo practica, Patajali dice que el samyama hace el cuerpo impercepti-

TCNICAS DE LA AUTONOMA

75

ble para los dems hombres, y "al no existir ms un contacto directo con la
luz de los ojos, desaparece el cuerpo" (Y.-S., 111, 20). Esa es la explicacin que
da Patajali sobre las desapariciones y las apariciones de los yoguines, milagro que se menciona en infinidad de textos religiosos, alqumicos y folklricos indios. Veamos el comentario de Vacaspati Misra (ibid.):
El cuerpo est formado por cinco esencias (tattva). Se vuelve un objeto perceptible
mediante el ojo, gracias al hecho de poseer una forma (rupa, que significa tambin
"color"). Mediante ese rupa, el cuerpo y su forma se vuelven los objetos de la
percepcin. Cuando el yoguin ejerce el samyama sobre la forma del cuerpo, destruye la perceptibilidad del color (rupa), que es la causa de la percepcin del
cuerpo. Por ende, cuando se suspende la posibilidad de la percepcin, el yoguin se
vuelve invisible. La luz engendrada en el ojo de otra persona no se pone ms
en contacto con el cuerpo que ha desaparecido. En otros trminos, el cuerpo del
yoguin no es objeto de conocimiento para ningn otro hombre. El yoguin desaparece cuando no desea ser visto por nadie.

Este texto de Vacaspati Misra trata de explicar un fenmeno yguico mediante la teora de la percepcin, sin recurrir al milagro. Por lo dems,
la tendencia general de los textos yguicos de cierta importancia consiste en explicar cualquier fenmeno metafsico y oculto en funcin de los
"poderes" adquiridos por el practicante excluyendo cualquier intervencin
sobrenatural.
Patajali menciona tambin los otros "poderes" que se obtienen mediante
el samyama, tal como el poder de conocer el momento de la muerte (Y.-S.,
111, 21) o algunos poderes fsicos extraordinarios (111, 23) o el conocimiento
de las cosas sutiles (111, 24), etc. Al practicar el samyama sobre la luna se
obtiene el conocimiento del sistema solar (111, 26); sobre el plexo del ombligo
(nabhicakra), el conocimiento del sistema del cuerpo (111, 28); sobre la cavidad del cuello (kanthakupe), la desaparicin del hambre y la sed (111, 29);
sobre el corazn, el conocimiento del espritu (111, 33). "Sin importar lo que
desee conocer el yoguin, debe realizar el samyama con respecto a ese objeto"
(Vacaspati Misra, ad Y.-S., 1 111, 30). Ese "conocimiento" que se obtiene
mediante las tcnicas samyama es en realidad una posesin, una asimilacin
de las realidades, sobre las cuales medita el yoguin. Todo lo que es "meditado" queda -por la virtud mgica de la meditacin- asimilado, posedo. No
es difcil comprender que los profanos hayan confundido siempre esos "poderes" (siddhi) con la vocacin del yoga. Un yoguin se ha considerado siempre en la India un mahasiddha, un poseedor de poderes ocultos, un "mago" .15
La historia espiritual de la India nos deja ver que esa opinin profana no es
15 Bhoja (ad Y.-S., 111, 44) da la lista siguiente de los ocho "grandes poderes" (mahsiddhi) del
yoguin: l. animan (empequeecimiento), es decir, el poder de volverse infimo como los tomos;
2. laghiman (ligereza), poder de volverse ligero como la lana; gariman (peso); mahiman (ilimitabilidad), poder de tocar cualquier objeto a cualquier distancia (por ejemplo la luna, etc.);
5. prkmya (voluntad irresistible); 6. sitva (supremaca sobre el cuerpo y el manas); 7. vasitva
(dominacin sobre los elementos); 8. ktlmvasyitva (realizacin de los deseos). Vase tambin
nota 11. 5.

76

TCNICAS DE LA AUTONOMA

completamente errnea, pues en ella el mago ha tenido siempre, si no el


papel principal, al menos un papel importante. La India no ha podido
olvidar jams que el hombre puede convertirse, bajo ciertas circunstancias,
en "hombre-dios". Nunca pudo aceptar la actual condicin humana, hecha
de sufrimiento, de impotencia y de precariedad. Crey siempre que haba
hombres-dioses, magos, porque siempre tuvo ante s el ejemplo de los yoguines. Que todos esos hombres-dioses y magos quisieron rebasar la condicin humana es la evidencia misma. Pero muy pocos de ellos lograban
rebasar la condicin del siddha, la condicin del "mago" o de "dios". Dicho
de otro modo: muy pocos de entre ellos lograban superar la segunda tentacin, la de instalarse en una "condicin divina".
Sabemos, en efecto, que en la concepcin de la India, la renunciacin tiene
un valor positivo. El que renuncia se siente no aminorado, sino al contrario,
enriquecido: porque la fuerza que obtiene al renunciar a un placer cualquiera supera con mucho el placer a que haba renunciado. Gracias a la renunciacin, a la ascesis (tapas), los hombres, los demonios o los dioses pueden
volverse poderosos hasta el grado de resultar amenazadores para la economa
del universo entero. En los mitos, las leyendas y los cuentos, abundan los
episodios en que el personaje principal es un asceta (hombre o demonio).
quien, gracias al poder mgico que obtuvo por medio de su "renunciacin",
perturba hasta el reposo de un Brahma o de un Visn. Para evitar semejante
aumento de fuerza sagrada, los dioses "tientan" al asceta. El propio Patajali
alude a las tentaciones celestes, es decir, procedentes de los seres divinos
(Y.-S., III, 51) y Vyasa da las explicaciones siguientes: cuando el yoguin
alcanza la ltima ntasis diferenciada, los dioses se acercan a l y le dicen
para tentarlo: "Ven y regocjate aqu en el Cielo. Estos placeres son deseables, esta joven es adorable, este elixir suprime la vejez y la muerte", etc.
Continan tentndolo con mujeres-celestes, con la vista y el odo sobrenaturales, con la promesa de transformar su cuerpo en "cuerpo de diamante": en
una palabra, le ofrecen participar de la condicin divina (Vyasa, ad Y.-S., 111.
51). Pero la condicin divina est an lejos de la libertad absoluta. El yoguin
debe rechazar esos "espejismos mgicos", esos "falsos objetos sensoriales que
tienen la naturaleza del sueo", "deseables solamente para los ignorantes", y
perseverar en su tarea: la obtencin de la liberacin final.
Porque en cuanto el asceta acepta utilizar las fuerzas mgicas que adquiri
mediante sus refrenamientos, desaparece inmediatamente la posibilidad que
tena de adquirir nuevas fuerzas. Quien renuncia a la vida profana termina
por verse rico en fuerzas mgicas; pero quien sucumbe a la tentacin de
utilizar esas fuerzas mgicas se queda como un simple "mago" al que le hace
falta el poder de superarse. Slo una nueva renunciacin y una lucha victoriosa contra la tentacin de la magia producen un nuevo enriquecimiento
espiritual del asceta. Segn Patajali, y segn toda la tradicin del Yoga
clsico -por no decir nada de la metafsica vedantista que desprecia cualquier "poder"- el yoguin se vale de los innumerables siddhi con vistas a
recobrar la libertad suprema, el asamprajata samadhi, de ningn modo
para obtener el dominio -fragmentario y provisional, por lo dems- de los

TCNICAS DE LA AUTONOMA

77

elementos. Porque el samadhi, y no los "poderes ocultos", representa el


verdadero "dominio". En efecto, nos dice Patajali (111, 37), esos poderes son
"perfecciones" (tal es el sentido literal del trmino siddhi) en el estado de
vigilia (vyutthana) pero constituyen obstculos en el estado de samadhi, lo
que es natural si se considera que para el pensamiento indio poseer algo
equivale a volverse esclavo de la cosa poseda.
Y sin embargo, tal como veremos despus, la nostalgia de la "condicin
divina" conquistada a viva fuerza, mgicamente, no ha dejado de obsesionar
a los yoguines y ascetas. Sobre todo porque, segn Vyasa (ad. Y.-S., 111, 26),
existe una gran semejanza entre algunos .dioses que habitan en las regiones
celestes (en el Brahmaloka) y los yoguines en el estadio de los siddhi, es decir,
poseedores de las "perfecciones" obtenidas mediante el samprajata samadhi. El efecto, afirma Vyasa, las cuatro clases de dioses del Brahmaloka tienen,
debido a su naturaleza misma, una "situacin espiritual" que corresponde
respectivamente a las cuatro clases del samadhi diferenciado. Por el hecho de
que esos dioses se hayan detenido en el estadio del samadhi "con apoyo"
("con semilla"), no estn liberados: gozan solamente de una condicin excepcional, la misma que obtienen los yoguines cuando se vuelven los amos
de las "perfecciones".
Ese comentario de Vyasa es importante: nos muestra que los yoguines son
equiparados a los dioses, en otros trminos, que el camino del Yoga -mediante
la "magia" y la "religin" que incluye- conduce a una perfeccin mitolgica, la misma de los personajes del panten indio. Pero, como el vedantista
que persigue nicamente el conocimiento del Ser Absoluto (Brahman), el
verdadero yoguin no se deja tentar por la situacin divina que, por ms
brillante que sea, no est menos "condicionada", y se esfuerza por llegar al
conocimiento y la posesin del S, es decir, a la liberacin final representada
por el asamprajata samadhi.

EL "SAMDHI SIN APOYO" Y LA LIBERACIN FINAL

Entre los diversos grados del samprajata samadhi hay una continua oscilacin, debida no a la inestabilidad del pensamiento, sino al lazo ntimo,
orgnico, que existe entre los distintos tipos de samdhi con apoyo. El yoguin pasa de uno a otro, y su conciencia disciplinada y purificada se ejerce
sucesivamente en diversas variedades de contemplacin. Segn Vyasa (ad.
Y.-S., l. 2) en este estadio el yoguin an se halla consciente de la diferencia
entre su propia conciencia completamente purificada y el S; es decir, que
est consciente de la diferencia entre el citta reducido nicamente a su modo
de ser luminoso (sattva) y el purusa. Cuando desaparece esa diferencia, el
sujeto alcanza el asamprajta samdhi; entonces se suprime toda vrtti, se
"quema"; slo quedan las impresiones conscientes (samskra; Y.-S., 1, 18
con el comentario de Vyasa) y en determinado momento incluso esas inasibles
samskra se consumen (Y.-S., l. 51): entonces se produce la verdadera ntasis
"sin semilla" (nirbija samdhi).

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TCNICAS DE LA AUTONOMA

Patajali precisa (Y.-S., 1, 19) que hay dos especies de samadhi indiferenciado, o ms exactamente, que existen dos caminos, dos posibilidades para
alcanzarlo: el camino tcnico (upaya) y el camino natural (bhava). El primero es el de los yoguines, quienes conquistan el samadhi por medio del Yoga;
el segundo es el de los dioses (videha, "desencarnados") y de una clase d~
seres sobrehumanos a los que se denomina "absorbidos en la prakrti" (prakrtilaya). Tambin aqu encontramos la comparacin de los yoguines con los
dioses y los seres sobrehumanos, que acabamos de descubrir a propsito de
las diversas etapas del samprajata samadhi. Al comentar ese stra de Patajali, Vyasa y Vacaspati Misra subrayan la superioridad de la ntasis que
obtienen los yoguines a travs de la tcnica (upaya), porque el samadhi
"natural" de que gozan los dioses es provisional, as dure miles de ciclos
csmicos. Observemos de paso la insistencia en proclamar la superioridad del
Yoga humano respecto de las condiciones, en apariencia privilegiadas, de
los dioses.
Vijana Bhiksu ve las cosas de modo un poco diferente (Yoga-sara-samgraha, pp. 18 ss.) Para l, el upayapratyaya, el mtodo "artificial" (en el
sentido de que no es "natural", de que es una construccin) consiste en
practicar el samyama sobre Isvara y, si no se tiene vocacin mstica, sobre el
propio S: este mtodo es el que utilizan generalmente los yoguines. En lo
que respecta al segundo camino, el mtodo "natural" (bhavapratyaya), algunos yoguines pueden obtener la ntasis indiferenciada (y en consecuencia
la liberacin final) simplemente desendolo; en otras palabras, no es ya una
conquista lograda por medios tcnicos, sino una operacin espontnea: se le
llama bhava, "natural" , 16 nos dice Vijana Bhiksu, justamente por que es
resultado del nacinliento (bhava) de los seres que la obtienen, entindase el nacimiento en una hora propicia, gracias a los resultados de la prctica del Yoga
durante una existencia anterior. Este segundo camino, bhavapratyaya, caracteriza a los videha (seres sin cuerpo), los prakrtilaya (seres absorbidos en la
prakrti) y otras divinidades. Como ejemplo de los videha, Vijana Bhiksu
cita a Hiranyagarbha y otros dioses que no necesitan un cuerpo fsico porque
son capaces de ejercer todas las funciones fisiolgicas en un cuerpo "sutil".
Los prakrtilaya son seres sobrehumanos que, sumergidos en la meditacin
sobre la prakrti o sobre la prakrti animada por Dios, perforan (mentalmente)
el Huevo Csmico y atraviesan todas las envolturas (avarana, "estuches"), es
decir todos los niveles de manifestacin csmica hasta el Grund primordial, la
prakrti en su modo no manifiesto, y obtienen por ese hecho la situacin de
la Divinidad.l7
16 Vijana Bhiksu se separa aqu de la interpretacin de Vyasa y de Vacaspati Misra (ad Y.-S.,
1, 19): estos ltimos entienden el trmino bhava como algo relacionado con el mundo y la vida
"mundana, profana". El sentido del stra sera, en este caso, el siguiente: los dioses gozan de un
samdhi provocado por medios naturales (es decir espontneamente), como lo entiende Vijana
Bhiksu.
1' Patajali (Y.-S., 1, 20) recueerda los cinco medios por los cuales obtienen los yoguines el
asamprajta samdhi: la fe en la va del yoga (sraddha), la energa (v'rya), la memoria (smrti),
el samdhi y la sabidura (praj). En realidad, Patajali retoma en este stra algunos de los

TCNICAS DE LA AUTONOMfA

79

Vyasa (ad Y.-S., 111, 55) resume en estos trminos el paso del samprajta
al asamprajta samdhi: mediante la iluminacin (praj, "sabidura")
obtenida espontneamente cuando el yoguin se encuentra en el estadio del
dharma-megha-samdhi, logra el "aislamiento absoluto" (kivalya), es decir, la liberacin del purusa de la influencia de la prakrti. A su vez, Vacaspati
Misra (ad Y.-S., 1, 21) nos dice que el "fruto" del samprajata es el asamprajata samdhi, y el "fruto" de ste es el kivalya, la liberacin. Sera errneo
considerar ese modo del ser del Espritu como un simple "trance" en el que
la conciencia estara vaca de todo contenido. La ntasis no diferenciada no
es el "vaco absoluto". El "estado" y el "conocimiento" que expresa este
trmino a la vez se refieren a la ausencia total de objetos en la conciencia, de
ningn modo a una conciencia vaca de manera absoluta. Porque la conciencia est, por el contrario, saturada en ese momento por una intuicin
directa y total del ser. Como dice Madhava, "no debe imaginarse el nirodha
(la detencin definitiva de cualquier experiencia psicomental) como una no
existencia, sino ms bien como el apoyo de una condicin particular del
Espritu". Es la ntasis de la vacuidad total, sin contenido sensorial y sin
estructura intelectual, estado incondicionado que no es ms "experiencia"
(porque no existe ya relacin entre la conciencia y el mundo) sino "revelacin". El intelecto (buddhi), al haber cumplido su misin, se retira,
desprendindose del purusa y se reintegra en la prakrti. El S permanece
libre, autnomo: se contempla a s mismo. La conciencia "humana" queda
suprimida; es decir, que no funciona ms, al reabsorberse sus elementos
constituyentes en la substancia primordial. El yoguin alcanza la liberacin:
como un muerto, ya no tiene ninguna relacin con el mundo; es un "muerto
en vida". Es el jivanmukta, el "liberado en vida". 18 No vive ya en el Tiempo
ni bajo el dominio del Tiempo, sino en un ete1'no presente, en el nunc stans
con que Boecio define la eternidad. 19
Esa sera la situacin del yoguin en el asamprajta samdhi si se la
contemplara desde fuera, juzgndola desde el punto de vista de la dialctica
de la liberacin y las relaciones del S con la substancia, tal como ha elaborado
esa dialctica el Samkhya. En realidad, si tenemos en cuenta la "experiencia"
de los diversos samadhi, la situacin del yoguin es ms paradjica e infinitamente ms grandiosa. Miremos, en efecto, ms de cerca lo que significa
esto: "reflexin" del purusa. En ese acto de concentracin suprema el "cono"miembros del Yoga" (yoganga) por medio de los cuales se obtiene la liberacin. Vijana
Bhiksu (op. cit. p. 18) sugiere que en caso de que durara sobre la aplicacin de algunos de estos
medios, el yoguin puede ganar el asamprajta samdhi mediante la devocin de Dios (cf. Y.-S.,
1, 23) porque, aade, la devocin atrae la gracia de Dios. Pero, como ya dijimos, Vijana Bhiksu
destaca siempre el aspecto testa y mstico del Yoga.
18 Para un anlisis de la "situacin impersonal" del jivanmukta que slo dispone de una
"conciencia-testigo", sin ninguna referencia al yo, vase Roger Godel, Essais sur l'exprience
libratrice (Pars, 1952). Precisemos que el estado de jivanmukta puede obtenerse igualmente
por otros medios que los que propone el yoga clsico, pero que slo puede uno prepararse para
obtenerlo utilizando las disciplinas yguicas de meditacin y concentracin.
19 Vase nuestro estudio: "Symbolismes indiens du Temps et de l'Etemit," en el volumen:
Images et Symboles (Pars, 1952), pp. 73-ll9.

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. rtCNICAS DE LA AUTONOMA

cimiento" equivale a una "apropiacin". Porque la revelacin sin intermediario del purusa es al mismo tiempo el descubrimiento experimental de una
modalidad ontolgica inaccesible al profano. Ese momento difcilmente
puede concebirse de otro modo que como una paradoja; porque una vez que
se llega ah no es posible precisar ya en modo alguno en qu medida puede
an hablarse de la contemplacin del S o de una transformacin ontolgica
del hombre. La simple "reflexin" del purusa es ms que un acto de conocimiento mstico, ya que permite al purusa tener el "dominio" de s mismo. El
yoguin toma posesin de s mismo por medio de una "ntasis no diferenciada", cuy nico contenido es el ser. Traicionaramos la paradoja india si
redujramos esa "toma de posesin" a un simple "conocimiento de s mismo", por ms profundo y absoluto que fuera este ltimo. La "toma de
posesin de s mismo" modifica radicalmente en efecto el rgimen ontolgico del hombre. El "descubrimiento de s mismo", la autorreflexin del purusa conlleva una "ruptura de nivel" en la escala csmica; como consecuencia de
su surgimiento quedan abolidas las modalidades de lo real, el ser (purusa)
coincide con el no ser ("el hombre" propiamente dicho), el conocimiento se
ve transformado en "dominio" mgico, gracias a la absorcin integral de lo
conocido por el conociente. Y como esta vez el objeto del conocimiento es el
ser puro, despojado de cualquier forma y cualquier atributo, el samdhi
conduce a la asimilacin del Ser puro. La autorrevelacin del purusa equivale a una toma de posesin del ser en toda su plenitud. En el asamprajta
samdhi, el yoguin es efectivamente el Ser todo entero,
Evidentemente su situacin es paradjica: porque est en vida y sin embargo liberado; tiene un cuerpo y sin embargo se conoce, y por ese hecho es el
purusa; vive en la duracin y participa al mismo tiempo de la inmortalidad;
por ltimo, coincide con el Ser todo entero, aunque no sea ms que un
fragmento de l, etc. Pero la espiritualidad india, desde sus inicios, tiende a
realizar esa situacin paradjica. Qu son esos "hombres-dioses'" de que
hablbamos anteriormente sino el "Jugar geomtrico" donde coinciden lo
divino y lo humano, as como el ser y el no ser, la eternidad y la muerte, el
Todo y la parte? Y, quiz ms que otras civilizaciones, la india ha vivido
siempre bajo el signo de los "hombres-dioses".
REINTEGRACIN Y LIBERTAD

Recapitulemos las etapas de ese largo y difcil itinerario propuesto por Patajali. Su objetivo es, desde el principio, muy preciso: emancipar al hombre
de su condicin humana, conquistar la libertad absoluta, lograr lo incondicionado. El mtodo comprende tcnicas mltiples (fisiolgicas, mentales,
msticas) pero todas con un rasgo en comn: su carcter antiprofano, o mejor
dicho, antihumano. El profano vive en sociedad, se casa, funda una familia;
el Yoga prescribe la soledad y la castidad absolutas. El profano est "posedo" por su propia vida; el yoguin se niega a "dejarse vivir"; al movimiento
continuo opone su posicin esttica, la inmovilidad del sana; a la respira-

TICNICAS DE LA AUTONOMA

81

cin agitada, arrtmica, multiforme, opone el pranayama y piensa incluso en


lograr la retencin total de la misma; al flujo catico de la vida psicomental
responde con la "fijacin del pensamiento en un solo punto", primer paso
hacia la retraccin definitiva del mundo fenomnico que lograr el pratyahara. Todas las tcnicas yguicas invitan al mismo gesto: hacer exactamente lo
contrario de lo que la naturaleza humana nos obliga a hace. Del aislamiento
y la castidad al samyama no hay solucin de continuidad. La orientacin
sigue siendo la misma: reaccionar contra la inclinacin "normal", "profana", en ltimo trmino, "humana".
Esa oposicin total a la vida no es nueva, ni en la India ni en otros lugares;
en ella se reconoce fcilmente la polaridad arcaica y universal entre lo sagrado y lo profano. Desde siempre, lo sagrado ha sido algo "totalmente diferente" de lo profano. Y si se juzga de acuerdo con ese criterio, el Yoga de
Patajali, como todos los dems Yogas, conserva un valor religioso. El hombre que rechaza su propia condicin y reacciona a sabiendas contra ella,
esforzndose por abolirla, es un hombre sediento de lo incondicionado, de
libertad, de "poder"; en una palabra, de una de las innumerables modalidades de lo sagrado. Esa "reversin de todos los valores humanos" que persigue
el yoguin se ve adems validada por una larga tradicin india; porque en la
perspectiva vdica el mundo de los dioses es exactamente lo contrario del
nuestro (la mano derecha del dios corresponde a la mano izquierda del hombre, un objeto roto aqu en la tierra permanece intacto en el ms all, etc.)
Por el rechazo que opone a la vida profana; el yoguin imita un modelo
trascendente: lsvara. Y aunque el papel que desempea Dios en la lucha por
la emancipacin resulta bastante mediocre, esa imitacin de una modalidad
trascendente conserva su valor religioso.
Sealemos que es por etapas como el yoguin se desolidariza de la vida.
Comienza por suprimir las costumbres vitales menos esenciales: las comodidades, las distracciones, la vana prdida de tiempo, la dispersin de sus
fuerzas mentales, etc. Enseguida busca unificar las funciones ms importantes de la vida: la respiracin, la conciencia. Disciplinar la respiracin, acompasarla, reducirla a una sola modalidad -la del sueo profundo- equivale
a la unificacin de todas las variedades respiratorias. La ekagrata persigue,
en el plano de la vida psicomental, el mismo objetivo: fijar el flujo de la
conciencia, lograr un continuum psquico sin ninguna fisura, "unificar" el
pensamiento. Aun la ms elemental de las tcnicas yguicas, asana, propone
un fin similar: porque si nunca se llega a tomar conciencia de la "totalidad"
del propio cuerpo, sentido como "unidad", esto slo puede lograrse experimentando una de esas posturas hierticas. La simplificacin extrema de la
vida, la calma, la serenidad, la posicin corporal esttica, el acompasamiento de la respiracin, la concentracin en un solo punto, etc., todos estos
ejercicios persiguen el mismo objetivo, que consiste en suprimir la multiplicidad y la fragmentacin, en reintegrar, unificar, totalizar.
Esto muestra cmo el yoguin, al retirarse de la vida humana profana,
encuentra otra, ms profunda, ms verdadera -por ser "acompasada"-, la
vida misma del Cosmos. En efecto, se puede hablar de las primeras etapas

82

TCNICAS DE LA AUTONOMIA

yguicas como de un esfuerzo hacia la "cosmizacin" del hombre. En todas


las tcnicas psicofisiolgicas, desde el asana hasta la ekagrata, se adivina la
ambicin. de transformar el caos de la vida biomental profana en un Cosmos.
En otros sitios2 hemos mostrado que numerosas prcticas yguicas y tntricas se explican por el propsito de homologat el cuerpo y la vida del hombre
con los astros y los ritmos csmicos, en primer lugar con la Luna y el Sol, y
este importante tema nos detendr en varias ocasiones en el curso de la
presente obra (vase p. 198). No se puede obtener la liberacin final sin
conocer una etapa previa de "cosmizacin"; no se puede pasar directamente
del caos a la libertad. La fase intermedia es el "Cosmos", es decir, la realizacin del ritmo en todos los planos de la vida biomental. Ahora bien, ese
ritmo se nos indica en la estructura del universo mismo, mediante el papel
"unificador" que en l desempean los astros, especialmente la Luna. (Porque es la Luna quien mide el tiempo e integra en el mismo conjunto una
infinidad de realidades heterogneas.) Buena parte de la fisiologa mstica
india se basa en la identificacin de los "soles" y las "lunas" en el cuerpo
humano.
Ciertamente, esa "cosmizacin" no es ms que una fase intermedia, que
Patajali indica apenas, pero que tiene una importancia excepcional en las
dems escuelas msticas indias. Obtenida tras la "unificacin", la "cosmizacin" contina el mismo proceso: rehacer al hombre en otras proporciones
gigantescas, garantizarle experiencias macrotrpicas. Pero ese "macrotropo"
slo puede tener una existencia provisional. Porque el objetivo ltimo slo
se alcanzar cuando el yoguin logre "retirarse" hacia su propio centro y
desohdarizarse completamente del Cosmos, volvindose impermeable a las
experiencias, incondicionado y autnomo. Ese "retiro" final equivale a una
ruptura de nivel, a un acto de trascendencia real. El samadhi, con todas sus
equivalencias tntricas, es por su misma naturaleza un "estado" paradjico,
porque vaca y al mismo tiempo llena a saciedad el ser y el pensamiento.
Sealemos que las ms importantes experiencias yguicas y tntricas logran una paradoja semejante. En el pranayama, la vida coexiste con la
retencin del aliento (retencin que es, en efecto, la contradiccin flagrante
de la vida); en la experiencia tntrica fundamental (el "regreso del semen") la
"vida" coincide con la "muerte", el "acto" vuelve a ser "virtualidad" (vase
pp. 198-199). No hace falta decir que la paradoja queda implicada en la
funcin misma del ritual indio (como, pm; cierto, en cualquier otro ritual);
porque mediante la fuerza del ritual un objeto cualquiera incorpora la divinidad, un "fragmento" (en el caso del sacrificio vdico, el ladrillo del altar)
coincide con el "Todo" (el Dios Prajapati), el No Ser con el Ser. Considerado
desde ese punto de vista (de la fenomenologa de la paradoja), el samadhi se
sita en una lnea bien conocida en la historia de las religiones y las msticas:
las coincidencia de los contrarios. Es cierto que esta vez la coincidencia no es
meramente simblica, sino concreta, experimental. Mediante el samadhi, el
2o Cf. nuestro articulo: "Cosmical homology and Yoga" (]ournal of the lndian Society of
Oriental Art, junio-diciembre de 1937, pp. 188-203).

TCNICAS DE LA AUTONOMA

83

yoguin trasciende los contrarios y rene en una experiencia nica lo vaco y


lo rebosante, la vida y la muerte, el ser y el no ser. Ms an, el samdhi, como
todos los estados paradjicos, equivale a una reintegracin de las diferentes
modalidades de lo real en una sola modalidad: la plenitud no diferenciada
anterior a la Creacin, la unidad primordial. El yoguin que alcanza el asamprajta samdhi realiza igualmente un sueo que obsesiona la mente humana desde los inicios de su historia: coincidir con el Todo, recobrar la
Unidad, rehacer la no dualidad inicial, abolir el Tiempo y la Creacin (es
decir, la multiplicidad y la heterogeneidad csmicas); abolir en particular la
biparticin de lo real en objeto-sujeto.
Mas sera un craso error considerar esa suprema reintegracin como una
simple regresin a lo indistinto primordial. Nunca se repetir bastante que
el Yoga, como tantas otras msticas, desemboca en el plano de la paradoja y
no en una trivial y fcil extincin de la conciencia. Como veremos, la India
conoca desde tiempos inmemoriales los mltiples "trances" y "xtasis" que
se obtienen mediante las intoxicaciones, los narcticos y todos los dems
medios elementales de vaciamiento de la conciencia; siguiendo un mtodo
estricto, no tenemos derecho a situar el samdhi entre estas innumerables
especies de evasin espiritual. La liberacin no es equiparable al "sueo
profundo" de la existencia prenatal, aunque aparentemente la recuperacin
de la Totalidad que se obtiene con la ntasis indiferenciada se asemeje a la
beatitud de la preconciencia fetal del ser humano. Hay que tener en cuenta
siempre este hecho, que es capital: el yoguin trabaja en todos los niveles de la
conciencia y del subconsciente con vistas a abrirse camino hacia el transconsciente (el conocimiento-posesin del S, del purusa). Penetra en el "sueo profundo" y en el "cuarto estado" (turiya, el estado catalptico) con una
lucidez extrema; no se hunde en la autohipnosis. La importancia que conceden todos los autores a los estados yguicos de sobre-conciencia nos indica
que la reintegracin final se produce en esa direccin, y no en un "trance"
ms o menos profundo. Dicho de otro modo, la recuperacin mediante el
samdhi de la no dualidad inicial aporta ese elemento nuevo con respecto a
la situacin primordial (la que exista antes de la biparticin de lo real en objeto-sujeto): el conocimiento de la unidad y de la beatitud. Hay "regreso al
origen", pero con la diferencia de que el "liberado en vida" recobra la situacin originaria enriquecida con las dimensiones de la libertad y la transconciencia. En otros trminos, no recupera automticamente una situacin
"dada" sino que reintegra la plenitud originaria tras haber instaurado ese
modo de ser indito y paradjico: la "conciencia de la libertad, que no existe
en ninguna parte en el Cosmos, ni en los niveles de la Vida ni en los niveles de
la "divinidad mitolgica" (los dioses, deva), que slo existe en el Ser supremo, Isvara. Aqu es donde se aprecia mejor el carcter inicitico del Yoga;
porque en la iniciacin tambin se "muere" para "renacer", pero ese nuevo
nacimiento no repite el "nacimiento natural"; el candidato no vuelve a
encontrar el mundo profano al que acababa de morir durante la iniciacin,
sino un mundo sagrado, que corresponde.a un nuevo modo de ser, inaccesible en el nivel "natural" (profano) de la existencia.

84

TICNICAS DE LA AUTONOMA

Nos sentimos tentados a ver en ese ideal -la conquista consciente de la


libertad- la justificacin que ofrece el pensamiento indio al hecho, a primera
vista absurdo y cruelmente intil, de que exista el mundo, de que exista el
hombre y de que su existencia en el mundo sea una serie ininterrumpida de
ilusiones, sufrimientos y desesperaciones. Porque al liberarse el hombre funda la dimensin espiritual de la libertad y la "introduce" en el Cosmos y en la
Vida, es decir, en los modos de existencia ciegos y tristemente condicionados.

111. EL YOGA Y EL BRAHMANISMO


AsCETAS Y "EXTTICOS" EN LOS VEDAS
HEMOS expuesto hasta ahora las doctrinas y las tcnicas yguicas tal como se
encuentran sistematizadas y formuladas en los Y oga-Sutra de Patajali y sus
comentarios. Pero, contrariamente a los dems darsanas, el yogadarsana no
es exclusivamente un "sistema de filosofa": influye, por as decir, en un gran
nmero de prcticas, creencias y aspiraciones pan indias. El Yoga est presente en todas partes: tanto en la tradicin oral india, como en las literaturas
snscritas y vernaculares. Evidentemente, ese Yoga proteiforme no se asemeja siempre al sistema "clsico" de Patajali: se trata ms bien de clichs
tradicionales a los que vienen a aadirse en el curso de los aos un nmero
creciente de prcticas y creencias "populares". A tal grado que el Yoga ha
terminado por convertirse en una dimensin especfica de la espiritualidad
india. Ese prestigio, esa presencia proteica, plantean un problema de enormes consecuencias; no sera el Yoga una creacin autctona de la India en
su conjunto, un producto no solamente de los indoeuropeos, sino tambin, y
sobre todo, de las poblaciones prearias?
En sntesis, podra decirse que el Yoga consigui imponerse como una
tcnica universalmente vlida al invocar dos tradiciones: 1) la de los ascetas y
"extticos" que aparecen desde el Rig-Veda, y 2) el simbolismo de los
Brhmana, sobre todo las especulaciones que justificaban la "interiorizacin
del sacrificio". Ese proceso milenario de integracin, que culmina en una de
las ms grandes sntesis espirituales de la India, ilustra de manera patente lo
que se ha llamado el fenmeno de hinduizacin; su mecanismo se volver
ms claro a medida que se acerque la Edad Media.
En los Vedas no se descubren ms que rudimentos del Yoga clsico; en
cambio, esos viejos textos tienen en cuenta disciplinas ascticas e ideologas.
"extticas" que, sin tener siempre relaciones directas con el Yoga propiamente dicho, acabaron por integrarse a la tradicin yguica. Por ese m<-ivo
las recordamos aqu. Mas no hay que confundir esas dos categoras de h ..:hos
espirituales; mtodos ascticos y tcnicas de xtasis se observan en' ~ los
dems indoeuropeos, por no hablar de los dems pueblos asiticos, n ~otras
que el Yoga slo se encuentra en la India y en las culturas influi1 1 por la
espiritualidad india.
As, un himno del Rig Veda (X, 136) habla del muni de Labellos largos
(kesin ), cubierto de "mugre oscura", "ceido de viento" y en el cual "entran
los dioses" (2). Este proclama: en la embriaguez del xtasis nos elevamos
por los vientos. Vosotros, mortales, slo podis percibu nuestro cuerpo (3). El
muni vuela a travs de los aires (4), es el caball, dei viento (Vata), el amigo
del Vayu, "aguijoneado por los dioses"; 1 ~ita en los dos ocanos, el de
levante y el de poniente (5; ej. Ath. Veda XI, 5, 6; XV, 7, 1); "va por el camino

85

86

EL YOGA Y EL BRAHMANISMO

de los Apsara, de los Gandharva y de las bestias salvajes, conoce los pensamientos" (6) y "bebe con Rudra en la copa de veneno" (7). En ese muni de
cabellos largos se ha querido ver al prototipo del yoguin. En realidad, se
trata de una especie de exttico que slo posee vagas semejanzas con el
yoguin, siendo la principal el poder de volar por los aires, pero ese siddhi es
un prodigio mgico difundido universalmente (vase p. 203). Las alusiones
al caballo del viento, al veneno que l bebe con Rudra, a los dioses que
incorpora, indican ms bien una tcnica chamanista. De importancia diferente es la descripcin del "xtasis": el m u ni "desaparece en espritu", al
abandonar su cuerpo, adivina el pensamiento de los dems, habita en los
"dos ocanos". Todas ellas, experiencias que rebasan la esfera de lo profano,
estados de conciencia de estructura csmica, realizables adems por otros
medios aparte del xtasis (vase p. 73). Nos vemos obligados a emplear este
trmino siempre que queremos designar una experiencia y un estado de
conciencia de escala csmica, aunque no se trate de un "xtasis" en el sentido
propio del trmino.
Los Vedas evocan igualmente otras experiencias supranormales eri relacin con personajes mticos (Ekavratya, Brahmacarin, Vena, etc.) que representan probablemente los arquetipos divinizados de algunos ascetas y magos. La divinizacin del hombre, el "hombre-dios", sigue siendo un motivo
dominante de la espiritualidad india. Ekavratya, ya presente en el himno
clebre y oscuro del Atharva Veda (XV. 1) est considerado en el ]aiminiya
Upanishad Brhmana (111, 21) como la divinidad originaria de los vrtya y se
vuelve en el Prasna Up. y el Culika Up. una especie de Principio csmico
(Hauer, Der Vrtya, pp. 306 ss.). Ekavratya representa muy probablemente el
modelo ejemplar de ese grupo misterioso, los vrtya, en los cuales se ha
querido ver ascetas sivatas (Charpentier), msticos (Chattopadhyaya), precursores de los yoguines (Hauer) o representantes de una poblacin no aria
(Winternitz; vase nota 111. 1). Todo un libro del Atharva Veda (XV) les est
dedicado, pero su texto es oscuro: se desprende, sin embargo, que los vrtya
practican el ascetismo (permanecen de pie un ao, etc.), conocen una disciplina de las respiraciones (las cuales se equiparan con las diversas regiones
csmicas: A.V., XV, 14, 15 ss), homologan su cuerpo con el macrocosmos (18,
1 ss). Sin embargo, esa confraternidad mistrica era importante, porque se
haba organizado un sacrificio especial, el vrtyastoma, para reintegrar a sus
miembros a la sociedad brahmnica. Los textos dedicados al vrtyastoma y al
mahvrata (rito solsticial en el que sobreviven numerosos elementos arcaicos) nos permiten entrever a esos misteriosos personajes: usaban un turbante,
se vestan de negro y se echaban sobre los hombros dos pieles de carnero, una
negra y la otra blanca; por insignia tenan un bastn punzante, un adorno en
torno al cuello (niska) y un arco destensado (jyhroda). El bastn-lanza
(prototipo del sula sivata?) y el arco, armas mgicas por excelencia, se
encuentran en algunos chamanismos asiticos. 1 Un carro tirado por un caba1 Cf. Eliade, Le Chamanisme, p. 258 (rbol-lanza entre los Dayak); Dominik Schrooer, Zur
Religion der Tujen in Sininggebietes (Anthropos, 1952, pp. 18 ss., 1953, pp. 248 ss.: "lanza de los
espritus" entre los Tuje), etc.; sobre el arco en el chamanismo asitico, nuestro libro, pp. 163 ss.

EL YOGA Y EL BRAHMANISMO

87

llo y una mula les serva como lugar de sacrificios. Durante el vrtyastoma
los acompaaban otros personajes, siendo los principales un mgadha y una
pumscali (Ath. Veda. XV, 2); el primero parece haber cumplido la funcin de
cantor, la pumscali era, literalmente, una prostituta que con motivo del
mahvrata, se amancebaba ritualmente con el mgadha (o con un brahmacrin: ]aiminiya Brhmana 11,404, ss.; Apastamba Crauta Stra, XXI, 17, 18,
etc. Hauer, op. cit., p. 264). Esta ltima ceremonia inclua algunos elementos
de magia arcaica de fertilidad: dilogos injuriosos y obscenos, balanceo ritual, acoplamiento.
La unin sexual est presente en la religin vdica (ej. el himno ertico del
Ath. Veda XX, 136; el asvamedha, etc.), pero slo se convertir en tcnica
mstica tras el triunfo del tan trismo (vase ms adelante, pp. 190-191 ). Durante
el mahvrata, el hotr se balanceaba sobre un columpio y aluda a las tres
respiraciones, prna, vyna y apna (Snkhyana Srauta Stra, XVII; Hauer,
258 ss.); probablemente estamos aqu frente a una disciplina respiratoria que
implica la detencin de la respiracin, pero es poco factible que ese ejercicio
fuera ya un prnyma. 2 Tambin durante el mahvrata el hotr tocaba con
una rama de udumbara un arpa de cien cuerdas, mientras declaraba: te
golpeo por el prn, el apna y el vyna. Al columpio se le llama "navo que
conduce al Cielo"; al sacrificador, "pjaro que se remonta al cielo" (TndyaMah-Brhmana, V, 1, 10); las jovencitas que bailaban en torno al fuego
eran tambin pjaros que volaban al Cielo (ibid. V, 6, 15). Las imgenes de la
barca celestial y del pjaro se repiten a menudo en la literatura brahmnica;
adems no pertenecen nicamente a la tradicin india, ya que estn en
el centro mismo de la ideologa chamnica, del simbolismo del "Centro
del Mundo" y del vuelo mgico. En cuanto al columpio, desempea un
papel en los ritos de fecundidad, pero se encuentra igualmente en contextos
chamnicos. 3
Todo este complejo es bastante embrollado, y las tradiciones conservadas
por los textos son confusas y a veces contradictorias. Aliado de Ekavratya, el
arquetipo divinizado del vrtya, se encuentra el Brahmacarin, al que se concibe tambin como un personaje de escala csmica: iniciado, vestido con piel
de antlope negro, con una larga barba, el Brahmacarin viaja del Ocano
oriental al Ocano septentrional y crea los mundos; se le exalta "como un
embrin en el seno de la inmortalidad"; vestido de rojo, practica el tapas
(Ath. Veda, XI, 5, 6-7). En el mahvrata, como vimos, un brahmacarin
(= magadha) se una ritualmente con la pumscali.
Es permisible suponer que los vrtya representaban una confraternidad
misteriosa perteneciente a las vanguardias de los invasores arios (Hauer). No
se distinguan mucho, empero, de los Kesin rigvdicos; en algunos comentarios, a Rudra se la llama vrtya-pati (Hauer, p. 191) y el Mahibharata conser2 De las otras alusiones a las respiraciones en el Atharva Veda (V, 28; XV, 15 y 17) se podra
inducir el conocimiento de recaka, pCtraka y kumbhaka; vase Hauer, Anflinge der Yoga-praxis,
pp. 10 ss.; ej. id., Vratya, pp. 291 ss. Sobre las cinco respiraciones, vase nota 111. 2.
' Cf. Frazer, The Dying God (Londres, 1918), pp. 156 ss., 277 ss.; nuestro Chamanismo, pp.
127 SS.

88

EL YOGA Y EL BRAHMANISMO

va an el trmino vrtya para designar a las bacantes sivatas (ibid., 233 ss.).
Esas tendencias orgisticas no deben hacer olvidar la estructura csmica de
sus experiencias "msticas". Ahora bien, ese tipo de experiencias tena igualmente un lugar preponderante entre las poblaciones aborgenes, prearias, lo
que a veces hace difcil la separacin entre la aportacin indoeuropea y el
substrato preario; en el momento de su llegada a la India, los indoeuropeos
conservaban an, tambin ellos, cierto nmero de elementos de cultura
arcaica.
EL "TAPAS" y EL YOGA

La equivalencia entre el arcasmo religioso indoeuropeo y el de los aborge-

nes se pone claramente de manifiesto con la prctica y la teora del tapas. Ese
trmino (literalmente "calor, ardor") designa el esfuerzo asctico en general.
El tapas aparece inequvocamente en el Rig Veda (ej. p. ej. VIII, 59, 6; X, 136,
2; 154, 2, 4; 167, 1; 109, 4; etc.) y sus poderes son creadores tanto en el plano
csmico como en el plano espiritual; mediante el tapas, el asceta se vuelve
clarividente e incluso se incorpora a los dioses. Prajapati crea el mundo
"calentndose" a un grado extremo mediante el ascetismo (Aitareya Brhmana V, 32, 1); lo crea, en efecto, mediante una especie de sudoracin mgica.
Para la especulacin brahmnica, Prajapati mismo era producto del tapas:
en el principio (agre) el No Ser (asat) se hizo espritu (manas) y se calent
(atapyata) con lo cual dio origen al humo, la luz, el fuego y, por ltimo, a
Prajapati (Taitt. Br., 11, 2, 9, 1-10; en otros textos, el No Ser est representado por las Aguas primordiales, ej. Satapatha Br., XI, 1, 6, 1). Ahora bien, la
cosmogona y la antropogona por medio de la sudoracin son motivos
mticos que se observan tambin en otras partes (por ejemplo, en Amrica del
Norte). Probablemente estn muy ligados a una ideologa chamanista: se
sabe que los chamanes norteamericanos se meten en una especie de baos
para provocar una intensa sudoracin (ej. nuestro Chamanismo, p. 302, etc.).
Esa costumbre, adems, slo es un aspecto de un complejo ideolgico ms
vasto, anterior al chamanismo propiamente dicho: el "calor mgico" y el
"dominio del fuego" (ej. Chamanismo, pp. 327, 386 ss., 412 ss.). Aumentar
mgicamente el calor del cuerpo o "dominar" el fuego hasta volverse insensible a la temperatura de las brasas, son dos prodigios que se observan universalmente entre los curanderos, chamanes y faquires. Ahora bien, como
veremos ms tarde (p. 240), una de las tcnicas yguico-tntricas por excelencia consiste precisamente en producir el calor interno (el "calor mstico"). La
continuidad entre la ms antigua tcnica mgica conocida y el Yoga tntrico
es, en este punto particular, indiscutible.
La "sudoracin creadora" y la produccin mgica del calor eran igualmente conocidas para los indoeuropeos. La pareja humana naci del sudor
de Ymir y fue provocando la sudoracin sobre el cuerpo de Gajomard como
Ahura Mazda cre al hombre. El hroe irlands Cuchulainn sale tan "acalorado" de su primera hazaa guerrera (equivalente a una iniciacin militar)
que hace saltar los tablones y flejes de la tina en que se le haba puesto; y el

EL YOGA Y EL BRAHMANISMO

89

mismo "furor-acalorado" aparece en el hroe de los nartas caucasianos, Batradz. 4 Como demostr Georges Dumzil, varios trminos del vocabulario
"heroico" indoeuropeo -furor, ferg, wut, mnos- expresan justamente ese
"calor extremo" y esa "clera" que caracterizan, en otros niveles de la sacralidad, la incorporacin de la potencia. Numerosos episodios de la mitologa
o del folklore religioso indios nos muestran a los dioses o a los mortales
reducidos a cenizas por la fuerza del tapas de un gran asceta. los indoeuropeos conocan la tcnica y la ideologa del "calor mgico" porque pertenecan todava a un horizonte espiritual arcaico, tal como algunos otros grupos
tnicos de Asia. Pero fue sobre todo en la India donde se desarrollaron con
una amplitud nunca vista las prcticas del ascetismo y donde se elabor una
ideologa sumamente compleja en torno al concepto de tapas. Dicho de otro
modo, fue en el suelo indio donde esa tradicin mgica de un indiscutible
arcasmo y universalmente difundida experiment un desarrollo completo,
sin par en el mundo entero (ej. nota 111. 3).
Es importante saber cmo el tapas fue asimilado por la tcnica yguica. 5
Una observacin preliminar: ese "acaloramiento" ritual no estaba reservado
nicamente a los ascetas y "extticos". El sacrificio del soma exiga que el
sacrificador y su esposa cumplieran la dtks, rito de consagracin que inclua
la velada asctica, la meditacin en silencio, el ayuno y tambin el "calor", el
tapas; y ese rito poda durar de un da a un ao. Ahora bien, el sacrificio del
soma era uno de los ms importantes de la India vdica y brahmnica; esto
equivale a decir que el tapas formaba parte de la experiencia religiosa del
pueblo indio en su conjunto. De ello parece deducirse que, tericamente, no
haba solucin de continuidad entre el ritual y las tcnicas ascticas y contemplativas: la diferencia entre el sacrificador y el tapasvin fue, en el origen,
una diferencia de grado. La continuidad entre el ritual y el ascetismo se
observa tambin en otros lugares: en el mundo cristiano, los laicos y monjes
recitan las mismas oraciones y dependen del mismo calendario religioso,
aunque vare el grado de sus experiencias personales. Pero es importante
subrayar la unidad de las concepciones fundamentales que ha existido desde
la poca vdica para comprender mejor el sentido de las sntesis hinduistas
posteriores, realizadas sobre todo mediante la asimilacin y la homologacin
de los valores religiosos extrabrahmnicos e incluso extraarios.
Ahora bien, el tapas que se obtiene mediante el ayuno, velando junto al
fuego, etc., se obtiene tambin mediante la retencin de la respiracin. La
detencin del aire comienza a desempear, sobre todo desde la poca de los
Brahmana, un papel ritual: mientras se canta la G~yatristotra no se debe
respirar (]aim.-Br. 111, 3, 1; cf. Kausit Br. XXIII, 5). Recordamos las alusiones a la respiracin en el Atharva Veda (XV, 15-18). Ms precisa es la infor4 Ymir, Gajmard: A. Christensen, Le premier homme et le premier roi.dans l'histoire lgendaire dellraniens, I (Upsala, 1918), pp. 14 ss., S6 ss., H. Gntert, Der arische Welthonig und
Heiland (La Haya, 192!), pp. 346ss.; Sven S. Hanman, Gay8mart (Upsala, 195!); Cuchulainn,
Batradz: G. Dumzil, Horace et les Curiaces (Pars, 1942), pp. 35 ss.; id., Lgendes sur les N artes
(Pars, 1930), pp. 50 SS., 179 SS.
5 Los Yoga-stra se refieren cuatro veces al valor espiritual del tapas: 11, 1, 32, 43; IV, l.

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EL YOGA Y EL BRAHMANISMO

macin de la Baudhayana Dharma Sutra IV, 1, 24 segn la cual reteniendo


el aire se produce el calor mgico. (La Majjihimanikya, 1, 244, etc., nos
transmite la misma tradicin). Vemos en qu sentido se orientan todas esa~
indicaciones: para consagrarse con vistas al sacrificio del soma, hay que
practicar el tapas y volverse "ardiente", ya que el "calor mgico" es el signo
por excelencia del rebasamiento de la condicin humana, de la salida de lo
"profano". Pero tambin se produce el calor mediante la disciplina o la
detencin del aire, lo que permitir equiparar, por una parte, las tcnicas
yguicas con los mtodos ortodoxos, brahmnicos y, por otra, al yoguin con
el tapasvin; por ltimo, entrevemos ya la audaz homologacin del sacrificio
vdico con las tcnicas del xtasis.
Esa homologacin se hizo posible sobre todo mediante las especulaciones
de los Brhmana en torno al sacrificio. Es intil recordar la importancia del
sacrificio, desde los tiempos vdicos. l es todopoderoso. Los propios dioses
subsisten gracias a las ofrendas rituales: "Es el sacrificio, oh Indra!, el que te
ha vuelto tan poderoso ... Es el culto el. que ayud a tu rayo cuando atravesaste al Dragn" (Rg Veda, 111, 32, 12). El sacrificio es el principio de la vida
y el alma de todos los dioses y todos los seres (Satapatha Br., VIII, 6, 1, lO;
etc.). Al principio, los dioses eran mortales (Taitt. Samhit,VIII, 4, 2, 1; etc.);
se volvieron divinos e inmortales con el sacrificio (ibid., VI, 3, 4, 7; VI, 3, 10,
2; etc.); viven de los presentes de la tierra, como los hombres viven de los
presentes del Ciclo (ibid., UI, 2, 9, 7; etc.). Pero, ante todo, el sacrificio
expresa en el nivel de la accin, de las "obras", el deseo de rehacer el mundo,
de reunir los miembros de Prajapati. 6 Conocemos el mito: cuando Prajapati
cre el mundo, sus miembros se desprendieron y los dioses lo "recompusieron" (Taitt. Br., 1, 2, 6, 1; etc.). Mediante el sacrificio se reconstruye Prajapati
(Taitt. Samhita, V, 5, 2, 1), pero eso puede entenderse tambin en el sentido
de que se rehace a Prajapati para que ste pueda repetir la cosmogona y el
mundo pueda durar, continuar. Como seala Sylvain Lvi (op. cit., pp.
79-80), el sacrificio no se hace: se extiende, se contina; hay que impedir que
el sacrificio se deshaga;
Esta descripcin paradjica del sacrificio -como una continuidad que es
sin embargo un regreso a la unidad primordial, a la plenitud de Prajapati
antes de la creacin- no altera su funcin esencial: asegurar el "segundo
nacimiento". En efecto, el simbolismo inicitico del sacrificio queda subrayado por su simbolismo sexual y ginecolgico. Los textos son claros (ej. S.
Lvi, pp. 104 ss.) (El Aitareya-Brhmana, 1, 3) hace una exposicin precisa
del sistema de homologacin:
Los sacerdotes transforman en embrin a quien le dan la dks. Lo rocan con
agua; el agua es la semilla viril [ ... ]. Lo hacen entrar en el hangar especial: el
hangar especial es la matriz de quien hace la diks; lo hacen entrar as en la matriz
que le conviene. Lo cubren con un ropaje; el ropaje es el amnios [ ... ]. Encima se
6 Se encontrarn los principales textos en Sylvain Lvi, La Doctrine du sacrifice dans les
Br8hmanas (Pars, 1898); cf. tambin A.Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism (Nueva York,
}943), pp. 19 SS.

EL YOGA Y EL BRAHMANISMO

91

coloca una piel de antlope negro; el corin est, en efecto, arriba del amnios
[ ... ]. Tiene los puos cerrados; en efecto, el embrin tiene los puos cerrados
mientras permanece dentro del seno, el nio tiene los puos cerrados cuando nace
[ ... ]. Despoja la piel de antlope para entrar en el bao; por eso es que los
embriones vienen al mundo despojados del corin. Conserva su ropaje para entrar
en l y por eso el nio nace con el amnios sobre l.

Este simbolismo no es una creacin de los Brhmana. Universalmente, el


iniciado se ha equiparado con un recin nacido y sobran los ejemplos en que
la choza inicitica estaba considerada como el vientre de un monstruo (Frazer, Spirits of the Corn, 1, pp. 225 ss.): el candidato se encontraba all "englutido", ritualmente "muerto" pero tambin en estado de embrin. Como el
objetivo del sacrificio consista en obtener, tras la muerte, el cielo (svarga), la
estancia en comunidad con los dioses, o la calidad de dios (devtma), tambin aqu encontramos la simetra con la concepcin fundamental de la
iniciacin arcaica, que -se crea- garantizaba a los iniciados la mejor
condicin en ultratumba. Mejor an: la iniciacin no se reduce al ritual de
muerte y renacimiento; incluye tambin una gnosis secreta. Ahora bien, la
"ciencia" de los Brhmana, pese a concentrarse en torno a los misterios del
sacrificio, desempea igualmente un papel importante.? "Ese mundo (el
mundo de los dioses) pertenece nicamente a quienes saben" (Satapatha Br.,
X, 5, 4, 16). En los Brhmana se repite muy a menudo la proposicin "aquel
que sabe as" (ya evam veda). Con el tiempo, la "ciencia" del sacrificio y de
las tcnicas lutrgicas pierde su valor, y una nueva ciencia, la del conocimiento de Brahman, viene a ocupar su lugar. De este modo queda abierto el
camino a los rsi upanishdicos y, ms tarde, a los maestros del Samkhya,
para quienes la verdadera ciencia basta para la liberacin. Porque "los sacrificios son semejantes a las piraguas que navegan en pleno ocano y pueden
hundirse en cualquier momento" dir el Mundaka Upanishad (1, 2, 7).
LA "INTERIORIZACIN RITUAL"

Muy pronto, el sacrificio fue equiparado con el tapas. Los dioses obtuvieron
la inmortalidad no solamente mediante el sacrificio (supra, pp. 89-90), sino
tambin por medio de la ascesis. El Rg Veda (X, 167, 1) afirma que Indra
activ el cielo mediante el tapas, y los Brhmana llevan muy lejos esta idea:
"Los dioses ganaron su rango divino mediante la austeridad" (Taitt. Br., III,
12, 3, 1; etc.). Porque el tapas es tambin un "sacrificio". Si en un sacrificio
vdico se ofrece a los dioses el soma, mantequilla fundida y el fuego sagrado,
en la prctica asctica se les ofrece un "sacrificio interior", en el cul las
funciones fisiolgicas sustituyen a las libaciones y los objetos rituales. La
respiracin se identifica a menudo con una "libacin ininterrumpida".
7 El simbolismo ginecolgico y obsttrico de la iniciacin se prolong en la imaginera del
aprendizaje filosfico: Scrates reivindica la misin de la partera; en efecto, l da a luz al
"hombre-nuevo", ayuda al parto de "el que sabe".

EL YOGA Y EL BRAHMANISMO

92

Vaikhansasmarta sutra, 11, 18, habla del pranagnihotra, es decir, del "sacrificio
cotidiano en la respircin". 8
La concepcin de ese "sacrificio interior" es una concepcin fecunda, que
permitir incluso a los ascetas y msticos ms autnomos mantenerse en el
seno del brahmanismo y, ms tarde, del hinduismo.
He aqu un texto brahmnico en donde el pranayama se compara con una
de las ms ilustres variedades de sacrificio vdico, el agnihotra (oblacin al
fuego, que cada jefe de familia deba practicar diariamente, en la maana
antes de salir el sol, y en la tarde tras el ocaso) (Kausitaki-Brahmana U panishad, 11, 5):
Lo llaman "agnihotra interior". Mientras habla, el hombre no puede respirar, y entonces ofrece su respiracin a la palabra; mientras respira, no puede hablar, y
entonces ofrece su palabra a la respiracin. Esas son las dos oblaciones continuas e
inmortales; en la vigilia y en el sueo, el hombre las ofrece sin interrupcin.
Todas las dems oblaciones tienen un fin y participan de la naturaleza del acto
(karma). Los antiguos, que conocan ese verdadero sacrificio, no ofrecan el
agnihotra.

La misma concepcin se encuentra, en una forma ms discreta, en el Chandogya-Up., V, 19-24: el verdadero sacrificio consiste en las oblaciones en la
respiracin; "quien ofrece el agnihotra sin saber esto (saya idam avidvan) es
como el que [ ... ] hiciera una ofrenda en la ceniza" (V, 24, 1). Esta forma de
sacrificio se designa generalmente con el nombre de "sacrificio mental".
Nosotros lo llamaramos ms bien "interiorizacin ritual", porque implica,
adems de la oracin mental, una profunda homologacin de las funciones
fisiolgicas con la vida csmica. Esa comparacin de los rganos y las funciones fisiolgicas con las regiones y los ritmos csmicos es un dato pan
indio. Sus huellas se encuentran ya en los Vedas, pero a decir verdad, slo en
el tan trismo (y ello debido en gran parte a la aportacin experimental de las
tcnicas yguicas) lograr la coherencia de un "sistema".
Lo textos que ~cabamos de citar se refieren, sin duda, a algunos ascetas que
practicaban el pranayama, al que equiparaban con el sacrificio concreto
llamado agnihotra. ste no es ms que un ejemplo de validacin, mediante
la tradicin ortodoxa, de un ejercicio que por s mismo estaba desprovisto de
nexos con esa tradicin. Ahora bien, esa homologacin tiene como consecuencia prctica la sustitucin (a la que justifica). La ascesis se transforma
as en un equivalente del sacrificio, del ritual vdico. Se comprende as
fcilmente cmo penetraron las dems prcticas yguicas en la tradicin
brahmnica y cmo fueron aceptadas en ella.
8 En el mismo texto encontramos la comparacin de las funciones fisiolgicas y los rganos
con los diferentes fuegos rituales, con los objetos necesarios para el sacrificio, etc. "El luminoso
por s mismo 4tman es el sacrificador: el intelecto es la esposa; el loto del corazn es el vedi;
el vello del cuerpo es la hierba dharba; el prana es el Garhapatya; el apana es el Ahavanya; el
vyna es Daksinagn; el udna es el fuego Sabhya; el smana es el fuego Avasathya; esos son los
cinco fuegos (del sacrificio). Los rganos de los sentidos, la lengua, etc., son los vasos sacrificiales; los objetos de los sentidos, el gusto, etc., son las substancias sacrificiales. El prfmagnihotra
se encuentra tambin en algunos U panishads pero su sentido difiere; cf. Prngnihotra U p., 3-4.

EL YOGA Y EL BRAHMANISMO

No debemos imaginar, adems, que esa homologacin se realiz en una


sola direccin. No siempre fueron los propios fervientes de las prcticas
yguicas quienes intentaban obtener del brahmanismo la validacin de su
actitud y de su mtodo. La ortodoxia misma a menudo tom la delantera. El
nmero nfimo de "herejas" que marcaron los 3 000 aos de vida religiosa
india se debe, al mismo tiempo que a los esfuerzos incesantes de las innumerables sectas y corrientes para validarse en el seno de la tradicin, a la incesante accin asimiladora e "hinduizante" de la ortodoxia. En la India, ortodoxia significa ante todo dominacin espiritual de una casta, la de los
brahmanes. Su "sistema" teolgico y ritual puede reducirse a dos elementos
fundamentales: 1) se considera que los Vedas forman parte de un corpus
escriturario inalterable; 2) el sacrificio es, con mucho, lo ms importante.
Los dos elementos son "estticos" por excelencia. Y, sin embargo, la historia
religiosa de la India indoaria se revela a nosotros como esencialmente dinmica, en transformacin perpetua. Una doble accin explica ese fenmeno,
accin emprendida y sostenida hasta los tiempos ms recientes por la ortodoxia
brahmnica: 1) gracias a la hermenutica, los Vedas fueron reinterpretados
sin cesar; 2) gracias a las homologaciones mticas, rituales o religiosas, toda
la complejidad cultural y mstica extraortodoxa fue reducida, por as decirlo,
a un denominador comn y finalmente absorbida por la ortodoxia. La asimilacin de las divinidades "populares", autctonas, por el hinduismo sigue
siendo un fenmeno actual (vase nota IV. 4).
Evidentemente, la ortodoxia slo efectuaba esa absorcin en los momentos
de crisis, es decir, cuando sus antiguos esquemas rituales y doctrinales no
satisfacan ya a sus propias lites y cuando se haban producido importantes
"experimentos" o predicaciones ascticomsticas extra muros. Podemos distinguir, a todo lo largo de la historia, una reaccin contra el esquematismo
ritual brahmnico, y tambin contra el exceso de "abstraccin", reaccin
cuyo punto de partida se halla en el seno mismo de la sociedad india. Esa
reaccin aumentar de volumen a medida que la India est ms "brahmanizada" e "hinduizada", es decir, a medida que la absorcin de los elementos
extrabrahmnicos y extraarios sea ms intensa.
SIMBOLISMO Y GNOSIS EN LOS UPANISHADS

Los U panishads reaccionan tambin a su manera contra el ritualismo. Constituyen la expresin de experiencias y meditaciones realizadas al margen de
la ortodoxia brahmnica. Respondan a la necesidad de lo absoluto que los
esquemas abstractos del ritualismo estaban lejos de poder satisfacer. Los rsi
upanishdicos compartan, a este respecto, la posicin de los yoguines: tanto
unos como otros abandonan la ortodoxia (el sacrificio, la vida civil, la
familia) y con toda sencillez se dan a la bsqueda de lo absoluto. Es cierto
que los Upanishads se mantienen en la lnea de la metafsica y de la contemplacin, mientras que el Yoga se vale de la ascesis y de la tcnica meditativa.
Pero la smosis entre los medios upanishdicos y yguicos no se interrumpi

94

EL YOGA Y EL BRAHMANISMO

jams. Algunos mtodos yguicos estn incluso aceptados por los Upanishads, en calidad de ejercicios preliminares de purificacin y de contemplacin. No entraremos aqu en detalles; de la considerable masa de las especulaciones upanishdicas, conservaremos nicamente los aspectos que interesan
directamente a nuestro tema. (Textos y bibliografas en la nota III, 5.) Sabemos que el gran descubrimiento de los Upanishads fue la articulacin sistemtica de la identidad del tltman y del brahman. Ahora bien, si tenemos en
cuenta lo que significaba brahman desde los tiempos vdicos, el descubrimiento upanishdico implicaba la consecuencia siguiente: la inmortalidad y
el podero absoluto se hacan accesibles a todo ser que se esforzara por penetrar en la gnosis, por apropiarse del conocimiento de los misterios, porque el
brahman representaba todo eso: era lo inmortal, lo imperecedero, lo poderoso.
En efecto, si es difcil resumir en una sola frmula todos los significados
que recibi brahman en los textos vdicos y posvdicos, es indudable que ese
trmino expresaba la realidad ltima e inasible, el Grund de toda manifestacin csmica y de toda experiencia y, p9r consiguiente, la fuerza de toda
Creacin, ya fuera cosmolgica (el Universo) o simplemente ritual (el sacrificio). Resulta intil recordar el nmero casi ilimitado de sus identificaciones
y homologaciones (en los Brhmana se identifica con el fuego, la palabra, el
sacrificio, los Vedas, etc.): lo importante es que en todas las pocas y en todos
los niveles culturales, se concibi y se denomin expresamente al brahman lo
imperecedero, lo inmutable, el fundamento, el principio de toda existencia.
Y resulta significativo que en los Vedas la imagen mtica del brahman sea el
skambha, el Pilar csmico, el axis mundi, un smbolo cuyo arcasmo no
necesita comprobarse puesto que se le encuentra tanto entre los cazadores y
los pastores del Asia central y septentrional, como en las culturas "primitivas" de Oceana, Africa y las dos Amricas (ej. nuestro Chamanismo, pp. 235
ss.). En varios himnos del Atharva Veda (X, 7, 8, etc.) el brahman se identifica con el skambha (literalmente puntual, sostn, pilar); en otros trminos el
brahmanes el Grund que sostiene al Mundo, a la vez eje csmico y fundamento ontolgico.
Podemos seguir el proceso de elaboracin dialctica en torno al smbolo
primordial del Axis mundi: por una parte, el eje se encuentra siempre en el
"Centro del Mundo", sostiene y conecta las tres zonas csmicas (Cielo, Tierra, regin subterrnea); eso equivale a decir que simboliza tanto la "cosmizacin" (manifestacin de las formas), como la norma, la ley universal; el
skambha apoya y mantiene separados al Cielo y la Tierra, es decir que
asegura y prolonga el Mundo en cuanto manifestacin, impide la reintegracin en el Caos, la confusin; por otra parte, "en el skambha se halla todo lo
que est posedo por el espritu (tmanvat), todo lo que respira" (Atharva
Veda VII, 8, 2). Presentimos ya el camino que seguir la especulacin upanishdica: el Ser que se identifica en el "eje" del Universo (en su "Centro", en
su principio) lo encontramos, en otro nivel, en el centro espiritual del hombre. en el tman. "Quien conoce el brahman en el hombre, conoce al ser
supremo (paramesthln, el Seor) y quien conoce al ser supremo conoce el
skambha" (Ath. Veda, X, 8, 43). Podemos captar el esfuerzo por aislar la

EL YOGA Y EL BRAHMANISMO

95

realidad ltima, el principio imposible de formular en palabras; brahman se


reconoce como el Pilar del Universo, el soporte, la base, y el trmino pratistha, que expresa todos esos conceptos, ya se ha utilizado ampliamente en los
textos vdicos; en el Mahabharata y los Purana, a brahman se le llama ahruva,
"fijo, inmvil, firme, permanente" (vanse los textos reunidos por Gonda,
Notes on Brahman, pp. 47-48).
Pero conocer el skambha, el dhruva, es poseer la clave del misterio csmico
y reencontrar el "Centro del Mundo" en lo ms profundo del propio ser. El
conocimiento es una fuerza sagrada porque resuelve el enigma del Universo y
el enigma del S. En la antigua India, como en todas las dems sociedades
tradicionales, la ciencia secreta era patrimonio de una clase, los especialistas
de los misterios, los maestros de los ritos: los brahmanes. Como poda esperarse, el principio universal, brahman, se identifica con el hombre brahman:
brahma in brhmanah es un leitmotiv de los textos posvdicos (Gonda, p.
51). "El nacimiento del brahman es una encarnacin eterna del dharma"
(Manu, 1, 98); "son estos hombres sabios los que sostienen todos los mundos" (Mahabharata, XIII, 151, 3; cf. otros textos, Gonda, p. 52).
El brahman se identifica con brahman porque conoce la estructura y el
origen del Universo, porque conoce la Palabra que expresa todo eso; porque
Vac, el Logos, puede transformar a una persona cualquiera en brahman (ya
Rg-Veda, X, 125, 5). Como dir el Brhadranyaka Upanishad, 111, 8, 10, el
que conoce lo imperecedero (aksaram, es decir, el brahman) es brahman. En
suma, uno se vuelve brahman mediante el conocimiento del Ser, de la realidad ltima, y la posesin de ese conocimiento se traduce en la apropiacin de
la fuerza por excelencia, la fuerza sagrada. Los U panishads clsicos, al formular de manera sistemtica la identidad tman (el S) -brahman ( = skambha, dhruva, aksara)-, mostraron el camino para emanciparse de los
rituales y las obras. En este punto preciso los rsi upanishdicos confluyen
con los ascetas y yoguines; a partir de otras premisas y respondiendo a otras
vocaciones (menos especulativas, ms tcnicas, ms "msticas"), estos ltimos reconocen tambin que el verdadero conocimiento de los misterios se
traduce en la posesin de una fuerza espiritual sin lmites, pero ms bien se
inclinaban a forzar ese conocimiento del S por medio de tcnicas semicontemplativas y semifisiolgicas. Ellos identificarn el Cosmos con su cuerpo,
llevando al extremo algunas homologaciones micro-macrocsmicas ya observadas en el Rg-Veda; los Vientos csmicos sern dominados en cuanto
respiraciones; el skambha-pilar csmico se identificar con la columna vertebral; el "Centro del Mundo" se reencontrar en un punto (el "corazn") o
un eje (atravesando los cakra) dentro de su cuerpo. En los textos tardos
comienza a observarse un doble movimiento de smosis: los yoguines aprovechan la aureola de los antiguos Upanishads y adornan sus escritos con el
epteto de "upanishdicos"; los rsi upanishdicos desvan en provecho suyo
el reciente pero ya considerable renombre de los yoguines, de aquellos que
pueden adquirir a la vez la liberacin y el dominio mgico del mundo. Por
ello una revista rpida de los elementos yguicos puede resultar muy instructiva: nos ayudar a entrever el progreso de la acepcin del Yoga mediante el

96

EL YOGA Y EL BRAHMANISMO

brahmanismo, as como el prodigioso polimorfismo del primero. Porque


-no lo olvidemos-lo que nos ocupar en adelante ser la rica y en ocasiones extraa morfologa del Yoga "barroco".
INMORTALIDAD Y LIBERACIN

El trmino "Yoga", en su acepcin tcnica, se encuentra por vez primera en el


Taittiriya Upanishad, 11, 4 (yoga tm) y. el Katha Up. 11, 12 (adhytma
yoga), VI, 11 (el texto ms cercano al sentido clsico), etc., pero la presencia
de la prctica yguica se descubre en los Upanishads ms antiguos. As, un
pasaje del Chandogya Up., VIII, 15 (tmani sarvendryni sampratistha,
''concentrando en uno todos sus sentidos"), permite inferir la prctica del
pratyahara; asimismo, en el Brhadaranyaka Up. (por ejemplo 1, 5, 23), se
encuentra a menudo el pranyma.
El conocimiento, en los Upanishads, trae consigo la liberacin de la Muerte: "Condceme de la muerte a la inmortalidad!" (Brh. U p. 1, 3, 28); "Quienes tienen conocimiento de ello se vuelven inmortales" (Katha U p., VI, 9; ej.
ibid., VI, 18 vimrtyu, "emancipado de la muerte"). La prctica del Yoga, tal
como la utilizan los Upanishads persigue el mismo objetivo. Y resulta significativo que en el Katha Up. sea precisamente Yama, el Rey de los muertos,
quien revela al mismo tiempo el conocimiento supremo y el Yoga. La trama
misma de este Upanishad (inspirado por cierto en un episodio del Taittirya
Brahmana) es original y misteriosa: el joven brahman Naciketas llega a los
Infiernos y, al obtener de Yama la satisfaccin de sus tres deseos, le pide
informes sobre la suerte del hombre tras la muerte. El descenso y los tres das
pasados en los Infiernos son temas iniciticos bien conocidos: pensamos
naturalmente en las iniciaciones chamnicas y en los Misterios de la antigedad. Yama le comunica a Naciketas el secreto del "fuego que conduce al
Cielo" (1, 14 ss. ); el fuego que puede entenderse ya sea como un fuego ritual
o como un "fuego mstico" producido por el tapas. Ese fuego es "el puente
hacia el brahman supremo" (111, 2); la imagen del puente, frecuente ya en los
Brahmana, se encuentra en los ms antiguos Upanishads (ej. Chnd. Up.,
VIII, 4, 1-2); se observa adems en numerosas tradiciones y significa generalmente el paso inicitico de un modo de ser a otro (ej. nuestro Chamanismo,
pp. 355 ss., 419 ss.). Pero sobre todo resulta importante la enseanza relativa
al "gran viaje": tras haber buscado intilmente desviar a Naciketas de ese
problema proponindole innumerables bienes terrestres, Yama le revela el
gran misterio: el tman, que "no puede obtenerse ni con la exgesis, ni por
el intelecto, ni con muchos estudios. Slo puede alcanzarlo aquel quien es
elegido" (11, 23; trad. l. Renou). La ltima lnea trasluce un matiz mstico,
acusado tambin en el captulo siguiente, mediante la referencia a Vishn
(111, 9).
El hombre que se posee perfectamente se compara con un cochero hbil,
que sabe dominar sus sentidos: un hombre as es el que obtiene la liberacin
(111, 3-4, 6, 8; trad. Renou).

