3.

2 Moral especial
mbito de la vida
5. La vocacin sobrenatural, iniciada en la creacin, manifiesta el carcter sagrado de
la vida humana.
Valor incomparable de la persona humana
EV 2a. El hombre est llamado a una plenitud de vida que va ms all de las dimensiones
de su existencia terrena, ya que consiste en la participacin de la vida misma de Dios. Lo
sublime de esta vocacin sobrenatural manifiesta la grandeza y el valor de la vida humana
incluso en su fase temporal. En efecto, la vida en el tiempo es condicin bsica, momento
inicial y parte integrante de todo el proceso unitario de la vida humana. Un proceso que,
inesperada e inmerecida-mente, es iluminado por la promesa y renovado por el don de la
vida divina, que alcanzar su plena realizacin en la eternidad (cf. 1 Jn 3,1-2). Al mismo
tiempo, esta llamada sobrenatural subraya precisamente el carcter relativo de la vida terrena del hombre y de la mujer. En verdad, esa no es realidad ltima, sino pe-nltima;
es realidad sagrada, que se nos confa para que la custodiemos con sen-tido de
responsabilidad y la llevemos a perfeccin en el amor y en el don de noso-tros mismos a
Dios y a los hermanos.
EV 2b. La Iglesia sabe que este Evangelio de la vida, recibido de su Seor 1, tiene un eco
profundo y persuasivo en el corazn de cada persona, creyente e incluso no creyente,
porque, superando infinitamente sus expectativas, se ajusta a ella de modo sorprendente.
Todo hombre abierto sinceramente a la verdad y al bien, aun entre dificultades e
incertidumbres, con la luz de la razn y no sin el influjo secreto de la gracia, puede llegar a
descubrir en la ley natural escrita en su corazn (cf. Rm 2,14-15) el valor sagrado de la vida
humana desde su inicio hasta su trmino, y afirmar el derecho de cada ser humano a ver
respetado totalmente este bien primario suyo. En el reconocimiento de este derecho se
fundamenta la convivencia humana y la misma comunidad poltica.
EV 2c. Los creyentes en Cristo deben, de modo particular, defender y pro-mover este
derecho, conscientes de la maravillosa verdad recordada por el Conci-lio Vaticano II: El
Hijo de Dios, con su encarnacin, se ha unido, en cierto modo, con todo hombre 2. En
efecto, en este acontecimiento salvfico se revela a la humanidad no slo el amor infinito de
Dios que tanto am al mundo que dio a su Hijo nico (Jn 3,16), sino tambin el valor
incomparable de cada persona humana.
EV 2d. La Iglesia, escrutando asiduamente el misterio de la Redencin, descubre con
renovado asombro este valor y se siente llamada a anunciar a los hombres de todos los
tiempos este evangelio, fuente de esperanza inquebranta-ble y de verdadera alegra para
cada poca de la historia. El Evangelio del amor de Dios al hombre, el Evangelio de la
dignidad de la persona y el Evangelio de la vida son un nico e indivisible Evangelio.

EV 2e. Por ello el hombre, el hombre viviente, constituye el camino primero y fundamental
de la Iglesia.1
y su valor fundamental de condicin de los restantes bienes del hombre.
8. El respeto a la vida humana no es algo que se impone a los cristianos solamente; basta
la razn para exigirlo, basndose en el anlisis de lo que es y debe ser una persona.
Constituido por una naturaleza racional, el hombre es un sujeto personal, capaz de
reflexionar por s mismo, de decidir acerca de sus actos y, por tanto, de su propio destino.
Es libre; por consiguiente es dueo de s mismo, o mejor, puesto que se realiza en el
tiempo, tiene capacidad para serlo, sa es su tarea. Creada inmediatamente por Dios, su
alma es espiritual y, por ende, inmortal. Est abierto a Dios y solamente en l encontrar su
realizacin completa. Pero vive en la comunidad de sus semejantes, se enriquece en la
comunin interpersonal con ellos, dentro del indispensable medio ambiente social. De cara
a la sociedad y a los dems hombres, cada persona humana se posee a s misma, posee su
vida, sus diversos bienes, a manera de derecho; esto lo exige de todos, en relacin con ella,
la estricta justicia.
9. Sin embargo, la vida temporal vivida en este mundo no se identifica con la persona; sta
tiene en propiedad un nivel de vida ms profundo que no puede acabarse. La vida corporal
es un bien fundamental, condicin para todos los dems aqu abajo; pero existen valores
ms altos, por los cuales podr ser lcito y aun necesario exponerse al peligro de perderlas.
En una sociedad de personas, el bien comn es para cada persona un fin al que ella debe
servir, al que sabr subordinar su inters particular. Pero no es su fin ltimo; en este sentido
es la sociedad la que est al servicio de la persona, porque sta no alcanzar su destino ms
que en Dios. Ella no puede ser subordinada definitivamente sino a Dios. No se podr tratar
nunca a un hombre como simple medio del que se dispone para conseguir un fin ms alto.
10. Sobre los derechos y los deberes recprocos de la persona y de la sociedad, incumbe a la
moral iluminar las conciencias; al derecho, precisar y organizar las prestaciones. Ahora
bien, hay precisamente un conjunto de derechos que la sociedad no puede conceder porque
son anteriores a ella, pero que tiene la misin de preservar y hacer valer: tales son la mayor
parte de los llamados hoy da "derechos del hombre", y de cuya formulacin se glora
nuestra poca.
11. El primer derecho de una persona humana es su vida. Ella tiene otros bienes y algunos
de ellos son ms preciosos; pero aqul es el fundamental, condicin para todos los dems.
Por esto debe ser protegido ms que ningn otro. No pertenece a la sociedad ni a la
autoridad pblica, sea cual fuere su forma, reconocer este derecho a uno y no reconocerlo a
otros: toda discriminacin es inicua, ya se funde sobre la raza, ya sobre el sexo, el color o la
religin. No es el reconocimiento por parte de otros lo que constituye este derecho; es algo
anterior; exige ser reconocido y es absolutamente injusto rechazarlo".2
1 EV 2.
2 De abortu procurato, 8-13.

Del carcter sagrado deriva su inviolabilidad. El hombre no es dueo de la vida: la

recibe como don.
EV 40a. De la sacralidad de la vida deriva su carcter inviolable, inscrito desde el
principio en el corazn del hombre, en su conciencia. La pregunta Qu has hecho? (Gn
4,10), con la que Dios se dirige a Can despus de que ste hu-biera matado a su hermano
Abel, presenta la experiencia de cada hombre: en lo profundo de su conciencia siempre es
llamado a respetar el carcter inviolable de la vida la suya y la de los dems , como
realidad que no le pertenece, porque es propiedad y don de Dios Creador y Padre.
EV 40b. El mandamiento relativo al carcter inviolable de la vida humana ocupa el centro
de las diez palabras de la alianza del Sina (cf. Ex 34,28). Prohbe, ante todo, el
homicidio: No matars (Ex 20,13); No quites la vida al inocente y justo (Ex 23,7);
pero tambin condena como se explicita en la le-gislacin posterior de Israel cualquier
dao causado a otro (cf. Ex 21,12-27). Ciertamente, se debe reconocer que en el Antiguo
Testamento esta sensibilidad por el valor de la vida, aunque ya muy marcada, no alcanza
todava la delicadeza del Sermn de la Montaa, como se puede ver en algunos aspectos de
la legisla-cin entonces vigente, que estableca penas corporales no leves e incluso la pena
de muerte. Pero el mensaje global, que corresponde al Nuevo Testamento llevar a
perfeccin, es una fuerte llamada a respetar el carcter inviolable de la vida fsica y la
integridad personal, y tiene su culmen en el mandamiento positivo que obliga a hacer cargo
del prjimo como de s mismo: Amars a tu prjimo como a ti mismo (Lv 19,18)
EV 61a. Los textos de la Sagrada Escritura, que nunca hablan del aborto voluntario y, por
tanto, no contienen condenas directas y especficas al respecto, presentan de tal modo al ser
humano en el seno materno, que exigen, lgicamente, que se extienda tambin a este caso
el mandamiento divino no matars.
EV 61b. La vida humana es sagrada e inviolable en cada momento de su existencia,
tambin en el inicial que precede al nacimiento. El hombre, desde el seno materno,
pertenece a Dios que lo escruta y conoce todo, que lo forma y lo plasma con sus manos, que
lo ve mientras es todava un pequeo embrin informe y que en l entrev el adulto de
maana, cuyos das estn contados y cuya voca-cin est ya escrita en el libro de la vida
(cf. Ps 139/138, 1. 13-16). Incluso cuando est todava en el seno materno, como
testimonian numerosos textos bblicos el hombre es trmino personalsimo de la amorosa
y paterna providencia divina.
EV 61c. La Tradicin cristiana como bien seala la Declaracin emitida al respecto por la
Congregacin para la Doctrina de la Fe es clara y unnime, desde los orgenes hasta
nuestros das, en considerar el aborto como desorden moral particularmente grave. Desde
que entr en contacto con el mundo greco-romano, en el que estaba difundida la prctica
del aborto y del infanticidio, la primera co-munidad cristiana se opuso radicalmente, con su
doctrina y praxis, a las costum-bres difundidas en aquella sociedad, como bien demuestra la
ya citada Didach. Entre los escritores eclesisticos del rea griega, Atengoras recuerda
que los cris-tianos consideran como homicidas a las mujeres que recurren a medicinas

aborti-vas, porque los nios, aun estando en el seno de la madre, son ya objeto, por en-de,
de la providencia de Dios. Entre los latinos, Tertuliano afirma: Es un homi-cidio
anticipado impedir el nacimiento; poco importa que se suprima el alma ya nacida o que se
la haga desaparecer en el nacimiento. Es ya un hombre aqul que lo ser.3

