LOS PADRES DE OCCIDENTE Y LA J\IUTACION DEL

HORIZONTE HUMANO *

LA MADUREZ DE LA PATRISTICA: SAN AGUSTIN

1-Europa y

el

Cristianismo.

'

.,,

En acertada frase, un escritor espaol, en 1932, aluda a su pasdiciendo : P :u,2ce que Espaa lleva doscientos o ms aos ns.ayando ef
mejor modo de morir. Con las ad.aptacions debidas podramos decir 1o
mismo de Europa: lleva tanto tiempo ensayando el mejor modo de morir.
Pues bien cierto S que Europa, ante todo, es una unidad cultural heredada, una vida y una forma de convivir, un repe1~torio de vi:gendas, de
ideas y de fo1mas institucionales, de ideales y objetivos que se. asientan .
en cimientos determinados y nacen de unas races bien concretas. Y lo.
que viene ocurriendo es que los hombres de Occidente p,arecen dispuestos.
ya a despreocuparse dfinitivamente de ese patrimonio heredado y del
insoslayabl deber de mantenerlo y acrecentm.,lo mediante un recio y sostenido esfue-rzo. Se viv-2, en rigor, ignorando o .arrojando deliberadamente lejos de s las rnces de donde culturalmnte se ha nacido. Se vive,.
asfixiando los p rincipios vifales que plasmaron y animaron :a Europa.
Nada ms oportuno, pues, que quienes nos negamos resultamente a.
desentendernos de esa herencia meditmos sobre algunos aspectos de la
gnesis y la fundacin de Europa.
0

* No .ha sido nuestra intencin, al escribir el presente trabajo, realizar algn aporte
o contribucin, siquiera mnimos al .estudio del tema, pues, aparte de la premura de
tiempo, tal propsito habra choado con la dmposihilidad de disponer de la bibliografa indjspensable para acometer una tarea de investigacin sobre tan amplio y com'Plejo asunto. Nos hemos limitado, por tanto, d.e acuerdo con el carcter y sentido asignados al ctclo de conferencias por el Instituto de Filosofa, a exponer en trminos
de divulgacin el influjo del pensamiento cristiano sobre la convivenci,humana. Par:i
la publicacin mantenemos el texto literal, con el mero aadMo postenor de algunas.
notas.
45

l
l~

. ...
~_

GUIDO SoAJE RAMOS

Qu s Europa? .Belloc nos responde: <da cultura y la civilizaci<!u-'_~'

cristiana, efaborada por la Iglesia Catlica que '.reuni las trad:ion~ ~&:- -: . : .
cia~es del Imperio Greco-Rom:auo e inspir al conjunto de ese !gran cue11i~- ;....
una vida nueva 1 O en expresin ms vigorosa, aunque equvoca: U~,..-<:.
fe es Europa y Europa es la fe 2 ~_
.
_ . ~Cristopher Dawson en' s magnfico J_ihro sobr-e los orgenes d E.tt-: . .
ropa, por su pa:i;-te, i.1os '.recuerda qu~ Eurdpl:!- no es mia tihid.ad nat~~
como lo son Australia o AfriCa.; .e_s el pl'od,.tct!Jo de un largo p;r~eso d_e . ,.-
evolucin histrica y camino espirit11al. Como en4~d ::geogrfica Europa ' ....
es simplemente la prolongacin nOl'occidental de A:~{a._-y.. ;p~ . jrienos ~::;,,
.unidad fsica que la India,. China o_ ..Sferia; antropolgicmeii.~. ~{..rid : :~
mezcila de razas; y .el t_ipo de lH>~bre:. ~f1~opo representa una u~i~~q. :~"$:
social que radsta. Incluso en lo que iespeGta a_. la .cultura, la unidad eu~
ropea no es. el fndamento ni .el pl.mt.o:-d.e .part~- d)a historia '.de Eu,i-p.a, sino la ltima y en p'arte no aic::i:n~ada -ne.fa ha<:i-a;Ja cual. dirigimos
nuestros esfuerzos desde . hace ms de un mileni~ 3.~'. E~f;,tests :_p,is~gri~ ...
conocida y de fundamento inconcuso la que enuncia el mis:rr>~lWF>OJL.
\%
mando indica que son tres los influjos formadores a los que debe ;Jur_o.,:.. ,
pa su existencia y su es:tilo: la t.radiin..clsic~ el Imperio :goman:-y. el'
Cristianismo, Jos qlie plasman ei material huina~10 d~ 1esh~~ ~vilizacin:
los brbaros, quienes, a su vez, constituyen la fuente del elemento nacional en la vida europea.
:; .:: . :I
A fa tradicin -clsica, que es fundamentwlmente _fl.eleisio, J:tlie:iE_-"~
ropa un:a'.:hiflueicia:iediya,P:a.ra su. ci.rltiii".iftirtB-Ei:~t~ar; :~i 'I.m-pe:rfo::Ro-: :
' ml~io.::le:.<:Iebe:-:S-existeneiif'pt>-1tica:y a l:. Ig:lesia Catlica su unidad es~
pil;ftui:

"
Entre estos tres factores, la influencia del Cristianismo en la forma.- _
cin de la unidad europea y, sobre todo, su misma aparicin en la hi$toria;..:
resisten a toda explicacin historicista y, en ver.dad, rebaS'an .ja hist:tia/
.
. ; ._
El ,concepto de la esporadicidad de los hechos, itroducidoqi,:Ja :rea:Ittlcl:>'
histrica:p01.- el cristianismo, ha llevido a la c~nciehcia cr'istiana
a ,~a~1
...~:.
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... ...
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~~~ ~ ~:~~'.~i:~.-, .

.,,b.
~ ,":~~-:~:.:::::' ~.. ' .
L a e r i s i s
d t 11 u e ;s t r a c i v i 1 i z . a c i n , , ..-Bb.{m.os . .
Aires, Ed. Sudamericana, 1941, p. 8.
.. , ~,; ..':i;;-ii'.;:...~ .::\~, . _
2
E. u r o p a . y 1 .a F , Buenos, Aires, .Q; E.-P. -A;, 1942/:[{.':g:~Esta ex~

presin resulta aceptable 'en cuanto significa que ~:d~ ];era ur:,pa sin l~-;f y que
su vocacin histrica ha siC:o. y contina. siendo el dispe.nsar ia .;f_e al m~ndo. So_bre est'o
vid. i\'Iaritain, P r i m a u t. . d u s p i r i t u e 1 , Pars,. J?lon,cl9'!, p. 144.
3 Los or gen e s:.;d e_ Europa,
Madrid,_~. Pegaso, 1945, p. 15

.. t

46

,._

,;

:..

LOS p_AJ)RES DE CCIDENTE Y LA MUTACIN DEL HORIZONTE HUMANO

tfr, que en el centro mismo del pro6rno universal histrico, existe cierto

hecho esprnrdico de ca'cter nico y exclusiv, que no puede compararse

con n~'gn :otro y de contenido tanto histrico. como metafsico. L historia es algo que.tiene su significado oculto, que contiene lh: .s Jlri:misterio. Es algo que ha tenido su principio y tendr su. fin. L~ historia
.
tiene su centfo que es la aparlcMn de Cristo en la tierra 4
.;

./'

c6ii.vien advertir que el cristianismo no actu al modo de .una co-

rri~nte de :op~in o de sentir no! Segn .expresili de Eelloc el mundo

antiguo:':f;u fransformado por adhesin a la doctrina y a la disciplina as '

como. tambi_n por el espritu y carcter de ciert.a institucin y esta Ins-'
'
tituci_n se ion.oce histricamente: es la Iglesia 5
.. , -

G1acis :a su firme sentido de continuidad histrica y de cohesin

orgnica el. cristianismo, por una parte, evit ser arrnstrado y absorbido
por a arrolladora marejada :de sincretismo oriental, y por otra parte, man-.
j-uvn su inde~endencia frente al ~mp~:io, con~tituyendo l:na s~cie~a~-.~~.u~ ,
~rema y autonoma con su 01;gamzac10n propia, sus .. prop1as auterid~des,
su ordenam~e11to legal y gubernativo y sus normas para la incripoi~in.
de. ue#o1Lfufmb'os:

. . _, .
..
.

;;~

'

";~;;: . ~

J .. '

El cristfanismo debi enfre.ntar~ entre otros, dos problemas, qe a .

fin {fe ~J.fr~ntas se resumen en uno solo. Esos dos problemas son: la cultura csica, fundamentalmente helnica, y el imperio pagano. Ambos, en, .
ltim~ trmi:i:io, se reduceri a -xpresiones o aspectos de la concepci'n p~
gana de la vida. En el pdmer caso la vida intelectual, y en 1 segundo ia
forma de convivencia. Tomados en bloque no podan sino ser rechaza.dos
po ef'{;r1sti,anismo, cuya sola presen~ia importaba una lucha Contia' el

fdei ~~pfrtuaI de.l mnpdo antig.10 y su ethos social 6

.
EstE(hi~h~ de un. dramatismo conmovedor y de -un~,. ::fbrmid~D.i~ tensin esp.~itlmJ lJena la historia de los primeros si.glos cristianos. Su ;re- <.
mate .es:fo.derrota del paganismo. El cristianismo alcanza el truclo; .c~Il.~ - .
quistand~)as inteligencias y logrando, primero, su libertad jurdica.y0 1~e.:.
-

'

. e

..:.;.

Berdiaeff. E 1 s e n t i d o d e 1 a historia.
L a e r i s i s <l e n u e s 1:1 r a e i v i 1 i z a e i n ,
r. Dawson, op, cit., p. 41.

47

p. 49.

'

,.

GUIDO S9A.TE RAMOS

go, su ttulo de religin oficfal del Imperio. Con esto la Iglesia ltga a se..;'..el factor decisivo en la formacin de un nuevo orden soci~l 7 ~
.,<: . :

~:; ;~

2. - L o s P a d r e s d. e 1 a I g 1 e s i a : P a d r e s d e O c c i .i
d e. n t. e ; s u i n f 1 u e n c i a e n 1 a m u t a c i n '.-:.d e 1 h o '""
.. '
. ..:
rizo n.t e hum a n o.
'..

y quienes son del lado cristiano los protagoi+tstas de esta luchar

-.
Son los Pafes di la Iglesia. Sob~e su actitd. y ~l ~bi~a -~.e..ha operadltimamente, en virtud de la irrefragable evidencia h~t!;ca,.~ i.:n favorable viraj.e valorativo al que alude BeHoc: .:;on su autoriz~ck fot'. '.H~s;..
ta hace poco ha estado de moda consid~rar, los escrit~s de los. :P~'2frs~ .y:. . :
tambi~ los de .iters teolgico como expresiones simples o tontas. E~
idiori:u. ing.ls esa moda est identificada con el nombre de Gibbons, quie
se'i~~p_ir y por otra parte obtuvo t~:do~ .Sl1S datos de os escritoresf.ra~
cesei aticdtlicos de su tiempo. Pero los Padres y en verda:d t~do,s 'aqu~-~~- >. -.
llos que tomaron parte rn la viva discusin teolgica que se .PFoJo:i;ig.. ,po1.;,
generaciones a travs de Europa, eran a ta' vez conservadores y creadores;.
su -energa intelectual nos salv; sus facultades para definir y apreciar
estn en las races de la cltura que sustent a Europa a travs de la.3difkultades de .,aque'.los si.gfos ocupados ;por eil sitio a la C1istiandad 8
.San Agustn defini as s:u funcin: Q.wd invenerunt in Ecde!'?ia~
tenUEfrunt,;_q99g_ dlc1i~erunt:~.-~9cu~runt( q~od a patribs a(!cepert11;(~bb~- <
filiis h'adidrunb> 9 L 'hra de !los Padr~s consisti tamhin:.n
asimi;. -:J.aci~; ~f;_.riinacia
-la 0i.-ltura; -,:~1sica. Fueron principa~e1~te ~ l~~ -P~--
dres i1~ptales quiens- unieron la tradicin cristiana con la cultura f1o.;.
sfica de Grecia, integr'ando las doctrinas de Cristo en un sistema te_o:-

la

4_

'-.

