HISTORIA DE LA FILOSOFA MEDIEVAL

Captulo 1 Preliminares
1. Introduccin
No se comprende la filosofa medieval del Occidente latino en su
evolucin, en su esencia y en su importancia, si no se conocen sus
precedentes y sus fuentes. Porque la filosofa escolstica no naci como una
creacin nueva desprovista de tradiciones, sino que fue un desarrollo, en
mbito ms extenso, de la filosofa antigua, patrstica (agustiniana) y en
parte tambin de la filosofa arbigo-juda. Constantemente, en los escritos
escolsticos, la utilizacin de esas fuentes, aprobando o rechazando su
contenido, nos permite seguir las races histricas y los fundamentos del
pensamiento escolstico.

2. Los Padres de la Iglesia

La filosofa de los Padres de la Iglesia no es en conjunto un sistema
filosfico independiente, sino una pieza consistente levantada dentro de la
estructura de la teologa y enlazada con los fines de sta, una filosofa
religiosa al servicio de las enseanzas de la fe. Por esto es muchas veces
muy difcil trazar la divisoria entre la historia del dogma, y la historia de la
filosofa. Est en la misma naturaleza del contenido, valor y normas del
Cristianismo estimular y fecundar el pensamiento filosfico que medita
sobre las ms profundas cuestiones de la vida y del esfuerzo humanos.
Sealadamente, los filsofos que se convirtieron al Cristianismo debieron
buscar en su propio pensamiento un modo de confrontar y compensar la
concepcin del mundo que hasta entonces haban profesado y las
enseanzas cristianas. Debieron sentir al mismo tiempo la necesidad de
ahondar por medio de la Filosofa en la profundidad de los misterios del
Cristianismo. Un importante movimiento filosfico se seala primeramente
en los apologistas de siglo II (Justino el filsofo, Atengoras, Taciano, Tefilo
de Antioquia, etctera), que en sus discusiones con los paganos enemigos
de la fe cristiana tuvieron que colocarse en el terreno de la filosofa antigua.
Un estrecho enlace entre la Filosofa y el Cristianismo se establece en la
escuela catequstica de Alejandra (Panteno, Clemente de Alejandra,
Orgenes), en la cual las enseanzas del platonismo, del estoicismo y las de
Filn encontraron cordial estimacin y utilizacin abundante en orden a los
fundamentos de la especulacin y la sistemtica teolgicas. La filosofa
griega se toma aqu como gua de los paganos hacia Cristo, como
propedutica para la Teologa, para el desarrollo de la pistis hacia la gnosis.
Las discusiones y formulas cristolgicas y trinitarias dieron ocasin desde
el siglo IV para la fijacin de una terminologa teolgica eclesistica y para
que se utilizaran y ensancharan los conceptos metafsicos de la Filosofa
(physis, hypstasis, ousa, etc.).

Al utilizar la filosofa antigua, los Santos Padres muestran el deseo de

adaptarla y cristianizarla. Rechazan las teoras filosficas que repugnaban la
esencia del Cristianismo, como el escepticismo que era inconciliable con la
verdad de la fe cristiana y el epicuresmo, que estaba en oposicin con la
austeridad y el espritu de sacrificio de la tica cristiana.
Las fuentes filosficas propias de la patrstica son el estoicismo, el
platonismo eclctico popular y especialmente el neoplatonismo. El
platonismo ha sido tambin para el ms grande de los Padres de la Iglesia,
San Agustn, el gua decisivo que lo ha conducido al Cristianismo.

3. La filosofa de San Agustn

Aurelio Agustn naci en el ao 354 en Tagaste (Africa) y, despus de una
slida formacin cientfica en su pas, fue maestro de retrica en Tagaste y
en Cartago, despus en Roma y en Miln. Convertido en esta ltima ciudad
al Cristianismo, fue bautizado por San Ambrosio en la Pascua del ao 387,
se hizo despus presbtero y desde el ao 395 hasta su muerte ocurrida en
430 desarroll una asombrosa y variada actividad como obispo de Hipona.
Entre sus numerosas obras interesan principalmente a la Filosofa las
Confessiones (13 libros), la ms cautivadora autobiografa de la literatura
del mundo, las monografas Contra academicos (contra los escpticos),
Soliloquiorum libri II, De quantitate animae, De anima et eius origine, De
immortalitale animae, De ordine, De libero arbitrio y, finalmente, las
grandes obras De civitate Dei y De trinitate.
3.1.

Teora del conocimiento

El ansia ardiente de la verdad es el rasgo fundamental de la vida

espiritual de San Agustn. Su anhelo tiene en s dos grandes fines: Dios y el
alma; quiere conocer a Dios y al alma; fuera de eso, nada. El camino para
esta ciencia es la vida interior, la sumersin en s mismo; la verdad habita
en el hombre interior. En el interior del hombre est tambin el punto de
partida de la filosofa agustiniana que quiere resolver, en primer lugar, el
problema epistemolgico de la verdad y de la certeza, cuya dificultad haba
sentido su alma.
Mucho antes que Descartes, puso San Agustn en la certeza inmediata de
los hechos de conciencia y del propio yo el punto de partida de la
filosofa. El fundamento de la absoluta certeza de los hechos de conciencia y
de la existencia del propio yo est en la inmediata visin de estas verdades.
Pero esas verdades son verdades de hecho que tienen un valor individual.
Cmo llegaremos, pues, a un conocimiento que exceda nuestro propio yo,
de las realidades y verdades que estn fuera de nosotros y sobre nosotros?
San Agustn distingue segn el sentido platnico, un mundo corpreo y otro
incorpreo e inteligible. El conocimiento sensible nos garantiza y nos abre la
realidad del mundo corpreo. Pero este puede ofrecernos solamente
opinin, no ciencia y verdad. Solo hay ciencia del contenido y objetos del
mundo inteligible, que son la verdadera realidad, el verdadero ser. En una
visin inmediata, libre de error, aprehende nuestro espritu en s mismo las
rationes aeternae, las eternas, inmutables e invariables verdades de la

Lgica, de las Matemticas, de la tica y de la Esttica. Estas verdades no

brotan de la experiencia sensible, son principios a priori de la razn, y
norma para los juicios de nuestro mundo interior, como tambin del mundo
exterior corpreo, de las imgenes estticas y de las acciones ticas.
Estas rationes aeternae estn en nuestro espritu, pero no son de nuestro
espritu, no son producto suyo. Slo lo eterno e inmutable puede ser causa
de esas verdades eternas, inmutables. Ellas son reflejo de la eterna verdad
divina en los pensamientos individuales de los hombres. A esas rationes
aeternae corresponden en el espritu divino las ideas divinas. San Agustn ha
interpretado y perfeccionado la doctrina platnica de las ideas en el sentido
de los pensamientos divinos eternos, de las formas originarias y arquetipos
divinos con arreglo a los cuales han sido creadas todas las cosas. Nuestro
espritu reconoce en s mismo las verdades inmutables e invariables, las
rationes aeternae, porque se pone en contacto con el espritu de Dios, con
las ideas divinas, y la eterna verdad divina irradia sobre l. En esta luz
divina invisible y pura reconocemos las ms altas verdades, sin que a pesar
de ello veamos al mismo Dios. San Agustn utiliza aqu la teora neoplatnica
de la iluminacin o irradiacin.
El punto de partida de la filosofa agustiniana, colocado en la certeza
inmediata de los hechos de conciencia y de la existencia del propio yo,
orienta no slo su teora del conocimiento sino tambin toda su filosofa.
3.2.

Psicologa

En Psicologa gira en torno al gran problema metafsico de la

substancialidad, espiritualidad e inmortalidad del alma humana. En su
anlisis psicolgico de la conciencia del yo, asigna San Agustn caracteriza
el alma como substancia.
De la inmaterialidad y espiritualidad del alma quiere tener no
simplemente una fe sino una clara ciencia, y consagra especial atencin a la
investigacin de este problema, as como tambin a la cuestin de la
inmortalidad. En un arduo razonamiento extiende la certeza del
conocimiento de los hechos de conciencia y de existencia del propio yo al
conocimiento de la esencia de ese yo. Si el alma tiene certeza de s misma
debe tener tambin certeza de su esencia. Por tanto, si el alma fuese una
cosa corprea, debera conocer que lo era con la misma certeza con que
sabe que piensa, recuerda, vive y existe. Mas como no sucede as, sguese
que el alma no es cosa corprea.
La prueba principal de la inmortalidad del alma la presenta del siguiente
modo: la verdad es inmutable, imperecedera y eterna. Pero el espritu
humano como portador y sujeto de la verdad est unido a ella de un modo
inseparable. En consecuencia, el espritu humano es inmortal.
En el hombre no hay ms que una sola alma que est toda en todo el
cuerpo y toda en cada parte de l. En el alma hay memoria, entendimiento
y voluntad, las potencias fundamentales, imagen de la Trinidad. La voluntad,
que mueve todas las facultades del alma, tiene una cierta primaca. San
Agustn define al hombre como un alma espiritual que se sirve de un cuerpo
terrestre, o tambin como substancia racional que consta de cuerpo y alma.

La unin del espritu y el cuerpo es para l un prodigio, un misterio

impenetrable.
3.3.

Teologa

Tambin la Teologa de San Agustn est en la ms ntima relacin con el

punto de partida de su filosofa, pues los hechos de conciencia constituyen
las premisas de la demostracin metafsica del Ser Supremo. Fundase esta
demostracin en los caracteres de la verdad. Por la introspeccin o mirada
interior sobre nosotros mismos encontramos en nuestro espritu las ms
altas verdades de la Lgica, de la Matemtica, de la Esttica, de la tica, de
la Religin, verdades a las cuales corresponde la propiedad de ser eternas e
inmutables. La existencia de esas verdades en el espritu debe tener una
causa. Esta causa no puede ser nuestro mismo espritu, puesto que ste,
aunque sea inmortal, ha tenido su origen en el tiempo y siendo mudable su
actividad no puede producir lo inmutable y eterno. Seguidamente prueba
San Agustn con agudo razonamiento que la existencia en nuestro espritu
de esas verdades eternas, inmutables y necesarias slo puede explicarse
por la existencia de un Ser Supremo eterno, inmutable y necesario, es decir,
por la existencia de un Dios que es la ms alta, eterna verdad y la fuente
primera de todas las verdades. Adems de esta prueba notica, ha
desarrollado San Agustn la prueba basada en los grados de perfeccin, que
encontramos en Santo Tomas de Aquino, la prueba teleolgica, la prueba
psicolgica de la aspiracin a la felicidad y la prueba moral.
Por su esencia es Dios incomprensible e inefable. Nuestro conocimiento
de Dios es ms un no-saber que un saber. San Agustn emplea ya la
denominacin, que encontramos en San Buenaventura y especialmente en
Nicols de Cusa, de la insuficiencia de nuestro conocimiento de Dios como
docta ignorantia. En el centro de la idea agustiniana de Dios se encuentra el
gran punto de vista del Ser absoluto, de un Ser sin la menor huella de no-ser
ni de mutacin, en comparacin del cual las cosas creadas son ms bien un
no-ser que un ser. Dios es el fundamento originario del orden fsico,
intelectual y moral. l es la realidad primaria, la absoluta verdad y el ms
alto bien.
3.4.

