FACULTAD DE TEOLOGA

CARRERA EN TEOLOGA

TRABAJO DE GRADO

DE UN CRISTIANISMO EN CRISIS HACIA UN CRISTIANISMO

MSTICO

ESTUDIANTE: Gilberto Rodrigues da Silva

TUTOR: Hermann Rodrguez Osorio, S.J.
Agosto de 2013
Bogot D.C.

Una bsqueda por comprender la crisis espiritual personal y colectiva del cristianismo
contemporneo como aproximacin al abordaje y superacin de este escenario para
la vivencia de una espiritualidad mstica que parta del encuentro personal con Cristo
y del compromiso con la Civilizacin del Amor.

AGRADECIMIENTOS
Agradezco primeramente a Dios por la existencia y el sentido que me lleva a ser un
hombre en busca de plenitud.
A mis profesores por su profunda dedicacin y compromiso con la labor docente y
por mostrarme que la vida puede ser siempre ms y mejor.
A la Comunidad Apostlica Formativa Internacional e Intercultural (CAFII) en donde
me fue dada la gracia de ser consolado y consolar, mediante la consolacin de
Nuestro Seor Jesucristo.
Al profesor Hermann Rodrguez Osorio, quien con su incansable voluntad dirigi mis
escritos y mi proceso de aprendizaje a cada paso, sugiriendo y discutiendo aspectos
teolgicos y de redaccin para la produccin final de este trabajo.
A mi querida amiga Valentina Hoyos Soto, por su paciencia para corregir la redaccin
del actual trabajo y sus cordiales sugerencias para el mejoramiento de mi
desempeo en el idioma espaol.
A mi familia y a mis amigos que desde el principio me han inspirado a elegir este
camino de la vida religiosa y en especial al amigo y hermano Steeve Emerson
Martins Costa, quien fue el primero en infundir en m el deseo de iniciar esta jornada
investigativa en el rea de la crisis de la espiritualidad cristiana.

DEDICATORIA

A mis padres: Maria Helena y Raimundo da Silva.

A los misioneros de la Consolata.
A la Pastoral de la Juventud de Manaus.
Y a todos los que en su vida han reconocido el valor de la crisis y han ayudado en la
construccin de un cristianismo mstico.

Nota de aceptacin

____________________________________________________________________

_________________________
Firma del presidente del jurado

_________________________
Firma del jurado

_________________________
Firma del jurado

Advertencia
La universidad no se hace responsable por los conceptos emitidos por los alumnos
en sus trabajos de tesis; slo ver porque no se publique nada contrario al dogma y a
la moral catlica y porque las tesis no contengan ataques o polmicas puramente
personales, antes bien, se vea en ellas el anhelo de buscar la verdad y la justi cia.
(Reglamento general de la Pontificia Universidad Javeriana, Artculo 23 de la
resolucin no.13 del 06 de junio de 1964).
Bogot, D.C.; 2013

TABLA DE CONTENIDOS
INTRODUCCIN

1. Planteamiento del problema

10

2. Justificacin

11

3. Estado del arte

12

4. Marco terico

15

5. Objetivos

18

6. Mtodo de la investigacin

19

Captulo I
EXPERIENCIA ESPIRITUAL COMO PRAXIS HISTRICA EN LA

21

PASTORAL DE LA JUVENTUD DE MANAUS-BRASIL

a) La Pastoral de la Juventud de Brasil

22

b) El proyecto de la Civilizacin del Amor

27

c) La experiencia de fe y la fe por experiencia

29

d) La crisis de espiritualidad y la espiritualidad de la crisis

36

e) De la crisis a la apertura a nuevas espiritualidades

45

f) La fragmentacin espiritual y el mundo roto

51

Captulo II
REFLEXIN FILOSFICA DE LA PRAXIS PASTORAL-ESPIRITUAL

55

a) Hermenutica de la experiencia espiritual personal

56

b) Crtica a la espiritualidad del proyecto civilizacin del amor

65

c) La crisis del cristianismo y la naturaleza de la crisis

84

d) Lo global de la crisis particular y lo particular de la crisis global

98

Captulo III
112
DE LA CRISIS A LA MSTICA
a) La crisis como comunicacin de Dios

113

b) El rescate de la espiritualidad humana: principio de la Nueva Creacin

120

c) Otra espiritualidad posible

126

d) Mstica: una espiritualidad integradora

133

e) Tiempo de consolacin-liberacin en un mundo de sufrimiento

140

CONCLUSIN

149

BIBLIOGRAFA

152

INTRODUCCIN
CRISIS?
No pretendemos que las cosas cambien, si siempre hacemos lo mismo. La
crisis es la mejor bendicin que puede sucederle a personas y pases,
porque la crisis trae progresos. La creatividad nace de la angustia como el
da nace de la noche oscura. Es en la crisis que nace la inventiva, los
descubrimientos y las grandes estrategias. Quien supera la crisis supera a s
mismo sin quedar superado. Quien atribuye a la crisis sus fracasos y
penurias, violenta su propio talento y respeta ms a los problemas que a las
soluciones. La verdadera crisis, es la crisis de la incompetencia. El problema
de las personas y los pases es la pereza para encontrar las salidas y
soluciones. Sin crisis no hay desafos, sin desafos la vida es una rutina, una
lenta agona. Sin crisis no hay mritos. Es en la crisis donde aflora lo mejor
de cada uno, porque sin crisis todo viento es caricia. Hablar de crisis es
promoverla, y callar en la crisis es exaltar el conformismo. En vez de esto,
trabajemos duro. Acabemos de una vez con la nica crisis amenazadora,
que es la tragedia de no querer luchar por superarla. (Albert Einstein).
Nosotros cristianos estamos pasando por un momento muy especial, pues vivimos
en un nuevo mundo en donde enfrentamos desafos nunca vistos antes por los
cristianos que nos antecedieron; este momento singular por el cual atraviesa el
cristianismo contemporneo nos desafa no slo a asumir la fe cristiana como en las
primeras comunidades luego de la muerte de Jess, a elaborar una doctrina y una
teologa capaces de dialogar con el mundo como en los siglos III-IV despus que la
Iglesia fue considerada como religin oficial del Imperio Romano y a cultivar una
espiritualidad accesible a la mayora de los cristianos como en la Edad Media. Sin
embargo, hoy somos desafiados a vivir otra espiritualidad posible como puerta de
entrada a un nuevo cristianismo, porque todas nuestras tradiciones se hacen
vulnerables ante el mundo actual, e incapaces de hablar al corazn del nuevo ser
humano que surge a partir de las grandes transformaciones que cambiaron no slo el
orden mundial sino tambin la humanidad entera.
Estamos en los umbrales de una Nueva Era que cuestiona y pone en crisis el
cristianismo en todas sus estructuras, afectando en todos los niveles: de lo micro
hasta lo macro, de tal forma que ya no podemos ser cristianos como siempre fuimos
en la historia del cristianismo. El nuevo mundo se presenta incompatible con la fe

cristiana a la moda que estamos viviendo, por eso, somos obligados a buscar una
nueva manera de vivir nuestra fe.
Sin embargo, no superaremos la crisis buscando adaptarnos al nuevo orden mundial
para mantenernos a salvo de las tormentas que nos asolan. Esta actitud no resuelve
el problema de raz, pues tal procedimiento busca apenas adecuar las viejas
estructuras a la realidad actual, pero sin romper con el sistema que genera todas las
crisis.
Buscar una adaptacin a la Nueva Era sera una actitud reduccionista y utilitarista de
la crisis, porque la crisis no debe ser vista apenas como un momento grave, de
prdida de horizonte, de falta de sentido, sino tambin, como un momento grvido,
que es la posibilidad de llevarnos a construir un nuevo escenario y nuevo guin para
vivir una nueva historia.
Vivimos en un momento especial y nico, porque experimentamos la crisis que nos
presenta la muerte de nuestra fe y de nuestra vida como cristianos, pero, al mismo
tiempo nos presenta la Pascua, la posibilidad de elaborar una nueva manera de vivir
nuestra fe y seguir nuestro camino sin romper con los cristianos de otrora, haciendo
la sntesis, que consiste en vivir la experiencia ms originaria del cristianismo: el
encuentro con Cristo, y asumir la experiencia ms actual: el compromiso con la
Civilizacin del Amor: el Reino de Dios.
La experiencia de encontrar a Dios en el mundo, con el mundo y a travs del mundo
y, la experiencia de amar al mundo hasta comprometerse con la transformacin del
mundo en la Civilizacin del Amor es una experiencia mstica. La mstica es la
posibilidad real de verdadera superacin de la crisis del cristianismo actual y de vivir
un nuevo cristianismo sin romper con la tradicin.
Los tres captulos de este trabajo presentan la situacin en que vivimos, los desafos
a los cuales somos llamados a responder como cristianos, la crisis que amenaza
nuestra vida de seguimiento a Cristo y al mismo tiempo nos presenta un nuevo
horizonte y la necesidad de buscar la superacin de la crisis viviendo una
espiritualidad mstica para un cristianismo mstico.

10

El primer captulo se trata de la reconstruccin de mi experiencia espiritual en la

Pastoral de la Juventud de Manaus-Brasil a finales de los aos 90, mostrando la
crisis espiritual de esta pastoral, as como la crisis personal y la crisis del cristianismo
actual. El segundo captulo consiste en la bsqueda de las causas de la mencionada
crisis, por eso, se trata de hacer una lectura filosfica del escenario de la crisis para
llegar a sus causas. Y el tercer captulo se trata de hacer una lectura teolgica de la
crisis espiritual para fundamentar la posibilidad de vivir un proceso cristiano mstico
que permita la autorrealizacin humano-espiritual.
1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
Queremos fundamentar la crisis que atraviesa el cristianismo, a partir de la propia
experiencia espiritual en la Pastoral de la Juventud de Manaus-Brasil en los aos 90,
en donde particularmente sent la crisis de esta pastoral. No fue nada fcil para un
joven pejoteiro1, como ramos conocidos en todo el pas, aceptar que toda aquella
estructura tan bien organizada a nivel nacional estaba pasando por una crisis tan
grande. La Pastoral de la Juventud era una de las mejores cosas que haba
conocido, porque era el lugar en donde yo me senta realizado humana y
espiritualmente.
Muchos jvenes abandonaron los grupos y, los lderes ya no queran seguir el
mtodo de la pastoral, justificando que los jvenes que an frecuentaban a los
grupos no aceptaban ms la espiritualidad de la PJ (Pastoral de la Juventud); pues lo
que estaba de moda eran los movimientos espiritualistas. La pastoral ya no lograba
realizar sus actividades de antes. Se senta un rechazo por parte de los jvenes,
tanto, que en muchas comunidades desaparecieron los grupos juveniles o fueron
poco a poco transformndose en grupos carismticos o en otros tipos de
movimientos.
Las preguntas que a veces no me dejaban dormir eran: Puede haber algo mejor
para los jvenes que la PJ, con su pedagoga antropolgica y sociolgica que hace
que los jvenes crezcan en humanidad y en amor al prjimo? Ser que hay una
pastoral que ponga en el centro al oprimido y que se preocupe por la construccin
1

Expresin usada para identificar los militantes de la Pastoral de la Juventud de Brasil.

11

del Reino de Dios ms que la PJ? Hay en la Iglesia una pastoral con una
espiritualidad y finalidad ms evanglica y fiel al proyecto de Cristo que esta
pastoral? Yo no encontraba respuestas a estas preguntas y, poco a poco vea
desaparecer el nico medio que para m era capaz de implantar la Civilizacin del
Amor. Y lo peor era ver que la PJ era sustituida por movimientos y espiritualidades
que llevaban al joven al individualismo y al egosmo, sin la preocupacin por la
liberacin y el compromiso social.
Despus fui percibiendo que la misma crisis que enfrentaba la PJ, era la que haba
enfrentado en dcadas anteriores la Iglesia Catlica Iberoamericana en relacin a las
iglesias pentecostales, pero ahora la crisis era interna, porque la misma ola
pentecostal entr en la Iglesia dividiendo las pastorales. Lo que pareca ser una crisis
aislada ahora se vea de forma ms global, era como el efecto domin que no se
detiene. Mi crisis personal era consecuencia de la crisis de la PJ y sta era
consecuencia de la crisis de la Iglesia, pero, qu pas para que sucediera todo
esto? Qu falt a la PJ para que se desmoronara de esta forma?
Esto nos lleva a nuestra pregunta principal: Cmo comprender la crisis institucional
de la Iglesia a partir de la crisis de la PJ? Cmo entender teolgicamente la crisis
institucional de la Iglesia contempornea para poder proponer caminos de
autorrealizacin humano-espiritual?
2. JUSTIFICACIN
Es pertinente realizar esta investigacin porque posibilitar una base terica para
que podamos continuar reflexionando sobre el tema de la crisis de la Iglesia y sobre
su posible solucin. Pues lo que queremos es que este trabajo sea el punto de
partida para una serie de investigaciones que nos ayuden a entender y a ofrecer
caminos hacia una nueva manera de ser cristiano. Queremos contribuir con la
espiritualidad de tantos cristianos que desean vivir una relacin con Dios de forma
ms integral y eficaz, y as mismo, vivir su experiencia religiosa en una iglesia que
les ayude en su autorrealizacin humano-espiritual.
Esta investigacin quiere mostrar que no se trata de resolver las crisis por las cuales
pasa el cristianismo para que ste siga su camino como antes, por el contrario, ella

12

nos ayudar a percibir la necesidad de un cambio radical de forma que la experiencia

con Dios y el compromiso con la Civilizacin del Amor sea el centro de los intereses
de la Iglesia.
Ser tambin de gran importancia para mi comunidad religiosa y eclesial, pues
ayudaremos a ambas a fundarse en la experiencia con Dios, para que puedan
fundamentar su actividad misionera en el cuidado de la vida del ser humano
integrando lo espiritual con lo humano-social de manera que posibilite un camino de
autorrealizacin humano-espiritual.
Y, por ltimo, ser de gran utilidad personal, pues el resultado de esta investigacin
ha de ser para m un camino humano-espiritual, terico-teolgico y prctico-pastoral,
por tanto, ser una base para mi vida y mi seguimiento a Cristo como discpulo y
misionero.
3. ESTADO DEL ARTE
Este trabajo quiere tratar dos asuntos actuales: la crisis del cristianismo y la mstica
cristiana; para eso nos serviremos de autores que tratan estos temas. Pues nos
interesa situar nuestro proyecto en el debate para enriquecer el conocimiento en
cuestin.
Para Jos M. Castillo, la crisis cristiana tiene su inicio en la supremaca de la ley
sobre la

voz de la conciencia, el espritu2; pues dentro de la Iglesia hay una gran

falta de libertad que produce miedo frente a lo desconocido. Los cristianos preferimos
obedecer normas ms que escuchar la voz de la conciencia. Esto nos lleva a un
cristianismo ms institucional que mstico, ms de la ley que del Espritu, ms
moralista que caritativo.
Segn Castillo, la falta de libertad y de discernimiento es un retroceso para el
cristianismo, porque va en contra del propio espritu del Nuevo Testamento que
fundamenta la ley del Espritu como novedad de Cristo y la libertad en relacin a la
ley antigua3. La Iglesia de los primeros siglos era en su esencia carismtica, ms
obediente al Espritu que a las normas morales; pero en la Era de la Cristiandad,
2
3

Cf. CASTILLO, Jos Mara, p. 22.

Cf. Ibd., p. 31.

13

perdi esa caracterstica y se ha convertido en una Iglesia institucional y jerrquica.

Por eso, los cristianos debimos obedecer a las autoridades institucionales y ello nos
llev al olvido de una vida en el Espritu y de la libertad para la prctica del
discernimiento.
Para Jos R. Arango, es urgente volver a una mstica que nos posibilite la
experiencia con Dios, para la superacin de la crisis de la Iglesia actual4; porque slo
una experiencia profunda de Dios podr devolvernos la novedad de Cristo, tan
defendida por San Juan y San Pablo en los escritos neotestamentarios. El autor deja
claro que no hay crisis espiritual, dado que hoy en da se habla de un retorno al
mundo de los espritus; la crisis es religiosa institucional, porque la Iglesia Catlica ha
perdido su credibilidad institucional dentro de la cultura contempornea 5.
Estamos frente a una poca en donde crece el pensamiento y el modo de vivir el
cristianismo de carcter aeclesial6, como si el cristianismo fuese apenas una filosofa
individualista sin referencias comunitarias y sin compromiso con el mundo en que
vivimos7. Nos queda ms claro que no se trata solamente de una crisis espiritual,
sino tambin religiosa institucional, pues, para el hombre contemporneo la iglesia
aparece como contraria a lo sagrado que todos buscamos.
La sed por lo sagrado est tan latente como siempre, pero el ser humano actual no
ve a la Iglesia como un lugar que posibilita su autorrealizacin, porque la comprende
como alejada de lo divino que busca; la ve como impedimento a una experiencia de
Dios y como conspiracin contra su auto-transcendencia espiritual8. El propio
ambiente religioso nos interpela a buscar una nueva manera de caminar por este
mundo lquido que surge, para poder acompaar al cristiano en su trayectoria
histrica.
El contexto actual nos desafa no slo a superar la crisis que nos afecta, sino
tambin a buscar una mstica que responda a la necesidad, del hombre y de la mujer
4

Cf. ARANGO, Jos Roberto, 2002, p. 27.

Cf. Ibd., p. 29.
6
Modo de vivir la fe cristiana sin referencias comunitarias o sin comunidad, puesto que la fe es
entendida como algo que se puede vivir de manera individual, influencias de la individualizacin de la
sociedad capitalista.
7
Cf. TRIGO, Pedro, 2002, p. 138.
8
Cf. Ibd., p. 141.
5

14

contemporneos, de vivir en comunin con Dios, de auto-transcendencia y

realizacin espiritual9. Para Jorge Costadoat,10 Pedro Trigo11 y Gonzlez Buelta12, el
hombre y la mujer actual estn como ovejas sin pastor, desamparados en el mundo
que los aliena de la realidad y los esclaviza a travs de los medios de comunicacin,
que dicta desde lo ms insignificante que tienen que usar, hasta al estilo de vida que
tienen que vivir.
La crisis que afecta al cristianismo hoy es consecuencia de los cambios por los
cuales pasa la humanidad y la cultura. Por eso, tanto en el mundo de los pobres,
vctimas del neoliberalismo, como en el mundo de los ricos, satisfechos con las
ideologas modernas neoliberales, se hace necesario vivir la experiencia con el Dios
de Jesucristo. Pues, como afirma Gonzlez Buelta: Sin mstica ya no es posible ser
cristiano13. En el nuevo mundo, ya no podemos vivir nuestra fe a travs de una
tradicin religiosa, de doctrinas, de dogmas y ritos, que ya no hablan al nuevo ser
humano que ha surgido de esas transformaciones.
Vivimos en un mundo roto, como afirma Gonzlez Buelta, roto porque el sistema
econmico neoliberal, la cultura fragmentada y el desajuste de la espiritualidad, han
causado una desintegracin interior en cada hombre y en cada mujer de esta poca.
Tenemos la sensacin de no saber quines somos y para qu estamos aqu. No
vivimos nuestros sueos, sino los de los dolos, que seguimos forzadamente por la
cultura del mundo globalizado, que nos invade y nos hace llevar una vida
desarticulada e incoherente con nosotros mismos, hasta que quedemos con una
identidad rota14.
De ah surge la necesidad de buscar una nueva mstica y una nueva asctica, que
nos permita vivir una experiencia con Dios, para que nos transforme e integre
interiormente, permitindonos ser nosotros mismos desde adentro y no desde
afuera15. Slo con esta mstica podemos mirar nuestra realidad de una nueva

Cf. ARANGO, Jos Roberto, S.J., 2003, p. 179.

Cf. COSTODOAT, Jorge, p. 186.
11
Cf. TRIGO, Pedro, 2002, p. 143.
12
Cf. GONZLEZ BUELTA, 2002, p. 47. Y 2006, p. 27.
13
GONZLEZ BUELTA, 2002, p.14.
14
Cf. Ibd., p. 29.
15
Cf. Ibd., p. 39.
10

15

manera, porque slo transformados por Dios podemos ver la verdad que nos
posibilita transformar la realidad que nos interpela.
Estamos en una nueva cultura, en una nueva manera de conocer, de ver y de ser, y
esto ha causado no slo un cambio en la manera de percibir y relacionarse con la
realidad, sino tambin en nuestro propio ser, porque estamos pasando de la era de la
comunicacin racional a una comunicacin emocional e imaginativa 16. Para el autor
el cambio es el paso de la escritura a la imagen y al sonido, pues vivimos en el
mundo de la imagen, en donde los medios de comunicacin, el mercado y la cultura
tiran sobre nosotros multitudes de imgenes que minimizan nuestra capacidad de ser
nosotros mismos17.
Vivimos en una cultura virtual, desintegradora del ser por la multitud de ofertas del
mercado, y por eso, nos tornamos vulnerables ante tantos estilos y modelos de vida
que nos invaden destruyendo nuestras races que antes nos sustentaban en tierra
firme. Todos estos cambios son irreversibles, y para superar la crisis del cristianismo
no se trata de ignorar al nuevo mundo, o renegar de la imagen, sino de vivir el
desafo de ser nosotros tambin imgenes autnticas de Cristo, que alcancen los
sentidos de los hombres y de las mujeres actuales, y no palabras abstractas sobre
Dios18.
Son muchos los autores que nos hablan de la necesidad de un cristianismo ms
mstico para que podamos vivir nuestra fe de manera ms autntica, pero
continuamos en el vaco de cmo alcanzar todo esto. Cmo convertir el cristianismo
institucional, normativo, tradicional, de ritos y dogmas en un cristianismo mstico?
Este es el planteamiento que nos hacemos a partir de la presentacin de estos
autores sobre la crisis del cristianismo y la necesidad de una mstica que nos permita
una experiencia con Dios.
4. MARCO TERICO
Para teorizar el problema planteado, a saber, la crisis del cristianismo actual y la
necesidad de una mstica cristiana que d nuevo ardor a nuestra fe, queremos aqu
16
17
18

Cf. GONZLES BUELTA, 2006, p. 24.

Cf. Ibd., p. 30.
Cf. Ibd., p. 31.

16

presentar la estructura conceptual en la cual va a ser planteada la investigacin para

tratar de la problemtica que se nos presenta.
La mstica que queremos proponer en esta investigacin como camino hacia la
superacin de la crisis institucional de la Iglesia, es la mstica que nos da la
capacidad de sumergirnos en el mundo, para poder adentrarnos en el misterio de
Dios. As, estaremos junto a su amor para poder transmitir este sentimiento al mundo
y a la historia humana y entregarnos cada da al amor de Dios 19.
No se trata de un tipo de espiritualidad que nos saca del mundo sino, al contrario,
que nos inserta en la realidad de una nueva manera. Esta es la mstica de los ojos
abiertos, una mstica que nos ayuda a insertarnos dentro de la realidad humana,
desde abajo, desde adentro, porque slo as seremos capaces de entender y
responder a la realidad que nos interpela. El hombre actual est cansado de
escuchar sermones y oraciones desligados del mundo, lo que l quiere es ser
cuidado y amado con el amor liberador de Dios.
Esto implica una nueva manera de mirar el mundo, y eso slo es posible por la
mstica cristiana: una mstica de los ojos abiertos, porque nos posibilita desde el
encuentro

con

Dios

convertir

nuestra

mirada

sobre

la

realidad.

