RESUMEN 1ER PARCIAL ETICA

CRITN PLATON

RESUMEN SOFI

-El dialogo trata de que Scrates esta en la crcel y Critn unos de sus
discpulos y su amigos va a visitarlo muy temprano y lo encuentra dormido.
Cuando Scrates se despierta, Critn le dice que pronto llegara el barco que
viene de Delos y que ese seguramente ser el da en que muera pero, Scrates
no se altero ni se puso nervioso sino que se alegr por que sera la voluntad de
los dioses porque haba tenido un sueo en le que se le acerca una mujer alta y
vestida de blanco que le dice que al da siguiente de que llegase el barco
llegara a los campos frtiles de Ptia.
Critn sabe que Scrates no har nada para salvarse y trata de convencerlo
diciendo que si l muere, Critn, se ver afectado ya que la gente creer que el
prefiri el dinero que salvar a su amigo, porque este tenia el dinero para
liberarlo pero Scrates le dice que la opinin de la mayora no debe de
importar.
Critn le dice que precisamente por eso Scrates est en la crcel y le ruega
que acepte la ayuda de sus amigos y que no se preocupase porque estos estn
dispuestos a correr riesgos mayores por el. Scrates le contesta que es por
ellos y por otras razones por la que no quiere escapar ya que en caso de que
decidiera hacerlo, sera desterrado de Atenas y no sabra como valerse.
Critn insiste y le argumenta, que no se preocupase de rehacer su vida fuera
de Atenas, ya que l tena, huspedes en Tesalia, que lo acogeran con gran
aprecio y tambin le dijo que si mora dejaba a sus hijos hurfanos sin poder
educarlos y criarlos. Scrates le contesta diciendo que no lo iba a asustar con
prdidas o con suplicios y las buenas opiniones las tenan los hombres de buen
sentido de razn y le explic como ejemplo: un gimnasta y de lo que pasara si
no hubiese hecho caso a la alimentacin que su entrenador le diese por
prestarle atencin a lo que la gente le criticase, Critn le contesta que poco a
poco se daara el cuerpo del gimnasta, Scrates sigui diciendo que por eso
no haca caso a lo que la multitud dijese sino a la persona capaz de juzgar.
Scrates le demuestra a Critn que prefiere morir a hacer injusto y que si tena
alguna buena razn para negrselo que se la dijese o sino que dejase de

intentar convencerlo por que lo que le importaba era que Critn aprobase la
conducta de Scrates contra su idea de escapar y que no quera ser injusto por
eso decidi morir y ser un hombre justo que morir y ser injusto.
ANLISIS
Todo el dialogo trata de lo que es correcto e incorrecto, justo e injusto y de los
actos que hacen a los hombres buenos y malos. Habla ms que todo de la
aberracin por parte de Scrates para con las leyes y a lo que es justo.
Scrates le encuentra a todos los argumentos, planteados por Critn, una
razn para que estos no tuvieran validez, como por ejemplo; Cuando Critn le
dice que sus amigos estaban dispuestos a dar su fortuna para salvarlo, hasta
llegar al punto de darle asilo fuera de Atenas, a lo que Scrates le respondi
que su imagen quedara totalmente manchada ya que a donde quiera que
fuera el lugar donde este fuera se vera como un infractor y un prfugo de la
ley al no cumplir con su condena, adems de que el bienestar de las personas
que lo acogeran se vera afectado.
De esta manera Scrates le demostr a su amigo Critn de que nada estaba
por encima de la ley y que esta se ve representada por el estado, por
consiguiente el estado lo es todo y decide quedarse y morir como un hombre
valiente, justo y leal a sus principios, siendo as un ejemplo a seguir para todos.

Objetivo: Mostrar el deber y la obligacin que tienen los ciudadanos de la polis,

al cumplir las leyes independientemente si son justas o injustas.

Tesis: Es un deber del ciudadano no actuar encontra de la justicia y de la polis,

al desobedecer las leyes implicarla ir en contra de la ciudad.