Nadie en ninguna circunstancia puede atribuirse el derecho de matar de modo directo a

un ser humano inocente.
1. LA INVESTIGACION BIOMEDICA Y LA ENSEANZA DE LA IGLESIA
El don de la vida, que Dios Creador y Padre ha confiado al hombre, exige que ste tome
conciencia de su inestimable valor y lo acoja responsablemente. Este principio bsico debe
colocarse en el centro de la reflexin encaminada a esclarecer y resolver los problemas
morales que surgen de las intervenciones artificiales sobre la vida naciente y sobre los
procesos procreativos. Gracias al progreso de las ciencias biolgicas y mdicas, elhombre
dispone de medios teraputicos cada vez ms eficaces, peropuede tambin adquirir nuevos
poderes, preados de consecuencias imprevisibles, sobre el inicio y los primeros estadios de
la vida humana. En la actualidad, diversos procedimientos dan la posibilidad de intervenir
en los mecanismos de la procreacin, no slo para facilitarlos, sino tambin para
dominarlos. Si tales tcnicas permiten al hombre "tener en sus manos el propio destino",
lo exponen tambin "a la tentacin de transgredir los lmites de un razonable dominio de
la naturaleza"2. Por eso, aun cuando tales tcnicas puedenconstituir un progreso al servicio
del hombre, al mismo tiempo comportan graves riesgos. De ah que se eleve, por parte de
muchos, una llamada urgente a salvaguardar los valores y los derechos de la
personahumana en las intervenciones sobre la procreacin. La demanda de luz y de
orientacin proviene no slo de los fieles, sino tambin de cuantos reconocen a la Iglesia,
"experta en humanidad"3, una misin al servicio de la "civilizacin del amor"4 y de la vida.
El Magisterio de la Iglesia no interviene en nombre de una particular competencia en el
mbito de las ciencias experimentales. Al contrario, despus de haber considerado los datos
adquiridos por la investigacin y la tcnica, desea proponer, en virtud de la propia misin
evanglica y de su deber apostlico, ladoctrina moral conforme a la dignidad de la persona
y a su vocacin integral, exponiendo los criterios para la valoracin moral de las
aplicaciones de la investigacin cientfica y de la tcnica a la vida humana, en particular en
sus inicios. Estos criterios son el respeto, la defensa y la promocin del hombre, su
"derecho primario y fundamental" a la vida5 y su dignidad de persona, dotada de alma
espiritual, de responsabilidad moral6 y llamada a la comunin beatfica con Dios.
La intervencin de la Iglesia, en este campo como en otros, se inspira en el amor que debe
al hombre, al que ayuda a reconocer y a respetar sus derechosy sus deberes. Ese amor se
alimenta del manantial de la caridadde Cristo: a travs de la contemplacin del misterio del
Verbo Encarnado, la Iglesia conoce tambin el "misterio del hombre"7; anunciando el
Evangelio de salvacin, revela al hombre su propia dignidad y le invita a descubrir
plenamente la verdad sobre s mismo. La Iglesia propone la ley divina para promover la
verdad y la liberacin. Porque es bueno, Dios da a los hombres -para indicar el camino de
la vida- sus mandamientos y la gracia para observarlos; y tambin porque es bueno, Dios
3 EV 40. 61.

ofrece siempre a todos -para ayudarlesa perseverar en el mismo camino- su perdn. Cristo
se compadece de nuestras fragilidades: El es nuestro Creador y nuestro Redentor. Que su
Espritu abra los nimos al don de la paz divina y a la inteligencia de sus preceptos.
2. LA CIENCIA Y LA TECNICA AL SERVICIO DE LA PERSONA HUMANA
Dios ha creado el hombre a su imagen y semejanza: "varn y mujer los cre" (Gen. 1, 27),
confindoles la tarea de "dominar la tierra" (Gen. 1, 28). La investigacin cientfica,
fundamental y aplicada, constituye una expresin significativa del seoro del hombre sobre
la creacin. Preciosos recursos del hombre cuando se ponen a su servicio y promueven su
desarrollo integral en beneficio de todos, la ciencia y la tcnica no pueden indicar por s
solas el sentido de laexistencia y del progreso humano. Por estar ordenadas al hombre, en el
que tienen su origen y su incremento, reciben de la persona y de sus valores morales la
direccin de su finalidad y la conciencia de sus lmites. Sera por ello ilusorio reivindicar la
neutralidad moral de la investigacin cientfica y de sus aplicaciones. Por otra parte, los
criterios orientadores no se pueden tomar ni de la simple eficacia tcnica, ni de la utilidad
que pueden reportar a unos a costa de otros, ni, peor todava, de las ideologas dominantes.
A causa de su mismo significado intrnseco, la ciencia y la tcnica exigen el respeto
incondicionado delos criterios fundamentales de la moralidad: deben estar al servicio de la
persona humana, de sus derechos inalienables y de su bien verdadero e integral segn el
plan y la voluntad de Dios8. El rpido desarrollo de los descubrimientos tecnolgicos exige
que el respeto de los criterios recordados sea todava ms urgente;la ciencia sin la
conciencia no conduce sino a la ruina del hombre. "Nuestro tiempo, ms que los tiempos
pasados, necesita de esa sabidura para humanizar ms todas las cosas nuevas que el
hombre va descubriendo. Est en peligro el destino futuro del mundo, a no ser que surjan
hombres ms sabios"9.
3. ANTROPOLOGIA E INTERVENCIONES BIOMEDICAS
Qu criterios morales deben ser aplicados para esclarecer los problemas que hoy da se
plantean en el mbito de la biomedicina?La respuesta a estapregunta presupone una
adecuada concepcin de la naturaleza de la persona humana en su dimensin corprea.
En efecto, slo en la lnea de su verdadera naturaleza la persona humana puede realizarse
como "totalidad unificada"10. Ahora bien, esa naturaleza es al mismo tiempo corporal y
espiritual. En virtud de su unin sustancial con un alma espiritual, el cuerpo humano no
puede ser reducido a un complejo detejidos, rganos y funciones, ni puede ser valorado
con la misma medida que el cuerpo de los animales, ya que es parte constitutiva de una
persona, que a travsde l se expresa y se manifiesta.
La ley moral natural evidencia y prescribe las finalidades, los derechos y los deberes,
fundamentados en la naturaleza corporal y espiritual de la persona humana. Esa ley no
puede entenderse como una normatividad simplemente biolgica, sino que ha de ser
concebida como el orden racional por el que el hombre es llamado por el Creador a dirigir
y regular su vida y sus actos y, ms concretamente, a usar y disponer del propio cuerpo11.
Una primera conclusin se puede extraer detales principios: cualquier intervencin sobre el
cuerpo humano no alcanza nicamente los tejidos, rganos y funciones; afecta tambin, y a
diversos niveles, a la persona misma; encierra por tanto un significado y una
responsabilidad morales, de modo quizimplcito, pero real. Juan Pablo II recordaba con
fuerza a la Asociacin Mdica Mundial: "Cada persona humana, en su irrepetible
singularidad, no est constituida solamente por el espritu, sino tambin por el cuerpo, y
por eso en el cuerpo y a travs del cuerpo se alcanza a la persona misma en su realidad
concreta. Respetar la dignidad del hombre comporta, por consiguiente, salvaguardar esa

identidad del hombre corpore et anima unus, como afirma el Concilio Vaticano II (Const.
Gaudium et Spes, 14, 1). Desde esta visin antropolgica se deben encontrar los criterios
fundamentales de decisin, cuando se trata de procedimientos no estrictamente
teraputicos, como son, por ejemplo, los que miran a la mejora de la condicin biolgica
humana"12.
La biologa y la medicina contribuyen con sus aplicaciones albien integral de la vida
humana, cuando desde el momento en que acuden a la persona enferma respetan su
dignidad de criatura de Dios. Pero ningn bilogo o mdico puede pretender
razonablemente decidir el origen y el destino de los hombres, en nombre de su
competencia cientfica. Esa norma se debe aplicar de manera particular al mbito de la
sexualidad y de la procreacin, pues ah el hombre y la mujer actualizan los valores
fundamentales del amor y de la vida. Dios, que es amor y vida, ha inscrito en el varn y en
la mujer la llamada a una especial participacin en su misterio de comunin personal y
ensu obra de Creador y de Padre13. Por esa razn, el matrimonio posee bienes y valores
especficos de unin y de procreacin, incomparablemente superiores a los de las formas
inferiores de la vida. Esos valores y significados de orden personal determinan, en el plano
moral, el sentido y los lmites de las intervenciones artificiales sobre la procreacin y
elorigen de la vida humana. Tales procedimientos no deben rechazarse por el hecho de ser
artificiales; como tales testimonian las posibilidades de la medicina, pero deben ser
valorados moralmente por su relacin con la dignidad de la persona humana, llamada a
corresponder a la vocacin divina al don del amor y al don de la vida.
4. CRITERIOS FUNDAMENTALES PARA UN JUICIO MORAL
Los valores fundamentales relacionados con las tcnicas de procreacin artificial humana
son dos: la vida del ser humano llamado a la existencia y la originalidad con que esa vida
es transmitida en el matrimonio. El juicio moral sobre los mtodos de procreacin artificial
tendrque ser formulado a la luz de esos valores. La vida fsica, por la que se inicia el
itinerario humano en el mundo, no agota en s misma, ciertamente, todo el valor de la
persona, ni representan el bien supremo del hombre llamado a la eternidad. Sin embargo,
en cierto sentido constituye el valor "fundamental", precisamente porque sobre la vida
fsica se apoyan y se desarrollan todos los dems valores de la persona14. La inviolabilidad
del derecho a la vida del ser humano inocente "desde el momento de la concepcin hasta la
muerte"15 es un signo y una exigencia de la inviolabilidad misma de la persona, a la que el
Creador ha concedido el don de la vida. Respecto a la transmisin de otras formas de vida
en el universo, la comunicacin de la vida humana posee una originalidad propia, derivada
de la originalidad misma de la persona humana. "Y como la vida humana se propaga a
otros hombres de una manera consciente y responsable, se sigue de aqu que esta
propagacin debe verificarse de acuerdo con las leyes sacrosantas, inmutables e inviolables
de Dios, las cuales han de ser conocidas y respetadas por todos. Nadie,pues, puede
lcitamente usar en esta materia los medios o procedimientos que es lcito emplear en la
gentica de las plantas o de los animales"16. Los progresos de la tcnica hacen posible en la
actualidad una procreacin sin unin sexual, mediante el encuentro in vitro de clulas
germinales extradas previamente del varn y de la mujer. Pero lo que es tcnicamente
posible no es, por esa sola razn, moralmente admisible. La reflexin racional sobre los
valores fundamentales de la vida y de la procreacin humana, es indispensable para
formular un juicio moral acerca de las intervenciones tcnicas sobre el ser humano ya
desde sus primeros estadios de desarrollo.
5. LAS ENSEANZAS DEL MAGISTERIO

El Magisterio de la Iglesia ofrece a la razn humana, tambin en esta materia, la luz de la

Revelacin: la doctrina sobre el hombre enseada por el Magisterio contiene numerosos
elementos que iluminan los problemas aqu tratados. La vida de todo ser humano ha de ser
respetada de modo absoluto desde el momento mismo de la concepcin, porque el hombre
es la nica criatura en latierra que Dios ha "querido por s misma"17, y el alma espiritual
de cada hombre es "inmediatamente creada" por Dios18; todo su ser lleva grabada la
imagen del Creador. La vida humana es sagrada porque desde su inicio comporta "la
accin creadora de Dios"19 y permanece siempre en una especial relacin con el Creador,
su nico fin20. Slo Dios es Seor de la vida desde su comienzo hasta su trmino: nadie,
en ninguna circunstancia, puede atribuirse el derecho de matar de modo directo a un ser
humano inocente21. La procreacin humana presupone lacolaboracin responsable delos
esposos con el amor fecundo de Dios22; el don de la vida humana debe realizar en el
matrimonio mediante los actos especficos y exclusivos de los esposos, de acuerdo con las
leyes inscritas en sus personas y en su unin23.
5. Qu juicio moral merece el uso para la investigacin de embriones obtenidos mediante
la fecundacin "in vitro"?
Los embriones humanos obtenidos in vitro son seres humanos y sujetos de derechos: su
dignidad y su derecho a la vida deben ser respetados desde el primer momento de su
existencia. Es inmoral producir embriones humanos destinados a ser explotados como
"material biolgico" disponible. En la prctica habitual de lafecundacin in vitro no se
transfieren todos los embriones
al cuerpo de la mujer; algunos son destruidos. La Iglesia, del mismo modo en que condena
el aborto provocado, prohibe tambin atentar contra la vida de estos seres humanos.
Resulta obligado denunciar la particular gravedad de la destruccin voluntaria de los
embriones humanos obtenidos "in vitro" con el solo objeto de investigar, ya se obtengan
mediante la fecundacin artificial o mediante la "fisin gemelar". Comportndose de tal
modo, el investigador usurpa el lugar de Dios y, aunque no sea conscientes de ello, se hace
seor del destino ajeno, ya que determina arbitrariamente a quin permitir vivir y a quin
mandar a la muerte, eliminando seres humanos indefensos. Los mtodos de observacin o
de experimentacin, que causan daos o imponen riesgos graves y desproporcionados a los
embriones obtenidos in vitro, son moralmente ilcitos por la misma razn. Todo ser humano
ha de ser respetado por s mismo, y no puede quedar reducido a un puro y simple valor
instrumental en beneficio deotro. Por ello no es conforme a la moral exponer
deliberadamente a la muerte embriones humanos obtenidos "in vitro". Por haber sido
producidos in vitro, estos embriones, no transferidos al cuerpo de la madre y denominados
"embriones sobrantes", quedan expuestos a una suerte absurda, sin que sea posible
ofrecerlas vas de supervivencia seguras y lcitamente perseguibles.4
Por eso, el aborto directamente querido, como fin o como medio, es siempre un
desorden moral grave: comporta la eliminacin deliberada de un ser humano inocente.
EV 62a. El Magisterio pontificio ms reciente ha reafirmado con gran vigor esta doctrina
comn. En particular, Po XI en la Encclica Casti connubii rechaz las pretendidas
4 Donum vitae, Introd., 5.

