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IMAGENS DE PLENITUDE NA SIMBOLOGIA DO CNTICO DOS

CNTICOS
Maria Jos Caldeira do Amaral
Mestre e doutoranda em Cincias da Religio PUCSP
zezeamaral@uol.com.br
Pode o homem suportar um aumento
adicional de conscincia?...
Confesso que me submeti ao divino poder
desse problema aparentemente insuportvel e,
de maneira consciente e intencional,
tornei minha vida miservel, porque eu queria que
Deus ficasse vivo e livre do sofrimento
que o homem colocara sobre ele ao amar mais sua
prpria razo do que as intenes secretas de Deus.
Carl Gustav Jung
Resumo: este artigo um modelo de uma anlise simblica do poema sagrado e sapiencial da Bblia hebraica: o
Cntico dos Cnticos. uma leitura que ressalta a expresso da alma ou psique rumo plenitude. Essa uma
abordagem que tem, como fundamentao terica, conceitos e pressupostos da psicologia analtica de Carl Gustav
Jung.
Palavras-chave: Bblia Hebraica; Cntico dos Cnticos; Carl Gustav Jung; plenitude; amor; anlise simblica.
Abstract: this work is a symbolic contents research of Song of Songs a poetic and wisdom written of the Hebrew
Bible. This boarding is based on the concepts and presuppositions developed in Carl Gustav Jungs Analytics
Psychology. The main intention is to appoint the physches images amplified
toward the plenitude
.
Key-words: Bblia Hebraica; The Song of Songs; Carl Gustav Jung; plenitude; love; Symbolic analysis.

Introduo
Se pudssemos ter o privilgio de ouvir, neste momento, Giulio Csar Montiverdi Dilectus
Meus1:

Este artigo uma sntese da dissertao de mestrado de Maria Jos Caldeira do Amaral A Metfora das Metforas
Imagens de Plenitude na Simbologia do Cntico dos Cnticos (2002), CRE/PUC-SP e foi apresentado como Palestra
no X Ciclo de Estudos: Seminrio Sobre Cultura e Educao, promovido pelo Cice Centro de Estudos sobre o
Imaginrio, Cultura e Educao da Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo, em 15 de setembro de
2005.
1

A autora se refere faixa 6: Amado Meu do CD de Montiverdi (1996). Aquele que ama minha alma,
que vem saltando pelas montanhas
E me diz:
Venha amiga minha
Venha logo, pomba minha,
Aproxime-se, formosa minha:
O nosso jardim floresce.
E ele diz ainda:

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Dilectus meus,
Quem diligit anima mea,
Ecce venit saliens in montibus
Et mihi loquitur:
Surge, dilecta
Veni,amica mea,
Propera, columba mea,
Accede, formosa mea:
Em flores apparuerunt
La terra nostra.
Et dicit interim:
Tu pulchra es, amica mea,
Decora es dilecta mea, suavis.
Veni de Lbano, soror et sponsa:
Vulnerasti cor meun
In uno crine colli tui.

e, ao mesmo tempo, ler o Cntico dos Cnticos que est nos escritos poticos e sapienciais da
Bblia Hebraica, ainda que reduzidos ao mundo das idias, estaramos arriscando nossa razo
em favor de nossos sentidos. E assim reduzidos e em risco, seramos capazes de um ato de
reverncia diante de um canto sagrado antigo, primordial e original, no qual a vida anmica
desperta em um movimento pulsante, movimento esse, explcito na arte daqueles afetos
semelhantes a si mesmos, em ns mesmos e em outrem. A qualidade expressiva dispe aos
sentidos, mais que razo, uma certa imediaticidade sensorial e sensual silhueta do canto que
constri a arte de amar. Essa arte das artes mmese do desejo da alma e da vontade e, sendo
mimtico, conduz o ouvinte e o leitor ao desejo do outro e no pra na alma ou na vontade do
outro, apenas coincide com elas e, nessa coincidncia, torna a alma capaz de esvair-se de si
mesma para tornla o prprio outro. E, ainda, submetidos ao mundo sensvel, chamado aqui
mundo das idias e mundo dos sentidos, nossa maneira de abordar o Cntico dos Cnticos se d
com toda precauo, pois sua origem sagrada, contida na revelao judaica e crist, no
considerada propriamente uma arte, a no ser que a arte seja um dom de Deus ou seja a Arte das
artes. Na concepo judaica, o Cntico dos Cnticos s podia ser lido por aqueles que se
encontravam em suficiente ascenso espiritual, por se tratar de um texto inicitico aos mais altos
mistrios. Esse Cntico encerra tudo o que existe e tudo o que existir: todos os eventos que se
passaro no stimo milnio (que o Shabbat do Senhor) esto resumidos no Cntico dos
Cnticos (Robert e Tounay, 1963, p. 43). Na tradio crist, o Cntico dos Cnticos
fundamenta toda a mstica ocidental, desde os primeiros padres do deserto, passando pela
mstica medieval a monstica e a hertica , e chega, como fundamento do amor a Deus, na
mstica mais tardia de Santa Tereza de Lisieux, Santa Tereza DAvila e de So Joo da Cruz,
para citar apenas alguns daqueles que, na insustentvel e profunda experincia da alma
devastada pela fonte do amor divino, foram conduzidos ao essencial a prpria santidade. Na
vertente da mstica crist o Cntico dos Cnticos um texto, diz Orgenes no sc. I, que
corresponde ao clmax da vida espiritual, aos ltimos degraus do itinerrio da alma para
Deus(cf. Anderson e Gorgulho 1995, p. 12). Ou, ainda, no sculo XII, So Bernardo: amor
abrupto, veemente, abrasador, impetuoso, que no permite pensar outra coisa seno em ti! [...]
Tu desprezas tudo fora de ti, satisfeito de ti somente! Tu abalas a ordem estabelecida [...], tu
ignoras as convenes (cf. Pelletier, 1995, pp. 61-62). Sabemos que, como iniciao aos mais
altos mistrios ou como experincia de santidade, o poema revelador de tudo aquilo que
transborda e escapa de nossa tentativa de configurar os paradoxos criados pela razo e pelos
sentidos, a partir dos quais iremos abordar esse estado da alma que ama, e, amando, capaz de
se tornar outro, estando ainda aqum dos mistrios e da santidade. Nosso risco e tentativa nesta
Voc linda, amiga minha,
Minha amada, voc maravilhosa, suave.
Venha do Lbano, irm e esposa:
Voc deixou meu corao vulnervel
Com apenas um fio de cabelo de sua cabea.

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abordagem paradoxal se configuram a partir dos pressupostos tericos de Carl Gustav Jung e de
comentadores junguianos. Edinger (1990) desenvolveu uma anlise do processo de elaborao
simblica no Antigo Testamento. Daremos destaque a sua anlise e demonstraremos a chave de
leitura psicolgica que foi realizada por ele, caracterizando o poema como smbolo da
coniunctio (conjuno) a reconciliao dos opostos. O desenvolvimento desta anlise a
possibilidade de um atalho ao contedo contnuo de significados disponibilizados no poema a
serem ampliados luz da nossa prpria conscincia sob a iluminao dos smbolos. Como
expresso criativa e atravs do smbolo da palavra, o Cntico dos Cnticos traduz a natureza do
que entra no pensamento, depois de ter passado pelo corao, tornando consciente a mais ntima
e desprendida experincia humana tratase de um livro sapiencial que aborda a mais
profunda, universal e significativa experincia humana: o amor (Bblia de Jerusalm).
Em termos mais exatos, o processo de amplificao simblica, tal como foi proposto por Jung,
implica uma obrigatoriedade da experincia psquica, individual e coletiva espontnea,
inconsciente , realidade de carter ontolgico e antropolgico, que inclui a transcendncia
como funo simblica. Isso significa que o poema transcende a si mesmo se considerarmos que
a dinmica entre anima e animus, enquanto arqutipos da natureza da psique individual e
coletiva est revestida por dois aspectos principais: o fsico o princpio feminino e outro
espiritual o princpio masculino. Jung coloca
assim essa dinmica:
Se procurarmos conceber a natureza em sentido mais elevado como uma noo geral que
abranja todos os fenmenos, veremos que um de seus aspectos o fsico e o outro o
espiritual (pneumtico). Desde a Antiguidade o primeiro deles considerado o feminino e o
segundo o masculino. A meta do primeiro a unio, mas o segundo tende para a distino.
Porque supervalorizamos o aspecto fsico, falta nossa razo hoje em dia a orientao
espiritual, isto , o pneuma [...]. Na alquimia, [...] o escopo fsico o ouro, a panacia, o elixir
vitae; mas o escopo pneumtico o renascimento da luz (espiritual) a partir da escurido da
phisis [...]. (Jung, 1997, p. 85)

Acreditamos que essa relao entre anima o elixir vital e animus o renascer da luz
espiritual est projetada no poema e configura uma interface uma mediao entre foras
criativas na fenomenologia da totalidade psquica. Anima e animus so portadores dessa relao
de oposio distino e unio. Quando falamos em anima ou animus estamos falando de
imagens desses princpios evocadas na conscincia. So expresses arquetpicas que so
projees do arqutipo que abarca a
totalidade o Self2.
Jung chamou a imagem primordial de arqutipo imagem original, apriorstica. Psicologicamente, a representao
do instinto: instinto todo fenmeno psquico que ocorre sem a participao intencional da vontade, mas por simples
coao dinmica, podendo esta nascer diretamente de fonte orgnica, portanto extrapsquica, ou ser condicionada
essencialmente por energias simplesmente liberadas pela inteno voluntria, e, neste caso, com a restrio de que o
resultado obtido ultrapasse o efeito intencionado pela vontade. Sob o conceito instinto, esto, a meu ver, todos os
processos psquicos cuja energia a conscincia no controla. (Jung, 1991a, p. 428)

Cada arqutipo contm a mesma constituio do arqutipo da totalidade, ao mesmo tempo em

que preserva a sua prpria constituio. Como smbolo de plenitude, essa totalidade, no poema,
est dinamizada por um princpio masculino e um princpio feminino, que ativam e so ativados
na medida em que esto constelados na conscincia.
O Simesmo, como conceito emprico, designa o mbito total de todos os fenmenos
psquicos do homem. Expressa a unidade e totalidade da personalidade global. Mas, na
medida em que esta, devido a sua participao inconsciente, s pode ser consciente em parte,
o conceito de simesmo , na verdade, potencialmente emprico em parte e, por isso, um
postulado, na mesma proporo. [...] engloba o experimentvel e o no experimentvel ou
ainda o no experimentado. Essas qualidades ele tem em comum com muitos outros conceitos
das cincias naturais que so mais nomina (nomes) do que ideias. Na medida em que a
totalidade que se compe tanto de contedos conscientes quanto de inconscientes for um
2

O Self sinnimo de Si Mesmo. Optamos por Self, o Si Mesmo em ingls, porque o termo Si Mesmo pode ser
confundido com dentro de si mesmo ou em si mesmo. Em alemo, o Si Mesmo Selbst.