Filosofa de la Naturaleza

En la Filosofa de la Naturaleza, en la doctrina acerca de la esencia y

desarrollo del mundo expone San Agustn una concepcin esttico-optimista
que muestra la armona y hermosura del Cosmos no turbada por el mal,
organizada con arreglo a un orden, y en la cual se refleja la perfeccin de
Dios. Los principios constitutivos de las cosas son materia y forma. La
materia viene a ser en el concepto de los platnicos como paene nihil,
prope nihil, como un algo que est en el lmite de la nada. Tambin en el
alma humana se encuentra, pues su actividad es mudable, una materia
ciertamente incorprea. En la doctrina acerca del origen del mundo tiene
San Agustn por norma la idea cristiana de la creacin con la cual enlaza la
teora de la formacin del mundo del dilogo platnico Timeo y la doctrina
de los estoicos transmitida a travs del neoplatonismo, acerca de las
fuerzas seminales (rationes seminales). Dios ha creado el mundo de la nada
por su libre benignidad, con su voluntad omnipotente, segn el plan de sus
ideas eternas. Y no ha creado Dios verdaderamente el mundo emprico ya

desarrollado, sino un mundo primordial; ha creado la materia y en su seno

ha puesto fuerzas germinales de las cuales deba formarse y desarrollarse,
segn determinadas leyes y bajo circunstancias favorables, la realidad del
mundo emprico con sus seres individuales.
3.5.

tica

Tambin en la tica de San Agustn tiene validez su fundamental doctrina

filosfica sobre las verdades eternas, inmutables y necesarias. Dios, el ms
alto bien, y Dios, la suprema eterna ley: estos dos puntos de vista
constituyen los fundamentos metafsicos sobre que descansa la tica de San
Agustn. Dios, el ser absoluto y perfecto y, por tanto, supremo bien,
constituye el fin ltimo del hombre. Slo en su consecucin encuentra
satisfaccin completa el anhelo de felicidad que es inherente a la naturaleza
humana. Toda la moral consiste en la ordenacin de la libre voluntad
humana a Dios, el bien supremo, el nico que puede ser amado por s
mismo y que contiene la definitiva bienaventuranza (frui). Los dems bienes
deben usarse (uti) solamente como medios conducentes a Dios. La unin
beatifica con el supremo bien es el objeto del otro mundo, al cual debe
aspirarse aqu abajo por el conocimiento y por el amor. Toda la moral se
concentra en el triunfo de la charitas, del amor a Dios y al prjimo, sobre la
cupiditas, sobre el anhelo de las cosas terrestres, que aparta al hombre del
supremo bien y ltimo fin. Pero Dios es para nosotros, no slo el supremo
bien, sino tambin la absoluta, eterna ley y por tanto la regla absoluta de
nuestras acciones. La ley eterna (Lex aeterna) es la absoluta verdad, es la
razn divina, la eterna e invariable norma que en Dios descansa, de la cual
El mismo nada puede cambiar sin ponerse en contradiccin consigo mismo.
Contenido de esta ley es todo el orden del mundo. Esta ley eterna que se
identifica con la esencia y la razn de Dios, est impresa como ley natural
en el corazn del hombre, brilla nuevamente en las eternas, necesarias e
inmutables verdades ticas y normas de nuestro espritu, es la voz de Dios
que se manifiesta al hombre en la conciencia.
3.6.

Poltica

En su doctrina acerca del Estado asienta San Agustn, en lugar del ideal
antiguo, que sostena que el fin del hombre se deriva del fin del Estado, el
ideal cristiano, segn el cual el Estado debe servir al ltimo fin del hombre
que consiste en la unin con Dios. El Estado, como repetidas veces dice San
Agustn, no tiene su origen en el pecado, sino que dimana de la ordenacin
querida y fundada por Dios. La Civitas terrena, la sociedad terrena
concebida como ajena a Dios, cuya lucha con el Estado de Dios en la
Historia del mundo bosqueja San Agustn en sus grandes lneas histricofilosficas e histrico-teolgicas en la obra De civitate Dei, no debe ser
equiparada en el concepto agustiniano con el Estado. La relacin del Estado
cristiano con la Iglesia la concibe como una relacin de amistad.

4. La filosofa islmica y juda

Para la comprensin de la historia de la Escolstica medieval es
necesaria una breve ojeada sobre las fases capitales del desarrollo y sobre
las personalidades ms significativas de la filosofa islmico-juda, pues de

ella encontramos referencias que perduran entre los escolsticos desde

fines del siglo XII. De menor influjo inmediato sobre el pensamiento
escolstico es la filosofa del Islam, que se nos presenta ante todo en la
especulacin metafsico-religioso-filosfica del Kalam desde el siglo IX. Los
mutaclimes -oradores- se proponan presentar la religin del Islam
especulativamente y son en cierto modo, por su mtodo, los escolsticos
rabes. Frente a los moldes rgidos y burdos de la ortodoxia islmica,
especialmente frente al fatalismo, los mutacilistas que profesaban la
doctrina del libre albedro del hombre, adoptaron una posicin contraria.
Una direccin teosfico-mstica dentro del Islam, es el sufismo, lleno de
espritu neoplatnico, y para el cual Dios es la nica realidad y el mundo
mera apariencia. El modo como el sufismo aplica la unin mstica con Dios
por el camino de la ascesis y el xtasis con la extincin completa de la
personalidad humana, est de acuerdo con el Budismo.
De gran influencia fueron para los comienzos de la filosofa de los rabes
las traducciones hechas en los siglos IX y X por doctos cristianos de Siria
bajo los califas abauidas. Por eso la filosofa rabe en sus primeros tiempos
presenta manifiestamente un colorido neoplatnico y en el aristotelismo del
tiempo siguiente se observa una fuerte corriente neoplatnica. El
sincretismo de la filosofa neoplatnica y aristotlica se muestra
especialmente en la unin de la doctrina de la emanacin con la teora del
intellectus agens, una doctrina que, sin perjuicio de diversas variantes, es
general en el aristotelismo arbigo. Del Ser divino, eterno, que se piensa a
s mismo, se derivan no por libre creacin sino por necesaria emanacin
escalonada las substancias espirituales, intelectos o inteligencias
separadas, espritus de las esferas, los cuales por el anhelo que los impulsa
hacia el primero y divino motor mueven las esferas, los crculos del mundo.
Estos espritus de las esferas se identifican con los ngeles de la Biblia y del
Corn. El ultimo espritu esfera, que emana de la inteligencia de la esfera de
la luna es el intellectus agens. Este es a la vez un principio csmico, la
causa del comienzo y del acabamiento en el mundo sublunar y es tambin
principio del conocimiento humano en cuanto por su irradiacin sobre el
entendimiento potencial produce en el hombre el conocimiento. El
intellectus agens toma la forma del intellectus possibilis y as se hace
apropiado y eficaz (intellectus adeptus).
4.1.

Avicena

Avicenia (Bensinna, 1037), que trabajo en pro de un aristotelismo puro

menos coloreado de neoplatonismo. Por su Canon es la principal autoridad
para la enseanza de la Medicina en la Edad Media; su principal obra
filosfica es el Libro de la curacin, una enciclopedia filosfica en 18 partes.
Un extracto de esta obra es llamado el Libro de la salvacin. Su clasificacin
aristotlica de las ciencias en filosofa especulativa (Fsica, Maten tica,
Teologa) y filosofa practica (tica, Economa y Poltica) ha servido de
modelo a la Escolstica. Otorga el primer lugar a la Metafsica, por entender
que su objeto principal es el origen de los seres, la variedad saliendo de la
unidad en el sentido de la teora neoplatnica de la emanacin y de las
esferas.

En la teora del conocimiento, Avicena, por su distincin del modo de ser

ante res (en el espritu de Dios), in rebus (el ser general inmanente en las
cosas singulares) y post res (el concepto general de nuestro intelecto), ha
influido en el realismo moderado de la doctrina escolstica de los
universales. En Psicologa, en la cual aparece con una tendencia emprica,
acepta y ampla la teora aristotlica de las potencias y pone tambin la
mira en la cuestin metafsica de la espiritualidad e inmortalidad del alma.
Al lado de su filosofa aparece inmediatamente la mstica de Avicena,
tratada en pequeos escritos, la cual, mediante la concentracin
contemplativa de las almas en la idea de Dios, aspira a un ms alto
conocimiento de la verdad (conocimiento teosfico, esotrico), en cuanto es
esto posible a la especulacin filosfica.
4.2.

Averroes

Averroes (Benroxd, 1198) es el ms eminente de los aristotlicos rabes

y por sus grandes y pequeos comentarios de Aristteles fue llamado entre
los escolsticos el Comentador. Aristteles es para Averroes el hombre a
cuya perfeccin no ha llegado ningn otro en ningn tiempo. Averroes
quiere limpiar la filosofa aristotlica de los retoques introducidos en ella por
los peripatticos rabes y se separa por tanto de Avicena. En su escrito
polmico Destructio destructionis defiende la Filosofa contra el Kalam y
Algazel. Entre la filosofa aristotlica y la ortodoxia islmica existe armona
segn Averroes, pues Filosofa y Religin nos presentan las mismas
verdades, aunque con diversos mtodos y para grados distintos de
desarrollo espiritual.
Averroes ensena la eternidad y potencialidad de la materia. Una doctrina
especialmente caracterstica del aristotlico rabe, combatida duramente
por la Escolstica, es su teora de la unidad del intellectus agens y la
consiguiente negacin de la inmortalidad personal. Este intelecto, el ltimo
de los espritus de las esferas, est separado de los individuos humanos y
por tanto en todos los hombres es numricamente uno y el mismo. Slo esta
totalidad es inmortal. El hombre tiene en s mismo la disposicin para ser
afectado por ese intellectus agens. Mediante el contacto del intellectus
agens con esa disposicin nace en nosotros el intelecto potencial o material.
En la unin del intelecto potencial o material con el entendimiento activo, la
cual se alcanza mediante la labor de abstraccin y tambin combatiendo la
sensibilidad, consiste la ms alta felicidad del hombre.
4.3.

La filosofa judaica: Maimnides

Pocas palabras sobre la filosofa juda de la Edad Media. Fuertemente

influida por la filosofa rabe ha seguido una marcha bastante paralela a
ella.
La cumbre de la filosofa aristotlica del judasmo est representada por
Moiss Maimnides (Moiss Benmaimun, 1204), que en su obra principal
Gua de los descarriados, aspira a una concordancia entre la filosofa
aristotlica y la religin juda. En varias cuestiones de ndole religiosa
discrepa del prncipe de los filsofos, que es para l la ms alta autoridad
en cuestiones de ciencia profana. As mantiene la creacin de la nada, en el
sentido de la tradicin de los profetas, no considera en modo alguno

decisiva la prueba aristotlica de la eternidad del mundo como tampoco los

argumentos filosficos aducidos en pro de su comienzo en el tiempo. Dios,
la primera causa, es absolutamente inmaterial y la ms pura actualidad
(acto puro). La esencia y los atributos de Dios son para nosotros
absolutamente incognoscibles. En la tica acenta Maimnides la idea de la
libertad humana y muestra en la doctrina de la felicidad y de la virtud
estrecha dependencia de Aristteles.