justificaciones del aborto; Po XII excluy todo aborto directo, o sea, todo acto que tienda
directamente a destruir la vida humana an no nacida, tanto si tal destruccin se entiende
como fin o slo como medio para el fin; Juan XXIII reafirm que la vida humana es
sagrada, porque desde que aflora, ella implica directamente la accin creadora de Dios.
El Concilio Vaticano II, como ya he recordado, conden con gran severidad el aborto: se
ha de proteger la vida con el mximo cuidado desde la concepcin; tanto el aborto como el
infanticidio son crmenes nefandos.
EV 62b. La disciplina cannica de la Iglesia, desde los primeros siglos, ha castigado con
sanciones penales a quienes se manchaban con la culpa del aborto y esta praxis, con penas
ms o menos graves, ha sido ratificada en los diversos pe-rodos histricos. El Cdigo de
Derecho Cannico de 1917 estableca para el aborto la pena de excomunin. Tambin la
nueva legislacin cannica se sita en esta direccin cuando sanciona que quien procura el
aborto, si ste se produce, incurre en excomunin latae sententiae, es decir, automtica. La
excomunin afecta a todos los que cometen este delito conociendo la pena, incluidos
tambin aquellos cmplices sin cuya cooperacin el delito no se hubiera producido: con
esta reiterada sancin, la Iglesia seala este delito como uno de los ms graves y peligrosos,
alentando as a quien lo comete a buscar solcitamente el camino de la conversin. En
efecto, en la Iglesia la pena de excomunin tiene como fin hacer plenamente conscientes de
la gravedad de un cierto pecado y favorecer, por tanto, una adecuada conversin y
penitencia.
EV 62c. Ante semejante unanimidad en la tradicin doctrinal y disciplinar de la Iglesia,
Pablo VI pudo declarar que esta enseanza no haba cambiado y que era inmutable. Por
tanto, con la autoridad que Cristo confiri a Pedro y a sus Su-cesores, en comunin con
todos los Obispos que en varias ocasiones han con-denado el aborto y que en la consulta
citada anteriormente, aunque dispersos por el mundo, han concordado unnimemente sobre
esta doctrina, declaro que el aborto directo, es decir, querido como fin o como medio, es
siempre un desorden moral grave, en cuanto eliminacin deliberada de un ser humano
inocente. Esta doctrina se fundamenta en la ley natural y en la Palabra de Dios escrita; es
trans-mitida por la Tradicin de la Iglesia y enseada por el Magisterio ordinario y universal.
EV 62d. Ninguna circunstancia, ninguna finalidad, ninguna ley del mundo podr jams
hacer lcito un acto que es intrnsecamente ilcito, por ser contrario a la Ley de Dios, escrita
en el corazn de cada hombre, reconocible por la misma razn, y proclamada por la Iglesia.
EV 63a. La valoracin moral del aborto se debe aplicar tambin a las re-cientes formas de
intervencin sobre los embriones humanos que, aun buscando fines en s mismos legtimos,
comportan inevitablemente su destruccin. Es el caso de los experimentos con embriones,
en creciente expansin en el campo de la investigacin biomdica y legalmente admitida
por algunos Estados. Si son lcitas las intervenciones sobre el embrin humano siempre
que respeten la vida y la integridad del embrin, que no lo expongan a riesgos
desproporcionados, que tengan como fin su curacin, la mejora de sus condicones de salud
o su supervi-vencia individual, se debe afirmar, sin embargo, que el uso de embriones o
fetos humanos como objeto de experimentacin constituye un delito en consideracin a su

dignidad de seres humanos, que tienen derecho al mismo respeto debido al nio ya nacido y
a toda persona.
EV 63b. La misma condena moral concierne tambin al procedimiento que utiliza los
embriones y fetos humanos todava vivos a veces producidos ex-presamente para este
fin mediante la fecundacin in vitro sea como material biolgico para ser utilizado, sea
como abastecedores de rganos o tejidos para trasplantar en el tratamiento de algunas
enfermedades. En verdad, la eliminacin de criaturas humanas inocentes, aun cuando
beneficie a otras, constituye un acto absolutamente inaceptable.
EV 63c. Una atencin especial merece la valoracin moral de las tcnicas de diagnstico
prenatal, que permiten identificar precozmente eventuales anomalas del nio por nacer. En
efecto, por la complejidad de estas tcnicas, esta valoracin debe hacerse muy cuidadosa y
articuladamente. Estas tcnicas son moralmente lcitas cuando estn exentas de riesgos
desproporcionados para el nio o la madre, y estn orientadas a posibilitar una terapia
precoz o tambin a favorecer una serena y consciente aceptacin del nio por nacer. Pero,
dado que las posibilidades de curacin antes del nacimiento son hoy todava escasas,
sucede no pocas veces que estas tcnicas se ponen al servicio de una mentalidad
eugensica, que acepta el aborto selectivo para impedir el nacimiento de nios afectados
por varios tipos de anomalas. Semejante mentalidad es ignominiosa y totalmente
reprobable, porque pretende medir el valor de una vida humana siguiendo slo parmetros
de nor-malidad y de bienestar fsico, abriendo as el camino a la legitimacin incluso del
infanticidio y de la eutanasia.
EV 63d. En realidad, precisamente el valor y la serenidad con que tantos hermanos
nuestros, afectados por graves formas de minusvalidez, viven su exis-tencia cuando son
aceptados y amados por nosotros, constituyen un testimonio particularmente eficaz de los
autnticos valores que caracterizan la vida y que la hacen, incluso en condiciones difciles,
preciosa para s y para los dems. La Igle-sia est cercana a aquellos esposos que, con gran
ansia y sufrimiento, acogen a sus hijos gravemente afectados de incapacidades, as como
agradece a todas las fami-lias que, por medio de la adopcin, amparan a quienes han sido
abandonados por sus padres, debido a formas de minusvalidez o enfermedades.
EV 58a. Entre todos los delitos que el hombre puede cometer contra la vida, el aborto
procurado presenta caractersticas que lo hacen particularmente grave e ignominioso. El
Concilio Vaticano II lo define, junto con el infanticidio, como crmenes nefandos.
EV 58b. Hoy, sin embargo, la percepcin de su gravedad se ha ido debili-tando
progresivamente en la conciencia de muchos. La aceptacin del aborto en la mentalidad, en
las costumbres y en la misma ley es seal evidente de una peligro-ssima crisis del sentido
moral, que es cada vez ms incapaz de distinguir entre el bien y el mal, incluso cuando est
en juego el derecho fundamental a la vida. Ante una situacin tan grave, se requiere ms
que nunca el valor de mirar de frente a la verdad y de llamar a las cosas por su nombre, sin
ceder a compromisos de conve-niencia o a la tentacin de autoengao. A este propsito
resuena categrico el re-proche del Profeta: Ay, los que llaman al mal bien, y al bien
mal!, que dan os-curidad por luz, y luz por oscuridad (Is 5,20). Precisamente en el caso del
aborto se percibe la difusin de una terminologa ambigua, como la de interrupcin del

embarazo, que tiende a ocultar su verdadera naturaleza y a atenuar su gravedad en la

opinin pblica. Quizs este mismo fenmeno lingstico sea sntoma de un malestar de las
conciencias. Pero ninguna palabra puede cambiar la realidad de las cosas: el aborto
procurado es la eliminacin deliberada y directa, como quiera que se realice, de un ser
humano en la fase inicial de su existencia, que va de la con-cepcin al nacimiento.
EV 58c. La gravedad moral del aborto procurado se manifiesta en toda su verdad si se
reconoce que se trata de un homicidio y, en particular, si se consideran las circunstancias
especficas que lo cualifican. Quien se elimina es un ser humano que comienza a vivir, es
decir, lo ms inocente en absoluto que se pueda imaginar: jams podr ser considerado un
agresor, y menos an un agresor injusto! Es dbil, inerme, hasta el punto de estar privado
incluso de aquella mnima forma de defensa que constituye la fuerza implorante de los
gemidos y del llanto del recin nacido. Se halla totalmente confiado a la proteccin y al
cuidado de la mujer que lo lleva en su seno. Sin embargo, a veces, es precisamente ella, la
madre, quien decide y pide su eliminacin, e incluso la procura.
EV 58d. Es cierto que en muchas ocasiones la opcin del aborto tiene para la madre un
carcter dramtico y doloroso, en cuanto que la decisin de deshacerse del fruto de la
concepcin no se toma por razones puramente egostas o de conveniencia, sino porque se
quisieran preservar algunos bienes importantes, como la propia salud o un nivel de vida
digno para los dems miembros de la familia. A veces se temen para el que ha de nacer
tales condiciones de existencia que hacen pensar que para l lo mejor sera no nacer. Sin
embargo, estas y otras razones semejantes, aun siendo graves y dramticas, jams pueden
justificar la eliminacin deliberada de un ser humano inocente.
EV 59a. En la decisin sobre la muerte del nio an no nacido, adems de la madre,
intervienen con frecuencia otras personas. Ante todo, puede ser culpable el padre del nio,
no slo cuando induce expresamente a la mujer al aborto, sino tambin cuando favorece de
modo indirecto esta decisin suya al dejarla sola ante los problemas del embarazo: de esta
forma se hiere mortalmente a la familia y se profana su naturaleza de comunidad de amor y
su vocacin de ser santuario de la vida. No se pueden olvidar las presiones que a veces
provienen de un contexto ms amplio de familiares y amigos. No raramente la mujer est
sometida a pre-siones tan fuertes que se siente psicolgicamente obligada a ceder al aborto:
no hay duda de que en este caso la responsabilidad moral afecta particularmente a quienes
directa o indirectamente la han forzado a abortar. Tambin son responsa-bles los mdicos y
el personal sanitario cuando ponen al servicio de la muerte la competencia adquirida para
promover la vida.
EV 59b. Pero la responsabilidad implica tambin a los legisladores que han promovido y
aprobado leyes que amparan el aborto y, en la medida en que haya dependido de ellos, los
administradores de las estructuras sanitarias utilizadas para practicar abortos. Una
responsabilidad general no menos grave afecta tanto a los que han favorecido la difusin de
una mentalidad de permisivismo sexual y de menosprecio de la maternidad, como a quienes
debieron haber asegurado y no lo han hecho polticas familiares y sociales vlidas en
apoyo de las familias, especialmente de las numerosas o con particulares dificultades
econmicas y educativas. Finalmente, no se puede minimizar el entramado de
complicidades que llega a abarcar incluso a instituciones internacionales, fundaciones y