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postulada, seu conceito transcendente, porque pressupe, com base na experincia, a
existncia
de fatores inconscientes e caracteriza, assim, uma entidade que s pode ser descrita em parte e
que, de outra parte, continua irreconhecvel e indimensionvel. (Ibid., pp. 442-443)

Anima e animus so portadores da inteno simblica como ativao do desejo na psique. O

alerta de James Hillman para nossa compreenso do sentido arquetpico indispensvel em
nossa anlise. Os arqutipos transcendem homens e mulheres, suas diferenas biolgicas e seus
papis sociais, assim como suas representaes empricas (Hilmann, 1984, p. 53). Anima e
animus, como princpios de natureza oposta e complementar, fazem a mediao entre consciente
e inconsciente e, simbolicamente, revestem a psique de desejo fazendo nascer a experincia do
Self.
Jung atribui enorme importncia realidade do amor interior, compreendida como a
integrao do ego com anima ou com o animus. [...] Mas, no todo do pensamento de Jung, a
experincia amorosa no mais extensiva ou intensiva, pois a unio com a anima ou com o
animus faz nascer a experincia do Self e, para Jung, a experincia do Eu no pode ser
formalmente separada da experincia de Deus, nem as imagens do Self podem separar se da
imagem de Deus, j que so formadas em, por e atravs da psique. (Dourley, 1995, p. 38)

Essa experincia amorosa, enraizada na alma, emerge para a palavra potica e intui o estado de
plenitude para o qual e por meio do qual a alma ama; portanto, o canto como expresso
amadurecida do dizer est configurado em imagens e fruto da imaginao potica sagrada.
Porque a imaginao criadora assim chamada no por metfora ou esprito de fico, mas no
sentido pleno: a Imaginao criada a prpria criao universal. Toda realidade imaginal
porque ela pode se apresentar como uma realidade. Falar do mundo imaginal no outra coisa
seno meditar uma metafsica do Ser, onde sujeito e objeto nascem juntos do mesmo ato
criador da Imaginao transcendental. [...] O Mundus Imaginalis o lugar onde o que se diz
no tudo, mas a falta, o desejo. a, mais precisamente que o desejo se torna imaginao.
(Jambert, 1983, p. 45)

No Cntico dos Cnticos o desejo se torna imaginao criadora do prprio amor e esse desejo
e esse amor que cantado entre dois princpios que se manifestam por meio das imagens que
possuem vida prpria e sustentam a autonomia e a liberdade na qual animus e anima se deixam
fluir, como smbolo vivo. Pretendemos indicar a possibilidade de uma ampliao da linguagem
potica e ao mesmo tempo sagrada em violentar as intenes do(a) autor(a) ao descrever uma
experincia anmica contida no bojo de uma literatura e de rituais sagrados. uma tentativa de
traduzir a imaginao a partir da natureza da psique e extrair do texto um sentido arquetpico,
mantendo a sua caracterstica de texto sagrado. Ser que o nosso desejo de ampliar smbolos e
valorizar a imaginao e as imagens coincide com o desejo da nossa razo de formalizar
conceitos e apreender um conhecimento objetivo e epistemologicamente vivel? Como estamos
trabalhando um texto sagrado, invocamos um autor que referencial no estudo da hermenutica
e da histria das religies, para ampliar o sentido e a importncia das imagens na leitura do
poema, Eliade:
Possuir imaginao desfrutar de uma riqueza interior de um fluxo de imagens espontneo.
Mas aqui, espontaneidade no quer dizer inveno arbitrria. Etimologicamente, a imaginao
vinculada a imago representao e a imitor imitar, reproduzir. Assim, a etimologia
responde tanto a realidades psicolgicas como verdade espiritual. A imaginao imita
modelos exemplares as imagens , os reproduzem, os reatualizam, os repetem
indefinidamente. Possuir imaginao ver o mundo em sua totalidade porque a misso e o
poder das imagens fazer permanecer tudo que permanece refratrio ao conceito. (1989, p.
20)

Acreditamos que a interpretao da linguagem simblica no eficaz nem ao desejo nem

razo, pois esse procedimento leva tanto a descobertas, desbravamentos, quanto a quedas, cortes
e rupturas e impe impasses, alm de dificuldades na compreenso objetiva, com implicaes
tericas e conceituais difceis de serem conduzidas pelo pesquisador. Os smbolos podem nos
remeter a qualidades e modalidades de uma estrutura do mundo e da realidade que no so
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evidentes experincia imediata. Eliade, atento hermenutica como mtodo da investigao
simblica, coloca assim essa questo:
[...] o problema central e mais rduo continua sendo o da interpretao. Em princpio, o
problema da validade de uma hermenutica sempre pode estar presente. Diante de recortes
mltiplos, afirmaes claras (textos, ritos, monumentos plsticos) e aluses meio veladas
possvel demonstrar o que quer dizer um smbolo. Mas o problema pode ser colocado de outra
maneira. Aqueles que utilizam os smbolos se do conta de todas as suas implicaes
tericas? (Ibid., p. 24)

A ampliao simblica no define nem explica. As implicaes tericas conseqentes da

hermenutica simblica no so previsveis para o pesquisador e no coincidem,
necessariamente, com nossas construes tericas e conceituais. Jung est consciente da
dificuldade, na linguagem atual, para expressar a obscuridade para a qual a anlise simblica
aponta:
Por smbolo no entendo uma alegoria ou um mero sinal, mas uma imagem que descreve da
melhor maneira possvel a natureza do esprito obscuramente pressentida. Um smbolo no
define nem explica. Ele aponta para fora de si, para um significado obscuramente pressentido,
que escapa ainda nossa compreenso e no poderia ser expresso adequadamente nas
palavras de nossa linguagem atual. Um esprito que no pode ser traduzido em um conceito
definido um complexo psquico situado nos limites da conscincia do nosso eu. Ele no
produz nem faz nada alm daquilo que colocamos dentro dele. Mas um esprito que requer um
smbolo para sua expresso um complexo psquico que encerra os germes fecundos de
possibilidades incalculveis. O exemplo mais ilustrativo e mais imediato a eficcia do
smbolo cristo, testemunhada pela histria e cuja extenso fcil de avaliar. Algum que
contemplar com iseno de nimo o efeito produzido pelo esprito do Cristianismo primitivo
sobre a mente dos homens medianos do sculo II, no pode furtar-se do espanto que isto lhe
causa. (Jung, 1998, p. 278)

Ante essas consideraes, estaremos trabalhando com uma realidade intelectiva, ainda que
desconstruda pela configurao mltipla e polivalente do contedo simblico, o que, para
Ernest Cassirer, no necessariamente, constitui uma impossibilidade, j que ambos, sensvel e
inteligvel, nascem da mesma fonte espiritual em si mesmo (1988, p. 18). Nesse mundo de
imaginao, imagens e smbolos, Cassirer sintetiza nossa tentativa de respeito e precauo ao
tomar um texto revelado como objeto de nosso desejo e de nossa razo: no podemos nos
prender a um mundo de imagens sem antes considerar a imagtica inserida no Cntico dos
Cnticos como um mundo de imagens coincidentes com a realidade a partir de princpios
originados e criados de maneira autnoma criao autnoma espiritual, o que pressupe a
prpria atividade do esprito em si, que se projeta em imagens e formas:
[...] cada nova forma simblica significa, no s no mundo conceitual do conhecimento, como
tambm no mundo intuitivo da arte, do mito ou da linguagem, segundo a frase de Goethe,
uma revelao que brota do interior ao exterior, uma sntese de mundo e esprito que nos
assegura verdadeiramente a unidade
originria de ambos. (Ibid., p. 57)

Como uma sntese do mundo do esprito, apresentamos, ao leitor, uma condensao do poema
para extrair do texto original algumas imagens para ampliao simblica, certos de que o amor
cantado na alma contamina a palavra potica, delegando a esta o sentido de plenitude do desejo
que no esgota. Para essa apreenso conveniente se colocar no plano do esprito para
apreender o sentido dos smbolos. Nada deve ser tomado ao p da letra, pois a letra mata e o
esprito d vida (2 Corntios, 3, 6). 3
Um smbolo de amor se impe como tato, toque espiritual vivo e autnomo em atividade
constante na realidade tangvel.

Cf. Jaf, 1995, p. 24: uma experincia expressa, na linguagem da poesia, como todas as coisas so apenas um
reflexo, e na linguagem da religio, como as coisas visveis so temporais e as invisveis so eternas.