Captulo 2: Caracteres de la filosofa escolstica

Bajo el nombre de Escolstica se comprende la especulacin filosficoteolgica forjada en las escuelas de la Edad Media. Es preferible resumir
primeramente los rasgos caractersticos comunes a todas las mltiples
formas del pensamiento escolstico, sealar la unidad del fondo espiritual,
bosquejar despus las lneas capitales del desenvolvimiento de la filosofa
medieval y finalmente presentar el sistema filosfico de uno de los maestros
de la Escolstica en su ntima conexin. En primer trmino, se presenta aqu
a nuestra consideracin Santo Tomas de Aquino, pues su filosofa es el ms
valioso tipo del pensamiento escolstico por su contenido y por su mtodo,
y el que ms poderosamente ha influido en las generaciones posteriores.
5. Auctoritas y ratio
Auctoritas y ratio son los resortes esenciales del mtodo escolstica.
Auctoritas quiere decir la enseanza de la Iglesia, las sentencias de la
Sagrada Escritura y la doctrina de los Santos Padres. Auctoritas es un texto
de un Concilio, una palabra de la Biblia, una cita de un Santo Padre. Ratio
es la razn humana, es tambin la dialctica y la reflexin filosfica, es
adems el fundamento racional, es la forma y el valor del pensamiento, la
esencia espiritualmente comprensible de una cosa. En la ratio es, pues,
donde se puede apreciar el elemento subjetivo filosfico, especulativo, la
fisonoma intelectual de la Escolstica.
6. Teologa y Filosofa
En este par de conceptos que dependen ntimamente del de la auctoritas
y ratio encontramos la relacin de dependencia de la filosofa medieval con
la Teologa, cuya conocida formula Philosophia est ancilla Theologiae se
halla indicada ya en Filn y expresada por San Juan Damasceno y San Pedro
Damiano.
7. Las fuentes de la filosofa escolstica
Para la marcha evolutiva y el desenvolvimiento intelectual de la filosofa
escolstica ha sido factor decisivo la afluencia de fuentes nuevas. El
crecimiento y la lozana del pensamiento medieval fueron condicionados por
la asimilacin de materiales nuevamente descubiertos. El material de
fuentes filosficas, la creciente biblioteca de la Escolstica puede ser
clasificada en tres grupos los escritos aristotlicos en relacin con la filosofa
del Islam y del judasmo, la literatura platnica o neoplatnica y las obras de
los Santos Padres.

7.1.
Los escritos aristotlicos en relacin con la filosofa
arbigo-juda
Hasta mediados del siglo XIII la Escolstica slo poda disponer de la obra
aristotlica en la parte transmitida por Boecio. Esta se compona de la
Isagoge de Porfirio, de las Categoras y Perihermeneias (segn la traduccin
y explicacin de Boecio) y de los tratados de Boecio De divisione y De
differentiis topicis. Todos estos escritos lgicos y adems el Liber sex
principiorum de Gilberto de la Porre fueron comprendidos ms tarde bajo la
denominacin de logica vetus. El hecho ms importante para la evolucin
de la filosofa medieval es el haberse conocido tambin las otras obras de
Aristteles en traducciones latinas, parte del griego y parte del rabe. El
centro de los trabajos de traduccin de escritos aristotlicos y arbigo-judos
fue el colegio de traductores de Toledo desde mitad del siglo XII.
7.2.

Las fuentes platnicas y neoplatnicas

De los escritos platnicos fueron conocidos por la Escolstica ambos

dilogos de Timeo (traduccin y comentario de Calcidio), Fedn y Menon
(ambos traducidos por Enrique Aristipo). Pensamientos platnicos entraron
tambin en la Escolstica por el dilogo Asklepio atribuido a Apuleyo, por el
comentario de Macrobio al Somnium Scipionis, de Cicern, por Nemesio
(Sobre la naturaleza del hombre), y tambin por Boecio.
7.3.

Las fuentes patrsticas

Hablar del influjo patrstico de la filosofa medieval equivale a hablar de

la supervivencia y del influjo de San Agustn en la Edad Media. En Psicologa,
la Escolstica utilizo a San Juan Damasceno, cuya obra De Fide ortodoxa
pudo leerse en varias versiones. A esta breve ojeada sobre las fuentes de
que dispuso la filosofa escolstica pueden aadirse tambin los escritos de
los clsicos latinos (Cicern, Seneca, etctera).
Si la esfera del influjo de Aristteles y tambin del neoplatonismo abarca
principalmente la Alta Escolstica, San Agustn ha ejercido una influencia
casi exclusiva sobre el primer periodo, sin dejar de influir tambin en alto
grado sobre la Escolstica en su apogeo. San Agustn era realmente para la
Escolstica como se expresa Juan de Salisbury Doctor ille ecclesiae, cuius
nemo satis memor esse potest.

Captulo 3: El desarrollo de la filosofa medieval en la

Antigua y en la Alta Escolstica
8. La Antigua Escolstica
Los siglos que transcurren desde el fin de la Edad patrstica hasta
Anselmo de Canterbury y que pueden designarse con el nombre de preescolstica, fueron un periodo de receptividad, de transmisin de materiales
patrsticos, periodo que se caracteriza por una literatura de florilegios o
selecciones de cosas ajenas. Estos tiempos no tienen una fisonoma
filosfica propia.

8.1.

Juan Escoto Erigen

Sobre esta monotona del trabajo cientfico se alza en el siglo IX la figura

de un pensador, de Juan Escoto Erigen (hacia 870). Por medio de su
traduccin latina del pseudo-areopagita ha introducido en Occidente
pensamientos neoplatnicos. Por medio de sus glosas a los escritos
teolgicos de Boecio ha ayudado a abrirse camino al mtodo de trabajo
escolstico, con su obra De divisione naturae ha creado un original sistema
filosfico-teolgico, un enlace especulativo del neoplatonismo con las
enseanzas de la fe cristiana. Este sistema idealista tiene carcter pantesta
semipantesta. Dios es el ser de todo. Por medio de una serie de
emanaciones substanciales da Dios el ser a todas las cosas. El primer grado
es la natura creans et increata, es decir, Dios, en su ser insondable. Dios
conoce en s las causae primordiales, los primeros principios de las cosas.
Se desarrolla a s mismo en su conocimiento (natura creans creatae). Estos
primeros principios de todos los seres, partiendo de Dios, se desenvuelven
en el conjunto de los seres que existen en el tiempo y en el espacio (natura
creata nec creans). Todo ser, el corpreo como el espiritual, es una teofana,
una irradiacin de la substancia divina. Finalmente, la corriente del mundo
viene a desembocar en Dios, el mundo vuelve a Dios, se hace nuevamente
una misma cosa con Dios, se deifica (natura nec creata nec creans).
8.2.

San Anselmo de Canterbury

El padre de la Escolstica es San Anselmo de Canterbury, un genio

especulativo que se destaca sobre sus contemporneos, una figura de
pensador fuertemente caracterizada, inflamada en el espritu de San
Agustn, en la cual se juntaran y compenetraron la fe y la ciencia, la teologa
y la piedad, la especulacin y la contemplacin, el estudio de los Santos
Padres y la dialctica. Con la divisa Fides quaerens intellectum (la fe que
busca entender), San Anselmo ha inaugurado la Escolstica propiamente
dicha.
San Anselmo en su Monologium y su Proslogium ha presentado los
pensamientos fundamentales de la teologa de San Agustn en el engarce
propio de la escolstica. En la historia de la Filosofa, su nombre va unido
principalmente a la prueba anselmiana de la existencia de Dios, a la llamada
(desde Kant) argumento ontolgico, que, partiendo de la idea de Dios, trata
de demostrar su existencia.
Concebimos a Dios en general como un Ser por encima del cual no
puede pensarse otro ser ms grande. Pero un ser sobre el cual no puede
pensarse nada mayor no puede estar nicamente en nuestro pensamiento,
pues entonces podra pensarse otro muy mayor, que adems de estar en
nuestro pensamiento estuviera en la realidad. En consecuencia, Dios,
siendo un ser tal que no puede pensarse nada mayor, debe existir tambin
en la realidad. Luego Dios existe.
Esta prueba se encuentra renovada en el siglo XIII en Guillermo de
Auxerre y Alejandro de Hales; tambin San Buenaventura, Alberto Magno,
Egidio Romano y otros siguen un procedimiento anlogo. Por el contrario,
Santo Toms de Aquino y Ricardo de Middletown han rechazado esta prueba
como una transicin ilegtima del orden de la idea al orden del ser.

8.3.

La cuestin de los universales

El problema filosfico de este tiempo es la cuestin de los universales, el

problema del valor, objetividad y realidad de las ideas generales, de los
gneros y especies como la bondad o la verdad o la belleza, se nos presenta
en el primer periodo de la Escolstica en conexin con la doctrina de la
Trinidad. Roscelin de Compigne representa, en el problema acerca del valor
de nuestras ideas generales, un decidido nominalismo, no ve en los gneros
y especies ni siquiera ideas generales, sino solamente denominaciones
generales. Gneros y especies no son cosas (res) sino solamente palabras.
La aplicacin de este nominalismo a la doctrina de la Trinidad condujo al
triteismo. Por el contrario, los representantes del realismo en este primer
periodo de la Escolstica, por ejemplo, Guillermo de Champeaux,
consideraron sin restriccin los gneros y especies como res, como algo
real.
El problema de los universales dio su ms considerable avance en este
periodo gracias a Pedro Abelardo, que en sus Glossulae super Prophyrium,
recientemente descubiertas, profundizo el problema en el aspecto
psicolgico y ensay una conciliacin entre el nominalismo y el realismo, si
bien con colorido nominalista en sus fundamentos. Los universales son,
segn l, palabras que sirven para designar conceptos universales
adquiridos por el procedimiento de la abstraccin. A los conceptos generales
corresponde en las cosas algo objetivo (la communis forma o el status
generalis vel specialis). Pero este algo objetivo no es ninguna cosa (res),
porque las cosas individuales no son generales. La solucin de Abelardo
seala ya el camino para el realismo moderado de la alta Escolstica, que
se form bajo la influencia de los escritos recientemente descubiertos de
Aristteles y tambin de los escritos de Avicena.
8.4.

La escuela victorina

Hugo de San Vctor (1141), un telogo alemn (conde de

Blankemburgo) en Pars, una ideal y amable figura de sabio cultivado en
todo el mbito de las ciencias religiosas y profanas, y que por su manera
preclara de pensar y de trabajar se parece a San Anselmo de Canterbury y a
Santo Toms. Hugo de San Vctor ha tratado la Teologa y la Psicologa bajo
la inspiracin agustiniana y ha dado tambin impulso a la mstica latina. Su
Didascalion es una interesante doctrina de la ciencia, una especie de
pedagoga de los estudios de la poca. La direccin mstica de Hugo se
encuentra todava ms acentuada en Ricardo de San Vctor (1173) el
magnus contemplator. Ricardo investiga en una labor independiente del
pensamiento, el conocimiento de la razn y de la fe y ante todo los grados
del conocimiento mstico, de la contemplacin, sistematizando por primera
vez la Mstica. Una forma ms practica presenta la mstica de San
Bernardo de Claraval (1153), cuyo espritu se absorbi en la psicologa
de la vida interior religiosa.
Frente a la direccin ms conservadora de los representantes de la
escuela victorina, Pedro Abelardo, dialectico de gran talento, el
Peripateticus Palatinus, como le llaman los contemporneos, en sus escritos
teolgicos no concibe de un modo fundamentalmente racional la relacin
entre la fe y la ciencia, pues de hecho se honra algn tanto el lmite que

separa ambas esferas. Como espritu sistemtico, Abelardo ha influido

notablemente en la estructura esencial de una serie de obras de. En la tica
pone de relieve la conciencia como conciencia moral individual, en cuya
concordancia con las normas objetivas se funda la virtud. La diferencia entre
el bien y el mal se basa, en ltimo trmino, nicamente en la libre voluntad
de Dios. Fue ya de alta significacin la agudeza, independencia y amplitud
con que trat el problema de los universales. Son tambin discutidas all con
independencia y agudeza y en forma interesante las ms intrincadas
cuestiones de la Lgica.
8.5.