asociaciones que luchan sistemticamente por la legalizacin y la difusin del aborto en el

mundo. En este sentido, el aborto va ms all de la responsabilidad de las personas
concretas y del dao que se les provoca, asumiendo una dimensin fuertemente social: es
una herida gravsima causada a la sociedad y a su cultura por quienes deberan ser sus
constructores y defensores. Como he escrito en mi Carta a las Familias, nos encontramos
ante una enorme amenaza contra la vida: no slo la de cada individuo, sino tambin la de
toda la civilizacin. Estamos ante lo que puede definirse como una estructura de pecado
contra la vida humana an no nacida.
EV 60a. Algunos intentan justificar el aborto sosteniendo que el fruto de la concepcin, al
menos hasta un cierto nmero de das, no puede ser todava consi-derado una vida humana
personal. En realidad, desde el momento en que el vu-lo es fecundado, se inaugura una
nueva vida que no es la del padre ni la de la ma-dre, sino la de un nuevo ser humano que se
desarrolla por s mismo. Jams llegar a ser humano si no lo ha sido desde entonces. A esta
evidencia de siempre... la gentica moderna otorga una preciosa confirmacin. Muestra que
desde el primer instante se encuentra fijado el programa de lo que ser ese viviente: una
persona, un individuo con sus caractersticas ya bien determinadas. Con la fecundacin
inicia la aventura de una vida humana, cuyas principales capacidades requieren un tiempo
para desarrollarse y poder actuar. Aunque la presencia de un alma espiri-tual no puede
deducirse de la observacin de ningn dato experimental, las mis-mas conclusiones de la
ciencia sobre el embrin humano ofrecen una indicacin preciosa para discernir
racionalmente una presencia personal desde este primer surgir de la vida humana: cmo
un individuo humano podra no ser persona hu-mana?.
EV 60b. Por lo dems, est en juego algo tan importante que, desde el punto de vista de la
obligacin moral, bastara la sola probabilidad de encontrarse ante una persona para
justificar la ms rotunda prohibicin de cualquier intervencin destinada a eliminar un
embrin humano. Precisamente por esto, ms all de los debates cientficos y de las mismas
afirmaciones filosficas en las que el Magiste-rio no se ha comprometido expresamente, la
Iglesia siempre ha enseado, y sigue enseando, que al fruto de la generacin humana,
desde el primer momento de su existencia, se ha de garantizar el respeto incondicional que
moralmente se le debe al ser humano en su totalidad y unidad corporal y espiritual: El ser
humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepcin y,
por eso, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los derechos de la per-sona,
principalmente el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida.5
Una discriminacin fundada sobre los diversos perodos de la vida no se justifica ms que
otra discriminacin cualquiera. El derecho a la vida permanece ntegro en un anciano, por
muy reducido de capacidad que est; un enfermo incurable no lo ha perdido. No es menos
legtimo en un nio que acaba de nacer que en un hombre maduro. En realidad el respeto a
la vida humana se impone desde que comienza el proceso de la generacin. Desde el
momento de la fecundacin del vulo, queda inaugurada una vida que no es ni la del padre
ni la de la madre, sino la de un nuevo ser humano que se desarrolla por s mismo. No
llegar a ser nunca humano si no lo es ya entonces.
5 EV 62. 58-60.

13. A esta evidencia de siempre -totalmente independiente de las disputas sobre el momento
de la animacin(19)-, la ciencia gentica moderna aporta preciosas confirmaciones. Ella ha
demostrado que desde el primer instante queda fijado el programa de lo que ser este ser
viviente: un hombre, individual, con sus notas caractersticas ya bien determinadas. Con la
fecundacin ha comenzado la aventura de una vida humana, cada una de cuyas grandes
capacidades exige tiempo, un largo tiempo, para ponerse a punto y estar en condiciones de
actuar. Lo menos que se puede decir es que la ciencia actual, en su estado ms
evolucionado, no da ningn apoyo sustancial a los defensores del aborto. Por lo dems, no
es incumbencia de las ciencias biolgicas dar un juicio decisivo acerca de cuestiones
propiamente filosficas y morales, como son la del momento en que se constituye la
persona humana y la legitimidad del aborto. Ahora bien, desde el punto de vista moral, esto
es cierto: aunque hubiese duda sobre la cuestin de si el fruto de la concepcin es ya una
persona humana, es objetivamente un pecado grave el atreverse a afrontar el riesgo de un
homicidio. "Es ya un hombre aquel que est en camino de serlo.6

El seoro de Dios se respeta observando la ley inscrita en la persona. La nica

procreacin moralmente lcita es la que acontece dentro del matrimonio, fruto de los actos
especficos del mismo. El uso de medios tcnicos puede facilitar, pero no substituir el acto
conyugal.
II INTERVENCIONES SOBRE LA PROCREACION HUMANA
Por "procreacin artificial" o "fecundacin artificial" se entienden aqu los diversos
procedimientos tcnicos encaminados a lograr la concepcin de un ser humano por una
va diversa de la unin sexual del varn con la mujer. La presente Instruccin trata de la
fecundacin del vulo en una probeta (fecundacin in vitro) y de la inseminacin artificial
mediante transferencia a las vas genitales de la mujer del esperma previamente recogido.
Un aspecto preliminar a la valoracin moral detales tcnicas es la consideracin de las
circunstancias y de las consecuencias que comportan en relacin con el respeto debido al
embrin humano. La consolidacin de la prctica de la fecundacin in vitro ha requerido
formar y destruir innumerables embriones humanos. Todava hoy presupone una
superovulacin en la mujer: se recogen varios vulos, se fertilizan y despus se cultivan in
vitro durante algunos das. Habitualmente no se transfieren todos a las vas genitales de la
mujer; algunos embriones, denominados normalmente "embriones sobrantes", se destruyen
o se congelan. Algunos de los embriones ya implantados se sacrifican a veces por diversas
razones: eugensicas, econmicas o psicolgicas. Esta destruccin voluntaria de sere
humanos o su utilizacin para fines diversos, en detrimento de su integridad y de su vida, es
contraria a la doctrina antes recordada a propsito del aborto procurado.
La conexin entre la fecundacin in vitro y la eliminacin voluntaria de embriones
humanos se verifica demasiado frecuentemente. Ello es significativo: con estos
procedimientos, de finalidades aparentemente opuestas, la vida y la muerte quedan
sometidas a la decisin del hombre, que de este modo termina por constituirse en dador de
la vida y de la muerte por encargo. Esta dinmica de violencia y de dominio puede pasar
inadvertida para los mismos que, querindola utilizar, quedan dominados por ella.
6 De abortu procurato.12-13.

Los hechos recordados y la fra lgica que los engarza se han de tener en cuenta a la hora
de formular un juicio moral sobre la FIVET (fecundacin in vitro y transferencia del
embrin): la mentalidad abortista que la hahecho posible lleva as, se desee o no, al
dominio del hombre sobre la vida y sobre la muerte de sus semejantes, que puede conducir
a un eugenismo radical. Sin embargo, este tipo de abusos no exime deuna profunda y
ulterior reflexin tica sobre las tcnicas de procreacin artificial consideradas en s
mismas, haciendo abstraccin, en la medida de lo posible, del aniquilamiento de embriones
producidos in vitro.
La presente Instruccin considerar en primer lugar los problemasplanteados por la
fecundacin artificial heterloga (II, 1-3)36 y sucesivamente los relacionados con la
fecundacin artificial homloga (II, 4-6)37. Antes de formular el juicio tico sobre cada una
de ellas, se considerarn los principios y los valores que determinan la evaluacin moral de
cada procedimiento.
A) FECUNDACION ARTIFICIAL HETEROLOGA
1. Por qu la procreacin humana debe tener lugar en el matrimonio?
Todo ser humano debe ser acogido siempre como un don y bendicin de Dios. Sin
embargo, desde el punto de vista moral, slo es verdaderamente responsable, para con
quien ha de nacer, la procreacin que es fruto del matrimonio. La generacin humana posee
de hecho caractersticas especficas en virtud de la dignidad personal de los padres y de los
hijos: la procreacinde una nueva persona, en la que el varn y la mujer colaboran con
elpoder del Creador, deberser el fruto y el signo de la mutua donacin personal de los
esposos, de su amor y de su fidelidad38. La fidelidad de los esposos, en la unidad del
matrimonio, comporta el recproco respeto de su derecho a llegar a ser padre y madre
exclusivamente el uno a travs del otro. El hijo tiene derecho a ser concebido, llevado en
las entraas, trado al mundo y educado en el matrimonio: slo a travs de lareferencia
conocida y segura a sus padres pueden los hijos descubrir la propia identidad y alcanzar la
madurez humana. Los padres hallan en el hijo la confirmacin y el completamiento de su
donacin recproca: el hijo es la imagen viva de su amor, el signo permanente de su unin
conyugal, la sntesis viva e indisoluble de su dimensin paterna y materna39.
A causa de la vocacin y de las responsabilidadessociales de la persona, el bien de los hijos
y de los padres contribuye al bien de lasociedad civil; la vitalidad y el equilibrio de la
sociedad exigen que los hijos vengan al mundo en el seno de una familia, y que sta est
establemente fundamentada en el matrimonio. La tradicin de la Iglesia y la reflexin
antropolgica reconocen en el matrimonio y en su unidad indisoluble el nico lugar digno
de una procreacin verdaderamente responsable.
2. Es conforme la fecundacin artificial heterloga con ladignidad de los esposos y con la
verdad del matrimonio?
A travs de la FIVET y de la inseminacin artificial heterlogala concepcin humana se
obtiene mediante la unin de gametos deal menos un donador diverso de los esposos que
estn unidos en matrimonio. La fecundacinartificial heterloga es contraria a la unidad del
matrimonio, a la dignidad de los esposos, a la vocacin propia de los padres y al derecho de
los hijos a ser concebidos y trados al mundo en el matrimonio y por el matrimonio40.
El respeto de la unidad del matrimonio y de la fidelidad conyugal exige que los hijos sean
concebidos en el matrimonio; el vnculo existente entre los cnyuges atribuye a los esposos,
de manera objetiva e inalienable, el derecho exclusivo de ser padre y madre solamente el
uno a travs del otro41. El recurso a los gametos de una tercera persona, para disponer del