EL YOGA Y EL BRAHMANISMO

97

Sabed que el atman es el amo del carro, que el cuerpo es el carro mismo, que la
razn es el cochero y que el pensamiento son las riendas. Los sentidos son los
caballos, se dice; los objetos de los sentidos, su carrera [ ... ]. A aquel que posee el
conocimiento con un pensamiento siempre dedicado, le estn sometidos los sentidos: son como buenos caballos para el cochero [ ... ]. Aquel que posee el conocimiento, provisto de pensamiento, siempre puro, llega a ese lugar en donde no se
nace ya de nuevo

Aunque no se nombre al yoga, la imagen es especficamente yguica: el


tiro, las riendas, el cochero y los buenos caballos remiten a la etimologa yuj
"mantener agarrado, poner bajo el yugo" (misma imagen en el Maitrayni
Up., 11, 6). Y adems otro verso la aclara: "Bajo el nombre de yoga queda
comprendido el firme dominio sobre los sentidos. Entonces uno se concentra ... " (VI, 11; cf. VI, 18: "Entonces Naciketas, quien instruido por la Muerte
haba recibido esa ciencia y esa ntegra prescripcin del Yoga, que conduce al
' brahman qued librado de la vejez, de la muerte".) Por ltimo, un detalle de
fisiologa yguica: reconsiderando un sloka conservado en el Chndogya
Up., VIII, 6, 6, se nos dice que "hay ciento un venas en el corazn, de las
cuales slo una se eleva hacia la cabeza; remontndose por ella se va hacia la
inmortalidad" (VI, 16). Esa alusin no carece de importancia: revela la existencia de un sistema de fisiologa mstica sobre el cual los textos posteriores,
sobre todo los U panishads yguicos y la literatura tntrica, aportarn cada
vez ms detalles.
"El hombre que tiene como cochero al conocimiento y como ruedas al
pensamiento alcanza la otra orilla del viaje, el sitio supremo de Vishn (so'
dhvanah prampnoti tadvisnoh paramam padam), dice el Katha Up. (111, 9).
No es an el Vishn de la poesa pica ni el de los Purana, pero su papel en
ese primer Upanishad, donde el Yoga se utiliza para obtener tanto el conocimiento del tman como la intnortalidad, nos indica ya la direccin de las
grandes sntesis posteriores; los tres caminos maestros de la liberacin -el
conocimiento upanishdico, la tcnica yoga, la bhakti- se homologarn e
integrarn poco a poco. Ese proceso est an ms avanzado en el Upanishad
de la misma poca, el Svetsvatara que, en lugar de Vishn, venera a Si va. En
ningn lugar se expresa con mayor frecuencia la identidad entre el conocimiento mstico y la inmortalidad. 9
El predominio del "motivo de la inmortalidad"" nos incita a creer que el
Svetsvatara U p. fue escrito en un medio "mstico", o ms bien que fue
recompuesto en ese medio, porque el texto ha sufrido numerosas adiciones
en el curso de los siglos. El trmino "liberacin" se encuentra en l con
9 La inmortalidad por Dios (1, 6); cuando se conoce a Hara (= Siva) "cesan la muerte y el
nacimiento" (1, 11); quien conoce a Rudra (Siva) se vuelve inmortal (111, 1); el que conoce por
Seor al brahman supremo, alcanza la inmortalidad (111, 7); "el hombre que lo conoce verdaderamente, rebasa la muerte; no hay otro camino (111, 8); la inmortalidad (111, 10; 111, 15); el Espritu
es el "maestro de la inmortalidad" (111, 15); quien lo conoce triunfa sobre la muerte (IV, 15, 17,
20); los dioses y los poetas que conocieron la esencia del brahman, oculto en los V mas y los
Upanishads, se volvieron inmortales (V, 6); la inmortalidad por Siva solamente (VI, 15, 17); el
"puente supremo hacia la inmortalidad" (amrtasya param setum, VI, 19).

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EL YOGA Y EL BRAHMANISMO

menos frecuencia (IV, 16). Pero algunos pasajes hablan de la alegra que
brinda "la felicidad eterna" que obtienen quienes conocen a Siva (VI, 12),
expresin que, entre tantas otras (IV, 11, 12, etc.), traiciona un contenido
concreto de verdadera experiencia mstica. El brahman se identifica con Siva,
cuyo nombre es tambin Hara (1, 10), Rudra (111, 2) Bhagavat (111, 11). No
tenemos que ocuparnos de la estructura compuesta, de matiz "sectario" (sivata) de ese Upanishad (vase nota 111. 5). Pero habra que subrayar su
carcter mstico experimental (ej. tambin IV, 20) para explicar mejor la
importancia que concede a las prcticas yguicas (11, 8-13). Ya se trate de las
tradiciones y los "secretos del oficio" particulares a algunos "experimentadores" anacoretas, el propio autor (o uno de sus "editores") lo deja entender.
Porque nos dice (VI, 21 ): "Mediante el poder de su austeridad y mediante la
gracia del dios (devaprasdat ), en verdad el sabio Svetas va tara revel as el
brahman como conviene a quienes franquearon los srama, la purificacin
suprema aceptada por la asamblea de los rsi" (trad. L. Silburn).
As pues, la tcnica yoga est integrada en la tradicin upanishdica; una
tcnica que presenta bastante analoga con la de los Yoga-Stra. He aqu los
pasajes esenciales (trad. L. Silburn):
Manteniendo su cuerpo firme en las tres partes erguidas (n.b. el pecho, la nuca, la
cabeza; cf. Bhagavad Gtt, VI, 13), haciendo entrar en el corazn los sentidos y el
pensamiento, un sabio con la barca del brahman atravesara todos los ros espantosos (11, 8). Habiendo comprimido las respiraciones en el cuerpo, al regular los
movimientos, es necesario que respiris por las fosas con un soplo reducido (cf. Bh.
Gtt, V, 27); como un vehculo enganchado con malos caballos, el sabio debe
reprimir su pensamiento sin distraccin (9). Que se practique el Yoga en un sitio
unido y puro (cf. Bh. Git, VI, 11), privado de piedras, de fuego y de arena,
agradable al sentido interno mediante sonidos, agua, etc., que no disguste al ojo,
protegido del viento por una depresin (del suelo) (lO). La niebla, el humo, el sol,
el fuego, el viento, los insectos fosforescentes, los relmpagos, el cristal, la Luna
son los aspectos preliminares que producen, en el Yoga, la manifestacin del
brahman ( 11 ). Cuando se ha producido la quntuple cualidad del Yoga al surgir de
la tierra, del agua, del fuego, del viento y del espacio, no hay ms enfermedad, ni
vejez, ni muerte para el que ha obtenido un cuerpo formado por el fuego del Yoga
(12). Ligereza, salud, ausencia de deseos, claridad de tez, excelencia de voz, olor
agradable, disminucin de las excreciones, se dice que tal es el primer efecto del
Yoga" (13).

Hemos reconocido de paso los ms importantes anga de los Yoga Stra: el


asana, el pratyhra, el prnyma. Los fnomenos acsticos y luminosos,
que marcan las etapas de la meditacin yguica y sobre los cuales insisten
abundantemente los Upanishads posteriores, confirman el carcter tcnico,
experimental, de la tradicin secreta transmitida por el Svetsvatara. Otro
Upanishad del mismo grupo, el Mandukhya, aporta precisiones decisivas
sobre los cuatro estados de conciencia y sus relaciones con la slaba mstica
OM. La extrema brevedad de ese Upanishad (slo tiene 12 estrofas) est
ampliamente compensada por la importancia de sus revelaciones. Porque,
pese a recoger las especulaciones upanishdicas sobre la vigilia y el sueo

EL YOGA Y EL BRAHMANISMO

99

(p. ej. Brhad. U p., IV, 4, 7 ss.; Chand. U p., VIII, 6, etc.), el Mandukya ofrece por
primera vez un sistema de homologacin entre los estados de conciencia, las
letras msticas y -como observ bien Zimmer, apoyndose en una alusin de
Sankara- los cuatro yuga. La tendencia a la homologacin de los diferentes
planos de la realidad es esencial en toda espiritualidad arcaica y tradicional;
presente desde los tiempos vdicos, florece con los Brahmana y los Upanishads. Pero el Mandukya marca el triunfo de un largo trabajo de sntesis, a
saber, la integracin de varios niveles de referencia: upanishdico, yguico,
''mstico'', cosmolgico.
En efecto, la primera estrofa del Mandukya proclama el misterio y la
grandeza de OM: 10 esa slaba "es el Todo". Ahora bien, ese Todo, que es el
brahman, que es el atman, tiene cuatro partes (pada, "pie": "como los cuatro
pies de la vaca", anota Sankara); por otra parte, pueden distinguirse igualmente cuatro elementos en la slaba mstica: las letras A, U, M y la sntesis
final, el sonido OM. Esa divisin cuatripartita abre el camino a una audaz
homologacin: los cuatro estados de conciencia se ponen en relacin con los
cuatro "cuartos" del atman-brahman, los cuatro elementos del OM y, si se
considera el comentario de Sankara, con los cuatro yuga. "Lo que se halla en
el estado de vigilia, con el conocimiento orientado hacia el exterior [ ... ], es el
primer cuarto, llamado vaisvanara (lo 'universal, lo que es comn a todos
los hombres'); ese vaisvanara es el sonido A (9). 'Lo que se halla en el estado
de sueo, con el conocimiento orientado hacia el interior [ ... ],es el segundo
cuarto, llamado taijasa' (lo que brilla); ste representa el sonido U (10).
'Cuando uno est dormido y no desea nada, y no ve ningn sueo, es el
sueo profundo (susupta): lo que se halla. en el estado de sueo profundo
[ ... ] es el tercer cuarto, llamado praja (el que conoce)'; y praja es- el tercer
sonido, M (11 ). Se considera como el cuarto estado lo que no tiene ni conocimiento orientado hacia el exterior ni conocimiento orientado hacia el interior, ni los dos a la vez, ni conocimiento no diferenciado; que es invisible,
inefable, inasible, indefinible, impensable, innombrable, cuya esencia es la
experiencia de su propio S (ekatmapratyayasaram), que est ms all de la diversidad, que es apaciguado (santam ), benevolente (sivam ), sin dualidad
(advaitam ). Es el S, l es el objeto de conocimiento" (7; trad. Em Lesimple,
ligeramente modificada). "Y el cuarto estado [ ... ] es la slaba OM (12)."
Un pasaje del Amrtabindu Upanishad (XI, 12) precisa que se debe comprender como el mismo, nico atman todo lo que se experimenta en el estado
de vigilia, en el sueo y en el dormir sin sueos; pero slo obtiene la liberacin quien ha trascendido estas tres dimensiones del espritu, es decir, quien
ha alcanzado el estado de turiya. En otros trminos, la experiencia total
pertenece al atman pero la libertad slo se conquista mediante la trascendencia de la experiencia (en el sentido de la experiencia disnta). El cuarto
estado, el turiya, corresponde a samadhi: es la situacin del espritu total, sin
10 Respecto a la antigedad de la meditacin con la slaba OM, observable ya en los Vedas, v.
Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, 11, 349 ss.; Hauer, Anfange der Yoga-Praxis,
pp. 180-181.

.100

EL YOGA Y EL BRAHMANISMO

ninguna especificacin, totalidad que en el nivel cosmolgico representa un


ciclo completo, que comprende tanto los cuatro yuga como el periodo atemporal de reintegracin en la unidad primordial. El turiya, el samidhi, representan el Espritu en su unidad no diferenciada. Sabemos que para la India
la unidad slo es relizable antes o despus de la Creacin, antes o despus del
Tiempo. La reintegracin total, es decir, el retorno a la unidad, constituye
para el espritu indio el objetivo supremo de toda existencia responsable. No
tardaremos en descubrir esta imagen ejemplar en todos los niveles de la
espiritualidad y en todos los contextos culturales.
EL YoGA EN EL "MAITRI UPANISHAD"

Podemos considerar el Maitryani (o Maitri) como el punto de partida de


todo el grupo de los Upanishad medios: parece haber sido compuesto hacia
la misma poca, o quiz un poco ms tarde, que el Bhagavad Git (es decir,
entre el siglo 11 antes de nuestra era y el siglo 11 despus de la misma), pero, en
todo caso, anteriormente a las partes didcticas del Mahabharata (Hopkins,
The Great Epie oj India, pp. 33-46). Como veremos, la tcnica y la ideologa
yoga son objeto en el Maitri U p. de una exposicin ms elaborada que en los
Upanishads ms antiguos. Es verdad que el sexto captulo, donde se encuentran la mayor parte de los elementos yguicos, captulo anormalmente ms
largo que los dems, parece haber sido redactado ms tarde; pero ese detalle,
importante para la historia del texto, no es decisivo para la apreciacin del
contenido. (Nunca se repetir bastante que la cronologa de la redaccin de
los textos religiosos y filosficos indios no corresponde jams a la de la
"invencin" de su con~enido terico.) Todos los versos de ese sexto captulo
comienzan con la indicacin siguiente: "porque est dicho en otra parte", lo
que prueba la dependencia del Maitri Up. respecto de otros textos yguicos
anteriores. Adems, aunque la tcnica yguica se expone en doce estrofas del
captulo VI, aqu y all encontramos innumerables referencias o alusiones
(p. ej. la repugnancia por el cuerpo, 1, 3; todo es perecedero, 1, 4, 111, 4; las
pasiones provocadas por tamas y rajas, 111, 5, etc.). El Maitri slo conoce
cinco de los ocho anga del Yoga clsico (ej. Y.-S., 11, 29); faltan el yama, el
niyama y el asna, pero se encuentran el tarka, "reflexin", "fuerza del
juicio" (trmino poco frecuente en los textos yguicos, y que el Amrtabindu
Up, 16, explica como sigue: "meditacin que no es contraria al sstra", es decir, a la tradicin ortodoxa). Interesante por su materialismo fisiolgico es
la explicacin de la dhran: "quien oprime la punta de su lengua contra el
paladar y domina su voz, su espritu y su respiracin, ve el brahman por
medio del tarka" (VI, 20): el prrafo siguiente (VI, 21) menciona la arteria
susumn, que "sirve como canal al prna" y sostiene (mediante el prnayma y 'la meditacin sobre la slaba OM ) la meditacin profunda mediante la
cual se realiza el kevalatva (soledad, aislamiento). Adivinamos, de acuerdo
con estos textos, la importancia que da el Maitri U p. a la meditacin auditiva. Varios pasajes ponen de relieve la slaba OM (ej. VI, 3-5; 21, 26): la
meditacin sobre ella conduce a la liberacin (VI, 22), mediante esa medita-

EL YOGA Y EL BRAHMANISMO

101

cin se ve el brahman y se obtiene la inmortalidad (VI, 24); OM es idntico a


Vishn (VI, 23 ), a todos los dioses, a todas las respiraciones, a todos los
sacrificios (VI, 5 ).
Esa supremaca de la meditacin sobre la slaba mstica OM podra tal vez
explicarse, al mismo tiempo que por el espritu de sntesis y sincretismo
particular a esta clase de U panishad, por el xito prctico de una tcnica de
meditacin auditiva que la India conoca ya desde haca tiempo y conoce
an. El captulo VI, 22 ofrece un ensayo de muy oscura explicacin acerca
de la meditacin relativa a la "palabra" y la "no palabra" (ensayo que puede
considerarse como un documento de la prehistoria de las teoras sobre el
sonido fsico, sabda ). El mismo captulo indica igualmente otro mtodo de
experiencia mstica auditiva (tra:d. Anne-Marie Esnoul):
Cuando uno se tapa los odos con ayuda de los pulgares, oye el sonido del espacio
que est en el interior del corazn (ej. Brhad. U p. V, 9) y su apariencia reviste siete
formas: (es como) el sonido de un ro, de una campanita, de un cubilete de cobre,
de una rueda de carro, del grito de una rana, (como el sonido) de la lluvia o el de la
palabra en un lugar encerrado. Tras haber rebasado este sonido que posee caractersticas distintas, va a perderse en el Brahman no manifestado, en el Sonido
supremo. All, revestidos de un carcter no distinto, sino individualidad distinta,
son como (flores: ej. Chand. Up., V, 18, 1) de sabores diversos que producen la
misma miel.

Los detalles sobre los "sonidos msticos" dejan entrever una tcnica de meditacin auditiva bastante elaborada sobre la cual tendremos que regresar. La
propia interpretacin que nos da el Maitri U p. sobre la prctica yoga se basa
en las audiciones msticas. "Es porque (el yoguin) une as el prna, la slaba
OM y este Universo con todas sus innumerables formas [ ... ] por lo que ese
proceso se llama Yoga. La unidad de la respiracin, la conciencia y los
sentidos, seguida por la aniquilacin de todos los conceptos: eso es el Yoga"
(VI, 25 ). Aquel que trabaja correctamente durante seis meses realiza la perfecta unin (VI, 28). Pero ese "secreto" no debe comunicarse ms que a los hijos
y a los discpulos, y slo con la condicin de que stos sean aptos para
recibirlo (VI, 29).
Los

"UPANISHADS SAMNYASA"

El Cllik Upanishad fue escrito, probablemente, en la misma poca que el


Maitri, y en l encontramos la forma ms simple del Yoga testa (ej. Deussen,
Seehzig Upanisad's, p. 637; Hopkins, The Great Epie, pp. 100, 110; Hauer,
Der Yoga als Heilweg, p. 34). Esos dos Upanishads estn seguidos en el
tiempo por dos grupos de Upanishads cortos, los cuales forman una especie
de manuales tcnios para uso de los ascetas que invocan ya sea al Vedanta o al
Yoga: esos dos grupos se designan con el nombre de U panishad Samnyasa y
U panishad Yoga: los primeros estn escritos casi siempre en prosa y los otros
en verso (ej. Deussen, pp. 629-677, 678-715; Farquhar, An Outline of the
Religious Literature of India, p. 95). Respecto a la cronologa de estos Upa-

102

EL YOGA Y EL BRAHMANISMO

nishads slo podemos afirmar que son contemporneos a las porciones didcticas del Mahabharata y probablemente muy poco anteriores a los VedantaSutra y a los Yoga-Sutra. Tal como se presentan, llevan las huellas del
mismo espritu eclctico y devocional de la poca. En ellos se encuentran las
ideas aproximativas y flojas, sincretistas y mal organizadas que caracterizan
la Epopeya, pero penetradas de la misma experiencia testa devocional que se
transmite a la literatura mstico-contemplativa a partir del Bhagavad-GZt.
En el grupo de los Upanishad Samnyasa cabe mencionar: el Brahma U p.,
el Samnysa U p. (compuestos por partes de fechas diversas, unas contemporneas al Maitrayani U p., y otras ms recientes), el Aruneya, el Kanthasruti,
el ]abala y el Paramahamsa Upanishad. En ellos se glorifica el asceta (sannyasi) que abandona el mundo por la vida contemplativa. El conocimiento
concreto, experimental, de la unidad existente entre el alma individual
(jivtman) y el alma suprema (paramtman) se considera en el Paramahamsa Up. (1, 2) como un sucedneo de la oracin matutina y nocturna: la
samdhya. Una prueba ms de que todas estas aventuras ascticas en busca del
Absoluto queran seguridad y justificacin junto al brahmanismo. La exhortacin a la renuncia se repite hasta la saciedad en todos estos Upanishads,
casi siempre cortos y bastante inspidos. En el Aruneya (V, 1) Brahma recomienda a Arjuna renunciar no solamente a todo lo humano (familia, bienes,
reputacin, etc.) sino tambin a las siete esferas superiores (Bhur, Buvar,
Svar, etc.) y a las siete esferas inferiores (Alala, Patala, Vitala, etc.). En algunos de esos Upanishads Samnyasa se descifran tambin alusiones a algunas
rdenes de ascetas heterodoxos que representan la misma tradicin "de la
mano izquierda" (vamacarz) que encontramos en la India desde los tiempos
vdicos hasta nuestros das. (El Paramahamsopanishad, 3, menciona algunas
sectas "esclavas de los sentidos y carentes de jana"; stas irn a "los horribles infiernos conocidos con el hombre de Maharaurava". Sera sta una
indicacin del tantrismo "de la mano izquierda"?). En el Brahmopanishad
(11, 9), aparece una curiosa teora de los "cuatro lugares" donde habita el
purusa: el ombligo, el corazn, el cuello y la cabeza. A cada una de estas
regiones le corresponde un estado de conciencia: al ombligo (o al ojo), el estado
de vigilia diurna; al cuello, el sueo; al corazn, el dormir sin sueos (susupta); y a la cabeza, el estado trascendental (turzya). Asimismo, a cada estado de
conciencia le corresponden, respectivamente, Brahma, Visn, Rudra y Akshara (el indestructible). Esta teora de los "centros" y la correspondencia
entre las diversas partes del cuerpo y los estados de conciencia ser elaborada
por el Hathayoga y los Tantra.
Los ''UPANISHAns'' vcmcos

En la exposicin somera de la tcnica yoga tal como figura en los U panishads


tardos no utilizaremos el grupo de los U panishads Samnyasa, que casi no
aportan nada nuevo. Aun en el grupo de los Upanishads yguicos se impone
una eleccin. Este ltimo grupo comprende principalmente el Brahmabindu

EL YOGA Y EL BRAHMANISMO

103

(redactado quiz en la misma poca que el Maitri Up.), Ksurika, Tejobindu,


Brahmavidya, Nadabindu, Yogasikha, Yogatattva, Dhyanabindu, Amrtabindu, todos redactados aproximadamente al mismo tiempo que los principales
U panishads Samnyasa y las partes didcticas del Mahabharata (cf. Hopkins,
Yoga-technique in the Great Epic, p. 379). Otras colecciones comprenden
diez u once Upanishads yguicos, an ms tardos (Yogakundal, Varaha,
Pasupatabrahma, etc.). La mayor parte de estos textos no hacen ms que
repetir los clichs tradicionales siguiendo o resumiendo los esquemas de los
ms importantes Upanishads yguicos, a saber, el Yogatattva, el Dhyanabindu y el N adabindu; son estos ltimos los que merecen un examen ms detallado.
El Yogatattva es el que parece conocer con ms detalle las prcticas yguicas: menciona los ocho anga (3) y distingue las cuatro especies de yoga
(Mantrayoga, Layayoga, Hathayoga y Rajayoga; 19 ss.) Al principio (14-15)
se nos dice claramente que el Yoga no basta para procurar la moksa si no se
dispone igualmente del jana, pero en l se exaltan bastante los prodigios
mgicos de los yoguines. Por primera vez un Upanishad nos da detalles
precisos y numerosos sobre los poderes extraordinarios que se obtienen mediante la prctica y la meditacin. En l se mencionan los cuatro principales
asana (sidha, padma, simha y bhadra, 29) y se enumeran los obstculos que
encuentran los principiantes (la pereza, la habladura, etc., 30). Viene despus una exposicin del pranayama (36 ss.) con la definicin de la matra
(unidad de medida para la duracin de las fases respiratorias, 40 ss.) y algunos detalles de fisiologa mstica bastante importantes (la purificacin de los
nad' se traduce en algunos signos exteriores: ligereza del cuerpo, tez brillante,
aumento del poder digestivo, etc. 46; la kevala kumbhaka, es decir, la suspensin completa de la respiracin, se manifiesta tambin mediante sntomas
fisiolgicos: al principio de la prctica, la respiracin se vuelve abundante,
etc., 52). Por medio de la kevala kumbhaka se puede dominar cualquier cosa
en los tres mundos. El poder de elevarse por los aires, el de controlar y
dominar a cualquier ser ( bhlcara siddhi) son los resultados inmediatos de la
prctica yguica. El yoguin se vuelve hermoso y fuerte como un dios, y las
mujeres lo desean, pero debe perseverar en la castidad; "como resultado de
la retencin del esperma, un olor agradable envuelve el cuerpo del yoguin"
(59 ss. ). El pratyahara se define de una manera un poco diferente que en los
Yoga-Sltra: "al retirar completamente los rganos sensoriales de los objetos
(de los sentidos) durante la suspensin de la respiracin" (68). Una larga lista
de siddhi, de poderes ocultos, trasluce el medio mgico en que se elabor este
Upanishad; porque en l se habla de "clarividencia, clariaudiencia, de la
posibilidad de transportarse en un instante a grandes distancias, de la facultad de hablar bien, de adoptar cualquier forma, de volverse invisible, y de
transmutar el hierro u otros metales en oro, untndolos con excremento"
(73 ss. ). Este ltimo siddhi indica claramente las relaciones reales entre cierta
forma del Yoga y la alquimia, relaciones sobre las cuales tendremos que
volver.
El Yogatattva Upanishad se vale de una fisiologa mstica ms rica que la

104

EL YOGA Y EL BRAHMANISMO

de los Yoga-Stra. Las "cinco partes" del cuerpo corresponden a los cinco elementos csmicos (la tierra, el agua, el fuego, el viento y el ter), y a cada
elemento le corresponde una letra mstica especial y una dhran especial,
gobernada por un dios; al realizar la meditacin que le es propia, el yoguin
se vuelve amo del elemento correspondiente. Veamos de qu manera debe
actuarse para lograrlo (85 ss.):
De los tobillos a las rodillas se dice que es la regin de la prthiv (la tierra); (la
imagen iconogrfica de este elemento) es de forma cuadrada, de color amarillo y
tiene (como mantra) la letra la. Al llevar la respiracin, al mismo tiempo que la
letra la, a lo largo de la regin del suelo (prthivi, es decir de los tobillos hasta las
rodillas) y contemplar a Brahma (quien tiene) cuatro rostros y cuatro bocas de
color amarillo (el yogui) debe practicar la dhran en ese lugar durante dos horas.
Conquista as el poder de dominar el suelo. La muerte no representa ya una
amenaza para l si ha adquirido el poder de dominar el suelo.

Al elemento apas (el agua) corresponde la letra mstica va y la dhran debe


concentrarse en la regin que va de las rodillas al recto. Si realiza esta
dhran, el yoguin no debe temerle ya a la muerte por agua (Algunas fuentes
especifican que como consecuencia de esta meditacin, el hombre llega a
flotar sobre el agua.) Al elemento agni (el fuego) corresponden la letra ra y la
regin que va del recto al corazn; al realizar la dhran en este lugar, el yoguin se vuelve incombustible. La regin comprendida entre el corazn y el
entrecejo es la del vayu (el aire), y a ella corresponde la letra ya; aquel que
triunfa en esta dhran no debe temer ya a la atmsfera. Del entrecejo a la
parte superior de la cabeza se extiende la regin del aksa (el ter, el espacio
csmico) a la cual corresponde la letra ka; por medio de la dhran se
adquiere el poder de atravesar los aires. Todos estos siddhi se conocen tanto
en las tradiciones mstico-ascticas indias como en el folklore relativo a los
yoguines.
El samdhi se describe en ellos como algo que logra la situacin paradjica en que se encuentran el jivtma (el alma individual) y el paramtma (el
Espritu Universal) a partir del momento en que no se distinguen ya uno de
otro. El yoguin puede entonces hacer todo lo que le plazca; si lo desea,
puede ser absorbido en el parabrahman; si, por el contrario, desea conservar
su cuerpo, puede permanecer en la tierra y poseer todos los siddhi. Puede
tambin convertirse en dios, vivir rodeado de honores, en los cielos, adoptar
todas las formas que quiera. "El yoguin que se ha convertido en Dios puede
vivir tanto tiempo como desee." Hacia el final, el Yogatattva U p. da tambin
una lista de sana y de mudr (112 ss.), algunos de los cuales volveremos a
encontrar en el Hathayogapradpka. All encontramos incluso la posicin
meditativa que consiste en sostenerse de cabeza, con los pies en el aire, la cual
posee efectos teraputicos; las arrugas y las canas desaparecen tres meses
despus de semejante ejercicio (26). Otros mudr dan como resultado la
adquisicin de siddhi bien conocidos; el poder de planear por los aires, el
conocimiento del futuro, incluso la inmortalidad (por medio de la vajrolmudr). Adems se menciona a menudo la inmortalidad.

EL YOGA Y EL BRAHMANISMO

105

Nos enfrentamos, pues, en este Yogatattva Upanishad a una tcnica yguica revalorizada a la luz de la dialctica vedantista; el jivatma y el paramatma
vienen a sustituir en l al purusa y a Isvara, el "s" y "Dios". Pero, ms
significativo an que ese tinte vedantista, es el acento experimental que
caracteriza a este U panishad en su totalidad. El texto conserva el carcter de
un manual tcnico, con indicaciones muy precisas para uso de los ascetas. El
objetivo que persigue toda esta disciplina se expresa con todas sus letras: la
obtencin de la condicin de "hombre-dios", de la longevidad ilimitada y de
la libertad absoluta. Tal es el leitmotiv de todas las variedades barrocas del
Yoga, a las cuales el tantrismo les dar la mayor amplitud. 11
El Nadabindu U p. presenta una personificacin mtica de la slaba mstica
OM, a la que imagina como un pjaro cuya ala derecha sera la letra A, etc., y
describe su valor csmico (los diferentes mundos que le corresponden, etc.,
1-5 ). Viene despus una serie de 12 dharana con indicaciones sobre lo que les
sucede a los yoguines que mueren en tal o cual grado de esta meditacin (a
qu mundos pasarn, junto a qu dio~es se encontrarn, etc.). El famoso
motivo vedantista de la serpiente y la cuerda que sirve como ilustracin a la
teora de la ilusin tambin se menciona en l. Pero la parte ms interesante
de este Upanishad es la descripcin de los fenmenos auditivos que acompaan a algunos ejercicios yguicos. Mediante el sonido percibido en la postura siddhasana, que lo vuelve sordo a cualquier ruido proveniente del mundo
exterior, el yoguin obtiene en quince das el estado de turiya (31-32). Al
principio, los sonidos que se perciben son violentos (parecidos a los del
ocano, el trueno, o las cascadas); luego adquieren una estructura musical
(de mardala, de campana y de cuerno); y, por ltimo, la audicin se vuelve
muy fina (sonidos de vina, de flauta, de abeja, 33-35 ). El yoguin debe esforzarse por obtener sonidos tan sutiles como sea posible, porque tal es el nico
medio de progresar en su meditacin. En ltimo lugar, el yoguin sentir
experimentalmente la unin con el parabrahman que no tiene sonidos (asabda). Ese estado meditativo tal vez se asemeja a un estado catalptico, puesto
que el texto afirma que "el yoguin permanece como muerto; es un liberado
(mukta )". Su cuerpo, en ese estado de unmani (logrado en el momento en que
el yoguin ha superado incluso la audicin mstica) es "como un pedazo de
madera; no siente ni fro ni calor, ni alegra ni dolor" (53-54). No oye ms
ningn sonido.
Este Upanishad trasluce tambin su origen "experimental"; sin duda fue
elaborado en un medio yguico especializado en las "audiciones msticas",
es decir, en la obtencin del "xtasis" por medio de la concentracin en los
sonidos. Pero no hay que olvidar que semejante "concentracin" slo se
obtiene mediante la aplicacin de una tcnica yguica (asana, pranayama,
etc.) y que su objetivo ltimo es transformar todo el Cosmos en una vasta
teofana sonora (sobre los "sonidos msticos", vase nota 111. 6).
Entre todos los Upanishads tardos, el ms rico en indicaciones tcnicas y
u Adems no faltan los elementos tntricos: se conoce la Kundalint (82 ss.) y los dos mudra
con valencia sexual, vajroli y khecari (126).

EL YOGA Y EL BRAHMANISMO

106

revelaciones "msticas" es sin duda el Dhyanabindu. Su carcter mgico


y antidevocional salta a la vista desde la primera lnea, en la que afirma que
los pecados de un hombre, por ms graves que sean, se destruyen mediante el
dhyanayoga. Es exactamente el punto de vista del tantrismo extremista: la
emancipacin total del practicante respecto de todas las leyes morales y sociales. El Dhynabindu, al igual que el Nadabindu, comienza con una descripcin iconogrfica de la slaba OM, la cual debe "contemplarse" como
algo idntico a Brahman. Cada una de las letras de esta slaba (a+ u+ m)
posee un color "mstico" y se homologa con un dios. Adems, la comparacin con los dioses (desprovistos aqu de todo valor religioso, en cuanto
puros smbolos iconogrficos) no se refiere nicamente a la slaba OM. Tambien el pranyma se identifica con los tres dioses principales del panten
vdico: "A Brahma se le llama la aspiracin, a Visn la suspensin (de la
respiracin), a Rudra la espiracin." Sin embargo, se aconseja obtener el
pranyama mediante la concentracin en la slaba OM ( 19 ss. ).
La fisiologa "sutil" est particularmente desarrollada en l. Se aclara (25)
que el "loto del corazn" tiene ocho ptalos y 32 filamentos. El pranyama
adquiere un valor especial; la inspiracin debe hacerse mediante las tres
"venas msticas", susumna, id y pingal, y absorberse "entre las cejas", sitio
que es a la vez "la raz de la nariz y la morada de la inmortalidad"(40). En l
se mencionan cuatro sana, siete cakra ("centros") y diez nombres de nd
(las "venas" de la fisiologa mstica hind). 12 Tambin se menciona (66ss.) el
"despertar" de Paramesvari, es decir, de Kundaln, proceso especficamente
tntrico y sobre el cual tendremos que volver. En l se descubre igualmente
un elemento de magia ertica, una tcnica que posee ciertas analogas con
los gestos "orgisticos" de los vamacar (tantra "de la mano izquierda") y de
la secta Sahajiya. Slo se trata evidentemente de indicciones, no de instrucciones precisas y desarrolladas. De este modo se asegura, por ejemplo, que
quien logra la khecarmudra 13 "no pierde jams su semilla, aunque sea
besado por una mujer" (84). (Se trata, pues, de una detencin de la emisin
seminal, a la manera tntrica.) Ms an:
El bindu (que en el lenguaje secreto significa el semen viril) no sale del cuerpo
mientras se practique la khecarimudrti. Cuando el bindu llega a la regin genital,
da marcha atrs, obligado por el poder de la yonimudrtl Este bindu es de dos
clases: blanco y rojo. Al blanco se le llama sukla (semen), el nombre del rojo es
maharajas. El rajas, semejante al color del coral, se encuentra en los rganos
genitales (n.b. el rajas, en los textos yguico-tntricos, significa la secrecin de los
12 El nmero de los sana, dice el texto (42), es considerable, pero los cuatro principales son el
siddha, bhadra, simha y padma. La lista de los siete cakra (44 ss.) es la de los tratados tntricos
(vase p. 179). Nuestro texto precisa (51) que existen 72 000 nadi de los cuales slo 72 se nombran
en las Escrituras: los ms importantes son ida, pinga id y sus u m na; cf. Brhadaranyaka U p., 11, 1, 9;
Prasna Up. 111, 9.
n La khecarimudra goza de una reputacin extraordinaria en la literatura yguico-tntrica
posterior: por el hecho de lograr inmovilizar el semen viril, se obtiene la inmortalidad. Vase los
textos reproducidos por S. Dasgupta, Obscure religious cults, p. 278, n. l. Vase tambin infra,

pp. 293-294.

EL YOGA Y EL BRAHMANISMO

107

rganos genitales femeninos). El semen vive en la sede de la Luna, a medio camino


entre el ajacakra (regin frontal) y el loto de mil ptalos (es decir, sahasrara). Su
unin es muy poco frecuente. El bindu es Si va, y el rajas Sakti; el semen es la Luna
y el rajas el Sol; mediante su unin se obtiene un cuerpo perfecto.

En el lxico de la ertica mstica india, todos esos trminos poseen sentidos


muy precisos. Se trata en especial de la "ruptura del nivel", de la unificacin
de los dos' principios polares (Siva y Sakti), de la trascendencia de todos los
contrarios, sobre la cual regresaremos. Pero hay que apuntar desde ahora el
carcter experimental y tntrico de ese Upanishad. Confirmemos, pues, que
esa corriente de magia ertica, que florecer ms tarde en los Tantras, no era,
en sus inicios, ajena a las prcticas yguicas; que, desde el comienzo, esas
prcticas incluan diversos valores y podan aceptarse y utilizarse para "caminos" mltiples.
El carcter tcnico, experimental, de los U panishad del grupo yguico
merece ser sealado. En ellos no encontramos ya la primaca del conocimiento puro, de la dialctica de lo Absoluto como nico instrumento de la liberacin. La identidad tman-brahman no se adquiere ms mediante la simple
contemplacin; al contrario, se logra experimentalmente, por medio de una
tcnica asctica y una fisiologa mstica; dicho de otro modo, por medio de
un proceso de transformacin del cuerpo humano en un cuerpo csmico en
el que las venas, las arterias y los rganos reales cumplen una funcin
netamente secundaria en relacin con los "centros" y las "venas" en las
cuales pueden experimentarse o "despertarse" fuerzas csmicas o divinas.
Esa tendencia a lo concreto y lo experimental -aun cuando lo "concreto"
signifique la localizacin casi anatmica de algunas fuerzas csmicas- es
particular a toda la corriente mstica de la edad media india. La devocin, el
culto personal y la fisiologa sutil toman el lugar del ritualismo fosilizado y
la especulacin metafsica. El camino hacia la liberacin tiende a convertirse
all en un itinerario asctico, una tcnica que se aprende menos difcilmente
que la metafsica vedantista o mahaynica.

MAGIA Y YOGA "BRAHMANIZADAS": EL "RGVIDHANA"

Magos, ascetas y contemplativos aparecen siempre a travs de la masa cada


vez ms considerable de textos rituales y comentarios. A veces se trata solamente de alusiones; es el caso, por ejemplo, de una clase de sramana-magos
negros, de los que habla el Apastamba-stra (2, IX, 23, 6-8): "realizan sus
deseos con el simple hecho de pensarlos; por ejemplo, (el deseo d~) hacer
llover o de conceder la fecundidad, de la clarividencia, de moverse tan rpidamente como el pensamiento u otros deseos similares." Algunos siddhi regresan como un leitmotiv, en particular la capacidad de moverse y volar a travs
de los aires: un brhmana del Sama veda, el Samavidhana, especializado en la
magia, lo cita entre los "poderes" (III, 9, 1). El Rgvidhna, 14 recopilacin
14

Edicin Rudolf Meyer, Berln, 1878; trad. inglesa por

J.

Gonda. Utrecht, 1951.

108

EL YOGA Y EL BRAHMANISMO

tarda pero importante -porque sus autores se ingenian para explotar los
sukta vdicos con fines mgicos- precisa que cierto rgimen alimentario y
ciertos rituales permiten desaparecer, abandonar este mundo remontndose
por los aires, ser capaz de ver y or de muy lejos, como alguien que se
encontrara en el sitio ms elevado (111, 9, 2-3). Esta ltima experiencia mstica se observa ya en el chamanismo rtico y norasitico (Eliade, Chamanismo,
pp. 69 SS., 205 SS., etc.).
El Rgvidhana se vale de todo tipo de prcticas mgicas, yguicas y devocionales. Esa recopilacin ilustra de una manera ideal el proceso de hinduizacin de la tradicin vdica; en l sorprendemos al natural la asimilacin de
las creencias y prcticas no brahmnicas y muy probablemente no arias:
todos los detalles tcnicos de magia, xtasis o contemplacin estn integrados y validados por citas escriturales vdicas. El elogio de la magia limita con
la exaltacin de rituales y conocimientos secretos. Mediante la magia se puede
obligar a la divinidad suprema a hacer llover (11, 9, 2), mediante el poder de
la meditacin se puede quemar a un enemigo (1, 16, 5), mediante ritos apropiados se puede hacer que salga del agua una krtya, peligroso demonio
femenino (11, 9, 3). Basta aprender bien los textos sagrados para obtener la
realizacin de todos los deseos (1, 7, 1). Mediante algunos ritos se adquiere la capacidad de recordar las existencias anteriores (11, 10, 1), un prodigio especficamente yguico (vase p. 74).
Se conoce el pranayama (1, 11, 5 ): se debe practicar hasta 101 veces (1, 12, 1),
repitiendo mentalmente la slaba OM (1, 1'2, 5). Pero es a partir del captulo
111, 36 ss., donde encontramos la explicacin de la tcnica yguica. Hay que
practicar el Yoga a medianoche, "cuando todos los seres duermen profundamente" (111, 36, 2): sobre un terreno apropiado se sienta uno en posicin de
asana, "juntando las manos en homenaje" (36, 4, porque la meditacin se
hace en nombre de Narayana, cf. 36, 1) y cerrando los ojos; se pronuncia "en
el corazn" la slaba OM (36, 5 ): si no se oye ni se percibe nada, si "no hay ya
ninguna reflexin sobre el tema del Yoga, entonces se ha alcanzado el objetivo" (37, 1). Cuando en el prnyma se ejercita uno en "hacer subir" el
manas por encima del ombligo, y luego debajo del corazn para "fijarlo"
entre las cejas (el "sitio supremo") y finalmente en el crneo, de donde,
siempre mediante la respiracin, debe hacerse que vuelva a bajar hasta el
ombligo (37, 2 ss.; 38, 1). El "sitio supremo" pertenece a Brahman. Mediante
este ejercicio yguico uno encuentra el S, se vuelve santo y alcanza el estado
ms elevado (parama; 37, 2-4). Se logra la concentracin (dhrana) fijando el
manas sobre el Sol, el fuego, la Luna, en la cima de los rboles o las montaas, sobre el mar, etc. (38, 5; 39, 1). Cuando uno ha encontrado al Brahman
en el crneo, puede dirigirse hacia la luz ms alta, hacia el cielo estrellado; tal
como el Espritu Supremo, el yoguin se vuelve capaz de ver su propio S (39,
3-4). Pero otro texto,(41, 4) asegura que se puede obtener el "ojo divino"
mediante frmulas mgicas y oblaciones al fuego: es la antigua posicin,
la primaca de la magia ritual, la que se esfuerza por mantener su prestigio.
Todas esas prcticas yguicas observadas en el Rgvidhna estn ya fuertemente teidas de devocin. El texto precisa que aunque no se alcance el

EL YOGA Y EL BRAHMANISMO

109

objetivo -la visin del S- no debe abandonarse la bhakti, porque Bhagavan "ama a quienes lo aman" (41, 1). Narayan debe ser meditado como si
se encontrara en el centro del disco solar (42, 1), y ste anuncia ya la "visualizacin" de la iconografa tntrica. Por otra parte, se afirma que a Visn slo
puede alcanzrsele mediante la bhakti (42, 6). Un textoanterior (111, 31, l)
citaba la puja y daba detalles sobre el culto del "imperecedero Visn": hay
que "fijar los mantra" (mantranyasam) "en el propio cuerpo y en el de las
divinidades" (32, 2). Otro texto (111, 30, 3-6) evoca los rganos en que deben
"colocarse" las 16 estrofas (skta) del famoso himno Rg Veda X, 90 (el
Purusaskta ): la primera estrofa en la mano izquierda, la segunda en la
mano derecha, y as sucesivamente en los dos pies, las dos rodillas, las dos
caderas, en el ombligo, el corazn, la regin de la garganta, los dos brazos, la
boca, los ojos y el crneo. Ahora bien, si se tiene en cuenta que el Purusaskta explica la creacin del U ni verso mediante el sacrificio del Gigante
primordiaP 5 (Purusa), la "proyeccin ritual" (nyasa) de sus estrofas en las
di versas partes del cuerpo tendr como consecuencia la identificacin a la vez
con el Universo y con los dioses (quienes supuestamente tambin surgieron
del sacrificio). El nyasa obtendr en el tantrismo un prestigio inesperado, lo
que viene a confirmar una vez ms el sentido de las grandes sntesis hinduistas tardas: el material vdico ser integrado y revalorizado en contextos
culturales cada vez ms alejados de la tradicin primordial. El Rgvidhana
justifica todo -desde la vulgar magia de amor hasta el Yoga y la bhaktimediante referencias a las escrituras vdicas. Los textos posteriores no sentirn ya la necesidad de justificarse con la ms elevada autoridad ortodoxa; en
parte se olvidar a los grandes dioses vdicos. El Purusaskta, como el skta
de Visn, afirma el Rgvidhana (111, 35, 1), conduce al Cielo: "y sta es la ms
elevada meditacin del Yoga". No conocemos la fecha precisa de ese aserto:
pero en esa fecha la tcnica yguica estaba perfectamente integrada a la
ortodoxia.
ASCETAS Y CONTEMPLATIVOS, "BUENOS" Y "MALOS"

No vamos a emprender aqu la historia de las rdenes ascticas y sectas msticas de la India: eso rebasa con mucho nuestro tema. Pero es importante
mostrar, partiendo de un texto preciso, las direcciones en que se ubican los
ascetas, yoguines y extticos. Las informaciones ms completas de que disponemos son posteriores en varios siglos al budismo; siempre debemos tener en
cuenta ese hecho. Pero hemos visto que los ascetas y msticos eran ya numerosos desde los tiempos rgvdicos. Algunas especies de muni, de tapasvin y de
yoguines, aunque presentes solamente en los textos muy tardos, se remontan
quiz a la protohistoria india (vase pp. 256 ss.).
El Vaikhanasasmartastra, 16 cuya fecha puede fijarse en el siglo IV de
15 Mito indoerupeo, pero que tambin se observa en otros grupos tnicos, y. de los ms
arcaicos.
16 Edicin W. Caland (Bibliotheca Indica, Calcuta, 1927); trad. inglesa por l mismo (Bibl.
Indica, 1929).

110

EL YOGA Y EL BRAHMANISMO

nuestra era, pero que comprende materiales mucho ms antiguos, nos presenta una larga lista de "rdenes" ascticas; stas son las diversas categoras
de eremitas que se retiran a los bosques con o sin sus esposas. Se distinguen
(VIII, 6 ss.) cuatro tipos de ascetas con esposas: 1) Audumbara, que viven de
frutos, plantas no cultivadas o races; practican el ascetismo pero conservan
el fuego ritual sramanaka; 2) Vairica, que practican an los rituales (agnihotra, srtimanaka, vaisvadeva) pero estn "completamente absorbidos en
Narayana" (testas, eligieron el camino de la bhakti); 3) Valakhilya, que se
distinguen por su cabellera y sus vestimentas desgarradas o de corteza de
rbol; 4) Fenapa, que son extticos ('?unmattaka), duermen en la tierra, viven
de "lo que cae a la tierra" y practican la penitencia llamada cndryana (sus
comidas estn reglamentadas de acuerdo con el crecimiento o la mengua de
la luna); ellos "fijan sus pensamientos en Narayana y slo buscan la liberacin". Los eremitas sin esposas son de innumerables tipos; no tienen nombre, pero se les llama de acuerdo con su prctica asctica (los que viven como
palomas, los que no comen sino lo que est secado por el sol, etc.; VIII, 8). Se
asemejan a los faquires de la India moderna, lo que prueba el extraordinario
poder de conservacin de esas prcticas. Otra categora es la de los ascetas que
se esfuerzan por obtener la liberacin; lo que implica que los dems eremitas
no buscaban la "liberacin", sino quiz la inmortalidad, la felicidad o los
poderes yguicos (salvo los Fenapa, quienes tambin mokshameva prarthayate, VIII, 7, fin). Esta categora de eremitas de tendencia soteriolgica se
divide en cuatro clases: 1) Kuticaka (que recorren las ermitas famosas, donde
no tragan ms que ocho bocados; conocen lo esencial del "camino" Yoga,
yogamrgatattvaj, buscan la liberacin); 2) Bahudaka (que llevan una
"triple caa", estn vestidos con hbitos teidos en rojo, slo mendigan su
alimento en las casas de los brahmanes y otras gentes virtuosas, etc., y buscan
la liberacin); 3) Hamsa (quienes no pueden permanecer ms de un da y una
noche en un poblado, viven de orina de vaca y de boiga y practican el ayuno
cndryana, etc.); 4) Parahamsa (VIII, 9, a). Estos ltimos son los ms interesantes: representan una tradicin asctica sumamente antigua, aborigen, antibrahmnica, y anuncian ya algunas escuelas yguico-tntricas "extremistas". En efecto, los Parahamsa viven bajo los rboles, en los cementerios o en
las casas abandonadas; andan desnudos o vestidos. Para ellos, "no haba bien
ni mal, santidad o perversidad, ni ningn otro dualismo semejante". Indiferentes a todo, contemplaban con la misma placidez una bola de oro o de
arcilla. Absorbidos en el tman (? sarvtmanah), reciban el alimento de gente que pertenedera a cualquier casta.
En el texto resumido anteriormente puede descubrirse un intento de clasificacin somera de los caminos que conducen a la liberacin. Los Kuticaka
practican el Yoga; los Parahamsa, una especie de tantrismo;, los Babudaka
y los Hamsa un "camino mstico". Ms adelante (VIII, 9, 6), el texto habla de
los dos tipos de "renunciacin a los deseos" (niskama), o ms bien de las dos
actitudes: la "actividad" y la "inactividad". La actividad consiste en que el
asceta -decidido a suprimir el circuito de las existencias, fortalecindose

EL YOGA Y EL BRAHMANISMO

111

mediante la ciencia de Samkhya y practicando el Yoga- 17 obtenga los ocho


siddhi. Pero esas "fuerzas milagrosas" (siddhi), aade el texto, son desdeadas por los verdaderos rsi. La inactividad consiste en la unin, tras la muerte,
del alma individual con brahman (paramatman). Entonces el alma penetra
en la luz ms elevada, situada ms all del conocimiento sensorial, y constituye la fuente permanente de la felicidad. Como vemos, se trata de un "camino mstico", en el que el alma individual se abandona al Alma Suprema,
pierde su "individualidad" y obtiene la inmortalidad, la beatitud eterna
(anandamrta). 18
En lo referente a las diferentes "prcticas de la inactividad", los yoguines
se dividen en tres categoras: Saranga, Ekarsya y Visaraga. 19 Cada una de esas
categoras se divide, a su vez, en varias especies. Ignoramos en qu medida
esta clasificacin corresponde a observaciones exactas, pero sin duda los
grupos de ascetas descritos por el Vaikhanasasmartastra existieron (algunos
existen hasta nuestros das), aunque no se encontraran entre ellos en las
relaciones precisadas por nuestro texto. Los Saranga comprenden cuatro
especies: 1) aquellos que no practican el pranayama y los dems ejercicios
yguicos, pero viven con la certeza "Yo soy Visn" (pertenecen, pues, a una
de las numerosas corrientes que crearon el visnusmo); 2) los que practican
el pranayama y los dems ejercicios (y parecen seguir un Yoga "ortodoxo",
semejante al de los Yoga-Stra); 3) los que siguen el "camino recto" practicando los ochos anga del Yoga, pero comenzando por el pranayma (es decir,
dejando de lado yama y niyama); 4) los que siguen un "mal camino" (vimarga ), practican un yoga completo pero van en contra de Dios (el texto es
bastante oscuro: se trata quiz de un Yoga atesta).
Los ascetas Ekarsya son de cinco clases: l) los que "van lejs" (draga) y
que practican una meditacin csmica muy cercana al tantrismo (intentan la
unin con Visn mediante la "realizacin" de las fuerzas csmicas y se
hallan, en estado latente, en la "vena" pingala. La meditacin tiene por
objeto la experimentacin de estados de conciencia csmica-solar, lunar, etc.;
el mtodo se llama draga porque la unin con Visn se hace mediante la
desviacin del circuito csmico); 2) los que "no van lejos" (adraga), experimentan directamente la unin del alma individual con el Alma csmica; 3)
los que "van por medio del entrecejo" (bhrmadhyaga), unen su alma con el
Alma csmica comprimiendo el pran a travs de cinco regiones (de los
artejos [dedos de los pies] a las rodillas, de las rodillas al ano, del ano al
corazn, del corazn al paladar, del paladar al entrecejo) y hacindolo regresar mediante la pingaltl; 4) los que "no son devotos" (asambhakta) y que
realizan la unin con el Alma csmica mediante una meditacin experimental, es decir, vindola con sus ojos, saludndola con sus manos, etc. (pese a su
17 El texto es preciso: la ciencia samkhya (samkhyajana), y prantiyama, tisana, pratyahara, dhtlrana,
trminos tcnicos yguicos.
18 Podemos concluir que esta "va mstica" se opone a la "va mgica" del Samkhya-Yoga,
que recomendaba la meditacin y buscaba los poderes mgicos en vez de la inmortalidad.
19 El editor del texto, W. Calan d. seala que estos nombres de yoguines son desconocidos en el
resto de la literatura india, y el comentario snscrito no ayuda a comprenderlos.

112

EL YOGA Y EL BRAHMANISMO

extrao nombre, los asambhakta son verdaderos adoradores msticos de la


divinidad); 5) los que "estn ligados" (sambhakta).
Los ascetas Visaraga son innumerables y se llaman as porque "van por el
mal camino". Nos encontramos aqu, sin duda, ante una verdadera especie
de ascetas de la "mano izquierda" (vamacari). El texto recoge para justificar
su origen una antigua explicacin: para esconder "la verdad", Prajapati
habra inventado "la doctrina de estos Visaraga". La explicacin se encuentra tambin en otros textos indios, para justificar la existencia de una secta
inmoral. Adems, tal como reconoce el Vaikhanasasmartastra, esos ascetas
practican penitencias, conocen la tcnica yoga, repiten los mantra, practican
ciertas meditaciones, pero "no lo hacen para unirse al Alma Csmica".
Dicen que sta "se halla en su corazn". Unos buscan la liberacin y sin
embargo afirman que "la meditacin no es necesaria". Otros dicen que la
unin con el Alma Csmica se realiza practicando los ritos religiosos tal
como se describen. Todos estos detalles contradictorios no cambian empero
el carcter hertico de los Visaraga. Nuestro texto los llama sin cesar "esos
brutos de Visaraga", afirmando que para ellos no existe liberacin alguna en
esta existencia y que por ningn motivo hay que seguirlos.
Hemos resumido las informaciones del Vaikhanasasmartastra precisamente para confirmar la existencia de algunas sectas ascticas y yguicotntricas mucho antes de la aparicin de una doctrina y una literatura tntricas. Nos encontramos ante unas prcticas y creencias que tienen sus races
en los tiempos prevdicos y cuya continuidad nunca se interrumpi en la
India pese a la escasez de los documentos que las mencionan. 20

2u Estas listas de ascetas y yoguines tambin se encuentran a menudo en los textos, pero casi
todas son sunarias (vase nota 111. 7).

IV. EL TRIUNFO DEL YOGA


EL YOGA

EL HINDUISMO

TANTO en la literatura jurdico-teolgica como en las partes didcticas y


religiosas de la Epopeya, es posible seguir la penetracin gradual de la
prctica Yoga, considerada como una excelente va para la salvacin. Resultara difcil precisar las etapas de esta penetracin, que culminar finalmente
en la conquista casi total de la espiritualidad india por el Yoga. Acotemos
solamente que nos referimos a obras cuya reda~cin se sita en el periodo
comprendido entre el siglo IV a.c. y el VI de nuestra era. Un hecho interesante
para nosotros por otros motivos es la coincidencia de ese triunfo de las
prcticas yguicas con el avance incontenible de la devocin mstica popular. En efecto, la implantacin de la tcnica Yoga en el corazn mismo del
hinduismo se produjo en un momento de crisis de la ortodoxia; es decir, en
el momento exacto en que sta valid en conjunto los movimientos msticos "sectarios". Durante su expansin, el brahmanismo tuvo que aceptar
-como cualquier religin victoriosa- numerosos elementos que en un principio le haban sido ajenos, cuando no hostiles. La asimilacin de las formas
de la religin autctona, pre-aria, se inicia muy pronto, a partir de los
tiempos vdicos (como en el caso, por ejemplo, del dios Siva). Pero esta vez,
es decir, a principios de la edad media india (en ese periodo que va del auge
del budismo al Bhagavad-Giti), la asimilacin adopta proporciones inquietantes. A veces se tiene la impresin de una revolucin victoriosa, ante la cual
la ortodoxia brahmnica no puede sino inclinarse.- Lo que se denomina
"hinduismo'' data de esos tiempos an mal conocidos en los que el antiguo
panten vdico se vio eclipsado por la popularidad enorme de un Siva, un
Visn o un Krishna. Aqu no es posible estudiar con provecho las causas de
esa profunda y vasta transformacin. Apuntemos, sin embargo, que una de
las principales causas de dicha transformacin fue precisamente la necesidad
que tenan las masas populares de una experiencia religiosa ms concreta, de
una devocin mstica fcilmente accesible, ntima, personal. Ahora bien, las
prcticas yguicas tradicionales (i. e. populares, "barrocas", no sistemticas)
ofrecan precisamente una experiencia mstica de ese tipo; al desdear los
rituales y la ciencia teolgica, se apoyaban casi exclusivamente en los datos
inmediatos, concretos, imperfectamente extrados de su substrato fisiolgico
Evidentemente, esa penetracin cada vez ms profunda de las tcnicas
yguicas en la ortodoxia, encontr cierta resistencia. De cuando en cuando se
alzaron voces contra la propaganda de los ascetas y ''magos'' que sostenan la
imposibilidad de obtener la liberacin final (mukti) y los poderes ocultos
(siddhi) a menos de adoptar sus disciplinas. Lgicamente, esa resistencia se
expresa ante todo en los crculos oficiales del brahmanismo ortodoxo, compuestos por juristas y metafsicos vedantinos. Unos y otros se mantenan en
113

114

EL TRIUNFO DEL YOGA

el "justo medio" respecto de las tcnicas ascticas y contemplativas del Yoga,


a las que juzgaban ya excesivas, ya contrarias al ideal vedantino. Manu
escribe: "Si subyuga sus rganos y su conciencia, podr alcanzar sus fines sin
atormentar ms al cuerpo en el Yoga" (Smrti, 11, 98). 1 En el mismo sentido,
Sankara recuerda que el Yoga "conduce a la posesin de poderes extraordinarios", pero que "las beatitudes supremas slo pueden alcanzarse por la va
del Yoga".2 El verdadero vedantino opta por el conocimiento puramente
metafsico.
Pero las reacciones de este tipo son espordicas. Si bien la tradicin vedantina sigue considerando las prcticas yguicas nicamente como un medio
de entrar en posesin de los poderes mgicos, o, en el mejor de los casos,
como una purificacin con vistas a la salvacin verdadera, a la que slo el
conocimiento metafsico puede conducir, es un hecho que la mayora de los
tratados jurdico-teolgicos validan semejantes prcticas y a veces incluso las
exaltan. Vsistha Dharma Sstra, por ejemplo, asegura que: "Ni la recitacin
diaria de los Vedas, ni aun los sacrificios, pueden dar al dos veces nacido la
condicin que se obtiene mediante la prctica Yoga" (XXV, 7). El valor
mgico y purificador de esta prctica es incomparable: "Si, sin cansarse,
retiene tres veces la respiracin como ordena la regla del Yoga, los pecados
que haya cometido en un da y una noche se desvanecern de inmediato"
(XXVI, 1). Otro tratado teolgico-jurdico, Visnusmrti, confirma el valor
prodigioso de esa tcnica: "Aquel que medita obtiene todo lo que medita; tal
es el poder misterioso de la meditacin." Es verdad que, en el texto que le
sigue inmediatamente se precisa -en forma significativa- que el yoguin
debe tener como objetivo alcanzar la liberacin final, de ninguna manera
el gozar de los "poderes" que su meditacin le har adquirir. "Por ello el
yoguin debe alejar de sus pensamientos todo lo perecedero y meditar nicamente en lo imperecedero. Pero nada es imperecedero sino el purusa. Al
unirse a l (mediante una continua meditacin) el yoguin obtiene la liberacin final" (XCII, 11-14). El Yoga-Sutra no aconseja otra cosa.

EL YOGA EN EL MAHABHARATA

Slo a propsito de las ltimas partes que se aadieron al Mahabharata


puede hablarse de una "hinduizacin" total de las prcticas yguicas; porque en esta Epopeya, cuyo xito fue considerable en los medios no sacerdotales, el Yoga ocupa un lugar importante. Recientemente se han venido dando
1
Ganganath Jha, Manu-Smrti, The laws of Manu with the Bhsya of Medhtithi, vol. 1, parte
11, p. 363, Calcuta, 1921, traduce yogatah, siguiendo a Medhatithi, como by careful means, pero
los comentaristas Narayana y Nandana, a quienes sigue tambin Bhler (Sacred Books of the
East, vol. 45, p. 48) dan a yogatah el sentido de: "por la prctica del Yoga".
2 Comentario al Vednta-Stra, trad. Thibault, vol. 5, p. 223, 298. Ramanuja, por su parte,
sin negar que "mediante la fuerza del conocimiento yguico" se pueda saber "todo lo que pasa
en los tres mundos", y aun lograr la "intuicin directa" de Brahman, afirma que "la concentracin mstica del espritu" debe sustentarse en la bhakti, tal como en el Bhagavad-Gt (cf. trad.
Thibault, Sacred Books of the East, vol. 48, pp. 340, 273, 284).

EL TRIUNFO DEL YOGA

115

a conocer los restos de mitologa vdica reconocibles entre los principales


personajes, los Pandava (Wikander, Dumzil). Pero, epopeya heroica en un
principio -y completada en esa forma probablemente entre los siglos vn y VI
a.c. el Mahabharata sufri innumerables interpolaciones. Se supone que
sobre todo durante los dos primeros siglos de la era cristiana, se introdujeron
en el poema gran nmero de textos mstico-telgicos, filosficos y jurdicos,
sea bajo la forma de conjuntos completos (p. ej. libros XII, XIII) o de episodios
aislados. Esos diversos elementos conformaban as una verdadera enciclopedia de una acentuada tendencia visnuta. Una de la primeras porciones
que fueron aadidas (lo cual sucedi, segn parece, antes de la era cristiana)
es el Bhagavad-GZt (en el VI libro); la adicin ms importante se encuentra
en el libro VII, el M oksadharma; y es en estos libros donde encontramos las
alusiones ms frecuentes al Yoga y al Samkhya (vase nota IV. 1).
Sin embargo, no debemos olvidar que esos nuevos fragmentos, aunque
introducidos en fecha bastante tarda, comprenden tradiciones muy anteriores a la fecha de su interpolacin. La cronologa precisa de los diversos
estratos del Mahabharata sigue siendo un desideratum, sin duda bastante
quimrico. Los cambios que sufri en el curso de los siglos el texto del
Mahabharata son visibles en lneas generales, pero muy pocos indianistas
coinciden en cuanto a los detalles. No obstante, las porciones didcticas y
"sectarias" que se agregaron al poema presentan un valor inapreciable para
la historia religiosa y filosfica de la India. Por una parte, salen a la luz
numerosas creencias, paralelas a la ortodoxia brahmnica y de una innegable
antigedad; por otra, all encontramos los primeros esfuerzos organizados y
triunfantes del tesmo indio. Fue en el Bhagavad-Gzt donde se formul por
primera vez la identificacin del Brahman de los Upanishads con Visn
-dios que detenta ahora la supremaca- y con su avatar terrestre: Krishna. En
el Moksadharma, al igual que en el Bhagavad-Gzt y otros pasajes, se encuentran tambin frecuentes alusiones al Samkhya y al Yoga; pero, como
veremos, a estas dos disciplinas no se las valoriza en su sentido clsico de
darsana.
Esas continuas adiciones evidentemente daaron la unidad del conjunto.
Abundan las contradicciones. Los Vedas, por ejemplo, se consideran casi
siempre la autoridad suprema (pramna); pero tambin se dice que "el Veda
es engaoso" (XII, 329, 6). Las palabras de Bhisma, inspiradas por Krishna,
poseen una autoridad igual a la de los Vedas" (XII, 54, 29-30). La "Gracia" se
sita por encima de la sruti y de la escolstica (tarka), porque slo ella puede
aclarar "la secreta y misteriosa comunicacin de la verdad" (XII, 335, 5 ). Pero
en general la inferencia (anumna) y la revelacin escritura! (sruti) se consideran las pruebas suficientes de la validez de una verdad (XII, 205, 19; etc.).
Hopkins reuni y clasific un inmenso material para ilustrar los dogmas y
creencias que muestra el Mahabharata, particularmente en sus partes "pseudopicas". Esta masa heterognea e insuficientemente articulada se explica por
la diversidad de autores pertenecientes a menudo a escuelas opuestas; cada
uno se esforzaba por imponer su propia concepcin religiosa. Tampoco hay
que olvidar que la redaccin de algunos libros, sobre todo del Moksadharma,

116

EL TRIUNFO DEL YOGA

dur quiz varios siglos. No x>r ello es imx>sible separar con bastante claridad
la posicin terica de esta parte pseudopica: por una parte, en ella se reafirma
el monismo upanishdico matizado con experiencias testas; por otra, se
acepta cualquier solucin soteriolgica que no sea explcitamente contraria
a la tradicin escritura!.
Nos hallamos en presencia de una literatura edificante que, sin ser de
origen "popular", fue concebida para llegar a todo tipo de medios. Los
ltimos libros anexados al Mahabharata son en el fondo libros de propaganda visnuta, propaganda bastante confusa que se vala de todo lo que le
permita exaltar a Visn y a Krishna. Y resulta interesante sealar que
el Yoga fue ampliamente socorrido para apoyar dicha exaltacin. Pero en el
Moksadharma el Yoga no significa cittavrttinirodha, como en Patajali;
sirve nicamente para designar cualquier disciplina prctica, tal como el
trmino Samkhya designa en l cualquier conocimiento metafsico. Las diferencias que oponan el sistema clsico Samkhya (ateo) al sistema clsico
Yoga (testa) se desvanecen tambin, al grado de desaparecer por completo.
YOGA Y SAMKHY A

Ante el pedido formulado por Yudhisthira para que explique la diferencia


entre esos dos caminos, Bhisma responde (Mahabharata, XII, 11043 ss.): "El
Samkhya y el Yoga se precian cada uno de constituir el mejor medio (karana) [o oo]. Quienes se guan por el Yoga, se basan en una percepcin inmediata (de esencia mstica: pratyaksahetava); los que siguen el Samkhya, en
enseanzas tradicionales (sastraviniscayah). Yo considero verdaderas una y
otra enseanzas [o oo]. Si se apegan estrictamente a las instrucciones, ambas
conducen al fin supremo. Tienen en comn la pureza, la represin (de los
deseos) y la piedad x>r todos los seres; el estricto respeto a los juramentos es
comn a las dos; pero las opiniones (dar sana) no son idnticas en el Samkhya
y el Yoga" (vase nota nota IV. 2).
El carcter no sistemtico de esos dos caminos soteriolgicos es evidente.
Aunque pueden encontrarse -sobre todo en el Cita y el M oksadharmaalgunos trminos tcnicos tales como prakrti, tattva, mahat, etc., en ninguna
parte se presenta al Samkhya como el mtodo para distinguir la mente de la
experiencia psicomental, punto de partida del sistema de Isvara Krishna. El
Samkhya no significa en l ms que el "verdadero conocimiento" (tattva
jana) o el "conocimiento del Alma" (atmabodha); sobre este punto, presenta ms bien analogas con las posiciones upanishdicas. No es que se trate
de una "mezcla de ideas Samkhya y Vedanta", como piensa Hopkins, sino
simplemente de un estadio anterior a los sistemas Samkhya y Vedanta. Tampoco es necesario buscar en ciertos fragmentos del Mahabharata alusiones
precisas a una escuela testa Samkhya, paralela al darsana ateo de Isvara
Krishna.
El Moksadharma (v. 11463) afirma que los precursores (purahsarah) de los
yoguines se encuentran en los Vedas (es decir, en los Upanishads) y en el

EL TRIUNFO DEL YOGA

117

Samkhya. En otras palabras, la "verdad" descubierta por los Upanishads y


el Samkhya es aceptada y asimilada por el Yoga, porque ese trmino -sin
importar el significado que se le otorgue- se aplica sobre todo a una tcnica
espiritual. El Bhagavad-Cita va an ms lejos y asegura que "slo las mentes
obtusas oponen Samkhya y Yoga, mas no los sabios (panditah). Quien es
realmente maestro en uno, tiene garantizados los frutos de ambos" (V, 4).
"Samkhya y Yoga no son sino uno" (V, 5). Posicin que corresponde perfectamente al espritu del Bhagavad-Cita. Porque, como veremos muy pronto,
en esta pieza maestra del Mahabharata, Krishna se esfuerza por integrar todos
los caminos soteriolgicos en una sola y nueva sntesis espiritual.
TCNICAS YGlJICAS EN EL MAHABHARATA

Contrariamente al Samkhya, el Yoga designa en el Mahabharata a cualquier


actividad que conduzca el alma a Brahman, al mismo tiempo que confiere
innumerables "poderes". Casi siempre, esta actividad equivale a la represin
de los sentidos, al ascetismo y las penitencias de todo tipo. El Yoga slo tiene
espordicamente el significado que le da Krishna en el Bhagavad-Cita; a
saber: "renuncia a los frutos de los propios actos". Esta fluidez de significados fue sealada por Hopkins en un estudio exhaustivo. 11 Yoga significa a
veces "mtodo" (por ej. Cita, 111, 3), o bien "actividad" (Moksadharma,
11682), o "fuerza" (ibid., 11675 ss.), o "medit~cin" (11691, etc.), o "renunciacin" (sannyasa, como el Cita, VI, 2), etc. Esa variedad de sentidos
corresponde a una diversidad morfolgica real. Si el trmino Yoga quiere
decir muchas cosas, se debe a que el Yoga es muchas cosas . La Epopeya es,
en efecto, el punto de reunin de innumerables tradiciones ascticas y populares, cada una provista de un "Yoga" -es decir, de una tcnica "mstica"propio. Los largos siglos durante los cuales vienen a intercalarse nuevos
episodios, permiten a todas estas formas de Yoga barroco hacerse un sitio (y
una justificacin), lo que da por resultado que la Epopeya se transforme e.n
enciclopedia.
A grandes rasgos, podemos distinguir tres clases de hechos que podran
interesarnos: 1) episodios sobre el ascetismo (tapas) que revelan prcticas y
teoras solidarias de la ascesis vdica, y sin referencia al Yoga propiamente
dicho; 2) episodios y discursos en los que Yoga y tapas son sinnimos y estn
considerados como tcnicas mgicas; 3) discursos didcticos y episodios en
los que el Yoga se presenta con una terminologa propia y filosficamente
elaborada. Son sobre todo los documentos de esta ltima categora -contenidos en gran parte en el Moksadharma- los que nos parecen interesantes,
porque revelan ciertas formas del Yoga poco difundidas en otras fuentes.
Encontramos, por ejemplo, prcticas "mgicas" muy antiguas, que utilizaban los yoguines para doblegar a los dioses e incluso aterrorizarlos. 4 La fe3

"Yoga technique in the Great Epic" (]ournal of American Oriental Society, XXII, 1901, pp.

333-379).
4 Cf. Hauer, Die Anfange der Yogapraxis, pp. 98 ss. Ejemplos similares se han encontrado en
ciertas clases de ascetas errantes (vase antes, p. 108).

ll8

EL TRIUNFO DEL YOGA

nomenologa de ese ascetismo mag1co es arcaica: el silencio (mauna), la


tortura excesiva (tivatapas), el "desecamiento del cuerpo", son medios empleados no solamente por los yoguines, sino tambin por los reyes (Mahabharata, 1, 115, 24; 119, 7 y 34). Para doblegar a lndra (rirdhayisur devam),
Pandu se mantiene parado sobre un solo pie durante toda una jornada y de
ese modo termina por obtener el samdhi (1, 123, 26). Pero ese trance no
manifiesta ningn contenido yguico; se trata ms bien de una hipnosis
provocada por medios fsicos, y las relaciones entre el hombre y el dios
permanecen en el nivel mgico. En otros textos, se confunden Yoga y ascesis
pura (tapas) (por ej. XII, 153, 36). Yati (asceta) y yoguin se vuelven trminos
equivalentes y acaban por designar, indistintamente, a cualquier ser "deseoso de concentrar su espritu" (yuyuksat) y cuyo objeto de estudio no son las
Escrituras (Sastra), sino la slaba mstica OM. Se adivina que el "estudio de
la slaba OM" designa en este caso las tcnicas de audicin mstica, de repeticin y de "asimilacin" de ciertas frmulas mgicas (dhrni), de encantamiento, etctera.
Pero, independientemente del mtodo, esas prcticas se ven coronadas por
la adquisicin de una fuerza a la que nuestros textos llaman "fuerza del
Yoga" (yoga balam). Su causa inmediata es la "fijacin del espritu" (dhrana), la cual se obtiene tanto mediante "la placidez y la ecuanimidad" (la
"espada" 5 de la ecuanimidad del Yoga, XII, 225, 7) como por la disminucin
progresiva del ritmo de la respiracin (XII, 192, 13-14). En los pasajes que se
incluyeron despus, el Mahabharata abunda en resmenes y esquemas mnemotcnicos de las prcticas yguicas. La mayor parte de ellos reflejan los
cliss tradicionales: "Un yoguin que, dedicado al gran deseo (mahvrtasamahitah), fije correctamente su alma sutil (suksman tman) en los sitios siguientes: ombligo, nuca, cabeza, corazn, estmago, caderas, ojo, orejas y
nariz, quemando apresuradamente todas las buenas y malas acciones, as
sean parecidas a una montaa (en tamao) y esforzndose por alcanzar el
Yoga supremo, se ve liberado (de las trampas de la existencia) si tal es su
voluntad" (XII, 301, 39 ss.).
Otro texto (V, 52 ss.) exalta las dificultades de esas prcticas y llama la
atencin sobre el peligro que amenaza a quien fracasa. "Arduo es el gran
camino ( mahpanth) y poco numerosos son los que lo recorren hasta el fin,
pero quien, tras haberse iniciado en la ruta del Yoga (yogamrgam sdya),
renuncia a continuar y desanda lo andado, recibe el nombre de gran culpable
(bahudosa)". Es el bien conocido peligro de todas las acciones mgicas, que
desencadenan fuerzas capaces de matar al mago, si ste no es lo bastante
fuerte para subyugarlas mediante su voluntad y canalizarlas segn su deseo.
Con la ascesis del yoguin se pone en accin una fuerza impersonal y sagrada,
parecida a las energas liberadas por un acto ceremonial mgico o religioso.
5 Hopkins, The Great Epic of India, p. 181, da algunas listas de los "cinco pecados" que el
yoguin debe "cortar". sta es una de ellas (XII, 241, 3): el apetito sexual (kama), la clera
(krodha ), la gula ( lobha ), el miedo ( bhaya) y el sueo (svapna ). Las variantes abundan, ya que el
tema de "cinco pecados" es muy popular en la India (se conoce tambin en el budismo: p. ej.
Dhammapada, 370).