La escuela de Chartres

La escuela de Chartres sigue una direccin preferentemente humanista y

bajo el influjo del Timeo de Platn, dirige su atencin a la filosofa de la
Naturaleza. De la Teologa de este periodo proceden tambin las Sentencias
de Pedro Lombardo (1164), que es una exposicin de la doctrina
dogmtica, libro usado para la enseanza de las escuelas hasta entrado el
siglo XVI, que ha sido comentado innumerables veces y que contiene
tambin pensamientos filosficos.
9. La Alta Escolstica
En la construccin intelectual de la alta Escolstica, o sea la Escolstica
desarrollada del siglo XIII, tuvieron parte las fuentes nuevamente
descubiertas de la filosofa aristotlica, arbigo-judaica y neoplatnica, el
nacimiento y formacin de la Universidad de Pars y la activa participacin
de las Ordenes de los dominicos y los franciscanos en la vida cientfica. Los
primeros aos del siglo XIII son todava tiempos de transicin y de tanteo,
en los cuales poco a poco penetran las nuevas ideas filosficas en el
pensamiento cientfico de entonces.
Para dar idea de la alta Escolstica propiamente dicha, bastar trazar en
rpido bosquejo las direcciones capitales, pues la exposicin ms detenida
de la filosofa de Santo Toms de Aquino nos dar ocasin para una
consideracin comparativa del conjunto de la filosofa de su tiempo.
La Alta Escolstica propiamente dicha se nos presenta primero como una
direccin predominantemente agustiniana. Aristteles, lo mismo que la
especulacin arbiga, son aprovechados en ella mediante numerosas citas,
pero ms como ornamento que como factor integrante del sistema
filosfico-teolgico orientado en sentido agustiniano. Como puntos
doctrinales
caractersticos
de
este
escolasticismo
agustiniano
mencionaremos la teora de la pluralidad de las formas substanciales en el
hombre y en los seres de la Naturaleza, la afirmacin de que el alma
humana se compone de una materia espiritual y de la forma, la teora
agustiniana de las rationes seminales o fuerzas germinales y, en lo que se
refiere a la doctrina y a la psicologa del conocimiento, la llamada teora de
la iluminacin (ejemplarismo). Conocemos las cosas corpreas por la
experiencia sensible, pero el alma espiritual del hombre se conoce a s
misma, conoce su ser ntimo intuitivamente, mediante la inmersin en s
misma, y las cosas puramente espirituales y divinas, in rationibus aeternis,
mediante un contacto, acomodado a esta vida terrestre, de nuestro

entendimiento con la misma verdad eterna, con las eternas e inmutables

normas existentes en la Divinidad misma.
9.1.

La escuela franciscana

Esta direccin agustiniana est representada principalmente por la

antigua escuela franciscana que se abre por Alejandro de Hales con una
poderosa Suma Teolgica. El discpulo predilecto de Alejandro de Hales es
San Buenaventura (1274), que sobresale igualmente por un alto talento
especulativo (Comentario sobre las Sentencias y Quaestiones disputatae),
por su genial aptitud constructiva (Breviloquium) y por una mstica profunda
(Itinerarium mentis ad Deum).
En Inglaterra, la escuela franciscana, sin dejar de ser fiel a sus
convicciones agustinianas, tom tambin un carcter emprico y orientado
hacia las Ciencias naturales. Roger Bacon (1294). La fuerza de Roger
Bacon y el servicio que ha prestado consisten en su tendencia a la
investigacin emprica en las Ciencias naturales y a la fundamentacin
filosfica de los estudios filosfico-teolgicos. En la teora del conocimiento
se coloca Roger Bacon, con su tesis de que el intellectus agens no es otra
cosa que el Logos divino, en el terreno del platonismo agustiniano.
9.2.

filosofa de las Facultades de Artes

Al lado de esta direccin agustiniana, decididamente influida en su

contenido por Aristteles, vemos una corriente puramente filosfica que
designaremos con la denominacin general de filosofa de las Facultades de
Artes. Es sta una Filosofa que se cultiv, no en conexin con la Teologa,
sino por amor de s misma y en la cual se introdujo pronto con fuerza el
nuevo movimiento aristotlico para extenderse tambin a la esfera del
trabajo teolgico. La filosofa de las Facultades de Artes en parte mantiene
un ms vivo contacto con la esfera de las Ciencias naturales y de la
Medicina, en parte se ocupa del cultivo de la lgica y de la lgica del
lenguaje. En una primera etapa el aristotelismo de esta corriente se
apoyaba ms en Avicena y en la direccin neoplatnica, en la etapa
siguiente se considera a Averroes como factor decisivo para la
interpretacin de la filosofa aristotlica. El aristotelismo averrosta tom en
la Facultad de Artes de Pars una forma antiteolgica por medio del maestro
Siger de Brabante (1282), que no dej de ejercer influencia en aquel
tiempo y que fue tambin celebrado por Dante. En sus escritos profesa la
doctrina de la eternidad de la materia y del movimiento, la unidad numrica
del alma espiritual de todos los hombres (monopsiquismo) y un
determinismo psicolgico. Para salvar la oposicin de estas ideas con la fe y
el dogma de la Iglesia recurre a la doctrina, ya mencionada y errneamente
atribuida a Aristteles, de la doble verdad.
9.3.

San Alberto Magno

Una corriente de la Alta Escolstica es la direccin que marca una

tendencia al neoplatonismo y que se seala primeramente en pequeos
tratados. De modo especial se caracteriza este neoplatonismo en la escuela
de Alberto Magno.

Alberto Magno, conde de Bollstdt, nacido en 1193 en Lauingen (Suabia)

y muerto en 1280 en Colonia, dominico como su discpulo Santo Toms de
Aquino, es celebrado en las crnicas contemporneas como philosophus,
como philosophorum maximus. Alberto es llamado tambin Doctor
universalis. Se caracteriza por el universalismo en el conocimiento de las
fuentes. Rene un enorme arsenal de ideas sacado de autores aristotlicos,
arbigo-judos, neoplatnicos y patrsticos. La significacin de Alberto
Magno para la historia de la filosofa consiste en haber hecho utilizable la
filosofa de Aristteles para la Escolstica de los pases occidentales
mediante una parfrasis metdica, influida por Avicena, que comprende
todas las obras del filsofo de Estagira y la publicacin de monografas
sobre la filosofa aristotlica, habiendo creado as, en cierto modo, un
aristotelismo cristiano escolstico. Alberto rechaza en su interpretacin y
aprovechamiento de Aristteles las teoras del averrosmo latino, y esboza
en sus lneas fundamentales el edificio de la doctrina aristotlico-escolstica
que despus Santo Toms llev a trmino.
Alberto Magno abri a su discpulo Toms de Aquino la senda del
aristotelismo cristiano, reuni en torno suyo un cierto nmero de discpulos
entusiastas, especialmente en pases alemanes, e influy en posteriores
generaciones cientficas. El movimiento escolstico que de l procede tiene
en Alemania un carcter bastante sealado. Los rasgos caractersticos de
este elemento alemn en la Escolstica son: universalismo, independencia,
preferencia por las cuestiones que pertenecen a las ciencias de la
Naturaleza, gran inclinacin al neoplatonismo.

Captulo 4: La filosofa de Santo Toms de Aquino

10.Vida, obra y personalidad de S. Toms
Toms de Aquino naci en 1225 en el castillo de Roccasecca, cerca de
Aquino, en la provincia de Npoles. En 1244 entr en la Orden de Santo
Domingo, fue despus durante largos aos discpulo de Alberto Magno y en
1252 comenz en la Universidad de Pars su carrera acadmica siguiendo
los cursos necesarios para obtener el grado de maestro en Teologa. De
1256 a 1259 ense en la Universidad de Pars y despus volvi a Italia,
donde actu como profesor de Teologa, parte en la corte pontificia en
Orvieto y Viterbo, parte en la escuela de su orden en Roma. Nuevamente
fue llamado a la Universidad de Pars en el ao 1268 y all desarroll una
gran actividad en escritos y controversias hasta el ao 1272, en el cual
march como profesor a la Universidad de Npoles. Toms de Aquino muri
el 7 de marzo de 1274, en Fossanova, donde la enfermedad le hizo
detenerse cuando iba al segundo concilio general de Lyon, al cual haba sido
convocado personalmente por Gregorio X.
El rasgo fundamental de su individualidad cientfica es la aspiracin a
encontrar, para el pensamiento cientfico serio, la pura y plena verdad. Este
riguroso y lcido ideal de verdad que tiene ante s le permite percibir
siempre puntos de vista estrictamente reales. De ah esa circunspeccin,
ese cuidado tanto en el planteamiento de los problemas como en el proceso
del pensamiento y de la prueba, de ah esa claridad limpia de pasin, esa
impersonalidad en la exposicin de sus ideas.

Si queremos descomponer en sus elementos el trabajo cientfico del

doctor de Aquino, encontraremos en l caracteres histrico-positivos en la
valoracin y aprovechamiento de la labor intelectual realizada hasta su
tiempo e igualmente una poderosa fuerza de pensamiento independiente,
profunda y constructiva. Es indiscutible el talento de Santo Toms para la
sntesis, para la visin de conjunto con que abarca y ordena los
conocimientos aislados para constituir con ellos una gran unidad cientfica.
11.Objeto y divisin de la Filosofa
Con Aristteles coloca Santo Toms el origen y comienzo de la funcin de
filosofar en el deseo inherente a la naturaleza humana de conocer en sus
ms hondos fundamentos, en sus ms lejanas causas, el mundo interior y
exterior que a su contemplacin se presenta. Asombro y admiracin ante el
mundo de los fenmenos cuyas causas desconocan, esto es lo que
primeramente ha dado a los hombres motivo para filosofar, para examinar
la realidad del mundo en su esencia profunda y en su fundamento,
indagacin que slo lleva al nimo el sosiego y el contento cuando ha
llegado al conocimiento de la primera causa. Ese es el objeto del intelecto,
de la razn: es conocer el orden y las relaciones; las facultades sensitivas,
sin embargo, slo perciben el mundo concreto de los fenmenos.
Hay tres especies de orden. El primero es el que la razn humana no
crea, sino que lo encuentra y considera como cosa ya realizada. Este es el
orden de las cosas de la Naturaleza, del ser real. El segundo es aquel que
nuestro pensamiento piensa en sus propias funciones y actos, cuando
ordena sus ideas o tambin cuando ajusta los signos verbales de las ideas.
Este es el orden del ser pensado. El tercer orden es aquel que la razn
produce en los actos de la voluntad. Este es el orden de lo que debe ser, el
orden moral. Este triple orden, as desarrollado por Santo Toms, constituye
tambin el fundamento de la divisin de la Filosofa en sus capitales
disciplinas. La investigacin del orden real, es el campo de la philosophia
naturalis, de la Filosofa natural (Filosofa real) en sentido lato, dentro de la
cual Santo Toms comprende tambin la Metafsica. El orden que la razn
establece en sus propios actos cogitativos es el objeto de la philosophia
rationalis o de la Lgica. Finalmente, el orden de los actos libres de la
voluntad entre s y con relacin al fin ltimo es el contenido de la
philosophia moralis, de la tica.
12.