esperma o del vulo, constituye una violacin del compromiso recproco de los esposos y
una falta grave contra aquella propiedad esencial del matrimonio que es la unidad.
La fecundacin artificial heterloga lesiona los derechos del hijo, lopriva de la relacin
filial con sus orgenes paternos y puede dificultar la maduracin de su identidad personal.
Constituye adems una ofensa a la vocacin comn de los esposos a la paternidad y a la
maternidad: priva objetivamente a lafecundidad conyugal de su unidad y de su integridad;
opera y manifiesta una ruptura entre la paternidad gentica, la gestacional y la
responsabilidadeducativa. Esta alteracin de las relaciones personales en el seno de la
familia tiene repercusiones en la sociedad civil: lo que amenace la unidad y la estabilidad
de la familia constituye una fuente de discordias, desrdenes e injusticias en toda la vida
social.
Estas razones determinan un juicio moral negativo de la fecundacin artificial heterloga.
Por tanto, es moralmente ilcita la fecundacin de una mujer casada con el esperma de un
donador distinto de su marido, as como la fecundacin con el esperma del marido de un
vulo no procedente de su esposa. Es moralmente injustificable, adems, la fecundacin
artificial de una mujer no casada, soltera o viuda, sea quien sea el donador.
El deseo de tener un hijo y el amor entre los esposos queaspiran a vencerla esterilidad no
superable de otra manera, constituyen motivaciones comprensibles; pero las intenciones
subjetivamente buenas no hacen que la fecundacin artificial heterloga sea conforme con
las propiedades objetivas e inalienables del matrimonio, ni que sea respetuosa de los
derechos de los hijos y de los esposos.
3. Es moralmente lcita la maternidad "sustitutiva"?
No, por las mismas razones que llevan a rechazar la fecundacin artificial heterloga: es
contraria, en efecto, a la unidad del matrimonio y a la dignidad de la procreacin de la
persona humana.
La maternidad sustitutiva representa una falta objetiva contra las obligaciones del amor
materno, de la fidelidad conyugal y de la maternidad responsable; ofende la dignidad y el
derecho del hijo a ser concebido, gestado, trado al mundo y educado por los propios
padres; instaura, en detrimento de la familia, una divisin entre los elementos fsicos,
psquicos y morales que la constituyen.
B) FECUNDACION ARTIFICIAL HOMOLOGA
Una vez declarada inaceptable la fecundacin artificial heterloga, se nos pregunta cmo se
deben valorar moralmente los procedimientos de fecundacin artificial homloga: FIVET e
inseminacin artificial entre los esposos. Es preciso aclarar previamente una cuestin de
principio.
4. Qu relacin debe existir entre procreacin y acto conyugal desde el punto de vista
moral?
a) La enseanza de la Iglesia sobre el matrimonio y sobre la procreacin afirma la
"inseparable conexin, que Dios ha querido y que el hombre no puede romper por propia
iniciativa, entre los dos significados del acto conyugal: el significado unitivo y el
significado procreador. Efectivamente, el acto conyugal, por su ntima estructura, al asociar
al esposo y a la esposa con un vnculo estrechsimo, los hace tambin idneos para
engendrar una nueva vida de acuerdo con las leyes inscritas en la naturaleza misma del
varn y de la mujer"43. Este principio, fundamentado sobre la naturaleza del matrimonio y
sobre la ntima conexin desus bienes, tiene consecuencias bien conocidas en el plano de la
paternidad y dela maternidad responsables. "Si se observan ambas estructuras esenciales, es
decir, de unin y de procreacin, el uso del matrimonio mantiene el sentido de un amor

recproco y verdadero y conserva su orden a la funcin excelsa de la paternidad a laque es

llamado el hombre"44.
La misma doctrina relativa a la unin existente entre los significados del acto conyugal y
entre los bienes del matrimonio aclara el problema moral de la fecundacin artificial
homloga, porque "nunca est permitido separar estos diversos aspectos hasta el punto
de excluir positivamente sea la intencin procreativa sea la relacin conyugal"45. La
contracepcin priva intencionalmente al acto conyugal de su apertura a la procreacin y
realiza de ese modo una disociacin voluntaria de las finalidades del matrimonio. La
fecundacin artificial homloga, intentando una procreacin que no es fruto de la unin
especficamente conyugal,realiza objetivamente una separacin anloga entre los bienes y
los significados del matrimonio. Por tanto, se quiere lcitamente la fecundacincuando sta
es el trmino de un "acto conyugal de suyo idneo a la generacin de la prole, al que se
ordena el matrimonio por su propia naturaleza y por elcual los cnyuges se hacen una sola
carne"46. Pero la procreacin queda privada de su perfeccin propia, desde el punto de
vista moral, cuando no es querida como el fruto del acto conyugal, es decir, del gesto
especfico de la unin de los esposos.
b) El valor moral de la estrecha unin existente entre los bienes del matrimonio y entre
los significados del acto conyugal se fundamenta en la unidad del ser humano, unidad
compuesta de cuerpo y de alma espiritual47. Los esposos expresan recprocamente su amor
personal con "el lenguaje del cuerpo", que comporta claramente "significados esponsales" y
parentales juntamente48. El acto conyugal con el que los esposos manifiestan
recprocamente el don de s expresa simultneamente la apertura al don de la vida: es un
acto inseparablemente corporal y espiritual. En su cuerpo y a travs de su cuerpo los
esposos consuman el matrimonio y pueden llegar a ser padre y madre. Para ser
conformecon el lenguaje de cuerpo y con su natural generosidad, la unin conyugal debe
realizarse respetando la apertura a lageneracin, y la procreacin de una persona humana
debe ser el fruto y el trmino del amor esponsal. El origen del ser humano es de este modo
el resultado de una procreacin "ligada a la unin no solamente biolgica, sino tambin
espiritual de los padres unidos por el vnculo del matrimonio"49. Una fecundacin obtenida
fuera del cuerpo de los esposos queda privada, por esa razn, de los significados y de los
valores que se expresan, mediante el lenguaje del cuerpo, en la unin de las personas
humanas.
c) Solamente el respeto de la conexin existente entre los significados del acto conyugal
y el respeto de la unidad del ser humano, consiente una procreacin conforme con la
dignidad de la persona. En su origen nico e irrepetible el hijo habr de ser respetado y
reconocido como igual en dignidad personal a aqullos que le dan la vida. La persona
humana ha de ser acogida en el gesto de unin y de amor de sus padres; la generacin de un
hijo ha de ser por eso el fruto de ladonacin recproca50 realizada en el acto conyugal, en el
que los esposos cooperan como servidores, y no como dueos, en la obra del Amor
Creador51.
El origen de una persona humana es en realidad el resultado de una donacin. La persona
concebida deber ser el fruto del amor de sus padres. No puede ser querida ni concebida
como el producto de una intervencin de tcnicas mdicas y biolgicas: esto equivaldra a
reducirlo a ser objeto de una tecnologa cientfica. Nadie puede subordinar la llegada al
mundo de un nio a las condiciones de eficiencia tcnica mensurables segn parmetros de
control y de dominio. La importancia moral de la unin existente entre los significados del
acto conyugal y entre los bienes del matrimonio, la unidad del ser humano y la dignidad de

su origen, exigen que la procreacin de una persona humana haya de ser queridacomo el
fruto del acto conyugal especfico del amor entre los esposos. Elvnculo existente entre
procreacin y acto conyugal se revela, por eso, de gran valor en el plano antropolgico y
moral, y aclara la posicin del Magisterio a propsito de la fecundacin artificial homloga.
5. Es moralmente lcita la fecundacin homloga "in vitro"?
La respuesta a esta pregunta depende estrechamente de los principios recin recordados.
Ciertamente, no se pueden ignorar las legtimasaspiraciones de los esposos estriles. Para
algunos el recurdo a la FIVET homloga se presenta como el nico medio para obtener un
hijo sinceramente querido: se pregunta si en estas situaciones la totalidad de la vida
conyugal no bastara para asegurar la dignidad propia de la procreacin humana. Se
reconoce que la FIVET no puede suplir la ausencia de las relaciones conyugales52 y que no
puede ser preferida a los actos especficos de la unin conyugal, habida cuenta de los
posibles riesgos para elhijo y de las molestias mismas del procedimiento. Pero se nos
pregunta si ante la imposibilidad de remediar de otra manera la esterilidad, que es causa de
sufrimiento, la fecundacin homlogain vitro no pueda constituir una ayuda, e incluso una
terapia, cuya licitud moral podra ser admitida. El deseo de un hijo -o al menos la
disponibilidad para transmitir la vida- es un requisito necesario desde el punto de vista
moral parauna procreacin humana responsable. Pero esta buena intencin no es suficiente
para justificar una valoracin moral positiva de la fecundacin in vitro entre los esposos. El
procedimiento de la FIVET se debe juzgar en s mismo, y no puede recibir su calificacin
moral definitiva de la totalidad de la vida conyugal en la que se inscribe, ni de las
relaciones conyugales que pueden precederlo o seguirlo53.
Ya se ha recordado que en las circunstancias en que es habitualmente realizada, la FIVET
implica la destruccin de seres humanos, lo que la pone en contradiccin con la ya
mencionada doctrina sobre el aborto54. Peroaun en el caso de que se tomasen todas las
precauciones para evitar la muerte deembriones humanos, la FIVET homloga acta una
disociacin entre los gestos destinados a la fecundacin humana y el acto conyugal. La
naturaleza propia de la FIVET homloga debe tambin ser considerada, por tanto, haciendo
abstraccin de su relacin con el aborto procurado.
La FIVET homloga se realiza fuera del cuerpo de los cnyuges por medio de gestos de
terceras personas, cuya competencia y actividad tcnica determina el xito de la
intervencin; confa la vida y la identidad del embrin al poder de los mdicos y de los
bilogos, e instaura un dominio dela tcnica sobre el origen y sobre el destino de la persona
humana. Una tal relacin de dominio es en s contraria a la dignidad y a la igualdad que
debe ser comn a padres e hijos.
La concepcin in vitro es el resultado de la accin tcnica que antecede la fecundacin;
esta no es de hecho obtenida ni positivamente querida como la expresin y el fruto de un
acto especfico de la unin conyugal. En la FIVET homloga, por eso, aun considerada en
el contexto de las relaciones conyugales de hecho existentes, la generacin de la persona
humana queda objetivamente privada de su perfeccin propia: es decir, la de ser el trmino
y el fruto deun acto conyugal, en el cual los esposos se hacen "cooperadores con Dios para
donar la vida a una nueva persona"55. Estas razones permiten comprender por qu el acto
de amor conyugal es considerado por la doctrina de la Iglesia como el nicolugar digno de
la procreacin humana. Por las mismas razones, el as llamado "caso simple", esto es, un
procedimiento de FIVET homloga libre de toda relacin con la praxisabortiva de la
destruccin de embriones y con la masturbacin, sigue siendo una tcnica moralmente
ilcita, porque priva a la procreacin humana de ladignidad que le es propia y connatural.