Cuando

experimentamos a Dios ya no podemos salir sin que seamos inspirados por l, a ver
el mundo con sus ojos, esta inspiracin ser la fuente de nuestro vivir y actuar en
nuestra vida y en la realidad 20.
El mstico de los ojos abiertos no consigue estar con Dios sin estar con los
hermanos, los ms pequeos, porque ve en los dems el rostro de Dios. Por eso, l
ya no quiere estar fuera del mundo, porque en el mundo es donde Dios est21.
Concluimos, por tanto, que esta mstica posibilita al creyente un doble movimiento: la
elevacin hasta Dios y al mismo tiempo la bajada hasta la realidad que clama por
Dios.

19
20
21

Cf. Ibd., p. 174.

Cf. Ibd., p. 62.
Cf. Ibd., p. 63.

17

Cuando hablamos de mstica nos referimos a la experiencia con Dios y a la

conciencia de este encuentro y unin con l. Mstica es lo que nos permite integrar
nuestro ser interior y al mismo tiempo sentirnos integrados con Cristo, con el cosmos
y con todas las personas22. No podemos confundir mstica con un espiritualismo que
aleja al individuo del mundo para estar en un xtasis narcisista.
Para Gonzlez Buelta, la verdadera mstica ha de llevarnos a dos aspectos: a una
experiencia profunda de unin con Dios, y al mismo tiempo, a la entrega de s mismo
para realizar en el mundo la voluntad de l23. Como vemos, la mstica es la
experiencia que nos quita del medio del mundo, para hacer la experiencia con Dios y,
luego nos devuelve a la realidad con los ojos y el corazn abiertos, para hacer la
voluntad de Dios; que no puede ser otra cosa que amar con el amor de Dios mismo.
La mstica cristiana, es por un lado, la experiencia de ser amado por Dios, y por otro,
la experiencia de amar al prjimo como Cristo nos ha amado. La mstica es una
experiencia de amor en donde el que recibe ya no puede vivir sin compartir lo que ha
recibido. Porque el amor es consecuencia de la experiencia profunda de unin
amorosa con Dios. Pero no se trata de amar por necesidad, tampoco como una
forma de sacrificio para alcanzar algn privilegio de Dios, sino que la fuente de
inspiracin es la misma experiencia de ser amado y de vivir en unin con el Dios de
Amor que nos impulsa a ser comunicadores de su amor para los dems.
Esta mstica no es apenas para algunos pocos instruidos o privilegiados, no es slo
para los intelectuales, sabios, ricos y religiosos, sino para todos los hombres y
mujeres que quieren integrar su existencia al Padre de Jess. Porque no se trata de
tcnicas avanzadas, sino de buscar experimentar a Dios en la creacin que est
traspasada por su misterio y por su gracia. Y para eso, slo necesitamos de nuestros
sentidos, para captar a Dios presente en nuestra vida y en nuestra realidad.
Esto es lo que afirma Gonzlez Buelta, cuando dice que la vocacin de nuestros
sentidos es percibir a Dios en la realidad; esta percepcin nos lleva a unirnos con l,
y la unin con l nos hace ver el mundo de una nueva manera que nos transforma

22
23

Cf. GONZLEZ BUELTA, 2002, p. 143.

Cf. Ibd., p. 144.

18

en una respuesta de Dios a la realidad humana 24. La mstica no es un espiritualismo

desvinculado del cuerpo, sino que por el contrario, el cuerpo es fundamental, porque
la verdadera espiritualidad empieza por los sentidos en la contemplacin de la
realidad. A veces la realidad se nos presenta como absurdo, como anti-reino, pero no
por eso es ausente de Dios.
Para Anthony de Melo, la mstica es despertar, es tomar conciencia de toda la
realidad que est a nuestro alrededor, es vivir sin ilusiones y sin apegos 25. Por tanto,
la

mstica

es

una

espiritualidad

integradora

del hombre

y de

la

mujer

contemporneos, cansados de tantas ofertas de realizaciones y felicidades irreales

que slo frustran an ms, por ser incapaces de llevarlos a la verdadera paz que
podemos encontrarla en Cristo.
5. OBJETIVOS
La presente investigacin, la cual justificamos como viable y necesaria al
conocimiento teolgico contemporneo, tiene por finalidad comprender el contexto
religioso actual, como presupuesto para buscar soluciones a la prdida de sentido
que

nos

afecta

nosotros

los cristianos. Esta finalidad est organizada

pedaggicamente de la siguiente manera:

a. Objetivo general: Analizar teolgicamente la experiencia pastoral-espiritual
vivida en Manaus-Br durante los aos 90, como mediacin a la comprensin
de la crisis de la Iglesia contempornea, para ofrecer caminos hacia un
cristianismo menos institucional y ms mstico, en donde el ser humano pueda
auto-realizarse humano-espiritualmente.
b. Objetivos especficos: Las siguientes fueron formuladas como metas
secundarias que van a servir como mediaciones que nos llevarn a alcanzar
nuestro objetivo final:
i.

Reconstruir mi experiencia pastoral-espiritual en la Pastoral de la Juventud

de Manaus-Br en los aos 90, como material de anlisis (texto).

24
25

Cf. Ibd., p. 179.

Cf. MELO, 1993, p. 127.

19

ii.

Analizar
elementos

filosficamente
que

la

experiencia

fundamentaron la

crisis

pastoral para

desvelar los

institucional de

la

Iglesia

contempornea (contexto).
iii.

Fundamentar teolgicamente la posibilidad de vivir un proceso cristiano

mstico que permita la autorrealizacin humano-espiritual (pretexto).

6. MTODO DE LA INVESTIGACIN
Usaremos el mtodo Hermenutico, porque nos posibilitar una lectura crtica del
actuar de Dios en la realidad, el cual motiva todo el quehacer teolgico. Partiremos
del presupuesto de que el texto no es la revelacin de Dios, sino que la aborda,
porque el acaecer de Dios no se muestra de forma inmediata en el texto, sino que
ste es campo hermenutico, una codificacin de sentidos que debe ser ledo a partir
de la pregunta por el sentido, o sea, el pretexto del texto; y para eso es necesario el
anlisis hermenutico. Solamente la teologa contextualizada es capaz de hablar, a
los problemas reales y vitales de los hombres y de las mujeres de hoy, de forma
directa a la real y concreta situacin humano-espiritual.
En el pretexto del quehacer teolgico es insustituible la hermenutica como
mediadora de la praxis cristiana, porque permite ver el texto no como una
universalidad, sino como analoga particular. El quehacer teolgico no puede ser una
mera contemplacin, un decir sobre Dios, sino una trasformacin de las realidades
inaceptables que no corresponden con la finalidad salvadora de Dios, a partir de la
reflexin crtica de la realidad a la luz de la fe. Y en este paradigma la teologa en su
actuar hermenutico sigue el camino propuesto por tantos maestros de la teologa
fundamental, como podemos constatar en la obra de A. Parra, donde se afirma que
el proceso metodolgico consiste en tres actos: la praxis histrica como acto primero,
la reflexin crtica como acto segundo y la transformacin de las realidades
imperfectas a la luz de la fe como acto tercero 26.
La praxis histrica, como primer momento del proceso del quehacer teolgico
responsable y comprometido en el contexto vital, es la verificacin tica de todos los
tipos de conocimientos. Porque toda forma de conocimiento que no tenga el pretexto
26

Cf. PARRA, Alberto, Textos, Contextos y Pretextos. 2005, p. 312.

20

del bien humano se hace deshonesto, un mero hablar estril que no dice nada
respecto a las situaciones vitales del hombre y de la mujer reales. Toda ciencia y
toda forma de saber, obligatoriamente, debe buscar el bien humano, la libertad y la
realizacin plena de la persona, pues en esto consiste la eticidad de toda actividad
racional y emocional, todo pensar, reflexionar, actuar y sentir humano.
Segn A. Parra, la reflexin crtica consiste en el anlisis sistemtico del contexto
carente de liberacin, de la realidad que necesita ser transformada en sus
estructuras27. La reflexin crtica es la lectura hermenutica del texto vital, que es la
realidad emprica y subjetiva; es reflexin crtica porque va ms all de una reflexin
clsica, discursiva y contemplativa, para ser una reflexin de desvelamiento, y por
tanto, de crtica del contexto socio-religioso. La crtica es siempre necesaria como
denuncia a las imperfecciones de los sistemas establecidos que ya no posibilitan la
vida y la realizacin humano-espiritual.
El texto de tradicin y la fe cristiana son los elementos fundamentales de la praxis
histrica y de la reflexin crtica que componen y dan soporte al que-hacer teolgico,
porque la teologa del pretexto de salvacin-liberacin es verificable con la presencia
de la fe cristiana en la praxis histrica y en el anlisis crtico. El anlisis teolgico no
debe jams ser confundido con el anlisis de las otras ciencias y, la marca que debe
siempre llevar la teologa es la fe cristiana.
Por tanto, el camino metodolgico de salvacin-liberacin, texto-contexto-pretexto, o
sea, la praxis cristiana, tiene por finalidad teologizar como motivacin y mediacin a
la reflexin crtica y es la posibilidad de una teologa que parte de las cuestiones
vitales para dar una respuesta a las situaciones alienantes, sea ello en sentido
espiritual, poltico, social, cultural, religioso, psicolgico, etc. Y para transformar las
estructuras imperfectas a la luz de la fe cristiana y de la revelacin de Dios, para que
el texto ilumine el contexto y se lleve a cabo el pretexto de la realizacin humanoespiritual.

27

Cf. Ibd., p. 316.

21

CAPTULO I
EXPERIENCIA ESPIRITUAL COMO PRAXIS HISTRICA EN LA PASTORAL DE
LA JUVENTUD DE MANAUS-BRASIL
Primeramente haremos una presentacin de la Pastoral de la Juventud mostrando su
importancia histrica, su trabajo junto a la juventud, su misin dentro de la Iglesia y
su eficacia como pastoral. Usaremos como material de apoyo los libros de Jorge
Boran: Juventude, o grande desafio de 1982 y O futuro tem nome, juventude de
1995, que presenta de forma clara el proceso de la juventud y de la creacin de la
PJ, as como su misin y su programa de formacin en la Iglesia y en la sociedad.
En segundo lugar, trataremos sobre el proyecto Civilizacin del Amor que
constituye la mstica de la pastoral, el centro de su espiritualidad en Cristo. El
contenido liberador y la influencia de la teologa de la liberacin en la PJ. Para eso
usaremos los libros de Jorge Boran ya citados arriba; el documento 76 de la CNBB
(Conferencia Nacional dos Bispos do Brasil), Marco referencial da pastoral da
juventude do Brasil y otros materiales de la PJ.
En tercer lugar, presentaremos mi aproximacin a la pastoral, mi fascinacin por ella,
mi compromiso y militancia dentro del grupo, mi liderazgo dentro de la comunidad y
en la pastoral diocesana, mi experiencia con Cristo a travs de la espiritualidad
liberadora, mi crecimiento en la fe, mi autorrealizacin como persona y la afectacin
de la mstica de la Civilizacin del Amor sobre mi persona.
En cuarto lugar, presentaremos la crisis de la pastoral y como ella influye en mi
espiritualidad, el aislamiento del grupo del resto de la PJ y la crisis que me llev al
abandono de la pastoral. Para esto usaremos como material de apoyo los
documentos de la CNBB: documento 76 y Campaa de la Fraternidad 2013.
En quinto lugar, trataremos de la crisis personal y de la bsqueda de otras
espiritualidades; presentar la manera como la crisis afect la PJ, la comunidad y la
espiritualidad personal. Presentaremos tambin la necesidad de buscar otros estilos
de espiritualidades como forma de salir de la crisis.

22

Y por ltimo, mostraremos la fragmentacin espiritual personal, de la PJ y del

cristianismo, as como la imposibilidad de responder a los anhelos del creyente; el
nacimiento de otros movimientos juveniles y la indiferencia de los jvenes en relacin
a la PJ y, por qu no decir, tambin a la Iglesia.
a) La Pastoral de la Juventud de Brasil
A finales de la dcada de los aos 90 tuve la oportunidad de conocer la PJ de
Manaus-Br, una de las pastorales ms estructurada de la Iglesia Catlica en el pas.
Por PJ nos referimos a la Pastoral de la Juventud de Brasil que adopta este nombre
como identificacin propia, no nos referimos a las otras pastorales, grupos y
movimientos que trabajan con la juventud, sino nicamente a la pastoral que usa el
modelo inductivo transformador y el mtodo VER-JUZGAR-ACTUAR: la pastoral de
la juventud orgnica.
La PJ tiene una organizacin que va de lo micro a lo macro, o sea, de los grupos de
base hasta las comisiones internacionales; con presencia en los ms distantes
rincones del pas. La PJ es un organismo constituido por grupos de jvenes de 15 a
30 miembros promedio y que en su momento ms fuerte lograba ser fermento en la
masa, en un pas en donde el 50% de la poblacin tena menos de 18 aos 28 de
edad hasta la dcada de 70, y cuyo 93% de la poblacin se confesaba catlico.
Segn los datos del Censo de 1991, 49,49% de la poblacin es menor de 25 aos,
por tanto, esto da una media de 75 millones (incluidos los nios). Ya los jvenes de
14-25 aos representan aproximadamente 28 millones29. Para que podamos conocer
mejor la PJ y la significacin de esta pastoral en mi vida es necesario presentarla
histricamente en su proceso de nacimiento y su importancia en la Iglesia y en la
sociedad. La PJ surge como fruto de una evolucin histrica no slo dentro de la
Iglesia sino tambin en los medios populares.
El nombre Pastoral de la Juventud es diferente de pastoral juvenil o pastoral de
juventud, pues no se trata de una pastoral juvenil liderada por adultos, sino de una
28
29

Cf. BORAN, Jorge, Juventude, o grande desafio, 1982, p. 17.

Cf. CNBB, Marco referencial da pastoral da juventude do Brasil, 1998, p. 22.

23

organizacin liderada por los propios jvenes, pues ellos son los que determinan el
proyecto de formacin y accin de la pastoral; sus lderes son jvenes, aunque
asesorados por adultos: los jvenes tienen el protagonismo 30.
La preposicin de la demuestra que la pastoral no es para los jvenes, sino que
pertenece a ellos, pues ellos son los actores principales de la Pastoral, tal vez sea
por eso que los jvenes de Brasil aman la PJ de tal forma que antes de decir su
propio nombre afirman que son PJ, como algo intrnseco a su propia identidad.
En la dcada de los aos 1960, la juventud estaba organizada en 5 grandes
movimientos de la Accin Catlica: la JOC (Juventud Obrera Catlica), la JEC
(Juventud Estudiantil Catlica), la JUC (Juventud Universitaria Catlica), la JAC
(Juventud Agraria Catlica) y la JIC (Juventud Independiente Catlica) estos 5
movimientos no slo eran presencia en los diversos lugares en donde estaba la
juventud, sino tambin eran la representacin de la juventud en la sociedad.
Desde sus lugares naturales los jvenes eran una gran fuerza de transformacin de
la sociedad; como la mayora de la poblacin activa del pas, la juventud era buscada
por muchos sectores de la sociedad, como partidos polticos, grupos econmicos,
iglesias etc. Segn Jorge Boran, en el golpe militar de 1964 el sector juventud de la
Accin Catlica pasa a ser reprimido por las fuerzas militares de la dictadura, y a los
pocos aos los movimientos juveniles se van convirtiendo en una generacin de
silencio31.
En otros casos, mientras los movimientos de juventud eran desarticulados por el
servicio de inteligencia militar los jvenes fueron alienados por los medios de
comunicacin y, utilizados por la cultura dominante como fuerza de trabajo barata y
dinero fcil, as pues, la juventud pas a ser una poblacin de mano de obra para
producir y consumir. Pero el silencio no dur por mucho tiempo y otra vez la juventud

30

Entendemos por protagonista aquel joven que participa en la comunidad eclesial, en la sociedad y
en la Iglesia universal de forma que influye significativamente en las transformaciones s ociales que
construyen un mundo mejor; que se siente responsable por su propio camino espiritual y social . (Cf.
CNBB, Campanha da fraternidade 2013, p, 77).
31
Cf. BORAN, 1982, p. 20.

24

se despert de su sueo, pero esta vez como un movimiento unificado, puesto que
debido a la debilidad de sus organismos, perdieron reaccin.
En el inicio de los aos de 1970, con el fin de los movimientos juveniles de la Accin
Catlica nacen los movimientos de Encuentro, tanto a nivel nacional como
internacional32. Estos movimientos sirvieron como periodo de transicin para el
surgimiento de la Pastoral de la Juventud Orgnica, con un proyecto de formacin en
la accin aprobado por la CNBB. A partir de 1974 nace la PJ con un nuevo rostro
como movimiento de la juventud. Sus principales caractersticas son la conciencia
crtica, la formacin en la accin a travs del mtodo ver-juzgar-actuar, la teologa de
la

liberacin, el compromiso social, una espiritualidad cristocntrica y una

organizacin eclesial de base 33.

La PJ es fortalecida por la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Puebla de
1979, cuando los obispos reunidos hacen la opcin preferencial por los jvenes,
resaltando la importancia de una metodologa liberadora y transformadora de la
realidad. A los pocos aos se elabora el programa pastoral, y se determina la misin
de la PJ en la Iglesia y en la sociedad.
El proyecto pastoral de la PJ tiene como base terica la Teologa de la Liberacin,
por eso su contenido es esencialmente liberador y lleva, a travs de una formacin
crtica a una accin liberadora. El programa usa como metodologa el modelo
inductivo transformador34 fundamentado por el mtodo ver-juzgar-actuar, utilizado
inicialmente por las CEBs Comunidades Eclesiales de Base en Amrica del Sur.
Segn Boran:
Ese modelo fue definido por Puebla como: Pastoral Orgnica y diferenciada, una Pastoral
Juvenil que tome en cuenta la realidad social de los jvenes de nuestro continente, que les
ofrezca elementos para que se conviertan en factores de transformacin y les proporcione
canales eficaces para la participacin activa en la Iglesia y en la transformacin de la

32

Cf. CNBB, Campanha da Fraternidade 2013, 2012, p. 74.

Cf. Ibd., p. 25-26.
34
Hay un contraste claro entre las dos metodologas. La metodologa deductiva parte de la teora, de
principios, de lo abstracto, de la doctrina, de la Palabra de Dios, para llegar a la realidad y a la
prctica. La metodologa inductiva, al contrario, da prioridad a la experiencia, parte de la realidad, de
la vida, de la prctica concreta de los cristianos, para despus confrontar sus conclusiones con la
teora, los principios, lo abstracto, la doctrina, la Palabra de Dios (BORAN, 1995, p. 163).
33

25
sociedad integrada en la pastoral de conjunto diocesana o nacional, con proyecciones
35
hacia una integracin latinoamericana .

Es claro que el programa tiene como pretexto posibilitar al joven catlico un proceso
formativo crtico que le permita ser consciente y protagonista tanto en la Iglesia como
en la sociedad, para ser una fuerza de transformacin social en el momento en que
el pas pasa por grandes transformaciones culturales, sociales y polticas. Es
evidente que en las dcadas de los aos 70 y 80, los jvenes estn muy cerca de la
Iglesia y logran vivir su fe desde el compromiso social.
Con el programa inductivo transformador, la PJ no podra tener otra misin que
denunciar al sistema social vigente como anti-reino, como presupuesto para anunciar
el Reino de Dios, finalidad ltima de su proyecto de pastoral. La misin consiste en
formar jvenes con conciencia crtica para transformar las estructuras sociales hacia
la Civilizacin del Amor36. Sobre eso trataremos ms adelante. La misin de la PJ no
era ilusoria considerando que la juventud catlica era la gran mayora de la poblacin
con menos de 30 aos y que directa o indirectamente participaban del ideal de esta
Pastoral.
La investigacin realizada en Rio Grande del Sur-Br en 1995, muestra que la PJ es
conocida por 46,9% de los jvenes del pas y que este mismo nmero participa o ya
particip de la PJ; el 26,3% la conoce a travs de un amigo, pero nunca particip 37.
En una investigacin realizada en Belo Horizonte-Br en 1993, afirma que 65,6% de
los jvenes se dicen catlicos; 17% de los jvenes se dicen sin religin, y 2% se
dicen ateos38. Segn el Censo de 2010, realizado en Brasil, de los jvenes que
afirman tener una religin, 54,9% son catlicos39.
Estos nmeros revelan la fuerza de la PJ como una pastoral que pretende ser la
Iglesia juvenil de Brasil. Con una juventud con conciencia crtica y actuando
orgnicamente por un mismo ideal era posible soar con una sociedad mejor, un
35

BORAN, Jorge, El futuro tiene nombre: juventud, 1995, p. 165.

La Civilizacin del Amor es la utopa que impuls la accin catlica y la teologa de la liberacin, en
dcadas anteriores, a luchar por una sociedad fundada en el proyecto del Reino de Dios presentado
por Cristo en los evangelios.
37
Cf. CNBB, Marco referencial da pastoral da juventude do Brasil, 1998, p. 76.
38
Cf. Ibd., p. 74.
39
Cf. CNBB, Campanha da fraternidade 2013, p, 34.
36

26

nuevo mundo sin desigualdades y violencia, en donde reinara la justicia y la libertad.

En ese momento la PJ fue de gran importancia para el pas que estaba en las manos
de los dictadores militares, cuyo programa educacional pretenda silenciar y
domesticar a los jvenes quitndoles el derecho de participacin social; por tanto, la
PJ era una de las nicas fuentes que la juventud tena para obtener una formacin
crtica de su realidad.
La PJ no es apenas la pastoral ms organizada sino tambin la que hace presencia
en todos los rincones del pas, hasta los aos 90 tena ms de 30 mil grupos de
jvenes en parroquias y CEBs, contiene con certeza la mayora de los grupos
existentes en el pas no slo a nivel religioso sino tambin a nivel socio-poltico40.
No es extrao que en las dcadas de los 70 y 80, nacieran los principales partidos
polticos de Brasil, muchos de ellos fueron fundados por lderes de jvenes de la PJ
debido a su trabajo en lo social. El ex presidente de la repblica Fernando Henrique
Cardoso fue miembro de la JEC. El partido poltico ms importante actualmente, PT
Partido de los Trabajadores naci en 1981 en ambientes eclesiales, fundado por
jvenes militantes, teniendo como lder al ex presidente de la repblica, Lula da Silva.
La PJ creci en nmero de grupos, en organizacin, en liderazgo, y en nmero de
asesores, etc. Tena centros de formacin, de produccin, publicacin y distribucin
de libros y subsidio formativo para lderes y grupos de jvenes. Era una de las pocas
pastorales que tena una organizacin a nivel parroquial, zonal, sectorial, diocesano,
regional y nacional, y grandes comisiones de jvenes que trabajaban tiempo
completo en la elaboracin de material para ser usado por los grupos y en su propia
organizacin. Sus actividades eran internas: retiros, formaciones, seminarios,
exposiciones, misas juveniles; y externas: eventos de orden social, manifestaciones,
protestas, caminatas sociales, etc.
Fue esta la pastoral que conoc en 1998 en la ciudad de Manaus y que por su
compromiso con lo social y la concientizacin de la juventud, me llev a ser un

40

Cf. CNBB, Marco referencial da pastoral da juventude do Brasil, 1998, p. 170.