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Cntico dos Cnticos
1
A amada
2 Beijame com os beijos de tua boca!
Seus amores so melhores do que o vinho
[.........................................................................]
4 Arrasteme com voc, corramos!
Leveme, rei, aos seus aposentos,
E exultemos! Alegremo-nos em voc!
[................................................................]
7 Avise-me, amado de minha alma,
onde voc apascenta e faz descansar
o rebanho ao meio-dia,
para que eu no fique vagando perdida
entre os rebanhos de seus companheiros.
Coro
8 Se voc no sabe,
mais bela das mulheres,
Siga o rastro das ovelhas
E leve as cabras a pastar
Junto s tendas dos pastores.
Dueto
15 Como voc bela, minha amada,
como voc bela!....
Seus olhos so pombas.
16 Como voc belo, meu amado,
e que doura!
Nosso leito todo relva.
2
1 Sou um narciso de Saron,
Uma aucena dos vales.
2 Como aucena entre os espinhos
a minha donzela entre as donzelas.
A amada
5 Sustentem-me com bolos de passas,
dem-me foras com mas, oh!
Que estou doente de amor...
6 Sua mo esquerda
est sob a minha cabea,
e com a direita ele me abraa.
7 Filhas de Jerusalm
pelas cervas e gazelas do campo,
eu conjuro vocs:
no despertem, no acordem o amor,
at que ele o queira!
[...............................................................]
A amada
16 O meu amado meu e eu sou dele,
Do pastor de aucenas!
3
A amada
1 Em meu leito, pela noite,

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procurei o amado de minha alma.
Procurei e no encontrei!...
[.........................................................]
O amado
5 Filhas de Jerusalm,
Pelas cervas e gazelas do campo,
Eu conjuro vocs:
no despertem, no acordem o amor,
antes que ele o queira!
[...............................................................]
O amado
4
9 Voc roubou meu corao,
minha irm, noiva minha,
voc roubou meu corao
Imagens de plenitude na simbologia do Cntico dos Cnticos 43
ltimo Andar, So Paulo, (13), 31-76, dez., 2005
com um s dos seus olhares,
uma volta dos colares.
A amada
16 Desperte, vento norte!
Aproxime-se vento sul!
Soprem no meu jardim
para espalhar seus perfumes.
Entre o meu amado em seu jardim
e coma de seus frutos saborosos!
5
O amado
1 J vim ao meu jardim,
minha irm, noiva minha,
colhi minha mirra e meu blsamo,
comi meu favo de mel,
bebi meu vinho e meu leite.
[..........................................................]
A amada
4 Meu amado pe a mo
pela fenda da porta:
as entranhas me estremecem,
minha alma, ao ouv-lo, se esvai
5 ponho-me de p
para abrir ao meu amado:
minhas mos gotejam mirra,
meus dedos so mirra escorrendo
na maaneta da fechadura.
6 Abro para o meu amado,
Mas o meu amado se foi...
Procuro e no encontro.
Chamo, e no me responde...
[........................................................]
8 Filhas de Jerusalm,
Eu conjuro a vocs:
Se encontrarem o meu amado,
Que lhe diro?... Digam
Que estou doente de amor!
Coro

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9 O que o seu amado mais que os outros,

mais bela das mulheres?
O que o seu amado mais que os outros para assim nos conjurar?
A amada
10 O meu amado branco e rosado
E se destaca entre dez mil.
11 Sua cabea ouro puro,
Uma copa de palmeira seus cabelos,
Negros como o corvo.
6
A amada
[.........................................]
3 Eu sou do meu amado,
e o meu amado meu,
o pastor das aucenas.
[.........................................]
7
O amado
[........................................................]
10 Sua boca um vinho delicioso
que se derrama na minha,
molhando-me lbios e dentes.
A amada
11 Eu sou do meu amado,
seu desejo o traz para mim
[........................................................].
8
A amada
3 Sua mo esquerda
est sob a minha cabea,
e com a direita me abraa.
O amado
4 Filhas de Jerusalm,
eu conjuro vocs:
no despertem, no acordem o amor,
at que ele o queira!
5 [......................................................]
Sob a macieira eu despertei voc,
l onde sua me a concebeu,
concebeu e deu luz.
A amada
6 Grava-me
como selo em seu corao,
como selo em teu brao;
pois o amor forte, como a morte!
Cruel como o abismo a paixo.
Suas chamas so chamas de fogo,
Uma fasca de Jav!

A ampliao simblica
Os autores junguianos postulam a idia de que podemos extrair do smbolo a possvel imagem
que ele desperta e que podemos traduzir para o que ela realmente oferece e disponibiliza. Essa
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generosidade simblica impulsiona a busca de sentido do Self. O efeito dessa anlise um
acesso contnuo de significados ampliados luz da prpria conscincia sob a iluminao dos
smbolos. At aqui invocamos a arte, a msica e a poesia, e, em seguida a teoria pressupostos
conceituais. E nesse universo do dom, da palavra, da sonoridade e da poesia sagrada, intumos
um silncio seguido de um tempo eterno um instante , sugerido por Gaston Bachelard: a
poesia se nega aos prembulos, aos princpios, aos mtodos e s provas. Se nega dvida.
Quando muito precisa de um preldio, de silncio (1999, p. 93). O instante de silncio est em
preldio, no qual o desejo da amada, de que o amado a beije, est constelado.

O beijo desejo de conhecimento

A amada
1, 2 Beijame com os beijos de tua boca!
No beijo no h lugar para as palavras. O beijo do qual o silncio nasce, porque cessa o falar,
exige de ns, leitores do poema, o contato com um espao vazio e sem tempo para que as
imagens se convertam em smbolos de plenitude configurados entre o silncio da origem e o
silncio da morte do fim. Nesse espao vazio, como o das tendas, h um tempo, um tempo
eterno, instantneo, ao meio-dia, nico momento sem sombra. A conjuno pressentida (prsentida), simbolicamente, entre a imagem e a idia que a imagem projeta na conscincia, exige
uma pausa para que a dinmica entre opostos configure o mesmo desejo do outro dentro de si.

O meio dia uma pausa no tempo

1, 7 Aviseme, amado de minha alma,
onde voc apascenta e faz descansar
o rebanho ao meio-dia,
para que eu no fique vagando perdida
entre os rebanhos de seus companheiros.

O meio dia4 hora da pausa no tempo. Ao meio-dia, a natureza encontra-se tal como ela . A
sombra encontra-se com a luz, e a alma procura o amado na hora do encontro da sombra com a
luz. Essa co-incidncia apontada pelo amado como conhecimento; isso fica mais claro na
traduo direta do poema a partir do grego, realizada por Rodrigues, na qual esse versculo est
traduzido assim: Se voc no sabe, mais bela das mulheres (1,8), ou, de outra forma: Se
desconheces a ti mesma, formosa entre as mulheres (2000, p. 31.). A idia de
desconhecimento e conhecimento sugerida pelo amado e nos coloca entre a conscincia e a
inconscincia uma primeira qualidade na relao em oposio atribuda ao estado da alma
ansiando plenitude. E o lugar de conhecimento est nas tendas dos pastores.

As tendas apelo ao vazio criador

1 Coro:
8 Se voc no sabe,
mais bela das mulheres,
Siga o rastro das ovelhas
4

O divino pode manifestar-se subitamente numa luz sobrenatural. De acordo com Marc Girard, o contexto no qual
est descrita a narrativa histrica de Paulo a caminho de Damasco (At 22,6; 26,13), alm de corresponder realidade
histrica, poderia ter alcance simblico: sendo meio-dia a hora da luz plena, na qual o sol dissipa a sombra e dardeja
seus raios a prumo, pode-se pensar que, para Paulo, soara a hora da revelao plena (1997, p. 145).
O meio-dia marca uma espcie de instante sagrado, uma parada no movimento cclico, antes que se rompa um frgil
equilbrio e que a luz se incline rumo a seu declnio. Ele sugere uma imobilizao da luz em seu curso nico
momento sem sombra uma imagem de eternidade. A metfora da luz em sua plenitude, na Bblia, sempre
atribuda ao meio-dia (cf. Chevalier e Geerbrant, 1991, p. 603).

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E leve as cabras a pastar
Junto s tendas dos pastores.

As tendas so as casas do povo nmade no deserto e esto quase sempre associadas a um lugar
sagrado, onde Deus invocado. A idia de um espao de vacuidade, esvaziamento, silncio,
privacidade, imensido, infinito, como um apelo ao vazio criador. Coberto de luz como de um
manto, estende os cus qual uma tenda (Salmo 104,2); Quem compreender ainda os
desdobramentos de sua nuvem, o estrondo ameaador de sua tenda? (J, 36, 2933). Deus
falava com Moiss o homem mais humilde entre todos os homens da terra na tenda da
reunio o templo antigo o lugar sagrado. Quando Moiss entrou na tenda da reunio para
falar com Deus, ouviu a voz que lhe falava da placa de ouro que cobre a arca da aliana, entre os
dois querubins. E Deus falava com Moiss (Nm 7, 89). Na hora do encontro da luz com a
sombra e no espao indimensionvel pelos critrios da razo, o desejo segue fludo ao infinito
o pr-sentimento torna-se uma inteno possibilidade de conhecimento colocada na
ambivalncia simblica que insiste na contingncia do vazio e no estado de total despojamento,
dissoluo da conscincia e de tudo o que ela capaz de compreender; conhecimento esse que
nos est sendo dado pela idia de um esforo, uma tentativa de expresso coletiva, reforada
pela voz do coro. E essa necessidade de conciliao entre conhecimento e desconhecimento
interpelada pela ambivalncia simblica requer, no processo da conjuno, a sincronicidade5 na
projeo do desejo. A idia de sincronicidade5, presente no poema todo como atuao de
sentido, aparece como a necessidade de se permanecer nessa insistncia de que se belo e bela,
formoso e amvel, desejado e desejada. Existe uma nfase nessa linguagem que garante a
mmese do desejo de um com o desejo do outro, como um pacto, mas o pacto inconsciente,
arquetpico. Kristeva facilita a compreenso desse aspecto. Segundo ela, o Cntico dos Cnticos
uma magnfica condensao retrica da poesia lrica grega e, como tal, transporta o sentido
metafrico do sujeito para o lugar do outro (1988, p. 114).6 Essa atuao rigorosa, com uma
conotao quase ecollica evocada pela potncia do desejo do corpo e da alma para que no se
perca o sentido de sincronicidade manifesto e latente entre o anima e a animus, algo alheio s
categorias lgicas ou conceituais; refere-se psique, descarta a idia de causalidade, um
estado simultneo da psique, no qual cada vez que a conscincia tende unilateralidade, o
animus ou a anima aparecem como compensao que insiste sobre o outro plo negligenciado
da psique. Sua finalidade profunda tende a uma conjuno entre o idntico e o diferente, entre o
ego e o outro em si (Tardan-Masquelier, 1994, p. 60). Nessa dinmica o smbolo do sexo
oposto recobre verdadeiramente o Self (ibid., p. 61) e faz do amor algo razovel, a partir do seu
sentido. Anima e animus, como arqutipos mediadores da psique, possuem natureza autnoma e
sugerem o que falta conscincia para que ela saiba que faz parte de uma totalidade maior que
ela mesma: h uma interseco entre anima e animus. Nesta inter-manifestao, encontram-se
contedos que pertencem simultaneamente aos opostos, aos contrastes, ao feminino e ao
masculino, ao consciente e ao inconsciente, ao limite e ao ilimitado, luz e sombra: dinmica
entre opostos que faz nascer a experincia do Self. Em seguida o smbolo da rosa, em atividade
sincrnica, reveste a conscincia como essncia da mulher amada.