Filosofa natural
12.1.

La teora hilemrfica

La Filosofa natural de Santo Toms est caracterizada ante todo por la

teora hilemrfica de la primera materia (materia hyl en griego prima) y
la forma morf en griego substancial. Santo Toms es de todos los
escolsticos el que ha comprendido de modo ms profundo el espritu del
hilomorfismo aristotlico; l ampli la doctrina de Aristteles uniendo
elementos neoplatnicos y agustinianos, si bien en medida secundaria.
Cada uno de los seres de la Naturaleza, desde el mundo inorgnico hasta el
hombre, es una sntesis de materia y forma.

La materia primera es el substratum, indeterminado y capaz de todas las

determinaciones, que hay en todas las cosas de la Naturaleza, el sujeto
permanente de las formaciones y desarrollos que tienen lugar en el curso de
la Naturaleza; es la pura pero real potencialidad de toda la naturaleza fsica.
La materia, como pura potencia, no tiene existencia propia sino mediante la
forma de ser que va unida a ella. La materia prima, que es indeterminada,
se determina, mediante la forma substancial, en las diversas especies de
seres de la Naturaleza. La forma substancial es el principio que, unido
inmediatamente a la materia prima, le da su determinacin esencial,
principio mediante el cual una cosa recibe primeramente el ser (actus
primus) y es constituida como substancia natural.
La forma es tambin el principio de la actividad de las cosas. Segn esto
la materia es el principio pasivo que recibe el ser y el obrar, la forma es el
principio activo que da el ser y el obrar en las cosas. Materia y forma son,
como principios de la pasividad y actividad de los seres de la Naturaleza, los
supuestos necesarios para las operaciones de unos sobre otros y por tanto
para su conexin y armona dentro de un todo. Adems, las formas, como
principios de actividad, son tambin principios de las tendencias de los
seres y de la finalidad de los hechos naturales.
12.2.

La concepcin teleolgica de la Naturaleza

La concepcin de la Naturaleza en Santo Toms es una concepcin

teleolgica. En la forma est la finalidad y la legalidad de las cosas, cuya
ratio, cuyo momento ideal se presenta a nuestro pensamiento. En la forma
es la cosa espiritualmente cognoscible, en la forma brilla ante nosotros el
trasunto del pensamiento divino.
12.3.

El principio de individuacin

En la forma est tambin realmente fundada la unidad especfica en que

nuestro pensamiento resume grupos de cosas de la Naturaleza. Mientras
que la forma es el principio especifico, la materia es para Santo Toms el
principio de individuacin, esto es, el fundamento ms hondo de que la
esencia y el individuo no sean la misma cosa en los seres de la Naturaleza,
sino que muchos individuos posean una y la misma esencia especfica.
Verdad es que el principio de individuacin no es meramente la materia
prima, sino la materia signata, esto es, la materia determinada segn sus
grandes y complejas relaciones.
13.

Psicologa

La direccin aristotlica de la filosofa tomista se revela del modo ms

claro en la Psicologa, a la que Santo Toms ha consagrado partes
importantes de sus escritos. Sin embargo, tambin en esta materia se
insertan motivos agustinianos en el edificio aristotlico.
13.1.

Naturaleza del alma.

Santo Toms hace suya y desarrolla con rigor lgico la definicin

aristotlica del alma, segn la cual el alma es la primera realidad de un
cuerpo fsico, capaz de vida y, por tanto, orgnico.

El alma humana es concebida ante todo como el principio primero e

inmaterial de la actividad intelectual. De la actividad pensante deduce
Santo Toms la incorporeidad, inmaterialidad y espiritualidad del alma
humana. El hombre, por medio de su inteligencia, puede conocer la
naturaleza de todos los cuerpos. Si el alma humana, el principio de la
actividad pensante, fuera cosa corprea, ejercitara su actividad pensante
por medio de rganos corporales; estara, por tanto, determinada y limitada
de manera que le sera imposible conocer la naturaleza de todas las cosas
corporales. La libre fuerza expansiva del pensamiento humano es, segn
esto, una prueba de que el alma humana, el principio de esa fuerza del
pensamiento, no es nada corpreo, sino algo inmaterial y espiritual. Da
tambin testimonio de la espiritualidad del alma la conciencia, la facultad
que tiene el entendimiento de reflexionar o volver sobre s y sobre su propia
actividad.
El alma como principio de la actividad del pensamiento, ejerce funciones
en las cuales no toma parte el cuerpo. Ahora bien; lo que, por s mismo
obra, por s mismo es; es decir, es un ser subsistente, pues el modo de ser y
el modo de obrar se corresponden entre s. De la espiritualidad y
subsistencia del alma humana se sigue tambin su indestructibilidad e
inmortalidad. Por tener el alma humana un ser subsistente, no acaba,
aunque lo que con ella est unido, es decir, el cuerpo, sea destruido. A esta
consideracin de carcter ontolgico se aade un argumento psicolgico. Es
inherente al alma humana el deseo natural de existir siempre. Tal aspiracin
no puede ser una ilusin vana. Por tanto, el alma del hombre es inmortal.
13.2.

Relacin entre el cuerpo y el alma.

En la determinacin de la relacin entre el cuerpo y el alma abandona

Santo Toms la concepcin platnico-agustiniana, segn la cual el alma es
el verdadero hombre, y el cuerpo aparece como mero rgano del alma y no
como constitutivo esencial del hombre. Santo Toms concibe al hombre
como una unidad natural (substancial, subsistente) compuesta de cuerpo y
alma y, aplicando la doctrina aristotlica de la materia y de la forma,
expresa la relacin entre el cuerpo y el alma de este modo: el principio de la
actividad del pensamiento, el alma racional, es la forma substancial del
cuerpo humano.
13.3.

Potencias del alma.

El alma ejerce su actividad, no inmediatamente por si misma, sino

mediante potencias o facultades reales, que se distinguen realmente de
ella. Con Aristteles admite Santo Toms cinco especies fundamentales de
facultades anmicas, que distingue y ordena segn sus objetos especficos:
las potencias vegetativas, las facultades de percepcin sensible (los cinco
sentidos exteriores y los cuatro interiores que son: sentido comn, fantasa,
facultad sensitiva de juzgar, memoria sensitiva), el apetito sensitivo,
entendimiento y voluntad.
14.Psicologa del conocimiento.
Lo caracterstico de la psicologa de Santo Toms se encuentra en su
teora del conocimiento intelectual del hombre, en su explicacin del
problema del origen de nuestras ideas. Dos direcciones capitales

observamos en la psicologa del conocimiento del siglo XIII: la escuela

franciscana (San Buenaventura, por ejemplo), que sigue rigurosamente a
San Agustn, y la direccin de Alberto Magno y muy especialmente de Santo
Toms, que se mantiene en el terreno aristotlico. Aqu se encuentran frente
a frente las dos posiciones contrarias del agustinismo y del aristotelismo. El
agustinismo acenta la actividad fsica en la funcin del conocimiento; por
el contrario, la psicologa aristotlico-tomista del conocimiento pone de
relieve la pasividad y receptividad de las potencias cognoscitivas y concibe
el conocimiento como una copia de la realidad suministrada por la
experiencia. Adems, la direccin platnico-agustiniana da menos
importancia a la percepcin sensible en orden al conocimiento espiritual;
Santo Toms, en cambio, ensea que existe una relacin ntima entre el
conocimiento sensible y el conocimiento espiritual: nada hay en la
inteligencia que no haya estado primero en los sentidos.
14.1.

El proceso del conocimiento

Veamos, ahora, brevemente como explica Santo Toms el proceso del

conocimiento intelectual. Nuestro intelecto es en s pasivo, receptivo, se
asemeja, como dice Aristteles, a una tabla limpia en que nada hay escrito.
De conformidad con Aristteles, distingue Santo Toms un intellectus agens
y un intellectus possibilis, un entendimiento activo y otro potencial. El
entendimiento agente o activo ve (intuye) en las representaciones o
imgenes nacidas de la experiencia sensible de las cosas, la forma o idea y,
por medio de la abstraccin, extrae de ellas las formas intelectuales
(species intelligibiles) o conceptos, a los cuales corresponde el importante
papel de sacar el entendimiento potencial o posible de su pasividad,
determinndolo al acto del conocimiento: a la aprehensin conceptual de la
esencia de las cosas exteriores.
14.2.

El medio de conocimiento

En la determinacin del medio de conocimiento, de la fuente de la cual

saca nuestra inteligencia el contenido de sus conocimientos, Santo Toms
sigue tambin la senda aristotlica. Este medio de conocimiento no es la
substancia del alma, pues slo Dios lo conoce todo por su esencia y en su
esencia, no son tampoco las ideas innatas en el sentido de Platn, ni
tampoco las ideas eternas divinas de la especulacin agustiniana. El medio
de conocimiento del conocimiento intelectual comn es, segn Santo
Toms, la experiencia. Nuestro conocimiento toma de los sentidos su
principio y su derivacin. Sin embargo, la experiencia sensible slo es fuente
de nuestro conocimiento intelectual en un sentido objetivo, pues la propia
legalidad y la actividad independiente del conocimiento intelectual
subjetivamente considerado, no quedan con esto borradas ni perjudicadas.
14.3.

La experiencia sensible

Santo Toms mantiene su tesis de que la experiencia sensible es el punto

de partida del conocimiento intelectual, en relacin a todos los objetos de
ese conocimiento. En primer lugar, nuestro entendimiento conoce las cosas
corporales, pero de una manera inmaterial conforme a la forma de nuestra
facultad cognoscitiva espiritual. Lo incorpreo, trascendente y puramente
espiritual, de lo cual no puede haber en la fantasa ninguna representacin,

lo pensamos por analoga y utilizando las imgenes producidas por los

sentidos, pues por comparacin, negacin, elevacin, etc., adaptamos los
conceptos sacados de la experiencia a contenidos trascendentes. Nuestro
entendimiento adquiere el conocimiento de la existencia del alma por la
percepcin interior de los actos anmicos; el conocimiento de la esencia del
alma se toma de una cuidadosa y profunda indagacin (diligens et subtilis
inquisitio) de la naturaleza de los actos del alma.
15.Metafsica
La conclusin de la filosofa especulativa, que trata de conocer el ser real
en sus ms hondos fundamentos y causas, constituye la metafsica que
descomponemos en tres partes: la doctrina acerca del ser, la doctrina
acerca de Dios y la doctrina de las relaciones entre Dios y el mundo.
Toms de Aquino tiene una alta idea de la metafsica; la llama, de
acuerdo con Aristteles, omnium scientiarum rectrix et regulatrix (la que
rige y regula todas las ciencias), y se funda para esto en que es ciencia
espiritual en el ms alto grado (maxime intellectualis). Ella es la ciencia
espiritual por excelencia, porque trata de las cosas ms inteligibles,
sustradas a la percepcin de los sentidos. Ella se ocupa de los ms
profundos fundamentos del ser, de los principios y las ideas generales, de
los objetos ms independientes de la materia.
15.1.