:.;.-'"

de!,.p~~~i~;r~--- ~

7
Se {)pera naca menos que _un grantlios.o. :;'roceso de conv.ersin
al cdstianismo. <~Esta ecnver~in- dl -m~rid.ci 'g!cQ .:_i:mano confiri -~ ~~t~ mundo un up.il~d _que jams haba t'nido ~ntes y graci<is a la cual 1 ogr sostenerse. En los
pri~~rs cin_co .siglos qr; ;e extien.cen desde la .Encarnacin hasta la conversi~ de
Clodoveo el establecimiento de la Galia Cat'ica, Europa se consolidaba espiritualniento pr~bando que-'era capaz de afrontar y sobreponerse a la presin. que, en brevi;>,.
haba de. soportar. Este ataque C\!Ya violencia estuvo a punt:o de. _desfuir Ei1;~~"a;.
este sitio- a la Gristjandad, era inevitabl. ?ero. sobrevivimos. -~ : 1 De ~o . h~ber
mediado fa .con-ie1<sili
nuestro mundo nos hubiran~os hundido. (Bello.,. L.a.
...... .. .de
.
e r i s i s d e n u e s t r a . e i v i 1 iz a e i n . p. 81).

s L a e r i s i s d _!l I\ \!. e s t r a e i v i 1 i: z a e i n , p. so.

9
C o n t r a J u 1 i a n, u m, II, 10, 37.

48

_._..,_.

Los

PADRES DE OCCIDENTE

LA MUTACIN DEL HORIZONTE HUMANO

'

gico de ndole cientlffoa. Desde 'los comienzos cristianos y t..anfo .en_ el Es_te
como en el Oeste se f u desenvolviendo un proceso orientador :en ~r o~~en
intelectual y lfrario que culmin en la formacin de una nueva c1.lltura
cristiana, por medio de Ja 0ual se salv par,a Occidente todo lo que ':d<;i'fa
cultura clsica pudo saharse 10
Aparte de su triple caracterstica -santidad, antigedad y ortodo..:.
xia- su funcin social, la gravitacin mora;l, el peso de su autoridad y
la inevitable primaca espiritual de sus cargos, daban a estos hombres
una posicin privilegiada y tenan una influenciia tan preponderante en la
plasmacin del futuro mundo 00~idental, que basta reflexionar im instante
para ver que su designacin ms exacta, es verdaderamente la de P a d r e s d e O c c id en t e . Ellos le engendraron -a la Filosofa que le di
forma en el Medioevo. Ellos le ,hicieron nacer a una culhrrn cuyos pedagogos fmron ellos mismDs, siguiendo al Apstol 11 Si Teodoro Haeckei'
puede justificadamente llamar a Virgilio, Padre de Occidente 12 , por en_
carnar de modo cabal al a n i m a n a t u r a 1 i t e r c h r i s t i a n a, con
cuanto mayor razn podr atriburseles la paternidad del Occidente 13 a
estos hon.bres qe vertebraron y dieron forma vital a Euro.pa imp~imien_..:
do- en:
~l plasma humano de su tiempo el nuevo concepto del hombre y de
:,_- . .
.
Dawson, op. cit. p. 54.
J. R. Sepich, L o s P a d r e s d e O c c i d e n t e. Significado cultural
de la Patrstica, artic. en S a pi en ti a, Buenos Aires, Enero - Marzo, 1947 (p ..
10

11

14 - 67) p. 34.
_. 12 V i r g i l i o , P a d r e d e
O c c i . d e n t e , Macrid, Sol y
Luna' (E.P.E.S.A.), 1945.
. . 1:i. En .e! art. 'cit. afirma acertadamente Sepich: La P a t e r l!l i d a d
del Occi~ent'e les pertenece :por derecho de conquista y :por derecho ele J.egtimo nacimiento .. EL tiempo. que precedi al, alumbramiento ;del Occicente r)crisif~mo, transformado en::ri~'.ti~ndaci. occidental, ,les '}Jert~ece;' fu ogupado por los l;'adies, dirigid'o
espiritaim'~nte poi eos: d~f~ndido; p~r s;u h:abaj~ y la for1nac:i1 espir.itual: ':intelectua,l ._
y morl' de los h~mhres, Jos .puebks y las naciones. La decadencia del helenismpy.l
continuicla(del- I111p 1e1:io_ IRomano n continuaron sindo una tragedia histrica :porqu~
al tiempo de su dec'-inadn 'surga una nueva conciencia cuyos Padres echaron sobre
s la responsabilidad" de formarla y plasmfJa histricamente en Ja humanidad.
Su tiempo es bien suyo porque lo crearon; lo trabajaron y llenaron con :Su solcita tarea cultural,, sin descanso, hasta que Jo.s brbaros acabaron con la vieja .a1;m.adura del im:;terio. Esa venerable, pero entonces caduca estructura, icaaJ po1; fuerza 'de.
su propia debilidad; pero el alma ele los :pueblos haba sido restaurada y salvada.
Mora la esfructura poltica; pero surga joven el aJma de Europia crfotiana rescaiJada.
por Ja Verc!a:cl, la Belleza y el Bien.
Su t'iempo se c!enomina con todo derecho Ja poca Patistica rporque ellos la hicieron con su nmero, su obra, su concepcin y su esfuerzo.

49

.:t,.~

Los p ADRES

DE OCCIDENTE

LA MUTACIN DEL. HORIZONTE HUMANO

Le es .aplicable con sobrada razn lo que Emile Boutrol.1x deca ac~rca

de Aristteles 16 ; es uno de estos vastos y poderosos espritus que,; son
como el acto y la perfeccin en que todo un mundo de virtualidades encen. tra su trmino y acabamiento ...
Ms que el pensamiento de un individuo, considerable por cierto, es.
-el espritu (de la Patrstica) llegado al ap9geo de su grandeza intelectuaJ al
que evocamos en este instante.
Para apoyar esta aseveracin en un testimonio incuestionable oigamos .
a Grabmann, uno de los ms ilustres medievalistas contemrpornos: ~s
el ms grande :de los Padres y telogos de la IglesJa catlica, el que
ha sealado sus caminos a la dogmtica especial, a la mODat y a la mstica
y ha creado una serie de disciplinas teolgicas; como obispo, el ms impor_
tante de su tiempo, ha desarrnHado una ,actividad prctica. que hubiera bastado para llrn.ai una vida entera. Es una personalidad profundamente religiosa, llena de ardiente amor a Dios y de abnegado amor a los hombres,
que resplandece por la generosidad ms pi.u-a; es un pensador de intuicin
genial que rene en s el don de la observacin psicoilgica delicada, la especul.acin m2tafsica y la interioridad mstica; es un orador y un escritor
de :fascinadora fuerza persuasiva y de la ms poderosa facultad de expresin; ofrece atractivos incluso para el hombre moderno (Eucken) de modo
que pertenece a la Antigedad, a la Edad Media y a los modernos tiempos.
Mltiple como el que ms entre los modernos, representa fa figura de un
pensador cuyo r,adfo de influen:!ia es inconmensurable. San Agustn no
slo ha pensado su ,sistema y le ma dado forma sino que lo ha alcanzado
con esfuerzo y lo ha vivido 17
Es el telogo ms especulativo, el genio ms universal y. creador de
todos los padres de la Iglesia, es la cumbre d~l pensmiento teolgico de
la Edad [patrstica y en quien se abraza con ella la ci~cia de ias. es:!uelas
posteriores 18
.Le toc actuar en una circunstancia histrica de transicin, po:!a de
singular tensin en que, como se ha notado, es tan infensa y fecunda la

..

n E t u d e s el ' H i s t o i r e

d e

1a. P h i 1o s

p h i e ,

Paris, 1897

p. 95.
17

F i 1o s o f

l\i e d i e v a 1 ,

Barcelona, Buenos Aires, Labor, 1928,

p. 12.
18 H i s t o i i a d e 1 a
pasa _ 'Calpe, i940, p. 18.

T e _o 1 0 g a

51

C a t 1i e a ,

Madric, Es

' .

GUIDO SOAJE RAMOS

labor del espritu, an en el choque de las dos opuestas corrientes.;de fa

conciencia pagana y de la cristiana. De esta circunstancia transiciona:L
fu San Agnstn manifestacin viva, pues, se ha di0ho conoci en su espritu y en su carne todas las tensiones que agitaron rra compleja humanidad del bajo Imperio. Debemos agl'eg.ar que tales tensibnes en el genio
de San Agustn asumen dimensions ms tiniveisales.
De ah que Przywar.a defina al genio agustiniazj.o como c o m p 1 e xi (}
o p p o s i t o r li m , como polaridad y unidad de contrastes. Todos los contrastes del espritu eur0peo viven en San Agustn reducidos a un dinmicG
equilibrio cuyo sentido y clave ha sido olvidado o desnaturalizado a lo
larg de la cultura estrictamente mo.derna.
Adems, durante el tiempo de San Agustn, mientras de una parte,
y es para la conciencia de la poca lo ms inmediato, viene decayendo el
antguo orden soeial y se .asiste con una mirada de estupor y desolacin
a las destrucciones de los brbaros, por otra parte se va realizan.do la ms
prfunda y radic'al transformacin de la humanidad.
El notable agustinlogo Portali ha dest.ac.ado con vigor este aspee..:
to de la misin histrica de San Agustn:
. Es providencial que precisamente en el momento en que las migraciones de pueblos fan a sepultar la civilizacin bajo las ruinas del mundo
romano y ~n que. las naciones nuevas deban nutrirse de las tradiciones
del mundo antiguo, un hombre de .genio tal como Agustn se haya _en~on-=:. _.. ._
trado all para recoger e:ri ;tma vasta sntesis la here_ncia del .Pe1smieP:to .
antiguo en lo que tiene ste de ms elevado, y sobre .todo los desarrollos
del
cristiano operados
en los .....dos siglos ltimos para infn~
- pensamiento
.
.
dirlo al mundo nuevo como un fermento saludable que en estas naturailezas
tdava groseras pero ric'as hara levantar la filosofa rejg:iosa del porvenir 19
.
-,.
El mismo Harnack en su Historia de los Dogmas llega a derr';~ttf.<
la existencia misrable del Imperio Rorr1 'en ccidente no ha sido , .
prolongada hasta aqu ms que para permtfr la a.~cin ejerd<la por
Agustn :!o.
Portali agrega: Para cumplir esta inmensa tarea la pr.ovidenc~a Je
ha puesto en contacto. con los tres mundos cuyo pensamientoi deba trafoi.:. .
mitir: cori el mundo romano y latino en med!o del cual.hL~

rn
~0

Article: Augustin, Dietion. de 'I'hofogie Catholique, col. 23HJ.