Rosa habasselet confisso do desejo em si mesmo

2
1 Sou um narciso de Saron,
Uma aucena dos vales.
2 Como aucena entre os espinhos
a minha donzela entre as donzelas.
5

Sincronicidade como um princpio no causal de conexo, referindo-se a eventos que coincidem no tempo e no
espao e que possuem, tambm, conexes psicolgicas (cf. Jung, 2000, p. 89).
6
Para melhor evocar para o outro a experincia prpria ao sujeito amoroso pois bem esse o objetivo do dilogo
amoroso cada informao encarrega- se de polivalncias smicas e transforma-se assim numa conotao indecisa
(Kristeva, 1988, p. 114).

ltimo Andar (13) Dezembro de 2005

22

O comentrio da Zoar sobre esta passagem :

A comunidade de Israel chamada a Rosa de Saron porque floresce esplendidamente no Jardim
do den; porque seu desejo ser regada pelo mais profundo crrego que a fonte de todos os
rios espirituais; chamada lrio dos vales por ser encontrada nos lugares mais profundos. No
princpio, ela uma rosa de ptalas amareladas e depois se converte em um lrio de duas cores,
branco e vermelho, um lrio de seis ptalas, mudando de um matiz ao outro. chamada rosa
quando est prestes a encontrar-se com o Rei e, j que esto juntos, passa a ser chamada de
lrio. 7 O smbolo da rosa transformado em lrio quando o sentido passa a possuir a implicao
de relao. Nessa viso existe um movimento de confisso do desejo seguido de uma converso
e transformao do desejo em possibilidade de relao sentida e reconhecida em sua verdadeira
natureza.8 O sentido dinmico e transformador do smbolo do desejo invoca uma autenticidade
na imagem arquetpica, projetando-a como possibilidade de unio sentido ltimo no processo
de individuao. 9 Como imagem, expresso em si mesma, representao de si mesma e
comunho consigo mesma (como rosa e como lrio),
a rosa designa uma perfeio acabada, uma realizao sem defeito; essa imagem invoca uma
construo arquetpica, essencialmente um smbolo de finalidade, de xito e de perfeio. A
palavra habasselet comporta uma variedade de tradues: tulipa, narciso, jacinto, aucena, rosa.
As mais diversas tradues do Cntico dos Cnticos referem-se a flores como a rosa e o
narciso. 10 A idia dos exegetas para o significado da florao de restaurao, renascimento,
fertilidade. Sharon a plancie frtil na costa de Israel. Como imagem observvel, todas estas
flores possuem a forma de taa, que, na mstica crist, recolhe o sangue de Cristo, elixir vital,
atributo arquetpico do renascimento. Jung fala da nostalgia do renascimento como um estado
de experincia da imortalidade de toda a vida, invocando Holderlin.
A uma Rosa
Em seu seio maternal nos traz eterna,
Doce rainha das campinas,
A ti e a mim, a natureza silenciosa, grande,
Que a tudo d vida.
Pequena rosa! Nosso esplendor fenece,
Tempestades desfolham a ti e a mim,
Mas o eterno germe desabrocha
Logo em nova florao.

A Rosa a essncia da amada e como rosa mystica a Virgem Maria, me de Deus (cf. Jung,
1989, p. 384). O estado da experincia de imortalidade da alma, que o estado da alma capaz de
ressurgir, est associado a um estado virginal (germe eterno, essncia feminina). a alma
disponvel para ser fecundada aproximao com o arqutipo da anima, um estado feminino da
alma que agrega o desejo como essncia da mulher amada; o centro da rosa o amor
paradisaco de Dante: Ao centro de ouro da rosa eterna, que se dilata, de grau em grau, e que
exala um perfume de louvor ao sol sempre primaveril, Beatriz me atraiu [...] (cf. Dante, 1976).
7

Zoar O livro do esplendor a mais importante obra da Cabala judaica, determinou por longo perodo a formao
e o desenvolvimento das convices religiosas, nos crculos mais eruditos do judasmo. Manteve-se por trs sculos
(de 1500 a 1800) como fonte de doutrina e de revelao, com a mesma autoridade da Bblia e do Talmude e no
mesmo grau cannico. Posteriormente, na reavaliao do Iluminismo, transformou-se no livro das mentiras, acusado
de obscurecer a luz pura do judasmo (cf. Scholem, 1977, p. 104).
8
Jung aponta o estado de confisso da conscincia atravs do processo de purificao (mundificatio) na alquimia
como smbolo do retorno da alma ao corpo; dentro desse simbolismo, esse processo s possvel em uma relao
com o parceiro humano. Reconhecer as falhas de um modo geral e acadmico ineficaz, porque neste caso no so
as falhas reais que aparecem, mas apenas suas representaes. Assumem, porm, um carter agudo, ao manifestar -se
na relao real com outro ser humano, tornando-se, ento, perceptveis prpria pessoa, bem como ao outro. S
assim podem ser realmente sentidas e reconhecidas em sua verdadeira natureza (cf. Jung, 1988, p. 279).
9
O ser humano que no se liga a outro no tem totalidade, pois esta s alcanada pela alma, e esta, por sua vez,
no pode existir sem o seu outro lado que sempre se encontra no tu (ibid., p. 233).
10
Cf. em francs, Je suis le narcisse de Saron, le lis des valls (Ct. Cts. 2,1) (Robert, e Tornay, 1963, p. 94) e em
ingls, I am the rose of Sharon, The wild liiy of the valley (Ct. Cts. 2,1) (Bloch e Bloch, 1994, p. 148).

ltimo Andar (13) Dezembro de 2005

23
A mulher amada atrai o amado ao centro da rosa eterna: ao centro de si mesma imagem de
eternidade.
O estado da alma eterna, no qual o princpio oposto atrado ao centro de si mesmo, um
estado experimentado como instvel. A imagem da eternidade incompatvel, quase
insustentvel, com a finitude da vida, no plano de nossa existncia concreta e a amada est
doente de amor imagem anmica ambivalente, que comporta a oposio na atitude ntima e
simblica do amado.
2 A amada
5 Sustentem-me com bolos de passas,
dem-me foras com mas, oh!
Que estou doente de amor...
6 Sua mo esquerda
est sob a minha cabea,
e com a direita ele me abraa.

Esquerda (contemplao) e direita (sagacidade da razo)

Esse estado anmico em desejo sentido pela amada como um estado em que ela precisa ser
sustentada com passas e mas, pois est doente de amor. Experimenta a oposio, configurada
pela posio da mo esquerda e direita. A experincia aqui de unio, passando pela separao,
pela discriminao ou distino, o que nos remete dupla natureza do Self. Comentando o
Cntico dos Cnticos, Guillaume de SaintThierry assinala que:
[...] a direita exprime a sagacidade da razo e se exerce no esforo.
A esquerda, amiga do repouso, designa a vida contemplativa
e a sabedoria; realizase na paz e no silncio. De todos esses
exemplos resulta que, no conjunto da tradio ocidental, direita
Imagens de plenitude na simbologia do Cntico dos Cnticos 53
ltimo Andar, So Paulo, (13), 31-76, dez., 2005
e esquerda se opem identicamente como macho e fmea, ativo
e passivo, dia e noite, extroverso e introverso. (Apud Chevalier
e Gheerbrant, 1991, p. 343)11

A direita imagtica do poder de proteo e da necessidade como sensatez e a esquerda

imagtica da intimidade, do acolhimento no afeto configuram o abrao intuitivo e sensitivo,
quase contemplativo e pontual de uma certeza da existncia na plenitude. O senso de oposio
est constelado no ato do abrao com a mo direita e no ato da mo esquerda sobre a cabea.
Essa imagem atribuda Sabedoria. Em Eclesistico (Eclo 24, 9-21) a semelhana da
linguagem da sabedoria com o Cntico dos Cnticos precisa:
Antes de todos os sculos, desde o princpio ele me criou,
E at a eternidade no cessarei de existir.
Exerci o ministrio diante dele, no santo tabernculo,
E foi assim que tive uma morada firme em Sio.
Repousei na cidade que ele ama tanto quanto a mim,
E em Jerusalm exerci o meu poder.
Lancei-me s alturas como um cedro sobre o Lbano,
Como um cipreste sobre a montanha de Hermon;
Cresci como uma palmeira de Engadi
E como as roseiras de Jeric,
Como uma oliveira magnfica na plancie,
E me elevei como um pltano beira das guas.
Exalei perfume como a canela e o blsamo odorfero,
11