PLATN LA REPBLICA LIBRO IV

SINTESIS.
Lo que Platn plasmo en el tomo cuarto de su obra la repblica es un dialogo
entre Dimanto y Scrates en el cual Dimanto expresa y toca temas como:

La Riqueza, las Pobreza, el espritu del estado, el alma, el estado social del
hombre dentro de la repblica, sus gustos y apetitos enmarcados en el
contexto de sus emociones y sueos en lo que quieren, en lo que desean, en
lo que ven como una necesidad primordial par el bienestar propio y de los
suyos. Con esto Dimanto busca dejar sin respuestas a Scrates por medio de
las dudas que le apaan.
Analizando este dialogo se puede entender de la siguiente manera:
En el estado no debera existir ni la riqueza ni la pobreza, pues si alguien
cayera en alguno de estos dos extremos, dejara de trabajar y no sera
provechoso para la sociedad.
Estando en un punto de equilibrio social los soldados de la repblica en el caso
que tuvieran que luchar contra otro estado vecino ms rico y opulento, los
soldados y guardias de la repblica estaran mejor preparados, pues los
enemigos serian gordos e inexpertos militarmente.
El estado debera de estar dotado de espritu en el cual sus pilares
fundamentales serian: La Sabidura, La Valenta, La Moderacin y La Justicia.
La sabidura del estado debe de estar basada en ser prudente ya que la
prudencia y la sabidura se dicta por los gobernantes y sus guardianes, pues el
artesano no es sabio y tampoco tiene la necesidad de serlo.

Siendo el estado fuerte, inspira a la valenta ya que en el estado, es valiente el

que es fiel a sus principios en todo momento.
La moderacin en el estado hace que todos sus habitantes repriman sus
deseos haciendo que lleven una vida pulcra y recta de acuerdo con la
educacin qye se les ha proporcionado desde el estado.
Siendo justo el estado adoctrina a cada miembro de la sociedad a que asuma
sus tareas y no invada el territorio de los dems.
Para ser justos en el gobierno, depende de un estado puro del alma donde el
juicio gobierne al espritu, el sentido de pertenencia controle al mpetu y le d
cabida a la razn llevando a reprimir a el apetito el cual es la parte irracional,
siendo ella misma, corrompe al el alma y son asu como el juicio y el sentido de
pertenencia suprimen al sentimiento de no razn dndole el equilibrio
manteniendo a el alma limpia transparente y justa.
Para ser el gobernante soberano y reconocido ante los habitantes con el
respeto y obediencia de sus decisiones y leyes al igual que su voluntad, debe
de ser de alma justa y con un buen equilibrio de la razn ya que por sus actos

se mide y se pesa tanto lo negativo como lo positivo siendo as conductor de

sentimientos con los que el pueblo se identifique y consientan.
Scrates al igual que Platn coincidan en que la repblica no poda ser
gobernada por una persona del comn ya que no tena la sabidura suficiente y
no podan ejercer la labor de un buen gobernante ya que posean un
conocimiento limitado y una manera de pensar no racional dejndose llevar por
su apetito el cual no lo dejara tomar buenas decisiones para el colectivo si no,
para el beneficio propio, llegando al extremo de la ignorancia y tomando malas
decisiones para el colectivo, empujndolos por el camino de la tirana y eso
jams se puede permitir en el estado ya que es el cncer que la destruye.

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El tema ms conocido del libro IV es la divisin que hace Platn de las partes
del alma. Adems, Scrates termina de proponer las normas que deben regir la
vida de los guardianes en la ciudad ideal.

El libro IV comienza con una objecin de Adimanto que se repetir en trminos

parecidos en el libro VII: al obligar a los gobernantes a prescindir de cualquier
tipo de propiedad privada parece que queramos hacer de ellos los ms
infelices. Scrates le responde que el objetivo de fundar el Estado no es que
una sola clase sea feliz sino que lo sea el conjunto de la sociedad. Cada clase
social tiene su funcin y la de los gobernantes es la principal. Es necesario
evitar por todos los medios que se corrompan pues si eso sucede en el Estado
reinar la peor de las injusticias. Por eso hay que alejarlos de las riquezas.