Prcis d'histoire des dog1~1e~, p. 255 (cit. por Portali).
52

LOS PADRES DE OCCIDENTE Y LA MUTACIN DEL HORIZONTE HUMANO

vivido; e o n e 1 m u n d o o r i e n t a 1 , que el estudio del mani.quesmo le revel en parte; con el mundo griego, que los platnicos lema_
..
:nifestafon 21 ,
Y no falta quien hay,a visto en San Agustn la conjugadn.de los tres
tipos ms interesantes de ia cultura europea: . e 1 h o m b r e p a g a n o
que conoce a Cristo y vive in puris naturalibus fu era del orden, pero en
busca de un nuevo orden que presiente con su razn y corazn; el h o m b re m e di e v :a 1 que ha. realizado la simbiosis de lo divino y humano
inl:fundiendo el espritu de Cristo y del Evangelio en toda la cultura, y el
h o m b r e m o d e r n o, pues San Agustn ha sido llamado por Harnack,
.con aplauso de muchos, el primer hmbre moderno por la fuerza inagotable de una subjetividad flameante que abrasa todo cuanto pasa por sus
manos.
E'n realidad lo que o:::urre es que esa adhesin de San Agustn a las
verdades eternas confiere a su pensamiento, tan fundido con su trayectoria vital y su riqusima y potente personalidad, una dimensin supratemporal de inmarcesible vigencia.
Y esto explica lo que bellamente dice l\fausbach en su ya famosa
-<<Etica de San Agustn, acerca <le 1a ubiCui<lad histrica de ste:
-%Si Petrarca verti lgrimas de consuelo a la lectura de las Confesiones,
si Santa Teresa super, gracias a ellas, la angustia de la desazn y la tibieza, un Newman hall el camtno de la Iglesia e las palabras: Secums
judicat orbis terrarum. Si Anselmo y sus contemporneos craaion la Esco_
ls-tica sobre los fundamentos que brindara San Agustn; otros hombres
ms tarde como lVIalebranche, Bossuet y Pascal, des-encantados de l Escolstica, volvieron a la filosofa viva de Agustn. Si Car:omagno senta:Se edificado ante la imagen del Estado Cristiano universal, los Papas de
la Edad Media y los filsifos del Estado del Renacimiento buscaron in.spira.cin en las Civitas Dei 22

21
Art. ci~. Sobre fste aspecto de San Agustn como genial asimilador y transmisor de la cultura c1 sica puede consultarse con provecho dos obras que .por obvias
razones de brevedad nos limitaremos a citar: H. Irene Marrou, S a n A u g u s t i 11
.e t 1 a fin de 1 a c u 1 t u r a a n t i q u e , Par:.s, 1938, y G. Combs,
:S a i n t A u g u s ~ i n e t l a c u l t u r e c l a s s i q u e , Pars 1927.
22
Die Ethik des heiligen Augustinus, Friburgo ele Brisgovia, 1929, I. p. 4E
{citado por Truyol Serra, op, cit, p. 40).

53

GUIDO SOAJE RAMOS

4. - C a r a c .t e r e s
tiniana.

g e n e r a 1e s

de la

d oc t r in a

a ?u s -

De la obra de San Agustn nos corresponde examinar exclusivamente

lo que podramos llamar su concepcin po:ltica. Pero ocurre, primero,
que no existe un cuerpo de filosofa poltica destacado exp1dtamente de
la totalidad de la obra. Por consiguiente hay que discernir los elemento.,;
pertinentes y ensamblarlos luego. Pero, 11d2ms, acerca de la doctrina agustiniam:1, corresponde anotar que, como lo apunt Gilson: Todo se enlaza
y entrelaza tan bien que Agustn no pued~ coger un anillo de la cadef1
sin atraer a s toda la ~adena y el historiador que a su vez trata de examinarla anillo tras anillo teme constantemente violentarla y cuando le
asiga un lmite provisional, romperla w.
De .ah que antes de abordar concretamente nuestro tema debamos
sealar algunos caracteres genera~es de la doctrina agustiniana.
1 - Es una doctrina. esencialmente teol.gica, es decir que .en ella
filosofa est tan ntimamente ligada a la teologa que no se las puede
s~parar .. Con ~odo, nos brinda un tipo de filosofa cristiana en el sentido
de una aditud en que dejando
cada conocimiento su orden propio, el
filsofo cristiano considera la revelacin como una fuente de luces para.
su razn 24
2_-Es una doctrina esencialmente .catlica, opuesta al protestantismo. De ah que encontremos en ella todas las tesis catlicas.
3 - Es una doctrina teocntrica orientada, como se ha dicho, a ex~
plicar lo finito por lo inifinito por hallarse aqul totalmente baado poi.el ser de ste. Dios es el centro vivo de toda e]la. Gilson cita a Pascal:
Jesucristo y San rPablo tienen el orden de la caridad, no e-1 dl espritu.
pues ellos quieren .anin:lar, no instruir. San Agustn, lo mismo. Este o'rden
,consiste pn:cisamente en la :digresin sobre cada punto que se refiere al
fin para mostrarlo siempre. Y agrega: As en las obras de San Agustn
la digresin que parece constantemente ~omper el orden del discurso es el
orden mismo. Es por ello que en lugar de eonducirnos .a Dios como a un
trmino, San Agustn nos refiere constantemente a Dios como .a, un centro

la

Int'roduction a l'tude de Saint Augustin, Paris, Vrin, 1943, p, 311.

Gilson, op. cit. fl. 319. Vamos a ver esta filosofa cristiana en juego en los
tlos temas C.e nuest'ra disertacin: la antrcrp'ologa cristiana y Ja politica cristiana. En
ambos la razn avanza en su dominio propio con la ayud de la revelacin que no
demuestra nada, limitndose a m o s t r a r.
!!:J

54

Los p ADRES DE OCCIDENTE y LA MUTACIN DEL HORIZONTE HUMANO

al que, calquieia sea la direccin en que nos alejemos, es preciso necesariame11te volver 25
.:
Dios se presenta en la doctrina agustiniana en triple relacin con ei
mundo: como fuente del ser de las cosas, por la creacin ex-nihi:o; como
fuente de la verdad, en s mismo, en los seres y en el conocimiento, y fina:mente como fuente de la bondad moral rpor su gracia. Como lo advierte.
Portali no se comprender ninguno de los temas capitales del pensamiento agustiniano si se los considera aisladamente de esta sntesis del
triple papel de Dios 26 Era necesario, por tanto, echar una mirada sobre
estos caracteres gene1ales de la doctrina previamente al examen de algunos de los temas particu~ares de la misma.

/
,,,......

LA AN'DR:OPOLOGIA CRISTIANA

del hombre en la filosofa

particular en San Agustn.

cristiana

Aun ~uando nuestra disertacin apunta a mostrar .algunas de las

ideas polticas agustinianas, hemos credo preciso indicar brevemente lo.s
supuestos antropolgicos en que se basan :aquellas, pues constituye ya tm
lugar comn en filosofa que toda concepcin de la vida poltica tiene a la
raz un concepto del ser del hombre, de su puesto en ffi cosmos, de su curva
vital y del sentido y del horizonte de su existencia. Vayamos, pues, por
orden.
Situndose en la historia, algunos medievalistas han demostrado la
influencia fecunda de ciertos contenidos procedentes de Ja revelacin cristiana en el desarrollo filosfic co:ricret!) 27 Entre esos contenidos sobresale
por su importancia la idea de creacin ex-nihil.o, idea ajena a la mente
gri~ga y ligada entraablemente a la nocin judeo-cristiana. de Dios como
Ser subsistente, extraa tambin, quiz, al pensamiento helnico.
E 1 u ni v e r s o c r is t i a n o aparece como un conjunto de 0reaturas que deben su existencia a un acto de amor de Dios, quien si bien es

Op. cit. p. 312.

Art. cit. col. 2328.
21
Principalmente lo ha hecho Etienne Gilson en L ' E s
s o p h i e m d i v a 1 e, P'ars Vrin, 1932.
25

2G

55

.. /

II

5.-I el e a
y en

/,,..

pr

i t d e 1 a p h i 1 o-

Gurno SoAJE RAMOS

el Ser subsistente es tambin Amor; creaturas anl0igas a su creador,:

dotadas de actividad y de eficacia causal en la medida en que tienen e1
ser. y .conducidas por la providencia hacia los fines que les son prop'ios y
hacia el fin de la Creacin.
Y e J h o m b r e ? Se Emitan los pensadores cristianos a re:..
producir los conceptos griegos? N segn vamos a verlo.
En primer lugar su condicin de miembro del universo a:s concebido
ya nos conduce ms all del hombre griego.
Pero la dependencia del hombre respecto al D:os cristiano es mucho
:ins ntima y radical .que ia del hombre respecto la idea platnica o que la
del mvil respecto al Primer Motor de Aristteles y entraa diferencias de
estructura metafsica por las que el hombre cristiano va a diferenciarse
del hombre griego ms profundamente todava.

"

Despus de unas oscilaciones iniciales el problema del ser del hombre,

dentro de la filosofa cristiana, se plantea en estos trminos novedosos:
enco1ltrar una idea del hombre en la. que fuera concebible la inmortali-
dad del alma al mismo tiemp'? que el destino futuro de su cuerpo qedara
asegurado. La tradicin filosfica griega no ofreca ms que una eleccin
entre las dos soluci_ones posibles del problema: la de P~atn y la de Aristteles; los pensadores cristianos inteptaron sucesivamente la una y la
otra, y nicamente despus de doce siglos de vacilaciones la cuestin enco1tr su respuesta cuan:do, superano a la :vez a Platn y a Aristteles,
la filosofa medieval revel su originalidad creadora en _el sistema de Santo
Tmris ~s.
Y S a n A g 1s t n ? En San Agustn que se encuentra casi
al comienzo de este tliapso de siglos hallarnos una adhesin fh~me a la tesis
istana de la salvacin individual del hombre concreto con sus dos consecuencias: la perennidad y el eminente valor del individuo como tal, y
del individuo como el ser concreto compuesto de cuerpo y alma que se
llama el hombre. Pero ocurre que por depender demasiado de la idea platnica del hombr!:l, !San Agiustn, a pesar de afirmar tan enrgicamente
la l~nidad del hombre, resulta impotente para fust:iifiCarla. Todava no est
suficientemente madura la mente cristiana pa llegar a la idea que propor-donar la solucin del problema filosfico.

~8

Gilson,

L' E s p r i t

el e

1 a

p. 179.
56

1 o s o p h

m di v a 1 e ,

'

Los

PADRES DE OCCIDENTE

6. - E 1 h o m b r e c o m o

LA ]\IUTACIN DEL HORIZONTE HU.MANO

m ag o Dei
.;

Hay. otros aspectos en el problema del hombre en el que la filosofa

cristiana va a mostrar su fecundidad. Tambin aqu aparece la Revelacin enseando algo a los filsofos. Se.gn el Gnesis I, 26-27, el sexto
da de la creacin Dios se dijo: Hagamos .al hombre ' nuestra imagen
y semejanza y domine a los peces del mar, y a las aves del cielo y a las
bestias y a toda la tierra y .a todo reptil que se mueva sobre la tierra.
Cre, pues, el hombre a -semejanza suya; a imagen de Dios le me.
Esta semejanza divina, ins~rita en la naturaleza misma del homb1e
por el ado creador, deformina la estructura ntima del ser, y transforma
decisivamente el tema del conocimiento que el hombre logra de s mismo,
de su naturaleza y de su intimidad.
Cuando el problema llega a Pascal -quin no recuerda conmovi:lo
los magnficos contrastes de Grandeza y miseria del hombre?-, el nosce
te jpsum viene ya transformado en un socratismo cristiano. El pue.sto dei
hombre en el cosmos es uno de los temas ~entrales de ese socratismo y
ese puesto est dete1~minado y justificado porque el hombre es i mago
D e i , y esa i m a g o D e i es asignada siempre a lo que en el hombre
hay de ms eminente. Ya en 1a Patrstica encontq1.mos testimonios inequvocos de Ia nueva actitud. A San Efrri de Nisibis (306-373) pertenece el texto siguiente: De tres moqos entendemos el hecho de que Adn
fuera creado a imagen y semejanza. de Dios ... No se le llamad semejanza de Dios a esta creatura sino en razn de su libertad y de su domini.o
sobre las creaturas. Y que sea tambin imagen lo entendemos de tres maneras: Primero: porque, as como el poder de Dfo.s se extiende a las creaturas as tambin el dominio de Adn. Seg,undo: porque recibi un a'ma
pura, que :;,coge en s toda clase de virtudes y las gracis divinas. Terce-
ro: pmque el ,alma por su parte racional y directiv 'se aplica a toda cosa,
y suscita en s las representaciones de tdas las ~osas que ql.1ieie 29
Adems, pr,eguntarros con Gilson, si el hombre es imago Dei, cmo
::?!'! conocer sin conocer a Dios? Pero si es. verdaderamente de Dios de
quien es imagen, cmo se conocera a s misn101? La alusin pascaliana al
abismo que llama al abismo sugiere la inmensa profundidad que adquiere
el Conocimiento de s.