EL TRIUNFO DEL YOGA

119

El carcter magco de las prcticas Yoga se subraya tambin en otras


ocasiones: se explica, por ejemplo, que quien goza de las beatitudes carnales
ms perfectas no es el brahman, sino el yoguin; ya en este mundo, durante su
entrenamiento asctico, unas mujeres fosforescentes sirven al yoguin; pero en
el cielo goza diez veces ms de todas las voluptuosidades a las que renunci
sobre la tierra (XIII, 107; Hopkins, Yoga-technique, p. 366; Hauer, Der Yoga
als Heilweg, p. 68, cita un pasaje similar, XII, 221 ).

fOLKLORE YGUICO

La hipnosis era bien conocida; ya hemos hecho alusin a Vipula (XII, 40-41 ),
quien protegi, hipnotizndola, a la mujer de su amo (vase p. 69). La
hipnosis se explica por la "penetracin en el cuerpo de otro", una creencia
sumamente arcaica que ha inspirado cuentos y leyendas sin fin. El rsi Usanas, maestro en Yoga, se proyecta en el dios de la riqueza, Kubera, y se vuelve
as el amo de todos los tesoros de ste (XII, 290, 12). Otro episodio (XV, 26,
26-29) nos refiere cmo el asceta Vidura abandona al morir su cuerpo apoyado en el tronco de un rbol y penetra en el cuerpo de Yudhisthira, quien
asimila as todas las virtudes del asceta. Se trata de un motivo del folklore
mgico, que se ve ilustrado sobre todo en innumerables cuentos de "entrada
en los cadveres". (Vase nota IV. 3.) No hay que olvidar, empero, que entre
los siddhi que adquiran los yoguines, Patajali cita la operacin de "paso
de un cuerpo a otro" (111, 38: cittasya parasarrvesah). En algunos textos no
sistemticos, tales como los fragmentos sobreaadidos al Mahabharata, es
difcil separar el folklore mgico de las tcnicas propiamente yguicas. 6 Pese a
que los siddhi eran considerados por Patajali y todos los representantes del
yoga "clsico" como intiles para la liberacin, los "poderes milagrosos" de
los yoguines impresionaron siempre a la audiencia india. El tantrismo no los
rechaza; los considera incluso como una prueba inmediata de la divinizacin
del hombre. Pero en el Bhagavad-Gt, los siddhi no cumplen ningn papel.

EL MENSAJE DEL "BHAGAVAD-G1TA"

El Bhagavad-Gt, una de las primeras interpolaciones masivas en el VI libro


del Mahabharata, concede al Yoga una importancia de primer orden. Evidentemente, el Yoga expuesto y recomendado por Krishna en esa obra maestra de la espiritualidad india no es ni el Yoga clsico de Patajali ni el
conjunto de tcnicas "mgicas" que hemos encontrado hasta ahora, sino un
Yoga apropiado a la experiencia religiosa visnuita: un mtodo con vistas a
la adquisicin de la unio mystica. Si consideramos el hecho de que el
Bhagavad-Gt representa no solamente la cima de la espiritualidad india
6 Algunos pasajes hablan de samtU:lhi, pero en el sentido no yguico de "arreglar, poner en
orden"; "medio para"; apanitasya samdhim, "piensa en un arreglo para este mal" (XIII, 96, 12;
Hopkins, p. 337).

120

EL TRIUNFO DEL YOGA

ecumnica, sino tambin un vastsimo intento de sntesis, en el que todas las


"vas" de salvacin quedan validadas e integradas a la devocin visnuta, la
importancia que en l le da Krfshna al Yoga equivale a un verdadero triunfo
de la tradicin yguica. El fuerte matiz testa que le imprime Krishna nos
ayuda mucho a comprender la funcin que el Yoga desempeaba en el
conjunto de la espiritualidad india. Dos conclusiones, en efecto, se desprenden
de esa comprobacin: 1) el Yoga puede entenderse como una disciplina
mstica que tiene como fin la unin de las almas humana y divina; 2) fue as
-es decir, como experiencia mstica- como se entendi y aplic en las grandes corrientes devocionales populares, "sectarias", que hallan eco en las
interpolaciones del Mahabharata. No es oportuno proceder aqu a un anlisis detallado del Bhgavad-Gita (vase nota IV, 4). En lneas generales, Krishna revela a Arjuna el "yoga imperecedero" (yogam avyayam) y sus revelaciones tratan sobre: 1) la estructura del U ni verso; 2) las modalidades del Ser;
3) las vas que han de seguirse para obtener la liberacin final. Pero Krishna
tiene cuidado de aadir que ese "yoga antiguo" (puratanah yogah, IV, 3) que
es el "misterio supremo", no es una innovacin: ya antes se lo haba enseado a Vivasvat, quien lo revel en seguida a Manu, y ste lo transmiti
a Iksvaku (IV, 1). "Fue esta tradicin la que conocieron los reyes..:rsi; pero con
el tiempo ese yoga desapareci de la tierra" (IV, 2). Siempre que se tambalea el
orden (dharma), Krishna se manifiesta a s mismo (IV, 7), es decir, revela,
de manera apropiada al "momento histrico" respectivo, esa sabidura intemporal. En otras palabras, si, como veremos, el Bhagavad-Gita se presenta
histricamente como una nueva sntesis espiritual, slo nos parece "nueva"
porque somos seres condicionados por el Tiempo y la Historia. Esto tiene
grandes consecuencias sobre toda la interpretacin occidental de la espiritualidad hind: porque, si bien tenemos derecho de reconstituir la historia de las
doctrinas y tcnicas indias, esforzndonos por precisar sus innovaciones, su
desarrollo y sus modificaciones sucesivas, no debemos olvidar que desde el
punto de vista de la India, el contexto histrico de una "relevacin" slo
tiene un alcance limitado: "la aparicin" o la "desaparicin" de una frmula soteriolgica en el nivel de la Historia, no puede ensearnos nada en
cuanto a su "origen". Segn la tradicin india, tan enrgicamente reafirmada por Krishna, los diversos "momentos histricos" -que son al mismo
tiempo momentos del devenir csmico- no crean la doctrina, sino nicamente actualizan ciertas frmulas apropiadas del mensaje intemporal. Esto
significa que, en el caso del Bhagavad-Gita, sus "novedades" se explican por
el momento histrico que requera justamente una nueva y ms vasta sntesis
espiritual. Sobre el punto que nos interesa aqu -el sentido que se da en el
poema a las tcnicas yguicas- recordemos solamente que el problema
capital del Bhagavad-Gita consiste en saber si tambin la accin puede conducir a la adquisicin de la salvacin, o si la meditacin mstica es el nico
medio de alcanzarla; es, dicho de otro modo, el conflicto entre la "accin"
(karman) y la "contemplacin" (sama). Krishna trata de su~rar ese dilema
(que desde la poca inmediatamente posterior a los Vedas obsesion a la
espiritualidad india), mostrando que los dos mtodos, opuestos hasta antes

EL TRIUNFO DEL YOGA

121

de l, son igualmente vlidos, por lo que todo individuo puede elegir el


mtodo que su actual situacin krmica le permita practicar: ya sea la "accin", o el conocimiento y la contemplacin mstica. Es aqu donde Krishna
recurre al "Yoga", a un Yoga que no era an el darsana de Patajali, pero
que tampoco era ms el Yoga "mgico" al que se refieren otros textos del
Mahabharata.
EL EJEMPLO DE KRISHNA

Podra decirse que la esencia de la doctrina revelada por Krishna reside en


esta frmula sumaria: comprndeme e imtamel Porque todo lo que l
expone sobre su propio Ser y sobre su "comportamiento" en el Cosmos y en
la Historia debe servir de,modelo ejemplar a Arjuna: ste encuentra el sentido de su vida histrica y conjuntamente obtiene la liberacin al comprender
lo que Krishna es y lo que l hace. El propio Krishna insiste en el valor
ejemplar y soteriolgico del modelo divino: "Todo lo que hace el Jefe, lo
imitan los dems hombres: la regla que observa la sigue el mundo" (111, 21 ).
Y aade, refirindose a s mismo: "En los tres mundos, no hay nada que est
obligado a hacer [ ... ] y sin embargo permanezco en accin" (111, 23). Krishna se apresta a develar el significado profundo de esta actividad: "Si no
estuviera siempre infatigablemente en accin, en todas partes, los hombres
seguiran mi ejemplo. Los mundos dejaran de existir si yo no realizara mi
obra; yo sera la causa de la confusin universal y del fin de las criaturas"
(111, 23-24; trad. E. Snart).
Arjuna debe, en consecuencia, imitar el comportamiento de Krishna: es
decir, en primer lugar, seguir actuando para no contribuir con su pasividad a
la "confusin universal". Pero para que pueda actuar "a la manera de Krishna" debe comprender tanto la esencia de la divinidad como sus modos de
manifestacin. Es por ello que Krishna se revela: al conocer al Dios, el
hombre conoce al mismo tiempo el modelo a seguir. Ahora bien, Krishna
comienza por revelar que el Ser y el no-Ser residen en l y que toda la
Creacin -desde los dioses hasta los minerales- desciende de l (VII, 4-6;
IX, 4-5; etc.). l crea continuamente el mundo por medio de su prakrti (IX, 8),
pero esa actividad incesante no lo encadena (IX, 9): l no es ms que el
espectador de su propia creacin (IX, 10). Y es justamente esa valorizacin,
en apariencia paradjica, de la actividad (del karman) la que constituye la
leccin capital del Yoga revelado por Krishna: a imitacin del Dios que crea
y sostiene el mundo sin participar en l, el hombre aprender a hacer lo
mismo. "No basta abstenerse de la accin para liberarse del acto: la inaccin
por s sola no conduce a la perfeccin", porque "todos estamos condenados a
la accin" (111, 4-5 ). Por ms que el hombre refrene la actividad de sus
sentidos, "aquel cuya alma se ve turbada por la evocacin de los objetos
sensibles" -es decir, la generalidad de los humanos- no logra desprenderse
del mundo. Aunque se abstenga del acto en el sentido estricto de la palabra,
cualquier actividad inconsciente, provocada por los guna (111, 5) contina
encadenndolo al mundo e integrndolo al circuito krmico.

122

EL TRIUNFO DEL YOGA

Condenado a la accin -porque la "accin es superior a la inaccin" (111, 8)el hombre debe cumplir los actos prescritos, en otras palabras, los "deberes", los actos que le incumben en virtud de su situacin particular. "Ms
vale cumplir, aunque sea imperfectamente, el deber propio (svadharma) que
cumplir aunque sea perfectamente, el deber de otra condicin" (paradharma;
111, 35 ). Estas actividades especficas estn condicionadas por los guna (XVII,
8 ss.; XVIII, 23 ss.). Krishna repite en varias ocasiones que los guna proceden
de l pero no lo encadenan: "no es que yo est en ellos, sino que ellos estn en
m (VII, 12; cf. XIV, 5 ss. sobre la estructura de los guna). "Yo cre la divisin
en las cuatro clases que distinguen alguna [ ... ]y sin embargo soy inactuante, inmutable" (IV, 13). La leccin que se desprende de ello es la siguiente:
pese a aceptar la "situacin histrica" creada por los guna (y dbemos aceptarla porque tambin los guna se derivan de Krishna) y a actuar segn las
necesidades de esta "situacin", el hombre debe negarse a valorizar sus actos y,
en consecuencia, a conceder un valor absoluto a su propia condicin. En
otras palabras, debe, por una parte, negar una realidad ontolgica a toda
"situacin'' humana (porque slo Krishna est saturado de Ser), y, por otra
parte, debe cuidarse de gozar de "los frutos de sus acciones".
"Acros"

Y "SACRIFICIOS"

En este sentido puede decirse que el Bhagavad-Git se esfuerza por "salvar" "todos los actos humanos, por "justificar" cualquier accin profana: porque,
por el hecho mismo de no gozar ms de sus "frutos", el hombre transforma sus
actos en sacrificios, es decir, en dinamismos transpersonales que contribuyen
al sostn del orden csmico. Ahora bien, Krishna lo recuerda: slo los actos
que tienen por objeto el sacrificio no encadenan: "no actes ms que despojndote de cualquier atadura" (111, 9). Prajapati cre el sacrificio para que el
Cosmos pudiera manifestarse y los humanos pudieran vivir y propagarse
(111, lOss.). Pero Krishna revela que el hombre tambin puede colaborar a la
perpetuacin de la obra divina: no solamente mediante sacrificios propiamente dichos (los que constituyen el culto vdico), sino mediante todos sus
actos sin importar su naturaleza. Para quien "se esfuerza en las obras del
sacrificio, cualquier actividad se disuelve en nada" (IV, 23). Entindase que
la actividad no "encadena" ms, no crea nuevos ncleos krmicos. En este
sentido, los diferentes ascetas y yoguines "sacrifican" sus actividades fisiolgicas y psquicas: se desprenden de esas actividades, les brindan un valor
transpersonal; y al hacerlo "todos tienen el concepto verdadero del sacrificio,
y mediante ste borran sus manchas" (IV, 25-30).
Esa transmutacin de actividades profanas en rituales se hace posible por
el Yoga. Krishna revela a Arjuna que el "hombre de accin" puede salvarse,
es decir, sustraerse a las consecuencias de su participacin en la vida del
mundo, pese a seguir actuando. El "hombre de accin", es decir, el que no
puede retirarse de la vida civil para buscar su salvacin por medio del,conocimiento o la devocin mstica. La nica norma que debe observar es la siguiente:

EL TRIUNFO DEL YOGA

123

debe desprenderse de sus actos y de los resultados de stos, en otras palabras:


"Renunciar aJos frutos de sus actos" (phalatrsnavairgya), actuar impersonalmente, sin pasin, sin deseo, como si actuara por poderes, en el lugar de
otro. Si se apega estrictamente a esta regla, sus actos no sembrarn ya nuevas potencialidades krmicas, ni lo esclavizarn ms al circuito krmico.
"Indiferente al fruto de la accin, siempre satisfecho, libre de cualquier
atadura, por ms ocupado que parezca estar, en realidad no estar actuando ... " (IV, 20).
La gran originalidad del Bhagavad-Git reside en haber insistido en este
"Yoga de la accin", que se cumple al "renunciar a los frutos de los propios
actos" (phalatrsnavairgya). se es tambin el motivo principal de su xito,
sin precedentes en la India. Porque en adelante le estar permitido a todo
hombre tener esperanzas de salvarse, gracias al phalatrsnavairgya, pese a
que, por motivos muy diversos, est obligado a seguir llevando una vida
social, a tener una familia, preocupaciones, a desempear funciones, incluso
a cometer actos "inmorales" (como Arjuna, que debe matar a sus adversarios
en la guerra). Actuar plcidamente, automticamente, sin estar movido por
el "deseo del fruto", es obtener un dominio de s y una serenidad que sin
duda slo puede conferir el Yoga. Como dice Krishna: "Pese a actuar sin restricciones, permanece fiel al Yoga." Esa interpretacin de la tcnica Yoga,
en la cual se nos deja ver un instrumento que permite desprenderse del
mundo pese a seguir actuando y viviendo en l, es caracterstica del grandioso esfuerzo de sntesis del autor del Bhagavad-Git, quien deseaba conciliar
todas las vocaciones (asctica, mstica, activa), tal como ya haba conciliado
el monismo vedantino con el pluralismo Samkhya; pero al mismo tiempo da
fe de la gran flexibilidad del Yoga, el cual prueba as, una vez ms, que puede
adaptarse a todas las experiencias religiosas y satisfacer todas las necesidades.
TCNICA YGUICA EN EL "BHAGAVAD-GITA"

Aparte de este "Yoga" accesible a todos y que consiste en la renunciacin a


los "frutos de los propios actos", el Bhagavad-Git expone someramente una
tcnica yguica propiamente dicha, reservada a los muni (VI, 11 ss.). Aunque
morfolgicamente (posturas del cuerpo, fijacin de la punta de la nariz, etc.)
esta tcnica sea anloga a la que expone Patajali, la meditacin de que
habla Krishna es diferente de la que aparece en los Yoga-Sutra. Para comenzar, en este contexto no se menciona el prnyma. (El Git, IV, 29 y V, 27, se
refiere al prnyma; pero ms que un ejercicio yguico, se trata de una
meditacin de sustitucin, un "ritual interiorizado", tal como se encuentra
en la poca de los Brahmana y los Upanishads.) En segundo lugar, la meditacin yguica en el Git slo alcanza su objetivo supremo si el yoguin se
concentra en Krishna.
"Con el alma serena y sin temor, constante en su deseo de guardar la va de
la castidad (brhmacari), el intelecto firme y pensando sin cesar en M, debe
practicar el Yoga tomndome como fin supremo. De es te modo, con el alma

124

EL TRIUNFO DEL YOGA

continuamente dedicada a la meditacin y el intelecto subyugado, el yoguin


obtiene la paz que habita en M y cuyo ltimo lmite es el nirvana" (VI,
14-15). 7 La devocin mstica (bhakti) de que es objeto Krishna, le confiere un
papel infinitamente ms importante que el desempeado por Isvara en los
Yoga-Sutra. En el Gita, Krishna es el objetivo nico; es l quien justifica la
prctica y la meditacin yguicas, en l se "concentra" el yoguin; es por
gracia de l (y en el Gita el concepto de Gracia empieza ya a tomar forma,
anunciando el frondoso desarrollo que alcanzar en la literatura visnuita)
que el yoguin obtiene el nirvana, que no es ni el nzrvana del budismo tardo
ni el samadhi de los Yoga-Sutra, sino un estado de perfecta unin mstica
entre el alma y su Dios.
Un verdadero yoguin (vigatakalmasah, "liberado de la corrupcin" del
bien y el mal) alcanza fcilmente la beatitud inf.inita (atyantam sukham) que
produce el contacto con Brahman (brahmasamsparsam, VI, 28). La invocacin de Brahman en un texto en que se hace la apologa de Krishna no debe
sorprendernos. En el Bhagavad-Gita, Krishna es el Espritu puro: el "gran
Brahman" no es sino su "matriz" (yoni, XIV, 3). "Yo soy, el Padre de l,
quien aporta la semilla" (XIV, 4). Krishna es "el soporte de Brahman", como
tambin lo es de la Inmortalidad, de lo Imperecedero, del orden eterno y de la
felicidad perfecta (XIV, 27). Pero aunque en este contexto el Brahman se
encuentre en la condicin "femenina" de la prakrti, su naturaleza es de orden
espiritual. El muni la alcanza por el Yoga (V, 6). La "infinita beatitud" que
resulta de la unin con Braahman, permite al yoguin ver "el alma (atman) en
todos los seres y todos los seres en el atman" (VI, 29). Y en la estrofa siguiente
es justamente en la identificacin de Krishna con el atman de todos los seres
donde encuentra su fundamento el lazo mstico entre el yoguin y Dios:
"Quien Me ve en todo lugar, y ve todas las cosas en M, a se no lo abandono
jams y jams l me abandona. Quien, habindose fijado en la unidad, me
adora a M, que habito en todos los seres, ese yoguin habita en M, sea cual
fuere su forma de vida" (VI, 30-31). En ellsa Upanishad (c. VI) se encuentra
el mismo motivo que en la estrofa precitada (Cita, VI, 30), lo que prueba que
en los Upanishads hubo corrientes testas que fueron legadas al Gita, donde
florecieron de modo extraordinario. Krishna, dios personal y fu en te de las
verdaderas experiencias msticas (bhakti), se identifica en l con el Brahman
de la metafsica, meramente especulativa, de los ms antiguos Upanishads.
Sin embargo, el objeto de las mayores alabanzas no es el yoguin que se ha
desprendido por entero del dolor y de las ilusiones de este mundo, sino el que
considera el dolor y la alegra de los dems como los suyos propios (VI, 32).
Es ste un leitmotiv de la mstica india, y en particular de la mstica budista.
Las simpatas del autor del Bhagavad-Gita se dirigen sin reservas al que
practica semejante Yoga. Si fracasa en esta vida, renacer en una familia de
yoguines capaces y lograr perfeccionar en otra vida lo que no pudo llevar a
7 E. Snart traduce as este ltimo verso: "el yoguin ... logra el reposo, la paz suprema que
tiene sede en m (sntim nironapararammsthm adhigacchati). Nosotros hemos optado por una traduccin ms libre, pero, creemos, ms cercana al espritu del texto.

EL TRIUNFO DEL YOGA

125

cabo en sta (VI, 41 ). Krishna revela a Arjuna que el solo hecho de haber
intentado la vida del Yoga eleva al hombre por encima del que se concret a
practicar los ritos prescritos por los Vedas (VI, 44). Por ltimo, Krishna no
olvida mencionar que entre los caminos que conducen a la salvacin, el
mejor y ms recomendable es el del Yoga: "El Yoga es superior a la ascesis
(tapas), superior incluso a la ciencia (jna), superior al sacrificio" (VI, 46).
Las prcticas yguicas triunfan rotundamente. No slo se las acepta en el
Bhagavad-Git, la cumbre de la espiritualidad india: tambin se las promueve al ms alto rango. Es cierto que este Yoga ha sido purificado de sus restos
mgicos (el ascetismo riguroso, etc.) y que la ms importante de sus antiguas
tcnicas, el prnyma, slo tiene un papel insignificante. Tambin es cierto
que la meditacin y la concentracin se convierten aqu en instrumentos de la
unio mystica con un Dios que se revela como Persona. Pero, a pesar de ello,
la aceptacin de las prcticas yguicas por la corriente mstica y devocional
visnuta 8 demuestra su considerable popularidad, como tambin su ecumemismo indio. El discurso de Krishna equivale a la validacin, ante el hinduismo entero, de un Yoga devocional, de la tcnica Yoga considerada como un
medio netamente indio de obtener la unin mstica con el Dios personal.
U na inmensa parte de la literatura yguica moderna que se publica en la
India y otros lugares encuentra su justificacin terica en el Bhagavad-Git.

8 Vase, por ejemplo, la funcin del Yoga en la importantsima "secta" Picaritra (Bhigavata), nota IV. 5.

V. TCNICAS YOGA EN EL BUDISMO


EL CAMINO DEL NIRVANA

EL SIMBOLISMO DE LA INICIACIN

DuRANTE su periodo de estudios y ascetismo, Sakyamuni haba conocido


tanto las doctrinas Samkhya como las prcticas Yoga. Arada Kalama enseaba en Va;ali una especie de Smkhya preclsico y Udraka Ramaputra expona los fundamentos y objetivos del Yoga (cf. Ac;vaghosa, Buddhacarita, XII,
17 ss.; id., Saundarananda, XV-XVII; Majjhimanikya, I, 164 ss.). Si Buda
rechaza la enseanza de esos dos maestros, es porque l la super. Desde
luego, la mayora de los textos cannicos sostiene que hay un abismo
irreductible entre el Iluminado y sus maestros y contemporneos. Esa posicin polmica merece rectificarse. El propio Buda proclamaba que "haba
encontrado el antiguo camino y lo haba seguido" (Samyutta Nikya, 11, 106;
vanse otras referencias en Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism, pp.
45 ss.). El "antiguo camino", atemporal, era el de la liberacin, de la NoMuerte, y era tambin el camino del Yoga. Como escriba mile Senart ya en
1900, Buda no repudia en bloque las tradiciones ascticas y contemplativas
indias; las completa: "sobre el terreno del Yoga se elev y por ms novedades
que haya podido introducir, fue en el molde del Yoga donde se form su
pensamiento'' .1
El Despertado se opone tanto al ritualismo brahmnico como al ascetismo
exagerado y las especulaciones metafsicas. Retoma as, agravndolas, las
crticas ya formuladas por los contemplativos upanishdicos contra el ritualismo fosilizado y contra los excesos ascticos (tapas); por otra parte, se opone
a la pretensin -representada sobre todo por los Upanishads clsicos- de
obtener la salvacin nicamente por la va del conocimiento metafsico. A
primera vista, Buda rechaza por igual la ortodoxia brahmnica y la tradicin especulativa de los Upanishads, como las innumerables "herejas" mstico-ascticas que surgieron al margen de la sociedad india. Y, no obstante,
el problema central del budismo: el sufrimiento y cmo librarse de l, es el
problema tradicional de la filosofa india. El refrn budista sarvam dukham,
sarvam anityam: "todo es doloroso, todo es pasajero", puede igual ser adoptado por el Samkhya-Yoga y el Vedanta (lo que por cierto fue el caso).
Esta posicin, paradjica en apariencia, que consiste en oponerse tanto a
las doctrinas ortodoxas como a las disciplinas asctico-contemplativas, al
tiempo que se adoptan sus premisas y tcnicas, se comprender mejor si se
piensa que Buda se propone superar todas las frmulas filosficas y recetas
msticas de su poca, para liberar al hombre de su influencia y abrirle el
"camino" hacia lo Absoluto. Si hace suyo el anlisis implacable al que
el Samkhya y el Yoga preclsicos sometan el concepto de ''persona'' y de vida
I Senart, "Bouddhisme et Yoga" (Rev. Hist. Relig., noviembre de 1900, pp. 345-364), p. 348.
Sobre las relaciones entre el Yoga y el budismo vase nota V. l.

126

TCNICAS YOGA EN EL BUDISMO

127

psicomental, es porque el "S" no tiene nada que ver con esta entidad ilusoria que es el "alma" humana. Pero Buda va an ms lejos que el SamkhyaYoga y los Upanishads, porque se niega a postular la existencia de un purusa
o de un tman. De hecho, negaba la posibilidad de discurrir sobre cualquier
principio absoluto, y negaba tambin la posibilidad de tener una experiencia, siquiera aproximativa, del verdadero S mientras el hombre no "despertara". Burla rechazaba tambin las conclusiones de la especulacin upanishdica: el postulado de un Brahman, espritu puro, absoluto, inmortal,
eterno, idntico al tman; pero lo haca porque ese dogma entraaba el
peligro de satisfacer la inteligencia y, por consiguiente, impeda al hombre
despertar.
Mirando las cosas ms de cerca, nos damos cuenta que Burla rechazaba
todas las filosofas y formas de ascetismo contemporneas porque las consideraba ido la mentis que alzaban una especie de pantalla entre el hombre y la
realidad absoluta, lo nico y verdadero incondicionado. Que Burla no pretenda en ningn momento negar una realidad ltima, incondicionada, ms
all del flujo eterno de los fenmenos csmicos y psicomentales, sino que se
cuidaba de hablar demasiado sobre ese tema, lo prueban numerosos textos
cannicos. El nirvna es lo absoluto por excelencia, el asamskrta, es decir, lo
que no es nacido ni compuesto, lo que es irreductible, trascendente, que est
ms all de cualquier experiencia humana.
Sera vano sostener que el Nirvana no existe por la razn de que no es objeto de
conocimiento. Sin duda el Nirvana no se conoce directamente, de la manera en
que se conocen el color, la sensacin, etc.; no se conoce indirectamente por su
actividad, de la manera en que se conocen los rganos de los sentidos. Sin embargo, su naturaleza y su actividad [ ... ] son objeto de conocimiento [ ... ]. El yoguin
que ha entrado en recogimiento [ ... ] toma conciencia del Nirvana, de su naturaleza, de su actividad. Cuando sale de la contemplacin, exclama: "Oh!, el Nirvana,
destruccin, calma, excelente, escapatoria!" Los ciegos, por el hecho de no poder
ver el azul y el amarillo, no tienen derecho a decir que los videntes no ven los colores y que los colores no existen. 2

No se puede "ver" el Nirvana sino con el "ojo de los santos" (ariya cakku), es
decir, con un "rgano" trascendente, que no participa ms del mundo perecedero. El problema para el budismo, como para cualquier iniciacin, consista en mostrar el camino e idear los medios para obtener ese "rgano" trascendente que puede revelar lo incondicionado.
Recordemos que el mensaje de Burla se diriga al hombre que sufre, al
hombre preso en las redes de la transmigracin. Para Burla, como para todas
las formas del Yoga, la salvacin slo se obtena como resultado de un
esfuerzo personal, de una asimilacin concreta de la verdad. No era ni una
teora ni una evasin en un esfuerzo asctico cualquiera. Era necesario com2 Samghabhadra, citado por L. de la Valle-Poussin, Nirvna (Pars, 1925), pp. 73-74. Cf.
Visuddhimagga, p. 507; "No puede decirse que una cosa no exista porque los tontos no la
perciban".

128

TCNICAS YOGA EN EL BUDISMO

prender y a la vez experimentar la "verdad". Ahora bien, como veremos,


ambos caminos presentaban riesgos: la "comprensin", el riesgo de quedarse
en una mera especulacin, y la "experimentacin", el de invadir el xtasis.
Para Burla, slo es posible "salvarse" alcanzando el Nirvana, es decir, rebasando el nivel de la experiencia humana profana y reintegrando el nivel de
lo incondicionado. En otras palabras, slo es posible salvarse muriendo a
esta vida profana y renaciendo a una vida trashumana, imposible de definir o
describir.
Por esta razn se reiteran una y otra vez en los textos budistas los simbolismos de la muerte, el renadmiento y la iniciacin. El monje debe forjarse un
"nuevo cuerpo", "renacer", como en otras iniciaciones, tras haber "muerto" .
.Suda mismo lo proclama (Majjhima-Nikya, 11, 17):
He mostrado a mis discpulos los medios por los cuales ellos pueden crear, partiendo de este cuerpo (constituido por los cuatro elementos), otro cuerpo de sustancia intelectual (rupim manomayam), completo con sus miembros y dotado de
facultades trascendentales (abhinindriyam). Es exactamente como cuando un hombre retira una flecha de un rosal o un sable de la vaina o una serpiente de sus
despojos. Est consciente de que la flecha y el rosal son dos cosas diferentes,
consciente de que el sable y la vaina son dos cosas diferentes, consciente de que la
serpiente y sus despojos son dos cosas diferentes, etctera.

El simbolismo inicitico es transparente: la imagen de la serpiente y su piel


vieja pertenece al ms antiguo fondo de smbolos de la muerte y la resurreccin msticas; y tambin se lo encuentra en la literatura brahmnica (]aiminzya Brhmana, 11 134, etc.) Ananda Coomaraswamy mostr que la ordenacin budista prolongaba la iniciacin vdica (dzks) y que se enmarcaba en el
cuadro general de la iniciacin: el monje abandonaba su apellido y se converta en un "hijo de Burla" (sakyaputto), porque era "nacido entre los
santos" (ariya); como deca Kassapa refirindose a s mismo: "Hijo natural
del Bienaventurado, nacido de su boca, nacido del dhamma, labrado por el
dhamma, etc." (Samyuta Nikya, 11, 221 ). 3 La importancia del guru como
maestro de iniciacin, no es menor en el budismo que en cualquier otra
soteriologa india.
Burla enseaba el camino y los medios de morir a la condicin humana, a
la esclavitud y el sufrimiento, para renacer a la libertad, a la beatitud y a lo
incondicionado del Nirvana. Pero dudaba en hablar de este ltimo concepto
para no traicionarlo. Si haba atacado a los brahmanes y paribbjaka, era
justamente porque hablaban en demasa de lo inexpresable y alegaban poder
definir el S (tman). Para Buda, "mantener que el tman existe de modo
real, permanente, es falso; mantener que no existe, es falso" (Vasubandhu,
citado por L. de la Valle-Poussin, p. 107, n. 2). Pero si leemos lo que dice del
liberado, del "nirvanado' ', veremos que ste se parece en todos sentidos al
"liberado en vida", al jzvanmukta no budista. Este se encuetra "desde esta
s Vase Ananda K. Coomaraswamy, "Sorne

IV, 1939, pp. ll6-190). pp. 144

SS.

p~Hi

words" (Harvard ]ournal of Asiatic Studies,

TCNICAS YOGA EN EL BUDISMO

129

vida, cercenado (nicchata), nirvanado (nibbuta), sintiendo la felicidad dentro


de s, y pasa el tiempo con su alma identificada con Brahman" (Anguttara
Nikaya, 11, 206). L. de la Valle-Poussin, quien reproduce ese texto, recuerda
el Bhagavad-Gita, V, 24: "Aquel que slo encuentra felicidad, alegra, luz, en
su interior, el yoguin identificado con el Brahman alcanza el Nirvana que es
Brahman' ( brahmanirvanam ). " All se ve en qu sentido Buda prolonga la
tradicin mstico-asctica india: cree en una "liberacin en vida", pero se
niega a definirla. "Si Buda se niega a abundar sobre el Liberado, no es
porque el santo, incluso vivo, no exista realmente, sino porque no se puede
decir nada exacto sobre el Liberado" (L. de la Valle-Poussin, p. 112). Todo
lo que puede decirse del jivanmukta (o, en la terminologa bdica, del nirvanado) es que no es de este mundo. "El Tathagata no puede considerarse ms
como formado de materia, sensaciones, ideas, voliciones, conocimiento: est
liberado de esas designaciones; es profundo, no mensurable, insondable co- mo el gran ocano. Uno no puede decir: es, no es, es y no es, ni es ni no es"
(Samyutta Nikaya, IV, 374). Es exactamente el lenguaje de la msca y de la
teologa negativa, el famoso neti! neti! de los Upanishads.
Los "JHANA" Y Los "sAMAPATn"

Para obtener el estado de lo incondicionado o, en otros trminos, para morir radicalmente a esta vida profana, dolorosa, ilusoria, y renacer (en otro
"cuerpo"!) a la vida mstica que har posible el acceso al Nirvana, Buda
utiliza las tcnicas yguicas, con libertad para corregirlas y completarlas con
un profundo trabajo de "comprensin" de la verdad. Apuntemos que los
preliminares de la ascesis y de la meditacin bdica son anlogos a los que
recomtendan los Y oga-Stra y otros textos clsicos. El asceta debe elegir un
sitio apartado -dentro de un bosque, al pie de un rbol, en una caverna,
en un cementerio o incluso sobre una hacina de paja en medio del campocolocarse en la posicin sana y comenzar su meditacin.
Al apartar la sed del mundo, su corazn queda libre de deseo y su espritu se
purifica de la codicia. Al apartar el deseo de malicia, su corazn queda libre de
enemistad, se vuelve benevolente y compasivo hacia todos los seres, y su espritu
se purifica de la malevolencia. Al apartar la pereza y la torpeza, queda librado de
ambas; consciente de la luz, lcido y dueo de s mismo, purifica su espritu de la
pereza y la torpeza [ ... ] Al apartar la duda, queda como alguien que fue ms all
de la perplejidad al no vivir ya en la incertidumbre en cuanto a lo que es bueno,
purifica su espritu de la duda. 4

Pese a incluir elementos "morales", esta meditacin no tiene un sentido


tico. Su objetivo es purificar la conciencia del asceta, prepararla para experiencias espirituales ms elevadas. La meditacin yguica, tal como la in ter4 Udumbarilc Sihanda Suttanta, Dighanikya, ID, 49 (Rhys Davids, Dialogues of the Buddha, vol. III, p. 44). Vase tambin Dialogues, vol. 11, 327 ss., Vinaya Texts, I, 119, etctera.

130

TCNICAS YOGA EN EL BUDISMO

preta Buda en algunos textos del Dighanikaya, tiene como objetivo preciso
"rehacer" la conciencia del asceta, es decir, cre!rle una nueva "experiencia
inmediata" de su vida psquica e incluso de su vida biolgica. Es necesario
que mediante todos sus gestos concretos -marcha, posicin del cuerpo,
respiracin, etc. -el asceta redescubra de manera concreta las "verdades"
reveladas por el Maestro, es decir, que transforme todos sus movimientos y
gestos en pretexto de meditacin. El Mah Sattipathana Suttanta (Digha, 11,
291 ss.) precisa que el bhikku, tras haber elegido un sitio solitario para su
meditacin, debe tomar conciencia de todos sus actos fisiolgicos, que hasta
entonces realizaba de manera automtica e inconsciente. "Al aspirar largamente, comprende a fondo esa larga inspiracin: al espirar brevemente, comprende, etc. Y se ejercita en hacerse consciente de todas sus espiraciones [ ... ]
de todas sus inspiraciones; y se ejercita en disminuir sus espiraciones [ ... ] y
sus inspiraciones ... "
Ese proceso no es un mero ejercicio pranayama, sino tambin una meditacin sobre las "verdades" bdicas una experimentacin permanente de la
irrealidad de la materia. 5 Porque se es el objetivo de la meditacin: asimilar
completamente las "verdades" fundamentales, transformarlas en una "experiencia continua", difundirlas, por as decirlo, en el ser entero del mundo.
Tal es, en efecto, lo que afirma ms tarde el mismo texto del Dighanikaya
(11, 292):
... Un asceta, en su marcha hacia adelante o atrs, posee una comprensin perfecta de lo que hace; al mirar o al mirar fijamente (un objeto), comprende perfectamente lo que hace; al levantar su brazo o dejarlo caer, comprende perfectamente
lo que hace; al portar su esclavina, sus ropas o su cuenco para comida, comprende
perfectamente lo que hace; al comer, al beber, al masticar, al saborear [ ... ], al
evacuar[ ... ], al caminar, al permanecer sentado, al dormir, al velar, al hablar o
al callarse, comprende perfectamente lo que hace.

El objetivo al que tiende esa lucidez es fcil de comprender. Sin descanso y


sin importar lo que haga, el bhikku debe comprender a la vez su cuerpo y su
alma, a fin de hacer realidad continuamente la inconsistencia del mundo
fenomnico y la irrealidad del "alma". El comentario Sumangala Vilasini
obtiene la conclusin siguiente de la meditacin sobre los gestos corporales:
"Dicen que hay una entidad viva que camina, una entidad viva que descansa; pero hay realmente una entidad viva que camina o descansa? No la hay"
(Warren, op. cit., p. 378, nota).
Mas esta atencin permanente a la propia vida fisiolgica, esa tcnica del
5 Veamos adems de qu manera explica el texto el comentarista: el yoguin debe preguntarse:
"En qu se basan estas espiraciones e inspiraciones? Se basan en la materia, y la materia es el
cuerpo material, y el cuetpo material, son los cuatro elementos, etc." (Warren, Buddhism in
translations, ed. VIII, 1922, Harvard Oriental Series, p. 355. n. 1). Se trata pues de una meditacin sobre el ritmo respiratorio que parte de la comprensin analtica del cuetpo humano;
pretexto que sirve para explicar la naturaleza compuesta, "dolorosa" y transitoria del cuerpo,
Esta "comprensin" sostiene y jusfica la meditacin, ya que revela al asceta la fragilidad de la
vida y lo obliga a perseverar en la va de la salvacin.

TCNICAS YOGA EN EL BUDISMO

131

aniquilamiento de las ilusiones creadas por una falsa concepcin del "alma",
no son ms que los preliminares. La verdadera meditacin bdica comienza
con la experimentacin de los cuatro estados psquicos llamados jhna (en
snscrito dhya.na ).
Desconocemos cul fue exactamente la tcnica meditativa que eligi y
experiment Buda. A menudo las mismas frmulas se utilizan para expresar
contenidos diversos. (Recordemos la perturbadora diversidad de sentidos de
la palabra yoga a travs de todas las literaturas indias.) Es probable, sin
embargo, que al menos una parte de la tcnica meditativa utilizada por Buda
se haya conservado por sus discpulos y transmitido mediante la tradicin
asctica primitiva. Cmo iba a perderse un corpus de ejercicios espirituales
de semejante riqueza y coherencia, o a dejarse mutilar en una tradicin
donde la enseanza directa del Maestro cumple una funcin tan importante?
Pero, segn los textos reunidos por Caroline Rhys Davids ("Dhyana in Early
Buddhism", Indian Historical Quarterly, vol. 111, 1927, pp. 689-715), es evidente que Buda era un ferviente jhain y que mediante el jhna que practicaba no buscaba ni exhortaba a los dems a buscar el Alma Csmica (Brahman)
o a Dios (Isvara). El jhna era para l un medio de experimentacin "mstica'', una va de acceso a las realidades suprasensibles, y no una unio mystica.
Esta experiencia yguica preparaba al monje para una "alta ciencia" (abhija)
cuyo ltimo fin era el Nirvana.
Fue en el Potthapda Sutta, 10 ss. (Digha, 1, 182 ss.), donde se formul, si
no por vez primera (que es lo ms probable), al menos de modo ms claro, la
tcnica de la meditacin budista. A continuacin reproducimos algunos
fragmentos de ese importante texto:
Cuando el bhikku tiene la percepcin de que en l se han destruido las cinco
trabas (n'varana), 6 se siente contento; contento, se siente alegre; alegre, se siente a
gusto en toda su persona; con esa sensacin de bienestar, se siente feliz; feliz, logra
paz en su corazn. Liberado de los deseos y de todas las condiciones malas, entra y
permanece en el primer jhana, un estado que nace del desprendimiento (vivekaja:
"nacido de la soledad") en el que subsisten la reflexin y el entendimiento, en
donde se experimentan alegra y felicidad. Entonces cesa en l esa idea de los deseos
que tena antes y surge la idea sutil y real de la alegra y la paz que nacen del
desprendimiento; y en esta idea permanece.

Luego,
mediante la supresin de la reflexin y el entendimiento, el bhikku entra en el
segundo jhana que, nacido de la concentracin (samdhi), 1 se caracteriza por la
tranquilizacin interior, la unificacin del espritu, la alegra y la felicidad. En6 Segn el Dtgha-Nikya, I, 71, los cinco nivarana son la sensualidad, la malicia, la pereza del
espritu y del cuerpo, la agitacin del espritu y del cuerpo, la duda. Las listas difieren. Comparar con los "cinco pecados" del Mahabharata, XII, 241, 3 ss.; Hopkins, The Great Epic, p. 181.
7 El samdhi de los textos bdicos, aunque es una ntasis anloga a la de los Yoga-Stra, no
tiene el mismo papel que en el manual de Patajali. El samdhi parece ser un preliminar al
acceso en la va del Nirvana, nota V. 2.

182

TCNICAS YOGA EN EL BUDISMO

tonces se desvanece en l la idea sutil y real de la alegra y la felicidad nacidas del


desprendimiento (vivekaja) y surge la idea sutil y real de la alegra y la felicidad
nacidas de la concentracin; y en esta idea permanece.
Luego el bhikku,
Mediante la renunciacin a la alegra, permanece indiferente. Atento y plenamente consciente, experimenta en su persona esa felicidad de que hablan los sabios
(rya), cuando dicen: "Aquel que es indiferente y pensativo goza de la felicidad".
Es el tercer jhana. En ese momento se desvanece en l la sutil y real idea de alegra
y paz que tena antes y que haba nacido de la concentracin, y surge una sutil y
real idea de felicidad e indiferencia.
Tras ello, el bhikku, habiendo renunciado a todo sentimiento de comodidad e
incomodidad, con el fin de la alegra y la afliccin que experimentaba antes, entra
y permanece en el cuarto jhna, un estado de pureza absoluta, de indiferencia y de
pensamiento (sati) sin bienestar o malestar. 8 En l se desvanece entonces esa sutil y
real idea de felicidad e indiferencia que antes tena, y surge una sutil y real idea de
ausencia de bienestar y malestar, y en esta idea permanece (Digha Nikya, 1, 182,
ss. trad. Oltramare, La Thosophie boudhique, pp. 363-364).
No multiplicaremos los textos relativos a estos cuatro jhana. 9 Sus etapas
estn claramente definidas: 1) purificar de las "tentaciones" la inteligencia y
la sensibilidad, es decir, aislarlas de los agentes externos; en suma, obtener
una primera autonoma de la conciencia; 2) suprimir las funciones dialcticas de la inteligencia, obtener la concentracin, el perfecto dominio de una
conciencia rarificada; 3) suspender cualquier "relacin" tanto con el mundo
sensible como con la memoria, obtener la plcida lucidez sin ms contenido
que la "conciencia de existir"; 4) reintegrar los "contrarios", obtener la
beatitud de la "conciencia pura".
Pero el itinerario no termina all. Hace falta aadirle cuatro ejercicios
espirituales denominados samapatti, "obtenciones"' y que preparan al asceta para la "ntasis" final. Pese a la descripcin rigurosa de que disponemos,
esos "estados" son difciles de comprender. Corresponden a experiencias
demasiado alejadas no slo de las de la conciencia normal, sino tambin de
las experiencias extrarracionales (msticas o poticas) comprensibles para los
occidentales. No obstante, sera inexacto explicarlas mediante inhibiciones
hipnticas: durante la meditacin se verifica constantemente, como veremos
ms tarde, la lucidez del monje; adems, el sueo y el trance hipntico son
obstculos muy conocidos para los tratados indios de meditacin y contra
ellos se advierte a cada paso al practicante. Veamos cmo se describen los
cuatro ltimos dhyana (llamados samapatti en la terminologa asctica)
(nevasaanasaa; Digha Nikaya, 1, pp. 183 ss.; trad. Oltramare, p. 365):
8 Fisiolgicamente, el cuatro jhna se caracteriza por la detencin de la respiracin, asssapasssa-nirodha (Oltramare, p. 864, nota 2).
9 Cf. Majjhimanikya, 1, 454ss.; Abhidharmarkosa (trad. L. de la Valle-Poussin), IV, p. 107;
VIII, p. 161. Excelente anlisis en J. Evola, La dottrina del risveglio (Bari, 1943), pp. 200-225.
Sobre los seudo-dhyna, vase nota V. 3.

TCNICAS YOGA EN EL BUDISMO

Y ahora, al ir ms all de las ideas de forma, al poner fin a las ideas de contacto
(patigha, el choque en que se origina cualquier sensacin), al librar su mente de
las ideas distintas, al pensar: "el espacio es infinito", el bhikku llega y permanece
en la regin de la infinitud del espacio. Al traspasar en seguida la regin de la
infinitud del espacio y pensar: "la conciencia es infinita", llega y permanece en
la regin de la infinitud de la conciencia (n. b. la conciencia se revela infinita
en cuanto no se ve ya limitada por las experiencias sensoriales y mentales). Luego, al
traspasar la regin de la infinitud de la conciencia y pensar: "l no es nada'', llega y
permanece en la regin de la no-existencia de todas las cosas (akicaayatana, la
"nihilidad"). Por ltimo, al traspasar la regin de la no-existencia, el bhikku llega
y permanece en un estado mental que no es ni la idea ni la ausencia de idea.
1

Sera intil comentar cada una de esas etapas, utilizando los abundantes
textos de la literatura bdica posterior, a menos que se deseara rehacer la
psicologa y la metafsica de la Escuela (vase nota V. 4). Pero cmno lo que
nos interesa aqu es esencialmente la morfologa de la meditacin, pasemos a la novena y ltima sampatti (Dgha Nikya, 1, p. 184; trad. 01tramare, p. 375):
En verdad, apenas el bhikku ha tenido esas ideas de s mismo (al encontrarse en el
dhyna, no puede tener ideas del exterior; es sakasa) pasa de un grado al
siguiente, y as sucesivamente, hasta que llega a la idea suprema. Y cuando ha
llegado a ella, dice para s: "Pensar, es peor; no pensar es mejor. Si pienso,
elaboro. Puede ser que desaparezcan estas ideas y nazcan otras que podran ser
groseras. Por ello, no pensar ms, no elaborar ms.'' Y no piensa, ni elabora
ms. Y como no piensa ni elabora, las ideas que tena se desvanecen, sin que otras,
ms groseras, nazcan. Ha logrado la cesacin.
Otro texto tardo resume de manera an ms directa la importancia capital
de esta novena y ltima sampatti: "Venerables monjes, adquirid la sampatti que consiste en la cesacin de toda percepcin consciente. El bhikku que
aprendi a hacer esta adquisicin no tiene ms qu"e h~cer" (Siksasamuccaya,
de Santideva, ed. Bendall, 1902, p. 48).

Los YOGUINES Y LOS METAFfSICOS


En estos dhyna y sampatti puede encontrarse ms de un punto comn
con las diversas etapas del samprajnata y el asamprajata samdhi del
Yoga clsico. Adems, los propios budistas reconocen que los yoguines y los
ascetas no budistas podan tener acceso a los cuatro dhyana y a las cuatro "obtenciones", e incluso a la ltima, la samapatti de la "inconciencia"
(asamjisamapatti). Slo rechazaban la autenticidad de esta novena samapatti
cuando era obtenida por los no budistas: pues crean que "la samapatti de la
destruccin de la conciencia y de la sensacin" (samjaveditanirodha sampatti) era un descubrimiento de Buda y constitua el punto de contacto con el
Nirvana. 10 Si prohiban a los no budistas el acceso al Nirvana, pese a aceptar
10 Acerca de todo esto, vase L. de la Valle-Poussi, "Musila y Narada" (Mlanges chinois et
bouddhiques, V, Bruselas, 1937, pp. 189-222), pp. 210 ss.

184

TCNICAS YOGA EN EL BUDISMO

la validez de sus jhana, era sin duda porque stos no reconocan la verdad
revelada por Buda. En otros trminos, no se poda alcanzar lo incondicionado nicamente con la meditacin mstica: haba que entender la va que
conduca a lo incondicionado, sin lo cual se corra el riesgo de instalarse en
un "Cielo" cualquiera, creyendo haber alcanzado el Nirvana.
Esto nos conduce al problema de la "gnosis" y la "experiencia mstica",
problema llamado a desempear un papel fundamental en la historia del
budismo (y capital en toda la historia de la espiritualidad india). Ambas
tendencias -la de los "experimentadores" (jhin), si se nos permite expresarnos as, y la de los "especulativos" (dhammayoga)- son dos constantes
del budismo. Desde pocas tempranas los textos cannicos trataron de ponerlas de acuerdo. Un stra del Anguttara (111, 355) sobre el que L. de la VallePoussin ha llamado la atencin muchas veces, dice:
Los monjes que se consagran al xtasis (los jhyin) censuran a los que se apegan a
la doctrina (los dhammayoga), y viceversa. En realidad deberan estimarse unos
a otros. Raros, en efecto, son los hombres que pasan su vida tocando con su cuerpo
(es decir, "haciendo realidad, experimentando") el elemento inmortal (amat dhtu,
es decir, el Nirvana). Y raros tambin los que ven la profunda realidad (arthapada)
penetrndola mediante la praja, mediante la inteligencia.

El texto subraya la gran dificultad de ambas "vas": la de la gnosis y la de la


experiencia meditativa. Raros son, en efecto, quienes tienen del Nirvana una
experiencia; y no menos raros los que "ven" la realidad tal como es y que
-por medio de esta visin intelectual- conquistan la liberacin. Con el
tiempo, todos los medios de acercarse a Burla por va de la "experiencia" se
volvern equivalentes: quien aprende y comprende el Canon asimila el "cuerpo doctrinal" de Burla; el peregrino que se detiene cerca de un stupa que
contenga las reliquias del Iluminado, tiene acceso al cuerpo mstico arquitectnico del propio Burla. Pero, en la primera etapa del budismo, el problema que se planteaba era el mismo que el que se haba planteado en
el Samkhya-Yoga: entre la "inteligencia" y la "experiencia", cul tiene
primaca?
Hay suficientes pruebas para demostrar que Burla relacionaba estrechamente el conocimiento con una experiencia meditativa de tipo yguico. El
conocimiento no serva gran cosa para l mientras no se "hiciera realidad"
en la experiencia personal que se tena de l. En cuanto a la "experiencia
meditativa", eran las "verdades" descubiertas por Burla las que las validaban. Sea, a manera de ejemplo, la afirmacin: "El cuerpo es perecedero." No
es sino contemplando un cadver como se asimilara la verdad de esa afirmacin. Pero esa contemplacin del cadver estara desprovista de todo valor
para la salvacin si no se apoyaba en una verdad (ese cuerpo es perecedero;
todo cuerpo es perecedero; slo en la ley de Burla hay salvacin, etc.). Todas
las verdades reveladas por Burla deben practicarse a la manera yguica, es
decir, meditarse y experimentarse.
Por ello es que Ananda, el discpulo favorito del Maestro, aunque sin par

TCNICAS YOGA EN EL BUDISMO

135

en la erudicin (segn los Theragatha v. 1024, aprendi 82 000 dhamma del


propio Buda y 2 000 de sus condiscpulos), fue excluido del concilio: porque
no era Arhat, es decir, no tena una "experiencia yguica" perfecta. "En el
sthavira Ananda, que ha escuchado, retenido, recitado y meditado todo tipo
de sutra, la sabidura (praj) es vasta, mientras que la concentracin del
pensamiento (citta samgraha) es mediocre. Y es necesario reunir atnbas cualidades para poder obtener el estado (que consiste en) la destruccin de las
impurezas (estado de arhat)." 11 Un famoso texto del Samyutta (11, 115) enfrenta a Musila y N arada, representante cada quien de cierto grado de perfeccin bdica. Ambos poseen el mismo saber, pero N arada no se considera
Arhat, dado que no ha logrado experimentalmente el "contacto con el Nirvana". Veamos lo que dice a este respecto: "Como si un viajero atormentado
por la sed encontrara un pozo en el desierto, mirara dentro de l; le hara bien
saberlo: 'Agua', pero no pasara el tiempo tocndola con su cuerpo. As yo
he visto claramente: 'destruccin de la existencia, Nirvana, pero no soy un
Arhat, exento de vicios'" (ej. otros textos, en Louis de la Valle-Pousin,
Musila y Nrada, pp. 191 ss.).
Segn el Anguttara Nikya (111, 355), los dos mtodos -el de los "experimentadores" (los jhin) y el de los "especulativos" (los dhammayoga)- son
igualmente indispensables para obtener la condicin de Arhat. Porque las
pasiones, las "suciedades" (klesa) son de dos categoras: l. los klesa de orden
intelectual, las "vistas" (drsti), los "errores", la aberracin (moha): la creencia en el "yo", etc.; 2. los k lesa de tipo emotivo, que equivalen en nuestra
lengua a las "pasiones", a saber, la aversin y el deseo. Destruir los "errores"
no es destruir las "pasiones'': para haber reconocido el carcter impermanente y
nocivo de las cosas agradables, el asceta debe seguir hallndolas agradables
y desendolas" (L. de la Valle-Poussin, Musila y Nrada, 193; ej. E. Lamotte,
Le Trait de la Grande Vertu de Sagesse, 213). La "experiencia" es, pues, indispensable para obtener la salvacin. Pero, por otra parte, la "experimentacin" de los cuatro jhna y de las sampatti no conduce al Nirvana si no est
iluminada por la "sabidura". Incluso algunas fuentes son del parecer que la
"sabidura" es capaz de garantizar por s sola la adquisicin del Nirvana, sin
que haya necesidad de recurrir a las "experiencias yguicas". Harivarman,
por ejemplo, cree que slo la "concentracin" (samdhi) es necesaria, con
exclusin de los dems ejercidos meditativos (sampatti). Algunos Arhats
han entrado al Nirvana sin poseer ninguno de los cinco abhija ("poderes
maravillosos"), pero jams se ingiesa en l sin poseer el "saber de la desaparicin de los vicios" (sravaksaya), nico capaz !le conferir la santidad. No
obstante, Harivarman deja ver una tendencia antimstica, anti-exttica (VallePoussin, op. cit., 206), que tambin se trasluce en otras fuentes: por ejemplo,
segn la doctrina Abhidharma, el praja-vimukta, el santo seco, el liberado
mediante la sabidura (praja) obtiene el Nirvana exactamente de la misma
11 Mahtlprajaparamitsstra, de Nagarjuna, trad. E. Lamotte, Le Trait de la Grande Vertu
de Sagesse, Vol. I (Lovaina, 1944), p. 223. El originar snscrito se ha perdido, pero la obra se ha
conservado en varias traducciones chinas y tibetanas.

136

TCNICAS YOGA EN EL BUDISMO

manera que el que ha tenido la experiencia del nirodhasamapatti (ibid., 215).


En esta apologa del "santo seco", se adivina una resistencia de los "telogos" y metafsicos a los excesos yguicos, y sobre la cual regresaremos.

Los

''PODERES MARAVILLOSOS''

Por ahora, indiquemos que el camino hacia el Nirvana -tal como en el


Yoga clsico, el camino hacia el samadhi- conduce a la posesin de los
"poderes milagrosos" (siddhi, pali, iddhi). Esto le planteaba a Buda (igual
que ms tarde a Patajali) un nuevo problema: porque, por una parte, los "poderes" se adquieren inevitablemente en el curso de la iniciacin y por lo mismo constituyen indicaciones preciosas sobre el progreso espiritual del monje;
pero, por otra parte, son doblemente peligrosos, pues tientan al monje con la
oferta de un vano "dominio mgico del mundo" y adems entraan el peligro de crear confusiones entre los infieles. En efecto, los iddhi no pueden
evitarse: constituyen en cierto modo las nuevas categoras de experiencias del
"cuerpo mstico" que el monje est construyndose. Recordemos que el monje
budista, al igual que el yogui brahmanizante o "hertico", debe morir a su
vida profana para "renacer" en un estado no condicionado. Ahora bien, la
muerte a la condicin profana se traduce, en los niveles fisiolgico, psquico
y espiritual, en una serie de experiencias msticas y poderes mgicos que
proclaman justamente el paso de lo condicionado hacia la libertad. La posesin de los iddhi no equivale a la liberacin, pero esos "poderes maravillosos" prueban al menos que el monje est en vas de "descondicionarse", que
ha suspendido las leyes de la Naturaleza en cuyo engranaje se hallaba sumido, condenado a soportar eternamente el determinismo krmico. Por consiguiente, la posesin de los iddhi no es nociva en s; pero el monje debe
guardarse bien de sucumbir a la tentacin y, sobre todo, debe evitar la exhibicin de esos poderes ante los no-iniciados. Ms adelante veremos los motivos que aduca Buda para prohibir la utilizacin y despliegue de los siddhi.
Recordemos que los "poderes milagrosos" forman parte de las cinco clases
de Altas Ciencias (abhija), a saber: 1) siddhi; 2) el ojo divino (divyacaksus);
3) el odo divino (divyasrotra); 4) el conocimiento del pensamiento de otros
(paracittajana) y 5) el recuerdo de las existencias anteriores (prvanirv.sanusmrti). Ninguno de los cinco abhija (en pali: abhia) difiere de los
"poderes" que estn a disposicin del yoguin no budista (vase nota V. 5 ). Aun
los preliminares de la meditacin que permite obtenerlos son parecidos a los
del Yoga no budista: se trata de la pureza mental, la placidez, etc. (Samaa
Phalla Sutta 87 ss.; Digha Nikaya, I, 78 ss.).
Con el corazn sereno, vuelto puro, traslcido, desprovisto del mal, flexible, presto a actuar, firme e imperturbable, l (el bhikku) aplica e inclina su espritu a los
modos del Poder maravilloso (iddhi). Goza del Poder maravilloso en sus diversas
modalidades: siendo uno, se vuelve muchos; siendo muchos, vuelve a ser uno; se
hace visible o invisible; atraviesa, sin sentir resistencia, un muro, una muralla,

TCNICAS YOGA EN EL BUDISMO

U7

una colina, como si fueran aire; penetra de arriba abajo la tierra slida, como si
fuera agua; camina sobre el agua sin hundirse, como sobre tierra firme; viaja con
las piernas cruzadas y replegadas sobre s por el cielo, como los pjaros con sus
alas. Hasta la propia Luna y el Sol, tan fuertes y poderosos, se eleva, los toca y
los siente con la mano; permaneciendo en su cuerpo, alcanza aun el cielo de
Brahma [ ... ]. Con esa clara, celeste oreja que sobrepasa a la de los hombres, oye a
la vez los sonidos humanos y los celestes, lejanos o cercanos [ ... ]. Al penetrar
con su propio corazn los corazones de otros seres, de otros hombres, los conoce [ ... ]. Con su corazn sereno de este modo, dirige e inclina su inteligencia
hacia el conocimiento de la memoria de sus existencias anteriores.
La misma lista de poderes se encuentra en el A kankheya Sutta; para cada
iddhi hay que practicar cierto jhana.
Si un bhikku deseara, Hermanos mos, ejercer uno a uno, todos los diferentes
dones maravillosos: siendo uno, volverse multiforme; siendo multiforme, volverse
uno [ ... ] y alcanzar -en su cuerpo mismo- el cielo de Brahma; que cumpla
entonces toda justicia; que se consagre a esa quietud del corazn que brota de su
interior; que no repela el xtasis de la contemplacin, etctera.
De esta manera se llega a obtener la clariaudiencia, a adivinar lo que pasa
en el corazn de otros, a conocer las existencias anteriores, a ver cmo los
seres pasan de un estado de existencia a otro, etctera. 12
Estas listas de siddhi (= iddhi) son casi siempre estereotipadas y se encuentran en todas las literaturas ascticas y msticas indias (vase, anteriormente,
p. 73, la lista conservada por Patajali). Los yoguines contemporneos de
Buda posean tambin esos "poderes msticos", y Buda no pona en duda su
autenticidad, como tampoco dudaba de sus xtasis yguicos. Pero l no
alentaba entre sus discpulos la bsqueda de los siddhi: el nico verdadero
problema era la liberacin, y la posesin de "poderes" poda desviar al
monje de su objetivo inicial, el Nirvana. En reaccin contra los excesos
msticos y mgicos, Buda no dejaba de repetir que los datos del problema y
su solucin se encontraban por igual en el hombre como tal. "En verdad,
amigo, os declaro que en este mismo cuerpo, mortal como sabemos y de
apenas una toesa de estatura, pero consciente y dotado de inteligencia, se
encuentra el mundo, y su crecimiento y descenso y el camino que lleva a
su superacin" (Anguttara, 11, 48; Samyutta, 1, 62). Porque, si bien es cierto
que el monje debe morir a su condicin profana para poder esperar lo
no-condicionado, no lo es menos que al dejarse tentar por los "poderes
milagrosos", corra el peligro de instalarse en un modo superior de existencia, el modo d los dioses y magos, y olvidar el objetivo ltimo: la integracin de lo Absoluto. Adems, la posesin de tal o cual "poder milagroso" no
ayudaba en nada a la propagacin del mensaje budista: otros yoguines y
extticos podan hacer los mismos milagros; ms an: mediante la magia
podan obtenerse "capacidades", sin ninguna transformacin interior. Los
12 Majjhimanikaya, 1, 33 ss.; Rhys Davids, Sacred Books of the East, XI (Oxford, 1881 ),
pp. 215 ss.; Warren, Buddhism in translation, pp. 303 ss.

U8

TCNICAS YOGA EN EL BUDISMO

incrdulos podran creer que se trataba simplemente de un encanto mgico


cualquiera. "Si un creyente (un budista) anunciaba la posesin de los poderes msticos (iddhi), porque siendo uno, deviniera multiforme, y habiendo
devenido multiforme volviera a ser uno, etc. [ ... ], el incrdulo le dira:
"Pues bien, seor, hay una forma de encantamiento llamada el encantamiento gandharoa. Gracias a su poder l logra todo eso" [ ... ] "Pues bien, Kevaddha, es justamente porque veo el peligro en la prctica de las maravillas
msticas, por lo que las execro, las aborrezco y me avergenzo de ellas!" Y si
el monje budista manifestara el poder yguico de adivinar los pensamientos
y los sentimientos de otros, etc., el incrdulo dira: "Pues bien, seor, hay un
encantamiento al que se llama el encantamiento de las Joyas. Gracias a su
poder l logra todo eso ... " (Kevaddha Sutta, 4 ss.; Dgha Nikaya, 1, 212 ss.)
Por ello es que Buda prohiba la exhibicin de los siddhi: "No es necesario,
oh bhikkul que dejis ver los milagros de los iddhi a los laicos, milagros que
rebasan el poder del hombre comn. Quien as acte se volver responsable
de una mala accin" (dukkata; Vinaya, 11, 112, Vinaya texts, 111, 81).
EL CONOCIMIENTO DE LAS EXISTENCIAS ANTERIORES

Entre las cinco (o seis) Altas Ciencias (abhija) figura siempre la capacidad
de recordar las existencias anteriores. 13 Como todos los dems siddhi y abhija, esta ciencia mstica tambin forma parte de la tradicin oculta panindia; Patajali la cuenta entre las "perfecciones" (Yoga-Stra, 111, 18) y
Buda mismo reconoce en varias ocasiones que los samana y brahmanes son
capaces de recordar incluso un gran nmero de existencias anteriores (Dghanikliya, 1, 27 ss., trad. L. Renou; ej. tambin Digha, 111, 108 ss.):
Llega a suceder, monjes, que tal o cual religioso (samana) o brahman, gracias a su
ardor, gracias a su energa [ ... ], gracias a una perfecta atencin mental, alcance
tal absorcin de pensamiento que una vez absorbido su pensamiento (totalmente
puro, limpio, sin mancha, exento de impurezas), recuerde sus diversas residencias
en la vida anterior -a saber, una existencia, dos existencias, tres. . . cuatro ...
cinco ... 10 ... 20 ... 50 ... 100 ... 1 000 ... 100 000 ... existencias ... , de suerte
que podr decir: en aquel tiempo tena tal nombre, tal familia, tal casta, tal modo
de subsistencia, mis placeres eran tales y mis sufrimientos tales, alcanc tal edad.
Cuando perd esa existencia, adquir tal otra. En esta ltima, tena tal nombre, tal
familia [ ... ]. Cuando perd esa existencia, alcanc mi existencia actual. De este
modo recuerda sus diversas residencias en la vida anterior, con sus rasgos, con los
detalles sobre los hechos. Entonces dice: El S y el mundo son eternos, estriles,
erguidos como un pico, se mantienen estables como un pilar ...
u En otras clasificaciones, este logro yguico constituye la primera de las tres ciencias (vid ya)
o la octava de las "fuerzas de sabidura" (jana o prajbala). Segn la escolstica budista, estas
ltimas pertenecen slo a los Budas, mientras que las abhij y las vidya son accesibles tambin
a los dems; cf. P. Demiville, "Sur la mmoire des existences antrieures" (Bull, cole Fr.
Extreme-Orient, 27, 1927, pp. 283-298), p. 283.

TCNICAS YOGA EN EL BUDISMO

139

Sin embargo, Buda se niega a aceptar las conclusiones filosficas que obtienen
los samana y brahmanes del recuerdo de sus existencias anteriores, a saber: la
eternidad del S y del mundo. Mejor dicho, se niega a sacar cualquier conclusin: "Ahora bien, monjes, el Tathagata sabe lo siguiente: esos puntos de
doctrina, as captados, as tratados, tienen tal o cual resultado, comportan tal
o cual destino. Eso lo sabe el Tathagata, y sabe tambin otras cosas; pero no
trata sobre ese saber, y al no tratarlo, conoce la paz por s mismo" (Dzgha, 1,
30; las cursivas son nuestras). El rechazo de Buda a discurrir sobre las consecuencias metafsicas que podran deducirse de tal o cual experiencia supranormal, forma parte de su enseanza: no quiere dejarse llevar por discusiones ociosas sobre la realidad ltima. En el texto que acabamos de citar, se
observa que los samana y los brahmanes postulan la "eternidad" del mundo
y del S debido a que en todas las 100 000 existencias anteriores han encontrado siempre el mismo mundo y el mismo S. Ahora, esta conclusin no
se impona necesariamente, porque los samana y los brahmanes encontraban
siempre una existencia en el Tiempo; y el problema de Buda, el problema del
Yoga, era justamente la "salida del Tiempo", el acceso a lo incondicionado;
no era, pues, vlido, partir de lo que se observaba dentro del ciclo infinito de
las transmigraciones para hacer deducciones sobre la "realidad" que comenzaba ms all del ciclo krmico.
Tal como los samana y brahmanes, los monjes budistas se esforzaban por
recordar sus existencias anteriores. "Aquel, con la mente concentrada, purificada, aclarada [ ... ], torna su espritu hacia el conocimiento por la memoria
de las residencias anteriores. Se acuerda de las diversas residencias anteriores:
de una existencia, dos existencias, tres ... cuatro ... cinco ... 50 ... 100 ...
1 000 ... 100 000 existencias[ ... ] de varios periodos de creacin y destruccin" (Majjhimanikya, 1, 22 ss.; cf. otros textos, Demiville, p. 284). Como
vemos, se trata de la misma Alta Ciencia entre los budistas y los no budistas
(Demiville, op. cit., p. 292):
En qu consiste tal ciencia? Los textos no lo aclaran: s muestran de qu manera
los herticos derivan del conocimiento de sus vidas anteriores el concepto de
eternidad, pero el que obtienen los budistas slo se especificar en la literatura
de Abhidharma. Parece, as, que en los Sutra de los Antiguos la memoria de las
existencias anteriores sigue concibindose a la manera del Yoga, como un simple
conocimiento sobrenatural.

A partir del Mahvibhsa, se especifica el provecho que puede obtener de esta


Alta Ciencia un monje budista: es el asco por la impermanencia, y la misma opinin la comparte el Abhidharma-Kosa de Vasubandhu (Demiville,
pp. 292 SS.).
Pero no parece que esa justificacin tarda de la escolstica budista sea
correcta; ella demuestra el triunfo de los "especulativos" contra los "experimentadores", de la teora contra la mstica yguica. En cuanto al uso que
haca Buda del conocimiento de las vidas anteriores, si bien carecemos de
informaciones precisas a ese respecto, los textos cannicos presentan bastantes

140

TCNICAS YOGA EN EL BUDISMO

alusiones para orientarnos. Recordemos, as, para empezar, que Buda conceda una gran importancia a la memoria como tal: los dioses pierden su
condicin divina y caen de los cielos cuando "su memoria se turba" (Digha,
1, 19). Ms an, la incapacidad de rememorar todas las existencias anteriores equivale a la ignorancia metafsica. Buda evoca el caso de los dioses
cados del cielo debido a su memoria deficiente: algunos de ellos, una vez
convertidos en hombres, se retiraron del mundo, practicaron el ascetismo y
la meditacin y, gracias a su disciplina yguica, obtuvieron la capacidad de
recordar sus existencias anteriores, aunque no todas (Digha, ibid.), de suerte
que no recuerdan el inicio de la serie de existencias, y debido a ese "olvido",
se forman una idea falsa de la eternidad del mundo y de los dioses. As pues,
Buda conceda gran importancia a la capacidad de reconocer las existencias
anteriores. Gracias a esa capacidad mstica se poda tener acceso al "comienzo del Tiempo", lo que implicaba, como veremos en seguida, la "salida del
Tiempo".
_
Ananda u otros discpulos "recordaban los nacimientos" (jtim saranti),
eran de "aquellos-que-recordaban-los-nacimientos" (jtissra). A. K. Coomaraswamy demostr 14 que el epteto jtissaro (Milinda Paha, 78, etc.)
recuerda el epteto de Agni, ]tavedas, porque tambin Agni "conoce todos
los nacimientos" (visv veda janim, Rig Veda, VI, 15, 13) y es "omnisciente" (visvavit, R. V., 111, 29, 7; etc.). Vamadeva, autor de un famoso himno
rigvdico, deca sobre s mismo: "Encontrndome en la matriz (garbhe nu san)
conoc todos los nacimientos de los dioses" (R. V., IV, 27, l; segn Garbha
Upanishad, 111, 4, la memoria de la vida intrauterina se pierde al nacer). "As
habl Vamadeva al encontrarse en la matriz" (Aitareya Aranyaka, II, _5).
Krishna "conoce todas las existencias" (Bhagavad-Gita, IV, 5). De este modo,
para el brahmanismo, como para Buda, la memoria (en una palabra, el
conocimiento) era una facultad "divina" y altamente estimada: "el que sabe",
"el que recuerda", demuestra que est "concentrado"; distraccin, olvido,
ignorancia, "cada", son comportamientos y situaciones en cadena.
En los textos budistas escolsticos se nos dan informes ms precisos sobre
la tcnica utilizada (E. Lamotte, Trait de la Grande Vertu de Sagesse, p. 332):
Es la facultad que consiste en remontar mediante el recuerdo el curso de los das,
de los meses y los aos para llegar a la estancia en la matriz y, por ltimo, a las
existencias pasadas: una existencia, diez, cien, mil, diez mil, un koti de existencias. Los grandes Arhat y los Pratyekabuddha llegan incluso a remontarse mediante
el recuerdo a 80 000 grandes kalpa. Los grandes Bodhisattva y los Buda conocen
un nmero ilimitado de kalpa.

Segn el Abhidharma Kosa, VII, p. 123: "El asceta que quiere recordar sus
antiguas existencias comienza por captar el carcter del pensamiento que
acaba de perecer; de ese pensamiento, se remonta considerando los estados
que se sucedieron inmediatamente en la existencia presente hasta el pensa14 "Recollection, Indian and Platonic" (Suplemento del ]ournal of the American Oriental
Society, nm. 3, abril-junio de 1944, pp. 1-18).

TCNICAS YOGA EN EL BUDISMO

141

miento de la concepcin. Cuando recuerda un momento de pensamiento de


la existencia intermedia (antarbhava), se realiza el abhija" (nota de Lamotte, ibid., p. 332, n. 2).
Se trata, pues, de partir de un instante preciso, el ms cercano al momento
presente, y de recorrer el tiempo hacia atrs (pratiloman, snscrito pratilo.,.
man, "a contra-pelo") para llegar ad originem, cuando "estall" la primera
existencia en el mundo, desencadenando el Tiempo, y regresar hasta el instante paradjico ms all del cual no exista el Tiempo, porque nada se
haba manifestado. El sentido y objetivo de esa tcnica yguica que consiste
en remontarse en el Tiempo hacia atrs, son claros. De ese modo se obtiene la
verdadera Alta Ciencia, porque se logra no solamente re-conocer todas las existencias anteriores, sino tambin llegar al "comienzo del mundo"; el que se
remonta al pasado debe forzosamente encontrar el punto de partida que,
en ltima instancia, coincide con la Cosmogona, con la primera manifestacin csmica. Revivir sus vidas pasadas equivale a comprenderlas y hasta cierto punto, a "quemar" sus "pecados", es decir, la suma de los actos
realizados bajo la influencia de la ignorancia transmitida de una existencia a
otra por la ley del karma. Pero hay algo ms importante: se llega al comienzo
del Tiempo y se alcanza el No-Tiempo, el eterno presente que precedi a la
experiencia temporal fundada con la primera existencia humana "cada". En
-otras palabras, se "toca" el estado no condicionado que precedi la cada
en el Tiempo y la rueda de las existencias. Lo cual significa que partiendo de
un momento cualquiera de la duracin temporal, se puede llegar a agotar esa
duracin recorrindola~ contrapelo y desembocar finalmente en el No-Tiempo,
en la eternidad. Pero esto equivala a trascender la condicin humana y
penetrar en el Nirvana; por ello Buda afirmaba que era el nico en haber
re-conocido todas sus existencias anteriores, mientras que los Arhats, pese a
conocer un nmero considerable de sus vidas pasadas, an estaban lejos de
la totalidad; en cuanto a los samana y brahmanes, se apresuraban a formular,
como hemos visto, ciertas teoras filosficas sobre la realidad del mundo y del
S, en lugar de penetrar ms profundamente en el pasado y asistir a la
disolucin de todas esas "realidades" (porque la nica verdadera realidad,
lo Absoluto, no era formulable en el lenguaje de las filosofas ordinarias).
Se comprende as la importancia del recuerdo de las existencias anteriores
para la tcnica yguica que persegua la salida del Tiempo. Pero Buda no
pretenda que se fuera el nico medio. Segn l, era igualmente posible
superar el Tiempo, es decir, abolir la condicin profana, aprovechando el
"momento favorable" (khana), obteniendo la "iluminacin instantnea"
(eka-ksanabhisambodhi de los autores mahayanistas), que "rompa el Tiempo" y permita "salir" de l mediante una ruptura de niveles. 15

1 ~ Vase nuestro estudio "Symbolismes indiens du Temps et de l'ternite" (en el volumen


Images et Symboles, pp. 73-119), pp. 106 ss. Se observar por otra parte la simetra entre la
tcnica yguica del recuerdo de las existencias anteriores y el mtodo psicoanaltico de reintegrar y asimilar, mediante una comprensin rectificada, los recuerdos de la primera infancia.