27

militante41 de la PJ como mediacin para una vivencia de la fe en Cristo y para la

participacin en la sociedad, alimentado por la utopa de la Civilizacin del Amor.
b) El proyecto de la Civilizacin del Amor
Para que la PJ fuese tan fuerte en su organizacin y en su estructura, era necesario
un espritu que sustentase todo el cuerpo y todas sus acciones. La Civilizacin del
Amor es la utopa, la mstica espiritual, el horizonte, el espritu, la fuerza, el alimento
y la motivacin que empuja a la PJ con sus militantes a soar con una nueva
sociedad, un nuevo mundo, en donde reine la justicia, la verdad y la paz.
No queremos aqu dar un concepto de civilizacin del amor, ni relacionarla con el
Reino, ni presentarla como un proyecto ideal de sociedad, tampoco queremos decir
que es una utopa inalcanzable o una realidad concreta. Con Civilizacin del Amor,
nos referimos a la significacin, que consiste en la importancia, el sentido y la
afectacin de esta espiritualidad en mi vida y en la vida de muchos pejoteiros, es
decir, militantes de la PJ.
La Civilizacin del Amor es la espiritualidad que alimenta toda la accin de la PJ; es
el horizonte que motiva al caminante an en las dificultades del camino; es la razn
que da fuerza al joven militante en sus actividades cotidianas en la construccin de
un nuevo mundo, y tambin la motivacin, el llamado y la exigencia a ser un nuevo
ser humano, sujeto de la nueva sociedad.
El programa de formacin y accin de la PJ es sustentado por esta espiritualidad de
la Civilizacin del Amor, fruto de la comprensin de la relacin Iglesia-Reino-mundo,
categora que fue elaborada a partir de los aos 50 y asumida por la Iglesia en el
Concilio Vaticano II42, como sntesis de los evangelios y de las enseanzas de Jess,
41

El trmino Militante es usado por la Pastoral de la Juventud de Brasil, por los partidos polticos,
sindicatos, movimientos populares y estudiantiles, para indicar un participante ms consciente y
comprometido. Militante es lo contrario de iniciante, que an no se ha despertado a un compromiso
ms fuerte y permanente (Cf. BORAN, 1995, 166).
42
Os dois grandes eixos do Conclio Vaticano II foram os documentos Lumen Gentium, que
focalizou a vida interna da Igreja Igreja ad intra, e o documento Gaudium et Spes, que ressaltou a
misso da Igreja no mundo Igreja ad extra. A Igreja no existe como ilha separada do mundo, nem
para tentar colocar o mundo dentro dela, mas para servir ao mundo e construir o Reino (BORAN,
1982, p. 67).

28

que no se predic a s mismo, ni predic la Iglesia, ni doctrina alguna, ni moral, sino

el Reino de Dios.
La relacin entre Iglesia-Reino-mundo a partir del Concilio fue muy trabajada por los
telogos de la Teologa de la Liberacin en los aos 70, principalmente por Leonardo
Boff, muy conocido por la PJ de Brasil, su teologa sirvi de contenido para el
programa de la PJ. Los militantes de la PJ, con el modelo inductivo trasformador, van
comprendiendo la categora Reino como Civilizacin del Amor. Aunque este trmino
Civilizacin del Amor no sea exclusivo de la PJ, es usado por ella como
significacin de la voluntad de Dios, como proyecto de Jess: el Reino.
Todo esto podemos constatarlo en las palabras del P. Jorge Boran, asesor de la PJ
de Brasil durante muchos aos y autor de las principales obras sobre pastoral juvenil
no slo en Brasil sino tambin en todo el Continente:
El Reino de Dios es entendido como la parte central del mensaje de Jess. En este modelo
el Reino est contemplado a partir de dos orientaciones: el Reino despus de la muerte y el
Reino que pasa por todas las organizaciones que promueven la justicia y la fraternidad. El
Reino busca transformar las relaciones de explotacin en relaciones de amor. Esta
43
transformacin se inicia en la tierra () .

Cuando el militante lucha por una sociedad ms justa y fraterna no est pensando
como un militante poltico, sino como un fiel al proyecto de Jesucristo, que quiere su
Reino implantado en la tierra. Por tanto, la Civilizacin del Amor es el proyecto de la
PJ de implantar al Reino de Dios en la tierra a partir de la transformacin de las
estructuras sociales injustas y corruptas en estructuras creadoras de vida nueva.
El documento de la CNBB de nmero 76, hace una sntesis de lo que representa
para la PJ la Civilizacin del Amor. El documento explicita que la Civilizacin del
Amor est relacionada con el Reino, pero no se trata de ser el Reino definitivo, sino
una sociedad en donde reinen los valores universales. La PJ comprende la
Civilizacin del Amor como un llamado a ser constructores del Reino en la tierra, a
percibir la presencia del Reino en la realidad, a reafirmar los valores sagrados, a
repudiar los antivalores, y a reafirmar el primado de la vida humana, la persona, la

43

BORAN, Jorge, El futuro tiene nombre: juventud, 1995, p. 171.

29

tica, el testimonio, la experiencia, el servicio, la solidaridad, la identidad cultural y la

transcendencia44.
Si el proyecto de la PJ es la Civilizacin del Amor, entonces, sus militantes son
formados para hacer realidad este proyecto, como podemos constatar en el
documento: Sim, os jovens so igreja e, como igreja, so enviados aos jovens. Os
jovens so enviados, como protagonistas na Igreja e sujeitos histricos no mundo, a
construir a Civilizao do Amor45. Esto quiere decir que los jvenes son iglesia, y
como tal son enviados a evangelizar a los otros jvenes, como protagonistas ante la
Iglesia y el mundo para construir la Civilizacin del Amor.
El proyecto Civilizacin del Amor an contina siendo la utopa de la PJ en los das
actuales, como muestra tambin el Manual de la Campaa de la Fraternidad 2013,
cuando presenta la juventud como lugar teolgico y como testigo de la nueva
evangelizacin que hace llegar a todos la Civilizacin del Amor46. Esta utopa
contina siendo soada por la PJ y por otros movimientos juveniles de la Iglesia de
Brasil; aunque haya perdido fuerza, en relacin a los aos 70 y 80, est viva y aun
moviliza a los jvenes, aunque no sea la totalidad de los jvenes catlicos, como
lograba antes.
c) La experiencia de fe y la fe por la experiencia
Mi experiencia espiritual o el camino de fe, inici al final del ao de 1997, cuando
tena apenas 16 aos de edad. Estaba recin llegado a Manaus-Am, norte de Brasil y
vena del estado de Maranho-Br, situado al nordeste, regin costera brasilera,
nacido en un pueblo evanglico y en una familia sin religin.
La migracin de Maranho a Manaus trajo muchos cambios culturales; no es difcil
imaginar las consecuencias de estos cambios en la cabeza de un adolescente que
dej su familia y su cultura atrs y se fue a vivir en un lugar distinto de lo que estaba
acostumbrado. El nuevo contexto cultural exigi una vida diferente, un cambio de

44
45
46

Cf. CNBB, Marco referencial da pastoral da juventude do Brasil, 1998, pp, 138-140.
Ibd., p. 140.
Cf. CNBB, Campanha da fraternidade 2013, p. 77.

30

mentalidad y un gran esfuerzo para adaptarse a la nueva realidad, as como la

necesidad de relaciones, entre ellas la amistad fue una de las primeras necesidades.
En Manaus, una ciudad de mayora catlica, y con una gran participacin de laicos
en las comunidades, no fue difcil hacer amistad con catlicos, dado que todos los
vecinos eran catlicos. Viva en un barrio popular de la ciudad en donde haba
muchos jvenes que participaban en la Comunidad catlica del barrio; una muchacha
vecina era militante de la PJ y una de las lderes del grupo de jvenes de la
comunidad.
Casi un ao despus, ya tena muchos amigos y todos ellos eran de la iglesia
catlica, todos me invitaban a conocer al grupo juvenil. Yo que haba vivido sin
religin hasta aquel momento, no pretenda empezar a frecuentar una iglesia. Pero
por la insistencia de mis amigos, en el segundo sbado de diciembre de 1997, fui a
conocer el grupo juvenil de la Comunidad Catlica Santa Mara Goretti, en donde
encontr el grupo de jvenes JEC Jvenes al Encuentro de Cristo con una media
de 20 jvenes, con un coordinador, una vice-coordinadora, una ecnoma y una
secretaria.
El grupo JEC haca parte de un rea misionera en donde estaba organizado con
otros 20 grupos juveniles de la PJ; los coordinadores de los grupos se reunan
mensualmente para tratar sobre objetivos comunes. Todos los grupos tenan la
misma estructura, casi el mismo nmero de participantes, objetivos similares y un
denominador comn: todos eran parte de la PJ.
Para quien nunca fue catlico, nunca hizo catequesis y nunca haba participado de
un grupo religioso, fue fascinante conocer al grupo con su organizacin, su
dinamismo, los cantos de la PJ que reivindicaban justicia, derechos, paz, amor,
verdad, libertad, austeridad, unidad, etc. Conocer jvenes que pensaban diferente,
que soaban con la Civilizacin del Amor, que tenan esperanza en un futuro mejor
para todos, jvenes alegres, que dedicaban mucho tiempo a la iglesia y con un
compaerismo muy fuerte dentro del grupo, era algo que fascinaba a cualquier
adolescente de 15 a 25 aos de los aos de 70 a 90.

31

Despus del primer encuentro en el que particip, vino el segundo, el tercero y

durante 4 meses no falt a ninguno de los encuentros semanales del grupo. Era un
participante asiduo, por eso, en poco tiempo ya conoca y quera mucho al grupo,
tanto que dedicaba todo el fin de semana a sus actividades y, poco a poco, la PJ fue
haciendo parte de mi vida de una forma tan fuerte que no se poda comparar a
ninguna otra experiencia anterior.
El grupo fue la puerta de entrada a la Iglesia. Aunque no tuviera los sacramentos de
iniciacin cristiana, ya estaba participando efectiva y afectivamente del grupo y, por
supuesto, de la Comunidad. Lo que empez con una visita al grupo, ahora ya era
una pertenencia al mismo y tambin a la Iglesia, pues en menos de un semestre ya
senta que era catlico. Todo iba muy bien y cada da creca en conocimiento sobre
las cosas religiosas y me gustaba ms estar ah que en cualquier otro lugar, ya
senta que ese era el lugar que buscaba; haba encontrado un lugar en donde me
senta realizado como persona.
Con seis meses en el grupo fui sorprendido por la renuncia de la coordinacin, que
por motivos personales dejaron al grupo. El coordinador de la PJ a nivel del rea
misionera, como

encargado

de

los

grupos

de las comunidades tom la

responsabilidad de elegir una nueva coordinacin; entonces, me pusieron como uno

de los coordinadores del grupo y eso me hizo cambiar de vida. Es verdad que ya
participaba mucho en la comunidad, pero ahora como coordinador era necesario
dedicar ms tiempo, pues el compromiso era ms grande.
Con las exigencias propias de una coordinacin de grupo juvenil, y principalmente de
un grupo de la PJ, para un adolescente con apenas 16 aos, era un gran desafo.
Fue ah que empez el camino rumbo a la espiritualidad, primero, porque era
necesario conocer el programa de la PJ, su mtodo, su pedagoga, sus objetivos,
todo lo que an no conoca sobre la PJ y su organizacin; segundo, porque era
necesario saber orientar al grupo en una espiritualidad propia para jvenes y llevar al
grupo a una accin liberadora, que era la identidad propia de un grupo de la PJ.
Por leer todos los libros de la Pastoral de la Juventud que encontraba, iba
conociendo el mundo que es la PJ. Con las lecturas descubra su ideologa y

32

entraba, por primera vez, en contacto con la TdeL Teologa de la Liberacin , que
era el contenido del proyecto liberador de esta pastoral. A travs de las lecturas
conoca el mtodo, la historia, los objetivos, los planes nacionales de formacin, de
espiritualidad, en fin, todo el proyecto para trabajar con la juventud, y con eso, podra
entender mejor la realidad en que estaba.
Conocer todo el programa de la PJ fue como encontrar un tesoro, pues estaba
fascinado por el proyecto de construir la Civilizacin del Amor en lugar de una
sociedad excluyente y corrupta. El programa no slo nos animaba a construir la
Civilizacin del Amor sino tambin nos daba las herramientas para lograrla. Yo vea
el proyecto de la PJ como el evangelio puesto en prctica, es decir, una forma de
realizar el evangelio de Cristo en nuestra propia realidad. La Civilizacin del Amor
era el proyecto soado por Jesucristo y que ahora estaba en nuestras manos hacerlo
realidad.
Como coordinador del grupo tena que participar en las reuniones a nivel del rea
misionera, ah me encontraba con ms de 20 jvenes coordinadores de grupos; cada
joven dominaba un discurso socio-poltico transformador que nunca haba escuchado
en boca de otras personas que no fueran de los polticos. Por primera vez vi que el
evangelio era un proyecto de sociedad, que la Iglesia Catlica no era un conjunto de
dogmas, normas y doctrinas, sino que era un signo del Reino de Dios en la tierra,
una comunidad de los discpulos de Cristo, protagonistas del Reino.
Ah con estos jvenes entend que el Reino ya haba llegado, aunque no en su forma
definitiva, ya estaba presente en su forma parcial. Perciba la PJ como un signo de la
Civilizacin del Amor, de la nueva sociedad fundamentada en el evangelio de Cristo.
Cada joven era un animador para los dems, sus palabras eran testimonio de sus
vidas, de su relacin con Cristo, de su comprensin de Dios, de Iglesia y de mundo.
Estar en medio de estos jvenes, llenos de espritu, era una gracia para mi vida.
En las reuniones se discuta sobre los problemas de nuestra realidad, principalmente
los que afectaban a la juventud, como la violencia, el desempleo, la mala educacin,
la pobreza, la corrupcin, etc. Luego de ver los problemas escuchbamos la
Palabra de Dios para iluminar la realidad y juzgar a la luz del evangelio; luego,

33

decidamos cmo debamos actuar en medio de la sociedad que clamaba por

justicia. Despus de la reunin cada uno iba a su comunidad, a su grupo para poner
en prctica lo que era decidido por los coordinadores.
Esta era la militancia de la PJ, que consista en hacer un anlisis de la realidad,
juzgar a la luz del evangelio y tomar decisiones para transformarla desde el
evangelio sus estructuras injustas. Pero no era una transformacin cualquiera, sino la
implantacin de la Civilizacin del Amor. Este era el espritu que animaba a todos los
jvenes a continuar luchando. Para nosotros coordinadores no era apenas un
compromiso social, sino un compromiso con el Reino. Pero yo perciba que muchos
jvenes del grupo no alcanzaban la dimensin transcendente y quedaban apenas
con lo inmanente.
Un ao despus fui elegido como representante del rea misionera en las reuniones
sectoriales, ah me encontraba con representantes de 5 reas misioneras. El grupo
de coordinadores era asesorado por dos adultos. El proceso era lo mismo que el de
las reuniones de rea, la diferencia era la amplitud territorial y los ms de 70 grupos
de jvenes que representbamos.
All me enfrent con otra realidad fascinante para m, conoc jvenes que daban la
vida por la PJ, que la defendan como la cosa ms importante de la Iglesia y de su
vida, jvenes con una sabidura impresionante, con una determinacin y un coraje
que daban envidia. Eran jvenes comunes como todos los otros, pero eran animados
por el espritu de la PJ, por eso, eran profetas y con sus testimonios me convirtieron;
yo quera ser igual a ellos, tambin quera sentir lo que sentan.
Despus de las reuniones cada representante volva a su rea misionera para
transmitir a los coordinadores de grupo los asuntos decididos, para que estos los
llevasen a sus grupos. En poco tiempo estaba tan involucrado en la PJ que toda mi
vida era para dedicar a los grupos y a las reuniones de articulacin de los trabajos
realizados. Los estudios y los retiros en el grupo, los retiros y las formaciones para
coordinadores, las actividades a nivel comunitario, de rea misionera y de sector, la
lectura popular de la Palabra hecha diariamente, fueron infundiendo en m una
espiritualidad liberadora; una espiritualidad fundamentada en la TdeL.

34

Tanto en los ambientes de la PJ como en la comunidad eclesial yo era alimentado

espiritualmente por la lectura popular de la Biblia, orientada por el modelo inductivo
transformador y por la TdeL. Mi primera formacin cristiana y mi primer alimento
espiritual fue en la PJ, por tanto, no podra tener otra espiritualidad que la
espiritualidad liberadora de la TdeL; una espiritualidad que me daba fuerzas para
continuar en la lucha al lado de mis compaeros pejoteiros.
Por la formacin en la accin mi crecimiento en la fe fue rpido. El contacto con la
Palabra de Dios a travs de la lectura popular, y la espiritualidad de la PJ que
encontraron en m una tierra frtil, por no tener ninguna otra formacin religiosa, en
otras palabras, por tener un corazn abierto a la espiritualidad de la PJ, fui
encontrando a Cristo en mi vida. Cuando entend que toda la lucha de la PJ era un
compromiso con el proyecto de Cristo comenc a conocer un Cristo pobre, que se
preocupaba por los pobres, que sufra con los pobres: un Cristo liberador.
El encuentro con Cristo era la pieza fundamental que faltaba para hacer de la
Civilizacin del Amor la cosa ms importante de mi vida. Ya no tena ninguna duda
de que la PJ era un agente de Cristo, pues ah estaba l, yo lo encontr. La
experiencia con Cristo sostena toda la labor pastoral, el compromiso con la PJ, con
la comunidad y con la Iglesia; nosotros ramos testimonios de la Civilizacin del
Amor, hombres y mujeres nuevos, protagonistas de la nueva sociedad.
Esta era la mstica que nos afectaba, que nos nutra en el camino, que nos fascinaba
a seguir siempre caminando, siempre luchando y transformando los corazones de los
jvenes y las estructuras sociales para poder implantar la Civilizacin del Amor. Cada
encuentro con los coordinadores, sea del rea o del sector, era una escuela en la fe;
las actividades que la PJ realizaba con los lderes o con todos los grupos era una
animacin espiritual y misionera que nos llenaba del espritu de Cristo resucitado
para que continusemos en la construccin de la Civilizacin del Amor.
En los encuentros del grupo de base intentaba transmitir a los jvenes todo lo que
aprenda en las reuniones de rea y de sector, intentaba animarlos con el mismo
espritu con el cual haba estado animado. En estos encuentros siempre tenamos un
tema de estudio, que generalmente era de orden socio-poltico; el tema era

35

acompaado por la lectura del evangelio, por dinmicas y reflexiones. Ah

discutamos sobre los problemas de nuestro barrio y buscbamos encontrar
soluciones para los mismos, siempre iluminados por la Palabra.
A travs del grupo aprend que ser catlico era ser un buen ciudadano, que creer en
Cristo implicaba vivir como l vivi; asumir sus valores y sus actitudes, luchar por la
vida y la dignidad humana; anunciar el Reino y renunciar a los antivalores del Reino.
Aprend que no podra separar ser catlico y ser ciudadano, fe y vida, religin y
poltica. Estas

categoras

no

eran opuestas para el grupo, sino que se

complementaban una a la otra; por eso lo espiritual nos daba fuerza en la lucha
social; la Palabra era para iluminar la realidad; los encuentros eran para educarnos
en una conciencia crtica y en la madurez de la fe.
La misin del grupo no era slo para los mbitos eclesiales, sino tambin para los
mbitos sociales; la violencia en el barrio, el desempleo que afectaba a la juventud
eran problemas que el grupo asuma como suyos y a los cuales buscaba dar una
respuesta. El grupo se preocupaba por los problemas del barrio ms que la junta
comunal, adonde muchas veces fuimos llamados a presentar proyectos en relacin
con la juventud.
El espritu de la Civilizacin del Amor que nos animaba era tan fuerte que mi voluntad
era estar siempre haciendo alguna actividad, por eso, estaba frecuentemente en la
comunidad con los compaeros y cuando estaba en casa aprovechaba para leer los
libros de la PJ y para programar encuentros y reuniones. Iba a la misa slo los
domingos, pero todos los das estaba en la comunidad haciendo reuniones,
formaciones o programando actividades.
La espiritualidad de la PJ daba sentido a mi vida y a todo lo que haca. Todos los
das despertaba para hacer alguna cosa en la construccin de la Civilizacin del
Amor; no quera perder tiempo haciendo otras cosas que no fueran las cosas del
Reino. Muchas veces llegu a pensar que haba nacido para estar en la PJ; no me
vea fuera de ella, porque ah estaba el sentido de mi vida, ah me senta realizado
como ser humano, como cristiano, como ciudadano; por eso, ah quera dedicar todo
mi tiempo.

36

Mi autorrealizacin como persona consista en que estaba en una pastoral y en una

comunidad que atenda todos mis anhelos, sueos, necesidades antropolgicas,
sociales, psicolgicas y religiosas. La PJ abarcaba toda mi existencia, mi vocacin
humana y cristiana, pues ah era formado de manera integral para ser un ser humano
maduro no slo en la fe sino en todas las dimensiones. Por eso, me senta completo,
integrado y realizado.
La relacin con Cristo era cada vez ms fuerte, pues era un amigo que andaba y
luchaba con nosotros, era un compaero de viaje, joven, maestro, camino, verdad y
vida. Mi fe ya no era apenas personal, sino comunitaria, donde viva la fe personal en
una comunidad, juntos a los otros. Eso haca la gran diferencia, porque daba un
significado a lo que antes era apenas una creencia en un Dios desconocido; en la PJ
Dios tena un rostro, actitudes, opcin, sentimientos, causa, era un ser humano pleno
y lleno de amor hacia los dems; era Cristo, lleno de misericordia y compasin.
Ya no consegua vivir mi fe a solas, pues descubr otra dimensin de la fe, la vivencia
en la comunidad, el compromiso eclesial y social, eso me marc profundamente
como persona y como cristiano. El rostro humano de Dios presente en la PJ, a travs
de los jvenes, de sus prcticas, campaas en favor de los pobres, en su liturgia
inculturada, en su discurso evanglico y en su modo de relacionarse con los otros,
me ayud a ser persona, a querer ser un ser humano pleno como Jess.
La fe desarrollada en m con la ayuda de la PJ, y principalmente de mis compaeros,
dio sentido a toda mi existencia, tanto que todo lo que haca era siempre a partir de
mi fe en el Dios de Jesucristo; ah viv mi juventud comprometido con la causa de
Cristo, aspirando al reino que los jvenes me hicieron creer, La Civilizacin del
Amor, del cual la PJ era un signo vivo.
d) La crisis de espiritualidad y la espiritualidad de la crisis
En el ao 1999 la PJ de Manaus atraviesa una crisis de espiritualidad, y sta afecta
la organizacin, la estructura y el liderazgo. En nuestro grupo de base, que era uno
de los ms estructurados del rea misionera, se senta un desnimo en la juventud;
los encuentros en que los jvenes ms participaban no eran los de anlisis de la

37

realidad, como antes, sino los de msica y alabanzas, los de fiestas y juegos. Los
jvenes se interesaban en asuntos sobre evangelizacin y espiritualidad, pero no
queran saber de la transformacin de la realidad, ni de compromiso socio-poltico,
tampoco de ser militante en una sociedad cada vez ms desigual, con una poltica
cada vez ms corrupta y en una Iglesia cada vez menos comunidad y cada vez
menos comunin.
Yo como parte de la coordinacin del rea misionera no podra dejar que nuestro
grupo siguiera el mismo camino de algunos de los grupos y se viera reducido a
reuniones sin sentido con cantos y juegos, pero sin un compromiso transformador.
Deberamos continuar dando el ejemplo de un grupo de identidad PJ, pero era cada
vez ms difcil; muchas veces tuve que defender los ideales de la PJ frente a los
otros miembros de la coordinacin del grupo, que tenan tendencias carismticas o
simplemente queran buscar otros caminos para salvar al grupo.
El grupo cada da creca en nmero, pero disminua en identidad y espritu de la
Pastoral de la Juventud, aumentaban las fiestas y paseos y disminuan las
actividades propias de la PJ, ya casi no hablbamos de los problemas de nuestra
realidad, hasta los cantos de la PJ fueron cambiados progresivamente por cantos
ms animados , como decan algunos jvenes. Yo no consegua ser indiferente
ante este escenario ni ignorar esta crisis que aumentaba cada da.
A nivel de rea misionera, haba una atmsfera de desconfianza y rechazo de los
grupos en relacin a la PJ; en las reuniones de rea misionera los pocos
coordinadores que aparecan demostraban un desencanto y poca confianza en las
propuestas de la PJ, que antes llenaba de nimo tanto a los jvenes como a los
lderes y militantes. En nuestras reuniones no logrbamos tomar las decisiones
necesarias para el funcionamiento normal de la pastoral; ya no conseguamos
realizar ninguna actividad en el campo socio-poltico; hasta actividades tradicionales
como las formaciones para lderes y los encuentros con todos los grupos de jvenes
del rea misionera, que hacamos cada semestre, ya no era posible realizarlos,
porque los coordinadores no aparecan para organizar, o los jvenes no participaban.