!!9
Rouet de Jomnel, Enchiridion Patristicum, Barcelona, Herc!er, 1946, text. 722,
pag. 252.

57

v-

GUIDO SOAJE RAMOS

Todos estos temas se encuentran ya en San Agustn, aunque naturalmente sin los desarroHos ulteriores con que los acoge Pascal.
a) San Agustn vincula la nocin de imago Dei a la eminente
dignidad del pensamiento. Ergo intelligimus habere nos aliquld ubi Imago
Dei_ est, mentem sclicet atque ratiom:m. Ipsa mens invocavit lucem Dei
et veritatem Dei. Ipsa est qua capimus justum et injustum; ipsa est qua~
vocatur intelle~tus, quo intellectu carent bestiae ... 30
Fecit (Deus) et hominem ad imaginerri et similitudinem suam in
me n te ; i b i es t e n i m i m a g o D e i ; ideo mens ipsa non po-
test comp'lehendi nec a se ipsa, ubi est imago Dei. Ad hoc facti sumus,
ut creaturis caeteris dominemur ... '31
Comoi nos advierte Santo Toms (I, q. 93 a 8 sed contra), San Agustn en el Ebro XIV, cap. 12 del De Trinitate expresa que la imagen de
Dios no est en la mente porque sta se acuerda de s o se ama o se
entiende, sino tambin '.)_Jorque puede acordarse, ~onocer por la inteligencia y amar a Dios por el cual ha sido creada. El mismo Santo Toms el!
el mismo lugar concluye: y as la imag.m de Dios se encuentrn1 en el alma,
en cuanto se dirige, o es capaz por su naturaleza de dirigirse hacia Dios,
Y e 1 p u e s t o d e 1 h o m b r e ? El orden nos dice San 'Agustn es la disposicin que asigna a las cosas, semejantes o diferentes, el
lugar que les pertenece 32
En De Trinitate Ut quid ergo ei praeceptum est ut se ipsum cognoscat? Credo, ut se ipsam cogitet et secundum naturam suam vivat, id est.
ut secundum na.turam suam ordinari a:ppetat, sub eo scilicet cu subdendo
est, supra ea quibus praeponenda est, sub illo a quo regi debet, supra ea
quae regere debet as.
b) -Tambin aparece el tema de la insondabilidad del hombre. Y
no poda faltar en este extraordinario buceado1~ de su concie1~cia.
iVIens ipsa non potest comprehendi, nec a se ipsa, ubi imago Dei 34
.~

7. -

Se

11

t i d o d e 1 a. E ti c a

e;

r i s t i a n a.

Y a la luz de esta nocin de imago Dei se esclarece el tEma de la

conducta del hombre cristiano, en el que tambin se perdbe la influencia
Enarrat --in Ps. 42 n - 6.
De symbolo I, 2.
32
De Civ. Dei XIX, 13.
33
De Trinitate, X, 5, 7.
:H
De symbolo I, 2. Vide Confesiones, cap. VIII, n. 15 p. 722-723; cap. XVII
p. 736-737, ed. B. A. C. Madrid, 1946.
30

31

58

Los 'PADRES DE CCIDENTE y LA MUTACI6N DEL HORIZONTE Hu.MANO

de la Revelacin en el doble dominio de lo teolgico y de lo lfilosficQ, y

se tiene adems la impresin inequvoca de que se est muy lejos de,, las
morales griegas.
Las morales griegas aparecen como otros t.antos esfurzos para
paliar un mal inevitable y para tornar las consecuencias tan po::;o nocivas
como sea posible, sin alimentar, por otra parte, ninguna esperanza de supr~mirlo: cualquiera sea el camino.por el que nos conduzcan, acaban toda:=;
. en un acto de resignacin. La dificultad con que chocan es s a b e r q u
s e d e b e a m a r 35 Para la tica cristiana, en cambio, es Dios, Bien
absoluto, el objeto del amor tambin absoluto, con lo que hemos rebasado
la filosofa 1griega. Y el problema de la posibilidad de ese amor :a. Dios por
sobre todas las cosas se resdver finalmente .apelando a la nocin de Imago
Dei. En efecto, Dios es el Ser perfecfo que se cono::;e ntegramente y s.e
ama de igual modo. Pues bien, si el hombre es imago Dei, la medida de
su despliegue perfectivo y de la realizacin de sus virtualidades, coriresponder a la ele su sem2janza con Dios. De ah que su tipo ideal sea esta
perfecta imagen de Dios por Dios, es decir, que su perfeccin ms alta la
alcanzar el hombre, cuando, sin eliminar su distincin sustancial rcsIlecto a su Gansa Exemplaris, el carcter de imago Dd haya impreg_
nado y teido todo su ser y su conducta. Por tanto, para el hombre no
habr oposki. d e j u r e enti~e el amor de s y el amor desinteresado
a Dios, pues este ltimo es kt mejor manera que el hombre tiene de amarse
a s mismo. Y es el mismo hilo conductor de la nocin de imago Dei el que
nos conduce al amor al prjimo, pues es imposible amar ver,daderamente
a Dios sin amar a quienes son sus imgenes.
La grandeza del hombre consiste, pu12s, en haber' sido creado a la imagen de Dios y en comportarse como tal, observando y realizando el o r d o a m o r i s para alcanzar as su plenitud.
Pero el hombre en virtud de su libertad defectible, puede actuar como
si no fuera imago Dei: es el pecado, ofens.a personal al que es la Ley
Eterna, Dios creador. El hombre destruye as el orden divino : destruye
la imago Dei por el pecado. lVIiJsieria del hombre! ! Y aqu se inserta la
nocin sobrenatural de gracia divina y la funcin redentora y mediadora
de Cristo. Aparece el gran tema cristiano de la, cada original del hombre
y su redencin por el amor misericordioso del Dios-hombre. El hombre

35

Gilson.

L ' E s p r i t d e 1 a p h i 1 o s o p i e m d i va 1 e , p. 272.
59

GUIDO SOAJE RAMOS

por la gracia de Jesucristo puede restaurar en l la imago Dei y con ella

lo vocacin sobrenatural. Es lo que nos dir Pase.al en su estilo inin:iftablt::
"
el conocimiento de Dios sin el de nuesfra miseria engendra el orgullo;
el
conocimiento de nuestra miseria sin el deDios engendral la Lesesperacin.
El conocimiento de Jesucristo est en el medio poique en El encontramos
a Dfos y a nuestra miseria na.
La doctrina del clebre Doctor de la Gracia precisamente sobre este
tema, cualquiera sea su maitizacin peculiar, coincide en el fondo con la
de los gi;andes doctores cristianos. Hay una base comn que los une. Como se ha notado el desacuerdo que persiste sobre este punto entre cristianos y no cristianos es de otro orden del que comnmente se cree. No
se trata de saber. si la naturaleza es buena o si ella es ma1a, sino de saber
s~ ella se basta a s misma y si ella basta. El testimonio, y se puede aadir la experiencia secular del cristianismo, es que la natmaleza misma no
acierta a realizarse ni a mantenerse como tal cuando pretende prescindir
de la gl'acia. En este sentido, si el optimismo consiste, no :en negar el mal
ni en aceptaTlo, sino en mirarlo cara a. cara y en combatirlo, se puede legtimamente hablar de un o;ptimismo -cristiano 37
El occidente adquiri a travs del magisterio de San Agustn un sentido ms preciso de la situacin existencial del hombre y de la necesidad
de la ayuda divina para obrar bien. Tal fu el resultado de su lucha contra
el pelagianismo: Sin Cristo el hombre se disminuye an como hombre.
Lo que habra sido el triulllfo pelagiano puede comprenderse a tray;;;
de la historia del humanismo de raz antropocntrica, cuyos resultados
son as resumidos por Berdiaeff: el humanismo no ha fortificado sino
que ha debilitado al hombre. He aqu el resultado paradjico de la historia moderna. El renacimiento comenz por la afirmacin de la individualidad de las fuerzas creador.as c:lel hombre y ha terminado por la negacin de la indivi,dualidad creadora deI homhre. El'hombre sin Dios deja
de ser hombre; tal es el sentidb: religioso de la dialctica interna de ]u
historia moderna, historia de la grandeza y decadencia de las ilusiones
humanistas. El hombre, en el estado de separacin y vaco de su alma,
hcese esclavo, no de las fuerzas superiores, suprahuman:as, sino de los
elementos inferiores, inhumanos. El espritu humano se entenebrece y las
fuerzas inhumanas se apoderan de l 38
::a Pascal. Penses. L. Brunschwicg. Paris, IJ. 367 .
.,, Gilson, op. cit. p. 132.
as ''U n a n u e y a e d ad m e d i a'', Barceloiia, Apolo, 1938, IJS. 12 y !2.
ps. 12 y 42.
60

Los PADRES DE OCCIDENTE Y LA l\1UTACIN DEL HORIZONTE HUMANO

LA POLITICA CRISTIANA

8. -

O o n c e rp c i o n e & a n t i g u a s d e l a s o c i e d a d:
a) e 11 e l j u d a s m o b) e n e l rn u n d o g r ee o - r o m .a n o.

Tambin en el dominio de la filosofa poltica existi una evidente

influencia cristiana. As :::omo la teologfa cristiana influy sobre la metafsica, la Iglesia cristiana ha infludo en la filosofa polticra>>. En el
primer caso los contenidos i]_)rocedan del Antiguo Testamento, en el se..:
gundo prin:::ipalmente del Evangelio y de las Epstolas de San Pablo. Como
frut de esta influencia figura una concepcin cristiana de l.a sociedad.
Para carac,terizar esta concepc~n, en la que, .::;omo veremos, San Agustn
deja su impronta genial, es preciso distinguirlo de las que le han precedido Recurdese que el cristianismo nace en el pueblo judo cuando
ste integra el Imperio Romano.
a) Veamos primero la e o n c e p c i n j u d a .
Desde el origen el pueblo judo se presenta como una sociedad re.:
ligosa que se constituye preponderantemente con miembros de una cierta
r.aza, perci que no se coi1funde con s t a . Su origen es un pacto con
Dfos que ha escogido libremente' este pueblo como suyo, que lo b endke
cuando se muestra fiel y en caso contrario lo maldice. Dfos mismo gobierna a este pueblo como un rey a sus sbditos: es, en sentido propio,
una teocracia.
Conviene discernir dos pocas en la historia de Israel: anterior y a
1iai'tir de -Jos Profotas.
La a:::titud crnrrespondiente a la primera poca puede resumirse en
la siguiente frmu~a: Dios para la nacin y por la nacin. La ;;egunda
aditud es ms amplia y comprensiva, :pues entraa un universalismo religioso, peio contina siendo en el fondo un judasmo. El drama del pueblo judo ha consistido en no advertir que el monotesmo implicaba s una
soila sociedad universal, pero no l1 solo pueblo.
Por eso quedaba al pueblo judo u n a a l te '.r n ' t i v a : o integrarse como un pu: blo entre otros, eri la sociedad verdaderamente universal que_ Cristo iba a formar en el mundo o bien obstinarse en la tarea de
.ampliar hasta los lmites 1de la humanidad un grupo tnico paTticular.
1

39
Etienne Gilson, L a p h i ] o s o p h i e a u l\I o y e n A g e , Pars. Pa_
yot, 1944, chap. 4, parag. IV.

61

GUIDO SOAJE RAMOS

\.