Ciertamente la FIVET homlogano posee toda la negatividad tica de la procreacin

extraconyugal; la familia y el matrimonio siguen constituyendo el mbito del nacimiento y
de la educacin delos hijos. Sin embargo, en conformidad con la doctrina tradicional sobre
los bienes del matrimonio y sobre la dignidad de la persona, la Iglesia es contraria desde el
punto devista moral a la fecundacin homloga "in vitro"; sta es en s misma ilcita y
contraria a la dignidad de la procreacin y de la unin conyugal, aun cuando se pusieran
todos los medios paraevitar la muerte del embrin humano. Aunque no se pueda aprobar el
modo de lograr la concepcin humana en la FIVET, todo nio que llega al mundo deber en
todo caso ser acogido como un don viviente de la Bondad divina y deberser educado con
amor.
6. Cmo se debe valorar moralmente la inseminacin artificial homloga?
La inseminacin artificial homloga dentro del matrimonio no se puede admitir, salvo
en el caso en que el medio tcnico no sustituya al acto conyugal, sino que sea una
facilitacin y una ayuda para que aquel alcance su finalidad natural. Las enseanzas del
Magisterio sobre este punto han sido ya explcitamente formuladas56: ellas no son
nicamente la expresin de particulares circunstancias histricas, sino que se fundamentan
en la doctrina de la Iglesia sobre la conexin entre la unin conyugal y la procreacin, y en
la consideracin de la naturaleza personal del acto conyugal y de la procreacin humana.
"El acto conyugal, por su estructura natural, es una accin personal, una cooperacin
simultnea e inmediata entre los cnyuges, la cual, por la misma naturaleza de los agentes y
por la propiedad del acto, es la expresin del don recproco que, segn las palabras de la
Sagrada Escritura, efecta la unin "en una sola carne"57. Por eso, la conciencia moral "no
prohibe necesariamente el uso de algunos medios artificiales destinados exclusivamente sea
a facilitar el acto natural, sea a procurar que el acto natural realizado de modo normal
alcance el propio fin"58. Si el medio tcnico facilita el acto conyugal o leayuda a alcanzar
sus objetivos naturales puede ser moralmente aceptado. Cuando, por el contrario, la
intervencin tcnica sustituya al acto conyugal, ser moralmente ilcita.
La inseminacin artificial sustitutiva del acto conyugal se rechaza en razn de la
disociacin voluntariamente causada entre los dos significados del acto conyugal. La
masturbacin, mediante la que normalmente se procura el esperma, constituye otro signo de
esa disociacin: aun cuando se realiza en vista de la procreacin, ese gesto sigue estando
privado de su significado unitivo: "le falta... la relacin sexual requerida por el orden moral,
que realiza, "el sentido ntegro de la mutua donacin y de la procreacin humana, en un
contexto de amor verdadero"59.
7. Qu criterio moral se debe proponer acerca de la intervencin del mdico en la
procreacin humana?
El acto mdico no se debe valorar nicamente por su dimensin tcnica, sino tambin y
sobre todo por su finalidad, que es el bien delas personas y su salud corporal y psquica.
Los criterios morales que regulan la intervencin mdica en la procreacin se desprenden
de la dignidad dela persona humana, de su sexualidad y de su origen. La medicina que
desee ordenarse al bien integral de la persona deberespetar los valores especficamente
humanos de la sexualidad60. El mdico est al servicio de la persona y de la procreacin
humana: no le corresponde la facultad de disponer o decidir sobre ellas. El acto mdico es
respetuoso de la dignidad de las personas cuando se dirige a ayudar el acto conyugal,
seapara facilitar su realizacin, sea para que el acto normalmente realizado consiga su
fin61. Sucede a veces, por el contrario, que la intervencin mdica sustituye tcnicamente
al acto conyugal, para obtener una procreacin que no es ni su resultado ni sufruto: en

este caso el acto mdico no est, como debera, al serviciode la unin conyugal, sino
que se apropia de la funcin procreadora y contradice deese modo la dignidad y los
derechos inalienables de los esposos y de quien ha de nacer.
La humanizacin de la medicina, que hoy da es insistentemente solicitada por todos, exige
en primer lugar el respeto de la integral dignidad de la persona humana en el acto y en el
momento en que los esposos transmiten la vida a un nuevo ser personal. Es lgico por eso
dirigir una urgente llamada a los mdicos y a los investigadores catlicos, para que sean
testimonios ejemplares del respeto debido al embrin humano y a la dignidad de la
procreacin. Los mdicos y asistentes delos hospitales y clnicas catlicas son invitados de
modo especial a honrar las obligaciones morales contradas, frecuentemente tambin de
carcter estatutario. Los responsables de estos hospitales y clnicas catlicas, que a menudo
son religiosos, pondrn su mejor esmero en garantizar y promover una exacta observancia
de las normas morales contenidas en esta Instruccin.
8. El sufrimiento por laesterilidad conyugal
El sufrimiento de los esposos que no pueden tener hijos o que temen traer al mundo un
hijo minusvlido es una afliccin que todos deben comprender y valorar adecuadamente.
Por parte de los esposos el deseo de descendencia es natural: expresa la vocacin a la
paternidad y a la maternidad inscrita en el amor conyugal. Este deseo puede ser todava
ms fuerte si los esposos se ven afligidos poruna esterilidad que parece incurable. Sin
embargo, el matrimonio no confiere a los cnyuges el derecho a tener un hijo, sino
solamente el derecho a realizar los actosnaturales que de suyo se ordenan a la
procreacin62.
Un verdadero y propio derecho al hijo sera contrario a su dignidad y a su naturaleza. El
hijo no es algo debido y no puede ser considerado como objeto de propiedad: es ms bien
un don, "el ms grande"63 y el ms gratuito del matrimonio, y es el testimonio vivo de la
donacin recproca de sus padres. Por este ttuloel hijo tiene derecho -ha sido recordado yaa ser el fruto del acto especfico del amor conyugal de sus padres y tiene tambin el derecho
a ser respetado como persona desde el momento de su concepcin. La esterilidad no
obstante, cualquiera que sea la causa y el pronstico, es ciertamente una dura prueba. La
comunidad cristiana est llamada a iluminar y sostener el sufrimiento de quienes no
consiguen ver realizada su legtima aspiracin a la paternidad y a la maternidad. Los
esposos que se encuentran en esta dolorosa situacin estn llamados a descubrir en ella la
ocasin de participar particularmente en la cruz del Seor, fuente de fecundidad espiritual.
Los cnyuges estriles no deben olvidar que "incluso cuando la procreacin no es posible,
no porello la vida conyugal pierde su valor. La esterilidad fsica, en efecto, puedeser
ocasin para los esposos de hacer otros importantes servicios a la vida de las personas
humanas, como son, por ejemplo, la adopcin, los varios tipos de labores educativas, la
ayuda a otras familias, a los nios pobres o minusvlidos"64.
Muchos investigadores se han esforzado en la lucha contra la esterilidad. Salvaguardando
plenamente la dignidadde la procreacin humana, algunos han obtenido resultados que
anteriormente parecan inalcanzables. Se debe impulsar a los hombres de ciencia a
proseguir sus trabajosde investigacin, con objeto de poder prevenir y remediar las causas
de la esterilidad, de manera que los matrimonios estriles consigan procrear respetando su
dignidad personal y la de quien ha de nacer.7
7 Donum vitae II.

La eutanasia, eliminacin deliberada de una persona, es otra grave violacin de la ley

moral: comporta, segn las circunstancias, la malicia propia del suicidio o del homicidio.
En la sociedad actual, en la que no raramente son cuestionados los mismos valores
fundamentales de la vida humana, la modificacin de la cultura influye en el modo de
considerar el sufrimiento y la muerte; la medicina ha aumentado su capacidad de curar y de
prolongar la vida en determinadas condiciones que a veces ponen problemas de carcter
moral. Por ello los hombres que viven en tal ambiente se interrogan con angustia acerca del
significado de la ancianidad prolongada y de la muerte, preguntndose consiguientemente
si tienen el derecho de procurarse a s mismos o a sus semejantes la "muerte dulce", que
servira para abreviar el dolor y sera, segn ellos ms conforme con la dignidad humana.
Diversas Conferencias Episcopales han preguntado al respecto a esta Sagrada
Congregacin para la Doctrina de la Fe, la cual, tras haber pedido el parecer de personas
expertas acerca de los varios aspectos de la eutanasia, quiere responder con esta
Declaracin a las peticiones de los obispos, para ayudarles a orientar rectamente a los fieles
y ofrecerles elementos de reflexin que puedan presentar a las autoridades civiles a
propsito de este gravsimo problema.
La materia propuesta en este documento concierne ante todo a los que ponen su fe y
esperanza en Cristo, el cual mediante su vida, muerte y resurreccin ha dado un nuevo
significado a la existencia y sobre todo a la muerte del cristiano, segn las palabras de San
Pablo: "pues si vivimos, para el Seor vivimos; y si morimos, morimos para el Seor. En
fin, sea que vivamos, sea que muramos, del Seor somos" (Rom. 14, 8; Flp 1, 20).
Por lo que se refiere a quienes profesan otras religiones, muchos admitirn con nosotros
que la fe si la comparten en un Dios creador, Providente y Seor de la vida confiere un
valor eminente a toda persona humana y garantiza su respeto.
Confiamos, sin embargo, en que esta Declaracin recoger el consenso de tantos hombres
de buena voluntad, los cuales, por encima de diferencias filosficas o ideolgicas, tienen
una viva conciencia de los derechos de la persona humana. Tales derechos, por lo dems,
han sido proclamados frecuentemente en el curso de los ltimos aos en declaraciones de
Congresos Internacionales [3]; y tratndose de derechos fundamentales de cada persona
humana, es evidente que no se puede recurrir a argumentos sacados del pluralismo poltico
o de la libertad religiosa para negarles valor universal.
I. Valor de la vida humana
La vida humana es el fundamento de todos los bienes, la fuente y condicin necesaria de
toda actividad humana y de toda convivencia social. Si la mayor parte de los hombres creen
que la vida tiene un carcter sacro y que nadie puede disponer de ella a capricho, los
creyentes ven a la vez en ella un don del amor de Dios, que son llamados a conservar y
hacer fructificar. De esta ltima consideracin brotan las siguientes consecuencias:
1. Nadie puede atentar contra la vida de un hombre inocente sin oponerse al amor de Dios
hacia l, sin violar un derecho fundamental, irrenunciable e inalienable, sin cometer, por
ello, un crimen de extrema gravedad [4].
2. Todo hombre tiene el deber de conformar su vida con el designio de Dios. Esta le ha sido
encomendada como un bien que debe dar sus frutos ya aqu en la tierra, pero que encuentra
su plena perfeccin solamente en la vida eterna.
3. La muerte voluntaria o sea el suicidio es, por consiguiente, tan inaceptable como el
homicidio; semejante accin constituye en efecto, por parte del hombre, el rechazo de la

soberana de Dios y de su designio de amor. Adems, el suicidio es a menudo un rechazo