38

Tuvimos que entregar al padre responsable del rea misionera, nuestro CCJ
Centro de Capacitacin de la Juventud, que habamos construido con recursos y
trabajo de los propios jvenes; era un espacio para la formacin de lderes,
formacin de fe y poltica, formacin teatral, msica, danza y tambin para
encuentros de la juventud a nivel de rea, pero fuimos obligados a entregarlo para
que fuera utilizado por otras pastorales. Era un escenario decadente que haca sufrir
a los coordinadores y militantes de la PJ.
En el escenario de la PJ del sector la situacin no era menos deprimente. Los
representantes de las reas misioneras relataban las grandes dificultades que
enfrentaban en sus reas, casi no haba buenas noticias, era un escenario de
desolacin. Y nosotros, como responsables de tantos grupos, no sabamos qu
hacer delante de tal situacin; nuestro trabajo se reduca apenas a hacer reuniones y
ms reuniones, mientras que las actividades tradicionales de formacin socio-poltica
eran cada vez ms escasas.
Un hecho que marc a toda la coordinacin del sector fue la renuncia de una de las
representantes, que al abandonar al grupo del sector se hizo carismtica; eso nos
dej muy tristes; fue entonces cuando recordamos sus denuncias de que en la PJ no
tenamos espiritualidad, que el trabajo ya no tena sentido, porque los 7 grupos
representados por ella ya no eran de la PJ. Pero es claro que en la PJ haba una
espiritualidad, aunque no fuera esencialmente cristiana, sino una fuerte espiritualidad
social.
Una vez fui encargado por el presidente del sector para preparar un retiro para el
grupo de representantes de las 5 reas misioneras. l mismo pidi que el tema fuera
sobre revisin de vida, tema que era recomendado por la PJ nacional desde los
inicios de los aos 90, cuando la crisis de espiritualidad ya era reconocida a nivel
nacional; y tambin podemos encontrar la misma recomendacin en el libro de Boran
de 198247. Fue el primer retiro de la PJ que no era sobre espiritualidad liberadora; era
el primero que no tena como centro la transformacin social, sino que pona a la
persona en el centro. Al final del retiro todos me agradecieron personalmente.
47

Cf. BORAN, J. 1982, pp. 235-236.

39

Este mismo retiro, con la ayuda de una militante, lo repetimos para el grupo de
coordinadores a nivel del rea misionera. La sorpresa fue la misma, pues no era
comn un retiro de este tipo, centrado en la historia personal. Tambin realic el
mismo retiro en el grupo de base de nuestra comunidad. En los tres niveles: de grupo
de base, de rea misionera y de sector constat la falta de una espiritualidad
integradora, entre la transformacin social y la conversin personal, as como entre
trabajo efectivo y afectividad.
Ah fui percibiendo la necesidad de trabajar la afectividad, la espiritualidad, la
formacin integral de los jvenes. Pero la dificultad era que en la propia estructura de
la PJ no haba espacio, recursos, metodologas e instruccin para tal cosa. Los
coordinadores no sabamos manejar esas cuestiones, pues toda la formacin que
recibamos era para hacer un trabajo transformador-liberador social. El grupo que
daba mucha importancia a esas cuestiones era criticado por el consejo del rea, del
sector o de la dicesis.
La crisis se agravaba cada vez ms, hasta que llegamos al punto de no hacer ms
reuniones a nivel del rea, con lo cual todos los grupos quedaron aislados; acab la
organizacin y cada grupo camin casi un ao solo. Pero en este tiempo, con el
presidente del sector y el ex presidente del rea hacamos una especie de PJ
itinerante, bamos a visitar a los grupos y los animbamos para que no olvidasen la
PJ y la necesidad de caminar como una pastoral orgnica; hasta logramos realizar
algunas actividades, pero con poca participacin de los grupos.
Lo que vino primero fue la crisis de la PJ, pues slo despus fue que sent mi propia
crisis. La crisis personal era consecuencia de la crisis de la PJ. Pero esta crisis
particular era ms global de lo que pensaba, pues saba que no era el nico, sino
que poda ver esa misma crisis en el rostro de casi todos mis compaeros de
pastoral. Yo resist hasta el momento en que ya no tena ms fuerzas para continuar.
En el primer momento de la crisis intent ignorarla, pues an no la senta de forma
profunda, por eso, ignoraba los reclamos de los jvenes del grupo de base, pero
luego fui percibiendo la misma situacin en los otros grupos que visitaba, entonces,
ya no poda ignorarla. Me senta angustiado por no poder ayudar a los jvenes, pues

40

aunque quisiera no saba cmo ayudarlos espiritualmente, tampoco poda hacer algo
diferente de lo que estaba establecido por la PJ en los diferentes niveles.
Con el tiempo fui percibiendo que la misma crisis que enfrentaba la PJ, se haba
dado dcadas anteriores en la Iglesia Catlica Iberoamericana en relacin a las
iglesias pentecostales, pero ahora la crisis era interna, porque la misma ola
pentecostal entr en la Iglesia dividiendo a las pastorales. Lo que pareca ser una
crisis aislada ahora la vea de forma ms global, era como el efecto domin que no
se detiene.
En 2001 resolv salir de la PJ y, esta fue una de las decisiones ms difciles de mi
vida, porque nunca haba pensado abandonarla, pues esto era lo mismo que
abandonar el compromiso con la juventud, con la Civilizacin del Amor, pues no era
lo mismo hablar de sta estando fuera de la PJ. Aunque fue difcil, las circunstancias
eran favorables, dado que no haba una presidencia a nivel del rea misionera.
Slo logr tomar esta decisin y permanecer en paz, porque mi propia crisis me llev
a ver lo que faltaba, lo que la PJ estaba olvidando, lo que no encontraba ni en la
realidad ni en los libros; sobre esto trataremos ms adelante.
La crisis de la PJ no era una novedad dado que los aos 90 estuvieron marcados por
las crisis de espiritualidades, tanto religiosas como polticas 48. El mundo atraves las
crisis de las utopas; la cada del Muro de Berln, el 9 de noviembre de 1989, smbolo
de la cada del socialismo real, dio inicio al fenmeno de las crisis espirituales
mundiales. El socialismo cay delante del capitalismo neoliberal49; las grandes
utopas, que animaban las luchas por un mundo alternativo a este capitalismo, entran
en crisis.
El capitalismo neoliberal afirma su hegemona frente al socialismo y a las otras
utopas polticas y religiosas que de cierta forma tambin luchaban en contra del
capitalismo. Junto con eso se dio el cambio cultural que abri las puertas a la
posmodernidad, que se caracteriza, hasta hoy, por la fuerte centralidad de las
48
49

Cf. ADOLFO, Aristanan, Un lugar en el mundo, Argentina, 1992. (Pelcula).

Cf. CNBB, Evangelizao da juventude: Desafios e perspectivas pastorais, p, 143.

41

emociones y de la subjetividad 50. Esto crea en los militantes una sensacin de

derrota, de haber perdido la lucha frente al capitalismo; luchamos con todo el espritu
por la Civilizacin del Amor y nos vino el neoliberalismo, con sus propuestas de
privatizaciones de las empresas estatales.
Jorge Boran, el ex asesor de la PJ ya sealaba el cambio cultural en 1995: Hay un
cambio cultural mundial significativo. La subjetividad es ahora un valor central. El
descrdito de las ideologas hace que muchos jvenes ya no se proyecten hacia el
futuro51. Aunque aqu Boran no habla de crisis de espiritualidad, sino de un cambio
cultural, pero esto ya revela que la juventud no tiene los mismos intereses de antes.
Si antes las utopas movilizaban y empujaban a los grupos rumbo a los grandes
ideales, ahora la subjetividad est por encima de los intereses comunitarios.
Los grandes cambios econmicos, polticos, sociales, religiosos y culturales que
marcaron al mundo en la dcada de los aos 90 hacen que la PJ busque adaptarse a
la nueva realidad cultural y religiosa como intento de superar el momento de crisis;
desde 1991 la PJ ya estaba trabajando para superar los das difciles que
atravesaba; en el inicio de los aos 90 fueron numerosos los seminarios, asambleas
y encuentros diocesanos, regionales y nacionales como posibilidad para enfrentar la
crisis52.
Segn el documento 76 del episcopado de Brasil, en 1992 fue realizado un seminario
sobre Metodologa, y en 1993 fue realizado otro seminario sobre Proceso de
Formacin Integral53. Era necesario repensar la metodologa y el proceso de
formacin para continuar atendiendo las necesidades de la juventud, que ya no
queran ni aceptaban ms ser apenas instrumentos de transformacin socio-poltica.
La novedad era que la formacin no podra ser apenas socio-poltica, sino que deba
partir del encuentro con Cristo, es decir, de una mstica cristiana.
Boran, al hablar sobre los asesores de la PJ en relacin a la crisis dice:

50
51
52
53

Cf. Ibd., p, 144.

BORAN, Jorge, El futuro tiene nombre: juventud, 1995, p. 57.
Cf. CNBB, Marco referencial da pastoral da juventude do Brasil, 1998, pp. 110-111.
Cf. Ibd., p. 111.

42
Le falt metodologa para despertar a los jvenes a la importancia de la espiritualidad en
sus vidas. () Al inicio de mi trabajo como asesor evitaba tomar la iniciativa en el campo de
la espiritualidad. () Hoy reconozco que la iniciativa debe provenir del asesor, pues no se
54
puede esperar que el joven tenga lo que no recibi .

Aqu es claro que hay una crisis de espiritualidad y que la PJ no estaba preparada
pedaggica y metodolgicamente para trabajar la espiritualidad de los jvenes. Por lo
menos una espiritualidad cristiana, dado que lo que se trabaja mucho era una mstica
de tipo social, es decir, un espritu colectivo; pues tena como punto de partida lo
comunitario.
Como conclusin del seminario de 1992, surgi la preocupacin de construir una
metodologa que privilegiara la persona del joven, que resaltara la subjetividad y
buscara el equilibrio entre la dimensin poltica y la espiritual 55. Era explcita la crisis,
pues la PJ perda fuerzas en el campo de la accin; perda muchos jvenes que
queran una atencin a su espiritualidad y a la conversin personal; perda tambin
muchos de sus lderes que abandonaban a la PJ para dedicarsen a los partidos
polticos.
Pero la crisis no era slo de espiritualidad era tambin de organizacin; por eso, las
decisiones tomadas en relacin a la espiritualidad y a la misin, en la dcima
asamblea, no fueron de inmediato realizadas por falta de organizacin y
participacin56. La PJ era obligada a responder muchas preguntas a los grupos y a la
Iglesia; una de las principales preguntas fue esta: Para dnde nos va llevar la PJ?57
Tambin tiene que repensar toda su estructura, organizacin, espiritualidad y
proceso formativo.
Como una de las formas de enfrentar la crisis la PJ elabor una serie de proyectos
de misin, accin, formacin y espiritualidad y para que estos proyectos llegasen
hasta los grupos fue necesaria la publicacin, en la dcada de los aos 90, de una
serie de subsidios y cuadernos formativos58. Es clara la gran importancia que se
quiere dar a la espiritualidad, sta es con certeza el centro de todas las innovaciones
54
55
56
57
58

BORAN, Jorge, El futuro tiene nombre: juventud, 1995, pp, 380-381.

Cf. CNBB, Marco referencial da pastoral da juventude do Brasil, 1998, p. 112.
Cf. Ibd., p. 113
Cf. Ibd., p. 111.
Cf. Ibd., p. 115.

43

y la que ms recibe atencin, tal vez, por el hecho de que antes fue la que menos
recibi importancia.
Son claras las palabras del episcopado de Brasil: O que guiava muitos grupos e
militantes era muito mais uma mstica social do que uma mstica crist59. Mstica
social es como los Obispos llaman a la espiritualidad de la PJ de los aos 70 y 80, y
esta mstica es arrastrada por las caudalosas corrientes de crisis mundiales de los
aos 90. Estas pocas palabras se convierten en una gran crtica de la iglesia a la PJ,
porque su espiritualidad era ms social que cristiana. Desde ah podemos preguntar,
Cul espritu anima a la PJ? Podemos pensar en dos alternativas; a) el espritu de
Cristo resucitado que nos empuja rumbo al Reino; b) el espritu poltico social que
nos impulsa en la bsqueda de una sociedad mejor.
La Campaa de la Fraternidad de 2013, sobre la juventud de Brasil, afirma que con
la decadencia de las utopas y del crecimiento del individualismo, valor del sistema
econmico capitalista, es necesario hacer que la juventud crea otra vez en un
proyecto colectivo60. Esta afirmacin revela que a partir de la decadencia de las
utopas, por los cambios culturales mundiales de la dcada de los aos 90 y, de la
subjetividad que crece en relacin al colectivo, es necesario superar el subjetivismo y
volver a un proyecto colectivo; esto revela tambin una aoranza del pasado.
La subjetividad, valor de la cultura posmoderna, como Boran, el Documento de
Aparecida y la Campaa de la Fraternidad de 2013 61 afirman, no es lo mismo que
una dictadura o un capitalismo salvaje que despertaba en la juventud el espritu de
lucha y unin, para buscar un mundo mejor, en las dcadas de los aos 60 a 80. Es
fcil luchar contra un enemigo externo, que se ve, pero es muy difcil luchar contra un
enemigo que est dentro de cada uno. La subjetividad es mucho ms compleja que
luchar contra la dictadura o la falta de empleo.
En la dcada de los 90 durante mi militancia en la PJ, no logro recordar en cuntas
protestas y manifestaciones particip en contra del gobierno neoliberal de Fernando
59

Ibd., p. 110.
Cf. CNBB, Campanha da fraternidade 2013, p, 91.
61
Cf. BORAN, Jorge, El futuro tiene nombre: juventud, 1995, pp, 57-59. CELAM, Documento
Conclusivo de Aparecida, 2007, N 49-55. CNBB, Campanha da fraternidade 2013, pp. 14-15.
60

44

Henrique Cardoso. Pero hoy la situacin ha cambiado, no hay un enemigo comn,

tampoco una espiritualidad que nos una. Buscar volver a un proyecto colectivo a la
manera de los aos 70 y 80, es volver a la misma crisis; dado que desear volver a
utopas modernas es resistir a la posmodernidad que ya est en nuestros umbrales.
La importancia a la subjetividad no puede ser vista apenas como un problema o un
disturbio de valores que debe ser superado, sino como una exigencia humana desde
su propia alteridad, pues el ser humano posmoderno necesita afirmarse en el nuevo
mundo que surge a partir de su propia interioridad, porque slo as es como podr
lograr su autorrealizacin humano-espiritual. Si vemos la subjetividad como problema
no podremos resolver la crisis que la propia subjetividad plantea.
La crisis es siempre un sntoma que demuestra que algo no est bien, lo que era
bueno en tiempos anteriores puede ser que haya sido superado y ya no corresponde
como antes. La crisis es tambin consecuencia de los cambios ocurridos en el
escenario afectado, pues no hay crisis sin cambios precedentes. Por eso, a la hora
de resolver la crisis hay que saber que esta es apenas una consecuencia de algo
que fue superado por los cambios del momento. Siendo as, la crisis en s no es lo
que tiene que ser arreglado, sino que la causa de la crisis es la que merece atencin,
pues todo trabajo sobre la crisis en s ser en vano.
La crisis es como la fiebre que revela que hay alguna cosa en el cuerpo que no est
bien; para tratarla es necesario primero descubrir lo que est enfermo en el cuerpo,
pues slo as ser posible curarla. Aquel que intentase curar la fiebre sin tratar su
verdadera causa estara trabajando en vano. Con eso queremos decir que hay que
saber identificar crisis y causa, porque es tratando la causa como la crisis
desaparecer.
Conviene saber que la crisis en s misma es positiva, pues ella siempre quiere criticar
algo que ya no corresponde con la realidad, algo que ya no hace el bien que debera
de hacer. Y por eso mismo, es una crtica a algo que ya no hace el bien que antes
haca o que no hace el bien que es necesario en el momento actual. Es positiva
porque nos ayuda a percibir que tenemos que adaptarnos, cambiar, buscar otras
alternativas, otra forma de continuar, otro modo de caminar.

45

La espiritualidad de la crisis consiste en que sta, por ser una crtica al sistema y, por
ser positiva en el sentido de que nos impulsa a cambiar, tiene un espritu que nos
empuja a lo nuevo. A esto podemos llamar espiritualidad de la crisis. Esto quiere
decir que la propia crisis contiene una espiritualidad que nos inquieta, que no nos
deja inmviles delante de la situacin, sino que nos anima e impulsa a buscar otras
posibilidades que nos ayuden a seguir dando sentido a nuestra vida y a nuestras
acciones.
Segn Mario Sergio Cortella, filsofo y educador brasilero: Los momentos graves
son tambin momentos grvidos, pues toda situacin grave contiene en s una
gravidez, es decir, la posibilidad de dar a luz una nueva situacin 62. Debemos
aprender a ver la crisis como momento grave, momento que revela una gravedad en
la situacin, momento de prdida del horizonte, consecuencia de los cambios
veloces por los cuales estamos pasando; pero, los momentos graves son la
posibilidad de momentos grvidos, porque traen en s la posibilidad y la exigencia de
buscar caminos nuevos.
No

podemos

ver

la

crisis

apenas

como

momento

grave,

porque

nos

desilusionaramos y hasta podramos perder el nimo necesario para buscar

soluciones; pero tampoco debemos verla apenas como momento grvido, porque as
perderamos el equilibrio y quedaramos sin la base que sustenta el proceso y nos da
seguridad para avanzar. Es claro que tenemos que cambiar, pero hay que cambiar
con audacia y cautela63. La audacia sirve para que no nos quedemos inmviles
delante de los desafos, sino que usemos la creatividad para superarlos. La cautela
es para evitar que la urgencia del momento nos confunda y as nos lleve a un
callejn sin salida.
e) De la crisis a la apertura a nuevas espiritualidades
Despus que me alej de la pastoral de la juventud la crisis personal continu,
porque permanec en la comunidad, en el mismo ambiente en que viv cuando
estaba en la PJ. Pero el cambio tan deseado por m y por muchos de los lderes de la
62
63

CORTELLA, Mrio Sergio, Novos paradgmas da educao, recurso audiovisual.

Cf. Ibd.

46

PJ, ahora lo experimentaba en mi vida. La crisis estaba transformndome, me haca

buscar el cambio que deseaba y ahora como ya no estaba en la PJ tena tiempo para
hacer otras cosas, aunque la crisis todava no estaba superada del todo.
Fue ah, entonces, que por primera vez, desde cuando me haba hecho catlico, que
me sent solo, dbil y sin rumbo; no tena reuniones, retiros, formaciones, visitas a
grupos ni programacin. Aunque haba muchos jvenes en la comunidad el grupo
juvenil ya no se reuna los sbados, porque por falta de un espritu y objetivo comn
no haba sentido para reunirnos. Pero esta misma situacin me dej libre para buscar
otras cosas que antes no vea.
Decid que por el momento no creara otro grupo, pues casi todos los grupos de
jvenes estaban sin reunirse y no era por falta de jvenes, pues las comunidades
continuaban con muchos jvenes. Pero, senta la necesidad de buscar un nuevo
camino, ya que saba que ya no volvera a la PJ; tena que encontrar algo que
pudiese reunir otra vez a la juventud, que estaba como ovejas sin pastor.
En este contexto la nica cosa que podra hacer era rezar y pedir a Dios que nos
iluminase, que nos mostrase otro camino, que nos guiase. Sin los mtodos de la PJ
fui impulsado a construir mis propios mtodos de oracin y lectura de la Biblia. La
oracin y la lectura bblica se hicieron cada vez ms frecuentes en mi vida; siempre
peda a Dios que nos ayudase a encontrar una solucin. Y por primera vez senta la
gran importancia de cultivar una espiritualidad, pero esta vez, una espiritualidad ms
cristiana.
En el ao 2001, casi un ao despus de haber dejado la PJ, fui llamado a acompaar
un grupo de confirmacin de mi comunidad de casi 50 jvenes; no pude decir no, y
acept. Aunque tuviera mucha experiencia para trabajar con jvenes yo saba que no
era lo mismo, pues el grupo era muy grande, cosa que no me gustaba, y no eran
jvenes de la PJ. El grupo sirvi para continuar cultivando una espiritualidad diferente
de la de antes.
En poco tiempo ya estaba experimentando otra espiritualidad, pero esta vena de la
oracin y de la lectura bblica diaria. Fue entonces cuando aprend a leer la Biblia y a

47

rezar diariamente y, a desear vivir a partir del evangelio, a dejarme guiar por el
Espritu de Cristo sin prejuicios ni preconceptos. La nueva espiritualidad creca cada
da, yo me senta ms contento, pero an no haba desistido de encontrar la solucin
para la crisis de la PJ.
La preparacin para la confirmacin en mi comunidad duraba dos aos, por tanto,
este era el tiempo que debera permanecer con estos jvenes. Con 6 meses de
camino algunos jvenes demostraron inters en crear un grupo juvenil, yo muy
contento habl sobre la PJ, pero una joven que anteriormente fue una militante de la
PJ, dijo que no, que deberamos crear un grupo diferente a la PJ. Entonces pregunt
qu tipo de grupo sera, y ella respondi que sera bueno un grupo de teatro.
Creamos el grupo de teatro y al inicio fue un poco difcil porque nadie en la
comunidad era formado en teatro, pero el mayor problema era que no haba una
pastoral del teatro, por tanto, no haba una metodologa, una espiritualidad y un
mtodo para trabajar con jvenes a partir del teatro. Por eso, tuvimos que crear
nuestro propio camino. Fue difcil pero vali la pena, pues el grupo logr unir a la
juventud que estaba dispersa por casi un ao. Yo no quera cometer el error de
construir una espiritualidad que no tuviese en cuenta al joven y su afectividad,
tampoco podramos olvidar el compromiso social.
Fuimos poco a poco elaborando el programa del grupo, haciendo la sntesis entre lo
social y lo espiritual, lo colectivo y lo personal. En esta misma poca unos militantes
de la PJ crearon otro grupo de la PJ y, los carismticos tambin crearon un grupo
juvenil, pero ambos duraron poco tiempo, mientras que el grupo de teatro existe
hasta hoy. Yo no tengo duda de que lo que le ayud a permanecer firme fue la
atencin dada a la subjetividad del joven y al compromiso social como partes de un
todo.
Por subjetividad no nos referimos a lo opuesto a la objetividad, a lo concreto, pues
as la entenderamos como algo no concreto, como algo abstracto, y por tanto, como
una categora inferior a la objetividad. Ni queremos decir que sea sinnimo de
individualismo, aunque muchas veces se entiende de esta forma. Tampoco, cuando
hablamos de subjetividad nos referimos a lo contrario de colectividad, pues eso sera

48

una contradiccin, dado que la colectividad existe a partir de la subjetividad que

posibilita el sentir comn de un determinado grupo. La subjetividad consiste en los
modos de existencias producidos en los diversos contextos en que las personas se
encuentran64. La subjetividad no es algo propio de un individuo, pues cuando
nacemos no tenemos ninguna subjetividad, sino que la vamos construyendo durante
la vida a partir del contexto en el cual estamos insertos, por eso, no entendemos la
subjetividad como un aislamiento del sujeto, sino como una expresin de su modo de
vida, de su existencia, de su particularidad construida colectivamente.
As fue como entend que el problema de la PJ estaba en su estructura que no
permita una atencin a las necesidades afectivas y espirituales de los jvenes,
entonces fui logrando responder una de las preguntas que por mucho tiempo me
angusti: Qu le falt a la PJ para que se desmoronase de esta forma? Ahora ya
tena la respuesta, pero ya no estaba en la PJ y saba que sera muy difcil que los
organismos de la PJ escuchasen a una persona que haba abandonado la pastoral,
por eso, nunca fui a dar respuesta alguna, sin embargo, parcialmente, haba resuelto
mi propia crisis espiritual.
En mi comunidad haba muchas espiritualidades, algunas apenas diferentes; otras
eran muy distintas. En esta poca tuve la oportunidad de mirar cada una de las
espiritualidades que haba en la comunidad, as fue que entend por qu muchos
grupos eran tan distantes y diferentes unos de los otros y, por qu en las reuniones
comunitarias, a veces no se llegaba a ningn acuerdo. Pero lo ms claro para m era
que haba por lo menos dos corrientes o mejor, dos tendencias espirituales: una que
defenda de cierta forma una pureza espiritual, y otra que defenda que el
cristianismo no podra estar fuera de la vida social.
Segn Jos Mara Castillo, el cristianismo est dividido entre dos grandes bloques, el
de los espirituales y el de los sociales; a los primeros se les encuentran en la hora
santa, y a los ltimos se les encuentran con frecuencia en la manifestacin social 65.
Esta era y contina siendo la tpica realidad de mi comunidad; por una parte estn
los que se preocupan por cuestiones sociales, mientras que por otra parte estn los
64
65

Cf. CNBB, Campanha da fraternidade 2013, pp. 30-31.