Pero la misma pcsibili:dad de esta eleccin p1esupona la r~velacin

de un orden de fines trascendentes a los de la naturaleza y del .;nund0>;.,
de fine'S supranaturales, suprapolticos, Comunes. por consiguiente a todos
los tiempos y a. todos los pueblos y libres de toda atadura con algn
grupQJ tnico particular. Tal deba ser la reveladn cristiana nicamente
con la cual y por la cual el ideal de una sociedad v-erdademmente universal
iba en fin a resultar netamente concebible y por la Iglesia a comenzar a
realizarse>>.
b) Pero, fuera de la revelacin cristioana, de dnde procsdera la
mostracin de un orden de fines trascendentes? Acaso de la filosofia
griega? Imposible. No ele Platn, cuya problemtica no rebas nunca el
marco de la Ciudad. Tampoco de Aristteles con su distincin en Griegos
y rbaros. Acaso clel Imprio Romano? Tambin imposible. El Imperio
era slo la ciudad antigua difundida en el espacio.
Fuera del pueblo ;judo haba slo dos universalismos: el de los estoicos y el de Alejandro iVIagno.
Pero el mundo estoico slo metafricamente era una ciudad, pues, en
virtud de su pantesmo los hombres somos s miembrns, pero miembros
lo queramos o no, pues nuestra voluntad no cuenta all para nada.
, Por otra parte, si fiamos en los testimonios de Plutarco' y Estrabn,
Alejandro lVfagno slo haba puesto la idea estoka al servicio de su imperialismo militar. 10
9. -

E l

u n i v e r s a 1 i s m

c r i s t i a n o .

En fr.nte a todas estas concepciones aparece el ideal. de una sociedad no ya metafrica, sino autntica, verdaderamente universal, de ndole
sobrenatural, cimentada sobre el acuerdo libre de las inteligencias y de
las voluntades.
Es decir que :el cristianismo transpone al plano espiritual la idea de
ciudadana y la extiende como una vocacin a toda la Humanidad. Es el
m i s t e r i o predicado por San Pablo: los Genttles :son iherederos
con los judos y miembros del mismo cuerpo, y ellos participan en la
promesa de Dios en Jesucristo por el Evangelio.
No hay diiferencia entre judos y gentiles porque el mismo. Cristo
es Seor de todos. No hay ms ni judos ni griegos, no hay esclavos ni
hombres libres, pues vosotros no sois ms que una persona en Cristo>) .
.iu

E. Gilson, op. cit.

62

Los

PADRES DE OCCIDENTE

LA MUTACIN DEL HORIZONTE HUMANO

El nuevo concepto hace saltar el marco de la concepcin antigua de

la ciudad. Se trata de una ciudad radicada en un orden providencial que. rido por Dios creadr del mundo, a fin de asociar a los hombres a
propia beatitud; sociedad, en fin, constituda por la comn adhesin de
fe a una V(erdad y por el amor comn de un mismo b~en, bien comn estrictamente sagrado y sobrenatural.
No se trata de una sociedad nacional, ya que son llamados los miembros de todas las naciones; tampoco es una sociedad interna:efonal, pues
prtscinde de las diferencias nacion.ales.
Como lo haba dicho Cristo, el nuevo reino no es de este mundo.
Si los estoicos eran cosmopolitas (ciudadanos del universo), los cristianos
sern uranopolitas ( conversatio -politeuma_ autem nostra est in coelis) 4 '.
Como ya lo hemos notado, el Cristianismo importaba un ataque
abierto al idea] espiritual de la cultura antigua y a su ethos social. Implicaba el rechazo de la divinizacin del estado y tambin, indirectamente,
de Ia base so:::ial del Imperio : la esclavitud.
De ah la reaccin violenta del Imperio, ia proscripcin y la muer.te
de los cristianos. Jia idea del martirio colorea toda la per,sp ectiva de ia
cristiandad primiva. La Iglesia durante las persecuciones se abroquela
en su finalidad trascendente, en su espiritualidad esenal. Sus hijos se
limitan resp2cto al Estado a comportarse como el alma qe vivificara el
cuerpo del Estado.
Hay un documento cristiano annimo deI siglo II, Ja famosa Carta
a Diogneto, que constituye adecuado reflejo de este espritu:
... En resumen lo que el alma es en el cuerpo, los cristianos lo san
en el mundo. E'J alma est difundida en todos 1os miembr03 del cuerpo,
y los cristianos- estn difundidos en todas las ciudades del mundo. El a]ma.
habita en el cuerpo, y sin embargo" no es del cue11Jo; igualmente los
cristianos habitan el mundo, y :no obstante ello, no son dei mundo: 42
Como no.s lo advierte Gilson contiene ya la idea, que en San Agustn
llegar a ser fundamental, de un Reino de los cielos que es interior a las
patrias terrestres y las vivilfka desde dentro en lugar de suprimirlas.
La conversin de Constantino entraa modificaciones en la condicin de los cristianos dentro del Imperio. La Iglesia se convierte en un
verdadero rgano de la conciencia popular; en ella el iho~bre medio en-

su

41
4

Ad Phi'ipenses, III, 20.

Rouee de J ournel. Enchiridion Patristicum, tet. 97 p. 35.

63

Gumo SoA.JE RA:.vios

euentra libertad espiritual y asistencia material. Todo ello explica ,su popularidad y 1el incremento paulatino de.fa influencia personal de los obispos
que llega a ser considerable.

A pesar de las variantes despus de la muerte de Constantino, la

Iglesia estaba muy lejos de depender del Estado. Corresponde destacar,
de paso, la importante influencia de San Ambrosio en quien hallamos el
primer expositor occidental del Estado Cristiano. Contribuy, dice
Dawson, a reforzar la alianza entre la Iglesia y el Imperio al paso que
mantena la autoridad" esclesistica 43
10. -

S a n Ag u s t i n y
dos ciudades.

De

Civ it a t e

D 1e i .

L a s

En el ao 410 los Godos ocupan y saquean Ronia, Los -paganos acusan a la religin cristiana de esta ruina. San Agustn asume la defensa.
y emprende la obra de la Ciudad de Dios.
San Agustn en sus Retractaciones, ~aJp. 43, termina su referencia
a aquella obra en estos trminos: As en los 22 libros se es0ribe sobre
las dos ciudades, pero el ttulo b recibe de la mejor, llamndose por esta
razn la ciudad de Dios.
Sabido es que, si bien el problema que inmediatamente se planteaba
a San Agustn era el de la Providencia con relacin al Imperio Romano,
este tema re3ultaba angosto para su genio que se remonta, por tanto, a
una visin total de la historia de la Humanidad.
Por ofaa parte conviene anotar que para un examen de las ideas
polticas de San Agustn es insufidente la compulsa de la Ciudad de Dios,
que debe ser completada, y en algunos casos equilibmda, por otros textos
agustinianos.
El verdadero vnculo de las sociedades humanas es el amor. A.hora
bien, si el amor es el vnculo s.ocial: qu ser una ciudad? La asociacin
de un.a multitud de seres racfonales, aso~iados JJOr la concorde voluntad
y la posesin comn de lo que aman H.

43

Op. cit. p. 61.

Pop u 1 u s es t e o et u s mu 1 t i t udinis rationalis,
r e r u m q u a s el i 1 i g i t e o n e o r el i e o m un i o ne so e ia t llJ s , D2
Civ. Dei., XIX, 24.
H

64

Los

PADRES DE OCCIDENTE

LA MUTACIN DEL HORIZONTE HUMANO

Ahora bien, tal amor colectivo constituir tal ciudad45 Pero en la vida
privada del hombre .hay la po sibilidac1 radical de dos amores; entre los
cuales todo hombre .elige <le hecho: o bien orienta su vida hacia .Dios
amndolo como se debe o se desva de Dios amndose desordenadamentt-~
a s mismo. Es:a misma alternativa se :proyecta sobre la dimensin social
de la vida humana. Y entonces dos amor-Bs eng endraron dos ciudades:
los hombres que se encuenh,an unidos nicamente por el amor de las
cosas temporales, forman la c i u d a el t e r r e s t r e ; el conjunto
de hombres unidos entre s por el lazo del amor divino forman la c i u el ad
d e D i o s ..iG
Esta sociedad es en su origen y en su esencia sobrenatural. Su fundador y su rey es Dios. Su vida se nutre de la fe, ex fide vivens, pero
apan~ntemente se confunde en el tiempo con la otra ciudad que no vive
de la fe: la 0 i v i t a s t e r r e n a .
Los hombres, adhiriendo con su vida .a la verdadera religin, pertenecen a la civitas Dei, cuyo f:y es la Verdad, cuy;a ley es la caridad y
cuy & medida es la ete1!1iclad.
Cul es el fin ele esta ciuda:d? Conducir a los hombres a esta plenitud, a esta bienaventuranza que todos lo s hombres buscan y que Ja;
ciudad terrestre no puede d.ar. Conducir a los hombres a la posesin de
ese B i e n C o 111 n S a g r a el o , 47 soberano y verdadero que
es Dios.
1

45
F .e c e r u n t i t a q u e c i v i t _a t e s d u a s a m o r e s
d u o . . . . De Civ. Dei XIV. 28. .
4G
En un interesante artculo publicado en Revista Portuguesa _de Filosof'.a,
Braga, julio - setiembre 1947, bajo el ttulo A g u s t i n i s m o p o-1 . tic o"
el P. Eleuterio Elorduy distingue tres fases en el desenvolvimiento de las _ideas que
sern expuestas en D e C i Y i t a t e D e .i (art. cit. p. 247. - 2-54).
47
Recurdese que el tema de la paz se presenta integrado dentro de una Oil."
cenada visin del cosmos y sobre todo del microcosmos humano: Pax ,itaque corporis,
est ordinata temperat'ura partium. Pax animae h1rationalis, or.dinata requies apetitionum. Pax animae rationa';is, or'dinata '.cognitionis actionisque consensio. Pax cr.poris
et animae, ordinata vita et salus animantis. Pax hominis mortalis est Dei ordinata
in fide sub aeterna lege obedientia. Pax h<H11num, ordinat'a concordia. Pax domus,
ordinat'a imperandi atque obediendi concordia habitantium. "Pax civitatis, orc:inata imperandi atque obediendi conco1'd1a civium. Pax .coelestis civitatis, ordinatissima et concordissima societas fruendi Deo et invicem in Deo. Pax omnium rerum, tranquillitas Ol"
fnis. Ordo est parium dispariumque rerum sua cutque loca tribuens dispositio (De 'CiY.
Dei, XIX, 13). Sobre 1a existencia del orden vei<dadero y de la ver<lac:!era paz s 1o en la
Civitas Dei, cf,; op. cit. XIX, 2:3, in fine).

G5

[,._

1-

li
]J

Gumo SoA.JE RA:Mos

Esa ciudad, porque establecida sobre el verdad'ero orden, 15oza de

la paz verdadera, kt verdadera tranqui1itas ordinis 48
,.
Ahora bien, los cristianos forman parte necesariamente de ambas
ciudades. Los cristianos, aun, deb:en ser los mejores ciudadanos. Es posible el acuerdo en la prctica de las vii~tudes sociales, pero la motivacin
es distinta: mientras que los miembros de la ciudad terrestre a.puntan
definitivamente a fines terrestres, los cristianos apuntan a Dios. 49 .
11. - I 1g 1 e s i a y E s t a d o :
ciudades.

su

r e 1 a c i n

con

1a s

d os

Conviene advertir que kt pareja Ciudad de Dios - Ciudad terrestre

no coincide con la pareja Igl2sia - Esta.do rO. La primera corresponde
a entidades supratemporales y de significacin mstica 51 San Agustn
expresa su pensamiento cuando declara que las dos ciudades estn mezcladas aqu abajo y que permanecern as hasta que el juicio final separe
definitivament'e a Jos dudadanos de una y de otra, los qe aqu abajo
todaiva pueden 0ambiar de ciudad 52 Lo que quedar, entonces en presencia no ser evident2mente la Iglesia de una parte y el Estado de otra,
sino la sociedad divina de los buenos y la sociedad diablica de los !'probados.
Con todo, aunque la Igl2si.a no coincida absolutamente con la ciudad
de Dios es la nica sociedad que trabaja para construirla; expresamente
querida, fundada y asistida por Dios para reclutar a los elegidos del reino
celestial, es natura] que en principio sus miembros sean los futuros ciu.:.
dadanos 53
48 Su fin ltimo es la edificacin de la dudad perfe;rt'a de Dios,. en la felicic!ad
pendurable .de que gozar la multitud de los elegidos. Aq_u aparece la (jimensin fi
losfico-histrica, pues la construccin progresiva de esta ciudad segn Jos designios de
la Providencia y a travs de las innumerables vicisitudes humanas es la signifkacin
pro.funda de la historia.
4n Epstola CXXXVIII, c III, n 17.
50
Es la opinin de Gilson, Introd. a l'tude de San Agustn pg. 233, a quien
sigue C. Boyer, La Morale de Saint Augustin (en la ed. castellana. Excelsa, B. A. 1945, P.
212). Es tambin la de B. Geyer con B. Seidel, O. Schilling y H. Scholz en contra
de Dorner, Kolde F. Ueberweg Grundriss der Geschichte des Philosophie, Berln,
1928, p. 113).
51
Quas etiam m y s t .1 c e apellamus civitates duas De Civ. Dei. XV, l.
:l
De Civ. Dei. I, cap. 35.
5:~
Gilso-n, Introd. a }'et. de s. Aug., p. 234.