142

TCNICAS YOGA EN EL BUDISMO

Los

"PARIBBAJAKA"

En tiempos de Buda existan innumerables grupos de ascetas errantes, yoguines y "sofistas". Algunos se remontaban a los tiempos posvdicos (vase
anteriormente, p. 109). Fue sta una poca de desbordante vitalidad espiritual: aliado de los religiosos y msticos, se encuentra a dialcticos, magos
temibles y aun "materialistas" y nihilistas, precursores de los Carvaka y
Lokayata. Fuera de sus nombres, es muy poco lo que conocemos de casi
todos ellos. Sus doctrinas se mencionan de modo fragmentario en los textos
budistas y jainistas; aunque, combatidas por unos y otros, se ven casi siempre
ridiculizadas y deformadas voluntariamente. Es probable, empero, que entre esos religiosos y ascetas errantes (paribbjaka, snscrito parivrjaka) figuraran grandes personalidades que enseaban doctrinas audaces y revolucionarias.
Los textos bdicos nos han transmitido varias listas de dialcticos y ascetas
errantes contemporneos de Buda, siendo la ms famosa la que conserv el
Smaaphalasutta (Dgha, 1, 47 ss.), que resume las opiniones de seis samana famosos. De cada uno de ellos se nos dice que es "jefe de comunidad"
(gancariyo), famoso "fundador de secta" (titthakno), respetado como un
santo (sdhusammato), venerado por una multitud, y de edad avanzada.
Purana Kassapa parece haber predicado la inutilidad del acto; Makkhali
Gosala, jefe de los Ajivika, propugnaba un determinismo muy riguroso, y
ms tarde lo abordaremos de nuevo. Ajita Kesakambala profesaba un materialismo prximo al de los Carvaka; Pakudha Kaccayana, la perennidad de los
siete "cuerpos"; Sajaya Velatthaputta, un agnosticismo oscuro, y Nigantha
Nataputta, probablemente el escepticismo. En otros textos bdicos tambin
se encuentran alusiones a las doctrinas de los "herticos", especialmente en
el Majjimamikya (1, 513 ss.), Samyutta Nikya (111, 69), Anguttara Nikya
(111, 383 ss.); este ltimo ofrece, adems, una lista de las diez rdenes religiosas contemporneas de Buda (111, 276-277), pero se conoce muy poco sobre
sus tcnicas espirituales.
La mayora de estos grupos ''herticos'' tienen en comn con Buda y
Mahavira la misma actitud crtica respecto de los valores tradicionales del
brahmanismo: rechazaban tanto el carcter revelado de los Vedas y la doctrina del sacrificio, como las especulaciones metafsicas de los U panishads.
Por otra parte, algunos de entre ellos, por ejemplo Makkhali Gosala, demostraban inters por las estructuras de la vida orgnica y las leyes de la Naturaleza, inters desconocido hasta entonces.
Podra distinguirse a los ascetas puros (tpasa) de los dialcticos (paribbjaka): estos ltimos no practicaban mortificaciones demasiado severas. El
Anguttara Nikya menciona dos clases de paribbjaka: aatitthyia paribbjaka y brhmana paribbjaka; estos ltimos discutan sobre todo el samdittika dhamm, es decir, los problemas relacionados con la realidad material,
mientras que los primeros se interesaban en los problemas trascendentes.
Buda se topa muchas veces con paribbjaka de ambas clases. Con uno de
ellos, Potthapada, discute sobre el alma; con otro, Nigrodha, sobre el valor

TCNICAS YOGA EN EL BUDISMO

143

de la vida asctica; con un tercero, Ajito, sobre "los estados de conciencia"


(pacasatani cittatthanani), etc. Los textos que mencionan esas conversaciones subrayan en particular las respuestas de Buda ms que las doctrinas y
costumbres de los paribbajaka. En ellos se trasluce, empero, que pese a
criticar las instituciones brahmnicas, llevaban una vida muy severa y que
practicaban el pranayama, lo que prueba, una vez ms, el carcter pan-indio
de las tcnicas del Yoga.
Por las alusiones de los textos pali, se logra identificar a veces ciertas
mortificaciones especficas. As, por ejemplo, en el Kassapa-Sihanada Sutta,
Kassapa habla de los ascetas que permanecen continuamente en pie, otros
que duermen sobre puntas, sobre una plancha o en el mismo suelo, otros que
comen excrementos de vaca, etc. (ello probablemente con el fin de hallarse en
penitencia permanente, dada la virtud purificadora de esas deyecciones para
los hindes). 16 Cada uno de esos ascetas lleva el nombre de la mortificacin
particular que practica. En esta penitencia exacerbada puede re~onocerse la
misma inclinacin al ascetismo absoluto que se observa an en la India moderna. Es probable que la experiencia espiritual de esos ascetas fuera bastante
rudimentaria, y el valor que otorgaban a la penitencia, meramente mgico.
Carecemos de cualquier indicacin sobre sus tcnicas, si acaso las tenan.
En el U dumbarika Shanada Sutta, Buda reprocha a los paribbajaka el
infatuarse de su propio ascetismo, despreciar a los dems, creer que han
logrado su objetivo y sentirse satisfechos de ello, formarse una opinin exagerada de sus proezas, etc. 17 Este texto demuestra que algunos religiosos
"errantes" practicaban a veces el ascetismo severo, aunque generalmente ste
era asunto de "los del bosque" (tapasa). La opinin de Buda sobre los ascetas
se precisa en el Kassapa-Sihanada Sutta, en donde dice a Kassapa que lo que
caracteriza al verdadero samana (religioso) o brahmana, no es su apariencia
exterior, su penitencia o su mortificacin fsica, sino la disciplina interior, la
caridad, el dominio de s, la emancipacin de la mente de las supersticiones y
automatismos, etctera. 1s

MAKKHALI

GosALA Y Los AJtVIKA

Entre los "jefes de comunidades" y los "fundadores de secta" se perfila con


sombra majestad Maskarin (Makkhali) Gosala, el jefe de los Ajivika. Antiguo discpulo y ms tarde adversario de Mahavira, era considerado por Buda
como su rival ms poderoso. Atacadas y vilipendiadas a porfa por los budistas y por los jainistas, las doctrinas y prcticas de los Ajivika difcilmente
pueden reconstituirse. El canon ajivika inclua un complejo sistema filosfico, pero fuera de algunas citas conservadas en los libros de los adversarios,
nada sobrevivi de l. Y, no obstante, el movimiento ajivika tuvo una larga
16

231
17
18

Kassapa-Sihandasutta (Digha, I, 167, ss.); Rhys Davids, Dialogues of the Buddha, vol. I,
SS.

Udumbarika Sihanadasutta (Digha, III, 43 ss.) Dialogues, vol. III, 39 ss.


Kassapa-Sihandasutta (Digha, I, 169 ss.); Dialogues, 1, 234 ss.

144

TCNICAS YOGA EN EL BUDISMO

historia: anterior en varias generaciones al budismo y el jainismo, slo desapareci en el siglo XIV de nuestra era. Makkhali Gosala no pretenda haber
fundado la orden ajivika; segn un texto jaina, el Bhagavati Stra, se
consideraba el 24o. tirthankara de su poca, y los nombres de algunos de sus
legendarios predecesores han llegado hasta nuestros das. La etimologa del
trmino ajivika permanece en el misterio; Hoernle la explica mediante la
raz ajiva, "manera de vivir o profesin de una clase de seres"' pero tambin
podra derivarse de la expresin jvt, "largo como la vida", alusin a la
doctrina fundamental que afirmaba la necesidad de pasar por un gran nmero de existencias antes de obtener la liberacin.
.
Lo que distingua a Gosala de sus contemporneos era su riguroso fatalismo. "El esfuerzo humano es ineficiente" (n'atthi purisakara), tal era la esencia de su mensaje, y la clave de su sistema resida en un solo trmino: niyati,
la "fatalidad", el "destino". Segn el resumen del Samaaphalasutta, 54
(trad. L. Renou), Gosala crea que:
No hay causa, no hay motivo para la corrupcin de los seres, los seres se corrompen
sin causa ni motivo. No hay causa [ ... ]para la pureza de los seres, los seres se
purifican sin causa ni motivo. No hay acto realizado por uno, no hay acto realizado por los dems, no hay acto humano, no hay fuerza [ ... ], energa [ ... ], vigor
humano [ ... ], valor humano. Todos los seres, todos los individuos, todas las
criaturas, todas las cosas vivientes, carecen de voluntad, de fuerza, de energa;
evolucionan por efecto del destino, de las contingencias, de su estado mismo ...

En otras palabras, Gosala se sublevaba contra la doctrina pan-india del


karma. Segn l, todo deba recorrer su ciclo a travs de 8 400 000 mahakalpa,
y al final la liberacin se produca espontneamente, sin esfuerzo alguno. Ese
determinismo implacable era calificado de criminal por Buda, y por ello
atacaba a Makkhali Gosala ms que a ningn otro de sus contemporneos;
consideraba la doctrina de la niyati como la ms peligrosa.
Discpulo y compaero de Mahavira durante varios aos, Gosala practic
la ascesis, obtuvo poderes mgicos y se convirti en jefe de los Ajivika. Tena
fama de taciturno (Samyutta Nikaya, 1, 66, deca que "haba abandonado
la palabra'') y los fragmentos biogrficos conservados por las escrituras bdicas y janicas hacen pensar que, a la manera de los dems maestros,
Gosala era un poderoso mago. Con su "fuego mgico", mata a uno de sus
discpulos (Basham, Ajivikas, p. 60). Es justamente a continuacin de un
torneo mgico con Mahavira y a causa de una maldicin de ste que Makkhali
Gosala muere (probablemente entre 485-484 a.c.).
La iniciacin a la orden ajivika presentaba el carcter arcaico de las iniciaciones en las sociedades tradicionales de misterios. Una alusin del comentario al Tittira ]ataka (]at., 111, 536-543; Basham, op. cit., p. 104) nos da a
entender que el nefito deba quemarse las manos apretando un objeto caliente. Un pasaje del comentario al Dhammapada (Dh. Comm. 11, 52;
Basham, p. 106) nos revela otro rito de iniciacin: el candidato era enterrado
hasta el cuello y se le arrancaban los cabellos uno por uno. Los Ajivika
andaban completamente desnudos, siguiendo una costumbre, por cierto, ante-

TCNICAS YOGA EN EL BUDISMO

145

rior a la aparicin de Mahavira y Makkhali Gosala. Como todos los ascetas, mendigaban su alimento y se sometan a reglas alimentarias muy
estrictas; muchos ponan fin a su vida dejndose morir de inanicin (Basham,
pp. 127 ss.). Empero, los budistas y los jainistas ponan en duda el ascetismo
de los Ajivika; los primeros los acusaban de mundanidad (Basham, p. 123);
los jainistas, de faltar a la castidad. Si damos crdito a Mahavira, Makkhali
Gosala estimaba que un asceta no peca si tiene comercio con una mujer
(]aina Suttras, vol. 11, p. 411; cf. otras acusaciones de inmoralidad, ibid., 11,
245, 270 ss.). Tales acusaciones se fundaban quiz en las polmicas; adems
no hay que olvidar que en la India las prcticas sexuales se utilizaron desde
siempre, ya sea para adquirir poderes mgicos o para forzar la obtencin de
un estado de beatitud.
Nada se ha conservado en relacin con las tcnicas espirituales Ajivika. Es
verdad que Makkhali Gosala ocupa una posicin original en el horizonte del
pensamiento indio: su concepcin determinista lo incitaba a estudiar los
fenmenos naturales y las leyes de la Vida. Propuso una clasificacin de
los seres segn el nmero de sus sentidos, esboz una doctrina de las transformaciones en el seno de la Naturaleza (parinmavda), basndose en observaciones precisas sobre la periodicidad de la vida vegetal. Pero nada de ello
explica el xito popular de los Ajivika y su sobrevivencia a lo largo de dos
milenios. La doctrina de la niyati no tena nada que atrajera a la gente.
Debemos suponer, pues, que la secta posea sus tradiciones ascticas y secretos de meditacin, y que a dicha herencia esotrica debi su supervivencia; lo
que nos dan a entender ciertas alusiones a una especie de nirona, comparable al Cielo supremo de las dems escuelas msticas (porque la niyati no se
abola, cf. Basham, p. 261). Adems hacia el siglo x de nuestra era, los
Ajivika, al igual que toda la India, se adhirieron a la bhakti, y acabaron por
confundirse con los Pacaratra (Basham, pp. 280 ss.; sobre los Ajivika, vase
nota V. 6: sobre los Pacaratra, nota IV. 5).

CONOCIMIENTO METAFfSICO Y EXPERIENCIA MSTICA

Durante toda la historia del budismo puede seguirse la tensin entre los
partidarios del conocimiento y los de la experiencia yguica. Hacia el inicio
de nuestra era ingresa al debate una tercera categora: la de los partidarios de
la bhakti. El valor salvfico de la fe en Buda (en realidad en el dhamma
revelado por Buda) no est del todo ausente en los textos cannicos. "Quien
tiene Fe en m y amor por m, llegar al Cielo!" (Majjhimanikya, 1, 42).
Porque "la Fe es la semilla, la Fe es la mayor riqueza para el hombre aqu en
la tierra" (Sutta Nipta, 77 182). Con el tiempo, y sobre todo gracias a la
presin de las experiencias religiosas populares, la devocin mstica adquirir una importancia considerable. Los Boddhisattva, los Buda, Amitabha,
Avalokitesvara y Majusri, los innumerables Buda celestes son creaciones de
la bhakti. El budismo no puede ser la excepcin, tampoco, a la tendencia
general de la espiritualidad india. El proceso se facilitar con la homologa-

146

TCNICAS YOGA EN EL BUDISMO

cin entre los mltiples "cuerpos de Buda", con la importancia creciente de


los mantra y sobre todo con el triunfo del tantrismo (vase ms adelante,
p. 152 ss.).
Por el momento, insistamos en la tensin entre los "filsofos" y los "discpulos del Yoga". Particularmente interesante es la voluminosa enciclopedia de Vasubandhu, Abhidharmakosa (traducida y comentada por L. de la
Valle-Poussin, 5 vols., Pars, 1922-1926). En ella abundan las referencias
precisas al valor del "xtasis" para la obtencin del Nirvana (p. ej. 11, 43; VI,
43; VIII, 33; etc.). Pero aun cuando discurre sobre el yoga, Vasubandhu se
esfuerza por racionalizar las experiencias msticas, por interpretarlas en trminos de la Escuela; y no es que niegue el valor del "xtasis yguico" o que
desprecie a quienes lo practican sino que, al escribir sobre el abhidharma,
sobre el "dharma supremo", intenta mantenerse en el plano de la "filosofa".
En efecto, se supone que esta especie de conocimiento supremo debe llevar al
mismo resultado que la prctica yguica. El abhidharma se propona demostrar la fluidez y, en ltima instancia, la irrealidad del mundo exterior y de
cualquier experiencia solidaria de este mundo; porque eso que llaman la
"realidad" no era en resumen ms que una sucesin de acontecimientos
instantneos y evanescentes. Ahora bien, para los "especulativos", el anlisis
lcido, exhaustivo y despiadado de la "realidad" constitua un medio de
salvacin, porque reduca el mundo a nada al limitar su aparente solidez a
una serie de apariciones fulgurantes. Por consiguiente, aquel que comprenda la irrealidad ontolgica de los mltiples universos "compuestos" -universo fsico, vital, psquico, mental, axiomtico, etc.- desembocaba al mismo
tiempo en el plano trascendental de lo Absoluto, de lo incondicionado y de
lo no-compuesto, y poda alcanzar la liberacin.
El tratado de Buddhaghosa, Visuddhimagga, "El Camino de la Pureza",
la obra ms extensa y erudita sobre la meditacin producida por el Hinayana
(hacia mediados del siglo v de nuestra era), ilustra esa misma orientacin: las
etapas de la meditacin se clasifican, se explican, se justifican mediante
textos cannicos, se interpretan "racionalmente". En l encontramos, desde luego, todos los motivos tradicionales del ascetismo y la meditacin indias:
listas de siddhi (pp. 175 ss., sobre todo pp. 373-406), la meditacin sobre
las impurezas del cuerpo (p. 241), el provecho espiritual que puede obtenerse de la descripcin oral de los elementos constitutivos del cuerpo humano
(p. 243), el rapto mediante la fijacin del pensamiento en Buda (p. 144), la
concentracin en el ritmo respiratorio (p. 272 ss.), etc. No obstante, se adivina que la ambicin de Buddhaghosa consiste ms bien en justificar todas
esas prcticas, en hacerlas comprensibles, casi "lgicas". El ltimo captulo
de su voluminoso tratado se intitula "las ventajas que da el desarrollar la
comprensin" y uno de sus prrafos (pp. 703-709) se esfuerza justamente en
mostrar que mediante la inteligencia se puede lograr el xtasis (nirodha,
"suspensin de los estados de conciencia").
Por otra parte, tenemos a la escuela Yogaclra, que florece despus del
siglo v y que reafirma la necesidad de la experiencia yguica: para destruir
el mundo fenomnico (es decir, "profano") y recuperar lo incondicionado, es

TCNICAS YOGA EN EL BUDISMO

147

ms fcil "retirarse al centro de s mismo" mediante la meditacin y el xtasis,


en lugar de proceder al aniquilamiento analtico del mundo. Esto no significa
que los yogcra renunciaran a la filosofa: en cuanto "escuela filosfica", deban exponer su punto de vista con todo el armazn escolstico tradicional.
Todos los monjes budistas que se entregaban al Yoga, utilizaban ciertos
objetos para fijar la atencin: eran los kasina, especie de apoyos para la
meditacin, y que se conocan mucho tiempo antes del budismo. El Visuddhimagga los menciona en mltiples ocasiones (cf. pp. 118 ss.: la tierra,
170 ss., 172, el agua; 173, los colores; 174, la luz; etc.). 19 En el tantrismo, los
kasina gozarn de una gran importancia. Cualquier objeto, cualquier fenmeno, pueden constituir un kasina: la luz que resbala por una incisin de la
puerta en un sitio oscuro, un recipiente con agua, un pedazo de tierra, etc.
Con la meditacin se obtiene una perfecta coincidencia entre el pensamiento
y el objeto, es decir, se unifica el flujo mental al suspender cualquier otra
actividad psquica. Esta tcnica se volver popular tanto en Ceiln como en
el Tibet.
Disponemos de un texto importantsimo, aunque oscuro, sobre el yoga
budista que se centra en los kasina: se trata del libro conocido como el
Yogvacara's Manual of Indian Mysticism as practised by buddhists, editado
por T. W. Rhys Davids bajo el ttulo mencionado (Londres, 1896, Pali Texts
Society) y traducido por Woodward con el ttulo de Manual of a Mystic
(Londres, 1916, Pali Texts Society). El estado del texto es bastante imperfecto, lo que complica an ms su comprensin. El "manual" es de un autor
desconocido, pero la fecha de su redaccin puede situarse aproximadamente
entre los siglos XVI y xvn. Est escrito en pali y singals y se ha supuesto que
su aparicin tan tarda podra estar ligada con la llegada de los monjes
budistas de Siam, llamados por el rey Vimala Dharma Surya (1684-1706) a
Ceiln para reanimar la vida espiritual de los monasterios budistas de la isla
(vase Manual of a Mystic, pp. 145 ss.). Tal como se presenta, esquemtico y
oscuro, parece ms una lista de recetas tcnicas que un manual propiamente
dicho. Aquel que practicaba el yogavacara reciba sin duda las enseanzas de
viva voz; el texto no era sino un soporte para la memoria. Es cierto que la
mayora de los textos indios de meditacin se presentan bajo ese aspecto
esquemtico de resumen, y que la verdadera iniciacin tcnica se transmita
y conservaba oralmente; pero el "manual" es bastante hermtico. T. W. Rhys
Davids y Caroline Rhys Davids intentaron explicarlo en la medida de lo
posible. El traductor, Woodward, menciona a un bhikku, Doratiyaveye, que
viva an en Ceiln en 1900 y que haba recibido directamente de su guru esa
tcnica yogavacara. l se neg a practicarla, por temor a alcanzar directamente el Nirvana; porque, siendo un Boddhisattva, an tena que vivir muchas vidas sobre la tierra. Sin embargo, inici a uno de sus discpulos en la
prctica yogavacara, y ese discpulo enloqueci y muri. De suerte que,
segn W oodward, nadie conoce ms las prcticas en Ceiln, y las oscuridades
19 Sobre los kasina, vase Dhammasangani (trad. C. Rhys-Davids, Buddhist Psychological
Ethics, p. 43, n. 4; p. 47. n. 2); Compendium of Philosophy (Abhidhammattha-Samgaha, tr.
Shwe Zan Aung), p. 54; La Valle-Poussin. Etudes et Matriaux. pp. 94 ss.

148

TCNICAS YOGA EN EL BUDISMO

del texto permanecen sin solucin. La estructura de la tcnica yogavacara


resulta comprensible, pero es de lamentar que lo ms interesante, a saber los
detalles exactos de las diversas meditaciones, siga sin conocerse.
La particularidad esencial de esa tcnica es una meditacin complicada
sobre los "elementos". El asceta se sienta en la postura yguica (asana) y
comienza el pranayama, concentrndose en las fases respiratorias, es decir,
"comprendiendo", "penetrando", cada inspiracin y cada espiracin. Luego
dice: "Con la conciencia del ojo miro la punta de la nariz, con la conciencia
del pensamiento fija en la inspiracin y la espiracin, fijo la forma del
pensamiento en el corazn y me preparo con la palabra Araban, Araban." El
comentario singals aade (Manual of a Mystic, p. 8):
Cuando ha fijado de este modo su pensamiento, alerta y caritativo, se le aparecen
dos imgenes: primero una imagen turbia y luego una imagen clara. Cuando ha
desaparecido la imagen turbia [ ... ] y la imagen clara, purificada de toda impureza, ha penetrado en todo su ser, en ese momento, al atravesar el umbral de la
mente, aparece el elemento del Calor (tejodhtu). En este elemento, el xtasis tiene
el color de la estrella de la maana, el Prembulo es amarillo, la Entrada posee el
color del sol que sale en el Levante. Al desarrollar estas tres formas de pensamiento
del Elemento del calor, al hacerlas descender de la punta de la nariz, debe colocarlas en el corazn, y luego en el ombligo.

Pese a su aparente oscuridad, el texto es inteligible. El iniciado debe meditar


sucesivamente en los "elementos" fuego, agua, tierra, aire. Cada meditacin
comprende, aparte de los preliminares, tres etapas: la entrada (el acceso), el
prembulo y el xtasis. A cada una de esas etapas corresponde un "color", es
decir, el asceta experimenta la sensacin de una luz especfica que verifica y estimula a un tiempo su meditacin. Empero, ha obtenido estos "pensamientos-formas" mediante la concentracin sobre la punta de la nariz; es
necesario ahora que las haga pasar de ese "centro" a los centros que corresponden al corazn y al ombligo. Habiendo concluido la meditacin relativa
al elemento "calor" (tejodhatu), prosigue -repitiendo exactamente las fases
preliminares-la meditacin respecto del elemento "agua", ms exactamente respecto de la cohesin (apodhtu, pues la virtud esencial del agua es la
cohesin). Los "colores" que se experimentan con la meditacin sobre el
elemento "agua" son: el color de la Luna llena para el xtasis, el color
del Loto para el Prembulo y el color de una flor amarilla para la Entrada. En
la meditacin siguiente, sobre el vayodhtu (el elemento "aire"' que expresa la
movilidad), el color del xtasis es el del sol de medioda, el color del Prembulo es naranja y el de la Entrada, ndigo. Y as sucesivamente. En cada
meditacin los "colores" as obtenidos mediante la concentracin en la punta de la nariz, deben colocarse en los dos "centros" antes mencionados. A
cada meditacin sobre el tejodhatu corresponde el khanikpitti, es decir,
"el rapto momentneo"; a la meditacin sobre el apodhatu corresponde el
okkantika-pitti, "el rapto que invade"; a la meditacin sobre el vyodhatu,
corresponde el ubbega-pitti, "el rapto que transporta", etctera.
Una vez efectuadas sucesivamente las meditaciones sobre los elementos, se

TCNICAS YOGA EN EL BUDISMO

149

intenta la meditacin sobre de los cuatro elementos a la vez y luego la


meditacin en orden contrario, etc. El "Manual" comprende series enteras de
meditaciones: sobre la respiracin,2 sobre la felicidad, sobre los cinco jhna,
sobre las cosas repulsivas, sobre el kasina, sobre las partes del cuerpo, sobre
los cuatro estados superiores (brahmavihara), sobre las diez formas del conocimiento, etc. Cada una de esas meditaciones se divide a su vez en varias
etapas y cada etapa se relaciona con un "color" o se vale de un "color"
perteneciente a las meditaciones sobre los "elementos".
Lo que caracteriza al "Manual" yogvacara es la importancia preponderante que se da a las sensaciones cromticas; cada meditacin se realiza y
verifica mediante la obtencin de un color. 21 Adems el asceta contina
trabajando sobre esas sensaciones cromticas; las aleja de su cuerpo a la
distancia de una mano, a una legua, incluso "hasta el monte Meru"; las fija
en ciertos "centros", etc. El papel que atribuye el "Manual" a los "centros"
nos hace sospechar cierto matiz tntrico, aunque los elementos erticos estn
ausentes por completo. La fisiologa mstica se reduce aqu a los "centros" y
a las experiencias visuales (las experiencias auditivas son mucho ms reducidas). Comoquiera que sea, es evidente el carcter "experimental" de esas
meditaciones: los dogmas y las verdades son aqu el objeto de experimentacin, se los "penetra", crean "estados" concretos. El grito mental hacia la
"felicidad" (p. ej. p. 96, etc.) es su leitmotiv. No falta en l incluso la "gracia"; en efecto, al inicio de cada meditacin, se invoca a Burla, se abandona
uno a su gracia, se invoca tambin al guru (bhante). etctera.
T. W. Rhys Davids observ que el "Manual" comprenda 1 344 meditaciones ( 112 estados mentales que se ejercen cada uno de 12 maneras diferentes
y crean un nmero igual de ''experiencias''). La posicin del cuerpo cambia
con cada una de esas meditaciones, lo que excluye la posibilidad de un trance
hipntico. En ciertas meditaciones, se aplican a una vela ocho pedazos de
madera, a un dedo de intervalo uno de otro. Cada etapa de la meditacin
dura el tiempo necesario para que se consuma una porcin de la vela. Cuando
la flama toca la madera, sta cae por tierra, y el ruido despierta al asceta de su
meditacin, forzndolo a cambiar de posicin. Esos continuos cambios tienen
quiz por objetivo evitar el probable sueo hipntico, o la prolongacin de
una etapa meditativa en detrimento de otra. En todo caso, constituyen para
el monje un medio permanente de control y lo ayudan enormemente a conservar su lucidez.
Un detalle interesante de esa tcnica mstica es lo que podramos llamar
"la creacin del medio necesario a la meditacin", es decir, el valor concreto
que adopta la imagen del kasina (uggahanimitta). El asceta proyecta esa
imagen ante l con tanta fuerza que puede meditar sobre ella como si se
encontrara frente al objeto real que sta representa. Ese ejercicio de medita20 La disciplina del ritmo respiratorio "estuvo considerada por nuestro Bienaventurado como
el objetivo principal de la meditacin", escribe el comentarista singals (op. cit., p. 67).
21 Los "colores" y las "luces" tienen una importante funcin en algunas experiencias meditativas tntricas.

150

TCNICAS YOGA EN EL BUDISMO

cin "sin objeto" (nirmitta) es muy frecuente en casi todas las formas de
mstica indias.
Este breve -quiz demasiado- compendio de algunas formas de la meditacin yguica en el budismo tardo nos permitir comprender el enorme
xito del tan trismo. En efecto, la importancia que se da a los soportes concretos de la meditacin (kasina), a los "elementos" y sus "imgenes", a los
"centros" y a los "colores", etc., es preciosa por varios motivos. Deja ver, en
primer lugar, el esfuerzo realizado para fincar cualquier experimentacin
meditativa en lo concreto. La concentracin se hace posible gracias a una
reduccin excesiva de la conciencia de la realidad del mundo; pero el fragmento as aislado no es menos real, y es "asimilado" como tal, sobre todo
porque concentra y, en cierta medida, representa, la realidad del mundo entero. Es cierto que la funcin de esos soportes exteriores sigue siendo secundaria, que la experimentacin se produce en el interior mismo de la
conciencia. Pero en la India, trabajar sobre la conciencia no es aislarse de lo
real, ni extraviarse en sueos o alucinaciones; por el contrario, es ponerse en
contacto directo con la vida, implantarse en lo concreto. Meditar es elevarse a
niveles de la realidad que son inaccesibles para un profano.
En los primeros siglos de nuestra era, se homologan todas esas formas de
entrar en contacto con Buda; ya se trate de la asimilacin del mensaje del
Despertado, es decir, de su "cuerpo terico" (el dharma), o de su "cuerpo fsico"
presente en los stupa, o de su "cuerpo arquitectnico" simbolizado en los
templos, o de su "cuerpo oral" actualizado mediante ciertas frmulas, cada
una de esas vas es vlida, pues todas conducen a la superacin del nivel
profano. Los "filsofos" que "relativizaron" y aniquilaron la "realidad"
inmediata del mundo, al igual que los "msticos" que se esforzaban por
trascenderla mediante un salto paradjico que iba ms all del tiempo y de la
experiencia, contribuyeron en igual medida a homologar los caminos ms
difciles (gnosis, ascetismo, Yoga) con los mtodos ms fciles (peregrinaciones, oraciones, mantra): en este mundo "compuesto" y condicionado,
todo se vale: lo incondicionado, lo Absoluto, el Nirvana estn tan lejos de la
perfecta sabidura y del ms estricto ascetismo como lo estn la repeticin
del nombre del Bienaventurado, o un homenaje a sus reliquias o la pronunciacin de un mantra. Todos esos procedimientos, as como muchos otros,
no son sino medios para acercarse a lo inaccesible, a lo trascendente, a lo
inexpresable.
En sentido estricto, esa evolucin del pensamiento bdico no traiciona
demasiado el mensaje del Despertado. Buda se haba negado a discurrir sobre
lo Absoluto: se haba contentado con mostrar el camino para llegar a l, y ese
camino exiga necesariamente la muerte a la condicin profana; lo incondicionado estaba ms all de la experiencia, es decir, en ltima instancia, de la
vida no regenerada. El "camino" equivala a una iniciacin: muerte y resurreccin mstica, renacimiento a otro modo de ser. Se poda as tratar de
morir al mundo profano a partir de cualquier "sector" de ese mundo: aquel
que, caminando alrededor de un templo, se daba cuenta que penetraba en un
Universo transfsico, santificado por el simbolismo de Buda, aniquilaba la

TCNICAS YOGA EN EL BUDISMO

151

experiencia profana con el mismo xito que un monje que se "retiraba en s


mismo" mediante los jhana y las samapatti, o un filsofo que se demostraba
lgicamente la irrealidad del mundo. En todos esos casos, se renunciaba al
mundo terrenal, se trascenda la experiencia profana, se participaba ya de un
modo de ser trashumano. No era an el Nirvana, lo incondicionado, pero s
un ejercicio espiritual eficaz para aprender a "salir del mundo", un paso
hacia adelante en el largo proceso de la iniciacin bdica que, como toda
iniciacin, mataba al nefito para poder resucitarlo a otro modo de ser.
Ahora bien, con el tiempo, los mtodos para trascender la condicin profana
se multiplican y tienden a volverse "fciles", es decir, accesibles a todo el
mundo. Ello explica el xito contundente del tantrismo. Pero ese xito fue
preparado a su vez por la presin de los laicos dentro de la comunidad bdica
y por la invasin de las espiritualidades populares tanto en el hinduismo
como en el budismo. Asimismo, todo ello se prevea ya en las tradiciones
budistas, que por lo dems prolongaban las tradiciones brahmnicas. El
budismo saba que "degenerara", que el mundo se volvera cada vez ms
pesado, oscuro, sucio, y que el "camino de Buda" se volvera irrealizable: tal
era la doctrina pan-india de los ciclos csmicos y de la decadencia acelerada
en el ltimo yuga. Por ello fue que el tantrismo acab por imponerse como
el mensaje por excelencia del kali-yuga.

VI. EL YOGA Y EL T ANTRISMO


APROXIMACIONES

No ES fcil definir el tantrismo. Entre los mltiples sentidos del trmino


tantra (raz tan, "extender, continuar, multiplicar") nos interesa sobre todo
uno: el de "sucesin, desarrollo, proceso continuo". El tantra sera "lo que
extiende el conocimiento" (tanyate, vistryate jnam anena iti tantram). En
esta acepcin, el trmino se aplicaba ya a algunos sistemas filosficos (Nyllyatantresu, etc.). Se ignora por qu motivo y en virtud de qu circunstancias
pas a designar un grandioso movimiento filosfico y religioso que se anuncia desde el siglo IV de nuestra era y toma la forma de una "moda" panindia
a partir del siglo VI. Porque se trata propiamente de una "moda"; de pronto
el tantrismo goza de una inmensa popularidad tanto entre los filsofos y
telogos, como entre los "practicantes" (ascetas, yoguines, etc.), y su prestigio alcanza tambin a las capas "populares". En relativamente poco tiempo,
la filosofa, la mstica, el ritual, la moral, la iconografa y aun la literatura se
ven influidos por el tantrismo. Se trata de un movimiento panindio porque
todas las grandes religiones de la India y las escuelas "sectarias" lo asimilan.
Existe un importante tantrismo budista y otro hind, pero tambin el jainismo acepta algunos mtodos tntricos (aunque jams el de la "mano izquierda"); asimismo se observan fuertes influencias tntricas en el sivasmo
de Cachemira en el gran movimiento de los Pacaratra (hacia 550), en el
Bhgavata Purna (hacia 600) y en otras corrientes devocionales visnuitas.
Segn las tradiciones budistas, el tantrismo fue introducido por Asanga
(circa 400), el eminente maestro yogacara, y por Nagarjuna (siglo 11 d.c.), el
ilustre representante del madhyamika y uno de los ms clebres y misteriosos
personajes del budismo medieval; pero el problema de los orgenes histricos
del tantrismo budista est an lejos de ser resuelto (vase el estado de la
cuestin en la nota VI. l ). Es posible suponer que el Vajrayana ("vehculo
del Diamante"), nombre con el que se conoce generalmente al tantrismo
budista. hizo su aparicin a principios del siglo IV y logr su apogeo en el
siglo vm. El Guhyasamllja-tantra, considerado por algunos como obra de
Asanga, es quiz el ms antiguo texto vajrayanico y sin duda uno de los ms
importantes.
En principio, se clasifica a los Tantra budistas en cuatro clases: kriytantra, cary-tantra, yoga-tantra y anuttara-tantra, refirindose los dos primeros a los rituales y los otros dos a los procesos yguicos por medio de los
cuales se realiza la verdad suprema. En realidad, casi todos los textos tntricos contienen indicaciones rituales e instrucciones de tipo yguico y trozos
filosficos. Segn la tradicin tibetana, las cuatro clases de Tantra guardan
relacin con los principales tipos y temperamentos humanos: los textos del
kriyll-tantra convienen a los brahmanes y a todos los que se inclinan por el
152

EL YOGA Y EL TANTRISMO

153

ritualismo; los carya-tantra se recomiendan sobre todo a los hombres de negocios, y as sucesivamente.
Cabe hacer notar que el tantrismo se desarrolla en las dos regiones fronterizas de la India: en el noroeste, sobre las fronteras de Afganistn, y en la
parte oriental de Bengala y, sobre todo, en Assam. Por otro lado, segn la tradicin tibetana, Nagarjuna era originario del pas de Andhra, en el sur de
la India, es decir, el corazn mismo de la India dravidiana. De aqu puede concluirse que el tantrismo se desarrolla, sobre todo al principio, en las
provincias mediocremente hinduizadas, donde la contraofensiva espiritual
de las capas populares estaba en su apogeo. En efecto, a travs del tantrismo
penetraron en el hinduismo gran nmero de elementos extranjeros y exticos;
en l se descubren nombres y mitos de divinidades perifricas (assamitas, birmanas, himalayas, tibetanas, por no hablar de las divinidades dravidianas); se
reconocen ritos y creencias exticas. En este sentido, el tantrismo prolonga
e intensifica el proceso de hinduizacin que se inici en los tiempos posvdicos; pero esta vez no se trata nicamente de la asimilacin de los elementos
de la India aborigen, sino tambin de elementos exteriores a la India propiamente dicha: el "pas tntrico" por excelencia es Kamarpa, el Assam.
Cabe mencionar tambin algunas probables influencias gnsticas que, a travs de Irn, pudieron haber penetrado en la India por la frontera noroeste. Y
es que en efecto se ha descubierto ms de una simetra perturbadora entre el
tan trismo y la gran corriente misteriosfica occidental en la que confluyeron
al inicio de la era cristiana la Gnosis, el hermetismo, la alquimia greco-egipcia
y las tradiciones de los Misterios.
En vista de que nuestro inters principal es la aplicacin de las disciplinas
yguicas al sadhana tntrico, deberemos dejar de lado varios aspectos importantes del tan trismo. Apuntemos, empero, que por primera vez en la historia
espiritual de la India aria, la Gran Diosa adquiere un lugar preponderante.
Desde el siglo n de nuestra era, dos divinidades femeninas penetran en el
budismo: Prajaparamita, "creacin" de los metafsicos y ascetas, que encarna la Sabidura suprema, y Tara, la epifana de la Gran Diosa de la India
aborigen. En el hinduismo, la Sakti, la "fuerza csmica" se eleva al rango de
una Madre divina que sostiene al Universo y a todos sus seres, as como a las
mltiples manifestaciones de los Dioses.
En esa actitud se reconoce, por una parte, la 'religin de la Madre" que
rein en el pasado sobre un rea egeoafroasitica muy vasta y que constituy
desde siempre la principal forma de devocin entre las numerosas poblaciones autctonas de la India. En este sentido, la irresistible ola tntrica implica
tambin una nueva victoria de las capas populares prearias.
Pero tambin se reconoce en ella una especie de redescubrimiento religioso
del misterio de la Mujer, porque, como se ver ms tarde, cualquie~ mujer
pasa a ser la encarnacin de la Sakti. Emocin mstica ante el misterio de la
generacin y de la fecundidad, pero tambin reconocimiento de todo lo
lejano, lo "trascendente" e invulnerable que hay en la Mujer: sta viene a
simbolizar la irreductibilidad de lo sagrado y de lo divino, la esencia inasible
de la realidad ltima. La Mujer encarna a la vez el misterio de la Creacin y

154

EL YOGA Y EL TANTRISMO

el misterio del Ser, de todo lo que es y que deviene, muere y renace de manera
incomprensible. Se prolonga, tanto en el nivel metafsico como en el mitolgico, el esquema de la filosofa Samkhya: el Espritu, el "Macho", purusa, es
el "gran impotente", el Inmvil, el contemplativo; es la Prakrti quien trabaja, engendra y nutre. Cuando un gran peligro amenaza los cimientos del
Cosmos, los dioses acuden a la Sakti para conjurarlo. Un clebre mito refiere
como sigue el nacimiento de la Gran Diosa. Un demonio monstruoso, Mahisa, amenazaba el Universo y la existencia misma de los dioses. Entonces
Brahma y el panten en su conjunto acudieron en ayuda de Visn y de Si va.
Henchidos de clera, todos los dioses emitieron juntos sus energas en forma
de un fuego que sala de sus bocas. Esos fuegos, al combinarse, conformaron
una nube gnea que finalmente tom la forma de una Diosa con 18 brazos.
Fue esta diosa, la Sakti, quien logr someter al monstruo Mahisa y, al hacerlo, salv al mundo. Como seala Heinrich Zimmer, los dioses "haban restituido sus energas a Sakti, la Fuerza nica, la fuente de la que surgi todo en
el principio. El resultado haba sido una gran renovacin del estado primitivo y del poder universal" (Myths and Symbols, p. 191 ).
No hay que perder de vista jams esa primaca de la Sakti -en ltima
instancia, de la Mujer y de la Madre divinas- en el tantrismo y en todos los
movimientos que de l se derivan. Fue por esa va como desemboc en el
hinduismo la gran corriente subterrnea de la espiritualidad autctona y
popular. Filosficamente, el redescubrimiento de la Diosa es paralelo a la
condicin carnal del Espritu en el kali-yuga. En efecto, los autores presentan la doctrina tntrica como una nueva revelacin de la Verdad atemporal,
destinada al hombre de esta "era sombra", en la que el espritu est profundamente velado por la carne. Los doctores del tantrismo hind consideran a
los Vedas y la tradicin brahmnica inadecuados para los "tiempos modernos": el hombre no dispone ya de la espontaneidad y el vigor espirituales de
que gozaba a principios del ciclo, es incapaz de acceder directamente a la
Verdad (Mah-nirvna-tantra, l, 20-29, 37-50); necesita, pues, "remontar la corriente" y para ello partir de las experiencias fundamentales y especficas
de su condicin de "cada", es decir, de las fuentes mismas de su vida. De
ah que el "rito vivo" desempee un papel decisivo en el sadhana tntrico; de
ah que el "corazn" y la "sexualidad" sirvan de vehculos para alcanzar la
trascendencia.
Para los budistas, tambin el Vajrayana constituye una nueva revelacin
de la doctrina de Buda, adaptada a las posibilidades, muy reducidas, del
hombre moderno. En el Klacakra-tantra se nos cuenta cmo el rey Sucandra, acercndose a Buda, le pidi el Yoga capaz de salvar a los hombres del
kali-yuga. Buda le revel entonces que el Cosmos se encuentra en el cuerpo
mismo del hombre, le explic la importancia de la sexualidad y le ense a
controlar los ritmos temporales mediante la disciplina del soplo para escapar
al dominio del Tiempo. La carne, el Cosmos vivo y el Tiempo, constituyen
tres elementos fundamentales del sdhana tntrico.
De ah se desprende una primera caracterstica del tantrismo: su actitud
antiasctica y, en general, antiespeculativa. "Los asnos y otros animales

EL YOGA Y EL TANTRISMO

155

tambin se pasean desnudos, y son por ello yoguines?" (Kulrnava Tantra,


V, 48). Dado que el cuerpo representa al Cosmos y a todos los dioses, dado
que la liberacin slo puede obtenerse partiendo del cuerpo, es importante
tener un cuerpo sano y fuerte (vase p. 170). En algunas escuelas tntricas, el
desprecio del ascetismo y la especulacin se acompaa del rechazo radical de
cualquier prctica meditativa: la liberacin es la espontaneidad pura. Saraha
escribe:
Los yoguines infantiles, al igual que otros muchos ascetas, jams sern capaces de
encontrar su naturaleza propia. No hacen falta mantra o imgenes o dhrani; todo
ello es motivo de confusin. En vano se busca la liberacin por la meditacin ...
Todos estn hipnotizados con el sistema de los jhana (meditacin) pero nadie se
interesa en hacer realidad su propio S.

Otro autor sahajiya, Lui-pa, escribe a su vez: "Qu objeto tiene la meditacin? Pese a ella uno muere en el sufrimiento. Abandona todas las prcticas
complicadas y la esperanza de obtener los siddhi, y acepta el Vado (snya)
como tu verdadera naturaleza".
Visto desde fuera, el tantrismo parecera constituir una "va fcil" que
lleva agradablemente y casi sin obstculos a la libertad. Porque, como veremos muy pronto, los vmacari piensan que puede llegarse a la identificacin
con Siva y Sakti utilizando, en calidad ritual, el vino, la carne y el amor
carnal. El Kularnava-tantra (VIII, 107 ss.) precisa incluso que la unin suprema con Dios slo se obtiene mediante la unin sexual. Y el famoso
Guhyasamja-tantra afirma concluyente: "nadie logra obtener la perfeccin
mediante operaciones difciles y aburridas; pero la perfeccin puede obtenerse fcilmente mediante la satisfaccin de todos los deseos" (ed. Bhattacharyya,
Baroda, 1931, p. 27). El mismo texto aade que la lujuria est permitida (se
permite, por ejemplo, comer cualquier tipo de carne, incluyendo la humana;
p. 26, etc.), que el tntrico puede matar a cualquier animal, que puede
mentir, robar, cometer adulterio, etc. (pp. 20, 98, 120 ss.). No olvidemos que
el Guhyasamja Tantra tiene como fin obtener rpidamente la condicin de
Buda. Y cuando, al revelar a la Asamblea de los innumerables Boddhisattva
esa extraa verdad, stos protestan, Buda les hace notar que lo que les ensea
no es ms que la boddhisattvacary, el "comportamiento del Boddhisattva".
Porque, aade (ibid., p. 37), "la conducta de las pasiones y el apego (rgacary) es la misma que la de un Boddhisattva (boddhisattvacary), siendo
esta conducta la mejor (agracary)". Dicho de otro modo, todos los contrarios son ilusorios, el extremo mal coincide con el extremo bien, la condicin
de Buda puede -entre los lmites de este mar de apariencias- coincidir
con la inmoralidad suprema; ello por la simple razn de que slo el Vado
universal es, mientras que todo lo dems est desprovisto de realidad ontolgica. Cualquiera que haya entendido esta verdad -que es ante todo la verdad
de los budistas madhyamaka pero que, al menos en parte, comparten tambin otras "escuelas"- se salva, es decir se vuelve Buda.
Empero, la "facilidad" de la va tntrica es ms bien aparente. Es cierto
que el equvoco metafsico del snya alent y, en resumen, justific muchos

156

EL YOGA Y EL TANTRISMO

de los excesos de los vamacari (p. ej. las "orgas tntricas"). Pero las interpretaciones aberrantes de los dogmas aparecen en la historia de todas las msticas.
En realidad la va tntrica presupone un sadhana largo y difcil, que recuerda a veces las dificultades del opus alqumico. Volviendo al texto que acabamos de citar, el "Vado" (sunya) no es simplemente un "no-ser"; se asemeja ms bien al brahman del Vedanta; es de esencia diamantina y por ello se le
llama vajra ( = diamante). Sunyata, que es firme, sustancial, indivisible e
impenetrable, refractario al fuego e imperecedero (Advaya-vajra-samgraha,
edicin Gaekwad Oriental Series, p. 37). Ahora bien, el ideal del tantrika
budista es transformarse en "ser de diamante", en lo cual, por una parte, se
acerca al ideal del alquimista indio y del hathayoguin y, por otra, recuerda la
famosa ecuacin atman = brahman de los U panishad. Para la metafsica
tntrica, hind como budista, la realidad absoluta, el Urgrund, encierra
todas las dualidades y las polaridades reunidas, reintegradas, en un estado de
absoluta Unidad (advaya). La Creacin, y el devenir que de ella se deriva,
representa el estallido de la Unidad primordial y la separacin de los dos
principios (Siva-Sakti, etc.); se experimenta, en consecuencia, un estado de
dualidad (objeto-sujeto, etc.) y es el sufrimiento, la ilusin, la "esclavitud". El
objetivo del sdhana tntrico es la reunin de los dos principios polares en
el alma y el cuerpo mismo del discpulo. "Revelado" para uso del kali-yuga, el
tantrismo es, ante todo, una prctica, una accin, una realizacin (= sadhana). Pero aunque la revelacin se dirija a todos, la va tntrica comporta una
iniciacin que slo un guru puede realizar; de ah la importancia del Maestro, nico que puede transmitir "de boca a odo" la doctrina secreta, esotrica. Tambin en este punto el tan trismo presenta sorprendentes analogas con
los Misterios de la antigedad y con las diversas formas de la Gnosis.
ICONOGRAF(A, VISUALIZACIN, "NYASA", "MUDRA"

En el sadhana t.ntrico, la iconografa tiene un papel esencial, aunque difcil


de definir en pocas palabras. Las imgenes divinas son ciertamente "soportes" para la meditacin, ms no precisamente en el sentido de los kasina
bdicos (vase p. 147). La iconografa representa un universo "religioso"
que hay que penetrar y asimilar. Esa "penetracin" y esa "asimilacin"
deben entenderse en la acepcin inmediata de los trminos; al meditar en un
icono, primero hay que "transportarse" al nivel csmico regido por la divinidad respectiva y, en seguida, asimilrsela, incorporarse la fuerza sagrada
que "sostiene" ese nivel, que lo "crea" en cierta forma. Ese ejercicio espiritual
comporta una salida del universo mental propio, y la penetracin en los
variados Universos dominados por las divinidades. Cierto, ni siquiera ese
ejercicio preliminar, primer paso hacia la interiorizacin de la iconografa,
puede efectuarse sin la disciplina yguica, sin la dharana y la dhyana. Empero, comprender el significado de un icono, desentraar su simbolismo, no es
an el sadhana tntrico. La verdadera operacin comprende varias etapas, de
las cuales la primera consiste en "visualizar" una imagen divina, construirla

EL YOGA Y EL TANTRISMO

157

mentalmente o, para ser ms exactos, proyectarla sobre una especie de pantalla interior mediante un acto de imaginacin creadora. No se trata en absoluto de la anarqua y la inconsistencia de lo que en el nivel de la experiencia
profana llamamos "imaginacin"; ni se trata de abandonarse a una espontaneidad pura y recibir, pasivamente, el contenido de lo que en trminos de
psicologa occidental llamaramos el "inconsciente" individual o colectivo;
hay que "despertar" las fuerzas interiores, pero conservando siempre una
perfecta lucidez y un dominio de s mismo.
La prctica yguica permite al sdhaka emprender esos ejercicios. Hay
que respetar el canon iconogrfico tradicional, es decir, visualizar lo que ya
ha sido "visto" y prescrito y codificado por los maestros y no lo que la
imaginacin personal podra proyectar. Cuando un texto tntrico describe
la manera de construir la imagen mental de una divinidad, se tiene la impresin de estar leyendo un tratado de iconografa. Un fragmento del Satantratantra, citado por Krishnananda en su obra Tantrasra, 1 expone la visualizacin de Durga. La diosa, parecida a una montaa negra, tiene un rostro
aterrador, est enlazada por Siva y porta varias guirnaldas de crneos en
torno al cuello: tiene los cabellos sueltos y el rostro sonriente. No falta un
solo detalle: ni la serpiente (nga) que hace las veces de cordn sagrado, ni la
luna en su frente, los millares de manos de muertos en torno a sus caderas,
la boca ensangrentada y el cuerpo manchado de sangre, los dos cadveres de
nios a modo de aretes, etctera.
A la visualizacin de una imagen divina sigue un ejercicio ms difcil: la
identificacin con la divinidad que representa. Un adagio tntrico recuerda
que "no se puede venerar a un dios si no se es un dios" (nadevo devam
arcayet). Identificarse con la divinidad, convertirse uno mismo en dios, equivale a despertar las fuerzas divinas que reposan en el hombre. No se trata de
un ejercicio meramente mental. El propio resultado final que persigue la
visualizacin no se traduce ms en trminos de experiencia mental, aunque
en suma se trate de un dogma mahaynico: el descubrimiento del Vaco
universal, de la irrealidad ontolgica del Universo y sus "dioses". Pero en el
tantrismo budista, realizar experimentalmente el sunya no es ms una operacin intelectual; no es la comunicacin de una "idea", sino la experiencia de
la "verdad".
Veamos un sdhana tntrico para la visualizacin de la diosa Candamaharosana: se empieza imaginando que en el centro del propio corazn se encuentra un mandala solar (de color rojo) sentado sobre una flor de loto de
ocho ptalos; en el centro del mandala surge la slaba hum, de color negro.
De esa slaba emanan innumerables rayos luminosos que atraviesan los espacios inmensos, y sobre los rayos se encuentra el guru, todos los Budas, los
Boddhisauva y la diosa Candamaharosana. Tras haberlos honrado y haber
confesado sus pecados, tras haber buscado refugio en la triple verdad bdica,
etc.; el discpulo se ofrece a s mismo para redimir los crmenes de los dems
y hace el voto de alcanzar la iluminacin suprema. En seguida medita en las
1

El texto es reproducido por R. P. Chancla, Jndo-Aryan Races (Rajshahi, 1916), vol. 1, p. 137.

158

EL YOGA Y EL TANTRISMO

cuatro virtudes, toma conciencia de que "este mundo est privado de naturaleza propia, de sujeto y de objeto", y medita en el vaco absoluto repitiendo la
frmula: "mi esencia diamantina es el conocimiento del Vaco". Entonces
imagina la slaba hum en la empuadura de una espada nacida de la primera
slaba hum de color negro. Los rayos que emanan de esa segunda slaba
atraen a todos los Buda y los hacen entrar en ella. El discpulo medita en
Candamaharosana visualizndola como surgida de esa segunda slaba hum.
En seguida imagina en el corazn de la diosa una espada con la slaba hum y en
el centro de esa tercera slaba visualiza otra Candamaharosana sentada sobre una
slaba hum, etc., mediante lo cual uno acaba por identificarse con la diosa.2
El Vaco se "hace realidad" mediante la creacin en cascada de los Universos; se los crea a partir de un signo grfico y se los destruye tras haberlos
poblado de dioses. Esas cosmogonas y esas teogonas en cadena ocurren en
el propio corazn del discpulo: mediante imgenes descubre la vacuidad
universal. Ejercicios similares se encuentran en la gnosis jaina medieval,
pues el dyna jainista sufri tambin la influencia del tan trismo. Sakalakirti
(siglo xv) recomienda en su tratado Tattvrthasradpik la meditacin siguiente: el yoguin imaginar un inmenso ocano de leche, apacible, sin olas,
y en medio del ocano un loto grande como jambudvipa con mil ptalos y
brillante como el oro, con un~pericarpio del tamao de una montaa de oro.
Se imaginar a s mismo sentado sobre un trono en el centro del pericarpio,
sereno, sin deseos ni odio, presto a vencer a su enemigo, que es el karman.
Esa es la primera dhrana. El yoguin debe imaginar despus un loto refulgente con diecisis ptalos situado en su ombligo. Los ptalos llevan inscritas las cuatro vocales, con am y ah y el gran mantra arhan relumbra en
medio del pericarpio. Entonces imaginar una masa de humo que se eleva de
la letra r de la palabra arhan, luego unas chispas y, por ltimo, una flama
saltar y se extender cada vez ms hasta quemar completamente el loto del
corazn, que es producto de los ocho karman y que por ello tiene ocho
ptalos. Este ejercicio forma parte de la segunda meditacin, llamada gneyi
dhrana. Prosigue la mruti dhrana, durante la cual el yoguin visualiza
una violenta tempestad que disemina las cenizas del loto. Despus imagina
la lluvia cayendo y lavando las cenizas que cubren su cuerpo (es la cuarta
dhran, vrun). Por ltimo, debe imaginarse identificado con Dios, libre
de los siete elementos, sentado sobre su trono, brillando como la luna y
adorado por los dioses. 3
El Tattvrthasliradpikli contiene igualmente recetas para las diversas
dhylina relacionadas con una liturgia mental de estructura tntrica: uno se
imagina lotos situados en ciertas partes del cuerpo, con un nmero variado
de ptalos, cada uno con una letra o una slaba mstica inscritas. El sdhaka
jaina utiliza tambin mantra, los cuales murmura al tiempo que los visualiza
inscritos sobre el loto de su cuerpo (Bhandarkar, op. cit., pp. 111-112). Las
2 Sdhanamlila, ed. B. Bhattacharya, 1, pp. 173 ss. Acerca de la iconografa tntrica, vase nota
VI. 2.
3 R. G. Bhandarkar, Report on the search for sanskrit manuscripts during the year 1883-1884
(Bombay, 1887), pp. 110 ss.

EL YOGA Y EL TANTRISMO

159

prcticas del yoga tntrico se manifiestan mucho antes en la literatura jaina.


El ]narnarnava de Subhadra (circa 800 d.c.) contiene varios captulos
sobre el Yoga, habla profusamente del asana, del pranayama, del mandala,
de las cuatro dhyana y dharana que acabamos de resumir segn el Tattvarthasaradipaka. Como el budismo y el hinduismo, el jainismo tuvo su moda
tntrica, aunque sin sus implicaciones de sexualidad mstica: pero se observa
sin embargo un mayor inters por las tcnicas ascticas y los siddhi que
formaban parte de la ms arcaica tradicin india, asumida por el jainismo
(vase nota VI. 3 ).
En relacin con la iconografa debe recordarse el nyasa, la "proyeccin
ritual" de las divinidades en las diferentes regiones del cuerpo, prctica bastante antigua pero revalorizada y enriquecida por el tantrismo. Se "proyecta" a las divinidades tocando diversos puntos de su cuerpo; se efecta, en
otros trminos, una homologacin del cuerpo con el panten tntrico para
"despertar" las fuerzas sagradas latentes en la carne misma. Se distinguen
varias especies de nyasa, segn su grado de interiorizacin (vase, entre otros,
Mahnirvnatantra, 111, 40, etc.), pues suele suceder que uno "meta" a las
divinidades y smbolos en los diversos rganos del cuerpo mediante un simple acto de meditacin. El pequeo tratado Hastapjvidhi 4 propone, por
ejemplo, una meditacin gracias a la cual los dedos de la mano izquierda se
identifican con los cinco elementos csmicos y las cinco divinidades tutelares, al mismo tiempo que cinco slabas msticas "de color respectivamente
blanco, amarillo, rojo, negro y verde" se "imponen" sobre las uas; esas
slabas representan a los cinco Tathagata: Vairocana, Amitabha, Aksobhya,
Ratnasambhava y Amoghasiddhi.
Al depender en cierta medida de la iconografa -porque se trata en un
principio de imitar las posturas y gestos de los Burla-, en los mudr, trmino
que presenta una multitud de significados (sello, gesto, Fingerstellung, disposicin de los dedos, etc.), figura as una teora ertica (vase posteriormente p. 293 ). En la liturgia tntrica mudru puede recibir varias interpretaciones,
siendo la ms frecuente la "realizacin" de algunos estados de conciencia
mediante gestos y posturas hierticas y, ms exactamente, mediante la resonancia en las ms profundas capas del ser humano como resultado del redescubrimiento del "mensaje" velado en todo gesto arquetpico. Para el Hathayoga,
bandha o mudr designan una posicin corporal durante la cual se practica
el pranayama y la concentracin para "inmovilizar" el semen viril. 5 Pero no
hay que olvidar nunca que el sadhana tntrico se articula en un complejo
lutrgico del que participan a la vez imgenes, gestos y sonidos. (Para los
diversos sentidos de la mudra, vase nota VI. 4.)
4 Editado y traducido por L. Finot, "Manuscrits sanskrits de Sadhanas" (]oumal Asiatique,
julio-septiembre de 1934, pp. 54-56, 69-71 ).
5 Sobre el mulabandha: Hathayogapradipika, 111, 61-63; Gherandasamhita, 111, 14-17, Sivasamhita, IV, 64-66; sobre el mahdbandha, cf. Siva-samhita, IV, ~7-42; H Y-pradtptka, 111. 19-21;
Gheranda, 18-20; sobre los mudr, vase el tercer captulo del Gheranda-samhita; respecto a una de
las ms importantes. sacticalana-mudr, cf. H Y-pradipka, 111, 114-118. Sivasamhita, IV, 22 ss.,
lista de las mudra y descripcin de las ms importantes. Cf. tambin, Alain Danilou, Yoga,
pp. 40ss.

160

EL YOGA Y EL TANTRISMO
"MANTRA", "DHARANI"

El valor de los "sonidos msticos" se conoca desde los tiempos vdicos.


Desde el Yajurveda, OM, el mantra por excelencia, goza de un prestigio
universal: se le ha identificado con brahman, con el Veda, con todos los
grandes dioses; Patajali (Y.-S., 1, 27) consideraba que expresaba a Isvara. Y
es intil recordar las especulaciones sobre Vak (la Palabra), sobre el valor
creador de las frmulas rituales (Aitareya Br., X, 3, 1; XIII, ll, 7; etc.).
Apuntemos solamente que en los Brahmana se encuentran ya algunosmantra tntricos (p. ej, khat, phat, etc.; Apastamba, XII, 11, 10, etc.). Pero es
sobre todo el tan trismo, tanto budista como sivata, el que elev los mantra y
los dhran a la dignidad de un vehculo de salvacin (mantrayna). 6
Es importante distinguir varios aspectos en esta moda universal de la
frmula sagrada, moda que culmin, por una parte, en las ms altas especulaciones sobre los "sonidos msticos" y, por otra, al molino de plegarias
lamastas. Ante todo debe considerarse el inevitable "xito popular" de dicho
mtodo, la aparente facilidad de obtener la salvacin o, al menos, de lograr
mrito, repitiendo mantra y dhran. No insistiremos en este fenmeno de
vulgarizacin y degradacin de una tcnica espiritual; es bien conocido en la
historia de las religiones y, en todo caso, no es su "xito popular" el que
puede brindarnos el secreto del mantrayna. El valor prctico y la importancia filosfica de los mantra obedecen a dos tipos de hechos: en primer lugar,
la funcin yguica de los fonemas, utilizados como "soportes" para la concentracin; y, en seguida, la aportacin tntrica: la elaboracin de un sistema
gnstico y de una liturgia interiorizada al revalorizar las tradiciones arcaicas
sobre el "sonido mstico".
La dhran, literalmente "la que sostiene o encierra", servla ya en los tiempos vdicos como "soporte" y "defensa" para la concentracin (dhran); de
ah los otros nombres que recibe: kavaca y raksa, "proteccin", "coraza". Para
los profanos, las dhran son talismanes: protegen contra los demonios, las
enfermedades y los maleficios. En cambio para los ascetas, los yoguines,
los contemplativos, las dhran se vuelven instrumentos de concentracin,
sea que se acuerden al ritmo del prnyma, o que se las repita mentalmente
durante las fases de la respiracin. A veces se adivina el sentido de algunas
palabras mutiladas (amale, vimale, hime, vame, kale, etc., que expresan los
conceptos de pureza, nieve, etc, cchinde, que sugiere el acto de desgarrar, de
tallar, etc.) pero en la mayora de los casos se trata de fonemas extraos e
ininteligibles: hrm, hrm, hrum, phat, etc. Como es probable que las dhran se hayan utilizado durante meditaciones regidas por el prnyma, la
invencin fontica, forzosamente limitada a cierto nmero de slabas, se
compensaba con la profunda resonancia interior de esos "sonidos msticos".
Sin importar cul sea el origen histrico de las dhran, stas tenan ciertamente el valor de un lenguaje secreto, inicitico. En efecto, esos sonidos slo
revelaban su mensaje durante la meditacin. Para el profano, las dhran
6

Textos y bibliografas crticas: notas VI. 5.

EL YOGA Y EL T ANTRISMO

161

permanecan ininteligibles: su "sentido" no perteneca al lenguaje racional,


aquel que sirve a la comunicacin de las experiencias seculares. Una dharan', un mantra slo revelaban su significacin si se pronunciaban de acuerdo
con las reglas y se asimilaban, es decir, se descubran, "despertaban". Este
proceso se entender mejor cuando abordemos la metafsica que subyace al
mantrayana.
Los fonemas descubiertos durante la meditacin expresaban quiz estados
de conciencia de estructura "csmica", difciles de formular por medio de una
terminologa profana. En la poca vdica se conocan ya experiencias de
este tipo, aunque los escasos documentos que nos las han transmitido se
contentan ms bien con alusiones, en forma de imgenes y smbolos sobre
todo. Nos encontramos ante una tcnica espiritual netamente arcaica: ciertos
"xtasis csmicos" de los chamanes se expresan mediante invenciones fonticas ininteligibles que culminan a veces en la creacin de un "lenguaje
secreto" (vase nuestro Chamanisme, pp. 99 ss.). Se trata, pues, de experiencias solidarias en cierto modo del descubrimiento del lenguaje y que, con ese
regreso exttico a una situacin primordial, provocan el estallido de la conciencia diurna. Todo el esfuerzo del yoguin tntrico se emplea para "despertar" esa conciencia primordial y redescubrir la plenitud que precedi al
lenguaje y la conciencia del tiempo. La tendencia hacia un "redescubrimiento del lenguaje" para revalorizar ntegramente la experiencia profana, se
traduce en el tan trismo sobre todo por la utilizacin de los "lxicos secretos"
(vase p. 185 ).
Las dharan', como los mantra, se aprenden "de boca del maestro" (guruvaktratah ); no se trata, pues, de fonemas pertenecientes al lenguaje profano o
que puedan aprenderse de los libros: uno debe "recibirlos". Pero una vez
recibidos de la boca del maestro, los mantra tienen poderes ilimitados. Un
texto tntrico de primer orden, como es el Sadhanamala no vacila en afirmar:
"Hay algo que no pueda realizarse con los mantra si se los aplica conforme
a las reglas?" (ed. Battacharya, p. 575). Se puede incluso adquirir la condicin de Burla (ibid. p. 270). El mantra lokanatha, por ejemplo, puede absolver los ms grandes pecados (ibid. p. 31) y el mantra ekajata es tan poderoso
que, en el momento mismo en que se pronuncia, el iniciado est a salvo de
cualquier peligro y alcanza la santidad de Burla (p. 262). Todos los siddhi sin
excepcin -desde el xito en el amor hasta la realizacin de la salvacin- se
obtienen con esas frmulas msticas. Aun la ciencia suprema puede obtenerse directamente, sin estudios, mediante la pronunciacin adecuada de ciertos
mantra. Sin embargo, la tcnica no es fcil: la pronunciacin est precedida por una purificacin del pensamiento; el practicante debe concentrarse en cada una de las letras que componen el mantra, evitar la fatiga, etc.
(ibid. p. 10).
La eficiencia ilimitada de los mantra se debe al hecho de que son (o al
menos pueden convertirse, mediante una recitacin correcta) los "objetos"
que representan. Cada dios, por ejemplo, y cada grado de santidad poseen un
bjamantra, un "sonido-mstico" que es su-"semilla", su "soporte", es decir,
su ser mismo. Al repetir, conforme a las reglas, ese bja-mantra el practicante

162

EL YOGA Y EL TANTRISMO

se apropia de su esencia ontolgica, se asimila de manera concreta e inmediata el dios, el estado de santidad, etc. Sucede incluso que una metafsica
completa se concentre en un mantra. Las 8 000 estancias del voluminoso
tratado mahyna Astashasrikprajpramit fueron resumidas en unas
cuantas estancias que constituyen el Praj-pramit-hrdaya-sltra; este pequeo texto fue reducido a las escasas lneas de la Praj-pramit-dhrani
que, a su vez, fue concentrada en una Praj-pramit-mantra; por ltimo
este mantra fue reducido a su "semilla", el bzja-mantra: pram. 7 De suerte
que poda dominarse toda la metafsica prajaparamita murmurando la
slaba pram.
Empero, no se trata de un "resumen" de la prajaparamita, sino de la
asimilacin directa y global de la "Verdad del Vaco universal" (slnyat)
bajo la forma de una "Diosa". Porque el Cosmos entero, con todos sus
dioses, sus planes y sus modos de ser, se manifiesta en cierto nmero de
mantra; el Universo es sonoro, de la misma forma en que es cromtico, formal, sustancial, etc. Un mantra es un "smbolo" en el sentido arcaico del
trmino: es al mismo tiempo la "realidad" simbolizada y el "signo" que
simboliza. Existe una "correspondencia" oculta entre, por una parte, las
letras y las slabas "msticas" (las matrka, "las madres", y los bija, las "semillas") y los rganos sutiles del cuerpo humano, y por otra parte entre esos
rganos y las fuerzas divinas latentes o manifiestas en el Cosmos. Al trabajar
sobre un "smbolo" se "despiertan" todas las fuerzas que le corresponden a
todos los niveles del ser. Entre el mantrayna y la iconografa, por ejemplo,
hay una perfecta correspondencia; porque a cada plano y a cada grado de
santidad corresponden una imagen, un color y una letra especiales. Al meditar en el color o el sonido "mstico" que lo representa, se penetra en cierta
modalidad del ser, uno absorbe o se incorpora un estado yguico, un dios,
etc. Los "soportes" son homologables; se puede partir de cualquier soporte,
empleando cualquier "vehculo" (imgenes, mantrayna, etc.) para similarse
la modalidad ontolgica o la manifestacin divina que se desea adquirir.
Entre esos planos mltiples hay continuidad, pero una continuidad mstica,
es decir, que slo puede realizarse en algunos "centros". El Cosmos, tal como
se revela en la concepcin tntrica, es un vasto tejido de las fuerzas mgicas; y
las mismas fuerzas pueden despertarse u organizarse en el cuerpo humano
mediante las tcnicas de la fisiologa mstica.
Cuando Vasubandhu deca, en su tratado Bodhisattvabhlmi8 que el verdadero sentido de los mantra reside en su falta de significacin y que, al
meditar en esa no-significacin, se llega a comprender la irrealidad ontolgica del Universo, traduca en funcin de su propia filosofa una experiencia cuyo valor profundo se le escapaba o no le interesaba mucho. Porque, si
bien es cierto que la repeticin de los mantra anula la "realidad" del mundo
profano, no es ms que un primer paso del espritu, indispensable para
desembocar en una "realidad" ms profunda. Toda repeticin indefinida
7 B. Bhattacharya, An Introduction to esoteric Buddhism, p. 56.
s Ed. Wogihara, pp. 272 ss., reproducido por S. B. Dasgupta, An Introduction to tantric
buddhism, p. 66.

EL YOGA Y EL TANTRISMO

163

conduce a la destruccin del lenguaje; en algunas tradiciones msticas, esa


destruccin parece ser la condicin para las experiencias posteriores.

"EXCURSUS": EL "DHIKR"

Desde hace mucho tiempo se haban observado las semejanzas entre la tcnica yguico-tntrica y el dhikr musulmn, la repeticin incesante del nombre
de Dios. En un estudio reciente, L. Gardet expuso en detalle las diversas
variedades de dhikr, examinando al mismo tiempo sus relaciones con el
japa-yoga y el nembutsu zen (vase nota VI, 6). Es importante destacar la
fisiologa mstica implicada en la prctica del dhikr: en ella se hace alusin a
unos "centros" y rganos sutiles, a cierta visin interior del cuerpo humano,
a manifestaciones cromticas y acsticas que acompaan los diversos estadios de la experiencia, etc. La disciplina del soplo y la pronunciacin ritual
cumplen una funcin esencial; el proceso de la concentracin no carece de
semejanza con el mtodo yguico. El problema de los contactos histricos y
las influencias recprocas entre la India y el Islam an no se ha resuelto. Aun
cuando en el Corn se observe la mencin incesante del nombre de Dios, y el
dhikr goce de gran prestigio entre todo los sufis, es probable que la reglamentacin de las posiciones corporales y de las tcnicas respiratorias, reglamentacin detectable sobre todo a partir del siglo XII, se deba, al menos en parte, a
influencias indias; se sabe que stas se ejercieron claramente despus del
siglo XII (recetas relacionadas con la fsica del xtasis, etctera).
Los textos que siguen no pretenden brindar una exposicin de la teologa
y de la tcnica del dhikr, sino nicamente subrayar las semejanzas con
la morfologa del yoga tntrico. Segn Ibn' Iyad, "la recitacin se inicia a
partir del lado izquierdo (del pecho) que es como el nicho que aloja a la
lmpara del corazn, hogar de claridad espiritual. Prosigue yendo de la parte
baja del pecho al lado derecho y remontando a lo alto de ste. Se contina
regresando a la posicin inicial" (trad. Gardet, p. 654). Segn Muhammad
al-Sanusi, "las posturas que deben asumirse [ ... ]consisten en sentarse en el
suelo, con las piernas cruzadas, los brazos sueltos a los lados de las piernas, la
cabeza inclinada entre las dos rodillas y los ojos cerrados. Entonces se levanta
la cabeza diciendo l ilh durante el tiempo que transcurre entre la llegada
de la cabeza a la altura del corazn y su posicin sobre el hombro derecho. Se
procura con atencin apartar del espritu todo lo que sea ajeno a Dios.
Cuando la boca llega al nivel del corazn, se articula con rigor la invocacin
ill [ ... ]. Y se dice A llh frente al corazn, de manera ms enrgica ... "
(trad. Gardet, 654-655). Se repite la frmula elegida el mayor nmero de veces
posible, a fin "de llegar a cesar cualquier enunciacin, una vez asegurada la
continuidad de la oracin" (Gardet, 656). Hay concordancia entre el ritmo
respiratorio y el ritmo de la repeticin verbal. Un texto del siglo xn (refirindose al ms antiguo dhikr colectivo que se conoce) prescribe: el aliento se
"emite por encima del seno izquierdo (para vaciar el corazn); entonces
se expira del ombligo la palabra l (contra el demonio sexual); luego se pro-

164

EL YOGA Y EL TANTRISMO

nuncia ilaha sobre el hombro derecho y, en el ombligo, illa; por ltimo se


articula fuertemente A llah en el corazn vaco" (Massignon, citado porGardet, p. 658).
Un autor moderno, el sheik Muhammad Amn al-Kurdi (muerto en 1914)
en su tratado Tanwzr al-qulub da detalles an ms precisos sobre las relaciones entre la respiracin, los "centros del cuerpo sutil y las slabas msticas
durante el dhikr (textos traducidos en Jean Gouillard, Petite Philocalie de la
Pri'ere du Coeur, Pars, 1953, pp. 317 ss.; el pasaje que aqu reproducimos se
encuentra en las pp. 332-333):
El dhakir pegar la lengua al paladar de la garganta y, tras haber inspirado,
contendr la respiracin. Iniciar entonces la pronunciacin con el vocablo l
imaginndoselo colocado bajo el ombligo; de all jalar ese vocablo hacia el
medio de los centros sutiles, donde se encuentra el centro llamado "lo ms-oculto"
y lo prolongar hasta que alcance el punto que corresponde al centro sutil del
"alma lgica" o "razonable"; este ltimo centro est situado simblicamente en el
primer recinto del cerebro llamado el "jefe". En seguida, el dhakir proceder a la
articulacin de la palabra 'ilha comenzando imaginativamente con el elemento
fontico llamado hamzah (figurado en la transcripcin con el apstrofe) desde
el cerebro y hacindolo descender hasta el hombro derecho para hacerlo fluir hacia el
punto correspondiente al centro sutil llamado el "espritu". Por ltimo, el dhakir
proceder a la pronunciacin de 'illa-Llah, haciendo partir imaginariamente al
hamzah de 'ill desde el hombro (derecho) y extendindolo hacia el "corazn"
donde el dhakir golpear con la palabra final Allh (representada en la transcripcin anterior sin la A debido a la elisin que produce la reunin de esos elementos
de la frmula); la fuerza de la respiracin contenida golpear tambin el "pequeo
punto negro del corazn" para hacer salir el efecto y el calor hacia el resto del
cuerpo y para que ese calor queme todas las partes corrompidas del cuerpo, al
tiempo que las partes puras de ste se iluminarn con la luz del nombre de A llh.