Doctrina del ser

El ser en cuanto tal

Santo Toms, en su metafsica del ser, nos ofrece una sntesis de la de
Aristteles y de San Agustn. Tambin la filosofa arbiga, especialmente de
Avicena, y ciertas ideas neoplatnicas suministraron elementos para esta
construccin metafsica. De Aristteles es el fundamento emprico y el plano
del edificio, de San Agustn el remate que se eleva a las regiones divinas. La
doctrina tomstica del ser, toma como objeto el ser en cuanto tal, y se basa
en la conviccin epistemolgica de que nuestro entendimiento puede
penetrar, a travs de los datos de los sentidos, hasta el ser en cuanto tal, es
decir, la esencia de las cosas.
Para exponer el contenido fundamental de su doctrina acerca del ser,
Toms de Aquino, con soberano dominio de la materia, ha fijado las
significaciones del ente y nos ha dado de los pensamientos aristotlicos una
concepcin extraordinariamente clara y una sistemtica ms desarrollada.
El ente o ser es aquello que nuestro entendimiento percibe en primer lugar
como lo ms conocido y en lo cual vienen a resolverse todas sus ideas. Todo
lo dems que nuestras ideas contienen son adiciones a la idea de ser,
determinaciones, condensaciones, por decirlo as, de la idea de ser. Ahora
bien; al ser no se puede aadir nada que no exprese a su vez un ser; por
tanto, la idea de ser no es una idea genrica o especfica, no es unvoca o
de una sola significacin, sino una idea analgica que se extiende desde los
lmites de la nada hasta el absoluto ser de Dios. Esta analoga de la idea de
ser es doctrina fundamental de la metafsica tomista, que tiene capital
importancia precisamente para la doctrina acerca de Dios.

Potencia y acto
De Aristteles acept Santo Toms la divisin del ser en potencia
(posibilidad o disposicin) y acto (actualizacin o realizacin), divisin que
desarrolla y aplica a las cuestiones filosficas y teolgicas. Las ideas de
potencia y acto, dos columnas de la metafsica tomista, apoyan tambin, en
la doctrina de Santo Toms, la ley de causalidad, que es el puente para la
demostracin de la existencia de Dios.
Esencia y existencia
Las dos significaciones fundamentales de la idea metafsica de ser son
esencia (ipsum esse) y existencia (actus esse o subsistens). Procedente de
la filosofa arbiga y tambin bajo el influjo agustiniano-neoplatnico, haba
penetrado en la Escolstica desde el tiempo de Guillermo de Auvernia este
discutido problema: qu diferencia existe en las cosas entre esencia y el
acto de ser o existencia. Santo Toms ense que existe una diferencia real,
porque as resalta la diferencia entre los seres creados relativos
contingentes, para los cuales el existir no es una exigencia de su esencia, y
el Ser divino, absoluto, necesario, en el cual la existencia es exigida por su
misma esencia. Las criaturas tienen un ser, Dios es el ser: en El, esencia y
existencia se identifican absolutamente.
Los primeros principios
Sobre el conocimiento del ser como tal, y el de las propiedades que como
tal le pertenecen, descansa tambin, segn Santo Toms, el conocimiento
de los supremos principios del pensamiento y del ser. El primero de estos
principios es el principio de contradiccin segn el cual una misma cosa no
puede ser afirmada y negada al mismo tiempo (desde el mismo punto de
vista). Este principio se apoya sobre la idea de ser y de no ser, no puede
resolverse en ningn otro principio superior y es el supuesto para los dems
principios supremos. Estos, entre los cuales se comprenden el principio de
razn suficiente y el de causalidad, pueden reducirse al principio de
contradiccin, que como primero y ms alto es punto de apoyo y de partida,
ltimo fundamento y primera norma de toda demostracin. Y como la idea
de ser es una idea analgica, que no cabe dentro de ningn gnero o
especie determinados, por eso tienen tambin tales principios un valor
trascendental, absoluto, superior a la realidad emprica. Santo Toms ha
atribuido a esta doctrina de los principios una grande y fundamental
significacin. Tambin aqu puso al edificio del pensamiento aristotlico un
coronamiento agustiniano. Los primeros principios son un trasunto de la
verdad divina en el espritu de todos y tienen su raz metafsica en Dios. En
el pensamiento de Dios est el ltimo fundamento de su infalibilidad y de su
inmutabilidad.
Substancia y accidentes
El punto principal de la teora general del ser est, para Santo Toms, en
la idea de substancia; su metafsica es una metafsica sustancialita.
Substancia es una cosa a cuya naturaleza corresponde el no existir en otra
(subsistens); accidente es una cosa a la cual corresponde por naturaleza el
existir en otra. El ser independiente, el ser que existe en s mismo y no en
otro, es el elemento primario de la idea de substancia, que en el sentido

ms eminente se aplica a Dios. El ser soporte de accidentes es cosa

secundaria, carcter propio nicamente de las substancias creadas. Con
Aristteles distingue Santo Toms una primera substancia, el individuo
concreto (Scrates), y una segunda substancia, la esencia o naturaleza
especfica o general, concebida slo por nuestro entendimiento, y que se
expresa en cada sustancia concreta. En sentido primario y propio se
comprende bajo el nombre de substancia la substancia primera.
Substancia y accidentes no son en concepto del doctor aquinatense
formas subjetivas del pensamiento, sino determinaciones del ser. Santo
Toms ha tratado de la idea de substancia sin comprometerse en ninguna
corriente pasajera, fenomnica o actual, y atendiendo slo a la realidad y al
origen de dicha idea. Santo Toms est convencido de la existencia de todas
las substancias en general que, segn l, el ser en su sentido ms propio y
verdadero pertenece a las substancias.
Hypstasis
En relacin con la terminologa histrica de los dogmas, una substancia
individual, completa en s misma, independiente e inmediata, se llama
suppositum o hypstasis. Si esta hypstasis es la de un ser dotado de razn
se llama persona. Persona significa lo ms perfecto de toda la Naturaleza, la
existencia para s del individuo espiritual. Y como mediante la vida espiritual
y, sobre todo, mediante la conciencia y la libertad o autodeterminacin se
representa en la persona la independencia de la hypstasis, por eso esta
idea ontolgica de la persona es el fundamento de la significacin
psicolgica y tico-jurdica de los conceptos de persona y personalidad.
15.2.

La idea de causa

En ntima conexin con la idea de substancia se encuentra el segundo

elemento fundamental de la doctrina tomstica del ser: la idea de causa.
Santo Toms ha aceptado las cuatro causas sealadas por Aristteles: causa
eficiente (motora), material, formal y final, y todava ha aadido la causa
ejemplar platnico-agustiniana. La doctrina de la causa eficiente adquiere
por l mayor profundidad, pues elabora para ciertos problemas teolgicos
una penetrante teora de la causa instrumental. La ley de causalidad, cuyo
valor trans-subjetivo y trascendental est fundado en la doctrina de los
principios supremos, ciertos por s mismos, es expresada por Santo Toms
con estas frmulas aristotlicas: todo lo que es movido debe ser movido
por otro y ninguna cosa que est en potencia puede pasar al acto sino
mediante otra cosa que est ya en acto. Tambin la causa final encontr,
gracias a Santo Toms, una investigacin ms amplia y una aplicacin ms
substanciosa en la filosofa de la Naturaleza, la Psicologa, la tica y la
Teologa. En general, el modo de considerar las relaciones causal y final
domina todo el sistema tomstico.
15.3.

Doctrina acerca de Dios

El remate que corona la metafsica tomstica del ser es la doctrina

filosfica acerca de Dios, la teora racional sobre el Ser divino, absoluto y
necesario por esencia.

La existencia de Dios es demostrable

Culmina esta doctrina en las pruebas de la existencia de Dios. En su
estructura y en sus frmulas se refleja el carcter propio de su metafsica.
En primer lugar, se plantea la cuestin de si la existencia de Dios es
demostrable y cmo. La proposicin Dios existe, no es para nuestro
entendimiento limitado un juicio analtico, evidente por s mismo, como lo es
por ejemplo la afirmacin de que el todo es mayor que la parte, sino que es
una verdad que puede y debe ser deducida de otros conocimientos; por
tanto, es demostrable y necesita demostracin. Se puede hablar de una
idea innata de Dios en el sentido de que mediante nuestras facultades
innatas y con los supremos principios del pensamiento y del ser, que son
por s mismos evidentes, podemos fcilmente alcanzar el conocimiento de
Dios. La existencia de Dios puede y debe ser demostrada por el mtodo a
posteriori, mediante una conclusin que de los efectos que nos son
conocidos y que estn cerca de nosotros nos eleva por el principio de
causalidad a la causa primera y suprema. Santo Toms, a diferencia de sus
contemporneos, rechaza la prueba apriorstica de San Anselmo. Las
pruebas de Santo Toms descansan en el principio de causalidad y en la
conviccin metafsica de que esta ley, que puede reducirse al principio de
identidad y de contradiccin, tiene un valor real y objetivo, es decir, en el
reino de las realidades subsistentes y trascendentales, es decir, absolutas, y
rebasa el orden de las realidades del mundo emprico.
Vas de la demostracin
Por cinco caminos o pruebas nos eleva Santo Toms al conocimiento de
la existencia de Dios.
La primera prueba parte de la realidad experimental del movimiento, y
lleva a la conclusin de la existencia de un motor inmvil. La base de esta
prueba est en la consideracin de que nada puede moverse de s y por s
mismo, sino que siempre debe ser movido por otro (principio de causalidad)
y de que no se puede concebir una serie infinita de motores. Esta prueba es
aristotlica y fue admitida por primera vez en la Escolstica por Santo
Toms.
La segunda prueba est sacada de la serie de las causas eficientes. La
serie o cadena de las causas eficientes no puede ser infinita, sino que llega
a una primera causa que no tiene sobre s ninguna otra que sea la razn de
su existencia. Santo Toms, que por primera vez introdujo en la Escolstica
esta prueba, lo mismo que la anterior, tena un antecedente de ella en
Avicena.
La tercera prueba, cuyo tipo se encontraba en Moiss Maimnides, est
construida sobre la base de las ideas de contingencia y necesidad, y
lleva a la conclusin de la existencia de un Ser primero y necesario. El que
las cosas del mundo, que, como seres contingentes que son, pueden existir
o no existir, existan de hecho, slo se comprende admitiendo la existencia
de un Ser necesario y, en realidad, de un primer Ser necesario, ya que no
puede admitirse una serie infinita de seres necesarios.
La cuarta prueba es la que se funda en los grados de perfeccin de
las cosas. El conocimiento de los diversos grados de la verdad, del bien,