Os conceitos de introverso e extroverso, extensivamente desenvolvidos por Jung em Tipos psicolgicos,

referem-se a dois tipos de atitudes que significam um preconceito que condiciona todo o processo psquico.
Enquanto na introverso o interesse concentra-se no sujeito, na atitude extrovertida volta-se para o objeto (cf. Jung,
1991a, p. 49).

ltimo Andar (13) Dezembro de 2005

24
E como uma mirra escolhida espalhei suave odor.
Estendi minhas razes como um terebinto,
E meus ramos eram ramos de esplendor e de graa;
Como uma videira produzi graciosos brotos,
E minhas flores eram flores de beleza e de riqueza.
Eu sou a me do puro amor,
Do temor, do conhecimento e da esperana;
Eu sou dada a todos os meus filhos,
Mas como (Dom) eterno somente aos que foram escolhidos
por Deus

A sabedoria, como me do mais puro amor, do temor, do conhecimento e da esperana, est

descrita como disponibilidade ao desejo na Bblia de Jerusalm (Eclo 24, 18-21):
Venham a mim vocs todos que me desejam, e fiquem saciados
com os meus frutos. Pensar em mim mais doce que o mel, e
possuir-me mais doce que o favo de mel. Os que se alimentam
de mim tero ainda mais fome, e os que bebem de mim tero
ainda mais sede.

Novamente, a semelhana da linguagem com o Ct. sempre aludida pelos exegetas: Ct.Cts. 4,
11: Seus lbios so favo escorrendo, noiva minha. Voc tem leite e mel sob a lngua. Na voz
do amado, sabedoria do poema alertar a conscincia que o amor s despertado no momento
em que ele assim o desejar. A contemplao e a experincia anmica insustentvel como meta
plenitude espontnea e no h como induzila.
O amado
5 Filhas de Jerusalm,
Pelas cervas e gazelas do campo,
Eu conjuro vocs:
no despertem, no acordem o amor,
antes que ele o queira!

A manifestao do inconsciente est absolutamente fora dos domnios da conscincia. Para a

psicologia analtica, levando em conta o processo alqumico de diferenciao dos opostos, a
unificao do corpus mundum (corpo puro) corresponde separao do ser, representada pela
tomada de conscincia das interferncias dos contedos inconscientes.
O processo de diferenciao entre o eu e o inconsciente corresponde mundificatio
(purificao) e, assim como esta a condio necessria para que a alma possa retornar ao
corpo, este ltimo tambm indispensvel, se quisermos evitar que o inconsciente exera
influncias destrutivas sobre a conscincia do eu. De fato, o corpo que d os limites
personalidade. A integrao do inconsciente, porm, s possvel se o eu aguentar. (Jung,
1988, p. 279)

Jung invoca Goethe: Tu s consciente de um s instinto. no aprendas jamais a conhecer o

outro! [Fausto]. Essa fala de algum que testemunha de ter sido despertado por uma
experincia arriscada, que conhecer o seu desejo na conscincia, como o desejo do outro. 12
Conhecer o prprio desejo na conscincia como desejo do outro expe a alma em desespero, na
perda de si mesma, na separao e na falta. A tentativa para alcanar o amado aponta para o
estado anmico de busca daquela que ama por meio do outro.
3

12

O encontro com o inconsciente coletivo determinado pelo destino; o

homem natural nem suspeita sua existncia at que um dia se v mergulhado
nele (Jung, 1988, p. 250).

ltimo Andar (13) Dezembro de 2005

25
A amada
1 Em meu leito, pela noite,
procurei o amado de minha alma.
Procurei e no encontrei!...

importante ressaltar aqui o estado desestabilizado da alma doente de amor em busca do

amado: aludir a Miguel de Unamuno nos d a idia do estado da alma em desespero apontado
pela amada: O amor busca com fria, atravs do amado, algo que est alm deste e, como no
acha, desespera (1996, p. 127). o amor que busca algo que corresponde ao amado e ao
mesmo tempo algo que est para alm da prpria alma; esse mesmo amor provoca a mesma
instabilidade na alma do amado que ama no captulo 4.
O amado
4
9 Voc roubou meu corao,
minha irm, noiva minha,
voc roubou meu corao
com um s dos seus olhares,
uma volta dos colares.

Nesse captulo o desejo plenitude impe a transformao

do desejo em amor. A amada est doente e o amado est sem
o seu corao. A autonomia e a liberdade no esto sob o controle
da conscincia. Na dinmica anmica, o corao est sob os
auspcios da amada, que est doente de desejo.

O corao fonte de smbolos

Jung nos fala dos smbolos como revelao natural da alma e como inscritos na histria da
evoluo da conscincia.13 Os smbolos so pontes de libertao do inconsciente e Jung sugere
que eles provm do corao, como de algo alm da conscincia. So produtos da atividade
espontnea e no foram inventados pelo pensamento; podem, apenas, ter sido transformados em
pensamento ou, ento, transformados pelo pensamento. No Antigo Testamento (AT), a
realidade da conscincia encontrada como juzo e crtica sobre a moralidade de um ato a
realizar ou no reconhecimento de que um ato j realizado moralmente mau. O termo hebraico
que corresponde mais de perto idia de conscincia , tambm, o corao. O que chamamos
hoje de funes psquicas pensar, sentir, intuir, sensualizar aparecem, na linguagem antiga,
como essncia de significados, sede de decises, qualidades morais, inteligncia. Os tradutores
referemse ao corao atribuindo esse sentido ao pensamento e vontade. Sendo assim, o
homem o que o seu corao . As atividades psquicas revestem um dinamismo mltiplo, que
pode ser a base do que conhecemos por funes estruturantes do smbolo na psique, que
comporta o campo total da conscincia e a soma dos contedos inconscientes.

13

No sculo das luzes (AufKlaruung), formou-se, sobre a essncia das religies, uma opinio que merece ser
mencionada por causa de sua propagao, embora ela seja um desprezo tpico da poca. Segundo essa opinio, as
religies seriam espcies de sistemas filosficos que, como estes ltimos, teriam sado da cabea das pessoas. Um
homem qualquer teria certo dia imaginado um deus e dogmas e, graas a essa fantasia realizadora de desejos, teria
enganado a humanidade. A essa opinio ope-se a realidade psicolgica da dificuldade que se tem de apreender
intelectualmente os smbolos religiosos. De modo nenhum eles provm da razo, mas de outro lugar; do corao,
talvez, mas em todo caso de uma camada psquica profunda, pouco semelhante conscincia, que no mais do que
a superfcie.
Os smbolos religiosos tambm tiveram sempre um carter bem marcado de revelao ou, dito de outra forma, so
em geral produtos espontneos da atividade inconsciente da alma. So tudo o que quisermos, menos inventados pelo
pensamento; revelaes naturais da alma humana, cresceram pouco a pouco no decorrer de milnios, como plantas.
(Jung, 1990, p. 47).

ltimo Andar (13) Dezembro de 2005

26
O corao a fonte de pensamentos, dos desejos e dos atos (Dt.15,19; Mc 7, 2123; Lc 6,45).
A atividade psquica geralmente associada na bblia com os vrios rgos do corpo. O
principal deles, e o mais frequentemente mencionado, o corao [...] mas as reaes
emocionais so facilmente reconhecveis e o corao o centro principal da atividade
emocional do corpo. (Mackenzie, 1983, pp. 183-184)

A linguagem bblica difere da linguagem moderna, ao considerar o corao como sede da

inteligncia e da deciso. o centro principal da atividade emocional do corpo. O corao
sede de inteligncia e deciso. Sabedoria, discernimento e conhecimento esto no corao.
Salomo grande de corao porque Deus lhe deu inteligncia. Deus examina o corao. Deus
sabe tudo que se passa no corao. O corao extremamente enganoso. S Deus conhece o que
no so enganos do corao.
Os termos da aliana de Deus com seu povo no esto inscritos na pedra, mas sim no corao,
compreendidos pela inteligncia. S pensamos aquilo que passa antes pelo corao (ibid.). 14
Esse tambm um desafio da simblica do poema para a anlise luz da psicologia analtica:
encontrar a evoluo e o dinamismo no texto atravs do qual conhecimento e desconhecimento
fundem-se, misturam-se e atuam de maneira indiferenciada por meio de foras fsicas e
psquicas, corpo e alma; o smbolo expresso arquetpica15 do conhecimento e sempre aponta
para algo desconhecido a partir de alguma associao conhecida, ou seja, a imagem simblica
nunca possivelmente decodificada em sua totalidade. Essa qualidade na imagem intensifica
algo que atrai e fascina, ao mesmo tempo que cega e gera temor e apreenso.
Nos modelos bblicos de pensamento, as palavras que traduzimos por conhecer e
conhecimento exprimem um grupo mais complexo de atividades psquicas.16Conhecer igual
a experimentar. Saber do que se trata pela experincia. Os aspectos tanto sensitivos quanto
intelectuais no possuem uma diferenciao em termos de sentido e no possuem a conotao
ocidental dada pela filosofia de afirmao da verdade percebida. a verdade experimentada,
sentida, estendida ao outro e finalmente reconhecida. Conhecer com o corao localizar nele a
inteligncia e a intuio. Sem dvida, os passos do afeto esto configurados como decisivos,
tanto como os passos do conhecimento e, por isso, ambos afeto e conhecimento atraem e
causam apreenso. O afeto, como sinnimo de emoo, distinguese do sentimento, ainda que a
transio de um para outro tenha contornos vagos,
14