Lo anterior se refiere al "dhikr de la lengua", la liturgia oral interiorizada.


Existen dos estadios superiores, el "dhikr del corazn" y el "dhikr ntimo"
(sirr). Es sobre todo en el estadio del dhikr del corazn donde se manifiestan
los fenmenos visuales (luminosos, coloridos; ej. Gardet, p. 671); el "dhikr
de la lengua" provoca fenmenos auditivos concomitantes (Gardet, p. 667;
vase nota 111. 6, sobre los sonidos msticos). En el "dhikr de lo ntimo", se
anula la dualidad. "No mediante fusin, es cierto, como en el caso indio, ya
que permanece la conceptualizacin de la trascendencia divina, sino en una
lnea que se siente como una "desaparicin" del sujeto en su ser mismo"
(Gardet, p. 675). El estado_ que se alcanza es el de fana, "aniquilacin". Los
fenmenos luminosos concomitantes se acentan. Esta vez, "los fuegos del
dhikr no se apagan, y sus luces no se alejan [ ... ]. Ves siempre luces que
suben, y otras que bajan; los fuegos a tu alrededor son claros, muy clidos, y resplandecen" (lbn'Ata'Allah, citado por Gardet, p. 677). Se recordarn las experiencias fticas del yoga, del tantrismo, del chamanismo (vanse, pp. 242-243 ).

EL YOGA Y EL T ANTRISMO

165

"MANDALA''

Un ritual particular a la liturgia tntrica es la construccin del mandala.


Este trmino significa literalmente "crculo"; las traducciones tibetanas lo
vierten a veces como "centro" o como "lo que rodea". En realidad es un
dibujo bastante complejo que comporta un anillo externo y uno o varios
crculos concntricos que encierran un cuadrado dividido en cuatro tringulos; en medio de cada uno de esos tringulos, al igual que en el centro del
manda/a, se encuentran otros crculos que contienen las figuras de las divinidades o sus emblemas. Este esquema iconogrfico puede tener infinitas
variantes: algunos mandala tienen la apariencia de un laberinto, otros la de
un palacio con murallas, torres, jardines; los dibujos florales limitan con
estructuras cristalogrficas, y se cree reconocer el diamante y la flor de loto.
El mandala ms simple es el yantra, utilizado por el hinduismo (literalmente "objeto que sirve para retener", "instrumento", "artefacto"): se trata
de un diagrama "que se dibuja o graba sobre metal, madera, cuero, piedra,
papel, o que se inscribe simplemente sobre el suelo, que se traza sobre un
muro" (Louis Renou, L'lnde classique, p. 568). Su estructura puede considerarse como el paradigma lineal del manda la. En efecto, un yantra est constituido por una serie de tringulos -nueve en el sriyantra, cuatro con la punta
hacia arriba y cinco hacia abajo- en el centro de varios crculos concntricos
y enmarcados por un cuadrado con cuatro "puertas". El tringulo con la
punta hacia abajo simboliza el yoni, es decir, la Sakti; el que tiene la punta
hacia arriba designa el principio masculino, Siva; el punto central (bindu)
significa al Brahman indiferenciado. En otras palabras, el yantra presenta en
un simbolismo lineal las manifestaciones csmicas a partir de la unidad
primordial.
El mandala recoge el mismo simbolismo y lo desarrolla en niveles mltiples pero homologables. Al igual que el yantra, el mandala es a la vez
una imagen del Universo y una teofana: la creacin csmica es, en efecto, una
manifestacin de la divinidad; pero el mandala sirve igualmente como "receptculo" a los dioses. En la India vdica los dioses descendan al altar, lo
que prueba la continuidad entre la liturgia tntrica y el culto tradicional. En
el origen, todo altar o emplazamiento sagrado se consideraba un espacio privilegiado, mgicamente separado del resto del territorio: en ese espacio
cualitativamente diferente, lo sagrado se manifestaba mediante una ruptura
de nivel que permita la comunicacin entre las tres zonas csmicas: cielo,
tierra, regin subterrnea. Esa concepcin estaba sumamente extendida y
desbordaba las fronteras de la India y aun de Asia: semejante valorizacin del
espacio sagrado como Centro del Mundo y, por consiguiente, sitio de comunicacin con el Cielo y los Infiernos que serva de base al simbolismo de las
ciudades reales, los templos, las ciudades y, por extensin, de cualquier
habitacin humana.
El tantrismo utiliza ese simbolismo arcaico, integrndolo en nuevos contextos. Estudiando el simbolismo del mandala, tal como lo interpretan los
textos, y describiendo el ritual de iniciacin, se captarn mejor las revaloriza-

166

EL YOGA Y EL TANTRISMO

ciones impuestas por el tantrismo. (Para los textos y las bibliografas crticas,
vase nota VI, 7.) El anillo exterior del mandala consiste en una "barrera de
fuego" que, por una parte, prohbe el acceso a los que no son iniciados, pero
por otra, simboliza el conocimiento metafsico que "quema la ignorancia".
En seguida viene un "anillo de diamante"; ahora bien, el diamante es el
smbolo de la conciencia suprema, la boddhi, la iluminacin. Inmediatamente dentro del "anillo de diamante" est inscrito un crculo alrededor del
cual estn representados ocho cementerios, que simbolizan los ocho aspectos
de la conciencia desintegrada; el motivo iconogrfico de los cementerios se
observa sobre todo en los mandala dedicados a: las divinidades aterradoras.
Sigue despus un anillo de hojas, que significa el renacimiento espiritual.
En el centro de este ltimo crculo se encuentra el mandala propiamente
dicho, tambin llamado "palacio" (vimana), es decir, el lugar en que se
disponen las imgenes de los dioses.
El simbolismo real cumple una funcin importante en las construcciones
y el ritual del mandala. En la India, como en otros lugares, la soberana est
en relacin con lo sagrado. Buda es el cakravartin por excelencia, el cosmcrata. La ceremonia que se celebra en el interior del mandala, y a la que
regresaremos ms tarde, es, en efecto, una abhiseka, es decir, un ritual de
consagracin real, un bautismo con agua; 9 las imgenes de Buda, situadas
en los diversos crculos del mandala, visten tiaras reales y, antes de penetrar en
el mandala, el discpulo recibe de manos del maestro las insignias reales. Su
simbolismo es fcil de entender: el discpulo se equipara al Soberano porque
se eleva por encima del juego de las fuerzas csmicas (Tucci, Mandala, p. 51);
es autnomo, perfectamente libre. La libertad espiritual, y ello no solamente
en la India, se ha expresado siempre mediante la Soberana.
En la periferia de la construccin se abren cuatro puertas cardinales, defendidas por imgenes aterradoras, a las que se denomina los "guardianes de
las puertas". Su funcin es doble: por una parte, los "guardianes" defienden
a la conciencia contra las fuerzas disgregantes del inconsciente y, por otra,
tienen una misin ofensiva: para tener dominio sobre, el mundo fluido y
misterioso del inconsciente, la conciencia debe llevar la lucha al campo
mismo del enemigo y, as, adoptar el aspecto violento y terrible que conviene
a las fuerzas por combatir (Tucci, op. cit., p. 65 ). Adems, aun las divinidades que se encuentran dentro del mandala tienen a veces un aspecto aterrador; son las divinidades que el hombre encontrar tras su muerte, en el estado
de bardo. Los "guardianes de las puertas" y las divinidades terribles subrayan el carcter inicitico de la penetracin en un mandala. Toda iniciacin
presupone el paso de un modo de ser a otro, pero ese cambio de rgimen
ontolgico est precedido por una serie ms o menos grande de "pruebas"
que el candidato debe vencer. La prueba inicitica clsica es la "lucha con el
monstruo" (en el sentido literal de la palabra en las iniciaciones guerreras).
En el nivel tntrico, los "monstruos" representan las fuerzas del inconsciente
9 Uno de los ms importantes textos tntricos sobre la iniciacin en un mandala, el de
Nadapada (Naropa) se intitula justamente Sekoddesatka, es decir "Comentario sobre el Tratado
del bautismo".

EL YOGA Y EL TANTRISMO

167

surgidas del "vaco" universal: se trata de vencer al miedo que suscitan. Y se


sabe que el tamao y el aspecto terrible de los "monstruos" no son ms que
una creacin del "miedo inicitico".
Este aspecto de la iniciacin revela algunas similitudes de estructura entre
el mandala y el laberinto. Numersoso mandala tienen por cierto, un diseo
claramente laberntico. Entre las funciones rituales del laberinto, nos interesan dos sobre todo: por una parte, simbolizaba el ms all, y quienquiera que
penetraba en l, gracias a la iniciacin, realizaba efectivamente un descensus
ad inferos ("muerte" seguida de "resurreccin"); adems representaba un
"sistemas de defensa", tanto espiritual (contra los malos espritus y demonios,
fuerzas del caos) como material (contra los enemigos). Como la ciudad constitua, al igual que el templo o el palacio, un "Centro del Mundo", se le
defenda por medio de laberintos o muros contra los invasores y contra las
fuerzas malficas, contra los "espritus del desierto", que tratan de regresar
las "formas" al estado de amorfismo del que salieron. Desde esta ptica, la
funcin del manda la -como la del laberinto- sera al menos doble: por un
lado, la insercin en un mandala dibujado en el piso equivale a una iniciacin; por otro, el mandala "defiende" al discpulo contra cualquier fuerza
destructiva y lo ayuda al mismo tiempo a concentrarse, a encontrar su propio
"centro". Esta ltima funcin se manifestar con ms claridad cuando hablemos del slidhana tntrico.
La liturgia comporta una serie de ritos. Se elige con cuidado el terreno en
el que se dibujar el mandala: debe estar entero, sin piedras ni hierbas; se le
compara, en efecto, con el plano trascendente, lo que indica ya el simbolismo
espacio-temporal del mandala: se trata de introducir al discpulo en un
plano ideal, transcsmico. Se sabe que el "terreno plano" es la imagen del
Paraso o de cualquier otro plano trascendente; en cambio, las variaciones
orogrficas significan la creacin, la aparicin de las Formas y del Tiempo.
En el mandala puede verse as una imagen del Paraso. En l se observan
varios simbolismos paradisiacos. Para comenzar est la similitud entre el
panten integrado en el manda la y los Parasos tal como los imaginaron los
budistas (Sukhavati, Abhirati, Tusita, Trayastrimsa, etc.), los cuales tienen
en el centro al Dios supremo, sentado en su pabelln real en medio de un
parque con lagos, flores y pjaros, y rodeado de las dems divinidades (Tucci, Buddhist Notes, p. 196). Sin embargo, el Paraso de los budistas no es ms
que una variante entre muchas del Paraso indio, cuya imagen ms antigua
es Uttarakuru, el Pas del Norte, considerado como la sede de los bienaventurados (ya en Aitareya-Brlihmana. VIII, 23; Tucci, p. 197). Segn los textos
budistas, Uttarakuru, Tierra de oro, brilla da y noche y goza de cuatro
cualidades: el terreno es plano, reina una calma absoluta, es puro y sus
rboles no tienen espinas. El arroz crece sin que nadie lo siembre, justo como
en la tierra durante la Edad de Oro. 1o
Io Sobre Uttarakuru, ej. la bibliografa reunida por Tucci, Buddhist Notes, p. 197, n. i. La
descripcin clsica de la Edad de Oro, segn los budistas, se encuentra en Mahavastu, 1, pp. 338
ss. Sobre los dems Parasos hindes y budistas y sn relacin con el Yoga, vase ms adelante
p. 300.

168

EL YOGA Y EL TANTRISMO

El simbolismo paradisiaco del mandala se destaca igualmente en otro


elemento: la expulsin de los demonios. Se purifica de los demonios el
terreno invocando a la Diosa de la Tierra, la misma a la que haba evocado
Buda en la noche de Bodhgaya. Dicho de otro modo, se repite el gesto
ejemplar de Buda y el terreno se transforma mgicamente en "Tierra de diamante", ya que el diamante era, como vimos, el smbolo de la incorruptibilidad, de la realidad absoluta. Todo esto implica la abolicin del Tiempo y de
la Historia, y el retorno in illo tempore, al instante ejemplar de la Iluminacin de Buda. Y se sabe que la abolicin del Tiempo es un sndrome
paradisiaco.
Una vez llevados a cabo estos preparativos, se dibuja el mandala con ayuda
de dos cuerdas; la primera, blanca, traza los lmites externos del mandala; la
segunda est hecha de hilos de cinco colores diferentes. Igualmente se puede
dibujar el diagrama por medio de polvo de arroz coloreado. En los tringulos
se disponen jarrones llenos de sustancias preciosas o perfumadas, cintas,
flores, ramos, etc., para el "descenso" de los dioses (avahana). La iniciacin
tiene lugar un da festivo y en un sitio prximo al mar o a un ro. La noche
anterior a la ceremonia, el discpulo se duerme en la posicin de "Buda
entrando en Nirvana" (la "postura del len": se acuesta sobre el lado derecho, posando la cabeza sobre la mano); al da siguiente, cuenta su sueo al
guru y la iniciacin no puede llevarse a cabo si a ste no le parece propicio.
La ceremonia propiamente dicha comienza con una serie de purificaciones
y consagraciones, sobre las cuales el Sekoddesatk da numerosos detalles. El
guru purifica los rganos del discpulo con mantra (U sobre la frente, 1, A,
R, AN sobre el sexo) y purifica tambin los objetos rituales, en especial los
jarrones; coloca la "vasija triunfal" (vijayakalasa) en medio del mandala y le
hace honores con perfumes e incienso. El discpulo, vestido de blanco, es
coronado por el guru con una guirnalda de flores. En seguida, el discpulo
traza un pequeo manda la, adornado con flores y oro, en torno a los pies de
su maestro, para venerarlo y se ofrece a l junto con una muchacha perteneciente, en la medida de lo posible, a su propia familia. El guru le pone sobre
la lengua cinco gotas de ambrosa (es decir, cinco sustancias sagradas) con los
mantra apropiados, y consagra el incienso con otros mantra. Luego provoca
la "obsesin del dios furioso" (krodvesa), rito particular a la iniciacin que
ha transmitido la Sekoddesatk. Vajrapani, el dios irritado, se posesiona del
discpulo cuando ste repite ciertos mantra y aspira con fuerza. Comienza a
cantar y a bailar imitando los gestos tradicionales de las divinidades furiosas.
Con este rito, las fuerzas del inconsciente invaden al discpulo, quien, al
enfrentarlas, "quema" todo su miedo y su timidez. En seguida invoca, por
medio sobre todo de los mudr, a las cinco divinidades apacibles, las Sakti de
los cinco Tathagatha, y recupera la calma. Si la posesin se prolonga desmesuradamente, el guru le toca la frente con una flor consagrada por el mantra
OM AH Hum. Entonces venda los ojos a su discpulo y le pone una flor en
la mano: ste la lanza al interior del manda la y el sector en que caiga revela la
divinidad que le ser particularmente favorable durante la iniciacin.
La penetracin en el mandala se asemeja a cualquier "marcha hacia el

EL YOGA Y EL T ANTRISMO

169

Centro". (Se sabe que la circunambulacin ritual en torno a un stpa o un


templo, pradaksina, al igual que la ascensin de las terrazas sucesivas de los
grandes monumentos religiosos, indican tambin la "marcha hacia el Centro".) Como el mandala es una imago mundi, su centro corresponde al
punto infinitesimal atravesado perpendicularmente por el axis mundi: al acercarse a l, el discpulo se acerca al "Centro del Mundo". Por cierto, en
cuanto entra en el mandala, el discpulo se encuentra en un espacio sagrado,
fuera del Tiempo; los dioses ya han "descendido" a los jarrones y las insignias. Una serie de meditaciones, para las cuales ya est preparado el discpulo,
lo ayudan a reencontrar a los dioses en su propio corazn: asiste entonces, en
forma de visin, al surgimiento de todas las divinidades que se elevan de su
corazn, llenan el espacio csmico y se reabsorben de nuevo en l. En otras
palabras, "realiza" el proceso eterno de la creacin y la destruccin peridicas de los mundos, lo que le permite penetrar en los ritmos del Gran Tiempo
csmico y comprender su vacuidad. Quebranta entonces el nivel del samsara
y desemboca en un nivel trascendente: es el "gran misterio" del budismo
mahaynico y tntrico, el "vuelco total" (paravrtti), la transmutacin del
samsara en absoluto, que se obtiene tambin por medio de otras tcnicas.l 1
Dibujado sobre tela, el mandala sirve como "apoyo" a la meditacin: el
yoguin lo utiliza como una "defensa" contra las distracciones y las tentaciones mentales. El manda la "concentra", vuelve invulnerable a los estmulos
externos a quien medita, y aqu se capta la analoga con el laberinto que
preserva de "malos espritus" o "adversarios". Al penetrar mentalmente en el
manda la, el yoguin se acerca a su propio "Centro", y este ejercicio espiritual
puede entenderse en dos sentidos: 1) para llegar al Centro, el yoguin rehace y
domina el proceso csmico, porque el mandala es la imagen del mundo;
2) pero dado que se trata de una meditacin y no ms de un ritual, el yoguin
puede, a partir de ese "soporte" iconogrfico, reencontrar el mandala en su
propio cuerpo. No hay que perder de vista jams que el universo tntrico
est constituido por una serie indefinida de analogas, homologaciones y
simetras; a partir de cualquier nivel es posible establecer comunicaciones
msticas con los dems, para reducirlos finalmente a la unidad y dominarlos.
Antes de estudiar la insercin del mandala en el propio cuerpo del yoguin, digamos unas palabras sobre los dibujos anlogos que se observan
fuera del dominio indo-tibetano. En culturas muy diversas (las dos Amricas,
Oceana, etc.) se ha descubierto cierto nmero de figuras a base de crculos,
tringulos y laberintos que estn en relacin con el culto: esto es evidente
sobre todo en el caso de los "crculos mgicos" y los laberintos iniciticos.
Igualmente presentan un carcter mandlico los dibujos rituales de algunas
tribus norte y sudamericanas, que representan las diversas fases de la Creacin del Universo. No tenemos que emprender aqu su estudio. Recordemos
11 El profesor Tucci interpreta ese proceso misterioso como una integracin del inconsciente,
que se obtiene mediante la toma de posesin de su smbolos (Mandala, p. 2~). Pero, como el
"inconsciente" no es otra cosa que la conciencia csmica, la "conciencia-depsito" (alayavijna), su integracin se traducira en la psicologa de Jung mediante lo que l llama la integracin del inconsciente colectivo.

170

EL YOGA Y EL TANTRISMO

solamente que estos "manda/a" se dibujan cuando se procede a una cura. Lo


cual nos lleva a la otra clase de "manda/a", descubiertos por C.G. Jung en las
pinturas que ejecutan algunos de sus pacientes. Segn el autor de la hiptesis sobre el inconsciente colectivo, los "manda/a" representan estructuras de
las psique profunda. En consecuencia, cumplen una funcin en el proceso
central del inconsciente, proceso al que Jung denomina el proceso de individuacin. Jung formul su hiptesis tras haberse percatado del siguiente
hecho: en los sueos y las visiones de muchos de sus pacientes, los "mandalas" aparecan cuando el proceso de individuacin estaba culminando. La
imagen espontnea del manda/a corresponda as a una victoria espiritual,
en el sentido de que una porcin del inconsciente colectivo -esa inmensa
zona de la psique que amenazaba la integridad de la persona- es asimilada e
integrada por el consciente.
El redescubrimiento espontneo de los "manda/a" por el inconsciente
plantea un problema importante: podemos preguntarnos si el "inconsciente" no remedara en este caso ciertos procesos por medio de los cuales el
"consciente" (o, en ciertos, casos, el "transconsciente") 12 se esfuerza por obtener la plenitud y por conquistar la libertad. Porque ese redescubrimiento,
inconsciente, de un esquema inicitico no est aislado: sabido es que todos
los grandes simbolismos msticos se manifiestan espontneamente en los
sueos, las alucinaciones e incluso los xtasis patolgicos; en ellos, efectivamente, se han registrado experiencias y smbolos de ascensin, de "marcha
hacia el Centro", de descenso a los Infiernos, muerte y resurreccin, pruebas
iniciticas, y aun los simbolismos complejos de la alquimia. En cierta medida, puede hablarse de una "imitacin simiesca", tomando este trmino en su
sentido estricto: imitacin de los comportamientos y gestos, pero sin la experiencia ntegra de los contenidos implcitos. Se puede descubrir el manda/a
en el interior del propio cuerpo, y entonces la liturgia se "interioriza", es
decir, se transforma en una serie de meditaciones sobre los diversos "centros"
y rganos sutiles.
EL ELOGIO DEL CUERPO. EL HA THA YOGA

El cuerpo humano adquiere en el tantrismo una importancia que nunca


antes logr en la historia espiritual de la India. Ciertamente, la salud y la
fuerza, el inters por una fisiologa homologable al Cosmos e implcitamente santificada, son valores vdicos, cuando no prevdicos. Sin embargo, el
tantrismo lleva hasta sus ltimas consecuencias la concepcin de que la
santidad slo es realizable en un "cuerpo divino". El pesimismo y el ascetismo upanishdicos y posupanishdicos quedan abolidos. El cuerpo deja de ser
la "fuente del dolor", para convertirse en el instrumento ms seguro y cabal de
que dispone el hombre para "conquistar la muerte". Y ya que la liberacin
puede obtenerse desde esta vida, el cuerpo debe conservarse el mayor tiempo
posible y en un perfecto estado, precisamente para facilitar la meditacin (ej.
12 Ponemos entre comillas todos estos trminos justamente porque en este contexto se entienden no solamente en su sentido psicolgico.

EL YOGA Y EL TANTRISMO

171

Gheranda Samhit, 1, 8). Como veremos ms tarde, la alquimia india se


propone un fin parecido.
En el Hevajra Tantra, Burla (Bhagavan) proclama que sin un cuerpo
perfectamente sano es imposible conocer la beatitud. Ese adagio se reitera
con insistencia en la literatura tntrica y sahajiya. Sraha lo expresa en su
estilo metafrico: "Aqu (en el cuerpo) se hallan el Ganges y la Jumna, y
Prayaga y Bnares; aqu la Luna y el Sol, los lugares sagrados, los Ptha y los
U paptha. An no he visto un sitio a la vez de peregrinacin y beatitud
comparable a mi cuerpo." El propio Burla se esconde en el cuerpo, dice
tambin Saraha. (Textos reproducidos por Dasgupta, Obscure religious cults,
pp. 103 ss.)
Pueden distinguirse al menos dos orientaciones, diferentes pero convergentes, en esa apreciacin enftica del cuerpo humano y sus posibilidades: 1)
la importancia que se da a la experiencia total de la vida como parte integrante del sdhana, que es la posicin general de todas la's escuelas tntricas;
2) es, adems, la voluntad de dominar el cuerpo para transmutarlo en un
"cuerpo divino", que es la posicin sobre todo del Hathayoga. Tal dominio
debe comenzar humildemente teniendo como base un conocimiento preciso
de los rganos y funciones. Porque, "de qu modo los yoguines que no
conocen su cuerpo como (siendo) una casa con una columna y nueve puertas
y presidida por las cinco divinidades tutelares, podrn alcanzar la perfeccin"?
(Goraksa Sataka, 14). Sin embargo,-lo que siempre se persigue es la perfeccin, y sta, como veremos en seguida, no es de tipo higinico ni atltico. El
Hathayoga no debe ni puede confundirse con una gimnstica. El surgimiento del Hathayoga est ligado al nombre de un asceta: Gorakhnath, fundador
de una orden, los Kanphata-yogi. l vivi al parecer en el siglo xn y quiz
aun antes. Todo lo que sabemos sobre Gorakhnath est desfigurado por una
mitologa sectaria y un abundante folklore mgico (vase posteriormente,
pp. 221-222); pero indicaciones bastante confiables permiten suponer que haba tenido una estrecha relacin con el Vajrayana. Adems, como veremos, los
tratados hathayguicos se refieren a las prcticas sexuales que preconizaba el
tantrismo budista.
Se considera a Gorakhnath como el autor de un tratado perdido en la actualidad, Hathayoga, y de un texto que an se conserva, el Gmaksasataka. Un comentario de este ltimo, la Goraksa paddhati, explica el trmino hatha (literalmente "violencia, esfuerzo violento") como ha= Sol y tha =Luna; la unin
de la Luna y el Sol sera el Yoga. (Segn otros textos, ha-thau = suryacandrau = prnapnau). Ms adelante se ver que esta interpretacin responde
perfectamente a la doctrina tntrica. Los Kanphata llaman a su propia disciplina Hathayoga, pero este trmino pronto design el conjunto de las recetas
y disciplinas tradicionales por medio de las cuales se lograba dominar perfectamente el cuerpo. En todo caso, los tratados hathayguicos dependen de un
modo u otro de la literatura de los Gorkhnathayoguines o que pasa por tal.
Se cuenta con gran cantidad de textos (Briggs, Gorakhnth and the Knphata Yogis, pp. 251 ss.), pero fuera del Goraksastaka, slo tres presentan
inters para nuestro estudio: l) Hathayogapradipika (de Svatmarama Svamin,

172

EL YOGA Y EL TANTRISMO

probablemente del siglo xv: utiliza y reproduce numerosas estancias del Goraksastaka); 2) Gheranda samhit (de un tal Gheranda, vaisnava de Bengala; reproduce con abundancia la HY-pradpika); 3) Siva samhit (ms largo
que los anteriores -contiene 517 estancias- y filosficamente ms elaborado; el yoga tntrico est fuertemente matizado por el Vedanta). De estos tres
textos, el ms antiguo parece ser HY-pradpika que, segn la tradicin, se
funda en el Hathayoga, tratado perdido en la actualidad. 13
Las influencias budistas son fcilmente reconocibles. El Hathayogapradpika emplea incluso el vocabulario madhyamika (p. ej. el trmino snya) y
el primer verso de la Siva samhita ostenta una fuerte coloracin budista
(ekamjnam nityamdhyantasnyam ... ). El Vedanta se mezcla al yoga,
pero la justificacin filosfica ocupa un sitio poco importante 14 en estos
escritos generales, dedicados casi exclusivamente a las recetas tcnicas. Los
estados de conciencia que corresponden a los diversos ejercicios slo semencionan ocasionalmente y de modo rudimentario. Lo que retienen los autores
son sobre todo la fsica y la fisiologa de la meditacin. Se describen 32 lisana
en el Gheranda samhit y 15 en la HY-pradpika; la Siva samhit menciona
84 sana, pero slo se ocupa de cuatro. Se insiste en su valor mgico e
higinico: con ciertos sana se fortalece la salud y se "conquista la muerte", con otros se obtienen siddhi. 15 Los refranes: "destruye la vejez y la muerte",
"conquista la muerte" (mrtyum jayati) ilustran el verdadero sentido y la
orientacin final de todas estas tcnicas. La Gheranda samhit dedica cinco
estancias al pratyahlira, en tanto que consagra 96 al prlinliyma y 100 a los
mudr/1. En un momento se ver que algunos detalles fisiolgicos que se
mencionan en relacin con la disciplina presentan inters pese a ello.
El Hathayoga concede una gran importancia a las "purificaciones" preliminares, entre las que distingue seis especies: dhut, basti, neti, nauli, trataka, kapla bhti (HY -Pr., 11, 22). Las ms comunes son las dos primeras. Las
dhuti, literalmente "limpiezas", se dividen en varias clases y subclases: "limpiezas internas", limpiezas de dientes, del recto, etc. (Gheranda samhit, 1,
13-44). La ms eficaz es la dhut karma (HY.-Pr., 11, 24): se efecta tragando
un largo trozo de tela el cual se deja cierto tiempo en el estmago (v. tambin
Theos Bernard, Hatha Yoga, pp. 15 ss.). El basti comprende la limpieza del
intestino grueso y del recto (HY -Pr., 11, 26-28; Gheranda Sam., 1, 45-49), que
se efecta por bombeo anal (cf. Bernard, pp. 17 ss.). El neti consiste en
la limpieza de las fosas nasales por medio de hilos que se introducen en las
13 Fitz-Edward Hall, A Contribution towards an Index to tlrze Bibliography of the Indian
Philosophical Systems (Calcuta, 1859), p. 15. Sobre las ediciones, las traducciones de los textos
hathayguicos, vase nota VI. 8.
14 Veamos algunas muestras de la "teora" implcita: el sufrimiento es universal, se lo encuentra incluso en los Cielos (Siva samhit, I, 29). El hombre debe renunciar a los frutos de sus
acciones (ib., I, 30), a los vicios y las virtudes (1, 32), etc. El Universo tiene su origen en chaitanya
(I, 49) y Maya (I, 64), porque lsvara quiso crear el mundo, pero de su deseo naci avidya, madre
del falso Universo (1, 69); etctera.
l!i Por ejemplo, padmsana destruye cualquier enfermedad (Gherandasamhit, 11, 8), muktsana y vajrsana conceden "poderes milagrosos" (ibid., 11, 11-12), mrtsana calma las agitaciones del espritu (11, 19), bhujagsana despier~a la kundalini (II, 42-43).

EL YOGA Y EL TANTRISMO

173

ventanas de la nariz (HY-Pr., 11, 29-30: Gh. Sam., 1, 50-51). Por medio de
movimientos enrgicos y complejos del estmago y de los intestinos se practica el nauli (HY-Pr., 11, 33-34), ejercicio denominado lauliki yoga en la
Gheranda Sam. (1, 52) (cf. las experiencias de Bernard, pp. 21 ss.). El trtaka
consiste en fijar la mirada en un pequeo objeto hasta que broten las lgrimas (HY-Pr., 11, 31-32; Gh. Sam. 1, 53-54). Kapla bhti comprende tres
variantes de "purificacin" de las fosas nasales (vmakrama, vyutkrama y
sitkrama; cf. Gh. Sam., 1, 56-60): en l se aspira el agua por las fosas nasales
y se la escupe de vuelta por la boca, etctera.
Los textos no dejan de insistir en que estas "purificaciones" poseen un
gran valor para la salud del yoguin, que previenen las enfermedades del
estmago, del hgado, etc. (cf. Gh. Sam., 1, 15-16, etc.), lo que parece estar
fuera de duda. No se olvidan de mencionar el rgimen alimenticio (HY-Pr.,
1, 58, 59, 62; Gh. Sam., V, 17, etc.), el comportamiento social (hay que evitar
los viajes, los baos matinales, la presencia de los hombres malos y las
mujeres; ibid. 1, 62, 66, etc.). Como era de suponer, la "prctica" (abhysa)
cumple una funcin decisiva (cf. Siva Samhit, IV); nada puede obtenerse sin
"prctica", lo cual por cierto es un leitmotiv tntrico. Por otra parte, si se
"realiza" el Hathayoga, no existir pecado o crimen que no pueda borrarse
(matar a un brahman o a un feto, violar el lecho del maestro espiritual, etc.,
todos esos crmenes quedan abolidos con la yonimudr, cf. Gh. Sam., 11,
43-44). El elogio de la eficacia mgica de un acto perfectamente llevado a
cabo es ms antiguo que la India.
El prnyma destruye los pecados y confiere los 84 siddhi (Siva Sam., 111,
51-52; Gher. Sam., V, 1-2), pero ese ejercicio sirve sobre todo para purificar
los nai (Siv. Sam., 111, 26; HY-Pr., 11, 4-9, 11, 20, 44). Cada nueva etapa en la
disciplina de las respiraciones se acompaa de fenmenos fisiolgicos. En
general, disminuyen la duracin del sueo, las excreciones y la orina (Siva
Sam., 111, 40). Durante la primera etapa del prnyma, el cuerpo del yoguin
empieza a transpirar (HY-Pr., 11, 12-13; Siva Sam., 111, 40); durante la segunda
etapa comienza a temblar; durante la tercera "se pone a saltar como rana", y
en la cuarta se eleva por los aires (Siva Sam., 111, 41; cf. Gher. Sam., V,
45-57). Segn las experiencias personales de Theos Bernard (op. cit., p. 32),
todas estas indicaciones, con excepcin de la ltima, corresponden a estados
realmente experimentados durante,la prctica del prnyma hathayguico.
Se trata nicamente de sntomas poco importantes, que aparecen en los
textos porque pueden servir para verificar objetivamente el xito de alguna
prctica.
Mucho ms importantes, en cambio, son los "poderes" reales que obtienen
los yoguines, en especial su asombrosa capacidad de control sobre el sistema
neurovegetativo y la influencia que pueden ejercer sobre los ritmos cardiaco y
respiratorio. No entraremos aqu en la discusin de ese importante problema. Basta recordar que, segn los doctores Ch. Laubry y Threse Brosse, los
hathayoguines extienden a las fibras lisas el control que se tiene sobre las
estriadas. Esto explicara tanto los bombeos y reexpulsiones de lquido por la
uretra o el recto, como la detencin de la emisin seminal (e incluso el

174

EL YOGA Y EL T ANTRISMO

"regreso del semen!"), ejercicio de primera importancia en el tantrismo de la


"mano izquierda". Para algunos de esos "poderes" se encontrar quiz otra
explicacin fisiolgica. En el caso preciso del bombeo y la expulsin de
lquido por la uretra, el doctor Jean Filliozat cree poder explicar el fenmeno
mediante la insuflacin de aire en la vejiga. Se funda para ello en un pasaje
del Hathayogapradpika (111, 86): "Con cuidado, por medio de un buen
tubo, hgase con mucha suavidad una insuflacin en la cavidad del rayo
(vajra =el meato uretral) con una corriente de viento." El comentario snscrito proporciona algunos detalles sobre la operacin:
Se manda fabricar una vara de plomo, lisa, con una longitud de catorce veces el
ancho de un dedo y se practica la introduccin en la uretra. El primer da se la hace
entrar hasta el ancho de un dedo. El segundo, de dos [ ... ]. As progresivamente,
aumentando cada vez. Para cuando se ha introducido a doce veces el ancho de un
dedo, el canal de la uretra est limpio. Luego se manda hacer otra semejante, de
catorce veces el ancho de un dedo, con una curva del ancho de dos dedos y el
orificio en alto, la cual debe introducirse hasta doce veces el ancho de un dedo. En el
exterior debe colocarse la curva de doce veces un dedo, con el orificio en alto. En
seguida se toma un soplete parecido al del orfebre que permite aventar el fuego y
se introduce el extremo en la curva del ancho de dos dedos con orificio en alto del
soplete introducido doce dedos en la uretra, y se hace la insuflacin. De esta
manera, la limpieza del canal es correcta. Luego debe practicarse la absorcin de
agua por la uretra. 16

Tras haber traducido este importante texto, el doctor J. Filliozat aade


(ibid., p. 33):
Con todo, el inflamiento de la vejiga con aire no parece indispensable a todos los
yoguines que practican la aspiracin vesical: A nosotros nos toc observar cmo
uno de ellos operaba sin haberse practicado antes la inyeccin de aire. Si tal
inyeccin hubiera ocurrido fuera de nuestra presencia, tendra que haberse realizado ms de media hora antes, pues el yoguin ejecut durante ese intervalo muchos
otros ejercicios antes de la aspiracin vesical. Nuevas observaciones, ms precisas
que las que hasta ahora han podido hacerse, se imponen

De este modo, parecen existir varios mtodos hathayguicos para obtener los
mismos resultados. Estamos as en derecho de suponer que algunos yoguines
se especializaban en las tcnicas fisiolgicas, pero que la mayora seguan la
tradicin milenaria de la "fisiologa mstica". En efecto, pese a que los
hindes hayan elaborado un sistema complejo de medicina cientfica, nada
nos obliga a creer que las teoras de la fisiologa mstica se hayan desarrollado en dependencia de esta medicina objetiva y utilitaria o al menos en
relacin con ella. La "fisiologa sutil" se elabor quiz a partir de experiencias ascticas, extticas y contemplativas, que se expresaron en el mismo
lenguaje simblico de la cosmologa y del ritual tradicionales. Esto no quie16 J. Filliozat, "Les limites des pouvoirs humains dans l'Inde" (tudes Carmlitaines: Limites
de l'humain, Pars, 1953, pp. 23-38), p. 33. Vase tambin nota VI. 8.

EL YOGA Y EL TANTRISMO

175

re decir que esas experiencias no fueran reales: lo eran, pero no en el sentido


en el que un fenmeno fsico es real. Los textos tntricos y hathayguicos
nos sorprenden por su "carcter experimental", pero se trata de experiencias
que se efectan en niveles que no son el de la vida cotidiana, profana. Las
"venas", los "nervios", los "centros", de que hablaremos en unos instantes,
corresponden sin duda a experiencias psicosomticas y estn en relacin con
la vida profunda del ser humano, pero no parece que las "venas" y los
trminos anlogos designen rganos anatmicos y funciones estrictamente
fisiolgicas. Muchas veces se ha intentado localizar anatmicamente esas
"venas" y "centros". Walter, por ejemplo, cree que nadi significa en el
Hathayoga "venas"; identifica ida y pinga la con la cartida (leva y dextra) y
brahmarandhra con la sutura frontalis (ej. Walter, Svat marana's Hathayogapradipika, p. IV, VI y IX). Por otra parte, la identificacin de los "centros"
(cakra) con sus plexos se volvi comn; muladhara cakra sera el plexo sacro;
svadhisthana, el plexo prosttico; manipura, el plexo epigstrico; anahata,
el plexo farngeo; aja cakra, el plexo cavernoso (vase nota VI, 8). Pero
basta leer con atencin los textos para darse cuenta que se trata de experiencias transfisiolgicas; que todos esos "centros" representan "estados yguicos", es decir, inaccesibles sin una ascesis espiritual: las mortificaciones y las
disciplinas meramente psicofisiolgicas no bastan para "despertar" los cakra
o penetrarlos: lo esencial, lo indispensable, sigue siendo la meditacin, la
"realizacin" espiritual. Por ello es ms prudente considerar la "fisiologa
mstica" como el resultado y la conceptualizacin de las experiencias iniciadas desde haca mucho tiempo por los yoguines y ascetas; ahora que, no
debemos olvidar que estos ltimos operaban sus experiencias sobre un "cuerpo sutil", es decir, utilizando sensaciones, tensiones, estados transconscientes
inaccesibles a los profanos, que dominaban una zona infinitamente ms
vasta que la zona psquica "normal", que penetraban en las profundidades
del inconsciente, y saban "despertar" las capas arcaicas de la conciencia
primordial, la cual se halla fosilizada en los dems humanos.
El cuerpo construido poco a poco por los hathayoguines, los tntricos y
los alquimistas corresponda en cierto modo al cuerpo de un "hombre-dios",
y se sabe que este concepto tiene una larga prehistoria indo-aria y prearia. La
teandria tntrica no era ms que una variante nueva de la macrantropa
vdica. El punto de partida de todas estas frmulas era naturalmente la
transformacin del cuerpo humano en un microcosmos, teora y prctica
arcaicas, que se observan aqu y all en el mundo y que en la India aria se
hallaban estructuradas desde los tiempos vdicos. Las "respiraciones", como
hemos visto, se identificaban con los vientos csmicos (ej. Atharva Veda, XI,
4, 15) y los puntos cardinales (Chandogya Up., 111, 13, l-5). El aire "teje" el
Universo (Brhad. U p., 111, 7, 2) y la respiracin "teje" al hombre (Ath. Veda,
X, 2, 13) y ese simbolismo del tejido culmin en la India con la grandiosa
concepcin de la ilusin csmica (la Maya) y en otros lugares con las concepciones del "hilo de la vida" y del destino hilado por algunas diosas (cf.
nuestro libro Images et Symboles, pp. 149 ss.). Cuando el sacrificio vdico se
ha "interiorizado", el cuerpo se vuelve un microcosmos (cf. Vaikhanasasmar-

176

EL YOGA Y EL T ANTRISMO

tastra, 11, 18). La columna vertebral se identifica con la montaa Meru, es


decir, el eje csmico. Por esta razn, segn el simbolismo bdico, Buda no
poda volver la cabeza, sino que estaba obligado a volver todo el cuerpo "tal
como el elefante": su columna vertebral estaba fija, inmvil, como el Eje del
Universo. Segn las tradiciones, el Merudanda est constituido por un solo
hueso, lo que indica su carcter sobredeterminado, no anatmico. Tal texto
tntrico precisa que Sumeru se encuentra en el cuerpo mismo; la caverna de
la Montaa se equipara a la verdad suprema (Dohakosa, Nm. 14). Mediante
una meditacin yguica se "realiza" el antropocosmos: "Imagina que la
parte central (columna vertebral) de tu cuerpo es el monte Meru; los cuatro
miembros principales son los cuatro continentes; los cuatro miembros menores los subcontinentes, la cabeza los mundos de los deva, los dos ojos el
Sol y la Luna, etc." (Evans-Wentz, Le yoga tibtain, trad. fran., p. 327).
El sadhana tntrico utiliza esta cosmo-fisiologa arcaica. Pero todas esas
imgenes y todos esos smbolos presuponan una experimentacin mstica,
la teandria, la santificacin del hombre por medio de las disciplinas ascticas
y espirituales. Las actividades sensoriales se hallaban amplificadas en una
proporcin alucinante, luego de innumerables identificaciones de rganos y
funciones fisiolgicas con las regiones csmicas, con los astros, con los dioses, etc. El Hathayoga y el Tantra transubstanciaban el cuerpo crendole
dimensiones macrantrpicas y equiparndolo a los diversos "cuerpos msticos" (sonoros, arquitectnicos, iconogrficos, etc.). Por ejemplo, un tratado
tntrico' javans, el Sang hyang kamahayanikan, sobre el que Stutterheim y
P. Mus llamaron la atencin (cf. Mus, Barabudur, 1, pp. 66 ss.), identifica
cada elemento somtico del cuerpo humano con una letra del alfabeto y una
pieza del monumento arquitectnico, stpaprasada (que, a su vez, se equipara con Buda y con el Cosmos). Muchos "cuerpos sutiles" se superponen
aqu: el cuerpo sonoro, el cuerpo arquitectnico, cosmolgico y msticofisiolgico (porque la homologa se refiere no a los rganos profanos sino a
los cakra, a los "centros"). Esta homologacin mltiple debe "realizarse";
pero como consecuencia de la experiencia yguica, el "cuerpo fsico" se
"dilata", se "cosmiza", se transubstancia. Las "venas" y los "centros" de
que hablan los textos se refieren en primer lugar a estados realizables exclusivamente mediante una amplificacin extraordinaria de la "sensacin
del cuerpo".
Los "NADl ": "IDA", "PINGALA", "susuMNA"
El cuerpo -cuerpo fsico y "sutil" a la vez- est constituido por cierto
nmero de nadi (literalmente canales, vasos, venas o arterias, pero tambin
"nervios") y de cakra (literalmente crculos, discos, pero traducido generalmente como "centros"). Podra decirse, simplificando, que la energa vital,
va jo la forma de "respiraciones"' circula por los nadi y que la energa csmica
y divina se encuentra, latente, en los cakra.
Existe un nmero considerable de nadi: "Al igual que los grandes y
pequeos nadi que se despliegan en una hoja de asvattha, es imposible contar-

EL YOGA Y EL TANTRISMO

177

los" (Trisikhibrahmanopanisad, 76). Se aventuran, empero, algunas cifras:


300 000 (Siva Samhita, 11, 14, Goraksasataka, 13), 200 000 (Goraksa Paddhati, 12), 80 000 (Trisikhibrahmanopanisad, 67), pero sobre todo 72 000 (HYPrad., IV, 8; etc.). Entre ellas, 72 tienen una importancia particular. No se
nombra a todas. La Siva Samahita habla de 14, en tanto que la mayora de
los textos enumeran 10: ida, pingala (o pingla), susumna, gandhari, hastijihva, psa, yasasvini, alambusa, khs y sa.mkhini (Goraksasataka, 27, 28:
algunos nombres varan en las dems listas; ej. p. ej. Trisikhibrahm., 70-75).
Esas nadi desembocan respectivamente en la fosa nasal izquierda, la fosa
nasal derecha, el brahmarandhra, el ojo izquierdo, el ojo derecho, la oreja
derecha, la oreja izquierda, la boca, el rgano genital y el ano (Goraksasat,
29-31; pero existen otras variantes: algunas nadi alcanzan, segn otros textos,
los talones).
Las ms importantes de todas estas nadi, aquellas que cumplen la funcin
capital en todas las tcnicas yguicas, son las tres primeras: ida, pingala y
susumna. En un momento recordaremos algunos nombres y el complejo
sistema de homologacin elaborado en torno a ida y pingala. Mencionemos
desde ahora algunos entre los sinnimos de la susumna: brahmanadi (HYPr., 11, 46), mahapatha (la "Gran va"), smasana (el cementerio), sambhavi
( = Durga), madhyamarga (la "Va de En Medio"), saktimarga (la Va de la
Sakti; cf. HY-Pr., 111, 4). Su simbolismo se aclarar posteriormente.
La descripcin de las nadi es casi siempre sumaria: en ella abundan los cliss,
las frmulas estereotipadas, y se ver que el "lenguaje secreto" hace ms
difcil an su comprensin. Veamos uno de los textos fundamentales sobre la
estructura mstica de la susumn: (Satcakranirpana, 1-3, trad. L. Renou)
En un emplazamiento al exterior del monte Meru (=la columna vertebral) estn
situados, a su izquierda y a su derecha, los dos canales (ndi), la Luna y el Sol
(= id y pingal). El vaso (llamado) susumn est en el centro: est hecho de tres
constituyentes 17 (de la materia) y tiene figura de luna, y de sol y de fuego; enteramente compuesto de flores del dhustura, se extiende del centro del kanda 18 hasta la
cabeza, y aquello que llaman la vajr, en su interior, se alarga, brillante, de la
regin del pene a la cabeza. Dentro de la (vajr) se halla la citrini, a la que ilumina
la slaba OM: es comparable al hilo de la araa, slo el Yoga de los yoguines
puede alcanzarlo. Cuando la (kundalini) ha atravesado todos los lotos colocados
en el centro del Meru (la citrini) brilla intensamente bajo el efecto de esos (lotos)
que se disponen en ramos (en torno a ella): su forma propia es intelecto puro. En
el interior (de la citrini) est el canal de Brahman, que comienza en el orificio de la
boca de Hara (= Siva)l 9 y tiene su fin en el (sitio mismo del)20 dios primordial.
Sonriente como una guirnalda de relmpagos, brillante como una fibra (de
loto) en el corazn de los ascetas, toda sutileza, inspiradora del conocimiento puro
-hecha de una felicidad ntegra, teniendo como esencial el intelecto puro- la
17 Tres envolturas que, del exterior al interior, son la susumn propiamente dicha, la vajr o
vjrini y la citrini. (Esta nota y las seis siguientes son del traductor del texto, Louis Renou.)
18 rgano situado "entre el ano y el pene", punto de origen de las ndi.
19 Se trata de la cima del linga, llamada Svayambhulinga, que tiene su sede en el "rculo"
inferior del cuerpo, el muldhr cakra.
2o Es decir, en el parabindu, "punto supremo" situado en el "crculo superior", el sahasrra.

178

EL YOGA Y EL TANTRISMO

puerta de Brahman 21 se ilumina en su boca ( =la boca de Si va): es el emplazamiento que da acceso a la oleada de nctar, 22 es la sede del nudo. Es, segn cuentan, la
boca misma25 del vaso denominado susumn.
Como se ve, se trata en efecto de un "cuerpo sutil" y de una "fisiologa
mstica". Y, sin embargo, no hay nada de "abstracto" en lo que acabamos de
leer; no estamos frente a conceptualizaciones sino a imgenes que expresan
experiencias transmundanas. Los textos repiten con insistencia que en el no
iniciado las nd' se han vuelto "impuras", que estn "obstruidas" y que
hay que "purificarlas" mediante los sana, el prnyma y los mudr (ej. por
ej. HY.-Pr., 1, 58). El 'd y la pingal portan las dos "respiraciones" pero
tambin toda la energa sutil del cuerpo: nunca son simple y llanamente
"vasos" o "canales", rganos fisiolgicos. Segn el Sammohana Tantra (citado por Satcakranirupana), 'd es la Sakti y pingal el Purusa. Otros textos
nos dicen que lalan (= 'd) y rasan (= pingal) transportan respectivamente el semen y el vulo (Sdhanaml, Hevajra Tantra y Herukta T., citadas
por Dasgupta, Introduction to tantric buddhism, p. 119). Pero el semen es de
la esencia de Siva y de la Luna, y la sangre (equiparada generalmente al
"rajas de las mujeres") es de la esencia de Sakti y del Sol. (Goraksasiddhntasamgrah, citado por Dasgupta, p. 172, n. 4.) En el comentarrio de Dohkosa de Kanhupada se precisa que la Luna nace del semen viril y el Sol del
vulo (ibid., p. 72, n. 5). Por cierto que los nombres ms frecuentes para 'd y
pingal en los Tantra hindes y budistas son "Sol" y "Luna". SammoharaTantra dice que la nd' de la izquierda es la "Luna" debido a su naturaleza
suave y que la de la derecha es el "Sol" debido a su naturaleza fuerte. Hathayogaprad'pika las compara al da y a la noche, y pronto se ver la importancia
de ese simbolismo temporal. Pero no hay que olvidar que id y pingal
transportan el prn y el apan: ahora bien, el primero es Rahu (el Asura
que traga a la Luna) y el apan es el "fuego del Tiempo" (Klgni; comentario manuscrito al Dohkosa de Kanhu-pada, reproducido por Dasgupta, p. 173,
n. 1). Ah tenemos ya una de las claves de su simbolismo: por medio de las
principales "respiraciones" y de los principales "canales sutiles" se puede
llegar a destruir el Tiempo.
En los Tantra budistas, a susumn corresponde avadhut', y este "nervio"
est considerado como el camino del Nirvna. La Sdhanaml dice (p. 448):
"Lalan (= 'd) es de la naturaleza de la Praja (la Gnosis) y rasna
(= pingal) es de la naturaleza del U paya (el Medio): la avadhut' permanece en
medio como la sede del mahsukha (la Gran Beatitud)". Los comentarios de
la Dohkosa han explicado el trmino avandhut' como "aquello que destruye todos los pecados por su naturaleza gnea" (cit. Dasgupta, p. 174).
Ahora bien, los textos regresan continuamente a ese motivo: conservad la
va de en medio, la derecha y la izquierda son trampas! "Cortad las dos alas
llamadas Sol y Luna!" (Carypada de Gundari, 4). "Hay que destruir lalan
El sitio que marca el acceso de la kundalini hacia Siva.
El nctar producido por la conjuncin (sexual) de Siva supremo y de la Sakti.
u El punto de partida de la susumn al kanda.
21

22

EL YOGA Y EL T ANTRISMO

179

y rasan por ambos lados" (Dohkosa de Knhupada, 3 ). "Cuando la Luna y


el Sol estn bien mezcaldos, el mrito y el no mrito desaparecen inmediatamente" (Saraha). Uno obtiene la Gran Beatitud (mahsukha) "mantenindose
en la va de en medio y dominando (los caminos de) derecha e izquierda"
(Cary, 8, Kambalapada). "La derecha y la izquierda son trampas" (Cary 32,
Sarahapada: todos estos textos se reproducen, junto con muchos otros, en
Studies on the Tantras, pp. 61 ss., de P. C. Baggchi).
Retengamos provisionalmente dos aspectos de este simbolismo: 1) se da
gran nfasis a las dos principales respiraciones, prna y apna, las equiparadas con el Sol y la Luna: se trata, pues, de una "cosmizacin" del
cuerpo humano; 2) pero todo el esfuerzo del sdhaka apunta a unificar la
"Luna" y el "Sol" y, para hacerlo, echa mano de la "va de en medio".
Pronto veremos la complejidad polivalente del simbolismo de la unin SolLuna. Terminemos primero el anlisis del cuerpo sutil con la descripcin de
los cakra.
Los "CAKRA"
Segn la tradicin hind, existen siete cakra importantes, a los que se relaciona con los seis plexos y la sutura frontalis. 24
1) Mldhra (mla = raz) est situado en la base de la columna vertebral, entre el orificio anal y los rganos genitales (plexo sacro-coccgeo).
Tiene la forma de un loto rojo de cuatro ptalos, sobre el que estn inscritas
en oro las letras v, s, f y s. En medio del loto se halla un cuadrado amarillo,
emblema del elemento Tierra (prthivi) que tiene en su centro un tringulo
con la punta hacia abajo, smbolo del yoni, y llamado Kamarupa; en el
ncleo del tringulo est colocado el svayambh-linga (el linga que existe
por s mismo), con la cabeza brillante como una joya. Enroscado ocho veces
(cual una serpiente) en torno a l, ms brillante que el rayo, duerme Kundalini, que cierra con su boca (o con su cabeza) la abertura dellinga. Kundalini
obstruye de esta manera el brahmadvra (la "puerta de Brahman", vase anteriormente, pp. 177-178) y el acceso a la susumn. Mldhra cakra est en
relacin con la fuerza cohesiva de la materia, con la inercia, el nacimiento del
sonido, el olfato, la respiracin apana, los dioses Indra, Brahma, Dakini,
Sakti, etctera.
2) Svdhisthna cakra, tambin llamado jalamandala (porque su tattva es
jala = agua) y medhrdhra (medhra = pene), est situado en la base del
rgano generador masculino (plexo sacro). Loto con seis ptalos de color
rojo-naranja, lleva inscritas las letras b, bh, m, r, l. En medio del loto, una
media luna blanca, en relacin mstica con Varuna. En medio de la luna, un
bija-mantra que en su centro tiene a Visn flanqueado por la diosa Sakini
(segn el Siva-Samhit, V. 99, Rakini). Svdhisthna cakra est en relacin
con el elemento Agua, el color blanco, la respiracin prn, el sentido del
gusto, la mano, etctera.
2 4 Para una descripcin ms completa, referirse al tratado ms autorizado ac~rca de la doctrina de los cakra, Satcakra nirpana (ed. y trad. Arthur Avalon, The Serpent Power, LondresMadrs, 1919). Vase tambin nota VI. 9.

180

EL YOGA Y EL TANTRISMO

3) Manipura (mani =joyas; pura= ciudad) o nabhisthana (nabhi = ombligo), situado en la regin lumbar a la altura del ombligo (plexo epigstrico). Loto azul con diez ptalos y las letras, d, dh, n, t, th, d, dh, n, p, ph. En
medio del loto, un tringulo rojo y sobre el tringulo el dios Maharudra,
sentado sobre un toro, teniendo a su lado a Lakini Sakti, de color azul. Este
cakra est en relacin con el elemento Fuego, el Sol, el rajas (flujo menstrual), el aliento samana, el sentido de la vista, etctera.
4) Anahata (anahahata sabd es el sonido que se produce sin tocar dos
objetos, esto es, un "sonido mstico"): regin del corazn, sede del prana y
del jivatman. Color rojo. Loto con doce ptalos dorados (letras k, kh, g, gh,
etc.). En medio, dos tringulos dispuestos en forma de "sello de Salomn",
del color del humo, en el centro del cual se encuentra otro tringulo de oro
que encierra un linga brillante. Por encima de los dos tringulos est situado
Isvara asociado a la Kakini Sakti (de color rojo). Anahata cakra est en relacin con el elemento Aire, el sentido del tacto, el falo, la fuerza motriz, el
sistema sanguneo, etctera.
5) Visuddha cakra (el cakra de la pureza): regin de la garganta (plexo
larngeo y farngeo, en la unin de la espina dorsal y la mdula oblonga),
sede de la respiracin udana y del bindu. Loto de 16 ptalos de color rojocenizo (letras a, a, i, u, , etc.). En el interior del loto, un espacio azul,
smbolo del elemento akasa (ter, espacio), que tiene en el medio un crculo
blanco que encierra un elefante. Sobre el elefante reposa el bjamantra (Hang)
sosteniendo a Sadasiva, mitad plata, mitad oro, porque el dios est representado en su aspecto andrgino (ardhanarisvara). Sentado sobre un toro, porta en
son numerosas manos una multitud de objetos y emblemas que le son particulares (vajra, tridente, campana, etc.). La mitad de su cuerpo es la Sada
Gauri, con diez brazos y cinco rostros (cada uno con tres ojos). El visuddha
cakra. se relaciona con el color blanco, el ter (akasa), el Sonido, la piel, etc.
6) A}na (=orden, mandato) cakra, situado en el entrecejo (plexo cavernoso).
Loto blanco con dos ptalos con las letras h y ks. Sede de las facultades
cognoscitivas; buddhi, ahamkara, manas y los indrya (= los sentidos) en su
modalidad "sutil". En el loto est inscrito un tringulo blanco, con la punta
hacia abajo (smbolo del yoni); en medio del tringulo un linga igualmente
blanco, llamado itara (el "otro"). Es aqu donde est la sede de Paramasiva.
El bija-mantra es OM. La diosa tutelar es Hakini: tiene seis caras y seis
brazos, y est sentada sobre un loto blanco.
7) Sahasrra cakra: en la coronilla, representado bajo la forma de un loto
invertido de mil ptalos (sahasra =mil). Tambin llamado brahmasthana,
brahmarandhra, nirvanacakra, etc. Los ptalos llevan todas las articulaciones posibles del alfabeto snscrito, que comprende 50 letras (50 X 20). En
medio del loto se encuentra la luna llena que encierra un tringulo. Es ah
donde se experimenta la unin final (unman) de Siva y Sakti, meta del
sadhana tntrico; es ah donde desemboca la kundalin tras haber atravesado
los seis cakra inferiores. Cabe sealar que el sahasrra no pertenece ms al
nivel del cuerpo, que designa ya el plano trascendente, y eso nos explica por
qu se habla generalmente de la doctrina de los "seis cakra".

EL YOGA Y EL TANTRISMO

181

Existen an otros cakra, menos importantes. As, entre el mldhra y el


svdhisthna se encuentra el yonisthna: es el.sitio de reunin de Siva y de
Sakti, sitio de beatitud, tambin llamado (como el mldhra) kamarupa. Es
la fuente del deseo y, en el nivel carnal, una anticipacin de la unin
Siva-Sakti que se lleva a cabo en el sahasrra. Muy cerca de jncakra se
encuentra manas cakra y soma cakra, en relacin con las funciones intelectivas y ciertas experiencias yguicas. Tambin cerca del jncakra est el
krana-rupa, sede las siete "formas causales" que, se supone, producen y
constituyen el cuerpo "sutil" y el cuerpo "fsico". Por ltimo, otros textos
hablan de cierto nmero de dhra (= soporte, receptculo), situados entre
los cakra o que se identifican con ellos (vase nota VI, 9).
Los Tantra budistas conocen solamente cuatro cakra, situados respectivamente en las regiones umbilical, cardiaca, larngea y el plexo cerebral: este
ltimo, el ms importante, se llama usnisa-kamala (loto de la cabeza) y corresponde al sahasrra de los hindes. En los tres cakra inferiores se localizan los tres kya (cuerpos): nirmna-kya en el cakra umbilical, dharmakya en el cakra del corazn, sambogha-kya en el cakra de la garganta. No
obstante, pueden observarse anomalas y contradicciones relativas al nmero
y la localizacin de estos cakra (vase Dasgupta, An Introduction to tantric
buddhism, pp. 163 ss.). Como en las tradiciones hindes, los cakra se asocian
con algunos mudr y algunas Diosas: Locana, Mamaki, Pandara y Tara
(Sri-samputa, citado por Dasgupta, p. 165). Hevajra-tantra proporciona, en
relacin con los cuatro cakra, una larga lista de "cuaternidades": cuatro
tattva, cuatro anga, cuatro "momentos", cuatro nobles verdades (rya-sattva),
etc. (ibid., pp. 166-167).
Vistos en proyeccin, los cakra constituyen un mandala cuyo centro est
marcado por el brahmarandhra. Es por cierto en este "centro" donde tiene
lugar la ruptura de nivel, donde se efecta el acto paradjico de la trascendencia, la superacin del samsra y la "salida del Tiempo". El simbolismo del
mandala es igualmente constitutivo de los templos y de cualquier edificio
sagrado indio: visto en proyeccin, el templo es un mandala. Se puede decir
entonces que toda deambulacin ritual equivale a una caminata de aproximacin hacia el Centro y que la entrada en un templo repite la insercin
inicitica en un manda la o el paso de la K undalini a travs de los cakra. Por
otra parte, el cuerpo se transforma a la vez en microcosmos (con el monte
Meru como centro) y en panten, ya que cada regin y cada rgano "sutil"
posee su divinidad tutelar, su mantra, su letra mstica, etc. No solamente el
discpulo se identifica con el Cosmos, sino que tambin llega a redescubrir
en su cuerpo la gnesis y la destruccin de los U ni versos. Como veremos, el
sdhana comprende dos etapas: 1) la "cosmizacin" del ser humano y 2) la
"trascendencia" del Cosmos, es decir, su "destruccin" mediante la unificacin de los contrarios ("Sol"- "Luna", etc.) El signo por excelencia de la
trascendencia est constituido por el acto final de la ascencin de la kundalini: su unin con Siva, a la cima de la caja craneana, en el sahasrra.2 5
2s No olvidemos, sin embargo, que numerosas escuelas tntricas no utilizan el simbolismo de
kundalini para expresar la unin de los contrarios. Vase ms adelante, p. 185.

182

EL YOGA Y EL TANTRISMO
"KUNDALINi"

Ya hemos evocado ciertos aspectos de la Kundalini: se la describe a la vez


bajo la forma de una serpiente, de una Diosa y de una "energa". Hathayogapradipika, 111, 9, la presenta en los siguientes trminos: "Kutiltingi (la del
cuerpo torcido), Kundalini, Bhujangi (serpiente hembra), Sakti, lsvari,
Kundali, Arundhati, todos estos trminos son vlidos. As como se abre una
puerta con una llave, el yoguin abre la puerta de la liberacin (mukti)
liberando la kundalini por medio del Hathayoga" (cf. Goraksasataka, 51).
Cuando la Diosa dormida es despertada por la gracia del guru, se atraviesan
rpidamente todos los cakra (Siva-Samhit IV, 12-14; HY-Pr., 111, 1 ss.).
Identificada con Sabdabrahman, con OM, Kundalini acumula todos los
atributos de todos los dioses y todas las diosas (Sarad-tilaka Tantra, 1, 14, 55;
XXV, 6 ss.). Bajo la forma de una serpiente (ibid., 1, 54), habita en medio del
cuerpo (dehamadhyay) de todas las creaturas (1, 14). En la forma de Parasakti, kundalini se manifiesta en la base del tronco (dhra, 1, 53), bajo la forma
de Paradevata, habita en medio del nudo que se encuentra en el centro del
dhra, de donde salen las ndi (XXVI, 34). Kundalini se mueve dentro de la
susumn mediante la fuerza del sentido interno (manas) liberado por el
prna: es "llevada a travs de la susumn como el hilo por la aguja" (Goraksasataka. 49). Se la despierta por medio de los sana y los kumbhaka: "entonces el prna se absorbe en el Vaco" (sunya; HY-Pr., IV, 10).
El despertar del kundalini provoca un calor sumamente intenso y su progreso a travs de los cakra se manifiesta por el hecho de que la parte inferior
del cuerpo se pone inerte y helada como un cadver, mientras que la parte a
la que atraviesa la kundalini est ardiendo (Avalon, The Serpent Power,
p. 242). Los Tantra budistas subrayan an ms claramente el carcter gneo
de la kundalini. Segn los budistas, la. Sakti (tambin llamada Candali,
Dombi, Yogini, Nairamani, etc. dormita en el nirmana-kaya (regin umbilical): se la despierta produciendo el boddhicitta en esa regin, y tal despertar
se traduce mediante la sensacin de un "gran fuego". Hevajra-tantra dice
que "la Candali quema en el ombligo" y que cuando todo se ha quedado, la
"Luna" (situada en la frente) deja caer gotas de nctar. Un canto de Gujaripada presenta ese fenmeno en trminos velados: "El loto y el relmpago se
renen en medio y con su unin Candali prende fuego. El incendio alcanza
la casa de la Dombi; tomo la Luna y vierto agua. No hay ya ni fuego intenso
ni humo -y se penetra en el Cielo por la cima del Monte Meru" (textos
reproducidos por S. Dasgupta, Obscure religious cults, pp. 116 ss.) Ms tarde
regresaremos a las significaciones de ese vocabulario simblico. Retengamos
desde ahora, empero, un hecho: segn los budistas, la Fuerza secreta se halla
en el estado de sueo en la regin umbilical; mediante la prctica yguica se
enciende y, cual un incendio, conquista los dos cakra superiores (dharma y
sambhoga), los penetra, alcanza el usnisa-kamala (que corresponde al sahasrara de los hindes) y tras haber "quemado" todo lo que encuentra, regresa
al nirmankaya (Sri-saputik, ms. reproducido por Dasgupta, op. cit., pp.r

EL YOGA Y EL T ANTRISMO

183

118.,119). Otros textos precisan que ese calor se obtiene mediante la "transmutacin" de la energa sexual.2 6
Las relaciones entre la kundalini (o la Candali) y el fuego, la produccin
del "calor interior" mediante la ascensin de la kundalini a travs de los
cakra, son hechos que merecen subrayarse desde ahora. Hemos visto que,
segn ciertos mitos, la Diosa Sakti fue una creacin de las energas gneas de
todos los dioses (anteriormente, pgina 154). Sabemos, por otra parte, que la
produccin del "calor interior" es un tcnica "mgica" muy antigua que
tuvo su florecimiento en el chamanismo (vase p. 240). Sealemos ahora que
el tantrismo se inscribe en esa tradicin mgica universal, aun cuando el
contenido espiritual de su experiencia capital -el "Fuego" que se enciende
con la ascensin de la kundalini- se sita en un nivel muy diferente al de la
magia o el chamanismo. A propsito de la produccin del "calor interior",
tendremos por cierto la oportunidad de examinar la simbiosis tantrismochamanismo que se observa en algunas prcticas himalayas.
Es imposible proceder al despertar de la kundalini sin la preparacin
espiritual que implican todas las disciplinas de que acabamos de hablar. Pero
el acto mismo del despertar y de la travesa de los cakra se activa mediante
una tcnica cuyo elemento esencial consiste en detener la respiracin (kumbhaka) gracias a una posicin corporal especial (tisana, mudr). Uno de los
mtodos ms usuales para detener la respiracin es el que propone la khecarimudr: la obstruccin de la vena cava con el extremo de la lengua echada
hacia atrs, hacia la garganta. 27 La abundante secrecin salival que as se
produce se interpreta como la ambrosa celeste (amrta) y la lengua misma
como la carne de vaca que uno come (HY-Pr., 111, 47-49). Esa interpretacin
simblica de una "situacin fisiolgica" posee gran inters: hay un esfuerzo
por expresar el hecho de que el yoguin participa ya de la "trascendencia":
transgrede la ms estricta prohibicin del hind (comer carne de vaca), es
decir, que no est ya condicionado, no est ms en el mundo; degusta, por
consiguiente, la ambrosa celeste.
ste no es sino un aspecto de la khecarimudr; veremos que la obstruccin
de la vena cava mediante la lengua y la detencin de la respiracin que la
sucede, se acompaan de una prctica sexual. Antes de presentarla, cabe
sealar que el despertar de la kundalini provocado de esta manera no es ms
que el inicio del ejercicio: el yoguin se aplica por un lado a mantener la
kundalini en el "canal" mediano (susumn) y, por otro, a hacerla remontarse a travs de los cakra hasta la coronilla. Ahora que, en opinin de los
propios autores tntricos, este esfuerzo rara vez tiene xito. Veamos un enigmtico texto de la Trkhanda (que tambin se encuentra en el Tantrasara;
Avalon, Principies of Tantra, 11, p. CVIII): "Si uno bebe, bebe de nuevo, y
bebe an hasta caer al suelo, y si se levanta y comienza a beber nuevamente,
sale para siempre del ciclo de los renacimientos." Se trata de una experiencia
26 Lama Kasi Dawa Samdup y W. Y. Evans-Wentz, Le yoga tibtain et les doctrines secretes
(trad. fr. Pars, 1938), pp. 316, ss., 322 ss. vase ms adelante, p. 326 ss.
27 Para lograrlo, el freno de la lengua debe estar previamente cortado. Vase la experiencia
personal de Theos Bernard, pp. 37 ss.

184

EL YOGA Y EL TANTRISMO

que se realiza durante la detencin total de la respiracin. Veamos lo que al


respecto nos dice el comentario: "Durante la primera etapa de la satcakra
sadhana ( = la penetracin de los cakra) el discpulo no puede detener la
respiracin el tiempo suficiente para poder practicar la concentracin y
la meditacin en cada uno de los cakra. Por consiguiente, no logra retener la
kundalini en la susumna ms tiempo del que le permite el kumbhaka
(la detencin de la respiracin). Debe, pues, caer al suelo -es decir, en el
mulddhara cakra, que representa al elemento Tierra- tras haber bebido la
ambrosa celestial (que puede entenderse de diferentes modos, y en particular como la salivacin abundante provocada por la obstruccin de la vena
cava). El discpulo debe repetir ese ejercicio un nmero considerable de veces
y mediante la prctica constante del mismo destruye las causas del ciclo de
los renacimientos."
Para acelerar la ascensin de la kundalini, algunasescuelas tntricas han
combinado las posiciones corporales (mudra) con prcticas sexuales. La idea
subyacente era que haba que obtener conjuntamente la "inmovilidad" de la
respiracin, del pensamiento y del semen. La Goraksa-samhita (61-71) afirma que durante la khecari-mudra el bindu ( = esperma) "no cae" aunque
una mujer l bese a uno. Y, "mientras el bindu permanece en el cuerpo, no.
existe el miedo a la Muerte. Aunque se eyacule el semen, ste es detenido por
la yonimudra". Hathayogapradipika, 111, 82 ss. propone, para obtener el
mismo resultado, la vajrol-mudra. Hay que disponer de leche y de una
"mujer dcil". El yoguin "debe bombear con su medhra (el bindu eyaculado
durante el maithuna)", y este acto de reabsorcin debe efectuarlo tambin la
mujer. "Habiendo bombeado su bindu eyaculado, el yoguin puede conservarlo; con la prdida del bindu viene la Muerte; con su retencin, la Vida."
Todos estos textos insisten en la interdependencia entre la respiracin, la
experiencia psicomental y el semen viril. "En tanto el aire (= la respiracin)
se mueva, el bindu se mueve; se vuelve estacionario cuando la respiracin
cesa de moverse. El yoguin debe, por consiguiente, controlar su respiracin y
obtener la inamovilidad" (Goraksa-sam., 90). "En tanto el prana est en el
cuerpo, la Vida (jiva) no se ir; la Muerte es la partida de la Respiracin"
(ibid., 91 ).
Se ve, pues, que el bindu depende de la respiracin y en cierto modo se
equipara con ella; porque la partida tanto de uno como de otro equivale
igualmente a la Muerte. El bindu se homologa tambin con citta 28 y de esta
manera se llega a la homologacin de los tres niveles en que se ejercen el
"movimiento" o la "inmovilidad": pran, bindu, citta. Como la kundalin
es despertada mediante una violenta detencin -sea de la respiracin o de la
emisin seminal (a la que le sigue, si se efecta, el regreso del semen)- es
importante conocer la estructura y ramificaciones de la homologacin de
estos tres planos. Sobre todo porque los textos no siempre especifican de qu
plano de referencia se trata.
28 En el Goraksa-samhit 90, el manuscrito de Benares cittam en vez de bindur (cf. Briggs,
op. cit., p. ~02) al igual que el HY-Pr. 11, 2: "Cuando la respiracin se mueve, el espritu tambin lo
hace; cuando la respiracin detiene su movimiento, el espritu se inmoviliza." Cf. tambin IV, 21.