66

,-

Los

PADRES_ DE OCCIDENTE

LA MUTACIN DEL HORIZONTE HUMANO

La idea agustiniana ES la de una socied.ad religiosa de esencia sobre_natural, compuesta por todos los que deben gozar un da de la vist; de
Dios y que se dirigen ya hacia este rfin a la luz de la fe, baj ' la conduccin de la !gl esia.Y la ha distinguido del conjunto de los Estados, considerados en tanto que no se iproponen ms que la felicidad ter.rstre del
hombre, obtenida por medios temporales y prescritos por la razn sola.
Esta oposicin de las esencias no excluye la cohabitacin ni aun la colaboracin de las ciudades 54
Si como hemos advertido el Estado como tal no coincide con la
e i vitas terrena, cules sern, en contexto sistemtico, las ideas
que constituyen la .doctrina poltica agustiniana?
Gustave Combes, en su exce:ente obra sobre La doctrine politique de
Saint Augustin 55 , despus de un examen prolij de los textos agustinianos brinda las siguientes conclusiones: pueden reducirse a trn:s las ideas
.fundamentales que constituyen el asqueleto de la doctrina agustiniana.
La primera es que Dios debe estar en la base 50 y en la cima del Estado. Es el dispensador del poder, el regulador de los imperios, el inspirador de la ley, la fuente de la justicia, el sostn de la patria y el rbitro
.de la guerm. Si bien Dios no es rey temporal -de las naciones, la. poltica
de stas para ser fecunda, ha de orientarse hacia fines espirituales>.'.
Puesto que todos los poderes, todas las energas provienen de Dios, todos deben converger hacia EL
De ah que, y es la segunda idea fundameli.taJ, Al Estado para. cumplir birn su misin ha de ser cristiano, es decir, penetrado en su estructura y en su dinamismo por la influencia doctrinal y mora.1 del cristianismo, que reviste un inmenso valor cvico y social.
Y finalmente, las ideas precedentes imponen la tercer: el 'Estado
ha de mantener una estrecha unin con la Iglesia, de a:cuerdo al siguiente
esquema: a) discernimiento de las fondones respectivas, b) unin y co1

Gilson, L a p h i 1 o s o p h i e a u lVI o y e n .A g e, p. 169.

Paris, Plon, 1927. El P. Gerosa, (Cit. por Truyol Serra, op. p. 50 nota 36)
ha sealado dos defectos fundamenta'.es de esta obra: 1) la pretensin de descubrir
en 'San Agustn un cuerpo de doct'rina poltica p!erfectamente -caracterizado; '2) el remontarse de la poltica de San Agustn a su filosofa general y a su teologa, en
lugar G.e seguir el proceso inverso, al menos en este caso, necesario.
50 Ver las tres interpretaciones modernas de Ja poltica agustiniana (Pesimista,
eclctica, optimista) en Truyol Serra, El derecho y el Estado en San Agustn. Ed.
Revista de Derecho privado, Madrid, 1944, p. 109 - 124.
54

55

67

Gumo SoA.rE

RAMOS

laboracin ntimas, c) reconocimiento porr el Estado de la primaca de loespiritual sobre lo temporal 5 .

La obra agustiniana ha consistido, adems, en una ree:aboran, pnr
cierto de sentido. cristiano, de cuatro ideas sob;re las que reposa la teora
gre:::o - romana del Estado: razn, justicia, orden y concordia .
.Ha radicado la razn en la ley eterna y en la luz divina del Ve:rbo.
A a jsticia la extiende a toda la humanidad Y, por otra parte, la interioriza sihiando sus races en el espritu del hombre unido a Dios por el
conocimiento de su ley, Acoge la idea d.el orden, pero ensea que Dio.';
ha de ocupar la cumbre de la jerarqua y con tal carcter ha de iei:n::i.1 en
el .:::or~zn de la ciudad, permitiendo as el estabiecimiento radical de Ja
t r a n q u i 11 i t a s o r d i n i s . Y por ltimo, la idea de concordia, estimacla por Platn y por Cicern como la condicin de la vida y el signo de la
prosperidad de las naciones, es aplicada por San Agustn a ms ancho campo
que el de la mera coalicin de intereses, solidaridad de actividades y conjugacin de esfuerzos; ha de unir los corazones con un vnculo ntimo y
moral que implica la prctica de las virtudes morales cardinales, las que
han de ser sostenidas, vivificadas y dirigidas J?Or la caridad.
A pesar de no pretender, como es obvio, ofrecer una exposicin de
todos los aspectos capitales de esta doctrina, estimamos insoslayable la necesidad de responder a la siguiente pregunta, que surge lgicamente cuando
se considera con algn detenimiento Ja doble pareja: Estac10 Iglesia y
Ciudad de Dios -Ciudad Terrestre, sobre todo a travs de ciertos pasajes
agustinianos asaz oscuros: si las parejas no coindden, si la. relacin de
la Iglesia con la Ciudad de Dios es la Ya indicada y si e Estado ha de
compol'tarse como nos refiere Combes, cul es, entonces la relacin entre
el Estado y la ciudad terrestre, de una parte, y de otra con la dudad de
Dios?
1-

En contra. ele la interpretacin pesimista y eclctica acerca del orig~n.

del Estado, puede :afirmarse 58 que para San Agustn el Estado, c o m o
t a 1 , no deriva del pecado, aunque no srn. menos cierto que en sus
Sobre el tema del llamaclo a g u s t i n i s m o p o 1 t i c o infra.
Es la tesis defendida ror Truyol Serra, op. cit. p. '187. Quiz no est suficientemente fundada la aseveracin posterior (tomada de Gilson, Introduclcin a
l'tuC.e de S. Agustin, ]ere .edit. :p. 234) de que por su esencia, el Estado sea extrao
e indiferente a los fines sobrenaturales del hombre. Esta_ pretendida neut:ralidad parcenos difcilmente compatible con ciertos principios generales de la doctrina agustiniana.
5

58

68

Los

PADRES DE OCCIDENTE

LA MUTACIN DEL HORIZONTE HUMANO

:formas histricas concretas el Estado se halla constantemente expuesto

.a ser presa del pecado, como lo atestiguara el hecho de que los g'randea
imperios antiguo.$ hicieron demasiadas veces causa comn con la ciud:Hl
-terrestre, no realizando siquiera aquella justicia negativa que le confiere
a una multitud el ser repblica 50
Y con relacin a la ciudad de Dios? Gilson 1nos responde que la
tesis de que el Estado pueda y deba an ser eventualmente utilizado para
los fines propios de la Iglesi.a, y, a travs de sta, para los de la ciudad
.de Dios, es un punto sobre el que San Agustn no tendra nada que obj etat'
En el mismo sentido Truyol Ser:ra nos dice que: ... el estado n a t u r a 1 haIIar, por igual razon su coronacin y plenitud en el estado
.cristiano haciendo suyos parte de los fines de la Ciudad de Dios Gl.
Si tal es el deber del Estado frente a la ciudad de Dios, habr de se1
estimado su valor segn la actitud que asum::i. ante la pugna de las dos
Ciudades.
Finalmente corresponde advertir que la ambigedad de ciertas expresiones y pasajes agustinianos tiene una de sus races en uno de ls
Tasgos que caracterizan al agustinismo: ... es necesario recordar que
Agustn tena que reconciliar dos perspectivas distintas sobre el universo:
Ja cosmologa platnica, con el mundo inmvil de las esencias que la dominan, y la cosmo:loga judea - eristiana con Ja historia del mundo y del
:hombre que ella Contiene. Agustn pasa constantemente de una perspectiva a la otra ms bien con el sentimiento de su unidad profunda que
.en virtud de una doctrina explcitamente elaborada. para. unificarlas 6'?.
J.2. ----,- L a

cas

i n f 1 u e n c i a el e
a s
ele San Agustn.

i d e a s

p o 1 t i -

Las ideas polticas de San Agustn ejercern inmensa influencia ya

-que, en gran parte, el pensamiento poltico de la Edad Media se inspirar
-n ellas.
Aparte ele _las ideas grecorromanas y jueleo - cristianas que San Agustn ha heredado hay otras que le son estrictamente personales y han sido
De Civ. Dei. II, cap. 21.
oo Intr. a l'tud de S. Aug. p. 235. ViG. D. Civ. Dei. XIX, cap. 17 desde
<<Haec ergo coelestis civitas clum pel'egrinatur in terra ... hasta el fin del cap.
Gl
Qp. cit!. pg. 186.
G2
Gilson. Introcl. p. 298.
5u

GU

GUIDO S'OAJE RAl\lOS

el punto de partida indiscutible de las teoras polticas de la Edad ~edia

y de los tiempos modernos Son las ideas que tienen por objeto:. ~
1) los deberes de la autoridad.
2) la actitud del ciudadano delante de la ley.
3) la gueri'a.
4) las relaciones del poder espirtual y del poder temporal.
5) la. preeminencia de la Iglesia.
6) la libertad de conciencia.
Basta recordar, como un ejemplo, que Crlomagno tena la Ciudad de
Dios por libro de cabecera. En sus instrucciones :al pueb~o c;:imenta el .
pasaje clebre de San Agustn sobre los deberes de la autoridad:
Mis hermanos muy queridos, exclama en Aix la Chapelle (802),
escuchad, hemos sido enviados aqu para vuestra salvacin, a tfin de exhortaros :a seguir exactamente la ley de Dios y a convertiros en la justicia
y misericordia a las leyes de este mundo.
Todas las ideas agustinianas van a inspirar la magnfia construccin cultural que es la c r i s t i a n d a d 04 Es como el conjunto de
todos los cristianos, personas, inteligencias, voluntad y bienes que colaboran en el tiempo a los fines religiosos de la Iglesia 5
Vid. Combes, op. cit.
Integracin dinmica de las sociedades temporales particulares en la sociedad .
universal de Ja Iglesia, en .cuanto tales sociedades se ordenan, en ltimo trmino al
fin supremo del hombre, que la Ig'esia persigue :como fin propio.
m; Sera quiz interesante abordar el problema del a g u s t i n i ,s m o
p o 1 t i e o , pero ello alargara excesivamente esta disertacin. Slo diremos
que fu H. X. Arquillire quien, en varias publicaciones y estudios (especialmente
L'Aug_ustinisme poltique Fars, Vrin, 1934 y Gregario VII, Paris,_ Vrin, 1934), puso sobre el tapete la cuestin de en qu medida las teoras polticas medievales, expuestas p. j. por Gregario VII, dependen de San Agustn. Como indicacin bibliogrfica de inters creemos conveniente agregar que E. Gilson en la segunda edicin,
de su L a P h i 1 o s o p h i e a u iVI o y e n A g e )> p. 170, reconoce
que los principios agustinianos podran justificar muchas otras pretensiones de parte
de la Ciudad c!e Dios, y a 1.gn d:.a se deber. invocarlos para legitimar el derecho indirecto que tena la Iglesia en los asuntos del Imp'erio. Se ver enton!ces producirse
este hecho nuevo la jerm:qua eclesistica ejercer la autoridad de Ambrosio en nombr.:
de los principios de Agustn)>. Ac!ems el P. Salvador Cuesta, S. J. en P e n s a m i e n t o )) Madrid,. 1945, n. l. vol. escribe sobre J.os textos originaTios del
a g u s t i n i s m o p o 1 t i :e o )) y formula serias objeciones al planteamiento y tesis de Arquillierc Vid. especialment!e :P' 69, 90 y 92-93. Finalmente
Eleuterio Elorduy en Revista de Filosofa, Braga, julio-setiembre, 1947, t. III, fase.
3, p. 243 - 265 t'.esarrolla interesantes consideraciones sobe E 1 a g u s t i nismo poltico)).
ua

e~

70

Los PADRES DE OCCIDENTE y LA MUTACIN DEL HORIZONTE HUMANO

Nada muestra mejor la especificidad del pueblo cristiano como tal.