Sabedoria, discernimento e conhecimento esto no corao (Ex28,3; Dt.8,5 1Rs3 ,12). Quando Iahweh d a
Salomo grandeza de corao (1Rs 5,9), isto significa no magnanimidade, mas inteligncia. [...] Iahweh examina o
corao ( Sl 17,3; Jr 12,3; Lc 16,15; Rm 8,27). Na verdade, s Iahweh pode conhecer o corao que extremamente
enganoso (Jr 17,9s). A regenerao de Israel inclui uma regenerao interior, uma mudana do corao que uma
transformao de carter (Ez 18,31; 36;26). [...] Jeremias v os termos da nova aliana escritos no em tbuas de
pedra, isto , promulgados externamente, mas escritos no corao, isto , compreendidos pela inteligncia e aceitos
pela deciso pessoal de cada membro de Israel restaurado (Jr 31,32). [...] O que nunca pensamos nunca entrou em
nosso corao (Jr. 7,31; 19,5). (cf. Mackenzie, 1983, pp. 183-84).
15
Se realmente existe um inconsciente que no pessoal, isto , que no seja constitudo de contedos adquiridos
individualmente (esquecidos, percebidos subliminarmente, reprimidos), ento deve haver necessariamente processos
intrnsecos a esse No Eu, acontecimentos arquetpicos espontneos que s podem ser captados pela conscincia
atravs das projees. o primordial desconhecido, e, simultaneamente, o primordial conhecido, do qual emana um
enorme fascnio. Ele cega e ilumina, atrai e apavora ao mesmo tempo (cf. Jung, 1988, p. 277).
16
No AT o israelita conhecia com o corao, e o hebraico no possui nenhum termo que corresponda exatamente ao
nosso termo mente ou intelecto. A distino entre intelecto e apetite, portanto, imprecisa. Geralmente, podemos
dizer que no hebraico conhecer equivale a experimentar; a experincia evolui para a aceitao ou posse. O sentido do
termo experincia torna-se claro em passagens como 1Sm 14,12 (a experincia da batalha), Is 47,8 (a experincia de
privao), Is 53,3 (a experincia do sofrimento). [...] Em tais contextos, conhecer corresponde ao nosso sentir. A
experincia de posse evidencia-se atravs do uso da palavra conhecer para designar o intercurso sexual (Gn 4,1.
17.25; Nm 31,18.35 Jz 21,12). De modo semelhante, tornar conhecido significa fazer sentir, levar outra pessoa a
experimentar algo (Sl 77,15; 98,2; 106,8). Quem faz experincia com outra pessoa conhece-a e fica ligado a ela
(Ex1,8; Dt 9,2.24; 1Sm 10,11). [...] por isso falando de maneira absoluta, o conhecimento constitui uma habilidade,
uma capacidade, uma qualificao do homem sbio; este uma pessoa experimentada na arte de viver (Dn1,4; Sl
73,22; 82,5; Pr 1,4; 2,6; Ecl 1,18 cf. SABEDORIA). O conhecimento como aceitao dinmico, exprime-se e
expande-se na ao; ele envolve tanto o apetite quanto a percepo. Conhecer algum ou alguma coisa cuidar dele
ou dela. prov-lo ou prov-la do necessrio (Gn 39,6.8; Sl 50,11; 73,11; 144,3). Isto provm de uma compreenso
bsica de que conhecer reconhecer (Pr 29,7; J 9,21) (cf. Mackenzie, 1983, p. 179).

ltimo Andar (13) Dezembro de 2005

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porque todo sentimento, ao atingir certo grau de fora, liberta inervaes corporais e se torna
afeto. Como fenmeno pulsante, vivo, cheio de significado, o smbolo sempre aparece
associado a algum tipo de emoo; lembrando [...] que emoo significa um movimento para
fora, para o exterior (Ramos, 1988, p. 65). A sabedoria (constelada em experincia de afeto
sentida, estendida ao outro e reconhecida no outro e em si mesmo) est expressa na imagem do
jardim como finalidade plenitude.

O jardim corpo
4, 16 Desperte, vento norte!
Aproxime-se vento sul!
Soprem no meu jardim
para espalhar seus perfumes.
Entre o meu amado em seu jardim
E coma de seus frutos saborosos!

O jardim o lugar onde acontece a unio. O jardim imagem do Self corporal; a animacorpo
o jardim. Coisas importantes acontecem nos jardins. Na mitologia grega, Persfone foi raptada
por Hades no jardim onde estava colhendo narcisos.
Os jardins suspensos da Babilnia foram os mais bonitos do mundo. Na tradio judaico-crist,
o jardim o Jardim do den, paradisaco, completo, o universo terrestre, e, ainda, o jardim
das delcias.17 A unio na qual animus se converte em anima se d no jardim, no corpo (o Ct.
um jardim animado o texto como um todo fertilidade, aroma, gosto, cheiro, toque, fauna,
flora farta, natureza pura e verdadeira, virgem e rude em sua performance original). Um smbolo
que matriz arquetpica torna-se uma genuna estratgia da natureza em si mesma, que se
transforma em desejo como desfrute do corpo e da psique traada por outro desejo, alm do
sensual: o desejo do outro inconsciente em si, enquanto obrigatoriedade autnoma da alma
impressa no poema sagrado e sapiencial. Desejar o outro em si mesmo uma questo paradoxal.
Para Jung,
[...] seria talvez excessivo falar de uma relao de parentesco; mas, de qualquer modo, deve
haver na alma uma possibilidade de relao, isto , forosamente ela deve ter em si algo que
corresponda ao ser de Deus, pois de outra forma jamais se estabeleceria uma conexo entre
ambos. [...] Por esta razo totalmente impensvel, do ponto de vista psicolgico, que Deus
seja apenas o totalmente outro; pois o totalmente outro no pode ser o ntimo mais ntimo
da alma e Deus o . As nicas afirmaes psicologicamente corretas acerca da imagem de
Deus so os paradoxos ou as antinomias. (Jung, 1991b, p. 23)

A personagem masculina o amado , no poema, est configurada em imagens que se referem

a: Deus (Jav) Deus aterrorizante e temeroso, benevolente e misericordioso , Cristo,
Salomo, o pastor, um jovem em busca de seu amor, rei, o
gamo da gazela, e, ainda, como imagem, pode estar na projeo do(a) prprio(a) poeta. Jung
sugere que a imagem de Deus em atividade na psique corresponde melhor imagem do Self a
imago Dei. Isaas 269 diz: Meu esprito te procura dentro de mim, e Santo Agostinho, em
Confisses III, 6, 11, diz: Deus interior intimo meo et superior summo meo (Deus mais
interior do que o meu prprio ntimo e superior ao mais sublime de mim). Uma idia de
oposio entre o interior e o superior como algo
que existe na alma e fora dela e que transcende a prpria alma. Considerando ainda a tradio
crist, Cristo a configurao da imagem arquetpica da sntese smbolo do Self. Jesus Cristo
o heri da cultura ocidental que, sem detrimento de sua existncia
histrica encarna o mito do homem primordial, do Ado mtico. [...] Ele est dentro de ns e ns
estamos nele (Jung, 1986, p. 34). Jung demonstra, a partir de Tertuliano e Orgenes, a maneira
como Cristo elucida o arqutipo do Self. Em Tertuliano, quanto a esta imagem de Deus, pode17

No Jardim das Delcias, pintado por Hyeronimus van Aken Bosch (1702), a fonte no jardim cercado significa
constncia na adversidade e este jardim pode ser considerado como temenos (lugar sagrado) (cf. Cirlot e Gar, 1999,
p. 173).

ltimo Andar (13) Dezembro de 2005

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se admitir que o esprito humano possui os mesmos impulsos e o mesmo sentido que Deus,
embora no da mesma forma (ibid., p. 35). Em Orgenes,
[...] a imago Dei (imagem de Deus) impressa na alma e no no corpo, uma imagem da
imagem, pois minha alma uma imagem de Deus, no de modo singular, mas criada
semelhana de uma imagem precedente. Cristo, ao invs, a verdadeira imago Dei, a cuja
semelhana foi criado nosso homem
interior: invisvel, incorporal e imortal. A imagem divina manifestase em ns atravs da
prudentia, da justitia, da moderatio, da virtus, da sapientia e da disciplina.
(Ibid.,pp. 35-36)

E a amada, questionada pela voz do coro expresso

lingstica do inconsciente coletivo18 , destaca a imagem antinmica
do ouro na descrio do amado.
5 Coro
9 O que o seu amado mais que os outros,
mais bela das mulheres?
O que o seu amado mais que os outros para assim nos conjurar?
A amada
10 O meu amado branco e rosado
E se destaca entre dez mil.
11 Sua cabea ouro puro,
Uma copa de palmeira seus cabelos,
Negros como o corvo.