EL YOGA Y EL TANTRISMO

185

EL "LENGUAJE INTENCIONAL"

Los textos tntricos a menudo estn redactados en un "lenguaje intencional" (sandh-bhsa), lenguaje secreto, oscuro, de doble sentido, en el cual
un estado de conciencia se expresa mediante un trmino ertico y el vocabulario mitolgico o cosmolgico est cargado de significaciones hathayguicas o sexuales. En la Saddharmapundartka se encuentran muchas veces las expresiones sandh-bhsita, sandh-bhsya, sandh-vacana. Boumouf
las traduca como "el lenguaje enigmtico", Kern como "misterio" y Max
Mller como "palabra oculta". En 1916, Harapresad Shastri propona: "lenguaje crepuscular", lenguaje de "luz y de oscuridad" (lo-dhri). Pero es
Vidushekar Shastri, en su estudio Sandhbhsa (lndian Historical Quarterly,
IV, 1928, pp. 287-296), quien por primera vez demostr que se trata de una
forma abreviada del vocablo sandhaya, el cual puede traducirse como ~~inten
cin", "lo que tiene el objetivo de", "lo que se propone", "lo que se refiere
a", etc. (op. cit., p. 289). No se trataba, pues, de un "lenguaje crepuscular".
"Es muy posible que los copistas, al no conocer el verdadero significado de
sandhya o de su forma abreviada sandh, lo hayan cambiado en sandhy
(=crepuscular), expresin que les resultaba familiar" (ibid., p. 296). El Hevajratantra caracteriza al sandh-bhs como la "gran doctrina (mahsamaya)
de los yoguines", el "gran lenguaje" (mahbhsam), y lo proclama "lleno
del sentido de las doctrinas", (samaya-sanketa-virtasam). Su valor parece as
estar bastante bien establecido: "secreto, oculto" (vase tambin nota VI, 10,
con bibliografa y estado de la cuestin).
Los enigmas y adivinanzas rituales se utilizaron desde los tiempos vdicos
(Rig Veda, I, 164; I, 152, 3; VIII, 90, 14; X, 55, 5, etc.; Atharva Veda, VII, 1; XI,
8, 10): a su manera, revelaban los secretos del Universo. Sin embargo, en el
tantrismo nos hallamos frente a todo un sistema de escritura cifrada slidamente elaborado, y que no basta para explicar la incomunicabilidad de las
experiencias yguico-tntricas; para significar ese tipo de experiencias se
utilizaban smbolos desde haca tiempo, mantra, letras msticas. La sandhyabhs persigue otro fin: intenta ocultar la doctrina a los no iniciados, pero
sobre todo proyectar al yoguin en la "situacin paradjica", indispensable
para su entrenamiento espiritual. La polivalencia semntica de las palabras
acaba por sustituir el sistema comn de referencia por el equvoco, inherente a
cualquier lenguaje usual: esa destruccin del lenguaje contribuye tambin
a "romper" el Universo profano y a reemplazarlo por un Universo con
niveles convertibles e integrables. El simbolismo, en general, realiza una
"porosidad" universal, que "abre" los seres y las cosas a significados transobjetivos. No obstante, en el caso del tantrismo, el "lenguaje intencional" se
vuelve un ejercicio espiritual, forma parte integrante del sdhana. El discpulo debe experimentar continuamente el proceso misterioso de homologacin y de convergencia que est en la base de la manifestacin csmica, ya
que l mismo se ha vuelto ahora un microcosmos y debe "despertar", para
tomar conciencia de ello, todas esas fuerzas que en mltiples niveles crean y
reabsorben peridicamente los Universos. No es solamente para ocultar a los

186

EL YOGA Y EL TANTRISMO

no iniciados el Gran Secreto por lo que se le invita a comprender boddhicitta


a la vez como "Pensamiento de despertar" y semen viril: el yoguin debe
penetrar, mediante el mismo lenguaje (es decir) mediante la creacin de un
lenguaje nuevo y paradjico que ocupa el sitio del lenguaje profano abolido,
en ese nivel donde el semen puede transmutarse en pensamiento y viceversa.
Este proceso de destruccin y reinvencin del lenguaje se observa entre
los poetas tntricos, sobre todo entre los Siddhacarya budistas, autores de las
canciones "cifradas", carya. Un poema de Kukkuripada se presenta en la siguiente forma: "Cuando se ordea las dos (mamas, o "cuando se ordea la
tortuga") no se puede guardar (la leche) en el cubo: el tamarindo del rbol
es comido por el cocodrilo. La frente est cerca de la casa [ ... ], el arete es
robado en medio de la noche. El suegro se duerme, la nuera despierta -el
ladrn ha robado el arete, dnde puede buscrselo? Aun durante el da la
nuera grita de miedo ante la corneja- a dnde se va durante la noche?
Semejante carya ha sido cantada por Kukkuripada y ha penetrado el corazn
de uno solo entre miles."
Segn los comentarios, el sentido parece ser el siguiente: las dos son las dos
"venas" ida y pingala; el lquido que se "ordea" es el boddhicitta (n. b. que
puede entenderse en varios sentidos), y el "cubo" (pzta = pztha) es el manipura
(el cakra de la regin umbilical). El "rbol" (rukha = vrksa) significa el
cuerpo, y el "fruto del tamarindo" el semen viril en su forma de boddhicitta,
el "cocodrilo" que lo "come" es la detencin de la respiracin (kumbhaka).
La "casa" es la sede de la beatitud; el "arete" significa el principio de la
suciedad y el "ladrn'' simboliza el sahajananda (la beatitud de la sahaja
de la que hablaremos en un momento); "medianoche" es el estado de la
completa absorcin en la felicidad suprema. El "suegro" (svasura) es la respiracin; el "da" significa el estado activo (pravrtti) del pensamiento y la
"noche" su estado de reposo (nivrtti). etctera.29
Nos encontramos en un universo de analogas, homologas y dobles sentidos. Cualquier fenmeno ertico puede expresar, en este "lenguaje intencional", un ejercicio hathayguico o una etapa de la meditacin, as como
cualquier smbolo, cualquier "estado de santidad" pueden verse afectados
por un sendo ertico. El resultado al que se llega es que un texto tntrico
puede leerse con varias claves: liturgia, yguica, tntrica, etc. Los comentadores insisten sobre todo en las dos ltimas: leer un texto con la "clave
yguica" es descifrar las diversas etapas de la meditacin a que se refiere el
texto. El sentido tntrico es casi siempre ertico, pero es difcil decidir si se
trata de un acto concreto o de un simbolismo sexual. Ms exactamente,
resulta intrincado distinguir entre lo "concreto" y lo "simblico", ya que el
sadhana tntrico tiene justamente por objetivo la transubstancializacin de
cualquier experiencia "concreta", la transformacin de la fisiologa en la
liturgia.
29 Dasgupta, Obscure religious cults, pp. 408 ss. Cabe sealar que el uso de este estilo enigmtico no conoci interrupcin en la literatura india moderna, de los Caryapada hasta nuestros
das; vase ibid.

EL YOGA Y EL T ANTRISMO

187

Varias palabras-clis del budismo mahaynico se enriquecen, en el tantrismo, de un sentido ertico: padma (loto) se interpreta como bhaga (matriz);
vajra (literalmente rayo) significa linga (=miembro viril). Se podr decir, pues,
que Buda (vajrasattva) reposa en el bhaga misterioso de las Bhagavati.!l0 N. Shahidullah reconstituy algunas series de equivalencias, segn los Doha-kosa;
P. C. Baggchi estudi el simbolismo de ciertos vocabularios tcnicos de los
Carya; con todo, la interpretacin de los textos cifrados en el "lenguaje
intencional" y alegrico est an lejos de haberse agotado.
A continuacin, algunos ejemplos, extrados sobre todo de los Doha-kosa:

vajra (rayo) = linga = sunya (vacuidad)


ravi, surya (sol)= rajas de las mujeres (menstruacin)= pinga la= fosa nasal
derecha = Upaya (el Medio)
sasin, sandra (luna) = sukra (semen viril) = ida = fosa nasal izquierda =
Praja
lalana (mujer) = ida = abhava (no ser)= candra = apana = nada = prakrti
(Naturaleza) = tamas (uno de los tres guna) =ganga (el Ganges) = svara
(vocales) =nirvana, etctera.
rasana (lengua) = pingald = prana = rajas (uno de los guna) = purusa
= vyajana (consonantes)= kali = yamuna (el ro Yamuna) = bhava (ser),
etctera
avadhti = la mujer asceta = susumna = praja = nairatma, etctera
boddhicitta =el Pensamiento de Despertar= Sukra (semen viril)
taruni = muchacha = mahamudra
grhini = esposa = mahamudra = divyamudra, janamudra
sama rasa= identidad de gozo= coito= detencin de la respiracin= inmovilidad del pensamiento = detencin del semen.
En un texto de Kanha:!l 1 "La Mujer y la Lengua estn inmovilizadas de
ambos lados del Sol y la Luna." El primer sentido es hathayguico: detencin de las dos respiraciones (prana y apana) en ida y la pinga la, seguido por
la inmovilizacin de la actividad de esas dos "venas sutiles". Pero existe un segundo significado: la Mujer es el conocimiento (praja) y la Lengua el esfuerzo,
el medio de accin (upaya): se trata de detener tanto la Gnosis como el esfuerzo que se hace para la realizacin, y esta "inmovilizacin" slo puede obtenerse
mediante el Yoga (detencin de la respiracin). Slo que la "detencin de la respiracin" debe comprenderse en este contexto como simultnea a la detencin
de la emisin seminal. Kanha lo dice en su estilo sibilino: "Lo Inmvil engloba
el pensamiento de la Iluminacin (trad. Shahidullah; se traduce tambin como
30 L. de la Valle-Poussin, Bouddhisme. tudes et matriaux, p. 134. Para la equivalencia
vajra = linga en el HY-pradipika, cf. el Indice de la edicin Walter, s. v. vajrakandara.
3 1 Shahidullah lo presenta errneamente como un "nihilista": cf. Les chants mystiques de
Kanha y de Dohli-kosa, p. 14: "Kanha y Saraha son nihilistas. Como entre los filsofos madhyamikas, nada existe, ni bhava, ni nirvana, ni bhva (el ser) ni abhva (no-ser). La verdad es lo
Innato (sahaja), es decir, la vacuidad." En realidad, Kanha rechaza el "pensamiento de la
dualidad", las parejas de contrarios, los condicionamientos -y busca lo no condicionado
(sahaja).

188

EL YOGA Y EL TANTRISMO

Pensamiento de Despertar) pese al polvo que lo adorna. Uno ve la semilla de


loto, puro por naturaleza, en el propio cuerpo." El comentario snscrito
explica: si en l maithuna (coito) el sukra (esperma) permanece sin emisin,
tambin el pensamiento permanece inmvil (Shahidullah, loe. cit.). En efecto, el "polvo" (rajas) es el "rajas de las mujeres" (tanto la menstruacin como
las secreciones vaginales): durante el maithuna, el yoguin provoca la emisin
de su compaera al tiempo que inmoviliza su sukra, con el doble resultado de que detiene su pensamiento y, por otra parte, se vuelve capaz de absorber "la semilla de loto" (= el rajas).
Nos topamos de nuevo, por consiguiente, con las tres "retenciones" o
"inmovilidades" de que hablan los textos hathayguicos (vase-anteriormente, p. 184): detencin de la respiracin, del semen y del pensamiento. El
significado profundo de esa "inmovilidad" no es fcil de captar. Antes de
abordar su estudio, conviene detenerse en la funcin ritual de la sexuali ..
dad en la India antigua y en las tcnicas yguico-tntricas.
LA ERTICA MfSTICA

El maithuna se conoca desde los tiempos vdicos, pero corresponder al


tantrismo transformarlo en instrumento de salvacin. En la India pretntrica
pueden distinguirse dos valores posibles de la unin sexual, ambos, por
cierto, con una estructura arcaica de indiscutible antigedad: 1) la unin
conyugal como hierogamia (matrimonio divino); 2) la unin sexual orgistica, que tiene como objetivo ya sea la fecundidad universal (lluvia, cosechas,
rebaos, mujeres, etc.), o la creacin de una "defensa mgica". No insistiremos en el acto marital transformado en hierogamia: "Yo soy el Cielo, t eres
la Tierra!", dice el esposo a la esposa (Brhad. Up., VI, 4, 20). La unin es un
ceremonial que incluye gran nmero de purificaciones preliminares, de homologaciones simblicas y oraciones, tal como en el desarrollo de un ritual
vdico. La mujer se transfigura con anterioridad: se convierte en el lugar
consagrado donde se celebra el sacrificio: el regazo es el altar, los vellos el
prado, la piel la prensa de soma, el fuego de la mitad de la vulva. 32 Lo mismo
que se obtiene mediante el sacrificio vjapeya, lo obtiene aquel que, sabiendo
esto, pracca el juego de abajo ... " (ibid., VI, 4, 3). Sealemos un hecho
importante: desde la Brharanyaka-Upanishad se impone la creencia de que el
fruto de las "obras" -el resultado de un sacrificio vdico- puede obtenerse
mediante una unin marital que sea consumada ritualmente. La identificacin del fuego sacrificial con el rgano sexual femenino se ve confirmada en
el encanto mgico que se asigna al amante de la mujer: "T has hecho una
libacin en mi fuego, etc." (ibid., VI, 4, 12). Un detalle ritual de la unin,
cuando se desea que la mujer no conciba, permite adivinar algunas ideas
52

Senart seala que el texto parece alterado. Sin embargo, no puede traducirse de otro modo.

Se trata adems de una creencia muy antigua, segn la cual el fuego tiene su origen en la vagina;

cf. Eliade, Le chamanisme, p. 327, n. 2.

EL YOGA Y EL T ANTRISMO

189

oscuras relacionadas con la reabsorcin del semen: "tras haber exhalado, l


inhala diciendo: con mi vigor, mi esperma, tomo tu esperma -y ella se ve
privada de esperma" (ibid., VI, 4, 10). La tcnica hathayguica de la aspiracin del semen pudo, as, haber existido, al menos en la forma de "encanto mgico", desde la poca de los Upanishad. En todo caso, el texto que
acabamos de ver relaciona la aspiracin seminal con un gesto respiratorio y
una frmula mgica.
La concepcin se efecta en nombre de los dioses: "Que Visn prepare la
matriz; que Tvastar modele las formas; que Prajapati se desahogue, que
Dhatar deposite en ti el germen. Posa el germen, oh Sinivalil, posa el germen, diosa del gran chongo! Ellos han posado el germen en ti, los dos
Asvins, los dos dioses con guirnaldas de loto" (Brh. Up., VI, 4, 21). Basta
comprender ese comportamiento para darse cuenta que la sexualidad no era
ms que una "situacin psicofisiolgica", que se la valorizaba como ritual,
con lo cual se abre el camino a las innovaciones tntricas. Pero si bien es cierto
que el plano sexual se santifica y se equipara con los niveles ritual y mitolgico, el simbolismo se ejerce tambin en sentido inverso: el ritual se explica
en trminos sexuales (S. Lvi, La doctrine du sacrifice, p. 107):
Si, en el curso de una recitacin, el sacerdote separa los dos primeros cuartos del
verso, y junta estrechamente los otros dos, significa que la mujer separa los muslos
y el hombre los aprieta en el acoplamiento; el sacerdote representa de ese modo el
acoplamiento, para que el sacrificio brinde una posteridad numerosa (Ait. Brtihmana, X, 3, 2-4 ). La recitacin en voz baja por el hotar es una emisin de simiente;
el adhvaryu, cuando el hotar le dirige el llamado sacramental, se pone en cuatro
patas y vuelve el rostro: significa que los cuadrpedos se dan la espalda para emitir
la simiente (id., X, 6, 1-6). Luego el adhvaryu vuelve a levantarse y se pone frente al
hotar: es porque los bpedos se colocan frente a frente para emitir la simiente.

Anteriormente vimos (p. 87) que, durante el mahavrata una pumscal se


acoplaba ritualmente con un brahmacarin o un magadha en el interior
mismo del lugar consagrado al sacrificio (vase tambin Apastambya SrautaStra, XXI, 17, 18; Kathaka, XXXIV, 5; Taittiriya Samhita, VII, 5, 9, etc.). Se
trata muy probablemente de un rito de "defensa" y de prosperidad a la vez,
como en el gran sacrificio del caballo, el asvamedha, en donde la mujer del
sacrificador, la mahisi, deba esbozar el acoplamiento con el animal sacrificado; al final de la ceremonia, las cuatro esposas eran confinadas a los cuatro
grandes sacerdotes. 33 En la unin ceremonial entre el brahmacarin (literalmente
"hombre joven y casto") y la pumscali (literalmente "prostituta") se puede
descrifrar el deseo de efectuar la coincidentia oppositorum, la reintegracin
de las polaridades, puesto que el mismo motivo se encuentra en las mitologas
y el simbolismo iconogrfico de ms de una cultura arcaica. En todo caso,
tanto en el asvamedha como en el mahavrata los ritos sexuales conservan an
55 Cf. los textos en P.-F. Dumont, L'Asvamedha (Pars, 1929), pp. 260 ss. Acerca de los
elementos sexuales de las ceremonias de fertilidad agrcola, ef. J. J. Meyer, Trilogie altindischer
Miichte und Feste der Vegetation, 1-111 (Zurich, 1937).

190

EL YOGA Y EL T ANTRISMO

su valencia cosmolgica (el asvamedha es una repeticin de la cosmogona).


Slo cuando empieza a oscurecerse el significado profundo del "acoplamiento
de los contrarios", se renuncia al rito sexual: tad etad purnam utsannam na
kryam dice el Snkhyana Srauta Sltra, XVII, 6, 2, "esto es una antigua costumbre; no hay que hacerlo ms". Louis de la Valle-Poussin vea en esa conminacin "la protesta de los daksinadiras contra las ceremonias de la mano izquierda" (tudes et Matriaux, p. 136); es poco probable, porque el simbolismo sexual no fue en absoluto una innovacin de los vamacra. Anteriormente citamos algunos textos de los Brahmana y los Upanishads; podramos
aadir un pasaje de la Chndogya-Upanishad (II, 13, 1-2) en el que la unin
sexual se traspona y valorizaba en canto litrgico (saman ), en especial el
vmadevya (la meloda con que se acompaa al prensado del soma
de medioda):
l la llama, es el hinkara (=exclamacin sorda mediante la cual se inicia el canto
litrgico); le hace su proposicin, es el prastava (=preludio del saman); se extiende con la mujer, es el udgitha (=parte principal del saman), se extiende sobre la
mujer, es el pratihara (= parte del saman, corresponde al tercer verso de un cuarteto). ste es el (saman) vamadevya que se realiza en la unin sexual (mithuna).
Aquel que conoce as el vamadevya se realiza en el mithuna, aquel se acopla, se
reproduce de mithuna en mithuna, etc. No hay que negarse a ninguna: tal es la
aplicacin prctica.

Ahora bien, no vemos cmo un texto as podra pertenecer a la ideologa "de


la mano izquierda": lo que importa en primer lugar es la transmutacin
de la unin sexual en canto litrgico (con todas las consecuencias religiosas
que se derivan!). Como hemos dicho, ese proceso de transmutacin de una
actividad psicofisiolgica en sacramento, es caracterstica de toda la espiritualidad arcaica. La "decadencia" comienza con la desaparicin del significado simblico de las actividades carnales; por ello terminan por abandonarse
las "viejas costumbres". No obstante, el simbolismo de la conjuncin de los
contrarios sigue cumpliendo una funcin importante en el pensamiento
brahmnico. Otra prueba de que la "unin sexual" se perciba como una
"conjuncin de los contrarios" la tenemos en el hecho de que algunos textos
sustituyan la expresin maithuna por el trmino samhit, "unin": este trmino se emplea para designar el agrupamiento binario de las slabas, los
metros, las melodas, etc., pero tambin para expresar la unin con los dioses
y con Brahman (cf. Aitareya Aran., 111, 1, 6; Snkhyana Aran., VII, 14;
etc.).!l 4 Ahora que, como veremos muy pronto, la conjuncin de los contrarios
constituye la constante metafsica de todos los rituales y meditaciones tntricos.
Los textos budistas tambin hacen mencin del maithuna (en pali methuna; cf. methuno dhammo, Kathvathu, XXIII, 1-2) y Buda menciona a algu34 Acerca del fundamento filosfico de la conjuncin de los principios opuestos, vase Ananda K. Coomaraswamy, Spiritual Authority and Temporal Power, in the Indian Theory of Government (New Haven, 1942).

EL YOGA Y EL T ANTRISMO

191

nos ascetas que consideran la sensualidad como uno de los medios para
obtener el Nirvana (ej. Digha, 1, 36).
Hay que recordar, escribe L. de la Vall-Poussin (Nirvana, p. 18, nota), que muchas sectas permitan a los religiosos gozar de todas las mujeres "no guardadas"
(no casadas, prometidas, etc.) [ ... ]. El episodio del viejo arriero de burros
(o pajarero) Arittha, quien, pese a su condicin de monje, afirmaba que el amor no
era un obstculo a la vida santa; o bien el del religioso Magandika, que le ofrece a
Buda a su hija Anupama, "Incomparable", sirvan como ejemplo (Cuila, VI, 32;
etctera).

La falta de informacin nos impide descifrar el significado profundo de


todas esas costumbres. Debemos tener en cuenta que, paralelamente a una
ertica mstica, en la India se dieron desde la prehistoria innumerables ritos
que implicaban la sexualidad en los contextos culturales ms diferentes.
Algunos de esos ritos, que se observan en las capas de magia "popular", nos
detendrn an en seguida. Sin embargo, es muy probable que no se trate de
la tcnica tntrica del maithuna.
EL

"MAITHUNA"

Toda mujer desnuda representa la prakrti. 35 Por ello hay que verla con la
misma admiracin y el mismo desprendimiento que uno aplica al considerar
el insondable secreto de la Naturaleza, su capacidad ilimitada de creacin. La
desnudez ritual de la yogina posee un valor mstico intrnseco: si ante la
mujer desnuda uno no descubre en su ser ms profundo la misma emocin
aterradora que siente ante la revelacin del Misterio csmico, no hay rito: no
hay ms que un acto profano, con todas las consecuencias que se conocen
(reforzamiento de la cadena krmica, etc.). La segunda etapa consiste en la
transformacin de la Mujer-prakrti en encarnacin de la Sakti: la compaera
del rito se convierte en Diosa, del mismo modo en que el yoguin debe encarnar al Dios. La iconografa tntrica de las parejas divinas (en tibetano:
yab-yam, padre-madre), de las innumerables "formas" de Burla enlazadas por
su Sakti, constituye el modelo ejemplar del maithuna. Cabe sealar la inmovilidad del Dios: toda la actividad se produce del lado de la Sakti. (En el
contexto yguico, el purusa esttico contempla la actividad creadora de la
prakrti). Ahora bien, como hemos visto que sucede en el Hathayoga, en el
tantrismo la inmovilidad, realizada conjuntamente sobre los tres planos del
"movimiento" -pensamiento, respiracin, emisin seminal- constituye el
objetivo supremo del Sadhana. Aqu tambin se trata de imitar un modelo
divino: Burla o Siva, el Espritu puro, inmvil y sereno en medio del juego
csmico.
El maithuna sirve en primer lugar para acompasar la respiracin y facili
35

Cf. H. H. Wilson, Sketch of the Religious Sects of the Hindus (2a. edicin, Londres, 1861 ),

p. 156.

192

EL YOGA Y EL TANTRISMO

tar la concentracin: es, pues, un substituto del prnyma y de la dhrna, o


ms bien su "soporte". La yogina es una muchacha instruida por el guru y
cuyo cuerpo se consagra (adhisthita) mediante nyas. La unin sexual se
transforma en un ritual por el cual la pareja humana se vuelve divina.
"Preparado para la realizacin del rito (maithuna), mediante la meditacin
y las ceremonias que lo hacen posible y fructuoso, l (es decir, yoguin) considera a la yogina como su compaera y su amante, con el nombre de una
Bhagavat cualquiera, como el substituto y la esencia misma de Tara, fuente
nica de alegra y reposo. La amante sintetiza toda la naturaleza femenina:
es la madre, la hermana, la esposa, la hija; en su voz, que reclama el amor,
el oficiante reconoce la voz de las Bhagavati que suplican al Vajradhara, al
Vajrasattva. Tal es, para las escuelas tntricas, saivas y budas, el camino de
la salvacin, de la Bodhi" (La Valle-Poussin, tudes et matriaux, p. 135 ).
Adems, la mujer a la que se elige para el maithuna no es siempre la mujer
ordinaria de las orgas. El Pacakrama presenta un ritual tradicional (La
Valle-Poussin, op. cit., 141):
La mudn1, esposa del yoguin, elegida conforme a reglas fijas, ofrendada y consagrada por el guru, debe ser joven, bella y sabia: con ella el discpulo practicar la
ceremonia, observador escrupuloso de los siksas: porque si bien no hay salvacin
posible sin amor (strfvyatirekena) la unin carnal no basta para alcanzar la salvacin. La prctica de los Paramitas, objetivo de la kriy, no debe separarse de ella:
que el sdhaka ame a la mudr ame a la mudr segn los ritos: ntikmayet
striyam.

El prnyma, la dhrna no son sino los medios por los cuales, durante el
maithuna, se llega a la "inmovilidad" y a la supresin del pensamiento, la
"suprema gran felicidad" (paramamahsukha) de los Dohakosa: es el samarasa (Shahidullah lo traduce por "identidad de alegra"; se trata ms bien de
una "unidad de emocin", y ms exactamente de la experiencia paradjica,
inexpresable, del descubrimiento de la Unidad). "Fisiolgicamente", samarasa se obtiene, durante el maithuna, cuando el sukr.a y el rajas permanecen
inmviles (Shahidullah, p. 15). Pero, como seala Shahidullah:
De la lengua mstica de los Dohakosa est permitido explicar maithuna, unin de
loto(= padma) y de rayo(= vajra), como la realizacin del estado de la vacuidad
(vajra = snya, en el plexo de los nervios cerebrales(= padma). Tambin se tiene
derecho a entender "muchacha" como la vacuidad. En los carya (Buda Gana),
nairfltmya, estado de no ego, o bien snya, "vacuidad", se describe como una joven
de casta baja o una cortesana.116
56 El papel que desempeaban las muchachas de casta baja y las cortesanas en las "orgas"
tntricas (cakra, la rueda tntrica) es conocido. Cuando ms depravadas y disolutas fueran, ms
aptas resultaban para el rito. Dombf (la lavandera; en el lenguaje secreto significa empero
nairlitmya) es la favorita de todos los autores tntricos (cf. los Caryli de Kanha, en Shahidullah,
op. cit., p. 111 ss.) "-Oh dombi, han ensuciado todo! ... Algunos te llaman fea. Mas los sabios
te estrechan contra su pecho ... -Oh, dombi, no hay gente ms disoluta que t!" (Shahidulla,
op. cit., p. 120 nota). En las leyendas de los 84 mahsiddh (magos) traducidas del tibetano por
Grnwedel ("Die Geschichten der 84 Zauberer", Baessler Archiv, 1916, p. 137-228) se encuentra a

EL YOGA Y EL TANTRISMO

193

Segn el Pacakrama, estudiado por L. de la Valle-Poussin, el maithuna


puede entenderse a la vez como un acto concreto y como un ritual interiorizado, constituido por mudra (= yogini), es decir, por gestos, posiciones corporales e imgenes fuertemente visualizadas (De la Valle-Poussin, tudes et
Matriaux, pp. 142-143):
Para los religiosos, el maithuna es un acto esencial de la iniciacin (sampradya).
A una orden del guru, desobedecen las leyes de castidad que debern observar desde
entonces. Tal es, segn parece, la doctrina del Pacakrama (111, 40) [ ... ]. Aquel
que no practica realmente el maithuna, si lo ha practicado alguna vez en su vida,
en el momento de la iniciacin, obtiene por la virtud del Yoga la sampatti
suprema [. oo]. El maithuna no se practica realmente (samvrty = lokavyavahratah): se lo suple mediante ejercicios de tipo interior, mediante actos en los que la
mudr (yogini) es una forma intelectual, una gesticulacin simblica, una marca
o una operacin extraa de fisiologa.

Los textos insisten mucho en la idea de que el maithuna es ante todo una
integracin de los Principios; "la verdadera unin sexual es la unin de la
Parasakti ( kundalini) con .tman; las otras no constituyen sino relaciones
carnales con las mujeres" (Kulrnava Tantra, V, 111-112). Klvilsa Tantra
(c. X-XI) expone el ritual pero precisa que debe cumplirse nicamente con
una esposa iniciada (parastr)o Un comentador aade que slo las castas
bajas (sudra) observan literalmente el ceremonial llamado pancatattva (los
cinco makara, es decir, los cinco trminos que comienzan con la letra m:
matsya, pescado; msma, carne; madya, bebida embriagante; mudr y
maithuna). El mismo texto afirma por otra parte que ese ritual est destinado
al Kaliyuga (c. V), es decir, que se ha adaptado a la presente etapa csmicohistrica en la que el Espritu se halla oculto y "venido a menos" en una
condicin carnal. Pero el autor sabe muy bien que el pancatattva se interpreta al pie de la letra, sobre todo en los medios mgicos y en regiones menos
ortodoxas, y cita la Nigamatantra sara: "En Gaura y otros pases, se puede
obtener siddhi mediante el pasubhava" (el pancatattva practicado materialmente).
menudo el "motivo" de las muchachas de casta baja, llenas de sabidura y poseedoras de los
poderes mgicos, que desposan a reyes (pp. 147-148), saben preparar el oro (pp. 221-222), etc.
Esta exaltacin de las mujeres de casta baja se debe a varios motivos. Seala en primer lugar la
reaccin "popular" contra los sistemas ortodoxos, que representa tambin una contraofensiva
de los elementos autctonos contra la ideologa de las castas y las jerarquas introducida por la
sociedad indoaria. Pero ste no es sino un aspecto, y el menos importante, del problema. Son los
simbolismos de la "lavandera" y la "cortesana" los que ms cuentan y debemos considerar que,
segn las doctrinas tntricas de la identidad de los contrarios, "lo ms noble y lo ms precioso"
se halla precisamente oculto en "lo ms bajo y lo ms vulgar". (Los alquimistas occidentales no
procedan de otro modo cuando afirmaban que la materia prima, idntica al lapis philosophorum, se hallaba en todas partes y en la forma ms baja, vili figura.) Los autores de los cary vean
siempre en la domb a la representante de la "vacuidad", es decir, del Grund no calificado e
informulable, porque slo la "lavandera" estaba libre de todo atributo o calificacin social,
tica, religiosa, etc. Acerca del papel de la mujer en el tantrismo como gua espiritual, vase W.
Koppers, "Prob1eme der indischen Religionsgeschchte" (A nthropos, vols. 25-26, 1940-1941 ),
p. 798 SS.

194

EL YOGA Y EL TANTRISMO

Hemos sealado ya que los tntricos se dividen en dos clases: los sama y in,
que creen en la identidad de Siva y Sakti y se empean en despertar la
kundlini mediante ejercicios espirituales, y los kaula, que veneran la Kaulini (= kundlini) y se entregan a rituales concretos. Esta distincin es exacta
sin duda, pero no siempre resulta fcil precisar hasta qu punto un ritual debe
comprenderse literalmente: hemos visto (p. 184) en qu sentido habra que
interpretar la "embriaguez" que se persigue "hasta caer al suelo". Ahora
bien, muchas veces el lenguaje zafio y brutal se emplea como una trampa
para los no iniciados. Un texto famoso, el Saktisangama Tantra, dedicado
casi totalmente al satcakrabedha (=la "penetracin de los seis cakra"), utiliza
un vocabulario sumamente "concreto" 37 para describir ejercicios espirituales
(ej. vol. 11, pp. 126-131 sobre los cinco makra: segn B. Bhattacharyya no se
trata en absoluto de "pescado, carne, maithuna, etc.'', sino de trminos tcnicos relativos a meditaciones). No podemos menos que insistir en la ambigedad del vocabulario erco en la literatura tntrica. La ascensin de la
Candali a travs del cuerpo del yoguin se compara a menudo con la danza de
la "lavandera" (Dombi). Con "la Dombi sobre su nuca", el yoguin "pasa
la noche en gran beatitud" (vanse los textos que reproduce Dasgupta en
Obscure religious cults, pp. 120 ss.).
Esto no significa que el maithuna no se prctique igualmente como ritual
co.ncreto. Por el hecho mismo de no tratarse ya de un acto profano, sino de
un rito, de que los participantes no son ms seres humanos sino que estn
"desprendidos", como dioses, la unin sexual no participa ms del nivel
krmico. Los textos tntricos repiten con frecuencia el adagio: "por los
mismos actos que hacen que muchos hombres se quemen en el Infierno
durante millones de aos, el yoguin obtiene la salvacin eterna" (karmanyena vai sattvh kalpakotisatnyapi, pacyante narake ghore tena yogi vimucyate ]nsiddhi de Indrabhuti, p. 32, sloka 15. Vanse tambin otros
textos en la nota VI. 11). Tal es, como sabemos, el fundamento mismo del
yoga expuesto por Krishna en el Bhagavad-Git: "Aquel a quien no aparta el
egosmo, cuya inteligencia no se ve turbada, as matara a todas las criaturas,
no mata, no se carga de ninguna cadena" (XVIII, 17). Y la Brhadarnyaka
U p. (V, 14, 8) afirmaba ya: "aquel que sabe esto, por ms pecados que pueda
parecer que comete, devora todo y es puro, limpio, sin vejez, inmortal".
El propio Buda, si damos crdito a la mitologa del ciclo tntrico, haba
dado el ejemplo; al practicar el maithuna haba logrado vencer a Mara, y,
tambin por medio de esa tcnica, se haba vuelto omnisciente y maestro de
las fuerzas mgicas (E. Snart, La Lgende du Bouddha, pp. 303-308). Las
prccas "al estilo chino" (cincra) se recomiendan en muchos Tantra
bdicos. Mahcin-kramakara, tambin llamado Cincra-sratantra, cuenta cmo el sabio Vasistha, hijo de Brahma, se dirige a interrogar a Visn,
bajo el aspecto de Buda, respecto a los ritos de la diosa Tara. "Penetra en el
3 7 A tal punto que el editor del texto, el Dr. Benoytosh Bhattacharyya, tuvo la precaucin de
sustituir por signos XXX los trminos sexuales; cf. el Saktisangama Tantra: vol. 1, Kalikhanda
(Gaekwad Oriental Series, vol. 61, Baroda, 1932), vol. 11, Tarakkhanda (G. O. S., vol. 91, Baroda,
1941).

EL YOGA Y EL T ANTRISMO

195

gran pas de Cina y divisa a Buda rodeado de un millar de amantes en xtasis


ertico. La sorpresa del sabio raya en el escndalo. 'Vaya unas prcticas
contrarias a los Vedas!', exclama. Una voz en el espacio corrige su error: 'Si
t quieres, dice la voz, ganarte el favor de Tara, es con estas prcticas al estilo
chino como hay que adorarme!' Se acerca despus a Burla y recibe de labios
de ste una leccin inesperada: 'Las mujeres son los dioses, las mujeres son
la vida, las mujeres son el aderezo. Permaneced siempre en el pensamiento
de las mujeres!"' 38 Segn una leyenda del tan trismo chino, una mujer de
Yen-chou se entregaba a todos los jvenes: tras su muerte se descubri que
era el "Boddhisattva con los Huesos encadenados" (es decir, que los huesos
del esqueleto estaban mellados como cadenas).39
Todos estos ejemplos desbordan el maithuna propiamente dicho y se encuadran en el gran movimiento de devocin por la "Mujer Divina" que
domina, a partir de los siglos vn-vm, toda la India. Hemos visto el predominio de .la Sakti en la economa de la salvacin y la importancia de la mujer en
las disciplinas espirituales. Con el visnuismo en su forma krishnata, el
amor (prema) est llamado a cumplir una funcin esencial. Se trata sobre
todo de un amor adltero, de parakiya rati, la "mujer de otro"; en las famosas "Cortes de Amor" de Bengala se organizaban disputas entre los partidarios visnuitas de la paraky y los del amor conyugal, svakya, y los ltimos
siempre resultaban derrotados. El amor ejemplar segua siendo el que ligaba
a Radha con Krishna: amor secreto, ilegtimo, "antisocial", que simbolizaba
la ruptura que impone cualquier experiencia religiosa autntica. (Cabe notar que el simbolismo conyugal de la mstica cristiana, en el que Cristo
ocupa el sitio del Esposo, no subraya los suficiente, para el hind, el abandono de todos los valores sociales y morales que implica el amor mstico.)
Radha se concibe como el Amor infinito que constituye la esencia misma
de Krishna (vanse los textos que cita Dasgupta, Obscure religious cults,
pp. 142 ss.). La mujer participa de la naturaleza de Radha y el hombre de la de
Krishna: por ello es que la "verdad" relativa a los amores de Krishna y Radha
slo puede conocerse en el cuerpo mismo, y este conocimiento en el nivel de
la "corporeidad" posee una validez metafsica universal. Ratna-sara proclama que quien reliza la "verdad del cuerpo" (bhanda) se vuelve capaz de
alcanzar la "verdad del Universo" (brahmanda; Dasgupta, op. cit., p. 165).
Pero, como en todas las dems escuelas tntricas y msticas, cuando se habla
del hombre y la mujer, no se piensa en el "hombre ordinario" (samanya
manus), en el "hombre de las pasiones" (rager manus), sino en el hombre
esencial, arquetpico, "no nacido" (ayoni manus), "no condicionado" (sahaja-m.), "eterno" (nityer m.); del mismo modo, no es con una "mujer
38 S. Lvi, Le Npal, tude historique d'un royaume hindou (Pars, 1905), vol. 1, pp. 346-347.
Vase tambin S. Lvi acerca del "Mahacina", en el Bull. cole Fran~aise Extreme-Orient, 1905,
Cf. Woodroffe, Shakti and Shakta, p. 179 ss.
39 Chou Yi-Liang, "Tantrism in China" (Harvard ]ournal of Asiatic Studies, VIII, pp. 241332), pp. 327-328. Aunque este elogio del amor carnal puede aplicarse por la importancia que se
da (sobre todo en los medios taostas) a las tcnicas sexuales como medio para auroentar la vida.
Cf. nota VI, 12.

196

EL YOGA Y EL TANTRISMO

ordinaria" (samanya rati) con quien puede descubrirse la esencia de Radha,


sino con la "mujer extraordinaria" (vishesa rati; textos en Dasgupta, p. 162).
El "encuentro" entre el Hombre y la Mujer tiene lugar en Vrindaban, el sitio
mtico de los amores de Krishna y Radha; su unin es un "Juego" (lila), es
decir, que se halla liberada del peso csmico, es espontaneidad pura. Adems
todas las mitologas y las tcnicas de la conjuncin de los contrarios son
homologables: Siva-Sakti, Buda-Sakti, Krishna-Rhada pueden traducirse en
cualquier "unin" (id y pingalti, kundalini y Siva, prja y upaya, "respiracin" y "pensamiento", etc.). Toda conjuncin de los contrarios efecta una
ruptura de nivel y culmina en el redescubrimiento de la "espontaneidad"
primordial. Innumerables veces un esquema mitolgico se "interioriza" y
"encarna" a la vez utilizando la teora tntrica de los cakra. En el poema
visnuita Brahma-samhita, el sahasrara-cakra se equipara a Gokula, estancia de Krishna. Y un poeta visnuita del siglo XIX, Kamala-Kanta, en su
poema Sdhakarajana, compara a Radha con kundlini y describe su carrera a la cita secreta de Krishna como la ascensin de la kundalini para
unirse con Siva en el sahasrara (texto de Dasgupta, op. cit., pp. 150 ss.).
Ms de una escuela mstica, budista o visnuita segua utilizando el
maithuna yguico-tntrico en el momento mismo en que el "amor devocional" se encontraba visiblemente en el primer sitio. La profunda corriente mstica que se conoce, el nombre de Sahaji ya, que prolonga el tan trismo, y que es
como el tantrismo tanto budista como hind, conserva an su primaca en
las tcnicas erticas. (Vase nota VI. 13.) No obstante, al igual que en el
tantrismo y el Hathayoga, la unin sexual se concibe como un medio para
obtener la "beatitud suprema" (mahtisukha) y no debe terminar nunca con
una emisin seminal. El maithuna aparece como la cima de un largo y difcil
aprendizaje asctico. El nefito debe dominar perfectamente sus sentidos y,
con ese fin, debe acercarse por etapas a la "mujer devota" (nayik) y transformarla, mediante una dramaturgia iconogrfica interiorizada; en diosa. Para
ello debe servirla durante los cuatro primeros meses como un criado, dormir
en el mismo cuarto que ella y luego a sus pies. Durante los cuatro meses siguientes y al tiempo que contina sirvindola como antes, duerme en la misma
cama, del lado izquierdo. Durante cuatro meses ms dormir del lado derecho, despus dormirn entrelazados, etc. Todos esos preliminares tienen como objetivo la "autonomizacin" de la voluptuosidad -a la que se considera como la nica experiencia humana que puede llevar a la beatitud
nirvanica- y el dominio de los sentidos, es decir, la detencin seminal.
En la Nayika-Sadhana-Tik/1 ("Comentarios sobre la disciplina espiritual
en compaa de la mujer"), el ceremonial se describe con lujo de detalle.
Comprende ocho partes, comenzando con sadhana, concentracin mstica
con ayuda de frmulas litrgicas; sigue smarana ("el recuerdo, la penetracin en la conciencia"), aropa 40 (la "atribucin de otras cualidades al objeto") en la cual se ofrece ceremonialmente flores a la nayika (que empieza a
40 A ropa desempea un papel importante en la Sahajiya: designa el primer movimiento hacia
la trascendencia: ver al ser humano no ya en sus aspectos fsico, biolgico y psicolgico, sino en
una perspectiva ontolgica; cf. textos en Dasgupta, Obscure religious Cults, pp. 158 ss.

EL YOGA Y EL TANTRISMO

197

transformarse en diosa); manana ("recordar la belleza de la mujer cuando


est ausente") que es ya una interiorizacin del ritual. En la quinta etapa,
dhyna ("meditacin mstica") la mujer se sienta a la izquierda del devoto y
es besada "de modo que el espritu se inspire" .41 En la pja (el "culto"
propiamente dicho) se adora al dios en el que est sentada la nayi ka, se hacen
ofrendas y se baa a la mujer como se baa la estatua de una diosa. Durante
ese tiempo el practicante repite mentalmente algunas frmulas. La concen-:tracin alcanza su mximo cuando la levanta en sus brazos y la deposita en la
cama, repitiendo la frmula: Hling kling kandarpa svh. La unin tiene
lugar entre ''dioses''. El juego ertico se realiza en un plano transfisiolgico,
porque nunca tiene fin. Durante el maithuna el yoguin y su nyik incorporan una "condicin divina", en el sentido de que no solamente experimentan
la beatitud, sino que pueden contemplar directamente la realidad ltima.
LA

"CONJUNCIN DE LOS CONTRARIOS"

No hay que olvidar que el maithuna nunca debe terminar con una emisin
seminal: boddhicittam notrsjet, el semen no debe ser eyaculado, repiten los
textos. 42 De otro modo, el yoguin cae bajo la ley del Tiempo y la Muerte,
como cualquier libertino vulgar (ej. Dohkosa de Khna, estrofa 14; HY
Pradipika, 111, 88, etc.). En estas prcticas, la "voluptuosidad" ejerce el papel
de un "vehculo'', ya que proporciona la tensin mxima que suprime la
conciencia normal e inaugura el estado nirvnico, la samarasa, la experiencia paradjica de la Unidad. Ya lo hemos visto, samarasa se obtiene mediante
la "inmovilizacin" de la respiracin, del pensamiento y del semen. Los
Doh-kosa de Knha repiten continuamente ese motivo: la respiracin "no
sube ni baja"; y al no hacer ni una cosa ni otra, permanece inmvil" (v. 13).
"Aquel que ha inmovilizado al rey de su espritu mediante la identidad de
gozo (samarasa) en el estado del Innato (sahaja) se convierte en mago al
instante; no teme a la vejez ni a la muerte" (v. 19). "Si se fija una fuerte
cerradura en la puerta de entrada de la respiracin, si en esa terrible oscuridad se hace del espritu una lmpara, si la joya del jina toca all arriba el
cielo supremo, lo dice Kanha, se alcanza el nirvana al tiempo que se goza de
la existencia" (v. 22, trad. Shahidullah).
u "La mujer no debe ser tocada para el placer corporal, sino para el perfeccionamiento del
espritu", precisa el Anandabhairava (citado por Bose, Post Caitanya Sahajiya Cults, pp. 77-78).
42 Cf. por ejemplo Gunavratanirdesa, citado en Subhasitasamgraha (ed. Bendall, Muson, p.
44): bhage lingam pratisthpya boddhicittam na cortsrjet. El taosmo conoce igualmente tcnicas similares, ms simples (e/. H. Maspro, "Les procds de 'nourrir le prncipe vital', dans la
religion taoiste ancienne", ]ournal Asiatique, julio-septiembre de 1937, pp. 383 ss.). Empero el
objetivo de sta no era obtener un estado nirvnico, paradjico, sino economizar el "principio
vital" y prolongar la juventud y la vida. A veces estos rituales erticos taostas alcanzaban las
proporciones de una verdadera orga colectiva (Maspro, ibid., pp. 402 ss.): vestigios, probablemente, de antiguas fiestas estacionales. Mas el horizonte espiritual especfico del maithuna es
muy diferente al de las orgas arcaicas, cuyo nico fin era asegurar la fecundidad universal.
Vase nota VI. 12.

198

EL YOGA Y EL T ANTRISMO

Es en la "identidad de gozo", en la experiencia inexpresable de la Unidad


(samarasa) donde se alcanza el estado de sahaja, del no condicionamiento, de
la espontaneidad pura. Todos estos trminos son, por cierto, difcilmente
traducibles. Cada uno se esfuerza en expresar el estado paradjico de la
absoluta no dualidad (advaya) que culmina en el mahasukha, la "Gran
beatitud". Como el brahman de los Upanishads y del Vednta, y el Nirvna
de los mahayanistas, ese estado del sahaja es indefinible; no se le puede conocer dialcticamente, slo se capta mediante la experiencia vivida (vanse los
textos de los Doha y de los Tantras reproducidos por S. Dasgupta, Obscure
religious Cults, pp. 91 ss.). "El mundo entero, dice el Hevajra Tantra, es de
la esencia de sahaja, porque sahaja es la quintaesencia (svarpa) de todo: esa
quintaesencia es nirvana para aquel que posee el espritu (citta) puro." Se
"realiza" el estado de sahaja trascendiendo las dualidades; es por ello que los
conceptos de advaya (no dualidad) y de yuganaddha (principio de unin)
ocupan un sitio importante en la metafsica tntrica. El Pacakrama discute
ampliamente el concepto de yuganaddha: es el estado de unidad que se
obtiene mediante la eliminacin de las dos nociones polares y contradictorias: el samsara (= proceso csmico) y el nivrtti (= suspensin absoluta de
todo proceso); se llega a rebasar estos dos conceptos tomando conciencia
de que la naturaleza ltima del mundo fenomnico (samklesa) es idntica a la
del absoluto (vyavadana); se realiza as la sntesis entre el concepto de existencia formal y no formal, etc. (texto manuscrito reproducido por S. Dasgupta,
op. cit., p. 32, n. l ).
En esta dialctica de los contrarios se reconoce el tema favorito de los
Madyamika y, en general, de los filsofos mahayanistas. No obstante, el
tntrico se interesa en el sadhana; quiere "realizar'' la paradoja que expresan
todas las frmulas y las imgenes que se refieren a la unin de los contrarios,
quiere alcanzar experimentalmente el estado de no dualidad. Los textos budistas haban popularizado sobre todo dos "parejas de contrarios": praja, la
Sabidura, y upaya, el Medio para alcanzarla; snya, el Vaco, y karuna,
la Compasin. "Unificarlas" o "trascenderlas" equivale en suma a tener acceso
a la situacin paradjica de un Boddhisattva: en su Sabidura, ste no ve ms
personas (porque, metafsicamente, la "persona" no existe: no existe sino un
agregado de cinco skandha) y, sin embargo, en su Compasin, el Boddhisattva se esfuerza en salvar a las personas. El tantrismo multiplica las "parejas de
contrarios": Sol y Luna, Si va y Sakti, ida y pingald, etc., y, como acabamos
de verlo, se esfuerza en "unificarlas" mediante tcnicas de fisiologa sutil y a
la vez de meditacin. Es importante sealar un hecho: cualquiera que sea el
nivel en que se realiza, la conjuncin de los opuestos representa la superacin del mundo fenomnico, la abolicin de cualquier experiencia de dualidad.
Las imgenes que se utilizan sugieren el retorno a un estado primordial de
no diferenciacin: la unificacin del Sol y la Luna traduce la "destruccin
del Cosmos" y, por consiguiente, el retorno a la Unidad original. En el
Hathayoga, hay un esfuerzo por obtener la "inmovilidad" de la respiracin y
del r,emen; se habla incluso de un "regreso del semen", es decir, de un acto

EL YOGA Y EL TANTRISMO

199

paradjico, imposible de efectuar en un contexto fisiolgico "normal", que


depende de un Cosmos "normal"; en otras palabras, el "regreso del semen"
traduce en el plano fisiolgico, la "trascendencia" del mundo fenomnico, el
acceso a la libertad. No es sino una aplicacin de lo que se denomina "nadar
contra la corriente" (ujana sadhana), o del proceso "regresivo (ulta) de los
Natha Siddha, el cual implica una "inversin" total de todos los procesos
psicofisiolgicos; es en el fondo, la misteriosa paravrtti, presente ya en los
textos mahaynicos, y que, en el tantrismo, designa igualmente al "regreso
del semen" (vase nota VI. 1). El "regreso", la "regresin" implica -en
quien la realiza- el aniquilamiento del Cosmos y, por consiguiente, la
"salidad del Tiempo", el acceso a la "inmortalidad". En el Goraksa-vijaya,
Durga (= Sakti, Prakrti) se dirige en los siguientes trminos a Siva: "Cmo
es posible, Seor, que seas inmortal, y que yo sea mortal? Revlame la
verdad, Seor, para que, yo tambin, pueda volverme inmortal!" (textos en
Dasgupta, 256 ss.). Es con este motivo que Siva revela la doctrina hathayguica. Pero la inmortalidad slo puede obtenerse deteniendo la manifestacin, y en consecuencia el proceso de desintegracin; hay que nadar "contra la corriente" (ujana sadhana) y reencontrar la Unidad primordial, inmvil,
la que exista antes de la ruptura. Eso es lo que hacen los hathayoguines al
unir el "Sol" con la "Luna". Ese acto paradjico se produce a la vez en varios
niveles: mediante la unin de Sakti (= kundalinz) con Siva en el sahasrara, se
obtiene la inversin del proceso csmico, la regresin al estado indistinto de
la Totalidad primera; "fisiolgicamente", la conjuncin Sol-Luna se traduce como "unin" del prana y apana, es decir, como una "totalizacin" de las
respiraciones, en suma, mediante su suspensin; por timo, la unin sexual,
por intermedio de la vajrolZ-mudr (vase, p. 184), realiza el "regreso del
semen" (ej. textos Dasgupta, 274, ss.).
Como hemos visto, la unin del "Sol" y la "Luna" se efecta mediante la
unificacin de las respiraciones y de las energas vitales que circulan en id y
pingala: la unificacin tiene lugar en la susumna. Ahora bien, dice la
Hathayoga-pradzpika (IV, 16-17), "la susumria devora el Tiempo". Los textos insisten en la "conquista de la Muerte" y la inmortalidad que de ella se
deriva para el yoguin que "conquista el Tiempo". Detener la respiracin,
suspender el pensamiento, inmovilizar el semen, no son sino frmulas para
expresar la misma paradoja de la abolicin del Tiempo. Se ha sealado que
todo esfuerzo hacia la trascendencia del Cosmos est precedido por un largo
proceso de "cosmizacin" del cuerpo y de la vida psicomental, porque es a
partir de un "Cosmos" perfecto como el yoguin trasciende la condicin
csmicca. Pero la "cosmizacin" que se realiza en primer lugar mediante el
pranayama, modifica ya la experiencia temporal del yoguin. 43 El Klacakratantra relaciona la inspiracin y la expiracin con el da y la noche, y
despus con las quincenas, los meses, los aos, para llegar progresivamente a
los mayores ciclos csmicos. Es decir, que mediante su propio ritmo respira43
Cf. nuestro estudio, "Symbolismes indiens du Temps et de l'ternit" (lmages et Symboles,
Pars, 1952, pp. 73-119), pp. 112 ss.

200

EL YOGA Y EL TANTRISMO

torio, el yoguin repite y en cierto modo revive el Gran Tiempo csmico, las
creaciones y destrucciones peridicas de los Universos (los "Das y las Noches" csmicos). Al detener la respiracin, al "unificarla" en la susumn,
trasciende el mundo fenomnico, desemboca en ese estado no condicionado e
intemporal en el que "no existe ni da ni noche", en donde "no hay enfermedad ni vejez", frmulas ingenuas y aproximativas para referirse a la "salida
dd Tiempo". Trascender "el da y la noche" significa trascender los contrarios. Es, en el lenguaje de los Natha-siddha, la reabsorcin del Cosmos
mediante la inversin de todos los procesos de manifestacin. Es la coincidencia del tiem}:x> y de la Eternidad, del bhva y del Nirvana; en el plano
meramente "humano", es la reintegracin del Andrgino primordial, la conjuncin, en su propio ser, del macho y la hembra: en una palabra, la reconquista de la plenitud que precede a toda Creacin.
En resumen, esa nostalgia de la plenitud y la beatitud primordiales es la
que anima todas las tcnicas que conducen a la coincidentia oppositorum en
su propio ser. Se sabe que la misma nostalgia, junto con ciertos simbolismos
y tcnicas de una sorprendente variedad se manifiestan a cada momento en el
mundo arcaico (cf. nuestro Trait d'Histoire des Religions, pp. 357 ss.); se
sabe tambin que ms de una ceremonia aberrante tiene su fundamento y su
justificacin terica en el deseo de recobrar el estado "paradisiaco" del hombre primordial. La mayor parte de los excesos, las crueldades y aberraciones
que se conocen con el nombre de "orgas tntricas" dependen igualmente, en
ltima instancia, de la misma metafsica tradicional que se negaba a definir
la realidad ltima de otro modo que no fuera la coincidentia oppositorum.
Algunos de esos excesos, algunas formas "populares" solidarias de las teoras
y los mtodos tntricos se examinarn en el captulo siguiente.
Pero an falta por subrayar un aspecto del sdhana tntrico que generalmente pasa desapercibido: se trata del significado particular de la reabsorcin csmica. Tras haber descrito el proceso de la Creacin por Siva
(1, 69-77), el Siva-samhita describe el proceso inverso, en el que participa
el yoguin: ste ve cmo el elemento Tierra se vuelve "sutil" y se disuelve en el
A_gua, y cmo el Agua se disuelve en el Fuego, el Fuego en el Aire, el Aire en
el ter, etc., hasta que todo se reabsorbe en el Gran Brahman. Ahora bien, este
ejercicio espiritual lo emprende el yoguin para anticipar el proceso de reabsorcin que tiene lugar en la muerte. En otras palabras, el yoguin asiste ya,
mediante su sdhana, a la reabsorcin de esos elementos csmicos en sus
matrices respectivas, proceso que se desencadena en el instante mismo de la
muerte y que se contina en las primeras etapas de la existencia de ultratumba. El Bardo Thodol da, a este respecto, algunas informaciones preciosas.
Contemplado desde este ngulo, el sadhana tntrico se centra en la experiencia de la muerte inicitica -como poda esperarse, ya que toda disciplina espiritual arcaica implica, en una u otra forma, la iniciacin, es decir, la
experiencia de la muerte y de la resurreccin rituales. En este sentido, el
tntrico es un "muerto en vida", porque ha vivido anticipadamente su
propia muerte; es, igualmente, "dos veces nacido", en el sentido inicitico

EL YOGA Y EL T ANTRISMO

201

del trmino, porque no ha obtenido ese "nuevo nacimiento" en el plano


nicamente terico, sino por la va de una experiencia personal. Es probable
que numerosas alusiones a la "inmortalidad" del yoguin, alusiones que
abundan sobre todo en los textos hathayguicos, tengan relacin con las
experiencias de esos "muertos en vida".

VII. EL YOGA Y LA ALQUIMIA


LEYENDAS DE LOS YOGUINES ALQUIMISTAS

EL Vajrayana tntrico persegua la obtencin de un "cuerpo de diamante",


incorruptible, ajeno al devenir. El Hathayoga fortaleca el cuerpo a fin de
prepararlo para la "transmutacin" final y ponerlo en condicin para la "inmortalidad". Como acabamos de ver, los procesos tntricos se efectuaban en
un cuerpo sutil, que se homologaba a la vez con el Cosmos y el panten, un
cuerpo en cierto modo ya divinizado. Detalle importante: el discpulo deba
contemplar la disolucin y la creacin de los Universos y por ltimo experimentar en su interior la "muerte" (= disolucin) y la "resurreccin"
(=re-creacin) tanto del Cosmos como de su cuerpo sutil (p. 270). Ese proceso
de disolucin y de re-creacin recuerda el solve et coagula de la alquimia
occidental. Como el alquimista, el yoguin efecta transformaciones sobre
la "substancia"; y sta, en la India, es obra de Prakrti o de Sakti (o de la
Maya, arquetipo del Mago). El yoga tntrico implicaba, pues, una prolongacin alqumica; por una parte, al dominar los secretos de la Sakti, el yoguin
consigue imitar sus "transformaciones" y la transmutacin de los metales
ordinarios en oro se inscribe muy pronto entre las siddhi tradicionales; por
otra, el "cuerpo de diamante" de los vajrayanistas y el siddha-deha de los
hatthayoguines, poseen ms de una semejanza con el "cuerpo de Gloria" de
los alquimistas occidentales: se realiza la transmutacin de la carne, se construye un "cuerpo divino" (divya-deha), un "cuerpo de la Gnosis" (jana-deha),
digno receptculo para aquel que es "liberado en vida" (jivanmukta).
La solidaridad entre el Yoga y la alquimia fue percibida tanto por los
primeros viajeros extranjeros a la India como por el pueblo, el que muy
pronto elabor todo un folklore yguico-alqumico, integrando los temas
del elixir de la inmortalidad y de la transmutacin de los metales en la
mitologa del Yoguin-Mago. Antes de examinar los textos alqumicos propiamente dichos, sera muy interesante recordar algunas observaciones de los
viajeros y ciertas leyendas relativas a los alquimistas famosos: como sucede
con mucha frecuencia, el "mito" es ms elocuente que la realidad histrica y
nos permite adentrarnos mejor en el sentido profundo de un hecho histrico,
que los documentos que lo registran.
Marco Polo, refirindose a los chugchi (yoguines) que "viven 150 o 200 aos",
escribe: "Estos utilizan una bebida muy extraa, ya que preparan una pocin hecha de una mezcla de sulfuro y mercurio, la cual beben dos veces al
mes. Eso les da, dicen ellos, una largusima vida; y esa pocin acostumbran
tomarla desde la niez (Yule, Travels of Marco Polo, editado por H. Cordier,
1903, vol. 11, pp. 365 ss.). Marco Polo no parece haber concedido mucho
inters a los yoguines-alquimistas. En cambio, Fran~ois Bernier, quien haba observado a muchas sectas de ascetas indios, les dedic algunas pginas
202

EL YOGA Y LA ALQUIMIA

203

penetrantes que hasta principios del siglo XIX constituyeron por cierto la
principal fuente de informacin sobre los yoguines y los faquires (cf. Voyages de Fran~ois Bernier, Docteur en Mdecine de la Facult de Montpellier,
Amsterdam, casa David Paul Marret, 1723, t. 11, pp. 121-131). Bernier no
olvid mencionar sus conocimientos alqumicos: "Hay otros muy diferentes
a stos, que son extraos personajes; viven viajando casi perpetuamente de
aqu para all, se burlan de todo, nada les causa dolor; es gente de secretos
que, segn cuenta el populacho, sabe nada menos que hacer oro y preparar el mercurio en forma tan admirable que uno o dos granos ingeridos
cada maana restablecen la perfecta salud a un cuerpo, y fortalecen a tal
grado el estmago que logra digerir muy bien y apenas puede uno saciarse"
(op. cit., p. 130).
La tradicin segn la cual los ascetas hindes conocen el secreto de la
longevidad por medio de drogas se encuentra igualmente entre los historiadores musulmanes:
He ledo en un libro que algunos jefes del Turquestn han enviado embajadores
con cartas para los reyes de la India, con la siguiente misin: haban recibido
informes, ellos, los jefes, de que en la India era posible conseguir unas drogas que
tenan la propiedad de prolongar la vida humana v con cuya ayuda el rey alcanzaba una edad muy avanzada [ ... ] y los jefes del Tursquestn pedan que se les
enviara un poco de esa droga, as como las indicaciones sobre el mtodo mediante
el cual los rishis conservaban la salud tanto tiempo. 1

Segn Emir Khusru, tambin se obtena la longevidad mediante el pranayama


" ... Mediante su arte, los brahmanes pueden obtener la longevidad disminuyendo el nmero de sus respiraciones por da. Un yoguin que logr limitar
su respiracin vivi ms de 350 aos" (Nuh Siphir, "Les neuf cieux, ou
spheres", por Emir Khusru, traducido por Elliot, The History of India,
vol. 111, Londres, 1871, pp. 563-564). Ahora veamos lo que encontramos en el
mismo autor acerca de los yoguines:
Pueden predecir los acontecimientos futuros mediante la respiracin que sale de
las fosas nasales, segn la mayor o menor abertura de cada una. Pueden tambin
inflar otro cuerpo con su propio aliento. Hay muchos de estos hombres all en las
montaas de las fronteras de Cachemira [ ... ]. Pueden volar por los aires por
ms inverosmil que parezca. Pueden incluso volverse invisibles, a voluntad, ponindose antimonio en los ojos. Slo aquellos que los han visto con sus propios
ojos pueden creer en todos esos milagros (op. cit., p. 564).

Se reconocen aqu la mayora de los siddhi yguicos y, en primer trmino, el


poder de "volar por los aires". Observemos, de paso, que ese siddhi acab por
integrarse a la literatura alqumica (cf. nota VII. 1).
1 Traducido por Elliot, The History of India as told by its own Historians (vol. 11, Londres,
1869, p. 174). La leyenda de una planta de la India por medio de la cual se puede obtener la vida
eterna, se conoce en Persia desde los tiempos del rey Cosroes (531-578); cf. Reinaud, Mmoire sur
l'Inde (Pars, 1849), p. 130. Tambin hay referencias al brebaje de inmortalidad en los ]rltaka,
pero ese brebaje se remite quiz a la leyenda de la ambrosa ms que a la alquimia.

204

EL YOGA Y LA ALQUIMIA

La literatura india abunda en alusiones a los yoguines alquimistas. "Cuando era joven, escriba el ilustre asceta jaina Hemacandra a Devacandra, un
pedazo de cobre al que se le unt savia de un arbusto [ ... ] y se coloc cerca
del fuego segn tus instrucciones, se convirti en oro. Dinos el nombre de ese
arbusto y sus caractersticas, as como otros detalles necesarios acerca de l." 2
Pero es sobre todo el famoso Nagarjuna quien concentra las leyendas alqumicas. Ciertamente, este personaje legendario del que hablan Somadeva (siglo XI) en su Kathasaritsagara y Merutunga en su Prabandhacintamani, no es
el mismo que el ilustre doctor madhyamika: como sabemos, toda una mitologa tntrica, alquimista y mgica se aadi a la biografa del famoso
filsofo; pero es importante subrayar hasta qu grado, en la imagen ejemplar
de Nagarjuna (la nica que se impuso y que fue conservada por la memoria
colectiva), el tan trismo y la magia se presentaban saturados de alquimia. En
el Kathasaritsagara se lee que Nagarjuna, ministro de Chirayus, logr prepa-
rar el elixir, pero Indra le orden no revelar su uso a nadie (trad. Tawney, ed.
Penzer, Ocean of Stories, 111, pp. 257 ss.). Somadevea, como buen brahman,
quera probar el prestigio de lndra aun con respecto a un mago tan poderoso
como Nagarjuna. En el Prabandhacintamani, Nagarjunaes el autor de un
elixir con cuya ayuda vuela por los aires (trad. Tawney, pp. 195-196). Segn
otras leyendas, cierta ocasin en que la hambruna asolaba la regin, fabric
oro y lo cambi por cereales importados de pases lejanos (vase nota VII. 2).
Ms tarde habr oportunidad de hablar nue'vamente sobre Nagarjuna.
Por ahora sealemos que la creencia en los poderes de los yoguines para
transmutar los metales permanece an viva en la India. Russell y William
Crooke se toparon con yoguines que pretendan cambiar el cobre en oro;
segn ellos, haban recibido ese poder de uno de sus maestros en tiempos del
sultn Altitmish (o Altamsh). Omn habla tambin de un sadhu alquimista.11 Puede verse as que el prestigio de la alquimia se cristaliza alrededor de
los 84 siddha tntricos y que en algunas regiones la alquimia se confunde
con el yoga tntrico y la magia.
TANTRISMO,

"Hathayoga"

Y ALQUIMIA

En su descripcin de la India, Albiruni insiste sobre todo en las relaciones


entre la alquimia y el rejuvenecimiento y la longevidad (Ed. C. Sachau,
Alberun's India, vol. 1, pp. 188-189).
2 Prabandhacintmasni, trad. C. H. Tawney, Calcuta, 1910, p. 147; cf. /bid., p. 173: un
religioso obtiene un elixir que transmutaba en oro todo lo que tocaba. El autor es el monje jaina
Merutunga (siglo XVI) que escribi tambin un comentarlo sobre el tratado alqumico Rasdhyya; cf. A. B. Keith, A History of Sanskrit Literature, p. 512. A propsito del "hombre de oro",
vase Prabandhacintmani, p. 8; Hertel Indische Marchen (Jena, 1921), p. 235. La leyenda de la
piedra filosofal en la India se encuentra tambin ,en el A in i Akbari de Abdul Fadhl'Allami
(1551-1602), trad. Blochmann y Jarret (Calcuta, 1873), vol. 11, p. 197.
3 E. V. Rusell y Rai Bahadur Hiralal, The Tribes and Castes of the Central Provinces of
India (Londres, 1916), vol. 11, p. 398; W. Crooke, Tribes and Castes of the N. W. Provinces
(Calcuta, 1898), vol. 111, p. 61; J. C. Oman, The Mystics, Ascetics and Saints of India (Londres,
1903), pp. 59 SS.

EL YOGA Y LA ALQUIMIA

205

Poseen una ciencia anloga a la alquimia y que les es propia. La llaman rasayana,
trmino que se deriva de rasa, "oro". Es un arte que consiste en ciertas operaciones
a base de drogas y de ciertos medicamentos compuestos que en su mayora se
extraen de las plantas. Sus principios restauran la salud de los enfermos incurables
y devuelven la juventud a los ancianos; los hombres regresan a la edad inmediatamente posterior a la pubertad; los cabellos blancos vuelven a ser negros; se reCllpera la agudeza de los sentidos, la agilidad de la juventud, e incluso el vigor sexual, y la vida terrenal de los hombres se prolonga hasta una edad muy avanzada. Y
por qu no? Acaso no hemos mencionado, basndonos en la autoridad de Patajali, que uno de los mtodos que llevan a la liberacin es el rasayana?

En efecto, Vyasa y Vacaspati Misra, al comentar un stra de Patajali (Y.- Y.,


IV, 1) en el que se hbla de simples (ausadhi) como uno de los medios para
alcanzar las "perfecciones", interpretan ausadhi como un elixir de larga vida
que se obtiene mediante el rasayana.
Algunos orientalistas (A. B. Keith, Lders) y casi todos los historiadores de
las ciencias (J. Ruska, Stapleton, Reinh, Mller, E. von Lippmann) han
sostenido que la alquimia fue introducida en la India por los rabes: aducan
sobre todo la importancia del mercurio en la alquimia y su aparicin tarda
en los textos. Sin embargo, dicho metal figura en el "Bower Manuscript"
(siglo IV de nuestra era, ej. Hoernle, The Bower Manuscript. Calcuta, 18931912, p. 107) y quiz incluso en el Arthasastra (siglo m a.c.), y siempre en
relacin con la alquimia. 4 Por otra parte, una serie de textos budistas hablan
de la alquimia mucho antes de la influencia de la cultura rabe. El Avatamsaka Stra -que puede ubicarse entre 150-350 de nuestra era (fue traducido
al chino por Siksananda en 695-699)- dice: "Existe un jugo llamado Rataka. Un liang de esa solucin puede transformar milliangs de bronce en oro
puro.'' El Mahaprajaparamitopadesa (trad. Kumarajiva en 402-405) es an
ms preciso: "Mediante drogas y encantamientos se puede cambiar el bronce
en oro. Mediante un empleo hbil de las drogas, la plata puede transformarse en oro y el oro en plata. Mediante la fuerza espiritual un hombre puede
cambiar la arcilla o la piedra en oro." No son stos los nicos textos, pero
bastar citar un pasaje del Mahaprajaparamitasastra, el importante tratado
de Nagarjuna traducido al chino, por Kumarajiva (344-413) de nuestra era, es
decir, tres largos siglos antes del florecimiento de la alquimia rabe que
comienza con Jabir ibn Hayyan, hacia 760 d.c.). Entre las "metamorfosis"
(nirmana) Nagarjuna cita una larga lista de siddhi (reducir a la dimensin
de un tomo, agrandar hasta llenar el espacio, etc.; atravesar los muros de
piedra, caminar por los aires, tocar el Sol y la Luna con la mano) y, para
terminar, la transformacin "de la piedra en oro y del oro en piedra". Y
aade despus (trad. E. Lamotte, Le Trait de la Grande Vertu de Sagesse, 1,
pp. 382-383 ).
4 Segn Reinh, Mller y E. von Lippmann (Enstehung und Ausbreitung der A lchemie, 11, p.
179), el trmino rasa, en el "Bower Manuscript" no se referira al mercurio; pero el problema no
est an resuelto. Sobre el mercurio y la alquimia en el Arthasastra, cf. R. V. Patvardhan,
Proceedings of 1 Oriental Congress, Poona, 1919, vol. I, p. CLV; Winternitz, Sorne Problems of
Indian Literature (Calcuta, 1925), p. 101.

206

EL YOGA Y LA ALQUIMIA

Hay an cuatro especies de nirmna (metamorfosis): 1) en el mundo del deseo


(kmadhtu) se pueden transformar las substancias (dravya) mediante las hierbas
(osadhi), objetos preciosos y artificios mgicos; 2) los seres dotados de super saberes (abhij) pueden transformar las substancias por la fuerza de su poder mgico
(rddhibala); ~) los Deva, Naga, Asura, etc., mediante la fuerza de la retribucin
(vipkabala) de sus existencias (anteriores), pueden transformar las substancias;
4) los seres retribuidos en una existencia del mundo material (rpadhtu) pueden
transformar las substancias mediante la fuerza de la concentracin (samdhibala).