que su irreductibilidad a cualquier marco poltico dado; nada muestra mejor su realidad como pueblo que las obras cole~tivas que ha emprendido
y conducido a buen fin. Por ejemplo: las universidades medievales.
III
COLOFON MEDIEVAL: SANTO TOMAS Y EL DE REGIMINE PRINCIPUM

13. -

S a n t u

San

T o m s a n t e s u
Agustn.

t i e m p o

a n t e

Sera por cierto del mayor inters examinar los grandes momentos
en la formacin de las teoras polticas medievales, desde Adriano I
(772 - 795) hasta Bonifado VIII (1294 - 1303), y desde Jonas de Orlans
hasta lVIarsilio de Padua y Juan de Jandum pasando por S. Pedro Damiani, Otn de Freisinga, Rugo de San Victor, Honorio de Autum, Juan
de Salisbury, Roger Bacon, Santo Toms de Aquino, Bartolom de Luc.a,
Juan de Paris, Egidio Romano, Siger de Brabante y Engelberto de
Admont 00
Pero tal examen dara a esta disertacin dimensiones excesivas e indiscretas, y, por tanto, es necesario circunscribirse a un caso que revista
valor ejemplar. Hemos escogido el De Regimine Principum, de Santo To'ns,
para mostrar la continuidad profunda de este pensador del siglo XIII
~on las ideas bsicas del poctor de Hipona; continuidad que pone de munifiesto la poderosa influencia del pensamiento agustiniano en este dominio de los conceptos y principios acerca de la sociedad poltica.
La posicin de Santo Toms, en este iproblema, como. en los dems,
consiste en un punto medio entre cierto agustinismo contemporneo y
el averrosmo, es decir, entre 1a tendencia absorcionista del primero y la
separatista del segundo. Concretamente frente al San Agustn histrico
es la de acoger la substancia de su pensamiento y volcarla en los moldes
de una doctrina que, a la par que distingue formalmente los rdenes de
la natur.aleza y de la gracia, de la razn y de la f , ele la filosofa y de la
Teologa, de la p o 1 t i c a t 2 m p o r a 1 y de la religin so-

GG
Esta indagacin ex1g1na, por cierto, el est'udio de las distintas direcciones,
cuya diversifieacin coincide, por lo general, con la que existe respecto a lo-s problemas de las relaciones entre naturaleza y gracia, razn y f, filosofa y teologa.

71

GUIDO SOAJE RAMOS

brenatural, sostiene la necesidad de su unin armoniosa exigida por l.a complej"a y diferenciada un:i.dad de lo real 67

De ah que advirtamos en la doctrina de Santo Toms una delimitacin precisa de lo temporal y de lo sobreliatural en la esf-era de la convivencia humana,
Vamos a utilizar. de modo preferente a'unque no exclusivo el De Regimine Principum, slo parcialmente autntico, pues a Santo Toms le
pertenecen nicamente el libro I y los cuatro primeros captulos del libro
II, habiendo sido escrito el resto por su discpulo Bartolom de Lucca.
En esta obra vamos a hallar las ideas capitales de ese ideal de -~onvive11cia humana del que la cristiandad medieval fu realizacin magntfica aunque imperfecta. Pero, preciso es advertirlo, esas ideas directrices reciben
en el vigoroso intelecto del Aquinate una formula~in mucho ms neta :/
rigurosa que en sus predecesores y en sus contemporneos.
14. -

L a s o c i e d a d p o 1 t i c
comn tempo:ral.

: s u

f i n :

e 1 b

en

En primer lugar la sociedad poltica tiene un carcter natural (lo

que no ha de confundirse eon fsico), pues procede de la natural soda-

67 Con . su caracterstica penetracin Gilson ha observado que San Agustn ha

considerado el universo sobre todo cuando no se trata del hombre, .desde una perspectiva
metafsica, es decir, delimitando el cont'enido de las esencias y deduciendo de esas esencias la naturaleza ce estas operaciones; pero que cuando es del hombre de quien se
trata, otrns dos '!.}untos de vista I>revalecen sobre el punto <le vist'a metafsico
y se ve entonces ia San Agustn proceder a la vez como psiclgo y omo his1!;riador. De ah que mientras la nat'uraleza explorada '.[lOr Santo Toms de Aquino
es una esencia metafsicamente indestructib'e, icuya necesidad intrnseca resiste an a la
conupcin del pecaco original, para no abandonarle ms que las giacias de que ste
1a despoja y los poderes que el mismo disminuy~ o pervierte, San Agustn deseribe
bajo el nombre de naturaleza el estado de hechos dete1':Ininados p9r el pecado y lo
que, en este estado, justifica la esperanza o gana de poder salir de LQue en ltimc
anlisis estas dos actitudes no sean dogmticamen1!e contradictorias, es cosa que no ofrece
ninguna duda: San Agustn no excluye a Santo Toms en este centro ce toda filosofa
cristiana, ms bien lo prepara y lo llama; pero que el plano de las dos exposiciones sea
el mismo, en nuesti-a opinin no es sostenible, San Agust:n reduce l:a historia del
mundo a la del pecado y de la gracia porque l piensa el drama csmico en funcin
cel drama que se ha realizado en su alma; en la descripcin de la naturaleza y del
hombre que l nos brinda, se deja guiar siempre por una experiencia personal decisiva,
la de su propia conversin. Es esto lo que explica esa caracterstica de que. entre dos
soluciones igualmente posibles de un mismo problema una doctrina agust'iniana se inclinar es_p'ontneamente hacia lo que acuerda menos a l naturaleza y ms a Dios.
(Introd. pgs. 297-298; 299 - 300).

72

Los

PADRES DE OCCIDENTE y LA :MUTACIN DEL HORIZONTE HUMANO

bilidad del hombre y de las necesidades inherentes a su naturaleza,_ las

que no pueden ser satisfechas con la existencia de las sociedades !nf.eriores, (familia, gremio, etc.) y reclaman la constitucin. de una socieda:i
ms amplia y perfecta que provea a todas las necesidades de la -vida 68 ~
Y es tambin natural la institucin de la autoridad, necesaria.. para
dirigir las actividades de los miembros de la sociedad hada el bien comn
temporal propio de la misma un.
Antes de abordar este tema del bien comn temporal, que constituye
la ide.a central de la poltica tomista, corresponde anotar que la sociedad
poltica tiene para Santo Toms realidad, aunque no al modo de una substancia. El elemento que la .constituye es la u n i d a d d e o r d e 11
que rene y organiza las fuerzas y actividades de las personas y grupos
que integran la sociedad 70 Con lo cual Santo Toms resuelve el problema,
. cuyas dos soluciones errneas extremas estn representadas de un lado
por la concepcin individualista (de la sociedad poltica como s u m a
de los individuos que la constituyen) y de otro, por la tesis de los socilogos positivistas (por ejemplo, Durkheim).
Examinemos, ahora, de modo muy sumario, kt. nocin de bien comn
temporal, cuya importancia capital hemos ya destacad-.
El fin de la sociedad poltica es el bonum multitudinis, el bonum

commune: el bonum commune multitudinis (I, II, 96, 3), la communis salus
y la communis utilitas (I. IIae, 97,2), la vitae sufficientia perfecta (I.
Ethic 1) ; omnia quae homini sufficiunt ad vitam, ut horno non solum
vivat sed bene vivat.
En el De Reg. Princ. I, 14, nos dice: Parece que 'el fin de la mu1titud congregada sea vivir virtuosamente. Para esto, pues, se asocian los
hombres para vivir bien, lo que no podra cda uno viviendo aisladamente;

us ... in civitate vero, quae est perfecta communitas, quantum a:d omnia ne
cessaria vitae. (De Reg. Princ. I, cap. 1 ed. Marietti, Turn,.1924).
on Si ergo naturale est homine. quod in societate multorum vivat, necesse e<>t
in hominibus esse per quod multitudo regatur ibd. infra.
Oportet igitur, praeter id quod movet ad proprium bonum uniuscuiusque, esse
aliquid, quod movet ad bonum ccmmune nrnltorum. Propter quod et in omnibus quae
in unum ordinantu'r, a',iquis inveniur alterius regitiv:um. . . Oporter igitur esse in
omni multitudine alicuod regitivum... Rex est qui unius multitudine civitatis vei
provinciae, et propter honum commune regit.
70
Sciendum est aute<m quod hoc totum :quocl est. . . civil is mu1titudo habet
... unitatem ordinis, secundum quam non est aliquid simpliciter unum In I Ethic. lect. i.

73

Gurno SoAJE

RAMOS

pero la vida buena es conforme a la virlud; luego la vida virtuosa ~s

el fin de la sociedad humana 71
Pero as como el ser social no es un ser completo, pues es in~apaz " d
existir y .de actuar por s mismo con independenciia del conjunto de los
individuos que lo constituyen, sino que es una fuerza ordenado1a puesta
al servicio de los miembros de la sociedad, as tambin el bien comn,
es decir, la vida virtuosa ele la multitud, no es una vida virtuosa en el
sentido completo 'ele la palabra, sino Una orientacin virtuosa ele las fuer_
zas socioales organizadas ele tal man2ra que. provoquen, faciliten y protejan la plena expansin de la vida virtuosa ele los individuos 72
Estas fuerzas sociales que constituyen el b i e n c o m n pueden clasificarse en tres categoTas.
a) Son primero las f u e r z a s m o r a 1 e s que adan directamente s.oibre las lmas y contribuyen ms eficazmente a la formacin de los espritus y de los corazones. Ej. las leyes, las costumb1es, la
educacin, la literatura, la opinin pblica ... rn.
b) Las f u e r z a s
m a t e r i a 1 e s de la sociedad poltica, ne.~esarias en razn ele la. condicin corpor;al del hombre aun para
el ejercicio mismo de la virtud. Requirese tambin, pues, una suficiencia
de bienes materiales y de esto ha de cuidar el gobernante dentro de ,a
esfera de sus medios respectivos 74 Ejemplos ele es.tas fuerz.as sociales
materiales son el tesoro pblico, los dominios y construcdones pblicas,
71
Videtur autem finis esse multitudinis congregatae vivere secundum virtutem.
Ad hoc enim homines congregantur, ut simul bene vivant, quoG: consequi non posset
unusquisque singu1,ariter vivens; bona autem vita est secU'IlLum vrtutem; virtuosa
igitr <vita est !Congregationis humanae finis. Es decir, no es la vida virtuosa como
actualmente vivida por los individuos que integran la sociedad.
72
E. Hugueny, L' E ta t et 1' in di vi d u, M 1 a n g es t ho mistes ,
Pars, Vrin, 1934. (pgs. 341-360). Para una parte de los desarrollos posteriores utilizamos principalmente este artculo.