A imagem de Deus, 19 enquanto projeo do Self, foi instaurada na coletividade como

predominante.
[...] a imagem de Deus a expresso simblica de um estado psquico ou de uma funo que
se caracteriza por ultrapassar absolutamente o querer consciente do sujeito e consegue, assim,
impor ou tornar possveis, aes e resultados inacessveis ao esforo consciente. (Jung, 1991a,
pp. 235-36)

a total inconscincia, o nico estado possvel para a experincia completa de entrega e

desprendimento.20 Na descrio do amado pela amada, a imagem do ouro

18

Jung nos descreve o inconsciente coletivo a partir da acertividade dos poetas para descreverem as imagens
impressas na conscincia, submetidas manifestao do inconsciente coletivo: So eles [os poetas] os primeiros a
adivinhar as correntes misteriosas que fluem subterrneas e a exprimi-las, segundo a capacidade de cada um, em
smbolos mais ou menos eloqentes. Anunciam, como verdadeiros profetas, o que acontece no inconsciente, o que
a vontade de Deus, no dizer do Antigo Testamento, e que no futuro se manifestar evidentemente como fenmeno
geral. [...] o poeta que tem a maior e mais imediata ao sugestiva, pois sabe expressar a camada mais superficial
do inconsciente, de forma apropriada. Quanto mais fundo penetra a viso do esprito criativo, mais alheio se torna s
massas e maior a oposio contra aquele que, de certa forma, se distingue da massa (Jung, 1991a, pp. 187-88).
19
O termo provm dos Padres da Igreja; segundo eles, a Imago Dei est impressa na alma humana. Quando aparece
espontaneamente nos sonhos, fantasias, vises, etc., deve, sob o ponto de vista psicolgico, ser compreendida como
smbolo do si mesmo, smbolo da totalidade psquica. [...] S por meio da psique podemos constatar que a divindade
age em ns; desta forma, somos incapazes de distinguir se essas atuaes provm de Deus ou do inconsciente, isto ,
no podemos saber se a divindade e o inconsciente constituem duas grandezas diferentes; ambos so conceitoslimites para contedos transcendentais. Pode-se, entretanto, constatar empiricamente, com suficiente verossimilhana,
que existe no inconsciente um arqutipo da totalidade, que se manifesta espontaneamente nos sonhos, etc., e que
existe uma tendncia do querer consciente visando pr outros arqutipos em relao com esse centro. (Jung, 1975, p.
354)
20
Aqui, fazendo uma distino entre imagem e estado anmico, podemos fazer uma aproximao com o sentido do
estado de despreendimento perfeito (completa disponibilidade e total liberdade) em Mestre Eckhart: O
despreendimento perfeito ou a total disponibilidade no pretende submeter-se nem sobrepor-se a criatura alguma; no
quer estar abaixo nem acima; o que ele quer estar ali por si mesmo, sem querer bem nem mal a ningum, sem
querer ser igual ou desigual a criatura alguma: quer apenas ser, e nada mais. Quanto a ser isto ou aquilo, ele no o
quer, pois quem quer ser isto ou aquilo quer ser alguma coisa, ao passo que o desprendimento no quer ser coisa

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utilizada duas vezes: Sua cabea ouro puro (5, 11) e seus braos so torneados em ouro...
(5, 14). O ouro, na alquimia, era o objetivo do opus alqumico. 21 A imagem de Deus a
totalidade na qual projetamos o Self, que o eu e o no eu, subjetivo e objetivo, individual e
coletivo. o smbolo unificador por constituir a mais alta representao da unio dos opostos. 22
Em seguida, a personagem feminina introduz a imagem deificada pela unio anima e animus:
a amada porta-voz da unio e sabe que o amado a sua prpria alma, assim como ela a
prpria alma do amado.
6
3 Eu sou do meu amado,
e o meu amado meu,

e
7
11 Eu sou do meu amado,
seu desejo o traz para mim

O canto entre anima e animus encontra aqui o seu fundamento. A imagem de um Deus que
concede , enquanto idia e enquanto fonte de sentido, o prprio amor que transcende a
conscincia.
Para descrever um elemento fundamental da funo transcendente, enquanto processo, que a
atividade de compensao espontnea do inconsciente, Jung faz uso de metforas religiosas
como graa, vontade de Deus e graa divina: dependemos da psique inconsciente ou
da graa de Deus os nomes no fazem diferena (CW11,779). O fenmeno da
compensao espontnea, estando alm do controle do homem, est completamente em
concordncia com a frmula graa ou a vontade de Deus (CW11,822). (Cf. Migliorini,
1997, p. 93)

A natureza do Self , at onde a teoria de Jung aponta, possui

[...] algo como um ser da natureza, forando para ser integrado na totalidade do homem um
pedao da alma primordial, que ainda no sofreu a interveno da conscincia cuja funo
dividir e ordenar; parece uma natureza dupla unificada de insondvel ambiguidade,
denominada Deo concedente. (Jung, 1988, p. 180)

Ambos, masculino e feminino, anima e animus, possuem uma espcie de resduo de alma
primordial que so constelados de maneira projetiva e expressam o seu contrrio. O amado to
importante quanto ela mesma. Alm de ser o seu oposto, o outro, o inconsciente ativado em sua
alma, , tambm, uma imagem que concede a conjuno na oposio natureza dupla unificada
de insondvel ambiguidade. A linguagem do Cntico dos Cnticos tem, de fato, similaridades
com a simbologia alqumica demonstrada por Jung. H um erotismo provocante nas imagens e
smbolos, tanto do Cntico dos Cnticos quanto nas gravuras do Rosarium Philosoforum, no
qual a coniunctio assim descrita:
A cndida mulher e o rbeo marido unidos em npcias,
alguma. Por isso deixa estar todas as coisas, sem importun-las. [...] O despreendimento [...] permanece em si mesmo,
sem deixar-se afligir por coisa alguma (cf. Eckahart, 1999, pp.149-151).
21
Para Jung, a coniunctio possui um valor na esfera anmica, pois da mesma forma que a alquimia desempenha uma
funo como meta de descobrir fatos incompreensveis na matria, desempenha tambm essa mesma funo em
relao s experincias interiores e obscuras da vida anmica. A meta os alquimistas era produzir o ouro no vulgar
(cf. Jung, 1988, p. 162).
22

Cf. Jung (ibid., p. 252), onde ele faz uma analogia do Self com o atman hindu para dar sentido psicolgico e no
metafsico, nem teolgico ao Self: preciso lembrar o atman hindu, cuja fenomenologia, ou seja, cuja existncia
pessoal e csmica um paralelo exato do conceito psicolgico do simesmo e do filius philosophorum

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Envolvem-se num abrao e no ato conjugal se entrelaam,
Dissolvem-se por si mesmos e tambm buscam seu aperfeioamento,
Para que de dois que eram, se tornem por assim dizer um s
corpo. (Ibid., p. 236)

A integrao entre consciente e inconsciente o aspecto simbolizado na coniunctio23 e o

resultado uma imagem anmica composta por seus princpios anima e animus. Mas, na
realidade da psique, o significado deve ser tomado como o reconhecimento da participao na
conscincia das duas imagens (animus e anima). 24
Jung nos d a idia da dimenso desse processo na alquimia, na qual corpo e esprito, eros e
logos, anima e animus manifestam-se a partir do corpo e da alma, e para alm do corpo e da
alma a experincia configurada atravs dos sentidos revela o conhecimento do homem uno. A
fonte do amor como sabedoria faz do intelecto e do corpo o homem inteiro, ntegro a partir de
um princpio ertico e de natureza matriarcal, do qual nos falou Dorneus:
o problema moral da alquimia de colocar em concordncia com o princpio do esprito
aquela ltima camada profunda da alma masculina, revolvida pelas paixes, a qual de
natureza feminino-maternal na verdade uma tarefa herclea! Aprende, pois, intelecto
(mens), diz Dorneus, a exercer em relao ao
prprio corpo o amor (charitatem) que se interessa pelos outros, moderando as tendncias vs
dele, de modo que ele esteja pronto a te acompanhar em tudo. Para que isto acontea hei de
esforarme para que ele juntamente contigo beba da fonte da fora (virtus) e para que, depois
que os dois se tornarem um s, acheis vs a paz na unio. Vai corpo, a esta fonte para beber
juntamente com o intelecto at a saciedade e para que no futuro j no tenhas sede de
novidades. Oh! efeito admirvel da fonte, que de dois faz um, e faz pazes com os inimigos. A
fonte do amor (amoris) pode fazer do esprito e da alma o intelecto (mentem), mas aqui ela
faz do intelecto e do corpo o homem uno (virum unum). (Apud Jung, 1997, p. 37)

A inteno da conjuno explicitada por Dorneus o sentido decifrado pelo smbolo. A

coniunctio a dinmica instalada na psique. A sabedoria conhece o efeito do encontro de
opostos25 na conscincia, quando constelado. A maior consequncia desse encontro, para a
psique, a dissoluo do eu no inconsciente, algo semelhante experincia da morte. O corpo,
como smbolo da conscincia, sentido como inundado pelo inconsciente que natural. Da a
necessidade de sublimao (no sentido de tornar sublime). E assim nasce a arte, a religio e, no
nosso caso, um poema sagrado que arrisca sua didtica no desejo e o faz equalizar-se com a

23

Absconditus sponsus entra dentro do corpo da mulher e se delicia com a abscondita sponsa. Isso tambm
verdade no processo reverso. Ento os dois espritos dissolvem-se juntos e intertrocam constantemente corpo a
corpo... Nesse estado indistinto mistura dos dois , pode-se dizer que o masculino com o feminino, e o feminino
com o masculino. No mnimo, eles so os dois, ou um, ou outro. Texto citado por Jung ao considerar a tradio
cabalstica (cf. Jung, 1997, p. 20).
24
O caracter sexual desses contedos implica sempre uma identificao inconsciente do eu com uma figura
inconsciente (anima ou animus). Isso faz com que o eu meio deseje e meio seja obrigado a tomar parte no
hierosgamos ou pelo menos acredite tratar-se simplesmente de uma concretizao ertica. evidente que esse
aspecto se reforar tanto mais, quanto mais nos persuadirmos e mais nos concentrarmos exclusivamente nele,
deixando de lado os modelos arquetpicos. J pudemos verificar que isso um convite formal ao fanatismo, uma vez
que est to claro que a razo no est do nosso lado. Se, ao contrrio, no se da opinio de que todo fascnio
prova inexorvel da verdade, ento se tem a possibilidade de ver o aspecto sexual e seu arrebatamento como apenas
um dos lados do fenmeno, e justamente como o que mais obnublia o juzo. Esse lado gostaria de entregar-nos a um
tu, que parece consistir em todas as qualidades que no desenvolvemos em ns mesmos. Assim, pois, quem no
quiser ser ludibriado por suas prprias iluses, far uma cuidadosa anlise de cada fascnio e dela extrair a
quintessncia, ou seja, um fragmento da prpria personalidade; e, paulatinamente, vai descobrindo que, nos caminhos
da vida, nos encontramos incessantemente conosco mesmos, sob mil disfarces diferentes. Isto uma verdade que s
proveitosa na medida em que estivermos animados pela convico da realidade individual irredutvel do outro.
(Jung, 1988, pp. 301-302)
25
Edinger comenta que a Sabedoria, no Livro de J s aparece aps o encontro de Deus com J. Sendo assim, J
obrigado a lembrar que foi ele prprio que o criou (J 10, 6-12): Isto significa que a percepo consciente que o ego
tem da natureza da psique primordial o estado virgem, intocado pela reflexo consciente provoca transformaes
dentro do prprio inconsciente. A Sabedoria divina a fonte criadora e preexistente do mundo manifesto (ego), mas
isso acontece inconscientemente. Ela no o conhece e s adquire existncia visvel quando o ego descobre o
inconsciente, distingui-se dele e o percebe em sua natureza objetiva (cf. Edinger, 1990, pp. 216-217).