Sobre la riqueza y la pobreza el razonamiento de Scrates es el siguiente: no

debe haber en el Estado sano ni ciudadanos muy ricos, pues dejarn de
trabajar, ni muy pobres, pues no podrn fabricar o producir adecuadamente. La
riqueza y la pobreza han de mantenerse fuera del Estado. Adimanto le
pregunta a Scrates si un Estado que no ha acumulado riquezas ser capaz de
defenderse de los ataques de otros Estados. Scrates responde que sus
guardianes son los mejor preparados para la guerra. Adems, a los dems
Estados ni siquiera se les puede dar ese nombre pues les falta unidad. Son dos:
el Estado de los pobres y el de los ricos. Siempre se puede pactar con los
pobres para que despojen a los ricos pues en el Estado sano no se necesita oro
ni plata. Piensas que quienes escucharan esto elegiran combatir contra perros
firmes y flacos antes que junto a los perros contra corderos tiernos y gordos?

422e Los guardianes deben procurar siempre que el Estado sano no crezca
ms all de sus lmites para que sea siempre uno y autosuficiente.

Otra de las tareas que tienen los guardianes es que si uno de sus hijos no
resulta capaz para la clase en que ha nacido debe ser relegado a una clase
inferior. Y si de otros nace uno superior ser entregado a los guardianes. Pero
aun siendo esta una tarea dura no ser tan difcil como su educacin y esto
significa mantener intactas la gimnasia y la msica ya previstas. Si estas se
mantienen, el orden se instalar en las almas de los nios y las pequeas cosas
saldrn con naturalidad: callar frente a los ancianos, cederles el asiento, el
cuidado de su cuerpo

Deben los guardianes legislar sobre los asuntos que se tratan en el gora,
cuestiones judiciales tales como asaltos, injurias, derechos de compra,
vigilancia de las calles? No en un Estado sano: la gente bien formada
descubrir con naturalidad la solucin a tales asuntos. Sin embargo, hay
Estados enfermos que creen que van a alcanzar la perfeccin legislndolo todo.
Son como esos enfermos que toman ms y ms medicamentos pero no son
capaces de renunciar al tipo de vida que est en el origen de su enfermedad.
Legislando sobre minucias no se consigue un mejor Estado pues es como
intentar cortar las cabezas de la Hidra.

Por ltimo se plantea qu tipo de religin tendr este nuevo Estado. Scrates,
en este caso, asume el criterio del exgeta de Atenas que es lo mismo que
admitir a Apolo como divinidad suprema.

Una vez establecidas todas las normas para la fundacin del Estado, Scrates
recuerda a Glaucn y Adimanto, el plan original esbozado en el libro II, ahora
columbremos dnde existe la justicia y dnde la injusticia, y en qu se
diferencia una de otra, y cul de las dos debe adquirir el que haya de ser feliz
(427d) El Estado sano es por completo bueno y esto significa que es sabio,
valiente, moderado y justo. Si queremos averiguar lo que es la justicia
debemos aclarar primero que significan las otras tres virtudes. El Estado posee
sabidura gracias al conocimiento de la lite de los guardianes perfectos. Habr
valenta en el Estado si una parte de l es capaz de conservar la opinin
correcta acerca de qu cosas son temibles y cules no, independientemente de
los placeres, los dolores o el paso del tiempo, cosas todas que puedan afectar a
esas creencias. Es decir, el guerrero habr de mantener siempre, sean cuales

sean las circunstancias, la conviccin de que la muerte no entra dentro de las

cosas temibles. Y, por ltimo, se dir que hay moderacin en el Estado del
mismo modo en que se habla del individuo: si alguien moderado es aquel en el
que lo racional domina lo apetitivo entonces un Estado moderado es aquel en
el que la parte racional, la lite de los guardianes, se impone sobre los apetitos
que habitan en la multitud de gente mediocre. Obsrvese que la sabidura y la
valenta pertenecen a una clase del Estado mientras que la moderacin se
extiende sobre todo el cuerpo social, es una armona entre lo peor y lo mejor
en cuanto a quin debe gobernar. Aclaradas la sabidura, la valenta y la
moderacin qu es la justicia? Y Scrates dice que no la han visto porque la
han tenido todo el tiempo justo delante. Justicia es que cada uno dentro del
Estado cumpla su funcin lo mejor posible. Injusticia es la dispersin y el
intercambio de tareas dentro del Estado.