etc., en las cosas, nos lleva al conocimiento de un Ser Supremo

perfectsimo, que es causa de todo bien y de toda perfeccin en las cosas.
Esta prueba est tomada del sistema de San Agustn y San Anselmo y se ha
completado con la adicin de la idea de causa.
Finalmente, la quinta prueba es la teleolgica o sea el argumento,
corriente ya entre los antiguos clsicos (Cicern, Sneca), en las obras de
los Santos Padres y en el primer periodo de la Escolstica, que del orden y la
finalidad que se observa en el mundo nos lleva al conocimiento de una
suprema inteligencia ordenadora.
Atributos divinos
Para Santo Toms, estas pruebas no slo son el fundamento de nuestro
conocimiento de la existencia d Dios, sino que adems nos trazan el camino
de las reflexiones sobre la esencia y atributos divinos. Ellas en sus
conclusiones nos muestran a Dios como el primer motor inmvil, y por tanto
como actus purus, como la ms pura realidad del ser sin ningn gnero de
potencialidad, sin ninguna sombra de no-ser o de mera posibilidad, como
primera causa (por ninguna otra causada) de todos los seres, como el ser
por s (ens a se), como el ser sencillamente eterno, necesario, en cuya idea
va incluida la existencia, como el ser absolutamente perfecto y como la ms
alta Inteligencia. Con frrea consecuencia metafsica y sirvindose de los
resultados de esa prueba, ha creado Santo Toms una armnica
representacin metafsica de Dios.
De las alturas de esta idea metafsica de Dios fluye la luz sobre el orden
inferior del ser creado y finito. El ser creado debe a Dios su posibilidad
interior y exterior, su realidad, su verdad y su bondad. Las cosas son
trasunto de pensamientos divinos y tienen, mediante esto, fuerza
iluminativa para nuestro entendimiento, que a su vez es una participacin
del pensamiento de Dios y por eso puede recibir en s la luz de verdad que
irradia de las cosas. Dios es el primer fundamento de toda perfeccin y de
todo bien en las cosas, meta o trmino de la aspiracin de los seres
conscientes e inconscientes en el cosmos. El conocimiento de Dios es como
la aspiracin o el punto de mira de todas sus consideraciones filosficas. Es
el suyo un sistema teocntrico.
15.4.

Relacin entre Dios y el mundo

Creacin
En ntima conexin con la doctrina acerca de Dios, como en parte hemos
dado ya a entender al tratar de las pruebas de su existencia, est la
metafsica de la relacin entre Dios y el mundo. El mundo es obra de la
accin creadora de Dios. Todo lo que existe ha sido creado por El. Todos los
seres tienen, pues, el carcter de seres participados, de seres que han
debido dimanar de un Principio, que tiene el ser no por participacin sino
por esencia, es decir, de Dios. Segn esto, la prueba de que el origen del
mundo se debe al acto creador de Dios est dominada por la idea de Dios.
Creacin es produccin de una cosa en la totalidad de su substancia, sin
ningn substrato preexistente. Creacin es, no mera formacin de la
materia, sino posicin o establecimiento de la substancia, no es simple
determinacin del ser, que es lo propio de las causas creadas, sino posicin

del ser. Como posicin del ser es la creacin acto propio y exclusivo de Dios.
En la creacin Dios no es solamente primera causa (causa prima) en el
sentido de primera causa eficiente que pone el ser y la substancia: es
tambin causa ejemplar de todos los seres. Cuando Dios pone substancia y
ser, substancializa sus divinas ideas.
Dios es la causa final de la creacin
Dios es tambin la suprema causa final del mundo. La teleologa, el
orden de fines en el mundo est orientado a Dios. Cada criatura de las que
constituyen el Universo est convenientemente ordenada en primer lugar a
su propia actividad y perfeccin. Adems, los seres inferiores son para los
ms altos y principales. Los seres que estn por debajo del hombre en
dignidad y perfeccin han sido creados en atencin al hombre. Y todas las
cosas singulares estn ordenadas a la perfeccin del Universo. Finalmente,
todo el Universo con todas sus partes y fines particulares est ordenado a
Dios como ltimo fin. En todas las criaturas resplandece el poder, sabidura
y bondad de Dios para la glorificacin de Dios. Los seres dotados de razn
tienen de un modo especial a Dios por ltimo fin, pues por el conocimiento y
el amor consciente pueden y deben ordenarse a l.
Doctrina de la participacin
Con estricto rigor lgico lleva Santo Toms su idea de la creacin y con
ella su idea de Dios a su doctrina sobre la conservacin, cooperacin y
providencia divinas en el mundo. Si en la idea de creacin, en la manera
como acenta la infinita distancia entre Dios, el Ser por esencia, y las
criaturas, que son de ser participado, se muestra a Dios como trascendente
al mundo, en la conservacin, cooperacin y providencia se seala la
inmanencia de Dios en el mundo. La conservacin es la constante
comunicacin del ser dado en la creacin, es una creacin continuada. Y
como Dios en la creacin y conservacin comunica a las cosas el ser, es
decir, lo ms ntimo que las cosas tienen, por eso est en todas las cosas
activamente del modo ms ntimo, concurriendo a sus operaciones, mueve
las fuerzas y potencias de las cosas a sus actividades, sin que por esto se
anule o desaparezca la actividad propia de las criaturas, ni se paralice la
autonoma de las criaturas racionales. Finalmente, la divina providencia es
el plan eterno existente en la mente de Dios sobre la ordenacin de las
cosas del mundo hacia su fin. La realizacin en el tiempo de este plan
eterno se ejecuta mediante el gobierno del mundo por Dios.
La providencia
La doctrina acerca de la providencia divina da tambin la solucin al
problema del mal en el mundo, tanto del mal fsico como del mal moral. El
mal fsico no lo quiere Dios directamente, no lo quiere por amor a l mismo,
sino slo indirectamente, como medio para un fin ms alto, en cuanto el mal
fsico de una cosa contribuye al perfeccionamiento de otra o tambin de
todo el Universo. Si todos los males fsicos desaparecieran del mundo,
quedara ste privado de muchos bienes morales, por ejemplo, el ejercicio
de la paciencia, el amor misericordioso para con el prjimo, etc. En cuanto
al mal moral, Dios no puede quererlo ni directa ni indirectamente, pero lo

permite porque en su omnipotencia, sabidura y bondad puede hacer brotar

el bien del mal.
Una doctrina propiamente tomista es la doctrina de la posibilidad de una
creacin eterna del mundo. Si bien considera Santo Toms la creacin del
mundo como una verdad demostrable, en lo relativo al cundo de la
creacin adopta un punto de vista crtico. Con la sola razn no puede
demostrarse ni la eternidad del mundo ni su comienzo temporal: la
temporalidad de la creacin del mundo es doctrina de revelacin y de fe.
16.

tica y Filosofa del Estado

16.1.

tica

El doctor de Aquino concibe toda la moral como motus rationalis

creaturae ad Deum, como movimiento de la criatura racional hacia Dios. La
Prima Secundae (primera parte de la parte segunda de la Suma) muestra
este movimiento en general, la Secunda Secundae (segunda parte de la
parte segunda) describe este movimiento en especial en la realizacin del
ideal cristiano de la vida. En la meta de la moral en general est la
bienaventuranza como trmino del movimiento. Esta bienaventuranza, que
representa el ltimo fin del hombre, es esencial y primariamente la visin
inmediata de Dios en la otra vida. Los medios que conducen a este fin
ltimo son los actos del hombre, que Santo Toms estudia en primer lugar
como actos morales. En primera lnea presenta un delicado anlisis
psicolgico de la participacin de la voluntad en los actos morales, y a este
efecto se asienta firmemente el libre albedro como supuesto fundamental
subjetivo de la vida moral. Con arreglo a su aspecto real objetivo son
designados los actos morales como buenos o como malos, segn que tienen
o no el grado de perfeccin que les corresponde. Los ltimos fundamentos y
races de esta exigencia y valoracin objetivas se encuentran en Dios como
modelo y causa de toda perfeccin. Segn esto, Toms de Aquino une la
concepcin metafsica y la concepcin psicolgica de la vida moral.
Los actos morales suponen principios internos y externos. El principio
interno es la conciencia. El principio externo que se encuentra sobre el
hombre es la ley que nos da norma, contenido y sancin de la actividad
moral. En el planteamiento cristiano se ha de considerar tambin la gracia
impulsora y elevadora da a esa actividad la interior proporcin y ordenacin
al ltimo fin ultraterreno.
Para exponer el influjo de la ley divina, que dirige y obliga, aprovecha
Santo Toms la doctrina agustiniana de la lex aeterna, con la cual se
comprende el carcter de la ley que muestra el plan de gobernacin de Dios
en el mundo. La impresin de esta ley eterna en el espritu del hombre, es la
ley moral natural. Esta ley moral natural se promulga en el hombre al llegar
al uso de la razn, cuando conoce los supremos principios y mximas de la
vida moral con la misma facilidad y propia comprensin que los supremos
principios del pensamiento y del ser, y siente adems en s la inclinacin
natural de la voluntad a la realizacin de esos supremos, inmutables
principios morales. Este hbito de la razn, con el cual conoce fcilmente los
supremos principios morales es designado por Santo Toms con el nombre
de sindresis (synderesis), un concepto psicolgico-tico que era ya

corriente en la especulacin anterior al tomismo. La sindresis se desarrolla

en la conciencia, que aplica los principios morales a los actos particulares.
16.2.

Filosofa del Estado

La doctrina de Santo Toms acerca de la sociedad y del Estado tiene

histricamente una significacin especial, la de haber insertado la poltica
aristotlica en la filosofa social y del Estado de la Escolstica hasta
entonces orientada exclusivamente en sentido agustiniano. La doctrina del
Aquinatense sobre la sociedad y el Estado est derivada del orden moral,
descansa en fundamentos ticos y metafsicos, est deducida de la
conviccin de la existencia de normas eternamente valederas,
inconmovibles, que en ltimo trmino se apoyan en Dios: la ley natural.
El Estado es una exigencia del orden moral. La naturaleza humana est
hecha para vivir en sociedad y tiende por toda su constitucin a asociarse
en la familia, en la comunidad, en el Estado. El poder pblico es un
elemento constitutivo de ese Estado que brota de la condicin social del
hombre y por tanto es, como el Estado, una exigencia y resultado del orden
natural moral; est fundado en la norma moral objetiva dada en la relacin
de la naturaleza racional del hombre consigo mismo, con sus semejantes y
con Dios.
De la determinacin del origen del Estado y del poder pblico resulta
tambin el carcter moral de la materia propia y del fin del Estado. El fin de
cada hombre, como tambin de la sociedad humana, es el eterno destino en
la otra vida. Corresponde al Estado la tarea de encaminar indirectamente a
los sbditos hacia ese alto fin por medio de una buena conducta. A este
efecto reconoce Santo Toms en el mbito de esta alta finalidad, la finalidad
prxima y propia del Estado en su significacin independiente. Al Estado
incumbe cuidar el bien comn, es decir, que la justicia reine en las leyes y
en las sentencias, establecer y fomentar el bienestar material, tiene
tambin a su cargo el fin cultural de la instruccin, de la virtud ciudadana y
de la moralidad pblica. Sobre todo, esto se encuentran en Santo Toms
conceptos notables en los cuales se unen la profundidad de los principios y
el sentido que lleva a la observacin de la realidad. Dentro del orden
cultural que al Estado pertenece est tambin el fomento y proteccin de la
vida religiosa.
Se encuentran tambin en Santo Toms fundamentales consideraciones
entre los Estados y los pueblos. Conoce un derecho de gentes (ius gentium)
que comprende las leyes fundamentales ms elevadas, evidentes por s
mismas, que se muestran a nuestra razn como necesarias para la vida
comn de los pueblos y Estados, y que por todos los pueblos deben ser
observadas. Estas leyes fundamentales son, por ejemplo, que deben
observarse los tratados, que los legados son inviolables, que en la guerra
deben ser respetados las mujeres, los nios y los inocentes, forman el
fundamento jurdico-natural del derecho de gentes representado en los
convenios y tratados. Los elementos de derecho natural que se encuentran
en los escritos de Santo Toms, fueron despus desarrollados por Francisco
de Vitoria y especialmente por Suarez.