del amor hacia s mismo, una negacin de la natural aspiracin a la vida, una renuncia
frente a los deberes de justicia y caridad hacia el prjimo, hacia las diversas comunidades y
hacia la sociedad entera, aunque a veces intervengan, como se sabe, factores psicolgicos
que pueden atenuar o incluso quitar la responsabilidad.
Se deber, sin embargo, distinguir bien del suicidio aquel sacrificio con el que, por una
causa superior como la gloria de Dios, la salvacin de las almas o el servicio a los
hermanos se ofrece o se pone en peligro la propia vida.
II. La eutanasia
Para tratar de manera adecuada el problema de la eutanasia, conviene ante todo precisar el
vocabulario.
Etimolgicamente la palabra eutanasia significaba en la antigedad una muerte dulce sin
sufrimientos atroces. Hoy no nos referimos tanto al significado original del trmino, cuanto
ms bien a la intervencin de la medicina encaminada a atenuar los dolores de la
enfermedad y da la agona, a veces incluso con el riesgo de suprimir prematuramente la
vida. Adems el trmino es usado, en sentido mas estricto, con el significado de "causar la
muerte por piedad", con el fin de eliminar radicalmente los ltimos sufrimientos o de evitar
a los nios subnormales, a los enfermos mentales o a los incurables la prolongacin de una
vida desdichada, quizs por muchos aos que podra imponer cargas demasiado pesadas a
las familias o a la sociedad.
Es pues necesario decir claramente en qu sentido se toma el trmino en este documento.
Por eutanasia se entiende una accin o una omisin que por su naturaleza, o en la intencin,
causa la muerte, con el fin de eliminar cualquier dolor. La eutanasia se sita pues en el nivel
de las intenciones o de los mtodos usados.
Ahora bien, es necesario reafirmar con toda firmeza que nada ni nadie puede autorizar la
muerte de un ser humano inocente, sea feto o embrin, nio o adulto, anciano, enfermo
incurable o agonizante. Nadie adems puede pedir este gesto homicida para s mismo o
para otros confiados a su responsabilidad ni puede consentirlo explcita o implcitamente.
Ninguna autoridad puede legtimamente imponerlo ni permitirlo. Se trata en efecto de una
violacin de la ley divina, de una ofensa a la dignidad de la persona humana, de un crimen
contra la vida, de un atentado contra la humanidad.
Podra tambin verificarse que el dolor prolongado e insoportable, razones de tipo afectivo
u otros motivos diversos, induzcan a alguien a pensar que puede legtimamente pedir la
muerte o procurarla a otros. Aunque en casos de ese gnero la responsabilidad personal
pueda estar disminuida o incluso no existir, sin embargo el error de juicio de la conciencia
aunque fuera incluso de buena fe no modifica la naturaleza del acto homicida, que en
s sigue siendo siempre inadmisible. Las splicas de los enfermos muy graves que alguna
vez invocan la muerte no deben ser entendidas como expresin de una verdadera voluntad
de eutanasia; stas en efecto son casi siempre peticiones angustiadas de asistencia y de
afecto. Adems de los cuidados mdicos, lo que necesita el enfermo es el amor, el calor
humano y sobrenatural, con el que pueden y deben rodearlo todos aquellos que estn
cercanos, padres e hijos, mdicos y enfermeros.
III. El cristiano ante el sufrimiento y el uso de los analgsicos
La muerte no sobreviene siempre en condiciones dramticas, al final de sufrimientos
insoportables. No debe pensarse nicamente en los casos extremos. Numerosos testimonios
concordes hacen pensar que la misma naturaleza facilita en el momento de la muerte una
separacin que sera terriblemente dolorosa para un hombre en plena salud. Por lo cual una

enfermedad prolongada, una ancianidad avanzada, una situacin de soledad y de abandono,

pueden determinar tales condiciones psicolgicas que faciliten la aceptacin de la muerte.
Sin embargo se debe reconocer que la muerte precedida o acompaada a menudo de
sufrimientos atroces y prolongados es un acontecimiento que naturalmente angustia el
corazn del hombre.
El dolor fsico es ciertamente un elemento inevitable de la condicin humana, a nivel
biolgico, constituye un signo cuya utilidad es innegable; pero puesto que atae a la vida
psicolgica del hombre, a menudo supera su utilidad biolgica y por ello puede asumir una
dimensin tal que suscite el deseo de eliminarlo a cualquier precio.
Sin embargo, segn la doctrina cristiana, el dolor, sobre todo el de los ltimos momentos de
la vida, asume un significado particular en el plan salvfico de Dios; en efecto, es una
participacin en la pasin de Cristo y una unin con el sacrificio redentor que l ha
ofrecido en obediencia a la voluntad del Padre. No debe pues maravillar si algunos
cristianos desean moderar el uso de los analgsicos, para aceptar voluntariamente al menos
una parte de sus sufrimientos y asociarse as de modo consciente a los sufrimientos de
Cristo crucificado (cf.Mt 27, 34). No sera sin embargo prudente imponer como norma
general un comportamiento heroico determinado. Al contrario, la prudencia humana y
cristiana sugiere para la mayor parte de los enfermos el uso de las medicinas que sean
adecuadas para aliviar o suprimir el dolor, aunque de ello se deriven, como efectos
secundarios, entorpecimiento o menor lucidez. En cuanto a las personas que no estn en
condiciones de expresarse, se podr razonablemente presumir que desean tomar tales
calmantes y suministrrseles segn los consejos del mdico.
Pero el uso intensivo de analgsicos no est exento de dificultades, ya que el fenmeno de
acostumbrarse a ellos obliga generalmente a aumentar la dosis para mantener su eficacia.
Es conveniente recordar una declaracin de Po XII que conserva an toda su validez. Un
grupo de mdicos le haba planteado esta pregunta: "La supresin del dolor y de la
conciencia por medio de narcticos ... est permitida al mdico y al paciente por la religin
y la moral (incluso cuando la muerte se aproxima o cuando se prev que el uso de
narcticos abreviar la vida)?". El Papa respondi: "Si no hay otros medios y si, en tales
circunstancias, ello no impide el cumplimiento de otros deberes religiosos y morales: S"
[5]. En este caso, en efecto, est claro que la muerte no es querida o buscada de ningn
modo, por ms que se corra el riesgo por una causa razonable: simplemente se intenta
mitigar el dolor de manera eficaz, usando a tal fin los analgsicos a disposicin de la
medicina.
Los analgsicos que producen la prdida de la conciencia en los enfermos, merecen en
cambio una consideracin particular. Es sumamente importante, en efecto, que los hombres
no slo puedan satisfacer sus deberes morales y sus obligaciones familiares, sino tambin y
sobre todo que puedan prepararse con plena conciencia al encuentro con Cristo. Por esto,
Po XII advierte que "no es lcito privar al moribundo de la conciencia propia sin grave
motivo"[6].
IV. El uso proporcionado de los medios teraputicos
Es muy importante hoy da proteger, en el momento de la muerte, la dignidad de la persona
humana y la concepcin cristiana de la vida contra un tecnicismo que corre el riesgo de
hacerse abusivo. De hecho algunos hablan de "derecho a morir" expresin que no designa
el derecho de procurarse o hacerse procurar la muerte como se quiere, sino el derecho de
morir con toda serenidad, con dignidad humana y cristiana. Desde este punto de vista, el
uso de los medios teraputicos puede plantear a veces algunos problemas.

En muchos casos, la complejidad de las situaciones puede ser tal que haga surgir dudas
sobre el modo de aplicar los principios de la moral. Tomar decisiones corresponder en
ltimo anlisis a la conciencia del enfermo o de las personas cualificadas para hablar en su
nombre, o incluso de los mdicos, a la luz de las obligaciones morales y de los distintos
aspectos del caso.
Cada uno tiene el deber de curarse y de hacerse curar. Los que tienen a su cuidado los
enfermos deben prestarles su servicio con toda diligencia y suministrarles los remedios que
consideren necesarios o tiles.
Pero se deber recurrir, en todas las circunstancias, a toda clase de remedios posibles?
Hasta ahora los moralistas respondan que no se est obligado nunca al uso de los medios
"extraordinarios". Hoy en cambio, tal respuesta siempre vlida en principio, puede parecer
tal vez menos clara tanto por la imprecisin del trmino como por los rpidos progresos de
la terapia. Debido a esto, algunos prefieren hablar de medios "proporcionados" y
"desproporcionados". En cada caso, se podrn valorar bien los medios poniendo en
comparacin el tipo de terapia, el grado de dificultad y de riesgo que comporta, los gastos
necesarios y las posibilidades de aplicacin con el resultado que se puede esperar de todo
ello, teniendo en cuenta las condiciones del enfermo y sus fuerzas fsicas y morales.
Para facilitar la aplicacin de estos principios generales se pueden aadir las siguientes
puntualizaciones:
A falta de otros remedios, es lcito recurrir, con el consentimiento del enfermo, a los
medios puestos a disposicin por la medicina ms avanzada, aunque estn todava en fase
experimental y no estn libres de todo riesgo. Aceptndolos, el enfermo podr dar as
ejemplo de generosidad para el bien de la humanidad.
Es tambin lcito interrumpir la aplicacin de tales medios, cuando los resultados
defraudan las esperanzas puestas en ellos. Pero, al tomar una tal decisin, deber tenerse en
cuenta el justo deseo del enfermo y de sus familiares, as como el parecer de mdicos
verdaderamente competentes; stos podrn sin duda juzgar mejor que otra persona si el
empleo de instrumentos y personal es desproporcionado a los resultados previsibles, y si las
tcnicas empleadas imponen al paciente sufrimientos y molestias mayores que los
beneficios que se pueden obtener de los mismos.
Es siempre lcito contentarse con los medios normales que la medicina puede ofrecer. No se
puede, por lo tanto, imponer a nadie la obligacin de recurrir a un tipo de cura que, aunque
ya est en uso, todava no est libre de peligro o es demasiado costosa. Su rechazo no
equivale al suicidio: significa ms bien o simple aceptacin de la condicin humana, o
deseo de evitar la puesta en prctica de un dispositivo mdico desproporcionado a los
resultados que se podran esperar, o bien una voluntad de no imponer gastos excesivamente
pesados a la familia o la colectividad.
Ante la inminencia de una muerte inevitable, a pesar de los medios empleados, es lcito
en conciencia tomar la decisin de renunciar a unos tratamientos que procuraran
nicamente una prolongacin precaria y penosa de la existencia, sin interrumpir sin
embargo las curas normales debidas al enfermo en casos similares. Por esto, el mdico no
tiene motivo de angustia, como si no hubiera prestado asistencia a una persona en peligro.8
Yo doy la muerte y doy la vida (Dt 32, 39): El drama de la eutanasia
8 Iura et bona.

EV 64a. En el otro extremo de la existencia, el hombre se encuentra ante el misterio de la