Cf. CASTILLO, Jos Mara, 2004, p. 202.

49

preocupados por las cosas espirituales. Pero, ser que estn separadas desde la
predicacin de Jess? Ser que esta separacin es evanglica?
Yo en toda mi vida de cristiano haba estado en la segunda tendencia. Pero, haba
estado en la mejor o en la peor?, si es que podemos hablar as. En la comunidad
tambin haba grupos juveniles de la primera tendencia, los carismticos, y lo que yo
observaba era que pasaban por ms crisis que la PJ, que era de tendencia social, tal
vez, por la frgil organizacin que tenan, pero lo cierto es que tanto una como otra
necesitaban algo ms, algo que les hiciera profundamente evanglicos. Pues, como
afirma Castillo no deberan estar separadas:
Porque, para unos, el mensaje es espiritualidad, mientras que, para otros, es
sencillamente compromiso social. Y a caso es que el evangelio es ambas cosas. Pero no
separadas y, menos an, confrontadas. Ni siquiera yuxtapuestas la una a la otra, sino
fundidas en una forma de vivir que entraa, al mismo tiempo, mstica y revolucin. Si no hay
66
ambas cosas, no puede haber espiritualidad cristiana .

Lo que Castillo llama mstica y revolucin, yo lo llamara ms bien oracin y

revolucin, para evitar el mal uso de la palabra mstica, pues ms adelante la
usaremos para expresar una espiritualidad esencialmente cristiana, entendiendo
mstica como la sntesis entre vida de oracin y compromiso social. Si la PJ no
hubiera entrado en crisis yo, probablemente, no me hubiera dado cuenta de esa
realidad espiritual de mi comunidad y de la Iglesia universal: por un lado, estn los
revolucionarios sin una espiritualidad esencialmente cristiana y, por otro lado, estn
los espirituales que no logran la sntesis entre fe y poltica, oracin y revolucin. Y de
esta forma el cristianismo est dividido entre lo espiritual y el compromiso social,
espiritualidad y sociedad. Pero el mayor problema es que de ese divorcio ha nacido
en el cristianismo una espiritualidad sin compromiso alguno con la sociedad, y con la
realidad humano-social, que entendemos como contenido de la predicacin de
Jess; y de igual modo, ha nacido tambin una espiritualidad basada en el
compromiso social, inspirada por una mstica social y escasa de una espiritualidad
esencialmente cristiana.
Es que a lo largo de la historia fuimos dividiendo la verdadera espiritualidad
predicada y vivida por Jess, una espiritualidad en que estn fundidas ambas
66

Ibd,.

50

corrientes que acabamos de explicitar. Jess no era un revolucionario sin mstica,

tampoco era un espiritual sin compromiso con la realidad humana. Si miramos bien
los evangelios, las acciones de Jess, son tanto para liberar al pueblo de unas
estructuras polticas injustas, impuestas por el imperio romano y por el sistema social
judo, como tambin, para liberarlo de estructuras religiosas del judasmo que no
daban acceso a una espiritualidad verdadera, es decir, segn la voluntad de Dios.
La espiritualidad de Jess no separa al ser humano, sino que lo integra; l hablaba
del Padre revelando su amor, desde la liberacin social hasta la liberacin religiosa.
Es verdad que muchas veces Jess fue confundido por la muchedumbre como un
revolucionario, pero l siempre dejaba claro que su misin no era la revolucin, sino
para hablar del amor del Padre, y por tanto, sus acciones concretas eran a favor de
los marginados, de los excluidos, tanto por el sistema poltico como por el sistema
religioso.
La preocupacin de Jess no era la espiritualidad en s, sino la dignidad humana,
pues esta integra tanto la emancipacin social como la emancipacin espiritual.
Estas dos dimensiones no estaban separadas, eran una sola cosa. Tanto el discurso
como las acciones de Jess eran para atender, primero, al sufrimiento humano en
vista del Reino, y segundo, para llevar a los hombres y mujeres a una relacin
profunda con el Padre. Y Jess atenda esas dos dimensiones humanas con una
sola accin; no es que un momento l trabajaba en lo social y en otro, en lo
espiritual, sino que haca todo eso al mismo tiempo. Muchos piensan que la solucin
para el problema de la espiritualidad cristiana sera la unin de ambas tendencias,
pero tampoco eso resolvera el problema, puesto que, la unin significara que
seguiran las dos, mientras que en el discurso y en las acciones de Jess no vemos
dos cosas, sino una sola.
De ah que, para resolver la crisis del cristianismo, sea necesario volver sobre los
discursos y acciones de Jess, para que podamos aprender a hacer la sntesis entre
ambas tendencias espirituales que dividen hoy al cristianismo, slo as, ser posible
que la Iglesia contine su curso en la historia del futuro, en la cultura posmoderna.
Slo haciendo la sntesis el cristiano podr alcanzar su autorrealizacin humano-

51

espiritual a partir del encuentro personal con Cristo resucitado y en el amor al mundo
como lo hizo Jess. Como nos dice Aparecida: Por ello, los cristianos necesitamos
recomenzar desde Cristo, desde la contemplacin de quien nos ha revelado en su
misterio la plenitud del cumplimiento de la vocacin humana y de su sentido 67. Y a
esta nueva espiritualidad la llamaremos mstica.
f) La fragmentacin espiritual y el mundo roto
Con la crisis de los aos 90 la PJ y el cristianismo enfrentan una serie de divisiones,
o mejor, una fuerte fragmentacin en relacin a la espiritualidad, lo que ocasiona una
fragmentacin interior tanto del cristianismo como de la PJ. Esta fragmentacin va
desde el rompimiento de la unidad que se divide en varios movimientos, a la
fragmentacin espiritual que dificulta el camino de fe debido a la falta de horizontes
claros, dado que esta fragmentacin ofusca el sentido comn y el espritu que
empujaba en la misma direccin.
En esta misma poca, en las asambleas realizadas la PJ se fue dando cuenta de que
ya no era la nica pastoral que trabajaba con la juventud, sino que ya existan otros
movimientos que trabajaban en este mbito. Era un ambiente de disputa por el poder
entre las PJs, por el reconocimiento y espacio en la PJ del Brasil68. Esto cre muchas
dificultades y tensiones en la relacin entre la PJ y los movimientos juveniles, tanto
que a partir de 1995 el Sector Juventud de la CNBB tom la iniciativa de realizar una
serie de Encuentros Nacionales con los diversos movimientos juveniles, con el fin de
buscar un trabajo orgnico con la juventud del pas69.
Pero estos movimientos no slo eran diferentes y, ya no se trataba de una pastoral
con varias

partes, sino

de

varios

movimientos autnomos, con identidad,

metodologas, estrategias, proceso de formacin, espiritualidad y pedagogas

propias, que trabajaban con la misma juventud. Y al problema de la crisis se le
agregaba otro: resolver la cuestin de la unidad y de la participacin de los varios

67
68
69

D. APARECIDA, 2007, N 41.

Cf. CNBB, Marco referencial da pastoral da juventude do Brasil, 1998, p. 113.
Cf. Ibd., pp, 119-120.

52

movimientos. Pues sin esa unidad tan necesaria, todo el programa de la PJ quedaba
en segundo plano.
Como ya hemos mostrado, en mi comunidad en la dcada de los aos 2000 ya haba
muchos movimientos que trabajaban con la juventud. Estaba la PJ, los carismticos,
y otros grupos como el grupo de teatro, grupo de comunicacin, grupo de derechos
humanos, todos estos grupos eran conformados por jvenes; la PJ era apenas una
voz en medio de tantas voces que hablaban a los jvenes. Esto se presenta como
una gran dificultad para la evangelizacin de la juventud, pues ya no haba una
propuesta nica, sino muchas cosas diferentes que de cierta forma causan un
malestar en el trabajo con los jvenes, porque en la misma parroquia o comunidad
de base haba movimientos juveniles antagnicos que no lograban un trabajo en
conjunto.
Los movimientos van desde los eclesiales, diocesanos y nacionales, hasta
movimientos internacionales70. Cada movimiento quera dar un enfoque diferente a la
formacin y misin de la juventud. Esto sucedi como consecuencia de la
incapacidad de la PJ para hablar a los jvenes en la nueva cultura que emerge a
partir del final del siglo XX. Con la crisis de la espiritualidad la estructura fue rota, as
tambin como la organizacin, el acompaamiento por parte de los asesores adultos,
y la PJ fue perdiendo espacio por no ser capaz de atender a las nuevas realidades
juveniles. Con esto fueron surgiendo otros movimientos que se pretendan capaces
de dar lo que la PJ no estaba dando a los jvenes. Y por eso mismo, son
movimientos que buscaron trabajar de forma diferente.
Lo que pas en mi comunidad puede ser un ejemplo de lo que pas en todo el
territorio brasilero; que por la convivencia de los diversos movimientos en el mismo
ambiente, pero con dificultades para articular un proyecto comn, transmita a los
jvenes una inestabilidad en relacin al futuro, una relatividad en relacin a las
variadas formas de abordar lo espiritual, de relacin con la sociedad y, eso no slo
no ayud a resolver la crisis espiritual que ya vena desde antes, como hemos
mostrado, sino tambin aument an ms la crisis, dado que, se cre un escenario
70

Cf. CNBB, Evangelizao da juventude, 2007, p, 145.

53

de incertidumbre en relacin a lo espiritual y misional, es decir, de cmo deba ser la

relacin con Dios y con el mundo.
No estamos pidiendo una uniformidad ni una conformidad, pues conocemos la
riqueza de la diversidad, sabemos que esta no es un problema para la espiritualidad
ni para la Iglesia, dado que, la historia del cristianismo es una historia de diversidad
espiritual, de carismas y de teologas. Lo que queremos mostrar es que hay una
fragmentacin de la espiritualidad que es muy diferente de una diversidad espiritual.
Y esa fragmentacin, aunque no sea la nica causa, lleva al ser humano a una
ruptura interior, a una identidad y a una vida espiritual rotas que nos impiden vivir con
libertad, con relaciones estables, con proyectos a largo plazo y permanecer en
instituciones que parecen ms estticas que dinmicas, ms confusas en sus
propuestas que las personas que las constituyen.
La cultura moderna fue marcada por la razn, por el control del tiempo, de las
emociones, del pensamiento, del raciocinio; el rigor en las acciones, en el trabajo
tecnolgico, en la investigacin cientfica; las leyes, los criterios y las normas que
intentan encuadrar los actos y las actividades de los hombres dentro de las
sociedades, en fin, es una era que intenta economizar tiempo, espacio y esfuerzo
para concentrarlos todos en un nico ideal: el de poder ir lo ms lejos posible en su
imaginacin de ser dueo del mundo y de poder organizarlo racionalmente sin
interferencias

religiosas, mgicas, imaginativas

o cualquiera otra forma de

inteligencia que no fuera la racional. La modernidad y la racionalidad nos dieron

muchos valores con los cuales construimos las ciudades, los estados, las repblicas,
la democracia, el derecho, el dialogo71, la medicina, la tecnologa, el colectivismo, las
utopas, pero tambin la guerra, el sufrimiento, la explotacin, el olvido del ser
humano en su dignidad y la imposibilidad de un mundo para todos, etc.
La posmodernidad es caracterizada por valores que quizs fueron olvidados por la
modernidad como la subjetividad, los sentimientos, la imaginacin, la creatividad, la
autorrealizacin personal, la vuelta a lo sagrado 72, la conciencia, la experiencia, la

71
72

Cf. CNBB, Evangelizao da juventude, 2007, pp. 16-17.

Cf. Ibd., p, 17.

54

transcendencia, la sencillez, la libertad personal, el sentido de la vida73, la diversidad

cultural, la valoracin del presente como posibilidad de felicidad inmediata, etc. Pero
tambin hay muchos antivalores como el individualismo, sobrevaloracin a los
derechos individuales y subjetivos, el consumismo, relaciones afectivas inestables, la
indiferencia frente al otro, la falta de programacin a largo plazo, puesto que el futuro
es incierto,74 etc.
En el momento actual convivimos con las dos culturas, la moderna y la
posmodernidad; ambas conviven juntas y los valores de ambas habitan en
nosotros75, ya sea causando crisis interiores profundas, o construyendo sntesis que
nos integran y nos capacitan hacia un futuro prspero. Pero este futuro depende de
nuestra capacidad de entender la cultura contempornea para mantener el equilibrio
entre los dos polos: el emocional y el racional, el personal y el colectivo, el
imaginativo y el racionalismo, el creativo y el rigorismo; para que podamos hacer la
sntesis entre los valores modernos y posmodernos 76.

73
74
75
76

Cf.
Cf.
Cf.
Cf.

D. APARECIDA, 2007, N 52-55.

Ibd., N 44-51.
CNBB, Evangelizao da juventude, 2007, p, 16.
Ibd., p, 22.

55

CAPTULO II
REFLEXIN FILSOFICA DE LA PRAXIS PASTORAL-ESPIRITUAL
En este segundo captulo haremos una lectura filosfica de los hechos, situaciones y
relaciones encontrados en la experiencia pastoral-espiritual, trabajada en el primer
captulo, para comprender el nuevo contexto que se nos presenta y, as poder
desvelar las causas de la crisis espiritual.
Primeramente, haremos un anlisis hermenutico de la experiencia pastoralespiritual, a partir del anlisis de los hechos histricos del proceso, buscando ver sus
relaciones, con la finalidad de una comprensin profunda de la situacin espiritual
personal. Aqu ser utilizado el mtodo Hermenutico, porque nos posibilitar una
lectura crtica de la experiencia espiritual que consideramos como un acontecer de
Dios en la realidad, acontecer que motiva todo el quehacer teolgico. Partiremos del
presupuesto de que la historia personal o el texto vital no es la revelacin de Dios,
sino que la aborda, o sea: la historia humana es lugar teolgico, porque el acontecer
de Dios no se muestra de forma inmediata en el texto de la vida humana, sino que
ste es un campo hermenutico, una codificacin de sentidos que debe ser ledo a
partir de la pregunta por el sentido, o sea, el pretexto del texto vital.
En segundo lugar, haremos una crtica a la espiritualidad del proyecto Civilizacin del
Amor de la PJ y tambin de la Iglesia, explicitando las imperfecciones de la
espiritualidad, los vacos, las incoherencias en la bsqueda por el reino y el olvido de
la persona, la imposibilidad de llevar al ser humano a una autorrealizacin humanoespiritual y las tendencias espirituales generadoras de crisis y caducidad de los
modelos eclesiolgicos y de espiritualidad.
En tercer lugar, trataremos de la crisis del cristianismo analizando la naturaleza de la
crisis, o sea, la causa primaria, lo que da sentido y consistencia a la crisis, porque la
crisis surge para denunciar las incoherencias existentes en los sistemas. Al analizar
la naturaleza de la crisis queremos desvelar a qu se refieren sus denuncias, gritos,
crticas, etc. Queremos tambin explicitar sus anuncios, porque toda crisis est
grvida, o sea, ya contiene en s una apertura a nuevos horizontes, ya seala por lo

56

menos que hay que tomar otro rumbo y, por lo tanto, la crisis ya trae en s un anuncio
ms all de su denuncia.
En cuarto lugar, analizaremos lo global de la crisis particular y lo particular de la crisis
global, relacionndolos, para desvelar tanto el escenario global que produce cambios
en la realidad mundial generando la crisis particular personal, como el principiocausa que fundamenta la crisis global del cristianismo catlico. Nuestro anlisis se
enfocar en la dialctica entre lo particular y lo global que se influyen mutuamente,
de las particularidades a lo global y de escenarios globales a los particulares.
a) Hermenutica de la experiencia espiritual personal
Antes de todo conviene aclarar que el proceso metodolgico que posibilita el quehacer teolgico capaz de transformar la realidad tiene como criterio partir siempre de
la misma realidad, en su situacin crtica, a la espera de ser transformada.
Solamente la teologa contextualizada es capaz de hablar a los problemas reales y
vitales de los hombres y de las mujeres de hoy de forma directa y concreta a la
situacin humano-espiritual. As se realiza el crculo, yendo de la comprensin del
texto, por medio de la interpretacin del contexto, a la accin como pretexto.
El problema hermenutico es el problema del ser, ya que comprender y ser estn
ntimamente ligados y correlacionados entre s, fue exactamente por eso que el
racionalismo moderno se olvid del ser, porque quiso realizar el conocimiento sin el
ser y porque su pregunta era siempre por el ser universal, fuera del mundo. Por
tanto, a partir de la hermenutica, como interpretacin y accin, es posible resolver el
problema del ser, donde el paso de la comprensin subjetivista a la hermenutica de
la comprensin es al mismo tiempo el pasaje del ser metafsico al ser emprico,
categorial y real.
No podemos hablar de la crisis de la Iglesia sin hablar de la crisis de los cristianos,
del creyente que experimenta de forma real esta crisis. En la crtica de la
comprensin perceptiva realizada por Gadamer es legitimada la hermenutica
circular de Heidegger como posibilidad de una comprensin correcta de la tradicin. 77

77

Cf, GADAMER, Hans, 1984, p. 333.

57

l pasa de una hermenutica contemplativa a la hermenutica que es capaz de

transformar la realidad, lo que A. Parra llama Crculo Hermenutico, que consiste en
la comprensin de la tradicin texto a partir de un contexto, de una situacin
dada, siempre con un pretexto, una pretensin o finalidad de transformar el
contexto.78 As se realiza el crculo, yendo de la comprensin del texto, por medio de
la interpretacin del contexto, a la accin como pretexto.
Por eso, este camino es apto a esta investigacin porque trata sobre el ser humano y
su proceso de crecimiento y ms precisamente de su espiritualidad, es decir, de su
apertura hacia lo sagrado, lo que podemos llamar vocacin de encontrar a Dios. Con
l podremos comprender mejor la experiencia de Dios en el hombre-mujer como
fundamento de la autorrealizacin humano-espiritual.
La hermenutica teolgica como doctrina de la palabra de Dios no es una escuela, ni
una disciplina, no pretende agotar la temtica teolgica, sino mostrar en qu consiste
el quehacer teolgico de esta ciencia, as como su responsabilidad delante de la
realidad que interpela una respuesta. La teologa sin anuncio est vaca, y el
anuncio sin teologa es ciego79. La tarea de la teologa hermenutica consiste en
verificar la palabra de Dios en las situaciones fundamentales del hombre. En otras
palabras, es la verificacin de la equivalencia del Reino con el contexto, para no
permitir un contexto que mata y nos aleja del ideal de Reino propuesto por Cristo.
Con esta breve aclaracin metodolgica sobre el camino que queremos recorrer en
nuestro anlisis, ya podemos iniciar la lectura hermenutica de la praxis histrica de
la experiencia pastoral-espiritual. Con lo dicho anteriormente est claro cmo
podemos hacer un anlisis crtico de la praxis pastoral-espiritual, que es la
hermenutica como verificacin tica del actuar humano; pero, desde dnde y con
qu pretexto podemos hacer una hermenutica de la praxis histrica pastoralespiritual?
Un anlisis hermenutico serio no puede ser realizado a partir de suposiciones
irreales y de lugares inexistentes, sino de la propia situacin que clama por ser
78
79

Cf, PARRA, Alberto, 2005, p. 37.

GIBELLINI, p. 83.

58

transformada en sus estructuras ms hondas, por eso, el lugar y el pretexto desde

dnde podemos hacer la hermenutica crtica no podra ser otro que la propia crisis
espiritual personal y de la Iglesia Catlica y del presupuesto de transformarla.
La crisis espiritual es el lugar desde el cual hacemos la hermenutica y, la bsqueda
de salida y de respuestas para la crisis es el pretexto de este anlisis. La situacin de
crisis y los hechos decadentes de una pastoral y de una Iglesia que estn superadas
histricamente y, por eso mismo, no logran llevar al ser humano a un ni vel de
realizacin humano-espiritual, desvelan la imposibilidad de una vivencia plena de la
fe cristiana.
Por espiritualidad entendemos el conjunto de las ideologas que componen el
espritu, la fuerza que empuja en una direccin y a una actuacin, que da sentido al
actuar y a la vida del que acta, es por lo tanto, la sensibilidad que da sentido a las
acciones, actuaciones y actividades humanas dentro de un plan global, entendidas
como coherente en relacin a la actuacin divina. La espiritualidad cristiana es el
conjunto de las ideologas que nos ponen en marcha de manera coherentes con los
hechos y enseanzas de Cristo y que nos permite ver ms all de lo propiamente
inmanente; en otras palabras, es el camino espiritual dejado por Cristo en donde
somos animados a actuar de una manera especial, o sea, a partir de lo que l nos
inspira y, por eso, nos llena de esperanza y nos remite a lo transcendente.
Para Leonardo Boff: Espiritualidad es captar el movimiento del mundo, su
dinamismo, la presencia del Espritu en todas las cosas80. Ahora, si la espiritualidad
es captar la presencia del Espritu, entonces, el ser humano espiritual es aquel que
por ser sensible es capaz de captar lo transcendente, Dios en el mundo, el misterio
que atraviesa todas las cosas y acontecimientos de la historia personal, comunitaria
y universal81. Esta concepcin de espiritualidad como captacin del misterio presente
en el mundo equivale a la propia concepcin de mstica, porque para el autor,
espiritualidad y mstica son equivalentes; tanto la primera como la segunda emanan
del Espritu, producen, defienden y se organizan en funcin de la vida 82.
80

BOFF, Leonardo y Frei Beto, Mstica y espiritualidad, 1996, p. 42.