Apliquemos ahora al individuo lo dicho sobre el Estado. En primer lugar,

Scrates demuestra que existen tres partes del alma: la racional, la fogosa y la
apetitiva. La demostracin es simple: una sola cosa (el alma) no puede querer
cosas contradictorias. La lujuria corresponde a la parte apetitiva y la sed de
violencia a la parte fogosa pero la renuncia a ellas no puede atribuirse a la
misma parte del alma sino a otra, la racional. As, la justicia en el individuo
consistir en que cada parte del alma haga lo suyo. Al raciocionio corresponde
mandar y a la fogosidad ser servidor y aliado de aquel. (421e) Y estas dos
partes del alma gobernarn sobre lo apetitivo, siempre vido de placeres y
riquezas. Funcionando de este modo el alma desprender una armona musical.
La injusticia, al contrario, consistir en la sublevacin de una de las partes
contra el conjunto del alma, reinando la violencia o inmoderacin.

La salud y la belleza son consecuencia de obrar con justicia. La enfermedad y

la fealdad, fruto de la injusticia. Es, por tanto, ms ventajoso obrar con justicia
pues sera absurdo decir que lo mejor para el cuerpo es corromperlo con todo
tipo de placeres.

Una vez llegados a este punto Scrates propone investigar cuntos tipos de
corrupcin del Estado pueden darse. Slo uno, el descrito hasta ahora, es el
gobierno perfecto. Puede llamarse monarqua o aristocracia. Hay adems
otros cuatro modos corruptos de gobierno y de funcionamiento del alma.

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ETICA NICOMAQUEA LIBRO I Y II

Aristteles y su escuela
Joseph Moreau
La virtud
La virtud, actitud de la voluntad. Las afecciones son todos los estados ligados
con el placer o el dolor; las potencias son las que nos hacen capaces de
experimentar afecciones. Los habitus son aquello por lo cual nos comportamos
bien o mal. La virtud no se clasifica ni entre las afecciones ni entre las
potencias; las afecciones son movimientos involuntarios; las potencias,
disposiciones naturales. La virtud, a causa de la cual se nos califica de buenos
o malos, supone a la vez una disposicin permanente y una eleccin voluntaria,
no puede ser ms que un habitus, una manera de comportarse respecto de las
afecciones, una actitud permanente de la voluntad, una preferencias habitual o
hbito preferencial.
El justo medio. La virtud del hombre, lo que lo hace bueno, es su aptitud para
cumplir bien su funcin propia. La virtud del hombre consiste en evitar en las
afecciones y en la conducta el exceso y el defecto; aspira a un justo medio.
Las circunstancias. No es el medio absoluto, sino una media relativa a cada uno
de nosotros, lo que prescribe la virtud.
La sensatez. El hombre sensato, dotado de sensatez moral, es el que pasa a
ser regla media de la moralidad.
Los factores de la virtud. Se hacen buenos, piensa los unos, por naturaleza
segn otros, por costumbre; y en opinin de otros, por enseanza. Aristteles,
deca que la virtud y el vicio, a casusa de los cuales se dice que somos buenos
o malos, no pueden menos de ser voluntarios.
Voluntario o involuntario. La accin voluntaria se define por oposicin a la
accin forzosa, aquella cuto principio es exterior al agente; las acciones, por el
contrario, cuyo principio est en nosotros, las que dependen de nosotros, se
dice que son voluntarias. Se excluye del dominio de la moralidad:
1.
Todo lo que est debajo de la deliberacin y no es ms que un don de la
naturaleza.