muerte. Hoy, debido a los progresos de la medicina y en un contexto cultural con frecuencia
cerrado a la trascendencia, la experiencia de la muerte se presenta con algunas
caractersticas nuevas. En efecto, cuando prevalece la tendencia a apreciar la vida slo en la
medida en que da placer y bienestar, el su-frimiento aparece como una amenaza
insoportable, de la que es preciso librarse a toda costa. La muerte, considerada absurda,
cuando interrumpe por sorpresa una vida todava abierta a un futuro rico de posibles
experiencias interesantes, se convierte por el contrario en una liberacin reivindicada
cuando se considera que la existencia carece ya de sentido por estar sumergida en el dolor e
inexora-blemente condenada a un sufrimiento posterior ms agudo.
EV 64b. Adems, el hombre, rechazando u olvidando su relacin funda-mental con Dios,
cree ser criterio y norma de s mismo y piensa tener el derecho de pedir incluso a la
sociedad que le garantice posibilidades y modos de decidir sobre la propia vida en plena y
total autonoma. Es particularmente el hombre que vive en pases desarrollados quien se
comporta as: se siente tambin movido a ello por los continuos progresos de la medicina y
por sus tcnicas cada vez ms avanzadas. Mediante sistemas y aparatos extremadamente
sofisticados, la ciencia y la prctica mdica son hoy capaces no slo de resolver casos antes
sin solucin y de mitigar o eliminar el dolor, sino tambin de sostener y prolongar la vida
incluso en situaciones de extrema debilidad, de reanimar artificialmente a personas que
perdieron de modo repentino sus funciones biolgicas elementales, de intervenir para
disponer de rganos para trasplantes.
EV 64c. En semejante contexto es cada vez ms fuerte la tentacin de la eu-tanasia, esto es,
aduearse de la muerte, procurndola de modo anticipado y po-niendo as fin dulcemente
a la propia vida o a la de otros. En realidad, lo que podra parecer lgico y humano, al
considerarlo en profundidad se presenta ab-surdo e inhumano. Estamos aqu ante uno de los
sntomas ms alarmantes de la cultura de la muerte, que avanza sobre todo en las
sociedades del bienestar, caracterizadas por una mentalidad eficientista que presenta el
creciente nmero de personas ancianas y debilitadas como algo demasiado gravoso e
insoportable. Muy a menudo, stas se ven aisladas por la familia y la sociedad, organizadas
casi exclusivamente sobre la base de criterios de eficiencia productiva, segn los cuales una
vida irremediablemente inhbil no tiene ya valor alguno.
EV 65a. Para un correcto juicio moral sobre la eutanasia, es necesario ante todo definirla
con claridad. Por eutanasia en sentido verdadero y propio se debe entender una accin o
una omisin que por su naturaleza y en la intencin causa la muerte, con el fin de eliminar
cualquier dolor. La eutanasia se sita, pues, en el nivel de las intenciones o de los mtodos
usados.
EV 65b. De ella debe distinguirse la decisin de renunciar al llamado en-saamiento
teraputico, o sea, ciertas intervenciones mdicas ya no adecuadas a la situacin real del
enfermo, por ser desproporcionadas a los resultados que se podran esperar o, bien, por ser
demasiado gravosas para l o su familia. En estas situaciones, cuando la muerte se prev
inminente e inevitable, se puede en con-ciencia renunciar a unos tratamientos que
procuraran nicamente una prolonga-cin precaria y penosa de la existencia, sin
interrumpir sin embargo las curas normales debidas al enfermo en casos similares.

Ciertamente existe la obligacin moral de curarse y hacerse curar, pero esta obligacin se
debe valorar segn las situaciones concretas; es decir, hay que examinar si los medios
teraputicos a disposicin son objetivamente proporcionados a las perspectivas de mejora.
La renuncia a medios extraordinarios o desproporcionados no equivale al suicidio o a la
eutanasia; expresa ms bien la aceptacin de la condicin humana ante la muerte.
EV 65c. En la medicina moderna van teniendo auge los llamados cuidados paliativos,
destinados a hacer ms soportable el sufrimiento en la fase final de la enfermedad y, al
mismo tiempo, asegurar al paciente un acompaamiento humano adecuado. En este
contexto aparece, entre otros, el problema de la licitud del re-curso a los diversos tipos de
analgsicos y sedantes para aliviar el dolor del en-fermo, cuando esto comporta el riesgo de
acortarle la vida. En efecto, si puede ser digno de elogio quien acepta voluntariamente
sufrir renunciando a tratamientos contra el dolor para conservar la plena lucidez y
participar, si es creyente, de ma-nera consciente en la pasin del Seor, tal comportamiento
heroico no debe considerarse obligatorio para todos. Ya Po XII afirm que es lcito
suprimir el dolor por medio de narcticos, a pesar de tener como consecuencia limitar la
con-ciencia y abreviar la vida, si no hay otros medios y si, en tales circunstancias, ello no
impide el cumplimiento de otros deberes religiosos y morales. En efecto, en este caso no
se quiere ni se busca la muerte, aunque por motivos razonables se corra ese riesgo.
Simplemente se pretende mitigar el dolor de manera eficaz, recu-rriendo a los analgsicos
puestos a disposicin por la medicina. Sin embargo, no es lcito privar al moribundo de la
conciencia propia sin grave motivo: acercn-dose a la muerte, los hombres deben estar en
condiciones de poder cumplir sus obligaciones morales y familiares y, sobre todo, deben
poderse preparar con plena conciencia al encuentro definitivo con Dios.
EV 65d. Hechas estas distinciones, de acuerdo con el Magisterio de mis Predecesores y en
comunin con los Obispos de la Iglesia catlica, confirmo que la eutanasia es una grave
violacin de la Ley de Dios, en cuanto eliminacin deli-berada y moralmente inaceptable
de una persona humana. Esta doctrina se fun-damenta en la ley natural y en la Palabra de
Dios escrita; es transmitida por la Tradicin de la Iglesia y enseada por el Magisterio
ordinario y universal.
EV 65e. Semejante prctica conlleva, segn las circunstancias, la malicia propia del
suicidio o del homicidio.
EV 66a. Ahora bien, el suicidio es siempre moralmente inaceptable, al igual que el
homicidio. La tradicin de la Iglesia siempre lo ha rechazado como decisin gravemente
mala. Aunque determinados condicionamientos psicolgicos, culturales y sociales puedan
llevar a realizar un gesto que contradice tan radical-mente la inclinacin innata de cada uno
a la vida, atenuando o anulando la res-ponsabilidad subjetiva, el suicidio, bajo el punto de
vista objetivo, es un acto gra-vemente inmoral, porque comporta el rechazo del amor a s
mismo y la renuncia a los deberes de justicia y de caridad para con el prjimo, para con las
distintas co-munidades de las que se forma parte y para la sociedad en general. En su
realidad ms profunda, constituye un rechazo de la soberana absoluta de Dios sobre la vida
y sobre la muerte, proclamada as en la oracin del antiguo sabio de Israel: T tienes el
poder sobre la vida y sobre la muerte, haces bajar a las puertas del Hades y de all subir
(Sb 16,13; cf. Tb 13,2).

EV 66b. Compartir la intencin suicida de otro y ayudarle a realizarla me-diante el llamado

suicidio asistido significa hacerse colaborador, y algunas veces autor en primera persona,
de una injusticia que nunca tiene justificacin, ni siquiera cuando es solicitada. No es
lcito escribe con sorprendente actualidad san Agustn matar a otro, aunque ste lo pida
y lo quiera y no pueda ya vivir... para librar, con un golpe, el alma de aquellos dolores, que
luchaba con las ligaduras del cuerpo y quera desasirse. La eutanasia, aunque no est
motivada por el rechazo egosta de hacerse cargo de la existencia del que sufre, debe
considerarse como una falsa piedad, ms an, como una preocupante perversin de la
misma. En efecto, la verdadera compasin hace solidarios con el dolor de los dems, y
no elimina a la persona cuyo sufrimiento no se puede soportar. El gesto de la eutanasia
aparece an ms perverso si es realizado por quienes como los fa-miliares deberan
asistir con paciencia y amor a su allegado, o por cuantos como los mdicos , por su
profesin especfica, deberan cuidar al enfermo incluso en las condiciones terminales ms
penosas.
EV 66c. La opcin de la eutanasia es ms grave cuando se configura como un homicidio
que otros practican en una persona que no la pidi de ningn modo y que nunca dio su
consentimiento. Se llega adems al colmo del arbitrio y de la injusticia cuando algunos,
mdicos o legisladores, se arrogan el poder de decidir sobre quin debe vivir o morir. As,
se presenta de nuevo la tentacin del Edn: ser como Dios conocedores del bien y del
mal (Gn 3,5). Sin embargo, slo Dios tiene el poder sobre el morir y el vivir: Yo doy la
muerte y doy la vida (Dt 32,39; cf. 2 R 5,7; 1 S 2,6). l ejerce su poder siempre y slo
segn su designio de sabidura y de amor. Cuando el hombre usurpa este poder, dominado
por una l-gica de necedad y de egosmo, lo usa fatalmente para la injusticia y la muerte.
De este modo, la vida del ms dbil queda en manos del ms fuerte; se pierde el sen-tido de
la justicia en la sociedad y se mina en su misma raz la confianza recproca, fundamento de
toda relacin autntica entre las personas.
EV 67a. Bien diverso es, en cambio, el camino del amor y de la verdadera piedad, al que
nos obliga nuestra comn condicin humana y que la fe en Cristo Redentor, muerto y
resucitado, ilumina con nuevo sentido. El deseo que brota del corazn del hombre ante el
supremo encuentro con el sufrimiento y la muerte, especialmente cuando siente la tentacin
de caer en la desesperacin y casi de abatirse en ella, es sobre todo aspiracin de compaa,
de solidaridad y de apoyo en la prueba. Es peticin de ayuda para seguir esperando, cuando
todas las espe-ranzas humanas se desvanecen. Como recuerda el Concilio Vaticano II, ante
la muerte, el enigma de la condicin humana alcanza su culmen para el hombre; y sin
embargo juzga certeramente por instinto de su corazn cuando aborrece y rechaza la ruina
total y la desaparicin definitiva de su persona. La semilla de eternidad que lleva en s, al
ser irreductible a la sola materia, se rebela contra la muerte.
EV 67b. Esta repugnancia natural a la muerte es iluminada por la fe cristiana y este germen
de esperanza en la inmortalidad alcanza su realizacin por la misma fe, que promete y
ofrece la participacin en la victoria de Cristo Resucitado: es la victoria de Aqul que,
mediante su muerte redentora, ha liberado al hombre de la muerte, salario del pecado
(Rm 6,23), y le ha dado el Espritu, prenda de resurreccin y de vida (cf. Rm 8,11). La

certeza de la inmortalidad futura y la esperanza en la resurreccin prometida proyectan una

nueva luz sobre el misterio del sufrimiento y de la muerte, e infunden en el creyente una
fuerza extraordinaria para abandonarse al plan de Dios.
EV 67c. El apstol Pablo expres esta novedad como una pertenencia total al Seor que
abarca cualquier condicin humana: Ninguno de nosotros vive para s mismo; como
tampoco muere nadie para s mismo. Si vivimos, para el Seor vivimos; y si morimos, para
el Seor morimos. As que, ya vivamos ya muramos, del Seor somos (Rm 14,7-8). Morir
para el Seor significa vivir la propia muerte como acto supremo de obediencia al Padre
(cf. Flp 2,8), aceptando encontrarla en la hora querida y escogida por l (cf. Jn 13,1), que
es el nico que puede decir cundo el camino terreno se ha concluido. Vivir para el Seor
significa tambin reconocer que el sufrimiento, aun siendo en s mismo un mal y una
prueba, puede siempre llegar a ser fuente de bien. Llega a serlo si se vive con amor y por
amor, participando, por don gratuito de Dios y por libre decisin personal, en el sufrimiento
mismo de Cristo crucificado. De este modo, quien vive su sufrimiento en el Seor se
configura ms plenamente a l (cf. Flp 3,10; 1 P 2,21) y se asocia mn ntimamente a su
obra redentora en favor de la Iglesia y de la humanidad. Esta es la experiencia del Apstol,
que toda persona que sufre est tambin llamada a revivir: Me alegro por los
padecimientos que soporto por vosotros, y completo en mi carne lo que falta a las
tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,24).9

BIBLIOGRAFA:
BASSO D., Nacer y morir con dignidad, Buenos Aires, 1991.
BLZQUEZ N., Biotica fundamental, Madrid, BAC, 1996.
FERNNDEZ A., Teologa moral, II (Moral de la persona y de la familia), Burgos, Aldecoa, 1996.
LPEZ AZPITARTE E., tica y vida, Madrid, Paulinas, 1990.
MIFSUD T., El respeto por la vida humana: Biotica , Santiago de Chile, Paulinas CIDE, 1987.

9 EV 64-67.