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razo. Uma anlise estritamente racional das projees arquetpicas do poema impraticvel,
pois
[...] a oposio total no conhece um terceiro termo tertium non datur (no h terceira
soluo). Mas a cincia termina nas fronteiras da lgica, o que no ocorre com a natureza, que
tambm floresce onde teoria alguma jamais penetrou. A venerabilis natura (venervel
natureza) no pra no antagonismo, mas serve-se do mesmo para formar um novo nascimento.
(Jung, 1988, p. 289)

A morte um novo nascimento

O eplogo oferece perspectivas filosficas da natureza do desejo. Desejar, amar e morrer
sustentar a ambivalncia e o paradoxo instalados na experincia de unio. Na linguagem final
do poema, o smbolo assegura a experincia da morte como similar experincia do desejo. Os
smbolos da morte, assim como os smbolos do amor, conscientes ou no, esto naturalmente
presentes na alma, pois o amor forte, como a morte! e, tal qual como o amor, a morte nos
leva ao essencial.
8
A amada
6 Gravame,
como selo em seu corao,
como selo em teu brao;
pois o amor forte, como a morte!
Cruel como o abismo a paixo.
Suas chamas so chamas de fogo,
Uma fasca de Jav!

Diante de nosso impasse acadmico, na pesquisa em Cincias da Religio, proposto em nossa

anlise psicolgica, apontamos para os limites entre psicologia e religio por meio de nossa
escolha do Cntico dos Cnticos como objeto. Miguel de Unamuno ajuda-nos a expressar o
desejo de nossa razo em afinidade com o desejo de nossos sentidos configurando toda
experincia abismal, desesperadora, na qual ambos os desejos, os quais foram representados por
princpios arquetpicos anima e animus , encontram-se inseridos na busca da plenitude, na
busca de si mesmo e na busca de Deus:
Mas eis que, no fundo do abismo, encontramse frente a frente o desespero sentimental e
volitivo e o ceticismo racional, e se abraam como irmos. Desse abrao, um abrao trgico,
isto , profundamente amoroso, que vai brotar um manancial de vida, de uma vida sria e
terrvel. (Unamuno, 1996, p. 103)

A compreenso simblica da morte se d com a passagem de smbolos do estado consciente

para o estado inconsciente. O Cntico dos Cnticos
[...] aponta no s para a descoberta da polaridade consciente e inconsciente, como tambm
sua relao dinmica, que permite o renascimento de contedos mortos, assegurando a noo
da permanncia dos smbolos. Conscientes ou no, os smbolos esto sempre presentes.
(Byington, 1996, p. 11)

Esse estado na presena e na ausncia assegura a finalidade do amor, da morte, do

renascimento, como smbolos impressos na alma que transcendem a compreenso da
conscincia. So smbolos que, quando se tornam conscientes, transcendem a prpria
conscincia abismada na experincia apaixonada que fascina e amedronta.

Abismo paixo

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O abismo, em grego e em latim, designa aquilo que no tem fundo o mundo das profundezas
ou das alturas indefinidas. Aplica-se ao caos tenebroso das origens e s trevas infernais dos dias
derradeiros. Em todas as cosmogonias, o abismo a forma da gnese e do fim da evoluo
universal. Nos textos apcrifos, simboliza os estados informes da existncia. O sentido mstico
do abismo est nos escritos de Mechthild de Magdemburg, mstica medieval.26 Para ela, o vazio
total o reflexo do brilho da luz e da essncia divina. A alma arde em amor na suavidade do
vazio e, segundo ela, no se pode dizer nada sobre isso:
Ento ela [a alma] elevase, mais longe, alm, para um lugar de bem-aventurana, sobre o
qual eu no posso falar. Isto muito difcil. difcil demais. [...] E, ainda, quando Deus
infinito traz a alma profunda demais to profunda que o fundo no pode ser alcanado, s
alturas, ela perde a viso da terra e, no seu espanto, ela no est consciente de, jamais, ter
estado na terra. (Apud Neumann, 1964, p. 92)

No desejo rumo plenitude, o paradoxal estado da alma

em separao e unio sustentado no estado amoroso forte
como a morte e cruel como o abismo e o fogo devorador no
desequilbrio das paixes e do desejo.

Fogo vitalidade
O fogo de Jav conhecido na Bblia hebraica na libertao do povo de Deus e na conquista da
terra prometida: O povo comeou a queixar-se a Jav de suas desgraas. Ao ouvir a queixa, a
ira dele se inflamou, e o fogo de Jav comeou a devorar uma extremidade do acampamento. O
povo gritou a Moiss. Este intercedeu junto a Jav, e o incndio se apagou. Esse local se
chamou Lugar do Incndio, porque a o fogo de Jav ardeu contra eles (Nm 11,1-3). Ou ainda:
Vocs se aproximaram e ficaram ao p da montanha. A montanha ardia em fogo at o cu, em
meio a trevas e nuvens escuras. Ento Jav falou a vocs do meio do fogo. Vocs ouviram o
som das palavras, mas no viram nenhuma forma: ouvia-se apenas uma voz. (DT, 4, 11-12)

E, no arder do fogo da paixo, a voz de Sor Juana Ins de La Cruz, quase dois mil anos depois,
em Oyme com los ojos, responde a essa advertncia no canto entre anima e animus, um canto de
amor e morte, vida e plenitude, e sustenta a ao do fogo como experincia angustiante e
aniquiladora, ainda que vital para a alma que ama:
Sem dvida meu amor
Aquele que meu peito acende
Estes sinais que, em mim,
Parecem de vivente.
E como uma madeira
Que o fogo ardente incendeia
Parece-nos que brilha,
Assim como padece.
E quando o vegetal
Humor nele perece
Parece-nos que vive
Mas ele apenas morre.
Assim como eu, nas nsias
mortais que a alma sente,
26

Mechthild de Magdeburg, mstica medieval (1207-1294), escreve, em alemo, aos 43 anos, sua obra revelada por
Deus. Nessa obra vislumbram-se vrios planos e significados: um primeiro plano, cosmolgico e simblico com
caractersticas de um texto proftico similar ao de sua antecessora, Hildegard von Bigen, escritora e mstica medieval,
morta em 1179; um segundo plano, no qual o texto bblico o Cntico dos Cnticos est presente em seus escritos,
porm, no de forma interpretativa e sim dimensionado como um processo interior, como uma experincia interna; e,
num terceiro plano, Mechthild alcana certo radicalismo mstico como o de Mestre Eckhart a partir do qual o
esvaziamento e a negatividade no esto a servio da impossibilidade da expresso e, sim, a servio de um caminho
para o conhecimento da experincia de Deus (cf. Cirlot e Gar, 1999).

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Animo-me com as prprias
Angstias da morte.
(Apud Paz, 1992, p. 377)

O reconhecimento do amor, enquanto desejo, inclui o reconhecimento de uma experincia

psquica, enquanto totalidade, e aponta o confronto simultneo de opostos. O componente
ertico, inscrito no poema, a proposta de sua linguagem enquanto princpio arquetpico para o
conhecimento de si mesmo. A integrao de si mesmo e do outro implica uma relao entre
amor e conhecimento, que so constelados com uma gama simblica de foras criativas na
busca da plenitude. O processo de elaborao simblica, pautado na medida do amor que
desejo e alteridade, impe essa atuao de opostos. O amor e a morte so foras que esto sendo
apreendidas simbolicamente. Para o nosso entendimento, a manifestao do Self, enquanto
arqutipo da totalidade, prescinde do conhecimento e do amor. Para
amar e conhecer preciso tambm se confrontar com a morte ou, pelo menos, com a
compreenso simblica da morte. A unio, projetada como equalizao, implica a experincia
exttica transcendida pelo amor enquanto instinto. A fenomenologia do amor a transformao
vivida pelos sentidos e pela conscincia. A metfora da graa a fenomenologia do amor que
significa desejar e ser desejado. E, mais que pontualmente advertidos sobre a fora do desejar e
do amar, pelo autor(a) do Cntico dos Cnticos, ainda desconhecido, acreditamos que
Quando a alma, tendo se tornado simples, unificada, realmente semelhante a Deus, encontra a
plenitude... adere e se mistura apenas ao que verdadeiramente amvel e desejvel pela
atividade viva do amor... (Gregrio de Nissa apud Clment, 2003, p. 222)

Esta razo da mstica e da santidade vivas como expresso do amor no como idia, mas como
substncia. E instrudos sobre a experincia anmica a partir dos pressupostos de Jung e, para
alm dessa instruo, reverenciamos o amor cantado de corpo e alma: o Cntico dos Cnticos
uma metfora viva, tradutora de um sentido ltimo que transcende a conscincia a melhor
maneira de expresso da ausncia, da procura e da manifestao do amor as entranhas me
estremecem, minha alma ao ouvi-lo se esvai (Ct. 5, 4) um grito do corao a metfora das
metforas.

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