2.
Lo que queda ms all de la deliberacin, el saber terico, el conocimiento
del orden necesario de las cosas. No se delibera ms que sobre lo que es
contingente y depende del hombre.
Ciencia, produccin y accin. Aristteles deca que el objeto de la ciencia es lo
necesario, lo que no puede ser de otro modo; en lo que puede ser de otro
modo se distingue lo que es objeto de produccin y lo que es objeto de accin.
La produccin tiene como finalidad un objeto exterior por realizar; la accin no
tiene otra finalidad que el bien obrar; sta tiene en s mismo su fin. Las ciencias
poticas tienen por principio la inteligencia o la tcnica o la potencia, que
reside en el autor; el de las ciencias prcticas es la eleccin consciente que
reside en el agente.
Virtud y reflexin. La virtud, que tiene un carcter moral y nos hace dignos de
elogio, supone por tanto la eleccin reflexionada, la deliberacin, la voluntad;
no podra reducirse a un don de la naturaleza; aunque tiene como base una
disposicin natural, debe agregarse a esta disposicin, para constituir la virtud
y merecernos el elogio, un elemento intelectual. Ese factor intelectual,
depende del intelecto prctico. La moralidad tienen como condicin la libertad
del querer; y sta, es inseparable de la contingencia, o al menos en el hombre.
Virtud y tcnica. En el hombre mismo la virtud constituye un lmite a la
indeterminacin del querer. Desde el punto de vista de la tcnica, el que
perjudica voluntariamente sea superior al desmeado que causa el perjuicio sin
quererlo.
Para Aristteles, lo que determina la conducta del hombre bueno, lo que lo
hace incapaz de acciones voluntarios a la virtud, es una disposicin
permanente del carcter.
Virtud y carcter. Si es solamente por medio de las acciones voluntarias como
se puede incurrir en el elogio o la censura, es necesario adems, para que
pueda decirse que un hombre es bueno o malo, que se voluntad haya
contrado una predisposicin permanente para elegir el bien o el mail. Las
acciones particulares no son virtuosas ms que porque emanan de una tal
disposicin, porque se las ha cumplido como las cumplira un hombre bueno. La
liberalidad consiste, no en la abundancia de las cosas que se donan, sino en la
disposicin de quien la da.
Virtud y ejercicio. Es a fuerza de realizar acciones conformes a la virtud como
se llega a ser virtuoso. La virtud, tiene su basa en ciertas disposiciones
naturales; pero stas tienen necesidad de ser aclaradas por el conocimiento
para que den lugar a elecciones reflexionadas, a acciones morales, y la virtud
no se constituye como disposicin permanente ms que por el ejercicio. La
virtud moral, la virtud tica o virtud del carcter, es fruto del hbito. La virtud
slo se adquiere por el ejercicio, la potencia o aptitud es resultado de la accin.

La moralidad perfecta slo se adquiere cuando la voluntad misma se ha

convertido en naturaleza.
Virtudes ticas y virtudes dianoticas. Aristteles reconoca una parte de los
tres factores a los que se tratado de recudir la virtud, a saber: la naturaleza, la
costumbre y la razn. La parte de sta ltimo es el determinar la justa medida
en que debe observarse la conducta. Aristteles admite que en el alma
humana cabe distinguir dos partes: una racional y otra irracional, constituida
por el apetito y el deseo, pero capaz de obedecer los consejos de la razn. En
esta distincin estriba la de las virtudes ticas, virtudes morales o del carcter,
y las virtudes dianoticas, virtudes intelectuales o del pensamiento. Entre estas
ltimas la ms elevada, que es la forma suprema de conocimiento terico, se
ejerce solamente en la vida contemplativa y parece situarse por lo tanto ms
all de la moral; la prudencia es esencialmente un conocimiento prctico,
relativo a la accin y a los objetos de la deliberacin; es la virtud del hombre
sensato, la sensatez moral, la que determina concretamente la conducta ideal
tomando en cuenta las circunstancias particulares y las lecciones de la
experiencia moral. Es evidente que la prudencia, virtud intelectual, es
indispensable para la constitucin de las virtudes morales; es ella la que,
fijando a la accin su frmula correcta, hace de una feliz disposicin natural
una virtud propiamente dicha.
La prudencia. Si el fin que propone es honesto, la habilidad es laudable; si es
vil, se vuelve daosa y se denomina entonces granujera. La relacin entre la
prudencia y la habilidad es en cierto modo la misma que entre una virtud moral
y la disposicin natural que le sirve de base. Para que la habilidad fructifique en
prudencia, es necesario que ella misma reciba una regla. La regla no puede
provenir ms que de la virtud de la moral misma; la habilidad no desemboca
en virtud de prudencia, sino ejercindose en un alma cuyas tendencias han
sido orientadas hacia el bien por la educacin, en un alma formada por las
costumbres en las virtudes morales. Aristteles vio perfectamente, hasta qu
punto un firme fundamento moral, una disciplina de los apetitos era
imprescindible para la rectitud del juicio; pero no reconoci la autonoma del
juicio prctico. A la habilidad transformada en prudencia no le reconoce todava
otra misin que la de adaptar los medios a los fines. Los fines de la conducta
no son objeto de conocimiento ni de deliberacin. La finalidad propuesta a la
voluntad moral no est definida por la prudencia.
La deliberacin. No se puede demostrar que un fin se imponga absolutamente
a nosotros, que deba ser querido por nosotros; la nica manera de probar que
un objeto merece ser tomado por fin, es mostrar que constituye un medio para
conseguir un fin ulterior, supuestamente deseado; no se puede demostrar un
deber sin apoyarse en un querer previamente dado.