73 Ad bonam vitam multitudinis. . . requiritur ut vinculo ;pacis unita dirigatur

ad bene agendum. Sobre la funcin del .gobernante, infra: ... Secundo autem
ut suis legibus et praeceptis, poenis et praemius homines sibi subiectos ab iniquitate
coerceat, et ad opera virtuosa inducat, exemplum a Deo accipiente, qui hominibus legem
dedit, observantibus quidem mercedem, transgredientibus poenas retribuens.
74
... aliud secundarium et qua si instrumentale, scilicet corporalium bonuruin
sufficientia, quoruin usus est necessarius ad actum virtutis ... Vero requiritur ut per
regentis industriam ad bene vivendum adsit sufficiens copia)> (De Reg. Pr. I. 15 i
Vide supra nota 69. Adems vase: Triplex cura imminet regi: . . . (De Reg. Princ.
I, XV circa finen).

i4

Los

PADRES DE OCCIDENTE

LA MUTACIN DEL HORIZONTE HUMANO

las vas y medios de comunicacin que no solamente facilitan las r!flaciones sociales sino que determinan los centros de poblacin, y en fin,Jas
facilidades de aprovisionamiento que el poder y la vigilancia. del Estado
pueden asegurar al pueblo bien gobernado.
c) Y finalmente las f u e r z a s s o e i a 1 e s encargadas de la
funcin regitiva. dentro de la comunidad poltica; las fuerzas de gobiern
encarnada en las autoridades de diversa tarea y jerarqua 75
Habr, en consecuencia, bien comn suficientemente asegurado sI
el medio gobernado por Stas fuerzas sociiales es tal que da 19) a todos los
individuos la posibilidad de practicar lo esencial de sus deberes; 29) al
mayor nmero posible la facilidad de desarrollar ampl'.amente su vida
espiritual y afectiva; 39) en fin, a una selecta minora los medios de cultivar los dones excepcionales que camcterizan los genios y los justos 76 ,
1)

15. -

su relacin
grado.

con

el

bien

comn sa-

Tal es el fin de la sociedad poltica: la suficiencia perfecta de la

vida corporal y moral que los individuos humanos no pueden tent:r fuera
de estas dos sociedades naturales (nacin y Estado) 77 Pero e::;te fin,
con ser tan alto y tan noble, no es el fin ltimo del hombre. Estamos aqu,
ya lo hemos notado, ante uno de los temas decisivos en el choque dei
concepto cristiano de la vida. contra la concepcin pagana QU converta
a la Ciudad en el supremo Todo del hombre. Para la conciencia cristiana,
en cambio, Ja criatura humana, por su condicin de imago Dei, est o~
denada a otro Bien Comn, esta vez sagrado y eterno: Dios 78

Hugueny, art. cit. p. 350.

Hugueny, art. cit. p. 350.
77 Perfecta sufficientia vitae corporalis et moralis quae homines e:irtra has duas
societates naturales [nationem et statum civilem] habere nequeunb>. P. Woroniecki.
De natione et statu civili, Divus Thomas, Januar. 1926, cit. por Vialatoux, i\foTale et
polit'ique. PaTis. Descle de Brouwer, 1931, p. 71.

78
i:i.ed nec aliquid aliud creatum est quod beatum hominem faciat ... Tei:J.dil
enim uniusque rei desiderium in suum principium, a quo esse suum causatur. Causa
vero ments humanae non est aliud quam Deus, qui eam ad suam imaginem facit. Solus
igitur Deus est qui hominis desiderium quietare potest, et facere hominem beatum.
Do Reg. Princ. I, 8.
Segn Ch. de Koninck: Si la criatura racional no puede limitarse enteramente
a un bien comn subordinado, al bien de la familia, por ejemplo, o al bien de la sociedad
75

7G

GUIDO SOAJE RAMOS

La tesis de la fina1i!iad trascendente del homb1:e implica, pues, que

el. bien comn temporal, sin perder su valor intrnseco de fin intermediario, debe subordinarse al _Bien Comn Sagntdo. Precisamente en razn
de su naturaleza de bien humano, y por tant9 moraJ en su contenido
principal, l primero de esos bienes comunes ha de tener en cuenta .y a~a
tar hs exigencias del segundo. Pero el hombre viviendo virhwsamente
se ordena a un fin ulterior que consisfa~. . . .en la gozosa posesin de
Dios; ahora bien, el fin de la multitud humana es necesariamente el
mismo que el del hombre singular. Luego no es la vida virtuosa el ltimo
fin de la multitud asociada, sino el llegar por la vida 'Virtuosa .a la gozosa
posesin de Dios 70
Si al hombre 1e hubiera asignado su Creador un fin ltimo mera,
:rpente natural aunque trascendente, el bien comn temporal implicara tam
bin la promocin de la religin natural y la autoridad poltica in~um
bira dirigir a los hombres hacia ese fin ltimo 80 Pero no ocurre as,

poltica, no es porque su bien singular, en cuanto tal, sea ms alto; es en virtud de su

9rdenacin a un bien comn superior al cual est principalmente ordenada. As como
el bien del hombre en tanto que, ciudadano, no es el _bien del hombre, slo en tanto que
ho1nbre, igualmente el bien de la beatit'ud no es el bien -del hombre en tanto que
homhre solamente, ni el_ bien c!el hombre en. tanto que ciudadano de la sociedad
civil, sino en tanto que ciudadano el~ 1a sociedad cele5te. Oharles de KoninJek, De
la, primaut du bien commun centre les :p-ersonnalistes, Q.uebec, Ec!. Universit Lava],
1943, ps. 14 y 20. El mismo Santo Toms a~ude a este Bien comn sagrado, p, ej. en
el siguie_nte pasaje_ (subrayamos nosotros): Untle homini sic ac! caelestia atlscript'o
competunt quaedain virtutes grai;uitae ... , ad tlebitam operationem praexigitur amor
b o n i c o- 111 m u n i s t' o t i s o e i e t a t i [ b e a t a e q u a e v o
c a t u r c a e l e s t i s J e r u s a l e m ] , quod est 1bonum
d i v i n u m , p r o u t e s t b e a t i t u el i n i s o b j e e t u ro. Ques
tio tlisp. de Carit. a 2. c. Conviene, finalmente, advertir que la nocin de bien com!l
tiene un valor analgico, y 1>01' tanto, polivalente.
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Sed quia homo viventlo secuntlum virtutem ad ulteriorem finem ordinatur,
qui consistit in fruitione tliVina ... , oportet eumtlem finem esse multitutlinis humanae,
qui est hominis unius. Non est ergo ultimus finis multitncinis congregat'ae vive.re
secundum virtutem, sed per virtuosam vitam pervenire ad fruitionem divinam (De
Reg. P:dc., I, 14).
so . Siquidem ad hunc finem perveniri posset virtute humana e naturae, necesse
esset ut ad officium regs pertineret dirigere bomines in hunc finem. Hunc enim tlici
regem sup_p'onimus, cu sunnna regiminis in rebus humanis commititur. Tanto autem
est regimen sublimius, quanto ad finem ulteriorem ordinatur. Seniper enim invenitm
ille, ad quem pertinet ultimus finis, imperare perantibus ea quae ad finem ultimum
ordinantul' (ibitl).
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Los

PADRES DE OCCIDENTE y LA lV!UTACiN DEL HORIZONTE HUMANO

pues la. creatura humana tiene una vocacin sobrena,foral a ln Bonurn

Comune>> Sagrado, trascendente y sobrentural al que no se tiene- .ac:..
ceso sino en virtud de la grcia divina y por y en la sociedad i~eligiosa
tambin sobrenatural instituda por el miSno Dios: la Iglesia 81 Eshi.
situacin existencial de} hombre entraa como consecuencia que no co~
rresponda a la. autoridad poltica el promover la realizacin del ms alto
de fos fines humanos, sino al gobierno divino del Cristo y de su Vicario,
jefe visible ele la Iglesia 82
Mas no ha de verse en lo expuesto ningn teo~ratismo; el mismo
Santo Toms nos dice: El pode1 espiritual y el poder temp1~a1 derivan
ambos del poder divino. El poder temporal est, pues, sometido al podei
espiritu.al en la medida en que Dios lo ha sometido, es decir, en lo concerniente a la salvacin del alma; y es por eso que en este terreno S preciso
obedecer al poder espiritual antes que al poder temporal. Pero en lo concerniente al bien temporal de la ciudad es necesarfo obede~er al poder temporal antes que al poder espiritual de acuerdo a San Mateo (XXII, 210):
Dad al Csar lo que es del Csar 83

s1 Unde horno clnistianus: cui beat1tu<lo ilia est: per Christi sani;uinem acq'\iisita
et qui pro ea assequenda Spiritus Sancti arrham accepit, indiget alia spirituali cura
per quam dirigatur ad portum salutis aeternae; haec autem cura per ministros
ec'Clesiae Christ~ fidelib,us exhibetur (ibid supra).
82
<<Sed quia finem fruitionis divinae non consequitur Q10mo per virtutem humanam, sed virtute divina, iuxta illud Apostoli, Rom, VI, 23: Gratia Dei, vita
aeterna, perducere ad illum finem non humani erit, sed clivini regiminis. Ad illum
igitur regem huiusmodi regimen pertinet, qui non est hamo, sed etiam Deus, scilicet
ad. Dominum nostrum .Tesum Ohristum... Huius ergo regni mnisterium, ut t'errenos essent spiritualia <listincta, non terrenis regibus, sed... est icomm.iss:um ...
praecipue. Summo Sacerdoti, succesori Petri, Christi Vicario, Romano Potifici, cui
omnes reges populi Christiani oportet esse subditos sicut Ipsi Domino Jesu Christo. Si:;
enim ei, ad quem finis ultimi cura pertinet, subdi debent illi, ad quos pertinet cura
antecedentium, et eius imperio dirigi (Ibid.) Avirtase la referencia al pueblo cristiano (populus Christianus), es decir, a la realidad histrico-cultural de la cristiandad.
Sobre este tema de l.a primaca de lo espiritual y ce sus proyecciones sobTe la vida
poltica, vase ilfaritain, Primaut du Spirituel, Paris, Pion, 1927.
ss Ad quartum clicendum, quod potestas spiritualis et saecu'aris utraque deducifr a potestate divina. Et ideo intantum saecularis potestas est sub spirituali,
inquantum est ei a Deo sup.posita, scilicet in his quae ac salutem animae pertinent,
et ideo in his magis est obediendum potestati spirituali quam secular:i. In his autem
quae ad b o n u 111 c i v i l e
pertineni est magis obediendum potestati saecu
lari quam spirituali secundam illud i\atth XXII, 21; Reddite quae sunt aesaTis
Caesari. (In II Sent. 44 expos. textus ad. 4um. ed Lethielleux PaTs, 1929).

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GUIDO SOAJE RAMOS

El bien comn temporal, por consiguiente, 1no engloba a} .Bien

Comn Sagrado pero no es Bien autnticamente humano sino ,J!undo
'
'
aqul es posibilitado y favorecido, pues el Bien del hombre no se agota
en su dimensin temporal. Y a su vez, el Bien Comn Sagrado implica
normalmente para el hombre medio la existencia del Bien Comn Temporal.
Conclusin:
Estas ideas, que acabamos de bosquejar en rpidos trazos, confirier{)n a Europa s estructura espiritual. Su sentido esencial, ra saber, Ja
necesidad de afirmar la primaca jerrquica de lo sagrado sobre la vida
humaTua en su doble dimensin individual y colectiva, conserva su validez
poi' cima de las contingencias histricas, que son, lo sa:bemos todos, estre.
tamente irreitera:bles. Desconocerles su valor regu'lati vo importa tanto
como herir las races o amputarle las entrafoas a ese organismo cultural.
que es Europa. Y por SO, fuerza es confesarlo, mientras los hombres de
Occidente vivan de espaldas a esta verdad la convi venda ser un cada vez
peor vivir en compaa. Nada ms oportuno, pues, aunque resulte para
muchos anacrnico, que record.ar, en estos momentos de egosmo y de odio,
las exigencias del doble Bien Comn.
Guido Soaje Ramos
Facultad de Filosofa y. -Letras
Mendoza