Cf. BOFF, Leonardo, Experimentar a Dios, 2003, p. 155.
82
Cf. BOFF, Leonardo y Frei Beto, Mstica y espiritualidad, 1996, p. 42.
81

59

Espiritualidad es captar cmo el Espritu de vida promueve vida al mundo, es decir,

cmo da continuidad a la obra de Jess, y dejarse conducir segn el mismo Espritu
por el camino de produccin de vida. Espiritualidad es vida transcendente.
Con este concepto no queremos delimitar el significado de espiritualidad, sino indicar
que cuando hablamos de espiritualidad no la contraponemos a lo material, corporal
y/o mundano. Tampoco queremos decir que sea algo extra-humano: la espiritualidad
es la manera por la cual el ser humano se relaciona con Dios desde su mundanidad,
de su historia como proceso transformador y de su existencia en bsqueda de
realizacin.
La religin de forma resumida es una institucin humana categorial con carcter
transcendental, espiritual y mstico. La Iglesia, es Misterio e Institucin, portadora de
una dimensin divina y otra humana: la divina es la dimensin del Misterio de Dios
presente en la Iglesia, el fundamento primero de su ser, la causa de su fundacin. Es
la dimensin universal en sentido de catolicidad; la dimensin humana es la
Institucin histrica y categora particular del Misterio, puesto que ste ltimo es
universal, transcendental y transborda la iglesia particular categorial83.
La religin tiene una funcin ms all del sacrificio, de la purificacin o de la
bendicin y de ser mediadora entre los hombres y Dios. Si se quedara apenas con
estas categoras perdera su funcionalidad en el mundo de los grandes cambios
tecnolgicos y de la informtica, de los seres humanos que buscan a travs de las
ciencias y de las tecnologas la superacin de la necesidad, de la violencia, de la
finitud del alma, de los problemas sociales y ecolgicos, porque de esta manera sera
una religin que sirve a un dios de espaldas al hombre en su realidad existencial, que
estara condenado a su miseria e indigencia y, por lo tanto, esta religin sera una
contradiccin a los anhelos humanos.
Sera contradictorio tambin concebir una religin que teniendo conciencia de ser luz
para el mundo y una funcionalidad a favor de la humanidad y de su relacin con
Dios, no fuera capaz de posibilitar al ser humano una realizacin tanto espiritual

83

Cf. PARRA, Alberto, 1996, pp. 16-20.

60

transcendental como humana categorial. La religin slo es funcional en la medi da

que permite al hombre y a la mujer actuales un proceso de humanizacin que le
posibilite su autorrealizacin humano-espiritual. Esta es la verificacin tica de la
religin que pretende ser orientadora del ser humano en su trayectoria histrica, en
sus problemas existenciales, en sus lmites y en su sufrimiento.
La mejor religin es la que ms da posibilidades al ser humano de autorrealizarse
espiritualmente en el encuentro con Dios y humanamente en la superacin de todo lo
que amenaza su dignidad y libertad y, que le permita vivir en su autoconciencia
humana. Por el contrario, la religin que no es puente para tener una experiencia con
Dios, que no es mediacin humanizadora, que sirve a un dios fuera del mundo y que
se relaciona con un mundo sin Dios, crea la dicotoma entre cuerpo y espritu. Esto
no es otra cosa que una pseudo-religin, porque estara fuera de su funcionalidad y
de la actuacin tica.
La pseudo-religin es la alienacin de la autoconciencia del sujeto, es la ceguera que
no le permite autorrealizarse y que le aleja de lo ideal ms digno y deseado por el
hombre y la mujer actuales. La pseudo-religin merece todas las crticas de la
filosofa moderna que no son necesarias recordarlas aqu, hechas por Marx,
Nietzsche, Freud y todos los que directa o indirectamente la criticaron, no la religin
verdadera, sino la pseudo-religin por su carcter espiritualista desintegrado de la
realidad existencial del ser humano, de alienacin de la persona y de perpetuacin
de la decadencia histrica social.
Ahora vamos a abordar la crisis espiritual personal. La Pastoral de la Juventud de
Brasil con su espiritualidad liberadora, con su programa de transformacin de la
realidad social en la bsqueda de la Civilizacin del Amor, olvid que el joven a quien
usa como sujeto transformador de la realidad es un ser abierto a lo transcendente,
que sus necesidades van ms all de lo categorial. Al mismo tiempo que la PJ eleva
al joven como protagonista de la historia de liberacin del pas, le exige el sacrificio
de sus necesidades personales a cambio de la transformacin social.
Aunque la PJ intentaba ser funcional con su preocupacin por la vida existencial, al
combatir la injusticia, la violencia, el totalitarismo militar de los aos 60 a 80 y el

61

neoliberalismo de los aos 90 y colaborar con la construccin de la democracia a

finales de los aos 80, no ha superado del todo el carcter sacrificial que exige el
olvido de las emociones, sentimientos y todo lo que tiene que ver con la vida
personal a cambio de la comunidad soada. Lo que est en jaque no es un
narcisismo o subjetivismo alienado, sino la persona humana en su integridad, la
subjetividad y la autorrealizacin humano-espiritual.
La crisis espiritual personal y de tantos compaeros que abandonamos la PJ a
finales de los aos 90 y la indiferencia de tantos jvenes y grupos en relacin a esta
pastoral demuestra una insatisfaccin no slo personal sino tambin eclesial en lo
que se refiere a la espiritualidad, porque lo que antes lograba articular la juventud y
animarlos en la bsqueda de los ideales de la Civilizacin del Amor, ahora, en la
nueva sociedad emergente, en donde estos mismos ideales entran crisis, no es
posible hablar al corazn de la juventud.
El hecho de que los mismos jvenes que antes seguan los ideales de la PJ ahora la
miren con indiferencia, desconfianza y hasta rechazo puede ser a causa de tres
motivos: a) surgi en la Iglesia una pastoral o movimiento que agrada a la juventud
ms que la PJ; b) los jvenes cambiaron de mentalidad y los ideales no equivalen a
su cuadro de referencias; o incluso, c) la PJ cambi sus ideales. En relacin al
primero motivo, como ya sabemos, en la Iglesia no ha aparecido ningn movimiento
o pastoral de juventud capaz de articular los jvenes a nivel nacional y con la misma
fuerza y organizacin que la PJ.
Sobre el segundo motivo, podemos afirmar que con las transformaciones culturales
mundiales, con el avance de la tecnologa en donde todo queda al alcance de la
mano, la revolucin de los medios de comunicacin que nos informan a una
velocidad jams vista por la humanidad, la internet que disminuye las distancias
geogrficas creando redes mgicas a travs de los satlites y de las teclas de los
computadores, los medios de transporte que se trasladan a 800 km por hora y las
aeronaves que ya llegan a otros planetas, hacen surgir un mundo virtual al cual el
hombre y la mujer no pueden ser indiferentes. Los jvenes fueron los primeros en ser
impactados por estas transformaciones.

62

La juventud de los aos 70 a 80 escuchaba rock revolucionario y su mayor

preocupacin era las revoluciones socio-polticas, mientras que la juventud de los
aos 90 escuchaba msica romntica, no porque vivieran en un mundo romntico,
sin problemas, desafos y necesidades, sino porque vivan en un momento de crisis y
lo mejor era evadir un sistema que no realiz lo que prometi y que cada da pareca
estar ms lejos de la realidad que se transformaba a una velocidad inimaginable.
Por la fuerza de los grandes cambios culturales, nosotros los jvenes fuimos
obligados a mudar de aires para poder entrar en el nuevo mundo emergente; tuvimos
que aprender a manejar el celular, a navegar por internet, a usar aparatos de ltima
tecnologa, chips cada vez ms modernos y a dominar el mundo a travs de un clic.
Cambiamos de mentalidad y tambin la forma de ver, de pensar, de sentir, de querer
y de imaginarnos el mundo; esto nos da un nuevo cuadro de referencias con nuevos
valores, en donde los ideales modernos ya no tienen la misma aceptacin.
En relacin al tercer motivo, como ya es de imaginar, la PJ no estaba preparada para
cambiar sus ideales, por lo menos de una manera tan rpida como el propio
escenario exiga. La PJ no cambi su programa ni su espiritualidad, por eso, era
cada vez ms difcil hablar a los jvenes en la nueva cultura. Pero, la crisis de la PJ y
de la Iglesia contempornea no son consecuencias apenas de una falta de
adaptacin cultural, sino de un vaco en su propio programa, a saber, el olvido de la
dimensin mstica, que si antes estaba agobiada por la exigencia histrica de
liberacin ahora en la cultura virtual emerge como necesidad inaplazable.
El contexto de la crisis personal est marcado por muchos factores internos y
externos, por los cambios culturales mundiales, por el ocaso de las grandes utopas,
por el cambio de poca, que lleva al paso de la modernidad a la posmodernidad y
por el cambio del ser humano, que pasa de la era de la escritura y de la palabra a la
era de la imagen y del sonido. Sobre estos factores ya hablamos en el primer
captulo y vamos a referirnos a ellos a lo largo de nuestro anlisis. Sin embargo, un
factor interno sobre el cual no investigamos es la insatisfaccin espiritual que revela
tanto un sentir fuera de contexto como el malestar causado por el mismo escenario
que no satisface en la vida espiritual personal.

63

Pero, como ya dije, antes de la crisis yo me senta en un proceso de autorrealizacin

humano-espiritual, porque pensaba estar en una pastoral y en una comunidad que
atenda

todos

mis

anhelos,

sueos,

necesidades

antropolgicas,

sociales,

psicolgicas y religiosas. La PJ abarcaba toda mi existencia, mi vocacin humana y

cristiana, pues ah era formado de manera integral para ser un ser humano maduro
no slo en la fe, sino en todas las dimensiones, o por lo menos era eso lo que
pensaba, porque me senta completo, integrado y realizado. Pero esta satisfaccin
dur poco. Cuando pas el tiempo de entusiasmo y por chocar con la crisis de mis
amigos y de los grupos que acompaaba, lo que vino fue la insatisfaccin espiritual,
porque perciba que en la realidad lo que llamaba formacin integral era la fe
comprometida con lo social, pero la atencin a la subjetividad humana an no era
real, porque la centralidad de la accin de la Pastoral estaba en la transformacin de
la sociedad, en la preocupacin por construir el Reino mientras que la persona
quedaba en segundo plano.
La insatisfaccin personal va en contra de todo lo que anteriormente daba
satisfaccin humana y espiritual, porque la significacin construida a partir de un
cdigo de fe que se comprometa con la transformacin de la realidad social y
prometa la Civilizacin del Amor para todos, sustitua, por lo menos en algn
momento, las necesidades de transcendencia y de experiencia de lo sagrado. Lo que
ms dificult ver y aceptar mi crisis espiritual fue el hecho de pensar que estaba en
una pastoral que, de cierta forma, atenda todas las necesidades humanas, por
pensar que la PJ era el principio del Reino de Dios. Mientras que su preocupacin
era atender unas necesidades de liberacin socio-poltica y econmicas, pero a la
manera del pensamiento moderno muy marcado por el racionalismo que excluye
todo lo que no es racional, y en este caso, lo emocional y espiritual.
La insatisfaccin espiritual es fruto de la falta de una experiencia 84 profunda de lo
sagrado y del encuentro personal con Cristo. No podemos negar que en la PJ
muchos jvenes por su propia experiencia de vida y oracin personal lograban una
84

Resumiendo, podemos decir que la experiencia es el modo en que interiorizamos la realidad y la

forma que tenemos de situarnos en el mundo junto a los dems. As entendida, la experiencia debe,
pues, ser distinguida de la vivencia. La vivencia es la situacin psicolgica, la disposicin de los
sentimientos que la experiencia produce en la subjetividad humana. (BOFF, L., Experimentar a Dios,
2003, p. 44).

64

experiencia de Dios, pero para la mayora de los jvenes eso era algo muy lejano. No
haba tiempo para cultivar un proceso de relaciones con Cristo capaz de fundamentar
el proceso de conversin en la vida personal de los jvenes.
El ser humano slo alcanzar su autorrealizacin cuando se reconozca como
protagonista de su realidad histrica, cuando alcance su autoconciencia humana,
cuando integre en su existencia lo categorial y lo transcendental de forma que su
vida sea producto de esto, en otras palabras, cuando sea capaz de experimentar a
Dios y captar el movimiento del Espritu que le anime a promover la vida.
Con la formacin que la PJ proporcionaba a los jvenes, con bases en la conciencia
y la produccin de la vida, no posibilitaba que el joven fuera el seor de su realidad
histrica y que alcanzara su autoconciencia humana, tampoco posibilitaba una
fundamentacin transcendental a partir del cdigo de fe cristiano, pero, de cualquier
forma, hizo que la actuacin por transformar la realidad fuera asumida como una
actuacin filosfica de la autoconciencia humana, pero sin experiencia de Dios,
porque estaba inspirada en una mstica que era ms poltica que cristiana. En los
aos 60 en Brasil los partidos de izquierda acentuaron una mstica poltica que
inspiraba a sus militantes hasta la donacin de la propia vida a favor de la causa por
la cual luchaban85.
Con esto es forzoso afirmar que la experiencia espiritual en la PJ, con su ms pura
intencin de construir la Civilizacin del Amor y con su ms fino anlisis
metodolgico en busca de promover la autoconciencia humana en la transformacin
de la realidad, no fue capaz de posibilitar la autorrealizacin humano-espiritual,
porque el joven protagonista de la nueva sociedad no era capaz de dar sentido a su
actuacin pastoral como experiencia de Dios por estar desconectado de la mstica
que produce la vida en abundancia.
La produccin de la vida sin una profunda experiencia de Dios slo podra alcanzar
una vida inmanente en sentido de bienestar social, pero no produce una vida
transcendente que slo en Dios se alcanza. La insatisfaccin espiritual es la

85

Cf. BOFF, Leonardo y Frei Beto, Mstica y espiritualidad, 1996, p. 44.

65

exigencia del espritu que se siente desligado del Creador de la vida, es el sentirse
en una vida limitada, finita y sin la esperanza que da sentido pleno y de la cual
necesita el alma humana para poder sentirse autorrealizado. La insatisfaccin
espiritual no es una construccin consciente de una crtica al sistema vigente, sino el
captar del espritu de que algo falla en el proceso de produccin de la vida y de la
praxis cristiana.
Es verdad que la crisis espiritual personal tiene muchos factores, pero el principal es
la deficiencia en el programa de la pastoral, a saber, la preocupacin por construir la
sociedad sin construir la subjetividad de la persona. La crisis se devela por los
factores externos como el cambio de poca, pero el ncleo de la crisis es la ausencia
de un proyecto para trabajar la subjetividad humana, por tanto, su praxis de
transformacin de la realidad, no alcanzar a elevar al sujeto a su autorrealizacin,
as como no posibilita al sujeto la integracin entre categorial y transcendental. Esto
es lo que genera la crisis desde su propia praxis transformadora. Sobre esto
analizaremos en seguida.
b) Crtica a la espiritualidad del proyecto civilizacin del amor
Todo sistema que no corresponde con la realidad es imperfecto, y como tal es
criticable, sus imperfecciones causan disturbios que no permiten que el ser humano
se auto-realice. Ya hablamos que la espiritualidad de la PJ no fue capaz de llevar al
ser humano a una autorrealizacin humano-espiritual y que, por lo tanto, es
criticable. Pero desde dnde podemos hacer una crtica a la espiritualidad de la PJ?
El lugar desde donde podemos hacer la crtica es siempre desde el ser humano,
insatisfecho espiritualmente, imposibilitado de autorrealizacin.
Para Enrique Dussel, empricamente no existe sistema perfecto, por eso, siempre
existirn personas que sufran las imperfecciones del sistema; es decir, siempre
existirn los que no tienen la posibilidad de autorrealizacin, porque el sistema no se
la permite, por eso, es necesaria la crtica como mediacin a la falseabilidad del
sistema como principio de cualquier transformacin86.

86

empiricamente impossvel um sistema perfeito (...). Como isto imposs vel, haver
inevitavelmente vtimas, que So as que sofrem as imperfeies, erros, as excluses, as

66

Los hechos relatados en el primer captulo, que demuestran la crisis espiritual de la

PJ, como el abandono de muchos jvenes, lderes y militantes, as como el fin de
muchos grupos juveniles, la desarticulacin de las coordinaciones del rea y de
sectores por algn tiempo, revelan que aunque sta fuera tan bien organizada, tena
grandes insuficiencias en su programa y en su praxis transformadora, lo que tarde o
temprano llevara a la crisis.
La crisis de la PJ no es consecuencia de las transformaciones culturales, pues estas
slo traen a la superficie la crisis que ya estaba auto-programada. A saber, en su
propio cdigo de espiritualidad que en la praxis no promueve el surgimiento del
sujeto como ser existencial abierto a lo transcendente. Pero para saber si esto es as,
debemos primero analizar la praxis 87 de la pastoral para ver cmo sucede el fallo que
imposibilita la autorrealizacin espiritual.
1. Teologa de la Liberacin
La espiritualidad de la PJ tiene como contenido la Teologa de la Liberacin que
representa una de las tendencias espirituales del cristianismo: el otro lado de la
moneda. Por eso, primeramente haremos un anlisis crtico de la misma como
mediacin a la crtica de la praxis de la Civilizacin del Amor. Esta tendencia es
reconocida por el nfasis en la transformacin social de los aos 60 a 80 del ltimo
siglo, que para muchos era una realidad inevitable que en esta poca no se podra
hacer teologa sin que fuera a partir del anlisis crtico de la realidad que clamaba por
liberacin. Esto nos hace preguntarnos: Cules son los principios de esta
espiritualidad?
Los principios de la TdeL son fundamentados a partir del anlisis crtico de la
realidad confrontado con la revelacin: el evangelio de la vida en abundancia, lo que
resulta en una gran capacidad de hacer una sntesis entre teora y prctica. Es

dominaes, as injustias, etc. das instituies empricas no perfeitas, finitas, dos sistemas
existentes. Quer dizer, o fato de haver vtimas em todo sistema emprico categrico e por isso a
crtica tambm necessria. (DUSSEL, Enrique, 2000, p. 373).
87
El trmino praxis se refiere aqu a unas configuraciones concretas de nuestros actos que puede
seguir siendo analizadas en detalle. Ms all de cualquier activismo, pragmatismo o moralismo, la
praxis quiere designar el conjunto de nuestros actos concretamente estructurados, incluyendo, por
supuesto, todos los actos contemplativos y todos los actos inmorales (GONZLEZ, Teologa de la
praxis evanglica, p. 100).

67

exactamente por su praxis88 liberadora y revolucionaria que la TdeL va a ser mal

comprendida por sectores conservadores de la Iglesia, que la interpretaron
reducindola al marxismo, a una sociologa de la liberacin o an a una justificacin
de la lucha de clase, pues era la primera vez que la teologa se orientaba por el
anlisis crtico socio-poltico e iba ms all de una teologa moral para ser una
teologa tica que escuchaba el grito de los oprimidos, de todos los que sufren las
injusticias provocadas por las estructuras sociales y por el poder opresor.
Segn Clodovis Boff: la Teologa de la Liberacin es una teologa integral, pero que
trata toda la positividad de la fe dentro de una perspectiva particular: el pobre y su
liberacin.89 Sin negar la visin genrica y particular de la fe, busca desarrollar su
sentido categorial de manera histrico-liberadora. Por eso, interacta con otras reas
del saber que tienen palabras especficas en relacin a temas concretos de
opresin/liberacin de los pobres, para tratarlos de forma dialctica. As, ella se
constituye materialmente global y formalmente particular: parte de una realidad
particular (vista de manera interdisciplinaria) y la interpreta a la luz de la fe eclesial
(Tradicin). All nacen dos definiciones de la TdeL: es la TdeL histrica a la luz de la
liberacin integral; es la TdeL integral, que pone nfasis en la liberacin histrica. 90
Aunque la primaca sea la liberacin soteriolgica, el pan de vida, la realidad
histrica hace que a veces el primum sea la liberacin tico-poltica, el pan. Por lo
tanto, puede haber una inversin, pues lo que es primero en orden de valores
(intencin) puede ser segundo en orden del tiempo (ejecucin). Pero eso no es
contra la fe evanglica (Mc 6,30-44). Por identificar la realidad de opresin, la TdeL
postula una liberacin social (primus bblico) como integrante del proceso de
acercamiento a la liberacin soteriolgica 91, ya que no se puede abordar la misma,
sin antes hablar de la liberacin social, para no caer en un cinismo teolgico.
La TdeL era una teologa epocal, puesto que haba una demanda histrica de los
oprimidos, pero eso no quiere decir que se trataba de una teologa de moda, sino de

88
89
90
91

Movimiento dialctico que va de la accin a la reflexin y de esta para aquella.

BOFF, Clodovis. Epistemologa y mtodo de la Teologa de la Liberacin. 1990, p. 79.
Cf. Ibd., p. 80.
Cf. Ibd., p. 85.

68

una teologa posible y, en el contexto en donde surgi no podra hablarse de otra

manera que no fuera de liberacin. As, se puso dentro de un marco fundamental que
haca necesaria la relacin teologa-historia. Por lo tanto, la TdeL debera interpelar a
todo telogo, pues su proyecto era esencial, una vez que su ptica dominante haca
explcita la tarea del evangelio en la historia.
La TdeL era una respuesta al clamor del pueblo oprimido. Surgi dentro de un
contexto histrico-poltico Iberoamericano y ms precisamente en medio de los
pobres en los movimientos populares y en las comunidades de base que
generaron y dieron contenido a su formulacin y fundamentacin intelectualteolgica. Fue uno de los mayores acontecimientos de la Iglesia Catlica en el siglo
pasado, defendida por unos y atacada por otros, considerada como amenaza a la
integridad de la Iglesia por sectores conservadores y otros telogos europeos que
negaban su legitimacin; esta teologa sufri desconfianza principalmente de la
Santa Sede.
El escenario histrico donde naci la conciencia liberadora fue en la dcada de 1950,
en donde los pases Iberoamericanos, considerados como subdesarrollados, eran
conquistados por pases de Europa para que aceptaran su modelo de desarrollo. En
este contexto Libanio dice: La ideologa de que los pases subdesarrollados se
volveran iguales a los pases del Primer Mundo al adoptar su modelo de desarrollo,
pronto cay por tierra, ese tipo de desarrollo no tena en cuenta la autonoma ni la
soberana de los pases92; quienes llevaban toda la ventaja eran los pases ricos de
Europa,

mientras

que

los

pases

Iberoamericanos

entraban en una

gran

dependencia; este escenario era deprimente dada la fuerte opresin poltica,

econmica, y cultural. En medio de este contexto, se hizo necesaria una consciencia
libertadora que estimulara la liberacin de los pases respecto las estructuras
polticas que los opriman.
La TdeL, como dicen sus opositores, no fue fiel al evangelio, porque se olvid de la
salvacin soteriolgica para quedarse con preocupaciones categoriales. Pero lo que
hizo fue usar el propio evangelio como fundamentacin para trabajar la problemtica
92

LIBANIO, Joo Batista. Teologia da Libertao. 1987, p. 54.