De aqu puede concluirse que la transmutacin de los metales poda lograrse


tanto mediante la alquimia vegetal o mineral o por la magia, como por la
"fuerza del samadhi", es decir, mediante el Yoga. Pronto veremos que la misma tradicin figura en otros textos.
Sealemos desde ahora que nada comprueba una dependencia de la alquimia india con respecto a la cultura rabe. Al contrario, la ideologa y las
prcticas alqumicas se observan en los medios ascticos, es decir, justo donde, ms tarde, durante la invasin de la India por los musulmanes, la influ'encia islmica prcticamente no se ejercer. La alquimia se relaciona con
el Yoga y el tantrismo, tradiciones pan-indias y arcaicas. Los Tantra alqumicos se encuentran sobre todo en regiones en donde el islamismo penetr
escasamente, en Nepal y en el pas tamul (donde los alquimistas se llaman
sittar, es decir, siddha).
Es sobre todo en la literatura y las tradiciones tntricas donde encontramos
las alusiones ms precisas a la alquimia y el mayor nmero de nombres de
siddha alquimistas. El Subhasita-Samgraha (ed. Bendall, p. 40, estrofa que
comienza con: rasaghrstam yatha . .. ) concede al mercurio un papel importante; Sadhanamala (1, p. 350; ej. la Introduccin, pp. 85-86) menciona el
rasarasayana como el quinto siddhi. Un texto de Siddha Carpati habla de
procesos alquimistas (ej. el fragmento del Devamanusyastotra en Tucci, Ani.madversiones Indieae, p. 137). El Siva-samhita (111, 54) afirma que el yoguin
es capaz de hacer oro con absolutamente cualquier metal, frotndolo con
sus propios excrementos y orines; informacin anloga en el Y ogatattvaUpanishad (74), donde la alquimia se considera no obstante (30) como un
obstculo en la va de la perfeccin yguica. El gran tratado tntrico, traducido del tibetano por A. Grnwedel con el nombre de Die Gesehiehte der 84
Zauberer (Baessler Archiv, V, Leipzig, 1916, pp. 137-228) nos da indicaciones
sobre las prcticas alquimistas de los siddha: Karnari obtiene el elixir mediante la orina (pp. 165-167) y puede transmutar el cobre en plata y la plata
en oro (pp. 205-206); Capari conoce la tintura por medio de la cual se hace el
oro (p. 202) Guru Vyali trata de preparar oro con la plata y drogas (pp. 221222), etc. De otro maestro tntrico, Vagisvarakirti, Taranatha escriba que
"suscit por medio de magia el elixir de vida en cantidad y lo distribuy a los
dems, de modo que los viejos de 55 aos y ms volvieron a ser jvenes"
(citado por Conze, Le Boudhisme, p. 177).
Todas esas leyendas y alusiones a la simbiosis tantrismo-alquimia ponen
fuera de duda la funcin soteriolgica de las operaciones alqumicas. N o se
trata de una prequmica, de una ciencia en embrin, sino de una tcnica

EL YOGA Y LA ALQUIMIA

207

espiritual que, al tiempo que actuaba sobre la 'materia", buscaba sobre todo
, la "perfeccin del espritu", la liberacin y la autonoma. Si se deja de lado el
folklore que prolifer en torno a los alquimistas (al igual que sucede con
todos los "magos"), se comprender la simetra que existe entre el alquimista
que acta sobre los metales "vulgares" para transmutarlos en "oro", y el
yoguin que trabaja sobre s mismo, esforzndose por "extraer" de su vida
psicomental, obscura y sometida, al espritu libre y autnomo, que participa
de la misma esencia que el oro. Porque en la India, como en otros lugares,
"el oro es la inmortalidad" (amrtam ayur hiranyam; Maitrayani-samhita, 11,
2, 2; Satapatha Br., 111, 8, 2, 27; Aitareya Br., VII, 4, 6; etc.). El oro es el nico
metal perfecto, solar y, por consiguiente, su simbolismo rene el del Espritu, de la libertad y la autonoma espirituales. Al absorber oro se pensaba en
prolongar indefinidamente la vida. Pero, segn el tratado alquimista Rasaratnasamuccaya, antes de poder absorberlo, haba que purificarlo y "fijarlo"
mediante el mercurio (texto citado por P. C. Ray, A History of Hindu Chemistry, vol. 1, p. 105).
Que no se trata de una ciencia emprica, de una prequmica, lo demuestra
con toda claridad un captulo del Sarva-darsana-samgraha, de Madhava, 5
dedicado a la rasesvara-darsana, literalmente la "ciencia del mercurio". Porque la liberacin depende de la "estabilidad del cuerpo humano" y por ello
es que el mercurio, que fortalece y prolonga la vida, constituye tambin un
medio de liberacin. Un texto citado por el Sarva-darsana-samgraha dice
que "la liberacin resulta del conocimiento, el conocimiento del estudio y el
estudio slo es posible para quien posee un cuerpo sano". El ideal del asceta
es obtener la "liberacin en vida", ser un jvan-mukta. El rasa (mercurio)6 es
la quintaesencia de Siva; se le llama tambin parada, porque conduce a la
otra ribera del mundo. Es asimismo la semilla de Hara (= Siva) y el abhra
(mica) es el vulo de la diosa (Gauri): la substancia que produce su unin
puede volver inmortal al hombre. Ese "cuerpo glorioso" lo han obtenido
gran nmero de jvan-mukta, entre los cuales el texto cita a Carvati, Kapila,
Vyali, Kapali, Kandalayana.
Madhava insiste sobre la funcin soteriolgica de la alquimia. "El sistema
mercurial (rasayana) no debe considerarse como un simple elogio del metal,
ya que es un medio inmediato -al conservar el cuerpo- para alcanzar el
objetivo supremo que es la liberacin.'' Y el tratado alqumico Rasasiddhanta
citado por Madhava, dice: "la liberacin del alma vital (jiva) se halla expuesta en el siste{Ila mercurial, oh pensador!" Un texto del Rasarnava y otro al
que Madhava no nombra (anyatrapi) afirman que el mrito que se adquiere
viendo el mercurio es igual al que se adquiere viendo y adorando los emblemas flicos de Benares o de cualquier otro lugar santo.
Como en los dems tratados tntricos y hathayguicos, el Rasamava se
5 Edicin Anandasdhrama Series (2a. reimpresin), pp. 48-533; trad. Cowell y Gough (ed. IV,
Londres), pp. 137-144.
6 El mercurio estaba considerado por ciertos Tantra como el principio generador, y en ellos se
da una explicacin para hacerle un falo mercurial a Siva: cf. P. C. Ray, op cit., vol. 1, Introduccin, p. 79.

208

EL YOGA Y LA ALQUIMIA

inicia con un dilogo entre Bhairava (Siva) y la Diosa: sta le pregunta


el secreto de la jvan-mukti y Siva le responde que aun entre los dioses es de lo
ms escaso. La liberacin despus de la muerte carece de valor (estancias 4-5 ).
Segn el mismo tratado, puede prolongarse indefinidamente el cuerpo si
se logra controlar la respiracin (vyu, literalmente el viento vital) y aplicar
el mercurio. Esto recuerda al yoga de los Natha Siddha que se esfuerza en
dominar el "viento vital" y en regularizar la secrecin del Soma; tcnica que
lleva incluso el nombre de somarasa (Dasgupta, Obscure Cults, 292 ss.).
Existe adems otra clase de ascetas, los Siddha del Suddha mrga (de la "va
pura") que distinguen dos especies de "cuerpo incorruptible": el del "liberado en vida" (jvan-mukta) y el del par-mukta; el primero est constituido
por una especie de transmutacin de la My, es inmortal y superior a
cualquier proceso de desintegracin, pero acaba por ser absorbido en el
"Cuerpo de Pura Luz" o "Cuerpo Divino", el divya-deha o jna-deha; este
segundo cuerpo, siendo absolutamente espiritual (cinmaya), no pertenece ya
a la materia. En lenguaje tntrico,.esos dos cuerpos incorruptibles se denominan respectivamente baindava y skta. Segn algunos textos, los Natha
Sidda distinguen tambin el siddha-deha del divya-deha (vase Dasgupta,
Obscure cults, 293 ss.).
En resumen puede decirse que los procesos fisicoqumicos del rasayana
sirven como "vehculo" a las operaciones psquicas y espirituales.7 El "elixir"
que se obtiene mediante la alquimia corresponde a la "inmortalidad" que
persigue el yoga tntrico; as como el discpulo trabaja directamente sobre
su cuerpo y su vida psicomental para transmutar la carne en "cuerpo divino"
y liberar al Espritu, el alquimista opera sobre la materia para convertirla en
"oro", es decir, para acelerar su proceso de maduracin, para "terminarla".
Existe as una solidaridad oculta entre la "materia" y el cuerpo fisicoqumico
del hombre, lo que no debe sorprendernos si pensamos en la homologa
Hombre-Cosmos, tan importante en el tan trismo. Desde el momento en que,
debido a los procesos de "interiorizacin", se esperaban resultados espirituales de las operaciones fisiolgicas, lgicamente deba llegarse a resultados
anlogos al "interiorizar" las operaciones que se efectuaban sobre la "materia"; bajo cierta condicin espiritual se hacan posibles las comunicaciones
entre los diferentes niveles csmicos. La alquimia asuma y prolongaba la
tradicin arcaica -atestiguada en numerosos mitos y comportamientos "primitivos"- que consideraba la "materia" no solamente como algo vivo sino
especialmente como un depsito de las fuerzas sagradas: al igual que para el
mago "primitivo" y tntrico, para el alquimista se planteaba el problema de
"despertar" esas fuerzas y dominarlas. El Cosmos no era opaco, inerte, "objetivo": para el iniciado se mostraba como algo vivo, guiado por la "simpata". Los minerales, los metales, las piedras preciosas no eran "objetos" con
un valor econmico determinado sino la representacin misma de las fuerzas
csmicas y, por consiguiente, participaban de lo sagrado.
7 Esta tradicin de la alquimia tiene. al parecer adeptos an hoy en la India. Cf. C. S.
Narayanaswami Aiyar, Ancient Indian Chemistry and Alchemy of Chemico-philosophical
Siddhnta-system of the Indian Mystics (Madrs, Tercera Conferencia Oriental, 1925).

EL YOGA Y LA ALQUIMIA

209

LA ALQUIMIA CHINA

Una situacin anloga se observa en China. La alquimia se constituye utilizando los principios cosmolgicos tradicionales, los mitos relacionados con
el elixir de la inmortalidad y los Santos Inmortales, las tcnicas que persiguen a la vez la prolongacin de la vida, la beatitud y la espontaneidad
espiritual. (Vase el estado de la cuestin y bibliografa en la nota VII. 4). El
oro y el jade, por el hecho de participar del principio cosmolgico yang,
preservan a los cuerpos de la corrupcin. "Si se pone oro y jade en las nueve
aberturas del cadver, ste quedar preservado contra la putrefaccin", escribe el alquimista Ko Hung. Y T'ao Hung-Ching (siglo v) brinda las siguientes precisiones: "Si al abrir una tumba antigua, el cadver parece estar vivo
en el interior, sabed que por dentro y por fuera del cuerpo hay una gran
cantidad de oro y de jade. Segn las reglas de la dinasta Han, los prncipes y
los seores eran enterrados con sus ropas adornadas de perlas y con estuches
de jade para preservar el cuerpo de la descomposicin." 8
Por la misma razn los recipientes de oro alqumico poseen una virtud
especfica: prolongan la vida al infinito. El mago Li Chao-Kiun dice al
emperador Wu Ti de la dinasta Han:
Sacrificad en el horno (tsao) y podris hacer venir a seres (sobrenaturales); una vez
que hayis hecho venir a los seres (sobrenaturales), podris transmutar el polvo de
cinabrio en oro amarillo; cuando se haya producido el oro amarillo, podris hacer
con l utensilios para beber y para comer y entonces gozaris de prolongada
longevidad. Una vez que vuestra longevidad se haya prolongado, podris ver a los
bienaventurados (hsien) de la isla P'ong-lai que est en medio de los mares. Cuando
los hayis visto, y hayis hecho los sacrificios fong y chang, ya no moriris. 9

El ms clebre alquimista chino, Pao P'u Tzu (seudnimo de Ko-Hung,


254-334; ej. nota VII. 5 ), dice: "si con ese oro alqumico fabricis platos y
vasijas, y si comis y bebis en dichas vasijas, viviris largo tiempo" (trad.
Waley, Notes on Chinese alchemy, p. 4). El oro, para ser eficaz, debe estar
"preparado". El oro "fabricado" es superior al oro natural. 10 Los chinos
crean que las substancias.que se encuentran en la tierra eran impuras, por lo
que deban ser "preparadas" tal corno los alimentos para poder ser asimiladas (Waley, p. 18).
8 B. Laufer, jade, a study in Chinese Archeology and Religiott (Field Museum, Chicago,
1912), p. 299. Vase tambin J. J. M. de Groot, The Religious System of the Chinese (Leiden,
1892 ss.), l. 269; J. Przyluski, "L'Or, son origine et ses pouvoirs magiques" (Bull. Ecole Fr. Ext.
Or., XIV, 1914, pp. 1-17), p. 8.
9 Reproducimos la traduccin de douard Chavannes, Les Mmoires historiques de Se-maTs'ien, tomo 111, segunda parte (Pars, 1899), p. 465. El texto fue traducido tambin por Waley,
op. cit., p. 2, Johnson, Chinese Alchemy, pp. 76-77 y Dubs, Beginnings of Alchemy, pp. 67-68.
10 El oro producido mediante los procesos de sublimacin y transmutacin alqumica posea
una vitalidad superior, por medio de la cual podran obtenerse la salvacin y la inmortalidad. Se
intentaba encontrar, mediante la alquimia, el oro de cualidad trascendental que permita la
espiritualizacin del cuerpo humano. Cf. Laufer, Isis, 1929, p. 331.

210

EL YOGA Y LA ALQUIMIA

Si aun la hierba ch-seng puede prolongar la vida,


Por qu no pruebas de introducir el Elixir en tu boca?
El oro, por su naturaleza, no daa;
Por algo es, entre todos los objetos, el ms precioso.
Cuando el artista (el alquimista) lo incluye en su dieta
La duracin de su vida se vuelve eterna ...
Cuando el polvo dorado entra en las cinco entraas,
La niebla se disipa como las nubes de lluvia con el viento ...
Los cabellos blancos vuelven a ser negros;
Los dientes que haban cado vuelven a brotar.
El anciano reblandecido es de nuevo un joven lleno de ganas;
La vieja acabada vuelve a ser muchacha
Aquel cuya forma ha cambiado y que ha escapado a los peligros de la vida,
Lleva por ttulo el nombre de Hombre Verdadero.l 1

La primera mencin histrica de la alquimia se relaciona adems con la


fabricacin del oro: en 144 a.c. un edicto imperial amenaza con ejecucin
pblica a todos aquellos que sean sorprendidos en flagrante delito de falsificar el oro (texto reproducido por Dubs, p. 63). Segn W. H. Barnes, las
primeras referencias a la alquimia podran datar de los siglos IV o m. Dubs
cree (p. 77) que el fundador de la alquimia china es Tsou Yen, un contemporneo de Mencio (siglo IV). Que est fundada o no esta opinin, es importante distinguir los inicios histricos y el desarrollo de una prequmica, de la
alquimia en tanto tcnica soteriolgica: esta ltima complementaba (como
no dej de hacerlo hasta el siglo xvm de nuestra era) los mtodos y las
mitologas, taostas en gran parte, que perseguan un fin muy diferente al de
''hacer oro''.
El oro tena un carcter imperial: se encontraba en el "Centro" de la Tierra
y sostena relaciones msticas con el che (rejalgar o sulfuro), el mercurio
amarillo y la Vida futura (las "fuentes Amarillas"). As es como se presenta
en un texto de 122 a.c., Huai-nan-tzu, en el que figura tambin la creencia en
una metamorfosis precipitada de los metales (fragmento traducido por Dubs,
pp. 71-73). Es posible que ese texto provenga de la escuela de Tsou Yen, si no
es que del Maestro mismo (ibid., p. 74). La creencia en la metamorfosis
natural de los metales es muy antigua en China, y la encontramos tambin
en Annam, India e Insulindia. Los campesinos de Tonkin dicen: "El bronce
negro es la madre del oro." El oro es engendrado naturalmente del bronce.
Pero para que se efecte esa transmutacin, el bronce debe permanecer mucho tiempo en el seno de la tierra. "De este modo, los anamitas estn convencidos de que el oro que se encuentra en las minas se ha formado lentamente
en ese lugar con el transcurso de los siglos, y que si se hubiera cavado el suelo en
el origen, se habra descubierto bronce en el lugar en donde actualmente
11 Ts'an T'ung Ch'i, c. XXVII, trad. Waley, notas, p. 11; trad. Lu-Ch'iang Wu, p. 240-241.
Ts'an T'ung Ch'i, la popular obra alquimista de Wei Po-Yang (seudnimo en el "estilo" de
Lao-Tse, que floreci en 120-150 d. c. significa "Unin de las correspondencias compuestas".
Sobre este tratado vase An ancient Chinese treatise, pp. 212-216; johnson, A study of Chinese
Alchemy, p. 133.

EL YOGA Y LA ALQUIMIA

211

hay oro" (J. Przyluski, L'Or, p. 3). El alquimista no hace ms que acelerar el
crecimiento de los metales: como su colega occidental, el alquimista chino
contribuye a la obra de la Naturaleza precipitando el ritmo del Tiempo. Pero
no hay que olvidar que la transmutacin de los metales en oro presenta
igualmente un aspecto "espiritual": siendo el oro el metal imperial, "perfecto", "liberado" de las impurezas, la operacin alquimista persigue implcitamente la "perfeccin" de la Naturaleza; es decir, en ltima instancia, su
absolucin y su libertad. La gestacin de los metales en el seno de la Tierra
obedece a los mismos ritmos temporales que "ligan" al hombre en su condicin carnal y venida a menos: apresurar el crecimiento de los metales mediante la alquimia equivale a absolverlos de la ley del Tiempo; de manera
anloga, el yoguin y el tntrico se liberan, mediante tcnicas apropiadas, de
su condicin temporal y conquistan la "inmortalidad". Recordemos el adagio vdico: el oro es la inmortalidad.
Esto explica por qu las operaciones alqumicas se relacionan siempre con
la liberacin respecto del Tiempo. En China, es evidente la complementariedad de la "preparacin del oro", "la obtencin de la droga de inmortalidad"
y la "evocacin" de los Inmortales: Luan Tai se presenta ante el emperador Wu y le asegura que puede realizar esos tres milagros, pero slo logra
"materializar" a los Inmortales (Sse-ma-Tsien, Mmoires, trad. Chavannes,
III, p. 479). Otro personaje clebre, Liu Hsiang (79-8 a.c.) intenta "hacer
oro", pero tambin fracasa (textos en Dubs, p. 74). Algunos siglos ms tarde,
Pao Pu'tzu (Ko Hung) intenta explicar el fracaso de Liu Hsiang dicindonos
que no posea la "verdadera medicina" (la "piedra filosofal"), que no estaba
preparado espiritualmente (porque el alquimista debe ayunar cien das, purificarse con perfumes, etc.). No es posible realizar la transmutacin en un
palacio, aade Pao Pu'tzu: hay que vivir en soledad, separado de los profanos. Los libros no bastan; lo que se encuentra en los libros slo sirve para los
principiantes; el resto es secreto y se transmite nicamente por va oral,
etctera. 12
La bsqueda del elixir est ligada a la bsqueda de las islas lejanas y
misteriosas, donde viven los "Inmortales": encontrarse con los inmortales
era superar la condicin humana y participar de una existencia atemporal y
beatfica. Es muy posible que numerosas expediciones que se emprendieron
con objeto de encontrar las "Islas sobrenaturales" hayan culminado en descubrimientos geogrficos; acaso la bsqueda del "Paraso" o de las "Islas
de los Bienaventurados" no fue, en Occidente, uno de los motivos que contribuyeron a los grandes descubrimientos geogrficos ms all del Ocano?
No hay que olvidar adems que en el origen de esas empresas estuvo siempre
el mito, la imagen primordial de un territorio paradisiaco, sustrado al Tiempo, en donde vivan los "perfectos" e "inmortales" (en otros medios cultura12 Vase el resumen que da Dubs, pp. 79-80, y los textos traducidos :x>r T.L. Davis y K. F.
Chen, "The Inner Chapters of Pao-p'u-tzu" (Isis, 74, 1940-1942, pp. 287-325). Cf. tambin sobre
los preliminares ascticos y espirituales de las operaciones alqumicas, los fragmentos del Ts'an
T'ung-Ch'i de Wei Poyang traducidos :x>r T. L. Davis y Lu-Ch'iang Wu, "Chinese alchemy"
(The Scientljic Monthly, 1930), pp. 230, 213, 234.

212

EL YOGA Y LA ALQUIMIA

les se encuentra la Svetadvipa -vase nota VII. 1-la Isla de los Bienaventurados, Avallon, etc.). La bsqueda de los Inmortales de las islas lejanas
ocupa a los primeros emperadores de la dinasta Tsin (219 a.c.: Sse-ma-ts'ien,
Mmoires 11, 143, 152; III, 437) y el Emperador Wu de la dinasta Han (en
110 a.c., ibid., III, 499; Dubs, p. 66). La nostalgia de un territorio mtico en el
que se encuentra la "droga de la inmortalidad" subsiste aun en la Edad
Media: las "Islas sobrenaturales situadas en medio del Mar Oriental" fueron
substituidas por pases lejanos pero igualmente maravillosQs: las Indias,
Asia occidental. El emperador T'ai Tsung (siglo VI~) tena en su corte a un
brahman llamado Narayanaswamin, al que Wang Hsan-ts'e haba hecho
venir especialmente de la India en 648 (Waley, p. 23). Ese alquimista se haba
especializado en el arte de prolongar la vida. En 664-665, el monje budista Hsan-chao recibi de.Kao-Tsung la orden de mandar traer de Cachemira
a un mago indio llamado Lokaditya, de quien se deca posea el elixir de
la vida.u Gengis Khan orden en 1 222 al alquimista taosta Ch'ang-ch'un
que fuera hasta Samarcanda. Interrogado por Gengis Khan respecto a si
posea el elixir de la vida, 14 Ch'ang-ch'un responde con franqueza: "Tengo
medios para proteger la vida (talismanes contra las malas influencias), pero
no el elixir de la inmortalidad.''
A partir de cierto momento, los autores distinguen la alquimia esotrica de
la alquimia exotrica. Peng Hsiao, quien vivi a fines del siglo IX y en la
primera mitad del x, hace en su comentario sobre el tratado Ts'an T'ung Ch'i
una distincin clara entre la alquimia exotrica, que se ocupa de las substancias concretas, y la alquimia esotrica, que slo utiliza las "almas" de dichas
substancias (Waley, op. cit., p. 15). La distincin haba quedado establecida
tiempo atrs por Hui-ssu (515-577 d.c.). La alquimia "esotrica" se expone
claramente en el Tratado sobre el Dragn y el Tigre, de Sung Tung-P'o,
escrito en 1 110 d. c. Los metales "puros", trascendentales, se identifican con
las diversas partes del cuerpo, y los procesos alquimistas, en vez de realizarse
en el laboratorio, se producen en el cuerpo y la conciencia del experimentador. Su Tung-P'o lo dice: "El dragn es el mercurio. Es semen y sangre.
Proviene del rin y se conserva en el hgado [ ... ]. El tigre es el plomo. Es
aliento y fuerza corporal. Sale del espritu y se conserva en los pulmones [ ... ]. Cuando el espritu se mueve, el aliento y la fuerza actan al mismo
tiempo que l. Cuando los riones se inflan, el semen y la sangre fluyen al
mismo tiempo que ellos." 15 As como en la India la alquimia se integr
al yoga tntrico, en China fue siempre un complemento de las tcnicas
taostas. Por ello es que el acompasamiento de la respiracin -tan importante
en los medios taostas (p. 71 ss.)- forma parte de la disciplina del alquimista. Pao Pu'tzu escribe (trad. Johnson, A Study of Chinese Alchemy, pp. 47-48):
13 Ed. Chavannes, Mmoire sur les religieux minents qui allerent chercher la loi dans les
pays d'Occident (Pars, 1894), p. 21.
14 Arthur Waley, The Travels of an alchemist, The journey of the taoist Ch'ang-ch'un from
China to the Hindukush at the summons of Chingiz Khan (Londres, 1931), p. 131.
15 Citado por Waley, Notes on Chinese Alchemy, p. 15; cf. tambin Lu'Ch'iang Wu y T. L.
Davis, An ancient Chinese treatise on Alchemy, p. 255 (c. LIX del Ts'an T'ung Ch'i).

EL YOGA Y LA ALQUIMIA

213

Al empezar a aprender el verdadero empleo de la respiracin, el practicante debe


inhalar el aire por la nariz (estrechndolo entre dos dedos) y a contar mentalmente los latidos de su corazn. Cuando haya contado 120 latidos, debe exhalar el aire
por la boca. En este mtodo de respiracin el objetivo es que las orejas no oigan el
ruido de la inhalacin, ni el de la exhalacin [ ... ]. Mediante una prctica graduada, debe aumentar el intervalo de la suspensin de la respiracin [ ... ] hasta
alcanzar 1 000 latidos del corazn. Cuando un viejo ha llegado a ese estado, entonces
se transformar en un hombre joven ...

LA ALQUIMIA, TCNICA ESPIRITUAL

No abordaremos aqu el estudio de los "orgenes" de la alquimia china: ya


sea que estn en relacin con la bsqueda del "oro", de la "droga de inmortalidad" o (como piensa Waley, pp. 18-19) del cinabrio artificial, es evidente
el carcter simblico y sagrado de estas sustancias. (El color rojo representa el
principio vital, la sangre: el cinabrio prolongaba la vida, de ah su presencia
en las sepulturas desde los tiempos prehistricos.) Asimismo hay que considerar el simbolismo y el carcter sagrado de la metalurgia, tcnica secreta con
cuya ayuda se "maduraban" los minerales y se "purificaban" los metales, y
que la alquimia prolongaba, ya que tambin apresuraba la "perfeccin" de
los metales. (Sobre los "secretos de la metalurgia" y las relaciones con la
alquimia, vase nota VII.5.) Tal vez a partir de cierto momento se desarroll
una qumica rudimentaria paralelamente a las operaciones alquimistas y
acab por convertirse en una ciencia emprica, basada nicamente en la
observacin y la experiencia. Es posible. Pero hay que cuidarse muy bien de
confundir estos dos tipos de experimentacin: alquimista y prequmica. Nada
prueba que los alquimistas se hubieran interesado en los fenmenos qumicos. F. Sherwood Taylor escribe a propsito de los alquimistas alejandrinos:
Todos los que utilizaron el azufre no podan dejar de notar los fenmenos curiosos
que se producen tras su fusin y calentamiento consecutivo del lquido. Ahora
bien, pese a que el azufre se menciona cientos de veces, nunca se hace alusin a
cualquiera de sus caractersticas fuera de su accin sobre los metales. Esto contrasta tanto con el espritu de la ciencia griega clsica, que debemos concluir que los
alquimistas no estaban interesados en los fenmenos naturales que no servan
a sus fines [ ... ]. En la alquimia no encontraremos ningn comienzo de ciencia [ ... ]. El alquimista jams emple los procedimientos cientficos. 16

El ideal de la alquimia sobrevivi aun en Europa hasta el siglo xvm: era la


creencia en que el hombre poda colaborar en la obra de la Naturaleza:
Lo que hizo la naturaleza en el principio, tambin podemos hacerlo nosotros,
remontndonos al procedimiento que sigui ella. Lo que hace ella quiz tambin
con ayuda de los siglos, en sus soledades subterrneas,. nosotros podemos hacer
16 F. Sherwood, Taylor, "A Survey of Greek Alchemy" (The ]ournal of Hellenic Studies,
1930, vol. 50, pp. 109-139), p. 110.

214

EL YOGA Y LA ALQUIMIA

que lo acabe en un solo instante, ayudndola y ponindola en mejores circunstancias. As como hacemos el pan, tambin podremos hacer los metales. 17

Las relaciones entre el Yoga y la alquimia se comprenden si se considera el


carcter soteriolgico de esas dos tcnicas: una y otra experimentan con
el "alma" utilizando el cuerpo humano como un laboratorio: se persigue
la "purificacin", la "perfeccin", la transmutacin. Esta relacin entre los
dos mtodos de experimentacin, -el alqumico y el "mstico"- se encuentra
tambin en otros lugares. Se conocen las relaciones estrechas que haba entre
el simbolismo de la purificacin asctica del alma y el de la bsqueda alquimista entre los ms antiguos sufis (en el sentido de "poseedores y experimentadores del procedimiento secreto y misterioso de la transmutacin'', sentido
que es muy antiguo) como Jabir ibn-Hayyan, Sa'ih'Alawi y Dhou'l Noun
Misri. Como observa Massignon, "literariamente se impona a priori la afinidad entre esos dos dramas legendarios de la experimentacin humana: el
de la ciencia y el de la mstica; entre el alquimista en busca de un elixir,
agua de Juventud, agente de transmutacin universal, y el asceta en busca de
un Espritu, ministro de santificacin" . 1s
En la India, la tendencia del Yoga a asimilar todas las tcnicas concretas
no poda pasar por alto una experimentacin tan precisa como la de la
alquimia. La smosis entre estas dos ciencias espirituales es perfecta por
momentos: ambas se oponen a la va meramente especulativa, al conocimiento puramente metafsico; ambas trabajan sobre la "materia viva" para
transmutarla, es decir, para cambiar su rgimen ontolgico; ambas persiguen la liberacin de las leyes del Tiempo, es decir, el "descondicionamiento" de la existencia, la conquista de la libertad y de la beatitud: para decirlo
pronto: la "inmortalidad".

17 Jean Reynaud, tudes encyclopdiques, t. IV, p. 487, citado por A. Daubre, "La gnration
des minraux mtaliques dans la pratique des mineurs du Moyen Age, d'apres le Bergbchlein"
(]ournal des Savants, 1890, pp. 379-392; 441-452), p. 383.
18 L. Massignon, Al Hllaj, Martyr mystique de l'Islam (Pars, 1922), vol. 11, p. 931. Sobre la
alquimia en sus relaciones con la gnosis de los ismaelitas, vase Henri Corbin, "Le livre du
Glorieux de Jabir ibn Hayyan. Alchimie et Archtypes" (Eranos ]ahrbuch, XVIII, Zurich, 1950,
pp. 47-114).

VIII. EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN


Los CAMINOS DE LA LIBERTAD
EN LA grandiosa sntesis espiritual que es el tantrismo hemos podido distin-

guir elementos de origen y alcance diversos: por una parte, la herencia del
culto vdico y el brahmanismo, las innovaciones del Bhagavad-Gita y las
corrientes sectarias, y por otra las aportaciones del budismo medieval, la alquimia y la espiritualidad autctona. Hemos visto el papel capital que desempearon las tcniczas yguicas en la sntesis tntrica: gracias a ellas se
homologaron e integraron niveles de experiencia tan heterogneos como, por
ejemplo, la iconografa, la sexualidad y la alquimia, hasta constituir planos
equivalentes de un mismo itinerario espiritual. Como en las sntesis anteriores (la Epopeya, el Bhagavad-Gita, etc.) fueron las disciplinas especficamente
yguicas -el dominio de la respiracin y los mtodos de meditacin- las
que dieron su base a las nuevas valorizaciones. Ese proceso de integracin
prosigui con fuerza cada vez mayor aun despus del triunfo del tantrismo, la
decadencia del budismo vajrayana y la invasin del Islam. No pretendemos
aqu reconstruir su historia, demasiado prolija por momentos, puesto que
incluye tasi todos los sectores de la vida religiosa y cultural de la India. (Recordaremos solamente que las diferentes formas del Yoga -devocional, mstico, ertico o "mgico"- ejercieron una influencia decisiva en el nacimiento
de las literaturas vernaculares y, de manera general, sobre la formacin del
espritu de la India moderna.) Nos proponemos mostrar, a travs de una serie
de ejemplos seleccionados de entre los medios ms diversos (folklore, devocin
popular, sectas, supersticiones, etc.), las valorizaciones mltiples y contradictorias del Yoga en todos los niveles culturales. Esta breve encuesta se
realizar en capas cada vez ms excntricas y arcaicas, para englobar al final
una buena parte de la protohistoria de la India. El sondeo resultar instructivo: veremos que el "yoguin" y el sannyasi pueden adoptar formas innumerables, de hechiceros y faquires curanderos y artfices de "milagros" hasta los
ascetas ms nobles y los msticos ms elevados, pasando por los magos canbales y los vamacari extremistas.
Si ha podido confundirse a los yoguines con todos estos tipos de comportamiento mgico-religioso, se debe a que todas las tcnicas espirituales indias participaban en cierto modo del Yoga. En los medios populares, los
yoguines se han considerado desde siempre magos temibles, dotados de poderes sobrehumanos. 1 Pese a las reservas de Patajali y de las dems formas del Yoga con respecto a los siddhi, la equiparacin del yoguin con el
mago era casi inevitable. Porque, para las mentes poco sagaces, era fcil
1 Cf. Maurice Bloomfield, "On false ascetics and nuns in Hindu fiction" (]ournal Amer,
Orient. Soc., 44, 1924, pp. 202-242), en particular pp. 213-218.

215

216

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

la confusin entre la liberacin y la libertad absoluta, entre el jzvan-mukta y


el mago "inmortal" que tena acceso a todas las experiencias sin por ello
sufrir sus efectos krmicos. Ms adelante se citarn algunos ejemplos de
semejantes confusiones a propsito de Gorakhm1th y los Natha-siddha. Se
comprender el fenmeno si se considera que la libertad se manifiesta en innumerables formas, a menudo antisociales; un hombre libre no se siente ya
ligado a las leyes y los prejuicios, est fuera de toda tica y de toda forma
social. Los "excesos" y las "aberraciones" que resuenan en las leyendas de
los vmcari, las crueldades y los crmenes de los kplika y los aghori son
otras tantas pruebas para la sensibilidad india, de la libertad total sobre la
libertad humana y fuera de la sociedad. No olvidemos que para el pensamiento
indio la condicin humana "normal" es el equivalente de esclavitud, ignorancia y sufrimiento; la libertad, el conocimiento, la beatitud, son inaccesibles mientras no se destruye esa "normalidad", y la misma premisa constituye el fundamento metafsico de todos los excesos y aberraciones, los cuales
son tambin medios eficaces para abolir la condicin humana. Mencionemos de inmediato que los extremistas fueron siempre en la India una minora, que las grandes corrientes espirituales nunca alentaron esas nlanifestaciones donde el nihilismo rivalizaba con la torpeza; que los cnicos, los
libertinos, los adeptos de las "escuelas terribles" vivieron casi siempre al
margen del ascetismo y de la mstica india. Pero todas las interpretaciones
literales de la trascendencia de la condicin humana tenan su justificacin
en ideologas respetables, tanto hinduistas como mahayanicas.
Por otra parte, esos excesos, que se adoptaban en nombre de una doctrina
de la salvacin, abran el camino a sincretismos casi inevitables con ritos
provenientes de los niveles espirituales inferiores y comportamientos de grupos subalternos; el tantrismo acaba por incorporar la gran y la pequea
magia popular, el Yoga ertico alienta la libre expresin de los cultos orgisticos secretos y de los maniticos licenciosos que, sin el prestigio del maithuna tntrico y de las tcnicas hathayguicas, habran proseguido su existencia
oscura al margen de la sociedad y de la vida religiosa comunitaria. Como
cualquier gnosis o cualquier mstica que se difunde y triunfa, el Yoga tntrico no logra conjurar la degradacin al penetrar en capas sociales cada vez
ms amplias y excntricas. Como no siempre es posible practicar un Yoga
integral, uno se contentar con imitar algunos de sus aspectos exteriores,
interpretar textualmente algunos detalles tcnicos. Es el riesgo de cualquier
mensaje espiritual que es asimilado y "vivido" por masas sin una iniciacin
previa. En la perspectiva india, este fenmeno de degradacin corresponde al
movimiento de cada acelerada del fin de un ciclo: durante el kali-yuga, la
verdad se halla envuelta por las tinieblas de la ignorancia. Por ello aparecen
continuamente nuevos Maestros espirituales que readaptan la doctrina atemporal a las escasas posibilidades de una humanidad cada. Sin embargo,
veremos a propsito de Gorakhnath y los 84 siddha que el mensaje siempre
renovado de estos nuevos Maestros sufre la erosin de las masas (la aparicin
de stas es la nota caracterstica del kali-yuga) y acaba por degradarse y caer
en el olvido; ms exactamente, en cierto nivel "popular", cualquier Maestro

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

217

espiritual acaba por incorporarse a la imagen arquetpica del Gran Mago,


del "liberado en vida", poseedor de todos los siddhi.

AGHORl, KPLIKA

En este proceso espiritual nos parece importante un punto: la degradacin


de una ideologa por incomprensin del simbolismo que la transmite. Veamos un ejemplo: se conoce la funcin del cementerio (smasna) y de la
meditacin sentado sobre los cadveres en numerosas escuelas ascticas indias. Ese simbolismo se subraya a menudo en los textos: el cementerio representa la totalidad de la vida psicomental nutrida por la conciencia del Yo; los
cadveres simbolizan las diversas actividades sensoriales y mentales. Sentado
en el centro de su experiencia profana, el yoguin quema las actividades que
lo alimentan de la misma manera que se queman los cadveres en el cementerio. Al meditar en un smasna, se realiza de manera ms inmediata la
combustin de las experiencias egostas y al mismo tiempo se libera uno del
miedo, se evocan los demonios terribles y uno se les somete.
Ahora bien, existe una clase de ascetas sivatas, los Aghori o Aghorapanthi,
que a veces han interpretado materialmente ese simbolismo del "cementerio"
y de los "cadveres". Su nombre se tradujo como "no terrorfico" (a-ghora);
aghorapanthi sera as el que sigue la va (o el culto) de Siva bajo esta
forma. Las relaciones con el tan trismo son evidentes. Estos Aghori comen en
crneos humanos, frecuentan los cementerios y hasta fines del siglo XIX
practicaban an el canibalismo: Crooke cita el caso de un aghori de Ujjain
que en 1887 se comi un cadver sobre una pila funeraria (vase nota VIII. 1).
Se nutren de todo tipo de inmundicias y de cualquier tipo de carne, salvo
la de caballo. Justifican esas prcticas diciendo que todos los gustos e inclinaciones naturales del hombre deben destruirse, que no existen ni el bien ni
el mal, ni lo agradable ni lo desagradable, etc. As como los excrementos
humanos fertilizan un suelo estril, la asimilacin de todo tipo de suciedades
fertiliza el cuerpo y hace la mente capaz de cualquier meditacin (Barrow,
On Aghoris, p. 222). Para ellos no hay distincin entre las castas o las
religiones; los padres son simples accidentes (ibid., p. 223). Se dividen en
dos ramas; shuddh (los puros) y malin (los sucios). En cuanto al culto, los
primeros confiesan adorar a Si tala Devi, otros a Parnagiri Devi 2 y otros ms
a Kali. Cualquier saiva de cualquier casta puede convertirse en aghora. Segn
Barrow, aun los Jaina son admitidos por los visnuitas (ibid., p. 210). No
adoran las imgenes. Fuera de Dios no respetan ms que a su guru (ibid.,
p. 233). El celibato es obligatorio. Viven como vagabundos y un discpulo
(chela) slo puede volverse guru 12 aos despus de la muerte de su maestro
espiritual. Cada guru lleva siempre un perro a su lado. Los cadveres no se
entierran extendidos, sino sentados y con las piernas cruzadas (vase ms
adelante, p. 307).
2 Diosa a la que se adora en Pali, cerca de Ajmer, y considerada como la diosa tutelar de los
ascetas; ej. Barrow, op. cit., p. 210.

218

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

Estos aghori no son ms que los sucesores de una orden asctica mucho ms
antigua y difundida, los Kplika o "portadores de crneos". El Maitryani
Upanishad (VII, 8) menciona ya a un kplin; una inscripcin de la primera
mitad del siglo vn nombra al dios Kapalesvara y sus ascetas (Bhandarkar,
Vaisnavism, Saivism, p. 118; cf. Brahmastra, 11, 2, 37). Los Kapalika veneraban a Siva bajo su aspecto de Mahakala (el Gran Destructor) y Kplabhrt
(el portador de crneo). Se parecen mucho a los vmcarz tntricos, pero
llevan al extremo las prcticas orgisticas y la crueldad ritual. A partir del
siglo VI se multiplican las alusiones a ellos: el Dasakumracarita en el siglo VI,
Hsiuen-Tsang quien se top con ellos en su viaje a la India (630-645), Bhavabhuti (siglo vm) que presenta en su drama Mlatz-Mdhava, a un kplika
llamado Aghoraghanta, a punto de sacrificar a la virgen Mala ti en aras de la
diosa Camunda. Un episodio similar en el Prabodha Chandrodya, escenifi-.
cado en 1065; el autor es un sannyasi de nombre Krsnamisra que parece
haber conocido bien a los kplika. Veamos lo que dice uno de ellos:
Mi collar y mis adornos estn hechos de huesos humanos. Vivo entre las cenizas de
los muertos y como en crneos [ ... ]. Nosotros bebemos el licor en los crneos
de los brahmanes; nuestros fuegos sagrados se alimentan con cerebros y pulmones de
hombres mezclados con sus carnes, y apaciguamos al Dios Terrible (Maha Bhairava) con vctimas humanas cubiertas de sangre fresca que brota de las heridas de
sus gargantas [ ... ]. El poder de nuestra religin es tal que yo ordeno a Hari-Hara
y a los ms grandes y ancianos de los dioses; yo detengo el curso de los planetas en
el Cielo; sumerjo la Tierra con sus montaas y ciudades en las Aguas y bebo las
aguas en un abrir y cerrar de ojos [ ... ]. Aquel que se parece a los dioses, que tiene
por peine el disco lunar y que, con delicia estrecha a mujeres tan bellas como
Parva ti, se conoce la beatitud suprema ...

Una kplinz acompaa en el Prabodha Chandrodya al kplika: vestida


como l, la kapalini de amplios senos danza con l bajo la direccin de
Bhaivara. No cabe duda alguna respecto a los ritos licenciosos de los kplika: "uno puede, sin renunciar a los placeres que se derivan de los rganos de
los sentidos, obtener las ocho grandes siddhi". Ramanuja, quien distingue
dos clases de kplika, una extremista y otra moderada, destaca sus relaciones con las tcnicas sexuales (Sribhsya, 11, 2, 35-38). Pone en boca de los
Kapala: "Aquel que conoce la verdadera naturaleza de las seis mudr, que
comprende la ms elevada mudr, se, al meditar en s mismo como si
estuviera sentado en la posicin bhagsana (es decir, al visualizarse sentado
sobre el pudendum muliebre), alcanza el Nirvana."
Tanto los viajeros europeos a la India como el Dabistn confunden a los
Kapalika y los Aghori con los yoguines en general. La descripcin del Dabistn es tan expresiva como se puede: "Algunos miembros de esta secta
C'yoguines") mezclan sus excrementos y tras haberlos filtrado en un pedazo
de tela, los beben, diciendo que eso vuelve al hombre capaz de grandes
hazaas; aseguran saber cosas extraas. Llaman al que hace esto atilia y

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

219

tambin akhori." 3 Ms tarde, el autor del Dabistan confunde probablemente a


los Kapalika con cualquier secta vamacari. Porque afirma a propsito de
linga y bhaga:
Este culto existe en muchos lugares y entre numerosos hindes; un gran nmero
de ellos practican agama, donde se permite beber vino y si en lugar de la copa
acostumbrada, se emplea un crneo humano (al que llaman kapala) la bebida es
an ms agradable. Est permitido, dicen, matar cualquier animal e incluso a un
hombre y llaman a esto bala (bravura). De noche van a los lugares llamados
smasanam (cementerio), donde se queman los cadveres; all se embriagan, comen
la carne de los cadveres quemados y se unen frente a otros, a mujeres a las que
llaman saktipja .

. Las informaciones del autor son bastante exactas. Afirma que estos tntricos
prefieren el incesto a la unin ordinaria. Sabe que las luli (mujeres pblicas) son apreciadas y que se les llama deva kanya; que hay dos clases de
culto, bhadram (puro) y vakam (impuro), pero que el segundo tiene preferencia. Sabe tambin que en el acto sexual la mujer personifica a la diosa. El
autor haba descubierto a un kapalika meditando sobre un cadver y en
Gujerat conoci a un tal Mahadeo, que pasaba todas las noches sentado
sobre un cadver. Las mujeres estriles pasaban la noche con el guru.
Muhsin-i-Fani quiz mezcl un tanto sus informaciones y confundi ciertos rituales sexuales de los Kapalika con la orga (la rasamandali) de los
Vallabhacarya (sobre estos ltimos, vase nota VIII. 2). No obstante, la tendencia orgistica de los Kapalika es indiscutible: hay incluso indicaciones de
orgas estacionales colectivas, en las que participaban todos los miembros
de la secta. Segn el Kaumudimahotsava nataka, las fiestas se celebraban
en primavera (vasantotsava) y en otoo (kaumudimahotsava), y presentaban un carcter orgistico agudo (ej. P. R. Shastri, The Lokayatikas and the
Kapalikas, p. 135 ). Ahora bien, en estas ceremonias participaban no slo
todos los kapalika, sino tambin los "materialistas" y los "cnicos", los
Lokayatika, es decir, quienes rechazaban en bloque la tradicin vdica y
todos los valores del hinduismo. Las fiestas estacionales y las orgas que las
acompaaban constituan notas especficas del culto arcaico de la vegetacin
preindoeuropeo. Es interesante comprobar que algunas tradiciones sealan
a los kapalika como los iniciadores de esas orgas estacionales, a las que
asistan igualmente los lokayatika: en el mismo sistema se engloba a las
fiestas de la vegetacin, las orgas tntricas y los comportamientos excntricos de los "materialistas", los canbales y portadores de crneos. Ese detalle
nos indica el sentido de las futuras fusiones del Yoga tntrico con los valores
espirituales aborgenes.
Heine-Geldner ha relacionado los sacrificios humanos y la caza de los
crneos, de lo que existen abundantes testimonios en Assam y Birmania, con
3 The Dabistn or School of Manners (traducido del original persa, con notas e ilustraciones
de David Shea and Anthony Frazer, Pars, 1843), vol. 11, pp. 129-160. Recordemos que el Dabistn
fue compilado por Muhsin-i-Fani en el siglo xvn.

220

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

una ideologa matriarcal que subsiste an en el Tibet y en las regiones


himalayas. En la India propiamente dicha, algunos de estos elementos culturales arcaicos tuvieron su parte en el prodigioso auge del saktismo tntrico
(cuyo centro se encontraba justamente en Assam = Kamarupa). Tales son los
datos etnolgicos del problema; pero existe tambin un aspecto histricoreligioso, a saber, la revalorizacin espiritual de las costumbres prehistricas
que incluyen los sacri!icios humanos y el culto de los crneos, y es este.
aspecto el que ms nos interesa aqu.
Vemos cmo puede imaginarse el proceso: 1) una ideologa arcaica, ligada
a cierto simbolismo lunar, implicaba, entre otros aspectos, el sacrificio humano y la caza de los crneos; algunas poblaciones que compartan esta
ideologa se encontraban, en la poca histrica, en las zonas limtrofes del
hinduismo; 2) en el nivel de la alta espiritualidad india, el cementerio, los
cadveres, los esqueletos, fueron revalorizados e integrados en un simbolismo asctico-mstico: meditar sentado sobre un cadver, portar un crneo,
etc., constituyen ahora ejercicios espirituales que persiguen un gnero muy
distinto de "valores" que, por ejemplo, los cazadores de cabezas; 3) cuando
ambas ideologas entraron en contacto -sea en las zonas de la frontera
(Assam, Himalaya) o en las regiones de la India interior, donde los elementos
de cultura arcaicos se haban conservado mejor- se produjeron fenmenos de
pseudomorfosis y desvalorizacin. Se comprende entonces de qu manera ese
Yoga tntrico se vuelve licencioso en cierto nivel saturado de elementos
matriarcales; se comprende igualmente por qu algn kapalin olvida el
significado yguico del "cadver" y del "esqueleto" y se vuelve cazador de
cabezas, recuperando as el comportamiento canbal (sin la "filosofa" del canibalismo que, como demostr Volhart, no era tan aberrante como parece a
los ojos de un moderno). Esas degradaciones y desvalorizaciones recprocas
se explican sobre todo por el "confusionismo simblico", mediante el olvido
o la insuficiente comprensin de un simbolismo. Ya habr oportunidad de
encontrar el mismo fenmeno en otros contextos culturales y a propsito
de otros sim_bolismos, mitologas o tcnicas integradas al Yoga.
GoRAKHNATH Y Los 84 "smouA"

Un nmero considerable de yoguines se consideran seguidores de Goraksanatha (Gorakhnath) y se llaman a s mismos Gorakhnathi o Kanphata yoguz;
este ltimo trmino se debe al hecho de que en la iniciacin se les perforan
las orejas para introducir en ellas enormes aretes (kan= oreja, phata = horadada). Anteriormente vimos (p. 171) que el Hathayoga reivindica como
fundador a Gorakhnath, al presunto autor del primer tratado, hoy perdido,
de la escuela. En todo caso, las relaciones entre Gorakhnath, los Kanphata y
el Hathayoga est fuera de discusin: los Kanphata se llaman a s mismos
"yogui'', simplemente, y su literatura contiene cierto nmero de textos hathayguicos, entre los que figuran los tratados ms clebres: Hathayoga-pradzpika, Gherandasamhita, Sivasamhita, Goraksa-Sataka, etc. Pero esta orden

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

221

asctica desborda las fronteras de la ideologa y las disciplinas hathayguicas.


En efecto, nos hallamos en presencia de un movimiento muy importante que
parece haber sido sumamente popular despus del siglo XII de nuestra era y
en el cual confluyeron gran nmero de tradiciones y prcticas religiosas,
mgicas y alqumicas, en su mayora sivatas, pero tambin budistas.
El movimiento desencadenado por los personajes histricos que ms tarde
fueron mitificados con los nombres de Gorakhnath, Matsyendranath y otros
ilustres siddha, parece representar un nuevo mar de fondo de esta espiritualidad india profunda que se pierde en las capas aborgenes de la India. En
nuestros das, los Gorakhnati presentan todos los sntomas de una secta en
descomposicin, y los orgenes de ese proceso se remontan quiz varios siglos
atrs. Pero las mitologas y el folklore que se elaboraron en torno a sus
Maestros permiten medir la enorme resonancia popular que tuvieron estos
maestros entre el desmoronamiento del budismo en la India oriental y el alba
de los tiempos modernos. Esas mitologas y folklore, aunque bastante "recientes" desde el punto de vista estrictamente cronolgico, representan en
realidad contenidos sumamente arcaicos: el surgimiento de espiritualidades
ignoradas por mucho tiempo y, por consiguiente, no registradas por los
medios culturales "oficiales", es decir, ms o menos dependientes de una
tradicin letrada, ya fuera brahmnica, budista, jaina o "sectaria". En las leyendas populares y las literaturas vernaculares creadas en torno a Gorakhnath,
los Natha y los Siddha, se expresan las verdaderas nostalgias espirituales de
las masas superficialmente hinduizadas. Ahora bien, es notable que semejantes creaciones folklricas se hayan debido justamente a santos y maestros
tntricos y alqumicos, y sobre todo el presunto "inventor" del Hathayoga,
es decir, a unos siddha que comprendan la liberacin como la conquista de
la inmortalidad. Veremos la enorme importancia del "motivo de' la inmortalidad" en el folklore y la literatura de Gorakhnathi y los Natha, lo que nos
lleva a pensar que ese motivo -que prolonga y cQmpleta el del jfvan-mukta
"liberado en vida"- expresa la nostalgia del alma india en su totalidad.
Muy poco se sabe sobre la personalidad histrica de Gorakhnath. Pronto
se vio deformado por el mito, casi divinizado: lo prueban los innumerables
mitos y leyendas que se observan en toda la India occidental y septentrional,
de Nepal a Rajputana, Del Punjab a Bengala, del Sind al Decn. Su vida se
sita probablemente entre los siglos IX y xn y realiz una nueva sntesis entre
algunas tradiciones sivatas (Pasupata), el tantrismo y las doctrinas (tan
imperfectamente conocidas) de los siddha, es decir, de los yogui "perfectos".
En ciertos aspectos, los Gorakhnathi se inscriben en la lnea de las sectas
sivatas Pasupata, Lakulisa, Kalamukha y Kapalika (Briggs, Gorakhnth
and the Kanphata Yogis, p. 218). Pero practican tambin los ritos tntricos
de la mano izquierda, 4 y, adems de Gorakhnath, a quien identifican con
Siva, veneran a los nueve natha y los 84 siddha. En este "medio" de los
4 D. Wright, History of Nepal (Cambridge, 1877), p. 140; W. Crooke, The Tribes and Gastes of
the North Western Provinces and Oudh, III (Calcuta, 1896), p. 158 (que cita a Buchanam);
Briggs, op. cit., p. 172.

222

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

siddha y los ntha conviene situar el mensaje de Gorakhnath (ya que sobre
su personalidad histrica no se ha conservado nada preciso).
No abordaremos aqu el problema, tan mal conocido an, de los 84 siddha
(vase nota VIII. 3). Recordemos solamente que todos los yoguines que han
alcanzado la "perfeccin" podan recibir el nombre de siddha, mas el hecho de que ese trmino sea smbolo de "[poder] potencia milagrosa" (siddhi)
indica que se trataba ante todo de una "perfeccin mgica". El Hathayoga-pradpika, 1, 5-9, contiene una lista de mahasiddha, que comienza con
Adi-natha (nombre mstico de Siva) y enumera a Matsyendranath, Goraksa,
Kapala, Carpati, etc. Otras listas ms o menos completas han llegado hasta
nosotros, pero casi nunca coinciden totalmente las listas de nombres de los
siddha. La confusin se vio agravada por la fusin de las tradiciones siddha y
siddh-carya de los budistas Sahajiya. Ciertos nombres, sobre todo Matsyendranath, Gorakhnath, Nagarjuna, Kapala, Carpati, etc. -se repiten con
insistencia. Subrayemos que los ms importantes entre los siddha son, dejando de lado a Matsyendranath y Gorakhnath, Nagarjuna y los alquimistas
(Capari, Carpati, etctera).
El nmero 84 no responde a ninguna realidad histrica; es un nmero
mstico, como puede comprobarse en todas las tradiciones indias, tanto hindes como budistas, ajivika, jaina (vanse algunos ejemplos en Dasgupta,
Obscure cults, p. 234 ss.). Expresa quiz la plenitud, la totalidad. Los 84
siddha representaran as la "totalidad de una revelacin". En cuanto a los
nueve ntha, su nmero simboliza igualmente la integridad de una doctrina.
El Goraksa-siddh-hantasamgraha cita dos textos tntricos que ilustran claramente ese simbolismo: el Sodasa-nitya:..tantra nos dice que los nueve ntha propagaron el tan trismo en las diferentes pocas csmicas, y el Tantra-mahmava
precisa que ocho ntha moran en las ocho direcciones y el noveno en el
centro (citado por Dasgupta, p. 237). En otros trminos, la doctrina propagada por esos nueve Maestros cubre la "totalidad" espacio-temporal. Los
ntha -encabezados por Matsyendranath, Gorakhnath, Carpati, Kapalafiguran tambin en las listas de los 84 siddha. Se puede as comprobar que el
tantrismo sahajiya, tanto hind como budista, la alquimia (Nagarjuna, Carpati), el Hatha-yoga (Gorakhnath) y los kapalika son interdependientes: sus
representantes se encuentran tanto en las listas de los nueve ntha como en las
de los 84 siddha. Ah se encuentra quiz la clave de su simbolismo: en cierta
poca (probablemente entre el siglo vn y el IX), se produjo una nueva "revelacin", formulada por algunos maestros que, como sus predecesores, no proclamaban la menor originalidad (acaso no se "identificaban" con Siva y
Vajrasattva?), pero que haban reinterpretado las doctrinas atemporales para
las necesidades de su tiempo. Uno de los puntos esenciales de esta nueva
"revelacin" era la culminacin, la sntesis entre los elementos del tan trismo
vajrayana y sivata, la tnagia, la alquimia 5 y el Hathayoga. Ella prolongaba
en cierto modo la sntesis tntrica. Pero algunos de los ntha y los siddha
5 El Goraksasqmhita, obra atribuida a Gorakhnath, figura entre los tratados alqumicos; cf.
P. C. Ray, A History of Hindu Chemistry, vol. 11, p. XCVI.

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

223

insistieron ms que sus predecesores en el valor de la magia y del Yoga como


medios inestimables para conseguir la libertad y la inmortalidad. Fue sobre
todo este aspecto de su mensaje el que impact a la mentalidad popular; an
hoy se encuentra su eco en el folklore y las literaturas vernaculares, y tal es la
razn por la cual stas ltimas nos parecen preciosas para nuestra encuesta.
En lo que toca a la orden propiamente dicha de los Kanphata yoguis, vimos
ya (pp. 221-222) que se integra dentro de la tradicin del sivasmo extremista. Los
Kanphata sirven como pjri (oficiantes) en los templos de Bhairon, Sakti y
Siva (Briggs, op. cit., p. 139). Muchos de ellos hacen peregrinaciones al
templo vamacara de Hinglaj, en Beluchistn, y portan un pequeo collar de
guijarros blancos como recuerdo (Farquhar, Outline, p. 348). Adems los
primeros europeos que hablaron sobre los Kanphata (p. ej. Buchanam) les encontraban semejanzas con los vamacari. Sus relaciones con los aghori son
bastante estrechas: tras su primera iniciacin, el kanphata recibe el nombre
de aughar, y puede suceder que un aughar se vuelva aghori (Briggs, p. 71).
Algunos aghori sirven en el templo de Kamakhya (= Durga) en Assam. Este
templo era clebre por los sacrificios humanos que en l se practicaron hasta
el siglo XIX (fueron prohibidos por el gobierno ingls en 1832). En 1565
fueron decapitadas 140 vctimas durante un solo sacrificio. 6
Si consideramos que Assam (= Kamarupa) era el pas tntrico por excelencia, que en importantes Tantra se exaltaba a Durga-Kamakhya y describa su
culto sangriento y licencioso (p. ej. el Yoni Tantra, el Mahnirvn Tantra y
el Klik Purna ), que los aghori eran famosos por sus crueldades y orgas,
se comprender por qu el nombre de yogi pas a designar a veces a los ms
extremistas de entre los tntricos. Un detalle de los sacrificios humanos que
se practicaban en Assam resulta interesante para el problema que nos ocupa:
los voluntarios se conocan como Bhogi y a partir del momento en que
proclamaban su intencin de dejarse sacrificar, se convertan en personajes
casi sagrados y se pona todo a su disposicin; podan, en particular, disponer de todas las mujeres que desearan. Se les sacrificaba durante el festival
anual de la Diosa, y el Klik Pur:ana dedica incluso un captulo a los
detalles de la decapitacin y aclara que las tres primeras castas no deben
efectuarla (ej. Briggs, pp. 167 ss. ). Segn este texto, la vctima encarnaba al
propio Siva. Lo cual nos recuerda otro sacrificio sangriento que se practicaba en la India: el meriah de los Khonds, al que se estrangulaba y cortaba en
pedazos que se enterraban en los campos con el fin de suscitar la fertilidad
(ej. nuestro Trait d'Histoire des Religions, pp. 295 ss.). El meriah encarnaba
tambin a la divinidad. Y es significativo encontrar en un contexto tntrico
que rene a la vez a los aghori y los kanphata-yogis, el mismo sacrificio
sangriento que se practicaba en otros lugares para la fertilidad agrcola.
ste es un ejemplo ms de la fusin entre el saktismo y la ideologa arcaica
de la fecundidad en la que coexisten la sexualidad y la muerte violenta.
Por lo que respecta a la teologa de los Gorakhnathi, sta es bien elemental: Siva es su Dios Supremo y la salvacin consiste en la unin con la
6

E. Wait, A History of Assam, (2a. ed., Calcuta, 1926), p. 58.

224

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

divinidad mediante el Yoga (Tessitori, Encycl. Rel. Ethics, XII, p. 833). Por
ello es que los Gorakhnathi proclaman su dominio en el arte de la respiracin (Briggs, pp. 125 ss.). Pero sobre todo se les conoce y respeta por sus
prestigios mgicos: se les considera curanderos y magos; tienen fama de
controlar la lluvia, muestran serpientes (Briggs, pp. 127 ss., 142 ss.). Se dice
que dominan a las bestias salvajes: viven en la selva rodeados de tigres que,
llegado el caso, les sirven de cabalgadura (ibid., p. 136); "motivo" arcaico y
chamnico, ya que el tigre es el "maestro de la iniciacin": en Asia Central,
Indonesia y otros lugares, el tigre u otras fieras aparecen y conducen al
nefito sobre su lomo por toda la selva (smbolo del ms all; cf. Eliade, Le
chamanisme, pp. 80 ss., 310 ss. etctera).
Los Gorakhnathi pueden casarse (Tessitori, p. 835; Briggs, p. 46); en la
provincia de Bombay, casi todos son casados, y uno de los libros importantes
de la secta, Gorakbodh, escrito en hindi probablemente en el siglo XIV, admite el matrimonio. Cuando mueren, no se les incinera; se les entierra en la
postura de la meditacin. Se cree que permanecen siempre en samdhi; de
ah el nombre de samdh que se da a sus tumbas (Briggs, p. 41 ). Encima de la
tumba se colocan los smbolos del linga y el yoni (ibid., p. 154). La costumbre de enterrar a los ascetas y yoguines en la India es muy antigua; constituye
una manera de proclamar que el sanniyasi se ha identificado con Siva, cuyo
signo (linga) santifica la tumba y puede transformarla en santuario. (Sobre
la costumbre de enterrar a los yoguines, vase nota VIII. 4.) Sealemos de
paso la reificacin del samdhi en el nivel de la espiritualidad popular: la
tumba se vuelve un lugar sagrado porque conserva no un cadver sino el
cuerpo de un "liberado" en estado de meditacin permanente. En relacin
con el mismo fenmeno de ''reificacin'', propio de la mentalidad popular,
sealemos que los siddhi, poderes yguicos por excelencia, se convierten a
los ojos de los campesinos en "espritus" o "demonios" que se cree recibieron su magia directamente de Gorakhnath. En algunas regiones del Punjab
se venera incluso a los Siddhi bajo diferentes nombres, y bajo la forma de
piedras (Briggs, pp. 137 ss.). Algunas hierofanas locales antiguas se revalorizan gracias al prestigio de Gorakhnath y se integran en esta nueva sntesis
mgico-religiosa que se produce en todos los niveles culturales de la India
aborigen.

MATSYENDRANTH Y EL MITO DE LA "TRANSMISIN DOCTRINAL"

Como todos los grandes movimientos indios, los Kanphata yoguines afirman que su secta exista desde antes de la Creacin y que los dioses Brahma,
Visn y Siva fueron los primeros discpulos de Gorakhnath (Briggs, p. 228).
Es una manera de expresar el carcter atemporal y eterno de la doctrina. Pero
casi todas las tradiciones precisan que Adinath y Matsyendranath precedieron a Gorakhnath, y que Matsyendranath fue el guru inmediato de ste. Es
difcil esclarecer la realidad histrica que podra esconderse en estas tradiciones. Los nombres mismos indican ms bien grados espirituales que per-

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

225

sonalidades de carne y hueso. Adi-nath es una encarnacin de Siva, y su


nombre se aplica igualmente a Buda Vajrasattva; en algunos Tantra budistas, Adinath y Bhuta-nath son eptetos que se aplican a Vajrasattva (Dasgupta, Obscure religious cults, p. 224). Esto equivale a decir que el fundador de
la secta fue Dios mismo. Por el Yoga, Gorakhnath se identifica con Si va y la
iconografa y el culto lo consideran como una encarnacin de ste (Briggs,
p. 181, y nota VIII. 3). En cuanto a Matsyendranath, se volvi la divinidad
tutelar de Nepal, donde se identific con Avalokitesvara. 7 Las personalidades
histricas y los acontecimientos concretos fueron transfigurados y recobraron las dimensiones mticas de las figuras jemplares y las gestas divinas.
Podramos deducir que Matsyendranath y Gorakhnath traan una nueva
"revelacin" que afirmaban haber recibido directamente de Siva. El mito de
la "transmisin de la doctrina" era bastante conocido y a menudo se haba
utilizado en el pasado: era el dilogo inicitico entre Dios y su "Esposa",
sorprendido a hurtadillas por un ser semidivino que ms tarde se convierte
en el Mensajero. En el caso de Matsyendranath, la historia es como sigue:
Cierto da Siva enseaba a su esposa Parva ti la doctrina del Yoga a la orilla
del mar; durante la leccin, Parvati se queda dormida, pero Lokesvara (Avalokitesvara) haba odo todo pues se haba escondido en el agua bajo la forma
de un pez; de ah el nombre de Matsyendranath que recibi desde entonces
(Wright, History of Nepal, pp. 140 ss.). La mencin escrita ms antigua de
Matsyendranath se halla en ei Kaulajananimaya, para cuya edicin utiliz
Baggchi un manuscrito del siglo XI, y la historia presenta algunas variantes
con respecto a la versin nepalesa: Siva (Bhairava) revela a su esposa que al
haber arrojado al mar la Sastra (doctrina) el discpulo Karttikeya, un pez se la
trag (Kaulajananirnaya, versos 22 ss. ). Otra leyenda cuenta que en cierta ocasin una mujer suplic a Siva que le concediera un hijo; el dios le
dio una sustancia para que la comiera. Mas la mujer, en vez de hacerlo, la arroj sobre un montn de estircol. Matsyendranath, quien, bajo la forma de un
pez haba escuchado a Siva enseando la doctrina a Parvati, pas por ah 12
aos despus y le pidi a la mujer que le mostrara al nio. Cuando supo lo
que haba pasado mand a la mujer que buscara en el estircol: sta encontr
a un muchacho de 12 aos, el cual recibi el nombre de Gorakhnath (S. Lvi,
Le Npal, I, 351-352). En efecto, poda verse en este nombre una derivacin
sea del trnlino ghor-: "lodo", "fango", "desperdicios", o de ghor-: "intenso", "terrorfico", que se refiere sobre todo a las austeridades ascticas. El
nombre de Gorakhnath puede igualmente significar "Sem de los rebaos",
y sugerir en este caso uno de los apelativos de Siva.
7 Sylvain Lvi, Le Npal, 1, pp. 347 ss. Segn Tucci, Matsyendranath sera un nombre
mstico, que se da a todo siddha que alcanza cierto grado de perfeccin espiritual: matsya, "pez"
es interpretado por la escuela de Cachemira como los "sentidos" (indriya); cf. Tucci, Animadversiones Indicae, pp. 133-134. P. C. Baggchi rechaza esa hiptesis: el nombre de Mtsyendranath indicara la profesin de "pescador"; cf. "Kaulajananirnaya and sorne other minor texts
of the school of Matsyendranath ", pp. 6 ss. Aunque falta explicar todo el simbolismo del "pez" y
del "pescador", presente en contextos culturales innumerables, y siempre en relacin con una
"revelacin", ms exactamente con el paso de una doctrina del estado de olvido o de "ocultamiento" al estado plenamente manifiesto.

226

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

El mito especifica claramente la secuencia de la ""transmisin" doctrinal:


Siva, Matsyendranath, Gorakhnath. Las leyendas que rodean las relaciones
entre los dos ltimos -relaciones de Maestro a discpulo- son igualmente
instructivas. Cuntase que durante un viaje a Ceiln, Matsyendranath se
prend de la reina y se instal en su palacio. Gorakhnath lo persigui, lo
encontr en el palacio y lo Hllama a la realidad" (el motivo de la Hllamada a
la realidad" nos ocupar ms adelante). Matsyendranath abandon a la Reina y tom consigo a los dos hijos de sta, Parasnath y Nimnath. Segn otra
leyenda nepalesa, Matsyendranath sucumbi a la tentacin en las condiciones siguientes: al dejar su cuerpo bajo la guarda de su discpulo, su espritu
penetr en el cadver de un rey que acababa de morir y lo reanim. (Se trata
del conocido milagro yguico del Hpaso al cuerpo de otro"; los santos utilizan a veces este medio para conocer la voluptuosidad sin ensuciarse; sedice
que el mismo Sankara lo practic.) Despus de algn tiempo, Goraksa se
present ante el rey y le revel su verdadera identidad (Briggs, p. 235 ).
Las leyendas del ciclo Mats:yendranath, sus dos hijos y Gorakhnath ofrecen un gran inters, pues destacan por una parte el carcter arcaico de la
iniciacin de los dos muchachos y revelan, por otra, algunas relaciones
ocultas entre los siddha y el jainismo. Se dice que un da Gorakhnath se
enoj con los dos jvenes y los mat; lav sus entraas Htal como una
lavandera" y suspendi sus pieles de un rbol, aunque los reanim en seguida a pedido de Matsyendranath (Brggs, p. 72; Dasgupta, p. 244). Se trata
claramente de una muerte y una resurreccin iniciticas, pero algunos detalles (lavado de las entraas, suspensin de la piel) son caractersticamente
chamnicos, se los encuentra en ias iniciaciones de los chamanes siberianos,
centro-asiticos, australianos (vase nuestro Chamanisme, pp. 48 ss., 55 ss. etc.).
De aqu puede concluirse que aliado de los elementos arcaicos aborgenes ya
citados, de los que aportaremos ms ejemplos posteriormente, la secta de los
Gorakhnathi haba asimilado tambin algunos esquemas de iniciaciones
chamnicas de indudable antigedad. Esa leyenda podra indicar que Gorakhnath posea una ciencia oculta ignorada por su maestro y que ste le
rog que iniciara a sus dos muchachos. Sea como fuere, la verdadera iniciacin fue conferida por el propio Matsyendranath, pues slo tras ella Nimnath
y Parasnath fundaron las dos sectas jainas que existen an hoy (Briggs,
p. 72). Segn el folklore de los Kanphata-yoguis, los dos hijos fueron los
fundadores del jainismo. Ese anacronismo disimula quiz algunas relaciones oscuras entre los ascetas jaina y la doctrina secreta de Matsyendranath y
Gorakhnath. Existen otras indicaciones en este sentido: en un templo jaina
vecino a Paidhoni (Pae Dhuni) se encuentra un dolo de Ghorajinath adornado con piedras preciosas (Briggs, p. 72, nota 1), y los Nimnathi y Parasnathi,
pese a invocar a Gorakhnath, se comportan como los jaina (llevan un pedazo
de tela alrededor de la boca para no matar a los pequeos organismos invisibles).

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

227

MAGIA CHAMANISTA Y BSQUEDA DE INMORTALIDAD

El folklore cristalizado en torno a Gorakhnath denota no slo la profunda


impresin que producan sus poderes mgicos en la imaginacin popular,
sino tambin algunos rasgos chamnicos que confirman el arcasmo de los
mitos y smbolos que trajo la aparicin de los siddha. Se conoce la historia de
la sequa de Nepal 8 que ha llegado hasta nosotros en varias versiones: Gorakhnath, al no haber sido recibido con el honor que se le deba durante
una visita, encerr las nubes (o a los Naga que las regan) en un bulto, se
sent encima de l y permaneci doce aos perdido en meditacin. El rey
suplic a Avalokitesvara (Matsyendranath), que viva en la montaa Kapotal
(cerca de Kamarupa) que salvara al pas, y el santo acudi a Nepal; cuando
vio acercarse a su guru, Gorakhnath se levant del bulto, las nubes se alejaron y comenz a llover. Tras este servicio, Matsyendranath-Avolokitesvara se
convirti en el dios tutelar de Nepal. Apuntemos de paso que esta leyenda
indica claramente un hecho histrico: "Matsyendranath" llev de Kamarupa
(= Assam) el tantrismo o, ms exactamente, la "nueva revelacin" de los
siddha y los nlitha, y la difundi por Nepal. Algunas variantes nos permiten
adivinar algo ms: Gorakhnath quiz encerr las nubes porque deseaba tener
una conversacin con Matsyendranath; ste se hallaba perdido en meditacin sobre la montaa Kapotal, mas Gorakhnath saba que se apiadara e
ira a Nepal a salvar al pas de la gran sequa. Esto nos indica quiz que
Gorakhnath quera forzar a su Maestro a que le revelara algunos secretos
que an desconoca.
El dominio de la lluvia es un prestigio universal de los chamanes y magos.
Otras leyendas acusan ms claramente an el carcter chamnico de la mitologa de los siddha. Gorakhnath dej cierto da su cuerpo "dormido sobre su
estera" (es decir, ms bien en trance chamnico que en samlidhi) y baj hasta
el mundo subterrneo del Dios de las Serpientes para obtener el incienso
mgico y salvar as la vida de una mujer, Vachal (Briggs, p. 188), en un
descenso a los infiernos tpicamente chamanista. (Tiene todos los elementos:
el trance exttico, el viaje subterrneo y sobre todo el propsito: salvar a un
ser humano.) Como los chamanes, Gorakhnath se transforma en mosca,
en sapo y aun en fierro (Briggs, p. 187). El Dabistlin (vol. 11, p. 140) narra un
combate con un sannyasi durante el cual Gorakhnath se transform en sapo,
lo que recuerda extraamente los combates entre chamanes bajo formas
animales. Transforma el agua de un pozo en oro y luego en cristal (Briggs,
p. 186). Extiende su mano a cientos de kilmetros para sacar de su meditacin
a un yoguin e impedirle que destruya el pas de Sind (ibid., p. 193). Vuelve a
la vida a numerosas personas. Crea a los hombres con estircol de caballo, los
quema siete veces, los reduce a cenizas y los revive (ibid., p. 190). En el poema
bengal Gopz-candrer Plimclilz, cuando Gorakhnath inici a la princesa Mayanamati, hizo crecer un banano de una semilla en slo unas horas (es el
8 S. Lvi, Le Npal, l. pp. 352 ss.; H. O. Oldfield, Sketches from Nepal (Londres, 1880), 11, pp.
325 ss.; Briggs, pp. 196 ss.

228

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

"milagro" llamado mango-trie k). Durante esa misma iniciacin, lleg a dar
de comer a 25 000 yoguines y discpulos con un solo grano de arroz (Dasgupta, p. 245).
Sus discpulos estn dotados de los mismos poderes mgicos: los Natha
vuelan a travs de los aires, Mayanamati y Hadi-sidda hacen milagros con
slo pronunciar unos mantra; Hadi-siddha toma a la Luna y el Sol como
aretes, 9 el propio Indra lo abanica y Laksmi le prepara su comida; extendiendo la mano toca el Cielo, sus pies penetran en los Infiernos, los vellos de
su cuerpo son cual rboles, etc. (Se observar el simbolismo macrantrpico
de todas esas proezas, simbolismo que indica la estructura csmica de la
experiencia; ej. p. llO.) En cierta ocasin Hadi-siddha recita un mantra
sobre una escoba y de inmediato empiezan a caer del cielo numerosas escobas
que barren el mercado. Lanza a un ro un trapo de 12 nudos y la corriente se
seca al instante. Sentado en la actitud de la meditacin en el parque real,
caen ante l unos cocos: Hadi-siddha bebe su leche y come su pulpa, tras lo
cual regresan los cocos por s solos al rbol. Intercambia las cabezas de las
reinas Aduna y Paduna, corta en dos a un hombre y lo reanima de inmediato,
etc. Y las literaturas vernaculares abundan en proezas mgicas de ese tipo (ej.
Dasgupta, Obseure eults, pp. 247 ss., que cita al Gopi eandrer Gan, Gopieandrer Sannyas, etc.
Si bien muchos de esos "milagros" pertenecen a la tradicin mgica universal, algunos poseen una estructura netamente chamnica y los abordaremos
despus. Por lo pronto subrayemos la afabulacin mitolgica respecto a la
inmortalidad conquistada por Gorakhnath y los dems Natha y Siddha.
Veamos cmo presenta el poema bengal Goraksa vijaya el clebre episodio
de la "cautividad" de Matsyendranath: al enterarse que su maestro est prisionero de las mujeres en el pas de Kadali, Gorakhnath baja al reino de
Yama. Al verlo, Yama deja su trono, le hace una reverencia y lo inquiere
sobre el motivo de su visita al reino de los muertos. Gorakhnath le responde
brutalmente, le recuerda que no tiene derecho a mezclarse en los asuntos
de los Siddha y lo amenaza con destruir su reino: en efecto, apenas pronuncia
el mantra humkara, comienza a cimbrarse la ciudad; preso del pnico, Yama
se ve obligado a presentar al Maestro el libro de los destinos; Gorakhnath lo
examina con atencin, encuentra la hoja del destino de su guru, la modifica
y borra su nombre de la lista de los muertos (Dasgupta, pp. 254-255 ).
Se observar el carcter chamnico de ese descenso a los Infiernos con el fin
de salvar el alma de una persona amada; semejantes empresas se encuentran
en otras literaturas orales (Asia Central, Polinesia, Amrica del Norte). Mas
la historia que narra el Goraksavijaya tambin es invaluable por otro motivo: nos descubre el simbolismo yguico de la muerte y la inmortalidad.
Cuando sabe que su guru fue hecho prisionero por las mujeres en Kadali,
Gorakhnath comprende que Matsyendranath est condenado a morir; por
ello baja a los infiernos, se asegura de verificar personalmente el destino de
su maestro y slo deja el reino de Yama tras haber modificado la suerte
9

Mas no hay que olvidar el sentido simblico de esta expresin; vase supra, p. 187.