Captulo 5: La filosofa Escolstica en los siglos XIII y

XIV. Duns Escoto y Occam
17.Decadencia de la Escolstica
Con Toms de Aquino y sus contemporneos, la Escolstica haba
alcanzado su punto culminante. El carcter propio de esta Escolstica,
desarrollada hasta la perfeccin, es el equilibrio entre la profundidad del
contenido, el manejo e indagacin de los problemas filosficos y teolgicos
con la mira puesta en la realidad y en el estudio de las fuentes, por un lado,
y por otro la sagaz y penetrante descripcin lgica del proceso del
pensamiento. Pronto se rompi esta armona de ambos elementos, formal y
real: desapareci cada vez ms el gusto por el estudio conexo de las
fuentes, casi no se utiliz ms que colecciones de citas o pasajes filosficos
y teolgicos de segunda mano, y se les hizo objeto de una micologa
dialctica. Lleg la poca de la Escolstica tarda de los siglos XIV y XV que
por ms de un aspecto debe llamarse una decadencia de la Escolstica.
17.1.

Aspectos de este periodo

Ciencias de la Naturaleza
Entre los aspectos y direcciones cientficas de este periodo que son
dignos de notarse hemos advertido ms arriba, como carcter general de la
Escolstica, el sentido de las ciencias de la Naturaleza que domin en este
tiempo en Pars y que no slo presinti, sino que incluso conoci el sistema
astronmico de Coprnico y las teoras fsicas de Galileo y de otros.
El Humanismo
Rasgo notable del final de la Edad Media es la lucha entre la Escolstica y
el Humanismo. Los humanistas hicieron dura crtica de la latinidad de las
obras escolsticas, y en especial de las traducciones de Aristteles
utilizadas por los escolsticos. Nuevas versiones de Aristteles se hicieron,
en las cuales los escolsticos echaban de menos la segura fidelidad
filosfica. En algunos sabios de la poca se unieron armnicamente la
formacin escolstica y el gusto humanstico de la forma, entendida sta
como armona. Hacia fines de la Edad Media surgen escritos en los que se
procura llegar a una interna consonancia entre la sabidura profana antigua
y el pensamiento cristiano.
La mstica alemana
Una profunda corriente de este periodo de la Escolstica es tambin la
mstica alemana de la orden de Predicadores, cuyos principales
representantes fueron el maestro Eckhart (1327), Juan Tauler (1361) y
Enrique Suso (1366). Esta corriente procede, como ya hemos notado, de
cantera Escolstica. El neoplatonismo preferido en la escuela de Alberto el
Grande, en especial en Ulrico de Estrasburgo, se manifiesta sealadamente
en el maestro Eckhart. La teologa de Eckhart deja ver una huella de
pantesmo en cuanto aparece borrada la diferencia entre el Ser de Dios y el
de las criaturas, se presenta la creacin como un brote eterno, necesario,
interno, por el cual lo particular sale de Dios como de lo general; Dios y el

fondo del alma humana son concebidos

especialmente en la vida sobrenatural mstica.

como

una

sola

esencia

Reforma luterana
Finalmente, este periodo de la Escolstica y esto es una relacin que
pertenece ms bien a la historia de los dogmas lleva nuestra atencin a la
Reforma, ya que la teologa de Lutero se encamina por los puntos de vista
de Occam y otros. En este tiempo encontramos todava notables figuras de
pensadores, personalidades en cuya fisonoma espiritual percibimos de
cuando en cuando rasgos modernos.
18.Juan Duns Scoto
En el lmite que separa el periodo de florecimiento de la Escolstica y el
comienzo del periodo que ahora nos ocupa est Juan Duns Scoto, el Doctor
subtilis, el fundador de la nueva escuela franciscana. Duns Escoto es un
cerebro agudamente crtico, que no cae en el punto de vista escptico, sino
que con la severidad y riguroso criterio del escudriador que se coloca en el
terreno de la argumentacin cientfica somete a un fundamental examen la
orientacin de ideas y las pruebas de la Escolstica de entonces,
especialmente la construccin doctrinal tomista. La significacin de la labor
escotista reside mejor en el aspecto crtico-negativo que en el positivoconstructivo. Como profesor en Oxford escribi Escoto un gran comentario
de sentencias (opus Oxoniense), aclaraciones a Aristteles, una obra De
rerum principio, etc., y residente en Pars un comentario ms pequeo de
sentencias (Reportatum Parisiense) y sus Quodlibeta.
Minusvaloracin de la filosofa
En su concepcin fundamental sobre la Filosofa y la Teologa, Escoto no
hace tan alto aprecio del pensamiento filosfico como Santo Toms, afloja
adems el lazo entre Filosofa y Teologa y dirige la ltima de estas
disciplinas a una finalidad ms prctica. El campo de la razn en las
cuestiones teolgicas se estrecha, porque se sustrae al conocimiento
racional una serie de atributos divinos que son transferidos al terreno de la
fe. Tambin la inmortalidad del alma es concebida en una parte de sus
escritos solamente como una verdad de fe. Por lo dems, se mantiene en
todo caso en el terreno de la Metafsica, por l altamente apreciada, y en
completo acuerdo con el dogma de la Iglesia. Si bien separa algo la Filosofa
de la Teologa est muy lejos de admitir la doctrina de la doble verdad.
Formalismo
La caracterstica de la teora del conocimiento y de la metafsica de Duns
Escoto es su formalismo, es decir, la doctrina de que en las cosas en
general (genricas, especificas e individuales) se encuentran realidades,
formalidades o grados de ser que se distinguen entre s por la difcilmente
comprensible distinctio formalis a parte rei. La ltima realitas, la que
sobreviene o se aade a la esencia especfica como una positiva
determinacin y perfeccin es la realitas individual (haecceitas). Esto quiere
decir que lo que hace que se distingan unas cosas de otras de la misma
especie es una forma; Duns Escoto no pone, como Santo Toms, el
principio de individuacin en la materia.

As, por ejemplo, en la Psicologa, Escoto no explica, como Santo Toms,

la unin del alma y el cuerpo en el sentido de la unidad de la forma
substancial, sino que admite al lado y antes del alma espiritual, que anima
el cuerpo como forma esencial, una forma corporeitatis, por la cual el
cuerpo es constituido como cuerpo.
Voluntarismo
Al tratar de la vida anmica y de las facultades del alma, subraya Escoto
la posicin dominante y la actividad de la voluntad. Sin embargo, esta
primaca que para Escoto tiene la voluntad no quiere decir que ella sea la
facultad fundamental y que la luz de la razn no suponga nada, solamente
quiere acentuar, sin entrar en aquilataciones teolgicas, que la voluntad
representa la ms alta y noble potencia. Escoto coloca tambin la
bienaventuranza primaria y formalmente en la voluntad, no como Santo
Toms en el intelecto. Si Escoto realza el libre albedro ms an que Santo
Toms, no por esto pretende defender un irracional indeterminismo ni un
querer arbitrario y sin fundamento. Esta fuerte acentuacin del papel de la
voluntad se revela tambin en la concepcin escotista de la relacin de la
voluntad divina con el orden moral y el orden natural. La voluntad divina
est aqu ligada nicamente por las leyes de la lgica, slo puede querer lo
que lgicamente no es contradictorio. Adems, la voluntad divina est
ligada por los dos primeros preceptos del Declogo que son ley natural en
sentido propio y no pueden ser dispensados; los otros preceptos del
Declogo tienen su fundamento en la voluntad divina y son por tanto
dispensables por Dios.
19.Guillermo de Occam
Nominalismo
Guillermo de Occam, un pensador independiente, orientado hacia el
empirismo, de gran iniciativa cientfica, el venerabilis inceptor, ha edificado
su teora del conocimiento sobre su doctrina de la intuicin y la
abstraccin. Parte del supuesto de la negacin de la doctrina escolstica de
la species sensibilis y la species intelligibilis. Mediante la intuicin conoce la
fantasa, la existencia de una cosa singular. Tambin el entendimiento
aprehende directamente, por la intuicin, la cosa singular y juzga de su
existencia. Segn esto, el objeto del conocimiento sensible y del
conocimiento espiritual es el mismo: lo singular, lo concreto, lo individual,
no el concepto. La segunda funcin del entendimiento es la abstraccin
intelectual, en la cual finge un conceptus subjetivo y lo pone como signo de
la cosa singular. Este conceptus subjetivo, por su significacin, por la
propiedad que tiene de ser signo para una pluralidad de cosas, es una idea
general, a la cual, fuera del espritu, no corresponde ninguna existencia real
en las cosas singulares. Para este conceptus subjetivo, el intelecto sustituye
o supone un nombre (de ah la denominacin de nominalismo). Este
trmino vale como signo convencional para una clase de cosas singulares.
Subjetivismo
Esta teora del conocimiento, subjetivamente orientada, no poda,
naturalmente, dejar de influir en la metafsica de Occam. Las ideas de
substancia, de causa, incluso el principio de causalidad, toman una

significacin puramente subjetiva. Por esto Occam ha dejado al campo de la

fe los objetos que pertenecan al vasto mbito de la Metafsica de entonces.
A las pruebas de la existencia de Dios, a las que hace objeto de su crtica,
no da un valor forzosamente concluyente, sino a lo ms una probabilidad.
Tambin las tesis de la psicologa metafsica son sustradas al dominio de la
razn.
De nuevo el Voluntarismo
La psicologa de Occam se determina en un sentido decididamente
voluntarista. La voluntad participa esencialmente en la marcha del
pensamiento y constituye en general la esencia del alma. Occam no
reconoce ninguna diferencia real entre la esencia del alma y sus facultades
o potencias. Este voluntarismo, trasladado a Dios, lleva en tica a la
consecuencia de que el poder absoluto de la voluntad divina, elevado
incluso a lo arbitrario, aparece como el ltimo fundamento de la diferencia
entre el bien y el mal, y as queda negado en sentido moral-positivo que
exista entre el bien y el mal una diferencia interior, inmutable, fundada en la
naturaleza.
El nominalismo de Occam se extendi considerablemente en los siglos
XIV y XV, especialmente en las universidades alemanas.