69

de la liberacin de los pobres, por eso, es que en los medios populares gana ms
credibilidad y resonancia: por el hecho de atender a las ansias de la clase menos
favorecida. Ella surge con gran eficacia, en el contexto de explotacin y dominacin
por medio de las estructuras sociales, colocndose contra todo tipo de violencia
institucionalizada.
La TdeL cre una nueva concepcin que hizo agitar las estructuras de la Iglesia y de
la sociedad. La desconfianza de sectores de la Iglesia ligados al Vaticano en relacin
a la TdeL no es simplemente porque ella lucha al lado de los pobres, sino porque
hace una relectura de las Escrituras, proponiendo nuevas interpretaciones,
concibiendo nuevas mediaciones teolgicas de cmo vivir la fe, dando testimonio del
amor de Dios y como ser iglesia presencia93 en la sociedad, llevando al Dios vivo
hasta el pueblo. Es una nueva forma de ser iglesia, ella proclama la iglesia de los
pobres, y por tanto critica la Iglesia en sus estructuras viejas.
Todo esto es as como se presenta? No faltan los telogos que diran lo contrario,
pero lo que nos interesa aqu son los vacos y errores de la TdeL en los contextos
eclesiales ms all de lo que afirman sus telogos y, no su deslegitimacin
evanglica. No vamos a examinar si la TdeL es o no es legitimada en las Escrituras,
puesto que sera una redundancia querer probar lo contrario, mejor vamos a
preguntarnos si esa teologa podra liberar al hombre y a la mujer de forma que
pudieran alcanzar su autorrealizacin humano-espiritual.
Lo que se pretende no es tanto hacer una crtica, sino verificar sus imperfecciones.
As pues, la TdeL surge en medio de conflictos de clases, de explotacin, de
opresin de los pases ricos sobre los empobrecidos, de dependencia total de los
pases considerados del tercer mundo en relacin a los pases de Europa y Estados
Unidos de Norte Amrica, en un escenario de cambios dentro de la Iglesia que a
partir del Vaticano II decide renovar su modo de ser Iglesia y su relacin con la
sociedad, en fin: surge de un contexto de empobrecimiento y aniquilamiento de las
condiciones de vida y de dignidad humana y de una Iglesia que quiere ser ms
cercana a los pobres y a su situacin concreta existencial.
93

Se refiere a una iglesia en medio del pueblo a semejanza de Cristo, quien se encarna y hace su
morada en medio de nosotros y principalmente entre aquellos que sufren.

70

La TdeL surge para atender esta situacin de opresin y aniquilamiento del ser
humano, y en medio de la emergencia de la situacin histrica busca ser una
teologa que apoya su anlisis de liberacin en la reflexin cientfica, mediado por
otras ciencias sociales, y humanas, que tienen en comn la finalidad tica de
liberacin. Esto lleva a la teologa a luchar en medio de otras ciencias por un lugar en
el campo cientfico. Por la urgencia de la situacin de opresin en la cual se
empeaba, por la exigencia de ser una teologa que dialoga con el mundo secular
planteado en el Vaticano II y por la tarea que se impuso a s misma de ser una
ciencia a la altura de las otras ciencias modernas. La TdeL no tuvo tiempo para
profundizar las bases necesarias para ser diferente de las ciencias humanas y
sociales, esto le llev a buscar el mismo camino que las otras ciencias, a saber, la
racionalidad moderna.
Lo ideal para una teologa sera que su anlisis teolgico, buscara hacer una lectura
del texto de la realidad, usando como mediaciones los anlisis cientficos para
comprender el contexto a la luz de la fe y de la revelacin, con el pretexto de
liberacin y transformacin del contexto en obediencia al texto de tradicin. Pero este
ideal fue elaborado posterior a las crticas que la TdeL tuvo que sufrir; lo cierto es
que la racionalidad moderna, que se caracteriza por la supremaca de la razn sobre
cualquier forma de conocimiento y por el olvido del ser, va a ser determinante en la
TdeL. Por eso, la teologa que debera ser una lectura que va ms all de un anlisis
crtico y transformador, porque analiza cientfica y crticamente la realidad para
transformarla a la luz de la revelacin y en obediencia a la fe teologal y eclesial 94, no
siempre lograr esta finalidad por estar muy unida con la racionalidad moderna, por
tanto, heredar los mismos errores que esta.
2. Crtica a la racionalidad moderna
La crtica a la racionalidad moderna no es una crtica a la razn en s, sino al
paradigma de supremaca de la racionalidad sobre los diversos tipos de saberes;
como afirma Jaime Flrez, condujo inevitablemente al olvido de la sabidura, de la
memoria, de la utopa y del sentido de la existencia del sujeto.95 Cualquier sistema o
94
95

Cf. PARRA, Alberto, 2005, pp. 319-320.

FLORES, Theologica Xaveriana, 165. 2008, p. 161.

71

paradigma que olvide lo que da sentido a la vida y existencia del sujeto es criticable y
sustituible, por eso la crtica a la racionalidad moderna es necesaria como punto de
partida a una nueva racionalidad posible, capaz de una praxis emancipadora del
sujeto y de transformacin de la situacin.
La racionalidad moderna, es marcada por el control del tiempo, de las emociones, del
pensamiento, del raciocinio, por el progreso tecnolgico, el rigorismo en las acciones,
en la investigacin cientfica, las leyes, los criterios y las normas que intentan
manipular los actos y las actividades de las personas dentro de las sociedades, en
fin, todo gira en torno al comunitarismo y al saber cientfico como primaca sobre la
sabidura y el sujeto. La era de la racionalidad moderna es la era, por un lado, del
abandono de la sapiencia sabidura -, del misterio96, de lo sagrado, de lo
emocional, de la gracia, de la mstica; y por otro lado, del exilio de lo personal, del
sujeto como ser abierto a lo mgico, a lo mstico, a lo sagrado, a lo simblico. Es
tambin la era de un sujeto exiliado de su interior, con el pensamiento en la luna y el
corazn vaco de sentimiento. La racionalidad moderna niega al hombre el uso de
su corazn, de sus emociones y de su sensibilidad humanizadora capaz de captar lo
invisible a los ojos.
La era de la racionalidad moderna es la era del clculo y de la lgica fra que condujo
a la ceguera del pensamiento, al ocaso del proceso de humanizacin y a un mundo
sin espritu. El portugus Jos Saramago, en su obra, Ensaio sobre a cegueira,
hace una metfora de la racionalidad moderna que se fundamenta en la razn lgica
como principio absoluto para organizar el mundo. Lo que el autor denomina ceguera
blanca es la ceguera de la racionalidad que olvid la sabidura. Eso condujo a la
creacin de un mundo que se autodestruye, ya sea por la destruccin del Planeta (la
casa comn), por la exclusin de millones de seres humanos de una emancipacin
econmica y socio-poltica, por el totalitarismo violento o por la lgica del egosmo
que se encarga de eliminar al Otro: al Planeta Tierra, al ser humano y a Dios.
Porque, para el autor, la razn no es cuidar del otro, sino destruirlo. Es lo que
96

Misterio es la profundidad, es la definicin del ser humano, un misterio que conozco

constantemente, que sigue siendo misterio en todo conocimiento, en el que debo profundizar
constantemente y que nunca acabar de agotar. Esa es la realidad del ser humano (BOFF, 1996, p.
43).

72

constatamos en la historia de la humanidad, pues la dimensin del cuidado no es la

razn, sino la sensibilidad humana 97.
La ceguera de pensamiento condujo al ocaso del proceso de humanizacin, fruto de
una racionalidad que se pretende absoluta. En el video Historia de la Democracia
de Diana Uribe, podemos constatar que esto condujo a las guerras europeas del
siglo XX, que conocemos como Primera y Segunda Guerras mundiales, que son
consecuencias de un mundo sin sabidura, sin sensibilidad tica, que apost en los
regmenes totalitarios, por no confiar en la democracia como medio ms viable para
la solucin de los problemas y para nuestra participacin poltica y social en la
bsqueda del bien comn98.
Los 20 millones de muertos en la Primera Guerra y los 50 millones y el Holocausto
de 6 millones de judos en la Segunda Guerra que el mundo jams olvidar, son
ejemplos de lo que la ceguera del pensamiento moderno y el poder totalitario pueden
hacer en el mundo dominado por la lgica fra y ciega que produce las dictaduras y el
totalitarismo, donde solo uno manda y hace las cosas como le conviene 99.
Todo lo que se haba construido en el proceso de humanizacin se cay por tierra en
las guerras europeas, porque volvemos a un nivel cero en cuanto a humanidad.
Tuvimos que empezar otra vez a pensar en un mundo en donde no nos matramos
todos como lobos. La deshumanizacin es tambin consecuencia de un mundo sin
espritu, que niega la sensibilidad humanizadora y promotora de la tica y del
cuidado. Para Leonardo Boff, el ser humano como ser libre que decide por el bien o
por el mal necesita de la convivencia que posibilite la construccin de un ser capaz
de amar, de ser solidario, por eso dice:
Y la historia de la humanidad es la historia de la libertad. Y la historia de la libertad es la
historia de la participacin, de la decisin junto con el otro, de la libertad para esto y para
aquello. Es exactamente el sentido bblico del hombre-espritu en la medida en que
trabajamos nuestra subjetividad, nuestra capacidad de crear, de organizar una historia, de

97

Cf. http://3000filmes.com/ensaio-sobre-a-cegueira-dublado/ (consultado el 29 de julio de 2013)

Cf. http://www.youtube.com/watch?v=ujNTiq6l5N0/02/o4/2013.
99
Cf. Ibd.
98

73
hacer un mundo no de lobos que se devoran, sino de seres solidarios, de humanos a la luz
100
de Dios .

Cuando el ser humano guiado por la racionalidad moderna ignora la experiencia

mstica es que frena el proceso de humanizacin, porque la espiritualidad es el
principio fundante del ser humano y factor humanizante del mismo 101. Para Frei Beto,
telogo brasilero, la crisis de la racionalidad no slo conduce a la deshumanizacin
del hombre y de la mujer sino tambin a la prdida de la referencia religiosa
institucional, por eso dice:
La crisis de la racionalidad trajo consigo, en el seno de la crisis de la modernidad, la
impresin de que ya no existen parmetros o referencias institucionales. Durante muchos
siglos, las referencias a la persona humana fueron exteriores a ella, referencias msticas,
cosmolgicas, cosmovisiones, esquemas religiosos, hasta que, en el Renacimiento, el
102
hombre y la mujer se convirtieron en la medida de todas las cosas .

El ser humano pierde la referencia religiosa, porque siente que esta experiencia ya
no es capaz de responder a sus anhelos y ansiedades. Tanto la ciencia como la
religin perdieron credibilidad despus de la crisis de la racionalidad. Pero la crisis
religiosa es consecuencia de un mundo desespiritualizado construido por la
racionalidad moderna y no lo contrario.
La ceguera del pensamiento, la deshumanizacin del sujeto y el mundo sin espritu
son consecuencia de la racionalidad moderna, basada en la lgica que aprisiona la
sensibilidad frente al Otro, que gest el mundo sin misterio, el hombre-mquina y el
conocimiento lgico y ciego deshumanizador del ser y destructor del Planeta. Hoy da
es urgente la toma de consciencia de que el calentamiento global y los cambios
climticos no son desastres naturales, sino que fueron causados por los hombres, al
desarrollar el sistema econmico capitalista de agresin a la vida y al planeta, que ya
sacrific muchas vidas, especies y ecosistemas. El camino tiende a la catstrofe
planetaria, el peor fin para la humanidad 103.
Esta es la crtica a la racionalidad moderna, a la manera de pensar y organizar el
mundo que el Planeta Tierra y la humanidad ya no soporta ms, porque se perciben
100

BOFF, Leonardo y Frei Beto, Mstica y espiritualidad, 1996, p. 42.

Cf. Ibd., p. 24.
102
Ibd., pp. 24-25.
103
Cf. CNBB / Campanha da Fraternidade 2011, 2010, p. 55.
101

74

autoprogramados a la extincin. Es a partir de esta crtica que podemos tambin

criticar la TdeL, que por ser fundamentada cientficamente a partir de esta misma
racionalidad moderna no est libre de condicionamientos lgicos que llevaron al
olvido del ser-espritu, porque no trabaj nuestra subjetividad a partir de la
experiencia de Dios.
3. Crtica a la Teologa de la Liberacin
La crtica a la TdeL es la crtica a su espiritualidad, dado que en su praxis teolgica
no logr escapar de la patologa moderna, de la angustia de un mundo sin espritu.
Esto condujo a la produccin del ser-poltico, por un lado, creador de la sociedad,
conocedor de las estructuras sociales, libre y liberador frente a los sistemas
opresivos, crtico a los procesos de produccin de la vida, pero, por otro lado, extrao
a su interioridad, a su capacidad de captar lo sagrado y relacionarse con l y a su
vocacin de vivir en el seno del Misterio.
La autoconciencia de s como ser-poltico es la negacin de su autoconciencia
como ser-mstico104 que le lleva a la extraez como ser abierto a lo transcendente.
Es que la TdeL en su praxis de liberacin parte del presupuesto de que el sujeto
individual o colectivo que necesita ser liberado, es un sujeto carente de condiciones
de vida digna, por ser pobre y vctima del sistema que le excluye y oprime. Lo que le
interesa es elevarlo a una condicin de vida ms digna, a una emancipacin sociopoltica para que sea capaz de transformar las estructuras del sistema vigente.
As, el sujeto que es asesorado por la TdeL en la concientizacin poltica y liberacin,
recibe de esta todas las mediaciones para su asuncin como sujeto que es capaz de
entender, criticar y transformar su propia realidad. Pero estas mediaciones que
promueven su asuncin socio-poltica, como sujeto de la historia, no promueven, al
mismo tiempo, las condiciones bsicas como la experiencia de Dios, la construccin
de la subjetividad y un proceso de formacin cristiana que le posibilita el ascenso
mstico capaz de realizar una transformacin desde dentro.

104

Si entendemos as la espiritualidad, entonces equivale a lo que llamamos mstica. Es vivir esa

radicalidad profunda, ese dinamismo que reside en nosotros. Es ese centro del centro, ese misterio
(BOFF, 1996, p. 43).

75

Las actuaciones105 realizadas en el proceso de liberacin entre los asesores 106 de la

actividad107 liberadora y las vctimas-sujetos108 no reciben la misma significacin de
los dos actores de la relacin, porque estn en niveles diferentes de apropiacin de
sus actuaciones; mientras que los asesores significan su actividad como posibilidad
de construccin del reino de Dios, las vctimas-sujetos entienden que esta misma
actuacin es un auxilio a su situacin inmediata, sin precisamente ligarla al reino que
les es extrao. El reino ser extrao para las vctimas por la ausencia de
mediaciones que comuniquen la superacin del escenario109 a uno transcendente y,
tambin porque no hay una trama de relaciones que desvele la vocacin de los
actores ms all de una emancipacin categorial. As, la praxis tendr siempre un
horizonte emancipatorio, mientras que el Reino ser algo extrao.
De esta forma, mientras los asesores de liberacin piensan en la construccin del
Reino, las vctimas-sujetos, quieren resolver su situacin inmediata; por la diferencia
de niveles de comprensin y por el lugar de perspectiva en que cada uno se
encuentra no logran una significacin comn. Con esto, las relaciones entre los
actores, sern atrofiadas y se perdern en el mar de las situaciones, porque no
desvelan

el

pretexto

que

supuestamente

tendra

que

tener el actuar, la

transcendencia de la situacin.
La TdeL con el aporte de las ciencias sociales trabaj sobre la causa que genera las
vctimas, es decir, lo que impide la emancipacin de las vctimas, que consiste en la
elevacin de la persona al nivel de sujeto de la historia de su propia emancipacin.
Por eso, con su praxis no slo fue incapaz de promover la vida, de saciar la sed
(espiritual) y el hambre (material), sino que tambin construy una humanidad
105

La actuacin incluye, adems de los actos que integran la accin, los actos intencionales en los
que entendemos el sentido de lo que estamos haciendo. Nuestras acciones tienen entonces un
sentido: levantarnos, caminar, ducharnos o tomar caf. El sentido no es, por tanto, un momento
extrao a nuestra praxis. Son precisamente ciertos tipo de acto, los actos intencionales, los que, en
unidad estructural con otros actos, constituyen esa estructura prctica que hemos llamado actuacin
(GONZLEZ, p. 91).
106
Telogos y militantes de la Teologa de la Liberacin.
107
En cualquier caso, sea optando por entre posibilidades recibidas, sea creando posibilidades
nuevas, la situacin nos exige que nos apropiemos de una posibilidad de actuacin. Pues bien, a la
apropiacin de una determinada posibilidad de actuar le llamaremos actividad (GONZLEZ, p. 96).
108
El pueblo que recibe el auxilio terico en su proceso de liberacin.
109
Escenario es el espacio o la situacin en donde los actores pueden actuar e se interrelacionar
entre s. No hay escenario aislado, pues todo escenario est interligado con otros escenarios.

76

preocupada apenas con su situacin temporal. En su praxis estn ausentes las

mediaciones promotoras de vida eterna, del agua viva y del pan del cielo, por
tanto, su praxis fue insuficiente para construir una significacin comn y los signos
que comunican al Reino.
4. La Civilizacin del Amor y el esquema materialista
Siguiendo el mismo anlisis, ahora vamos a la PJ y, ms precisamente, a la utopa
de la Civilizacin del Amor que por ser una utopa alterna a otras construcciones
modernas como el comunismo, el socialismo y otras ms, intentar imponerse
mediante su praxis revolucionaria. La Civilizacin del Amor es la versin moderna de
la Ciudad de Dios de San Agustn y de la Sociedad Perfecta, elaborada como
modelo eclesial por la Iglesia en la Edad Media. Sin embargo, con el aporte cientfico
de la racionalidad moderna esta versin no ser impuesta por un Espritu Absoluto, ni
por la Iglesia, sino que ser construccin de la praxis de las vctimas-sujetos que
buscan la emancipacin humana.
La diferencia entre la Ciudad de Dios y la Civilizacin del Amor es que esta ltima
es construccin de la praxis humana, por tanto, eleva al ser humano a un nivel
protagnico de la historia, que no supera las categoras humanitarias de la
racionalidad moderna, porque el sujeto de la historia es el sujeto-poltico, no el sujeto
en su totalidad: el ser-mstico. En su praxis de construccin de la Civilizacin del
Amor la PJ utiliza las mismas categoras usadas por los marxistas en la construccin
del socialismo.
Marx comprende muy bien que para resolver el problema de la emancipacin
humana, es necesario antes de todo, revolucionar el pensamiento terico, el
fundamento, el alma del estado objetivo, que es el pensamiento religioso y la filosofa
idealista de Hegel, para que sirvan como mediaciones a la superacin del capitalismo
por el comunismo. Para Marx el ser humano slo asumir su identidad, o sea, su
autoconciencia, que es su existencia en la eliminacin de la religin, puesto que esta
accin es la confirmacin de su esencia. El ser humano slo asumir su existencia
real cuando supere la promesa de una existencia ideal futura, que la religin le

77

encierra en la mente y en el corazn como cadena que le impide tomar su vida real
de forma consciente e incondicional110.
Al segundo problema, Marx sugiere como solucin la dialctica materialista como
superacin de la filosofa idealista que reduce al ser humano a la condicin abstracta.
El ser humano slo se emancipar espiritualmente asumindose como ser real y
para eso es necesario superar la condicin abstracta de la autoconsciencia alienada.
Este es su argumento contra la filosofa idealista. Pues, para Marx no es la
consciencia quien determina la realidad, por el contrario, es la realidad histrica de la
persona la que determina su consciencia. Marx hace la inversin de la filosofa
idealista, pues si esta ltima coloca el pensamiento como determinante de la realidad
objetiva de la persona, l la invierte y pone la totalidad concreta como determinante
del pensamiento, de la consciencia humana.
As el ser humano, toma su totalidad concreta, retomando para s su existencia y
transfrmase en su propio seor, el creador del mundo humano, de ah se afirma
como autoconsciencia humana, eliminando la dicotoma entre la objetividad y la
subjetividad del mundo. Marx sugiere la desconstruccin de la realidad ilusoria, en
donde la persona es un ser alienado, como principio de la superacin de la autoalienacin para que el ser humano salga de la condicin de no-ser y vaya hacia la
existencia y se asuma como sujeto.
Por esta va el conocimiento no es una mera abstraccin de la realidad, sino el
resultado de la relacin sujeto y objeto. La realidad no es determinada por la
consciencia alienada, sino que ella es la propia determinacin del pensamiento, es
decir, de la forma de concepcin del hombre, ella es as, la realidad concreta que se
afirma y se realiza a travs de las relaciones de las personas como seres sociales,
sujetos de la historia, que construyen la realidad con su sudor, con su sangre, con su
cuerpo y con su alma. Por tanto, aqu est el problema terico y su solucin sugerida
por Marx, como fundamento a la emancipacin del ser humano.

110

Cf. MARX, Karl Heinrich. Manuscritos Econmicos-Filosficos, 2006.

78

Es este mismo esquema que la PJ utiliza, en donde el ser humano a travs de su

praxis toma conciencia de su poder de conocer la realidad volvindose sujeto de su
conocimiento, que le iluminar en su praxis creadora del mundo humano, y as
resolvera el problema de la negacin del ser humano por la racionalidad moderna y
tambin de las relaciones fetichizadas que aniquilan al ser humano y a toda su
actividad creadora a travs de la abstraccin y de la exteriorizacin de las cosas, es
decir, en donde su propio ser y su mundo se le vuelven extraos, porque lo aliena de
s mismo y de sus acciones creadoras del mundo.
Pero esto no sucedi as, por dos causas principales: Primero, porque el anlisis de
Marx no estaba completo: despus de criticar la religin y la filosofa idealista, Marx
va al anlisis del sistema econmico capitalista y muere antes de hacer el anlisis de
la produccin de la subjetividad humana. Para Frei Beto, el problema est en que el
marxismo no abord con profundidad y precisin la cuestin de la subjetividad
humana y esto fue lo que llev a la quiebra del socialismo, pues este fracasa, no por
la presin del capitalismo, sino por una insuficiencia interna, a saber, la falta de un
proceso de construccin de la subjetividad humana 111.
El primer gran ideal de la PJ era la elevacin de la vctima al nivel de ser el nuevo
hombre y la nueva mujer, que construiran la Civilizacin del Amor, pero esto era
una ilusin, que por mucho tiempo llev a pensar que era posible la construccin de
hombres y mujeres nuevos a partir del esquema propuesto por el marxismo. Segn
Frei Beto:
Se crea que, una vez que suscitsemos una sociedad de productores con una articulacin
de sistemas productivos objetivamente bastante perfecta, generaramos, de modo mecnico,
hombres y mujeres nuevos. Y eso no sucedi. Entre un modelo de socialismo que reparte
los bienes, que da dignidad y condiciones de vida a todas las personas, y lo que va en el
112
corazn de esas personas, hay una gran distancia .

La PJ habla de hombres y mujeres nuevos pensando que estos surgiran, como un

nuevo producto del sistema de produccin ms humanizado como el del socialismo.
Pero la verdad es que no haba un proyecto eficiente que tratase de la produccin de

111
112

Cf. BOFF, Leonardo y Frei Beto, Mstica y espiritualidad, 1996, p. 25.

Ibd., p. 26.

79

la alteridad, y esto nos hace chocar contra el problema de la produccin de la

subjetividad y de la Civilizacin del Amor. Como dice Frei Beto:
Se constata que no se puede construir una casa nueva con materiales viejos. Si no
hacemos frente ya al desafo de crear hombres y mujeres nuevos, no construiremos una
sociedad nueva. No se trata de invertir el proceso primero salvemos al mundo y despus a
las personas, para volver ahora a la vieja frmula de primero cambiemos a las personas y
luego al mundo. La cuestin es dialctica. (). Los dos vienen juntos y han de ser
113
trabajados simultneamente .