La felicidad
El objeto de la tica es definir el bien supremo, el fin ltimo de la actividad del
hombre. Ese bien supremo es adems un bien perfecto, acabado, que se basta
a s mismo, que es capaz de satisfacernos por s solo. Ese bien es la felicidad;
pero cada cual lo concibe a su manera, segn sus propias tendencias, por las
cuales se siente inducido a esto o a aquello. La virtud o la excelencia del
hombre consiste en su aptitud para la vida razonable; reside para cada cual en
una disposicin permanente para comportarse razonablemente.
Virtud y felicidad. Aristteles concede que la virtud no es todava el bien
supremo: la felicidad no puede consistir en una simple aptitud o disposicin,
por excelente que ella sea. A la virtud misma le falta algo para ser el fin ltimo.
Son los que obran bien los que se llevan los honores y los premios. El supremo
bien, la felicidad, no consiste propiamente en la virtud, sino en el ejercicio de
ella, en la vida razonable, a la cual nos dispone la virtud; el alma humana
encuentra en la prctica de las virtudes, en el ejercicio de sus facultades
razonables, su satisfaccin ms elevada; la actividad virtuosa lleva en s misma
su precio.
El placer. Aristteles conviene ciertamente en que el placer no puede
identificarse con el bien; pues hay placeres vinculados con conductas
censurables, y por otra parte hay fines que merecen ser perseguidos aunque
carecen de todo placer. Sin embargo, el placer no se opone absolutamente al
bien. El placer es un estado del alma; es contemporneo del proceso
fisiolgico, pero no es como l un proceso, un movimiento, un devenir.
Placer y actividad. El placer, segn Aristteles, es una energeia. La energeia
tiene su finalidad en s mismo, en su propio ejercicio. El placer, segn
Aristteles, es de la misma ndole que la energeia.
El placer no es una energeia entre otras. Toda actividad de los sentidos o del
pensamiento, disuasivo o contemplativo, cuando se ejerce en condiciones
plenamente favorables, cuando la facultad est bien dispuesta y encuentra el
objeto ms digno de ponerla en accin, se ejerce agradablemente; su ejercicio
va acompaado de placer. Cuando la energeia, el ejercicio de la actividad,
tiende ms a su realizacin perfecta, ms agradable es la actividad. El placer
no es propiamente una energeia, una de las actividades del ser viviente; sino
que aparece como el coronamiento de toda actividad. El placer no es en s
mismo el fin de la actividad; pero es para la actividad perfecta un suplemente
de finalidad.
Placer y virtud. Si el placer est vinculado a la actividad, al ejercicio de las
funciones y de las facultades de toda ndole, habr tantas clases de placeres
diferentes como de actividades a la cuales corresponden, y el placer no podr
constituir el objeto de una calificacin moral uniforme. No se podr condenar