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

229

de aqul. Se presenta en seguida ante Matsyendranath, en Kadali, bajo la


forma de una bailarina y comienza a danzar mientras canta enigmticos
sones. Poco a poco Matsyendranath recuerda su verdadera identidad: comprende que la "va carnal" conduce a la muerte, que su "olvido" era en el
fondo el olvido de su naturaleza verdadera e inmortal y que los "sortilegios
de Kadali" representan los espejismos de la vida profana. Gorakhm1th lo
insta a reintegrarse a la va del Yoga y volver "perfecto" su cuerpo mediante
el kya-sddhana (Dasgupta, ibid., p. 256). Y se sabe que tal "perfeccin"
obtenida por la alquimia y el Hathayoga implicaba el dominio absoluto del
cuerpo y la mente, dominio inaccesible a un "prisionero de las mujeres".
La conquista de la inmortalidad constituye uno de los temas favoritos de
la literatura en torno a Gorakhnath y sus discpulos. Es interesante recordar
que el Goraksa-vijaya se abre con la pregunta que hace Durga a Siva: "Cmo
es posible, Seor, que t seas inmortal y yo no? Revlame tu verdad, Seor,
para que tambin yo pueda volverme inmortal." Y fue justamente Durga
quien haba provocado el "olvido" que estuvo a punto de costarle la inmortalidad a Matsyendranath: ella haba arrojado sobre l el sortilegio del "olvido" y como Gorakhnath explicara ms tarde a su maestro, la maldicin
simboliza la eterna maldicin de la "Naturaleza" (Durga) sobre el ser humano (Goraksa-vijaya, citado por Dasgupta, p. 256).
Todo un ciclo pico se constituy en torno a la reina Mayanamati, discpula de Gorak4nath, su esposo Manik-candra y su hijo Gopi-candra, al que
Mayanamati se esfuerza por iniciar a fin de volverlo inmortal. La lucha
contra la Muerte constituye el ncleo pico central. Mayana reconoce, gracias a sus dones msticos, que su esposo est condenado a morir y se propone ensearle el mahjna (los secretos del Yoga) para permitirle invalidar el
decreto de Yama pero el rey se niega a ello. Cuando los mensajeros de Yama
llegan al palacio para tomar el alma de su marido, Mayana murmura unos
mantra, se transfigura mgicamente en la diosa Kali y con su sable hiere y
bate en retirada a los mensajeros. Uno de sus jefes, Goda-yama, se presenta
ante Si va para pedirle consejo. Aprovechando la ausencia de Mayana, quien
ha bajado al ro para sacar agua, Goda-yama "extrae" la vida del rey y se
aleja volando bajo la forma de una abeja. Pero Mayanamati, a quien nada
se le escapa gracias a su don de clarividencia yguica, lo persigue hasta los
infiernos. Se apodera de Goda-yama y lo golpea con un bastn de fierro. Tras
numerosos episodios, Goda-yama logra escapar y Mayana lo persigue cambiando continuamente de forma: Goda-yama se oculta en la paja y ella se
transforma en serpiente; l se convierte en ratn y ella en gato; l se vuelve
paloma y ella toma la forma de un guila hasta que logra recuperar el alma
de su marido. Aliado de los "motivos" folklricos ampliamente conocidos
(la "persecucin mgica") estas leyendas explotan algunos temas netamente
chamnicos: el descenso a los Infiernos, el rapto del alma por el demonio de
la muerte y su recuperacin por el chamn, etctera.
Otros poemas del mismo ciclo pico insisten en la iniciacin de Mayanamati. Al verla cuando slo era una nia, Gorakhnath se sinti conmovido
ante la idea de que una pequeita tan bella y casta estuviera condenada a la

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EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

muerte como el resto de los humanos, y la inici en el Yoga que la volvi


inmortal. Tras la ceremonia inicitica proclam: "La muerte se comprometi mediante un contrato escrito a no poner jams la mano sobre Mayam1;
Gorakhnath aclar que la pequea no poda morir ni por fuero, ni por agua,
ni atravesada por un arma, etc. En efecto, cuando ms tarde Mayanamati
practic l satf para su marido muerto y subi a la hoguera, el fuego no pudo
alcanzarla. En otra ocasin su propio hijo, Gopi-candra, a pedido de sus
esposas, la someti a espantosas torturas, sin ningn resultado. Recordemos
que todas estas pruebas tienen un carcter inicitico, y sobre todo de iniciacin chamnica: Mayanamati es arrojada al fuego, pero su vestido ni siquiera se ensucia con el humo; despus es lanzada al ro, encerrada en un saco,
pero la diosa Ganga la recibe cpmo a un hijo en sus brazos; Mayana atraviesa
un puente hecho con un cabell~ y camina sobre una hoja de rasurar; permanece en una cacerola con aceite hirviendo durante siete das y siete noches;
atraviesa todos los ros en un barco hecho con una gluma de grano de
trigo, etc. (Gpi-candrer Pmcli, Govinda-candra-git, Gopi-candrer-Gn,
resumidos por Dasgupta, p. 259 ss. ). Ella misma declara a su hijo:
Mediante el conocimiento mstico uno se vuelve inmortal y el curso de la vida da
marcha atrs hacia la inmortalidad (en sentido inverso a su transcurso natural
hacia la muerte y el fin) tal como las olas del reflujo. Por la gracia de Gorakhmith
soy sin muerte: puedo permanecer en el vaco 14 yuga, en el agua 13 yuga, en el
fuego 12 aos. Cuando el universo zozobre y finalmente se disuelva, cuando la
Tierra no est ms, cuando slo quede Agua, cuando el Sol y la Luna se acuesten
por siempre y la creacin sea alquilada, yo seguir flotando, no tendr muerte.
(Govinda-candra-gta, citado por Dasgupta, p. 260.)

Slo los grandes dioses -un Brahma, un Narayana- haban tenido hasta
entonces el valor de proclamar con tal aplomo su indestructible perennidad a
travs de los ciclos csmicos. Se capta as la sed de inmortalidad que brota de
esos poemas picos y se comprende su extraordinaria repercusin en todos
los niveles de la sociedad india.
Otro discpulo de Gorakhnath, Hadi-siddha -de quien ya hemos citado
algunas proezas de faquirismo (p. 228)- es conocido tambin como un
vencedor de la Muerte. Al encontrar a Yama a uno de sus servidores, los
golpea durante ocho hora& seguidas. Es justamente l a quien Mayana elige
como guru para su hijo. Sabe muy bien que una vez iniciado Gopi-candra,
no tendr ms a su hijo, se lamenta de que en adelante nadie la llamar
"madre", pero el deseo de volverlo inmortal es ms fuerte que el amor materno y ella se esfuerza por convencerlo de que abandone a sus esposas y
solicite la iniciacin. Cuando Gopi-candra parte junto con Hadi-siddha a la
selva (y el aislamiento en el bosque constituye el motivo inicitico por excelencia), no logra seguirle el paso a su maestro y se retrasa un poco. Los
mensajeros de Yama aprovechan para "extraer su vida" (tema chamnico) y
en seguida se retiran a los Infiernos. Cuando regresa a buscarlo, Hadi -siddha
encuentra el cuerpo inanimado del joven rey; furioso, ordena a todos los
tigres del bosque que monten guardia junto al cadver, desciende a los In-

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

231

fiernos y roca a Yama y a todos sus servidores hasta que recupera el alma de
Gopi-candra (Gopz-candrer Gn, citado por Dasgupta, pp. 260-261).
Todas esas conmovedoras aventuras en busca de la inmortalidad, esos
descensos dramticos a los Infiernos para combatir a la Muerte y recuperar
las almas robadas por sus mensajeros, esas victorias obtenidas sobre la condicin mortal y ''cada'' del hombre, encendieron la imaginacin de los poetas
y sirvieron de consuelo a las masas; all, como en otras partes, estos temas
iniciticos constituyeron los grandes "temas" literarios gratos a los pblicos
no letrados. La mitologa y el folklore yguicos acabaron por alimentar
todas las literaturas indias vernaculares. Su enorme xito prueba una vez ms
hasta qu punto la conciencia india valoraba el Yoga: era el medio por
excelencia para vencer a la Muerte, para obtener "poderes milagrosos", gozar
de la libertad absoluta desde esta vida. A pesar de la inevitable intrusin de
los prestigios mgicos -que ejercieron siempre una fascinacin sobre el
alma popular- la imagen ejemplar del Vencedor de la Muerte, tal como se
presentaba en el folklore y la literatura, corresponda bastante exactamente a
la del "liberado en vida" (jzvan-mukta), objetivo supremo de todas las escuelas yguicas.
Sin duda el folklore y la literatura cristalizados en torno a la figura de
Gorakhnath y los dems siddha slo podan conceder un reducido espacio a
la ideologa y las tcnicas que hacan posible la conquista de la inmortalidad.
Con todo, las escasas alusiones, sobre todo en el poema Goraksa-vijaya, son
suficientemente explcitas y se comprende que se haya utilizado el mtodo
del tan trismo, del Hathayoga y de la alquimia. El pequeo tratado Y oga-vija
nos recuerda que existen dos tipos de cuerpos: el "crudo" (apakva) y el
"maduro" (pakva) y que se obtiene este ltimo con la prctica del Yoga (por
ello se le llama yoga-deha, el "cuerpo del Yoga"; ej. el texto reproducido
por Dasgupta, p. 253, nota 1). Encontramos as el tema alquimista por
excelencia, el de los metales "crudos" (imperfectos) y "maduros" (perfectos,
"libres"). La inmortalidad es uno y lo mismo que el estado de Siva; ello
explica por qu Matsyendranath, Gorakhnath y otros siddha fueron "identificados" con Siva. Como hemos visto, el estado "divino" se obtiene realizando en el propio cuerpo la unin de los principios polares: Siva y Sakti. La
escuela de los ntha y los siddha utilizaba una tcnica yguica-tntrica bien
conocida: ult-sdhana o ujna-sdhana, el proceso de "regresin" o de
"marcha hacia atrs", es decir, la inversin total del comportamiento humano, del "comportamiento respiratorio" (sustituido por el prnyma) el "comportamiento sexual" (anulado con la tcnica del "regreso del semen"). En
otras palabras, se encuentra aqu nuevamente la disciplina fundamental del
Yoga tntrico, aunque se subrayen particularmente los temas alquimistas y
hathayguicos. El ideal supremo de la escuela es la libertad, la salud perfecta
(ajara) y la inmortalidad (amara), lo que se comprende bien si se toma en
cuenta que Gorakhnath estuvo considerado como el "inventor" del Hathayoga. Evidentemente, todos esos detalles tcnicos aunque presentes en los
textos literarios pasan a segundo trmino: son los resultados del Yoga los que
apasionaban al "pblico" obsesionado por las imgenes mticas de la libertad

232

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

absoluta y la inmortalidad. En ninguna parte mejor que en ese folklore y


esa literatura vernaculares se capta la verdadera funcin que cumpli el
Yoga en la economa espiritual de toda la India.

EL YOGA Y EL CHAMANISMO

Hemos sealado en varias ocasiones algunos rasgos "chamnicos" en las


mitologas y el folklore de los siddha. Es importante ahora delinear en forma
ms sistemtica las relaciones entre el chamanismo y el Yoga. Aclaremos,
para comenzar, que el budismo tardo, bajo su forma lamasta, influy considerablemente en los chamanismos norasiticos y siberianos; en otras palabras, el simbolismo y la ideologa y las tcnicas que se observan en nuestros
das entre los chamanes manches, tunguses, buriates, etc. fueron modificadas por elementos budistas, en ltima instancia por la magia india. Se trata,
por otra parte, de un fenmeno general: la cultura india, y particularmente la
espiritualidad mgico-religiosa, irradi en todas direcciones. Se han podido
identificar fuertes influencias indias en el Asia sdoriental y en Oceana. Por
otra parte, en algunas poblaciones aborgenes de la India, por ejemplo entre
los bhaiga y los santales, se ejercieron influencias similares, en particular de
la magia aberrante, tntrica. Puede concluirse as que la sntesis tntrica,
pese a utilizar gran nmero de elementos de la espiritualidad aborigen prearia, dej sentir su influencia mucho ms all de las fronteras de la India,
alcanzando a travs del Tibet y Mongolia hasta el extremo Norte de Asia
y, por Insulindia, hasta los Mares del Sur. Pero se trata de un fenmeno cultural bastante reciente, cuyos inicios coinciden con el auge del tan trismo (siglos v1-vn de nuestra era). Si pensamos que la sntesis tntrica, sobre todo en
sus elementos "populares" (magia ritual, mantrayna, etc.), haba utilizado
un nmero considerable de materiales aborgenes se impone una conclusin:
es una India fuertemente asiatizada la que llev tan lejos su mensaje, no es la
India de los Vedas o de los Brahmana. En otras palabras, Asia y Oceana
fueron fecundadas por la cultura de una India que ya haba absorbido y
asimilado buena parte de sus propias espiritualidades autctonas.
Dicho esto, el problema de las relaciones entre chamanismo y el Yoga no
est todava resuelto: porque si bien la influencia india (por mediacin del
lamasmo) modific los diversos chamanismos norasiticos y meridionales
(malayos, etc.); rio cre el fenmeno en s del chamanismo. Existen innumerables chamanismos que no fueron tocados por los elementos mgico-religiosos indios (las dos Amricas, frica, Australia). Para precisar ms los datos
del problema, recordemos que no debe confundirse el chamanismo stricto
sensu con la masa de ideologas y prcticas "mgicas" que se observan en
todo el mundo y a todos los niveles culturales. Existen importantsimos
complejos "mgicos" que no tienen nada de chamnico: por .ejemplo, la
"magia" agrcola, es decir, los ritos y costumbres relacionados con la fecundidad de la tierra y la abundancia de las cosechas. En la India esos ritos y
creencias son muy antiguos y comunes; ya hemos tenido oportunidad de

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

233

comprobar su equiparacin con cierta forma de Yoga y volveremos sobre ese


problema; pero, insistimos, todos estos complejos mgico-religiosos no tienen nada de "chamnico". Entre los elementos constitutivos y especficos del
chamanismo deben mencionarse en primer trmino: 1) una iniciacin que
incluye la desmembracin, la muerte y la resurreccin simblicas del candidato e implica, entre otras cosas, el descenso a los Infiernos y la ascensin al
Cielo; 2) la capacidad del chamn de emprender viajes extticos en su calidad
de curandero y psicopompo (busca el alma del enfermo, raptada por los
demonios, la captura y la reintegra al cuerpo; escolta el alma del muerto
hasta los Infiernos, etc.); 3) el "dominio del fuego" (el chamn toca impunemente un hierro candente, camina sobre brasas ardiendo, etc.); 4) la facultad del chamn de adoptar formas animales (vuela como las aves, etc.) y de
volverse invisible.
Este complejo chamnico es muy antiguo: se le encuentra, en efecto, totalmente o en parte, entre los australianos, las poblaciones arcaicas de las dos
Amricas, las regiones polares, etc. El elemento esencial y especfico del chamanismo es el xtasis: el chamn es un especialista de lo sagrado capaz de
abandonar su cuerpo y emprender "en espritu" (en trance) viajes csmicos.
La "posesin" por parte de los espritus, aunque presente en gran nmero de
chamanismos, no parece haber sido un elemento primario y esencial e indica
ms bien un fenmeno de degeneracin; porque el fin supremo del chamn
consiste en abandonar su cuerpo y subir al Cielo o bajar a los Infiernos y no
en dejarse "poseer" por sus espritus auxiliares, por los demonios o las almas
de los muertos; el ideal del chamn es dominar esos espritus, no dejarse
"ocupar" por ellos. lO
Si se dejan de lado las influencias recientes (elementos tntricos, lamastas)
que ejerci la India sobre los chamanismos asiticos y siberianos, nuestro
problema se reduce a dos cuestiones distintas: 1) por una parte, precisar los
elementos indoeuropeos y prearios que en la India pueden considerarse pertenecientes al chamanismo stricto sensu; 2) aislar, en seguida, entre esos elementos aquellos que presentan algunas semejanzas con las tcnicas del Yoga. Ya
hemos estudiado en otra obra el complejo chamnico en la India (vase Le
Chamanisme, pp. 362 ss.) y no reviviremos el asunto, sobre todo porque
hemos tenido oportunidad de apuntar ciertos rasgos en los captulos anteriores (recordemos el "calor mgico" que se obtena con el tapas, los ritos y los
mitos de ascensin, el vuelo mgico, los descensos a los Infiernos, v. p. 89, etc.
Tambin habrn podido notarse otros elementos chamnicos en la India vdica, por ejemplo, la reintegracin del alma del enfermo por el sacerdote o
mago, cf. Le Chamanisme, pp. 372 ss.).
Limitaremos, pues, la bsqueda a los simbolismos y prcticas chamnicas
que puedan tener una contraparte en cualquiera de las tcnicas yguicas o en
los siddhi del faquirismo. Slo tras haber establecido ese expediente comparativo atacaremos el problema de las relaciones de estructura entre el chama10 La "posesin" por un gandharva y aun la tcnica espiritista de comunicacin con un
medium se observan ya en el Brhadaranyaka-Upanishad, III, 7, 1, pero no tienen nada de
"chamnico".

234

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

nismo y el Yoga. Comenzaremos nuestra encuesta con el "milagro de la


cuerda" (rope-trick), el ms popular de los "milagros faquricos" considerado
desde hace tiempo como el prototipo de los poderes yguicos.
Cuando, tras la Iluminacin, el Burla visit por vez primera su villa natal,
Kapilavastu, hizo gala de algunos "poderes milagrosos". Para convencer a
los suyos de sus fuerzas espirituales y preparar su conversin, se elev por los
aires, cort su cuerpo en pedazos y dej caer nuevamente al suelo su cabeza y
sus miembros, para reunirlos en seguida ante los ojos maravillosos de los
espectadores. Aun Asvagosa evoca ese milagro (Buddhacarita, XIX, 12-13),
pero pertenece tan profundamente a la tradicin de la magia india que se
convirti en el prodigio-tipo del faquirismo. El famoso rope-trick de los
faquires crea la ilusin de una cuerda que se eleva muy alto por los cielos y
sobre la cual el maestro hace subir a un joven discpulo hasta que ste
desaparece a la vista de todos. El faquir lanza entonces su cuchillo por los
aires y los miembros del joven caen al suelo uno tras otro.
Este rope-trick tiene una larga historia en la India, pero se lo encuentra
tambin en regiones tan distantes como China, Java, el Mxico antiguo y
la Europa medieval. El viajero marroqu Ibn Battuta lo observ en China en
el siglo XIV, Melton lo presenci en Batavia durante el siglo xvn y Sahagn habla de l en trminos casi idnticos en Mxico (ej. Le chamanisme,
pp. 379 ss.). Veamos el testimonio de lbn Battuta:
( ... ) Entonces tom una bola de madera con muchos agujeros, por los cuales
pasaban largas correas. La lanz por los aires y sta se elev hasta que no la vimos
ms [ ... ] Cuando en su mano slo qued un pequeo trozo de la correa, el juglar
orden a uno de sus aprendices que se colgara de ella y subiera, lo cual realiz
hasta que lo perdimos de vista. El juglar lo llam tres veces sin recibir re~puesta;
entonces tom un cuchillo en su mano, como si hubiera montado en clera, se
agarr de la cuerda y desapareci tambin. En seguida lanz al suelo una mano del
nio, luego un pie, despus la otra mano, el otro pie, el cuerpo y la cabeza. Baj
resollando, agitado, con las ropas cubiertas de sangre [ ... ]. Cuando el emir le
orden algo, nuestro hombre tom los miembros del joven y los reuni uno por
uno; entonces el muchacho se levant y se irgui como si nada. Todo ello me
impresion profundamente y me hizo sentir una palpitacin en el corazn, parecida a la que sufr ante el rey de la India cierto da que fui testigo de un hecho
semejante ... n

En cuanto a Europa, numerosos textos, al menos a partir del siglo xm,


aluden a prodigios exactamente iguales, ejecutados por hechiceros y magos
que adems posean la facultad de volar y hacerse invisibles, tal como los
chamanes y yoguines. 12
11 Voyages d'lbn Batoutah, texto rabe, acompaado de una traduccin por C. Defrmery y el
Dr. B. R. Sanguinetti, t. IV (Pars, Socit Asiatique, 1822), pp. 291-292. Para las bibliografas
sobre los milagros faquricos, vase nota VIII. 5.
12 Cf. los ejemplos de A. Jacoby, "Zum Zerstckelung und Wiederbelebungswunder der indischen Fakire" (Archiv jr Religionswisenscha(t, vol. 17, 1914, pp. 455-475), pp, 466 ss. An
es difcil decidir formalmente si el rope-trick de los hechiceros europeos se deben a una influencia de la magia oriental, o si proviene de antiguas tcnicas chamnicas locales. El hecho de
que, por un lado, el rope-trick se observe en Mxico y que, por otro, el despedazamiento

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

235

En este "milagro" pueden distinguirse dos elementos chamnicos distintos: 1) el despedazamiento (rito inicitico) y 2) la subida al cielo. Analicemos
por lo pronto el primer elemento. Se sabe que durante sus "sueos iniciticos", los futuros chamanes asisten a su propio despedazamiento por "espritus" o "demonios" que cumplen el papel de los maestros de la iniciacin: se
les corta la cabeza, se corta su cuerpo en pedacitos, se limpian sus huesos,
etc., y al final los "demonios" reagrupan los huesos y los recubren de una
carne nueva. (Vanse los materiales en nuestro Chamanisme, pp. 47 ss., con
un comentario de todos estos simbolismos.) Se trata en este caso de experiencias extticas de estructura inicitica: a la muerte simblica la sigue la renovacin de los rganos y la resurreccin del candidato. Es til recordar que
iguales visiones y experiencias se encuentran entre los australianos, los esquimales, las tribus americanas y africanas (nuestro Chamanisme, pp. 55 ss.).
Estamos, pues, ante una tcnica inicitica sumamente arcaica.
Ahora bien, si el "milagro de la cuerda" deja ver algunos elementos espectaculares de ese esquema inicitico chamnico, ciertos rituales indo-tibetanos
estn ms prximos a l desde el punto de vista de la estructura. Veamos cmo
resume Bleichsteiner un rito tntrico himalayo e indio, el tchoed (gtchod),
que consiste en ofrecer la propia carne a que la devoren los demonios.
Al sonido del tambor hecho con crneos humanos y de la trompeta tallada en un
fmur, uno se abandona a la danza e invita a los espritus a festejar. El poder de la
meditacin hace surgir a una diosa con el sable desenvainado, la cual salta a la cabeza del que pr,esenta el sacrificio, lo decapita y despedaza; entonces los demonios y
las bestias salvajes se precipitan sobre los restos jadeantes, devoran su carne y beben
su sangre. Las palabras que se pronuncian hacen alusin a ciertos ]atakas, que
narran de qu manera el Buda, durante sus vidas anteriores, ofreci su propia
carne a unos animales hambrientos y demonios antropfagos. 15
Anlogos ritos iniciticos se encuentran en otros lugares: por ejemplo en
Australia o en algunas tribus norteamericanas. En el caso del tchoed, nos
hallamos ante una revalorizacin mstica de un esquema de iniciacin chamnica. Su aspecto "siniestro" es ms bien aparente: se trata de una experiencia de muerte y resurreccin que es "terrorfica" como todas las experiencias de esta clase. El tantrismo indotibetano espiritualiz en forma an ms
radical el esquema inicitico de la "muerte a manos de los demonios". Veamos algunas meditaciones tntricas que tienen por objeto el despojamiento
de la carne por el cuerpo y la contemplacin del esqueleto propio. El yoguin
es invitado a imaginar su cuerpo como un cadver, y su propia inteligencia
como una diosa irritada que sostiene un cuchillo y un crneo. "Piensa que
ella troza la cabeza del cadver y corta el cuerpo en pedazos, los cuales echa al
crneo como ofrenda a las divinidades ... '' Otro ejercicio consiste en verse
inicitico del mago se encuentre tambin en Australia, Indonesia y Amrica del sur, nos inclina a pensar que, en Europa, podra tratarse de una sobrevivencia de las tcnicas mgicas
locales preindoeuropeas.
13 R. Bleichsteiner, L'Eglise jaune (trad. fr. Pars, 1937), pp. 194-195. Acerca del gtchod, vase
tambin A1exandra David-Neel, Mystiques et magiciens du Thibet (Pars, 1929), pp. 126 ss.

236

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

como un "esqueleto blanco, luminoso y enorme del que salen unas llamas
tan grandes que llenan el Vaco del Universo". Por ltimo, una tercera
meditacin propone al yoguin contemplarse como si se hubiera transformado
en dkini irritada, arrancando la piel de su propio cuerpo. El texto contina:
Extiende esa piel hasta cubrir el Universo [ ... ].Y sobre ella amontona tus huesos
y tu carne. Entonces, cuando los malos espritus se hallen en pleno regocijo con la
cabeza, imagina que la dkin' irritada toma la piel y la enrolla [ ... ] y la precipita
al suelo con fuerza, reducindola, al igual que todo su contenido, a una masa
pulposa de carne y hueso que unas hordas de bestias salvajes producidas mentalmente van a devorar ... 14

Muy probablemente es este tipo de meditaciones las que practican algunos


yoguines indios en los cementerios. (Vase anteriormente, p. 217.) Se trata de
un ejercicio espiritual especfico del chamanismo rtico. Sobre la capacidad
de contemplarse a s mismo como un esqueleto, los chamanes esquimales a
quienes entrevist Rasmussen dieron algunos informes muy vagos, pues se
trata de un gran secreto. Veamos lo que nos dice Rasmussen:
Si bien ningn chamn puede explicar cmo y por qu, mediante el poder que
recibe de lo sobrenatural su pensamiento, despoja su cuerp de sangre y carne, de
manera que slo qUedan los huesos [ ... ]. Al mirarse as, desnudo y completamente librado de la carne y de la sangre perecederos y efmeros, se consagra l mismo
(utilizando) la lengua sagrada de los chamanes, a su gran tarea, a travs de esa
parte de su cuerpo que est destinada a resistir mayor tiempo la accin del sol, el
viento y el tiempo.I5

La reduccin a esqueleto y la capacidad de verse a s mismo como tal


significan la superacin de la condicin humana profana, es decir, la iniciacin o la liberacin. Se sabe que el atuendo ritual de los chamanes siberianos
intenta imitar muchas veces un esqueleto (nuestro Chamanisme, pp. 151 ss.).
El mismo simbolismo se observa ampliamente en el Tibet y las regiones
himalayas. Segn una leyenda, Padmasambhava bailaba sobre el techo de su
casa una danza mstica, vestido nicamente con "siete adornos de huesos".
Se conoce adems la funcin de los crneos humanos y los fmures en las
ceremonias tntricas y lamastas. La llamada danza del esqueleto goza de una
importancia muy especial en los argumentos dramticos llamados tcham
que se proponen, entre otras cosas, familiarizar a los espectadores con las
imgenes terribles que surgen en el estado de bardo, es decir, el estado intermediario entre la muerte y una nueva reencarnacin. Desde este punto de
vista, la danza del esqueleto debe considerarse una iniciacin, pues revela
ciertas experiencias pstumas (nuestro Chamanisme, pp. 383 ss.).
14

Lama Kasi Dawa Samdup y W. Y. Evans-Wentz, Le Yoga tibtain et les doctrines secretes

(tr. fr., Pars, 1938), pp. 315 ss., 322 ss.


15

Knud Rasmussen, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos (Copenhague, 1929); p. 114.

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

237

AscENSiN AL CIELO. VuELO MfSTICO

El segundo elemenro "chamnico" que identificamos en el rope-trick, a


saber la "ascensin al Cielo", constituye un problema ms complejo. En
efecto, el rito de ascensin por medio del poste sacrificial (ylpa) se observa
en la India vdica y fuera de cualquier complejo chamnico: se trata de un rito
por el cual se realiza la "ruptura de nivel". No obstante, sorprenden algunas
semejanzas de estructura entre el ritual indio y la ascensin del rbol chamnico: este ltimo, como se sabe, simboliza el rbol Csmico; por su parte, el
poste sacrificial (ylpa) tambin se emparenta con el rbol Csmico (ej. Rig
Veda, 111, 8, 3; Satapatha Br., 111, 6, 4, 13; 7, 1, 14, etc.); el rbol chamnico
presenta siete, nueve o 16 escalones, cada uno de los cuales simboliza el cielo
y cuya ascensin equivale a la del rbol o del Pilar csmico; el sacrificador
indio sube tambin al Cielo a lo largo del ylpa emparentado con el Poste
csmico (Taittirfya Samhit, VI, 6, 4, 2, etc.). Mismo simbolismo en las
leyendas del Nacimiento de Buda: apenas nace, da siete pasos y toca la cima
del mundo (Majjimanikya, 111, 123), tal como el chamn altaico escala las
siete o nueve muescas del abedul ritual para llegar al ltimo Cielo (ej. nuestro Chamanisme, pp. 235 ss., 362 ss.). Sobra decir que el viejo esquema
cosmolgico de la ascensin celeste chamnica y vdica se presenta enriquecido con el aporte milenario de la especulacin metafsica india. No es ya
"el mundo de los dioses" y la "inmortalidad" vdica lo que persiguen los
Siete Pasos del Buda, sino la superacin de la condicin humana.
La concepcin de los siete cielos a que alude el Majjimanikya se remonta
al brahmanismo y quiz incluso se trate de una influencia de la cosmologa babilonia que tambin marc -aunque indirectamente- las concepciones
cosmolgicas altaicas y siberianas. Pero tambin el budismo posee un esquema cosmolgico de nueve cielos, profundamente "interiorizados" por
cierto, ya que los primeros ocho cielos corresponden a las diversas etapas de
la meditacin y el ltimo simboliza el Nirvana. En cada uno de esos cielos se
halla proyectada una divinidad del panten budista que al mismo tiempo
representa cierto grado de la meditacin yguica. 16 Entre los altaicos los nueve
cielos estn habitados por diversas figuras divinas o semidivinas que el chamn encuentra en su ascensin y con las que charla: en el noveno cielo se
halla ante el Ser Supremo, Bai Ulgan. Evidentemente, en el budismo no
se trata ya de una ascensin simblica a los cielos, sino de grados de la meditacin y, simultneamente, de "pasos" hacia la liberacin final.
El sacrificador brahmnico sube al cielo escalando ritualmente una escalera; el Buda trasciende el Cosmos atravesando simblicamente los siete cielos; a
travs de la meditacin el yoguin budista realiza una ascensin de orden
completamente espiritual. Tipolgicamente, todos esos actos participan de
la misma estructura: cada uno, en el nivel que le es propio, indica una
manera particular de trascender el mundo profano y de alcanzar el mundo de
16 Cf. W. Ruben, "Schamanismus im alten Indien" (Acta Orientalia, 17, 1939, pp. 164-205),
p. 169; Eliade, Le Chamanisme, p. 365.

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EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

los dioses, o el Ser, o lo absoluto. La nica gran diferenciacon la experiencia chamnica de ascensin al cielo reside en la intensidad de esta ltima:
como ya dijimos, la experiencia chamnica comporta el xtasis y el trance.
Mas est tambin el muni del Rig Veda que "en la embriaguez del xtasis"
suba al "carro de los vientos", etc. (supra, p. 85 ); dicho de otro modo, la
India vdica conoca tambin "extticos" cuya experiencia era comparable
al xtasis chamnico. Con todo, la diferencia entre la tcnica que conduca al
xtasis "chamnico" y el mtodo yguico de meditacin es demasiado grande
para emparentarlos en cualquier forma. Al final de nuestra encuesta comparativa volveremos a abordar estas diferencias.
El simbolismo de la ascensin exttica al Cielo se inscribe n el simbolismo universalmente conocido del "vuelo mgico" que, pese a observarse en
todos los chamanismos y magias "primitivas", desborda la esfera del chamanismo en el sentido estrecho del trmino. No volveremos a abordar los comentarios e informaciones que hemos analizado ya (Le Chamanisme, pp. 365
ss., 415 ss.). Mas la idea de que los santos, yoguines y magos pueden volar se
encuentra en toda la India. En efecto, remontarse por los aires, volar como
pjaro, franquear distancias enormes a la velocidad del rayo o desaparecer,
son algunos de los poderes mgicos que el budismo y el hinduismo confieren
a los arhats y magos. Al lago milagroso de Anavatapta slo podan llegar
quienes posean el poder sobrenatural de volar por los aires; Buda y los
santos budistas podan hacerlo en un abrir y cerrar de ojos, igual que en
las leyendas hinduistas los risi se lanzaban por los aires hacia el divino y
misterioso pas del Norte llamado Svetadvipa. Se trata, claro est, de las
"tierras puras", de un espacio mstico que participa a la vez de la naturaleza
de un "paraso" y de un "espacio interior" accesible solamente a los iniciados. El lago Anavatapta comoel Svetadvipa o los dems parasos bdicos son
otras tantas modalidades de ser a las que se llega a travs del Yoga, el ascetismo o la contemplacin. Pero es importante subrayar la identidad de expresin de esas experiencias sobrehumanas con el simbolismo arcaico de la
ascensin y del vuelo, tan difundido en el chamanismo.
Los textos budistas hablan de cuatro tipos de poderes mgicos de traslacin (gamana), siendo el primero el rlel vuelo como el pjaro. 17 Patajali
cita, entre los siddhi, la facultad que pueden obtener los yoguines de volar
por los aires (laghiman). 18 Siempre mediante la "fuerza del Yoga", en el
Mahabharata el sabio N arada se arroja a los cielos y alcanza la cima del monte
Meru (el "Centro del Mundo"): desde all arriba, vio, a lo lejos en el Ocano
de la Leche, Svetadvipa (Mahabharata, XII, 335,2 ss.). Pues, "con ese cuerpo
(yguico), el yoguin se pasea por donde le place" (ibid., XII, 317; 6). Sin
embargo otra tradicin que registra el Mahabharata establece ya la distincin entre la verdadera ascensin mstica -que no siempre puede decirse
que sea "concreta"- y el "vuelo mgico", que es slo una ilusin: "Tam17 Cf. Visuddhimagga, p. 396. Sobre el gamana, v. Sigurd Lindquist, Siddhi und Abhia
(Upsala, 1935), pp. 58 ss.
18 Yoga-Stra, III, 45; cf. Gheranda Samhit, III, 78. Sobre las tradiciones similares en la
Epopeya, cf. E. W. Hopkins, Yoga technique in the Great Epic, pp. 337, 361.

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239

bin nosotros podemos volar a los cielos y manifestamos bajo diversas formas, pero mediante Ilusin" (myay; Mbh. V, 160, 55 ss.).
Vemos as en qu sentido el Yoga y las dems tcnicas meditativas indias
elaboraron las experiencias extticas y los prestigios mgicos que pertenecan a una herencia espiritual inmemorial. Sea como fuere, el secreto del
vuelo mgico se conoca tambin en la alquimia india; y ese milagro era tan
comn en los arhats budistas que arahant dio el verbo singals rahatve,
"desaparecer, pasar instantneamente de un punto al otro" . 19 Las Dak'n',
hadas-magas con una funcin importante en ciertas escuelas tntricas, se
llaman en mongol "las que caminan por los aires" y en tibetano "las que
se van al Cielo". 2o El vuelo mgico y la ascensin al Cielo con ayuda de una
escala o cuerda son motivos frecuentes tambin en el Tibet, mas no necesariamente fueron tomados de la India, sobre todo porque se encuentran tambin en las tradiciones Bon-po o derivan de ellas. Los mismos motivos cumplen una funcin importante en las creencias mgicas y el folklore de los
lolo, los moso y los chinos, y se encuentran aqu y all en el mundo primitivo.
La ascensin al Cielo y el vuelo mgico estn cargados de un simbolismo
sumamente complejo, que tiene que ver sobre todo con el alma y la inteligencia humana. El "vuelo" traduce a veces la inteligencia, la comprensin
de las cosas secretas o las verdades metafsicas. "La inteligencia (manas) es la
ms rpida de las aves", dice el Rig Veda (VI, 9, 5 ). Y el Pacavimsa Brahmana (XIV, 1, 13) precisa: "El que comprende posee alas." Se sabe que en
numerosos pueblos el alma se concibe como un pjaro. El "vuelo mgico"
toma el valor de una "salida del cuerpo", es decir traduce plsticamente el
xtasis, la liberacin del alma. Pero en tanto que casi todos los humanos se
transforman en pjaros solamente en el momento de su muerte, cuando
abandonan su cuerpo y se escapan volando por los aires, los chamanes,
hechiceros y extticos de todo tipo pueden realizar aqu en la tierra y cuantas
veces lo deseen la "salida del cuerpo". Ese mito del alma-pjaro contiene en
germen una metafsica de autonoma y libertad espirituales del hombre.
Recordemos por ltimo un "milagro" folklrico bien conocido, el mangotrie k: el yoguin entierra un hueso de mango y en seguida crece el rbol ante
los ojos maravillados de los asistentes. Segn una tradicin bdica que aparece en el comentario al Dhammapada (Dhammapada-atthakath, 111, 199), el
Burla hizo el mismo milagro en el jardn del rey Pasenadi: Ganda, el jardinero del rey, ofrece a Buda un fruto de mango y el Iluminado le pide que
entierre un hueso: acto seguido se lava las manos sobre el hoyo en que lo
deposit y en unos instantes crece un rbol de mango de 50 codos, cubierto de
flores y frutos. Proezas anlogas se atestiguan en los medios chamnicos
norteamericanos: entre el pueblo, por ejemplo, se cree que los chamanes
pueden hacer germinar y crecer un grano de trigo ante los ojos del espectador
(ej. Le Chamanisme, p. 285, nota 2).
19
2

A. M. Hocart, "Flying trhough the air" (lndian Antiquary, 1923, pp. 80-82), p. 80.

Cf. J. van Durme, "Notes sur le lamaisme" (Mlanges chinois et bouddhistes, I, 1932, pp.

253-319), p. 374, n. 2.

240

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN


EL "CALOR MGICO".

LA

"LUZ INTERIOR"

Pasemos a otro grupo de tcnicas chamnicas: el "dominio del fuego" y el


"calor mgico". Universalmente los chamanes y hechiceros tienen la reputacin de "controlar el fuego": tragan carbones ardiendo, tocan hierro al rojo,
caminan sobre el fuego. Durante las sesiones, los chamanes siberianos se
"calientan" a tal grado que se golpean con cuchillos sin herirse, se traspasan con sables, se tragan brasas, etc. Numerosos yoguines-faquires, por su
parte, tambin dan prueba de semejantes proezas. La analoga entre los
yoguines y los chamanes es an ms evidente en el caso del "calor mgico".
Una de las pruebas iniciticas especficas del chamanismo incluye justamente la capacidad de resistir el fro extremo. De este modo, entre los manches
se cava en invierno nueve hoyos en el hielo; el candidato-chamn debe sumergirse por uno de ellos y salir nadando por el segundo y as sucesivamente
hasta el noveno (Eliade, Le Chamanisme, p. 114). Una prueba inicitica
similar existe entre los chamanes esquimales del Labrador: un candidato
permaneci cinco das y cinco noches en el mar helado y al probar que ni
siquiera se haba mojado,' obtuvo de inmediato el ttulo de angkkok (ibid.,
p. 68, n. 2).
Ciertas pruebas iniciticas indotibetanas consisten precisamente en estimar
el grado de preparacin de un discpulo por su capacidad de secar, con el
cuerpo desnudo y en plena nieve, un gran nmero de trapos mojados, durante una noche de invierno. Este "calor psquico" lleva en tibetano el nombre
de gtum-mo (pronunciacin: toumo ).
Se sumergen unos trapos en el agua helada; ah se congelan y salen tiesos. Cada
uno de los discpulos se enrolla uno alrededor de s y debe descongelado y secarlo
sobre su cuerp. En cuanto se. seca el trapo, vuelve a sumergrselo en el agua y el
candidato se lo envuelve nuevamente. La operacin prosigue as hasta que amanece. Entonces aquel que logr secar el mayor nmero de trapos es proclamado el
ganador del concurso ... 21
El gtum-mo es un ejercicio yguico-tntrico muy conocido en la tradicin
asctica india. Hemos hecho alusin al calor extremo que provoca el despertar de la kundalinz (supra, p. 182). Los textos precisan que el "calor psquico" se obtiene, por igual, con la retencin de la respiracin o transmutando
la energa sexua},22 y esta experiencia est acompaada siempre de fenmenos luminosos (detalle importante sobre el que volveremos). La tcnica de la
"produccin de calor interior" no es una innovacin del tantrismo. El Majjhimanikya (1, 244, etc.) habla del "calor" que se obtiene mediante la retencin de la respiracin, y otros textos budistas (el Dhammapada, 387, por
ejemplo) aseguran que el Buda es "ardiente". Y lo es porque practica el
ascetismo, el tapas -y ya hemos visto (p. 88) que el tapas se atestigua en la
Alexandra David-Neel, Mystiques et magiciens du Thibet, pp. 228 ss.
Cf. Lama K. D. Samdup y W. Y. Evans-Wentz, Le Yoga tibtain, pp. 168ss., 201 ss., 205 ss.,
etctera.
21

22

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241

India desde la poca vdica, pero que la ideologa y las prcticas de la "sudoracin mgica" y de la creacin mediante autotermia se conocen desde la poca indoeuropea; ms an, que pertenecen a un estadio cultural arcaico, pues
se las encuentra tanto en las cosmologas "primitivas" como en numerosos
chamanismos.
Existen buenas bases para creer que la experiencia del "calor interior" se
conoci entre los msticos y magos desde los tiempos ms remotos. Gran
nmero de tribus "primitivas" se representan el poder mgico-religioso como
"ardiente" y lo expresan en trminos que significan "calor", "quemadura",
"candente", etc. Es, por cierto, la razn por la cual los magos y hechiceros
primitivos beben agua salada o pigmentada o comen plantas sumamente
especiadas: desean aumentar as su "calor" interior. En la India moderna, los
mahometanos creen que un hombre en comunicacin con Dios se vuelve
"ardiente". A todo aquel que hace milagro se le llama "hirviente". Por
extensin, todas las personas o acciones que incluyen un "poder" mgicoreligioso de una u otra especie se consideran "ardientes" (ej. Eliade, Le
Chamanisme, pp. 412 ss.).
Como era de suponer, el poder sagrado que se experimenta en la forma de
un calor extremo no se obtiene nicamente con tcnicas chamnicas o msticas. Hemos citado ya (pp. 88-89) algunos trminos del vocabulario guerrero
indoeuropeo (furor, ferg, etc.) que expresan justamente ese "calor extremo" y
esa ''clera'' que caracterizan la incorporacin d una fuerza sagrada. Igual
que el chamn, el joven hroe se "calienta" durante su combate inicitico.
Esa "clera" y ese "calor" no tienen nada de profano, nada de "natural": son
el sndrome de la apropiacin de una sacralidad. El "dominio del fuego" y el
"calor interior" se relacionan siempre con el acceso a cierto estado exttico o,
en otros niveles culturales, con el acceso a un estado no condicionado, de
perfecta libertad espiritual. El "dominio del fuego", la insensibilidad al
calor y, por tanto, el "calor mgico" que hace soportable tanto el fro extremo como la temperatura de las brasas, es una virtud mgico-mstica que,
acompaada de otras hazaas no menos extraordinarias (ascensin, vuelo
mgico, etc.) indica de una manera sensible que el chamn super la condicin humana yparticipa ya de la condicin de los "espritus".
Evidentemente la experiencia primera de poder mgico-religioso que se
traduce mediante la "clera" de las iniciaciones guerreras o el "calor" de los
magos, chamanes y yoguines, pudo transformarse, diferenciarse, matizarse a
travs de un trabajo posterior de integracin y de "sublimacin". La palabra
india kratu, que empez por designar la "energa del guerrero ardiente,
principalmente de Indra", luego "la fuerza victoriosa, la fuerza y el ardor
heroicos, la bravura, el gusto del combate" y, por extensin, el "poder" y la
"majestad" en general, acab por designar "la fuerza del hombre piadoso,
que lo vuelve capaz de seguir las prescripciones del rta y obtener la felicidad". 211
2! Kasten Ronnow, Ved. kratu, "Eine wortgeschichtliche Untersuchung" (Le Monde Oriental, vol. 26, 1932, pp. 1-90); cf. G. Dumzil, La naissance d'archanges (Pars, 1945), pp. 145 ss. En
los Gatha "el sentido de khratu corresponde sobre todo a este ltimo significado, moral, propiamente religioso, del vdico kratu: khratu, es el esfuerzo religioso del hombre piadoso, lo

242

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

Es evidente, empero, que la "clera" y el "calor" que resultan de un


crecimiento violento y excesivo de poder son temidos por casi todos los
mortales: ese tipo de poder interesa sobre todo en estado "bruto" a los magos y
guerreros; quienes buscan en la religin la confianza y el equilibrio se defienden contra el "calor" y el "fuego" mgicos. El trmino san ti, que designa en
snscrito la tranquilidad, la paz del alma, la ausencia de pasiones, el alivio
del sufrimiento, deriva de la raz sam que posea originalmente el sentido de
apagar el "fuego", la clera, la fiebre y, por ltimo, el "calor" que provocaban
los poderes demoniacos. 24 El indio de los tiempos vdicos senta el peligro de
la magia: se defenda contra la tentacin de un exceso de poder2 5 tal corno,
el yoguin debera vencer la tentacin de los "poderes milagrosos" (siddhi).
Hemos apuntado ya que el "calor interior" se acompaa, en los ejercicios
yguico-tntricos, de fenmenos luminosos (supra, p. 98; ej. Le Yoga tibtain, pp. 204 ss.). Por otra parte, desde los Upanishads se observan experiencias msticas luminosas donde la "luz interior" (antar jyotih) define la esencia misma del atman (Brhad. Up., 1, 3, 28); en ciertas tcnicas bdicas de
meditacin la luz mstica de colores diversos indica el xito de la operacin
(vase p. 149): No insistiremos en el sentido capital que ocupa la luz interior
en la mstica y la teologa cristiana e islmica, pues no es nuestro propsito
emprender aqu un estudio de mstica comparada; nuestra encuesta se limita
al dominio charnnico. Aadamos solamente que las epifanas luminosas
rebasan, en la India, la experiencia yguica, corno lo prueba la ascensin
exttica de la Montaa de Siva por Arjuna, ascensin que culmina con una
luz sobrenatural (Mahabharata, VII, 80 ss.).
Mas la "luz interior" constituye la experiencia decisiva del charnanisrno
esquimal. Su obtencin equivale incluso a una prueba inicitica. En efecto,
el candidato obtiene esa "iluminacin" -qaumaneq- tras largas horas de
meditacin, en perfecta soledad. Segn los charnanes interrogados por Rasrnussen, el quaumaneq consiste:
en una luz misteriosa que el chamn siente de repente en su cuerpo, en el interior
de su mente, en el corazn mismo del cerebro, un inexplicable faro, un fuego
luminoso que lo hace capaz de ver en lo negro, en sentido propio como figurado,
porque ahora puede, aun cerrando los ojos, ver a travs de las tinieblas y percibir
cosas y sucesos futuros, ocultos a los dems humanos; de esa manera puede conocer el por-Venir y los secretos de los dems.

Siempre de acuerdo con los informes de Rasrnussen, cuan~o el candidato


experimenta por primera vez la "iluminacin" (el qaumaneq), es "corno si la
casa en que se halla se elevara de pronto; alcanza a ver muy lejos, a travs de
que podra llamarse la bravura piadosa del hombre en el combate contra el mal que resume la
vida del creyente" (Dumzil, op. cit., p. 145 ).
24 Cf. D. J. Hoens, Santi. A contribution to ancient Indian religious terminology ('s-Gravenhage, 1951 ), especialmente pp. 177 ss.
25 Se adivina en este comportamiento la reaccin ambivalente con respecto a lo sagrado; por
una parte, uno se siente atrado por la potencia mgico-religiosa y, por otra, rechazado. Sobre el
sentido de esta ambivalencia, vase nuestro Trait d'Histoire des Religions, pp. 26 ss., 393 ss.

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

243

las montaas, como si la tierra fuera una gran llanaura y sus ojos tocaran los
confines de la tierra. Nada queda oculto ya a sus ojos" (K. Rasmussen,
Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, pp. 112-113).

ANALOGfAS Y DIFERENCIAS

Qu conclusiones pueden obtenerse de un examen ms detallado de estos


expedientes comparativos? Eliminemos para comenzar los elementos que no
conciernen directamente la ideologa y las tcnicas yguicas. Dejemos de
lado la serie de analogas relacionadas con el sistema cosmolgico y el simbolismo ascensional, las cuales se observan tanto en el chamanismo como en
la India (el yupa, los Siete Pasos del Buda, etc.): se trata de paralelismos de
estructura que no imponen un acercamiento entre el chamanismo y el Yoga.
Slo nos detendremos en dos aspectos del simbolismo de la ascensin: el
"milagro de la cuerda" y el "vuelo" mgico o exttico. A este respecto cabe
hacer una doble observacin: 1) el rope-trick, pese a considerarse uno de los
"milagros" caractersticamente faquricos, no forma parte de ninguna tcnica yguica; puede colocarse en la lista de los siddhi, es decir, los innumerables "poderes maravillosos" de la tradicin mgica india; 2) en cuanto al
"vuelo" exttico, se le conoce desde la poca vdica (pp. 85-86), pero tampoco
ha formado parte nunca del Yoga propiamente dicho: en el nivel filosfico,
la facultad de moverse a voluntad y de "volar" simbolizaba la autonoma del
espritu; en el nivel mgico, el "vuelo" se contaba entre los siddhi y poda
obtenerse indistintamente con el Yoga, la alquimia o la hechicera. 26 Por
otra parte, como ya hemos dicho, el "vuelo mgico" no pertenece nicamente
a la esfera del chamanismo, aunque constituya uno de sus elementos especficos: el "vuelo" forma parte integrante de la ms antigua tradicin de la
magia.
Tambin entre los siddhi se considerar al mango-trick; ese "milagro" de
estructura netamente chamnica tuvo en la India una curiosa suerte: por una
parte se volvi el milagro-tipo de los faquires y por otra fue utilizado por los
filsofos (Sankara entre otros) como una imagen sobrecogedora para explicar el proceso de la Ilusin csmica. En las tradiciones mgicas y chamnicas
se observan otros siddhi yguicos: por ejemplo, la "entrada en el cuerpo de
otro" o la reanimacin de los cadveres. Morfolgicamente, este siddhi se
inscribe entre los "poderes mgicos" ms que entre los prestigios chamnicos.
En cambio, existe un siddhi especfico del Yoga y que no forma parte de la
tradicin mgica universal, pues presupone antes un largo trabajo espiritual: es la facultad de conocer las existencias anteriores. Ese "poder" se
observa entre los chamanes norteamericanos: stos recuerdan sus existencias
anteriores y algunos incluso aseguran haber asistido al pr~ncipio del mundo
(cf. Ake Hultkrantz, Conceptions of the Soul among North American In26 En la India no aria, el "vuelo" es el atributo espefico de los hechiceros y hechiceras; cf. W.
Koppers, Probleme der indischen Religionsgeschicftte, pp. 768 (Santal), 783 (Orissa), etctera.

244

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

dians, Stockholm, 1953, pp. 412 ss.). Aqu tocamos un punto muy complejo
y que rebasa nuestro propsito: el de la creencia, universalmente difundida,
en la preexistencia del alma humana: algunos individuos privilegiados -los
msticos, los chamanes, etc.- logran transformar esa "creencia" en una
experiencia personal. Y se impone la comparacin con la India: aqu tambin, slo los yoguines y los Despertados pueden acordarse de sus existencias
previas: el resto de los mortales acepta la doctrina de la transmigracin
como parte de la ideologa tradicional. Pero ni el Yoga clsico ni el budismo conceden importancia decisiva al conocimiento de las existencias anteriores; en otros trminos, la posesin de ese siddhi no resuelve por s solo el
problema de la liberacin. Estamos quiz ante una mitologa y una tcnica
mstica aborgenes acerca de la creencia en la preexistencia del alma, mitologa y tcnica que el Yoga como el budismo asimilaron y revalorizaron desde
los tiempos ms remotos.
Igualmente perturbadoras son las analogas entre el "despedazamiento"
inicitico de los chamanes y algunas meditaciones yguico-tntricas que
implicaban el desmembramiento del yoguin por los "demonios" o la contemplacin de su propio esqueleto o, tambin, la intervencin mgico-religiosa de los crneos y cadveres. Esos ejercicios espirituales no se registran en
la tradicin del Yoga clsico; se integraron durante la moda del tantrismo,
aunque muy probablemente se hayan conocido desde mucho antes tanto en
la India (los Kapalika, los Aghori, etc.) como en las regiones himalayas y el
Tibet (donde el Bon-po guardaba una estructura netamente chamanista).
Nos hallamos, pues, ante la revaloracin en trminos yguicos de una tcnica chamnica aborigen; a lo largo de la gran sntesis tntrica se dieron
procesos similares.
En el nivel de la tcnica mstica stricto sensu, la analoga ms sorprendente
entre el chamanismo y el Yoga es la produccin del "calor interior". Mostramos ah una tcnica universalmente conocida que no siempre es privativa
de los ascetas y magos; el "calor interior" se provocaba igualmente a travs
de ciertas iniciaciones guerreras. Hemos comprobado, adems, que esa tcnica est ligada al "dominio del fuego", proeza faqurica que debe considerarse
el elemento ms arcaico y universal de la tradicin mgica. De aqu puede
concluirse que, desde sus inicios, el Yoga conoci la produccin del "calor
interior" mediante la retencin de la respiracin. Porque el tapas se conoca
ya en la poca vdica y, por otra parte, la disciplina respiratoria era practicada por esos extticos misteriosos que eran los Vratya. Es difcil precisar el
"origen" del prO.nO.yO.ma; cabe suponer que el acompasamiento de la respiracin fue el resultado de algunos "experimentos msticos" que perseguan el
aumento del calor interior.27
27 El Dr. J. Filliozat cree poder remitir el origen del yoga "a una doctrina erudita": la del
prana como elemento esencial de la vida. "Est claro que, al ver en el aliento respiratorio el

motor comn del psiquismo y de la vida, los indios buscaron obtener, actuando sobre l, efectos
a la vez espirituales y fsicos [ ... ]. La sola existencia de la teora no explica, empero, el detalle de
los procedimientos. Pero bast con que haya hecho surgir la idea de recurrir a ella. La experimentacin hizo lo dems. Los resultados fisiolgicos que se obtuvieron durante los ensayos y sus

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

245

En cuanto a la intoxicacin ritual con el camo, el opio y otros narcticos,


se trata de una costumbre ampliamente documentada en el mundo chamnico y entre algunos yoguines. Es sabido que Patajali mismo cuenta los simples (ausadhi), junto al samdhi, entre los medios para obtener los siddhi
(Y.-S., IV, 1). Los "simples" pueden designar ya sea narcticos que provoquen el xtasis o "hierbas" de las que se extraja el elixir de la larga vida
(vase p. 202). En todo caso el camo y las drogas del mismo tipo provocan
el xtasis y no el samdhi yguico; esos "medios msticos" pertenecen por
derecho a la fenomenologa del xtasis (de la que conocemos una muestra en
el comportamiento del muni rigvdico, pp. 85-86) y fueron admitidos a regaadientes en la esfera del Yoga clsico. Ello no obstante, la alusin que hace el
propio Patajali a las virtudes mgico-extticas de los simples es significativa y de profundas consecuencias; demuestra la presin de los "extticos", su
voluntad de sustituir con sus mtodos las disciplinas del Yoga clsico. En
efecto, algunos sakta y miembros de otros movimientos extticos y orgisticos utilizaron y utilizan an el opio y el haschich (ej. Arbman, Rudra, pp. 300
ss.; Lindquist, Die Methoden des Yoga, 194 ss.; etc.). Casi todos estos "extticos" dependen ms o menos directamente de Siva, esto es pertenecen a un
estrato cultural aborigen.
En la esfera del chamanismo stricto sensu, la intoxicacin con drogas (camo, hongos, tabaco, etc.) no parece ser un fenmeno originario: por una
parte, los mitos y el folklore chamnicos dan muestra de una decadencia de
los chamanes actuales, incapaces de obtener el xtasis a la manera de los
"Grandes Chamanes de antao"; por otra parte pudo observarse que en las
zonas donde el chamanismo est en descomposicin y donde el "trance" se
halla trucado, se abusa de los txicos y drogas. Pero en la esfera misma del
chamanismo ha de distinguirse entre este fenmeno, probablemente reciente,
de intoxicacin con vistas a "forzar" el trance y el consumo ritual de las
sustancias "ardientes" que intentaba aumentar el "calor interior". La India
aborigen pudo as conocer varias tradiciones inmemoriales acerca de los
medios de obtener el "calor mgico", el xtasis o la "posesin divina", y
todas esas tradiciones mgico-extticas pudieron intentar en varias ocasiones
mezclarse o aun reemplazar a las disciplinas yguicas; una prueba de ello es
repercusiones en el estado psquico determinaron esa eleccin y guiaron el perfeccionamiento de
los medios prcticos. Al menos es la existencia de la teora la que explica por qu se hicieron los
ensayos": J. Filliozat, "Les origines d'une technique mystique indienne" (Revue Philosophique, 1946, pp. 208-220), 217-218. La hiptesis es seductora; pero no parece muy convincente
remitir los orgenes de una tcnica mstica a los intentos de experimentacin de una teora
filosfica. El proceso contrario nos parece ms plausible: la "experimentacin mstica" habra
precedido a la teora erudita de los soplos. Como recuerda el Dr. Filliozat (p. 217), los soplos ya
en la India vdica se asimilaban a los Vientos csmicos. Muy probablemente es en una experiencia de estructura "csmica" donde deben buscarse los inicios del prnyma, pero esas experiencias eran de tipo mstico, no se emprendan como consecuencia de una teora erudita. La
polivalencia del yoga, su xito creciente en una India cada vez ms asiatizada, nos indican quiz
en qu direccin deben buscarse sus "orgenes". Aclaremos, empero, que la alternativa no est
entre un origen erudito y un "origen popular", sino entre el primero y una tradicin espiritual
prearia, representada por etnias culturalmente superiores a los indoeuropeos de los tiempos
vdicos. El problema de Mohenjo-Daro permanece abierto (vase ms adelante, pp. 255 ss.)

246

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

el hecho de que gran nmero de "yoguines" y "faquires" participen a la


vez de una escuela yguica determinada y practiquen ciertos ejercicios (el
prnyma, etc.), al tiempo que prolongan varias tradiciones extticas y
orgisticas.
Si tratamos ahora de sacar algunas conclusiones generales del examen comparativo que acabamos de esbozar, habr que comenzar distinguiendo tres
posiciones espirituales: 1) el xtasis especfico del chamanismo; 2) la liberacin mediante el samadhi, propio del Yoga clsico; 3) la jvanmukti que se
confunde casi con la "inmortalidad en el cuerpo", forma particular del Yoga
tntrico y alqumico y que conmueve sobre todo la imaginacin "popular"
por las nostalgias que satisface. Tras lo que acabamos de decir, sera intil
insistir en las diferencias de estructura entre el xtasis chamnico y el ntasis
yguico. En cuanto tcnica espiritual constituida (no hablamos de sus posibles orgenes), el Yoga no puede confundirse jams con el chamanismo, ni
integrarse a las tcnicas del xtasis: el fin del Yoga clsico sigue siendo la
perfecta autonoma, el ntasis, mientras que el chamanismo se define por su
esfuerzo desesperado por alcanzar la ''condicin de espritu'', por concretar el
"vuelo exttico". Existe, no obstante, un punto preciso en el que el Yoga y
el chamanismo se encuentran: la "salida del Tiempo" y la abolicin de la
Historia. El xtasis del chamn recobra la libertad y la beatitud primordiales
de los tiempos en que, segn los mitos, el hombre poda materialmente subir
al Cielo y platicar con los Dioses. 28 Por su parte el Yoga permite llegar al
estado no condicionado de samdhi o de sahaja, la perfecta espontaneidad
del jvanmukta, del "liberado en vida". Desde cierta perspectiva, puede decirse que el jvanmukta ha abolido el Tiempo y la Historia: su espontaneidad semeja en cierto modo la existencia paradisiaca del Hombre primordial
evocado por los mitos. Es decir que el yoguin, como el chamn, se esfuerza
por abolir el tiempo histrico y por recuperar una situacin no condicionada
(y por consiguiente paradjica, imposible de imaginar). Pero en tanto que el
chamn slo puede obtener esa espontaneidad mediante su xtasis (cuando
puede "volar") y nicamente dura el lapso que dura ste, el verdadero yoguin, el que ha obtenido el samdhi y se ha vuelto jvanmukta, goza continuamente de esa situacin no condicionada, es decir, ha logrado abolir de
manera definitiva el Tiempo y la Historia.
Esta diferencia de estructura entre el yoguin y el chamn vale sobre todo

para el Yoga cl~sico. Pero hemos visto que muy pronto, aliado de esta forma
del Yoga se cristalizaron otras que utilizaban otras vas (por ejemplo, la
bhakti) y perseguan otros fines (como la obtencin de un "cuerpo divino").
Gracias a esa proliferacin de nuevas formas yguicas y a ese proceso de
fusin con otras tcnicas msticas venimos a encontrarnos ante una tercera
"posicin espiritual", aquella que afirma la posibilidad de prolongar indefinidamente la vida en un "cuerpo incorruptible" forjado a la vez por el
Hathayoga y la alquimia. Ni el Yoga clsico ni, en general, ninguna otra
28 Vase nuestro libro Le Chamanisme et les techniques archai"ques de l'extase, passim; y el
estudio "La Nostalgie du paradis dans les traditions primitives" (Diogene, nm. 3, 1953,
pp. 31-45).

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

247

forma maestra del pensamiento indio persiguieron la "inmortalidad": a una


existencia indefinidamente prolongada, la India prefera la liberacin y la
libertad. Y sin embargo, acabamos de verlo (p. 231 ), en cierto momento el
Yoga lleg a designar para la conciencia india no solamente el instrumento
ideal, sino tambin el "secreto" para conquistar la Muerte. Esto slo tiene
una explicacin: para una parte de la India, quiz la ms numerosa, el Yoga
se confunda no solamente con la va de la santidad y la liberacin, sino
tambin con la magia y sobre todo con los medios mgicos para vencer a la
Muerte. En otras palabras, la mitologa del jvan-mukta satisfaca no slo
la sed de libertad sino tambin la nostalgia de la inmortalidad.
Asistimos, en suma, a un proceso ininterrumpido de smosis y fusin, que
acaba por cambiar radicalmente algunos aspectos fundamentales del Yoga
clsico: aunque este ltimo no sea ni magia ni chamanismo, numerosos
prestigios mgicos se aceptan entre los siddhi y algunas tcnicas chamnicas
pueden homologarse a los ejercicios yguicos. Todo ello nos permite entrever la "presin" que ejerca el inmemorial sustrato mgico-religioso que
precedi la conformacin del Yoga stricto sensu, presin que, a partir de cierto momento, logr sacar a la superficie e integrar al "Yoga" elementos de
espiritualidad sumamente antigua, aborigen. Quiz el Yoga recibi y conserv el aporte de civilizaciones desaparecidas desde haca tiempo, como la de
Mohenjo-Daro. En efecto, como veremos, el hinduismo popular presenta
numerosos aspectos que se encuentran tambin en las religiones y las culturas protohistricas de la India. Antes de pasarles revista, detengmonos en el
proceso de fusin de ciertos "yoga" populares con las espiritualidades aborgenes. Tal examen ser sumamente instructivo, ya que muestra en vivo, por
as decirlo, las mltiples erosiones, degradaciones y transformaciones que
haban ocurrido al margen del hinduismo oficial, y que prepararon y anticiparon las sntesis posteriores.

FUSIN Y DEGRADACIN: EL YOGA Y LAS RELIGIONES POPULARES

La sobrevivencia del budismo muchos siglos despus de la invasin musulmana y la ofensiva brahmnica de reconversin confirma su xito entre las
capas populares. En algunas provincias, sobre todo en Orissa y Bengala, el
culto y los dogmas bdicos tuvieron seguidores aun tras el triunfo del brahmanismo (vase nota VIII. 6). Pero se trataba de una religin popular que
conservaba muy poco del mensaje bdico original. La sobrevivencia de ese
"cripta-budismo" (como lo llama N. N. Vasu) es, empero, significativa: fue porque se volvi una religin ritual y una devocin mstica (bhakti) es decir,
porque satisfizo la necesidad de culto y devocin de las poblaciones aborgenes, por lo que este budismo "decadente" pudo mantenerse contra la ofensiva conjugada del Islam y del brahmanismo. En el plano dogmtico haba
llegado a una sntesis entre el vajrayana y el brahmanismo (cf. el culto del
Dharma en Bengala occidental). El Yoga no tiene prcticamente funcin
alguna. Pero pueden adivinarse los excesos tntricos que se daban bajo el

248

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

manto del budismo por los nombres que se daban a los lugares de culto
budistas: "sede de la prostituta" (K. R. Subramanian, Buddhists Remains in
Andhra, p. 30).
El culto del Dharma sobrevivi hasta nuestros das, pues su "hinduizacin" se prolong hasta el inicio del siglo. En un templo del Dharma,
Haraprashad Shastri haba visto al sacerdote dividir las ofrendas en dos
partes y, al preguntrsele la razn, respondi: "Es Dharma y a la vez Si va, de
ah la divisin." El mantra que se utilizaba era: "Salud a Siva, que es Dharmaraja." Unos aos ms tarde, H. P. Shastri visit de nevo el templo y comprob que el sacerdote haba colocado una representacin simblica del
rgano generador femenino (gauri-patta) bajo la estatua de Dharma como
para hinduizarla completamente (Dasgupta, Obscure cults, p. 321, nota 2).
Esa "hinduizacin" no careca de peligros. En ms de una ocasin era un
pretexto para reintegrar al seno de la sociedad brahmnica comportamientos
religiosos arcaicos caducos desde haca tiempo. A continuacin un ejemplo:
desde la edad media hay testimonios de una ceremonia otoal llamada Sabarotsava en honor de Durga, y que sobrevive an en Bengala. Los que participan en ella se ensucian el cuerpo con lodo y lo cubren de hojas y flores, tal
como los Sabara, pueblo autctono de origen australoide, de la India meridional, quienes adems dieron su nombre a esta ceremonia. Dos versos del
Klik Purna (61, 21-22) prueban que la Sabarotsava comprenda canciones
rituales licenciosas, mmicas erticas y probablemente orgas. Asimismo,
otro Purana bengals del siglo xvn, el Brhaddharma Purna (111, 6, 81-83)
precisa que durante esa festividad agrcola no deben pronunciarse los nombres de los rganos generadores delante de las personas iniciadas al culto de
la Sakti, pero se aade que a sta le complace or palabras obscenas (D. C.
Sirkar, The Skta Pithas, pp. 105-106).
Este episodio es muy instructivo: vemos cmo una fiesta hind de la
vegetacin -tambin ella de origen y de estructura aborgenes pero "hinduizada" tiempo atrs- adopta y valida, en su esfuerzo por asimilar a toda costa
las sacralidades excntricas, el comportamiento religioso de Ul) pueblo arcaico. La Sabarotsava constituye un ejemplo clsico de los procesos de integracin de las religiones aborgenes en el culto de la Gran Diosa de la fertilidad y
de la vegetacin, Durga-Sakti.
Como ya hemos visto, Durga-Sakti cumple una funcin preponderante en
el tan trismo y en todas las formas del saktismo. Conviene insistir en el hecho
de que la asimilacin y la fusin de los cultos aborgenes se efectuaban sobre
todo en los niveles ms bajos de la religin y de la magia, en lo que se
denomina estratos populares. Es aqu donde se encuentran, por ejemplo, los
complejos yguico y sktico integrados en las mitologas y los rituales de la
vegetacin. Algunas hadas llevan el nombre de yogini como para subrayar
el origen de su fuerza mgica, obtenida mediante el Yoga. Veamos cmo
las presentan los textos tntricos. "Las Kula yogini viven siempre en todos
los rboles kula. Nadie debe dormir bajo stos ni hacerles ningn dao"
(Saktnandatragini, citado por R. Chanda, Indo-Aryans, p. 35 ). Son ninfas
y hechiceras a la vez; como la Gran Diosa Durga, de la que forman la enorme

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN

249

banda de servidoras pero de quien son a veces epifanas, las yogini, las dakini
y las lama son benevolentes pero tambin terribles. Algunos textos acentan
su venustidad. Segn el Abhidanottara Tantra, 29 las yogini -que se dividen en tres clases: Kulaja, Brahmi, Rudra- son hadas blancas como la flor
de loto, con ojos rosados; les gustan los vestidos blancos y perfumados y
estn consagradas a la adoracin de Sugata. Las dakini tienen la piel de un
rojo encendido y despiden un aroma de loto, el rostro dulce, los ojos y las
uas rojas y gustan de decorar sus casas con cuaddros que representan flores
de loto. En los alrededores del monte Girnarso se conocen tres especies de
yogini: Pul- (flor), Lal- (roja) y Kesur- (cabellos). Se las invoca en casos
de epidemias, en particular de clera, en la regin.
Hadas, diablesas, hechiceras, todas estas acompaantes o epifanas locales
de Durga representan a la vez divinidades menores de la vegetacin y el
destino (traen la muerte o la riqueza), y las fuerzas de la magia chamnica y
del Yoga. En Udyana las yogini se imaginaban en forma de mujeres-tigres
que se nutren de carne humana y que pueden transformarse en pjaros
cuando tienen que atravesar un ro.s 1 Las pinturas tibetanas presentan a las
dakini bajo su aspecto terrible, "provistas del ojo frontal, desnudas, con una
paoleta verde o con un taparrabo rojo y sobre la espalda un cadver cuyos
brazos vienen a anudarse en forma de bufanda en torno al cuello de la
divinidad ... " (M. Linossier, Les peintures tibtaines de la collection Loo,
p. 55.) Sin importar el origen de estas semidiosas terribles, pronto fueron integradas al tantrismo: se las encuentra, por ejemplo, representadas en los
cakra, aliado de otras divinidades. Algunas son de origen tibetano: las lama
conservaron incluso su nombre tibetano (lhamo, "diablesa"). Ese conjunto
de hechos ilustra la fusin de los cultos populares himalayos y del tantrismo
budista (vase tambin nota VIII. 7).
Segn el tratado alqumico Rasaratnacara, atribuido a Nagarjuna, ste
adquiri los secretos de la alquimia al trmino de un ascetismo de 12 aos
adorando a la diosa Yaksini que protege al Ficus religiosa (P. C. Ray,
A History of Hindu Chemistry, 11, p. 7). Los Yaksa y las Yaksini constituyen la
gran clase de las divinidades locales en la que los hindes acabaron por
integrar todas las formas religiosas menores, casi siempre aborgenes. El
trmino yaksa aparece por vez primera en el ]aiminiya-Brahmana (111, 203,
272), donde significa "ser maravilloso", pero el sentido comn de "espritu",
"genio", se impone solamente con las Grhya-Sltra (Coomaraswamy, Yaksas, 1, p. 5 ). En la Epopeya, los yaksa son bastante conocidos y un. pasaje
tardo del Mahabharata precisa que los hombres de temperamento "sttvico"
adoran a los dioses (deva), los de temperamento "rajsico" veneran a los
29 Texto analizado por Rajendralala Mitra, The Sanskrit Buddhist Literature in Nepal (Calcuta, 1882), pp. 2 ss.
Cf. G. Opert, On the original inhabitants of Bharatavarsa or India (Westminster, 1893), p.
571, nota.
' 1 A. Grnwedel, "Der Weg nach Sambhala" (Abhandlungen d. konig. Bayer. Akademie d.
Wissenchaften, Phil. u. hist. Klasse, XXIX, 3. Abh., Munich, 1915), p. 28 (17 a.). Es intil
insistir en la estructura chamanista de esta mitologa de las hechiceras.

'

250

EL YOGA Y LA INDIA ABORIGEN-

yaksa y las raksasa, y los de temperamento "tamsico" a los preta (fantasmas)


y los bhuta (espritus de los muertos, generalmente espritus malos). Primer
esfuerzo de asimilacin y clasificacin intentado por el hinduismo enfrentado
a esa masa considerable de genios y demonios de la religiosidad aborigen. Relativamente pocos yaksa tienen nombre, pero Coomaraswamy estima (op. cit.,
pp. 9-10) muy probable que la diosa Sitala, Olabibi (diosa del clera), las
Siete Madres (ligadas parcialmente a Kubera, "rey" de los Yarsa), las 64
dakin y yogini ciertas formas de Devi, casi .todas las divinidades de la India
meridional y aun la Gran Durga fueron primero Yaksa, es decir, aadiramos nosotros, estuvieron considerados como tales en los medios brahmnicos. En todo caso, los Yaksa y las Yaksini representan la forma-tipo de la
devocin religiosa aborigen; por ello tanto el hinduismo como el budismo se
vieron obligados a absorberlos. (Hariti, la Madre-de-demonios, que originalmente era una diosa de la viruel