absolutamente la bsqueda del placer, ni hacer de l sin distincin del bien

supremo. No todos buscan el mismo placer; cada especie tiene, como si
dijramos, su placer propio, y todos los hombres buscan la felicidad, no la
conciben todos de la misma manera. Tienen placeres diferentes porque estn
inclinados a actividades diferentes. Aristteles ha reconocido que es la
actividad el alma razonable; ha hecho consistir la virtud, la excelencia del
hombre, en su aptitud para la vida razonable; para asegurarse de que la
verdadera felicidad del hombre reside en la prctica de la virtud, en el ejercicio
de la actividad razonable, del hombre virtuoso. No slo encuentra placer en los
actos de virtud, sino que los placeres contrarios a la virtud, los de los
corazones corrompidos, no son a su juicio verdaderos placeres. Es al hombre
sensato a quien compete juzgar en la materia; es su juicio el que constituye la
medida de lo verdadero y de lo falso en cuestin de placer. El gnero de vida
que l prefiere es la verdadera felicidad. La vida virtuosa no reclama el placer
como ornamento; es agradable en s misma. El hombre virtuoso se complace
con las acciones virtuosas.
La vida contemplativa. Si la felicidad en la prctica de la virtud, en el ejercicio
de la actividad razonable, hay grados en esa actividad. La ms alta funcin del
alma razonable es la contemplacin, el saber terico; supone ella el ejercicio
de la facultad intelectual de la que capta los primeros principios, la razn
suprema de las cosas. La virtud del intelecto, la sabidura terica, es la ms
alta virtud del alma humana; y en el ejercicio de esa virtud, en la vida
contemplativa reside la felicidad ms perfecta. De todas las actividades del
alma, la actividad contemplativa es la ms pura. Su finalidad nica est en s
mismo, en el goce suprema que ella producto a quien la ejerce. Esa felicidad es
el privilegio de la naturaleza divina.
La vida contemplativa y su felicidad suprema son para el hombre un ideal
pocas veces alcanzado; una condicin casi sobrehumana. Por debajo de la vida
contemplativa se clasifica la vida prctica, la del hombre de accin. La ms alta
virtud del ciudadano, la virtud poltica por excelencia, es la prudencia; es la
virtud del intelecto prctico, que se ejerce en la deliberacin y que es distinta
de la sabidura terica. Es a los contemplativos, a quienes otorga Aristteles el
primer puesto; es en ellos en quienes alcanza la humanidad la perfeccin de su
naturaleza, que es a la vez el fin de la ciudad.
La vida prctica. Si la vida contemplativa es propia del elemento divino que
hay en nosotros, la virtud poltica, la del buen ciudadano, por el contrario, est
vinculada a la condicin humana; se ejerce ella en las relaciones entre los
hombres. La virtud prctica, distinta de la virtud contemplativa, supone el
concurso de las virtudes ticas y del intelecto discursivo. Si el hombre bueno
encuentra su dicha en el ejercicio de la virtud prctica, esa dicha, es menos
independiente que la del sabio dedica a la contemplacin. Si la virtud prctica
encuentra en s misma su premio, no se ejerce sin aplicarse a algn fin exterior

a s misma. Las virtudes prcticas no necesitan solamente un fin en el cual

emplearse, sino unos medios, para ejercerse. La virtud prctica, la del hombre
bueno, no basta por s sola para asegurarle la felicidad; es que la felicidad
consiste en el ejercicio de la virtud, y a la virtud prctica le pueden faltar los
medios o la ocasin para ejercerse.
Los bienes de la fortuna. Es intil pretender que la virtud baste para la felicidad
y que el justo sea feliz aun en los tormentos y en el fondo de la adversidad. La
felicidad, segn Aristteles, exige, adems de la virtud, un cortejo de bienes
exteriores. La adversidad, hace fracasar la felicidad aunque no sea ms que
porque entorpece nuestras actividades. Cualesquiera que sean las
circunstancias, el hombre virtuoso sacar siempre de ellas provecho; actuar
siempre segn sus posibilidades de ser razonable, y por ello, no ser jams
desdichado.
Para que la felicidad sea perfecta, no basta, que la virtud se ejerza
transitoriamente; es necesario que su actividad llene la vida entera. La
felicidad no es perfecta, sino a condicin de que sea constante. Esa actividad,
para ejercerse plenamente, supone un desarrollo completo del ser razonable y,
una duracin normal de vida. Sin ello, un sujeto apto para la vida virtuosa,
podra dar de s hermosas esperanzas; pero, por no llegar al momento de
realizar sus promesas, no podr decirse que fue perfectamente feliz.