Entre salvar al mundo y salvar al ser humano, la PJ prefiri la primera opcin. El

proyecto Civilizacin del Amor es la prueba de que el camino elegido fue a favor de
la transformacin de la sociedad, dejando en segn plano el cuidado de la
subjetividad humana, mientras que como afirma Frei Beto, el asunto debera ser
dialctico.
Por la ausencia de un proyecto eficaz que llevase a cabo un proceso de construccin
de la subjetividad, la PJ intent viabilizar la identidad a partir de categoras de la
sociedad capitalista, y ah se cay en otra ilusin, porque ese proceso de
construccin de la identidad no permite que el ser humano se asuma como nueva
criatura, porque la propia identidad que es un conjunto de ideas formuladas por la
sociedad capitalista condicionara el surgimiento del nuevo hombre y de la nueva
mujer. El propio proceso de produccin de la identidad es una forma de alienacin,
porque la identidad es un conjunto de ideas propuestas desde fuera y no desde
dentro, entonces, el sujeto ser un sujeto alienado de su ser mismo, de su
alteridad, porque por estas vas la identidad surge como la muerte del ser.
Nuestra sociedad actual es neoliberal capitalista en que predomina un modelo de
produccin, denunciado por Marx en sus obras El Capital y en Manuscritos
econmicos filosficos, en donde el ser humano es transformado en una mquina
de produccin y de consumo. Si en el capitalismo, la persona es reducida a una
mquina, entonces pierde su espritu que lo vuelve humano, pierde su vida, pues su
existencia se reduce a la cotidianidad, pierde su sensibilidad, porque est tan
preocupada en sobrevivir en este sistema salvaje que no siente ni percibe la belleza
de la vida, por tanto se aliena de s mismo y de su mundo.
113

Ibd.

80

El capitalismo corrompe todas las cosas y crea una realidad ilusoria, niega la
posibilidad de un desarrollo espiritual, de la consciencia y de la libertad. El trabajo
medio por el cual la persona se realiza como creadora en el capitalismo es
corrompido, transformado en un medio de produccin que aliena a la persona de su
actividad creadora. El dinero es endiosado, idolatrado, en fin, es humanizado,
mientras la persona es cosificada, objetivada. La persona es reducida de tal modo
que llega a ser un mero objeto, una cosa y pierde la autoconciencia. El sistema
capitalista esclaviza y destruye la persona y la transforma en un no-ser, o sea,
alienado por las relaciones econmicas, producto de su propio trabajo114.
Por la alienacin de la persona se crearon unas relaciones fetichizadas, pues si la
persona estaba fragmentada, todas sus relaciones y sus acciones tendrn el mismo
desenlace, y es as que sus obras sern fetichizadas115: su hacer ser siempre un
hacer fetichizado, y esto consiste en que existe una escisin entre el mencionado
hacer y el hecho dentro de la sociedad capitalista, y esta separacin de lo hecho
respecto del hacer es el ncleo de una fractura mltiple de todos los aspectos de la
vida116.
De esta forma el hacer humano al perder su carcter de hacer, se vuelve en ser,
en pasividad, estaticidad, por tanto, el hacer se vuelve contra el hacedor117. Si el
hacer es una construccin continua, entonces, por el hacer humano el mundo es y no
es, las cosas son y no son y yo soy y no soy. Pues por el movimiento habra un
principio de contradiccin en donde todo est transformndose. Pero, por el
contrario, si el hacer est roto por estar separado y al mismo tiempo dominado por lo
hecho, entonces, el movimiento que da vida y dinamismo tambin est interrumpido,
por eso, la contradiccin desaparece y en su lugar la estaticidad lo reemplaza,
generando la identidad118.

114

Cf. MARX, Manuscritos Econmicos-Filosficos, 2006.

"Fetichismo" es el trmino que utiliza Marx para describir la ruptura del hacer. El fetichismo es el
ncleo de la discusin de Marx sobre el poder y es central para cualquier discusin que se sostenga
respecto de cambiar el mundo (HOLLOWAY, 2005, p. 49).
116
HOLLOWAY, John, Cambiar el mundo sin tomar el poder, 2005, p. 49.
117
Cf. Ibd., p. 51.
118
Cf. Ibd., p, 63.
115

81

A partir de la identidad ya no puedo decir soy y no soy, en un sentido de

transformacin y desarrollo espiritual, porque la identidad es esttica y no permite la
contradiccin, por tanto, la nica afirmacin posible sera yo soy. Segn John
Holloway, esto sucede porque la identidad implica una definicin que pone lmites a
la persona y a las cosas, por eso dice:
La identidad implica definicin. Una vez que se fractura el flujo social del hacer, una vez que
las relaciones se fragmentan en relaciones entre cosas discretas, entonces un conocimiento
que tome por dada esa fragmentacin slo puede proceder por medio de la definicin,
delimitando cada
cosa, cada
fenmeno, cada persona o grupo de personas. El
119
conocimiento procede mediante la definicin: se conoce algo si puede ser definido .

Cuando el conocimiento sigue la lgica capitalista produce una identidad y un mundo

rotos. De ah que nuestro mundo contemporneo es un mundo fetichizado, en donde
la ciencia, que es fruto de la creatividad humana tiene unos mtodos y unas formas
de

produccin del conocimiento

que

siguen la misma lnea. As, nuestro

conocimiento sobre la realidad es no slo parcial, sino tambin fetichizado, por estar
basado en la definicin que produce la identidad que slo puede crear un mundo
limitado y esttico y un ser que es, pero que no puede ser ms all de lo que es.
Por este camino no sera posible la construccin de la Civilizacin del Amor, porque
las categoras estticas no contradictorias conllevan a la abstraccin del mundo, por
tanto, las luchas por la causa de la Civilizacin del Amor condujo, por el contrario, a
la sociedad neoliberal. Nosotros luchamos con toda el alma para superar el
capitalismo e implantar la Civilizacin del Amor y nos vino el neoliberalismo. Y en
dnde estara el error? Miremos lo que dice Holloway:
La clasificacin, la formacin de identidades colectivas sobre la base de la definicin no
tiene slo, por supuesto, relevancia poltica inmediata. Es fundamental para el procedimiento
cientfico tal como ste es concebido en la sociedad capitalista. Es el ncleo de la
abstraccin formal: el intento de conceptualizar el mundo sobre la base de categoras
estticas y no contradictorias en lugar de hacerlo sobre la base del movimiento y la
contradiccin (abstraccin sustantiva o determinada). La abstraccin formal, la abstraccin
sobre la base de la identidad, en otras palabras, es la base de todos los mtodos y
procedimientos reconocidos como cientficos en nuestras instituciones de enseanza y
120
aprendizaje .

119
120

Ibd., p. 67.
Ibd., p. 70.

82

Por la base de identidad no es posible que surjan el hombre y la mujer nuevos,

porque la identidad es no slo la muerte del sujeto, sino tambin la reproduccin de
la sociedad capitalista, por tanto, la PJ al utilizar la categora de la identidad estara
imposibilitando su propio objetivo, la formacin del nuevo hombre y de la nueva
mujer, dado que no trabaj la subjetividad, sino las categoras productoras de la
identidad. As como hace imposible la emergencia de la Civilizacin del Amor, porque
la insuficiencia del programa de la PJ es interno, a saber, el uso de categoras
fetichizadas, del conocimiento cientfico basado en categoras estticas y en la
formacin de la identidad a partir de las relaciones sociales abstractas.
En cambio del nuevo hombre y de la nueva mujer surgi el sujeto crtico de su
situacin y protagonista de la historia, pero al mismo tiempo alienado de s mismo,
porque se desconoce como hombre y mujer msticos, como alteridad y subjetividad.
Esto alej ms an la realizacin de la Civilizacin del Amor en su sentido ms pleno
y lo encerr definitivamente en el plan categorial.
Resulta claro que el proceso de identificacin no es externo a nosotros. Somos activos en el
proceso de identificar o reificar las relaciones sociales, as corno somos activos en producir
lo hecho que se vuelve contra nuestro hacer. No existe sujeto inocente. El poder-sobre nos
121
alcanza y nos transforma, forzndonos a participar de manera activa en su reproduccin .

Por tanto, nos quedamos en el pan y olvidamos el pan de vida, porque al mismo
tiempo que la PJ intentaba construir la Civilizacin del Amor, inconscientemente,
estaba reproduciendo la sociedad capitalista y mientras intentaba formar el hombre y
la mujer nuevos, inconscientemente, estaba imposibilitando, a travs de la categora
de la identidad, el nacimiento de la subjetividad humana que da paso al nuevo
hombre y a la nueva mujer. Por tanto, no alcanz ni lo categorial ni lo transcendental,
porque cre una sociedad que deshumaniza y una identidad que conlleva a la muerte
del ser. Y la reificacin absoluta es muerte absoluta. La identidad niega la
posibilidad, niega la apertura a otra vida. La identidad mata tanto metafrica como
literalmente, de forma clara y neta122.
El segundo problema, es porque aunque el esquema de Marx sea apropiado como
La Civilizacin del Amor, es decir, el Reino de Dios por los militantes de la PJ de
121
122

Ibd., p. 74.
Ibd., p. 80.

83

primera lnea, mientras que la gran mayora de la juventud no lograba esta

significacin, para m ah est otro gran problema, porque acontece lo mismo que le
sucedi a Jess cuando hizo la multiplicacin de los panes y la muchedumbre lo
segua, no porque creyera que l era el Mesas, sino porque saciaba el hambre y
sanaba a los enfermos, es decir, porque atenda sus necesidades inmediatas, (Mt 14,
13-21). Jess viendo que la muchedumbre le segua porque eran vctimas del
sistema que los oprima, y viendo que tenan muchas necesidades y queran hacerlo
rey, escapaba de la gente siempre despus de hacer una accin de caridad, porque
saba que la gente no comprenda las acciones de caridad como signos del reino,
sino como una solucin de su situacin inmediata.
Parcialmente podramos decir que la PJ estara haciendo un trabajo digno y
respetable, porque a travs de su praxis estara resolviendo el problema de la
emancipacin del ser humano, en donde la vctima surge como sujeto de la historia y
seor del mundo, obra de su trabajo. Sin embargo, aunque fuera as, no se
diferenciara de una ciencia o de una ONG que lucha por Otro Mundo Posible. Por
eso, la crtica al proyecto Civilizacin del Amor no es una crtica a la PJ en s, sino a
la categora Civilizacin del Amor por no lograr la emancipacin humana categorial ni
superar esta misma emancipacin por la autorrealizacin humano-espiritual.
Al mismo tiempo en que por un lado, la PJ intenta promover las condiciones bsicas
de la vida y luchar en contra de lo que la agrede, por otro lado, sus acciones no
alcanzan a promover la vida en abundancia en el sentido pleno del evangelio, porque
infelizmente sus acciones quedaron limitadas a la promocin de la vida social: una
vida de calidad segn los patrones socio-polticos de bienestar, que no fue posible
realizar. La crisis espiritual de la PJ en los aos 90 no fue por casualidad, sino
porque estaba apoyada en la promocin humano-social como objetivo general.
La insuficiencia de superacin de lo categorial e inmediato en la categora
Civilizacin del Amor es la autoprogramacin de la crisis espiritual, que de cualquier
forma llegara, no como consecuencia del ocaso de las utopas modernas y de los
cambios culturales, sino porque la PJ tena sus contenidos fundamentados en la

84

misma raz, la racionalidad moderna, en que estaban fundadas las utopas y la

cultura moderna y, por eso, entra en crisis de la misma manera que stas.
c) La crisis del cristianismo y la naturaleza de la crisis
El cristianismo en el siglo XX ha logrado ser un actor capaz de encarnarse en
diferentes contextos y escenarios mundiales, tanto terica como prcticamente, es
decir, tanto en aplicaciones teolgicas como en la accin pastoral. La teologa
cristiana del Siglo XX se encarn no slo en los escenarios como la modernizacin
del mundo, la secularizacin, el avance de la ciencia y de la tecnologa, sino tambin
en contextos geogrficos particulares, como en las periferias del mundo.
En los pases Iberoamericanos la teologa acompa el anlisis cientfico y se
encarn en los escenarios emergentes de la liberacin y emancipacin de los pases
empobrecidos. De la misma forma la accin pastoral ha acompaado al pensamiento
teolgico por lo menos en la mayora de los pases Iberoamericanos. La historia de la
teologa en el siglo XX es la historia de la bsqueda de encarnacin en los nuevos
contextos y escenarios mundiales. Estas encarnaciones han sido no slo respecto a
escenarios culturales, sino tambin metodolgicos, epistemolgicos, polticos etc.
Como el cambio de la transculturacin a la encarnacin y de la encarnacin a la
inculturacin del evangelio, mtodos que cambiaron la accin pastoral de la Iglesia.
Por eso vemos un vasto abanico de teologas que nacen en los diferentes lugares y
culturas del mundo, siempre buscando una manera propia para hablar de Dios de la
forma ms compresible posible y, para eso, era necesario adaptarse tanto cientfica
como culturalmente en los diversos escenarios. El cristianismo ha seguido el ritmo de
la teologa en su modo de estar presente en las distintas culturas y contextos
geogrficos. Es difcil imaginar por qu el cristianismo est en una crisis tan profunda
si su historia es la historia de la superacin de las crisis.
Lo cierto es que la crisis es una realidad y podemos constatarla en la teologa, en la
pastoral, en los ministerios, en las vocaciones, en la estructura de la Iglesia, en todo
lo que compone el cristianismo catlico; y no podemos hablar de crisis de los
ministerios o de la crisis estructural de la Iglesia como crisis aisladas, pues nuestra
intuicin es que se trata de la misma crisis, es decir, que aunque afecta una

85

dimensin especfica de la Iglesia, est conectada en un mismo ncleo: la crisis de la

espiritualidad cristiana. Por eso, primero trataremos la temtica de la naturaleza de la
crisis para luego verificar en que consiste la crisis de la espiritualidad cristiana.
1. La naturaleza de la crisis
Para comprender la problemtica de la crisis del cristianismo, analizaremos en este
apartado la naturaleza de la crisis. Cul es la naturaleza de la crisis espiritual del
cristianismo catlico actual? Para hacer mejor nuestra hermenutica utilizaremos la
filosofa que podr ayudarnos en el anlisis de las categoras filosficas: el
desvelamiento de la formacin humana y el dinamismo de las sociedades, as como
el desarrollo de la esencia del conocimiento que ha articulado toda la produccin del
saber cientfico moderno y que ha hecho surgir la Nueva Era mundial en la cual
vivimos123.
Lo que nos interesa es saber cul es la esencia de la crisis, el ncleo que la genera
para que podamos articular el cambio necesario y eficaz a su superacin. Para esto
es necesario analizar la praxis de reproduccin del cristianismo para detectar los
influjos del conocimiento cientfico y de los sistemas sociales vigentes y as llegar a
desvelar si la naturaleza de la crisis se trata de un problema intrnseco o extrnseco
al cristianismo. Para John Holloway en el anlisis de la realidad con el pretexto de
liberacin es esencialmente exigente el anlisis de las categoras fetichizadas, como
l afirma:
Las categoras fetichizadas de pensamiento expresan una realidad efectivamente
fetichizada. Si vemos la teora como un momento de la prctica, el pensamiento como un
momento del hacer, entonces existe una continuidad entre la fetichizacin del pensamiento y
la fetichizacin de la prctica. () De esta forma, la fetichizacin no puede ser superada
slo en el pensamiento: la superacin de la fetichizacin significa la superacin de la
124
separacin del hacer y lo hecho .

El mundo en que vivimos es una realidad fetichizada, un mundo ilusorio, porque todo
lo que debera existir como realidad no existe, las cosas son negadas o existen en su
negacin, en su alienacin que consiste en ser una realidad torcida, es decir, una
realidad daada por dentro, en otras palabras, un programa de computacin

123
124

Cf. FREITAS, M. Amaznia: a natureza dos problemas. 2005, p. 72.

HOLLOWAY, John, Cambiar el mundo sin tomar el poder, 2005, p. 77.

86

desconfigurado, que no trabaja en la normalidad como debera. Esta es nuestra

realidad actual.
La fetichizacin est tanto en la teora como en la prctica, ahora, si el conocimiento
es fruto de la accin humana y, si esta accin est fetichizada, entonces, el
conocimiento tambin lo estar. La fetichizacin de la praxis humana consiste en la
separacin del hacer respecto de lo hecho que rompe el hacer como creatividad, el
flujo del trabajo social, la subjetividad humana, las relaciones sociales, la comunidad,
el tiempo y la humanidad. La fragmentacin de estas categoras es producto de las
relaciones del sistema econmico capitalista que tiene como esencia la produccin
de mercancas; esta no es apenas un producto, sino que adems est separado de
su hacedor y se convierte en objeto externo, por tanto, extrao al trabajador. Este
objeto en el capitalismo ganar vida propia a travs del proceso de valoracin de la
mercanca, ya que ganar un precio de valor independiente al trabajador y al trabajo
creativo de su produccin125. Por eso todo lo que es tocado por el capitalismo es
daado. Nosotros vivimos en un mundo capitalista, de ah que nuestra realidad sea
una realidad fetichizada, es decir, una realidad en donde se da primaca a la lgica
de la muerte.
Estamos inmersos en una realidad rota, que as mismo se desenvuelve en un mundo
roto, de personas rotas en su interior, con el corazn roto, el pensamiento roto, el
espritu roto, en una comunidad rota, de relaciones rotas, una praxis rota y una
humanidad rota; por tanto, en un cristianismo roto, que est fragmentado en todas
sus dimensiones: espiritual, ministerial, vocacional, litrgica, eclesiolgica, teolgica,
en las relaciones de poder, en la praxis pastoral, etc. Porque aspiramos nuestra
cultura contaminada por las relaciones fetichizadas, fruto del modo de produccin
capitalista neoliberal; no podemos elaborar una espiritualidad, construir una teologa
o cualquier otra cosa, sin ser influidos por la cultura y la filosofa en la cual nacemos,
vivimos, respiramos y estamos inmersos 126.

125
126

Cf. Ibd., p. 50.

Cf. BOFF, 1996, p. 50. Cf. GONZLEZ BUELTA, 2010, p. 9.

87

A partir de la obra filosfica de Holloway analizaremos estas categoras con el fin de

explicitar la fetichizacin de la subjetividad, de la comunidad, de las relaciones
humanas y de la humanidad.
La fetichizacin de la subjetividad est relacionada con la fetichizacin del
conocimiento cientfico que anteriormente desvelamos y mostramos que en la
sociedad capitalista el conocimiento es producido a partir de nuestra concepcin de
mundo fetichizado, por eso afirma Holloway:
El punto de partida para nuestro pensamiento es el mundo fetichizado que nos enfrenta.
Nacemos en un mundo en el que la comunidad del hacer est fracturada. La separacin del
hacer respecto de lo hecho impregna por completo nuestra relacin con el mundo y con
aquellos que nos rodean. Nuestra visin del mundo est ya pre-formada antes de que
127
comencemos a reflexionar crticamente .

El conocimiento producto de nuestras acciones, de nuestro hacer separado de lo

hecho y de la separacin del flujo social, es el conocimiento que se fundamenta en la
identificacin, en la conceptualizacin, en la clasificacin de las cosas y de los seres,
porque en la sociedad capitalista en donde las relaciones son relaciones entre cosas,
fue siendo formalizada una manera de producir conocimiento a partir de relaciones
fetichizadas. La ciencia a partir del capitalismo se basa siempre en la definicin de
categoras estticas de las cosas y de los seres. De ah deriva un mundo
permanentemente esttico, como ya mostramos antes.
Ahora, si la ciencia se fundamenta en la clasificacin, entonces, el ncleo de su
conocimiento, como afirma Holloway: Es el ncleo de la abstraccin formal: el
intento de conceptualizar el mundo sobre la base de categoras estticas y no
contradictorias en lugar de hacerlo sobre la base del movimiento y la contradiccin
(abstraccin sustantiva o determinada)128. Por eso, si el conocimiento tiene como
ncleo la abstraccin fundada en categoras estticas y no contradictoria, entonces,
no hay espacio para la formacin de la subjetividad, puesto que el conocimiento es
objetivo.

127
128

HOLLOWAY, p. 55.
Ibd., p. 70.

88

La subjetividad no puede entrar en un sistema esttico sin que sea aniquilada o

negada en su esencia, porque slo puede existir en un sistema basado en el
movimiento y la contradiccin: su esencia es ser contradiccin y movimiento, es
decir, una posibilidad de ser y no-ser simultneamente. La objetividad es la
finalidad del trabajo cientfico, as, cuanto ms objetivo es el conocimiento tanto ms
cientfico ser, y como afirma el autor: Aqu la objetividad significa suprimir todo lo
posible nuestra propia subjetividad: se considera, por definicin, que un juicio
subjetivo es acientfico. De este modo, la idea de lo cientfico se basa en una
falsedad obvia, a saber, en la idea de que es posible expresar un pensamiento que
excluya al pensador129.
As, lo que no es objetivo es considerado como acientfico, porque la ciencia es
objetiva y su lenguaje es siempre en tercera persona del indicativo para que sea ms
objetivo, de esta forma niega la posibilidad del discurso en primera persona y en el
modo subjuntivo que es el modo de la posibilidad, mientras que el modo indicativo
es lo que es, la definicin esttica 130. La subjetividad es negada por la objetividad,
as como la no-identidad es negada por la identidad. De ah que la subjetividad no
puede existir como subjetividad, sino que existe apenas como su negacin, es decir,
en la forma de objetividad.
En el proceso de produccin del conocimiento por definicin no es slo el objetivo del
conocimiento que es abstrado, sino tambin el sujeto del conocimiento que se
abstrae de su propio proceso de conocer y de s mismo. Pues de la misma forma en
la que est separado el hacer de lo hecho, tambin est separado el conocimiento
del conocedor y esta separacin es que aliena tanto al sujeto como al objeto. El
proceso de separacin clasifica las cosas en categoras diferentes y de ah nace la
identidad de cada ser, as podemos decir que la tierra es tierra y la madera es
madera y una cosa no tiene nada que ver con la otra. Es claro que en ese proceso
capitalista de produccin del conocimiento no es posible la construccin de la
subjetividad, por el hecho de que lo que se produce ser siempre la identidad,
entonces, la subjetividad ser siempre negada, porque su propia esencia, a saber, la
129
130

Ibd., p. 66.
Cf. Ibd., p. 67.

89

produccin de mercancas, produce las formas pre-establecidas que impiden el hacer

a partir del movimiento y la contradiccin que posibilita la formacin de la
subjetividad131.
Si no hay mediaciones para la formacin de la subjetividad, entonces, ella slo existe
como abstraccin, como no-subjetividad, como identidad, y el sujeto slo existe como
yo facturado132, daado, como no-ser, porque es negado en su subjetividad, en su
esencia. La negacin de la subjetividad es la negacin del sujeto, de la persona
capaz de construir su mundo a travs de sus relaciones, por tanto, es tambin la
negacin de la comunidad, del mundo creado a travs de las relaciones y la
negacin de las relaciones entre los sujetos que no existen como subjetividad.
Partimos del presupuesto de que la comunidad es el espacio en donde acontecen las
relaciones creadoras de vida y, para que sea as, las relaciones deben ser hechas
por personas que existan como tal, capaces de producir humanizacin, pero como
constatamos, en la sociedad capitalista lo que hay es la imposibilidad de la
subjetividad humana, por tanto, la imposibilidad de relaciones verdaderas y del flujo
social, la imposibilidad de la existencia de la comunidad. Holloway afirma que:
Si el flujo social del hacer es lo que entrelaza las vidas
material de un "nosotros", entonces la fractura del hacer
separa el entrelazamiento, separa los lazos individuales
implica comunidad, una comunidad a travs del tiempo y
133
tal flujo desmiembra toda posibilidad de comunidad .

de las personas, si es la formacin

colectivo que implica el capitalismo
de la madeja. Si el flujo del hacer
del espacio, entonces la ruptura de

Sin el flujo social que posibilita las relaciones humanas entre los sujetos no hay
comunidad en la sociedad capitalista, porque si el flujo social est roto, entonces, las
relaciones no son entre personas sino entre cosas: la persona es absorbida por la

131

La definicin es la descripcin de una identidad distinta de otras identidades. La definicin aspira a

delimitar identidades de una manera no-contradictoria: si defino x, desde la perspectiva de la
definicin no tiene ningn sentido decir que x es tanto X como no-x. La definicin fija las relaciones
sociales en su eseidad esttica, fragmentada, reificada. Un mundo de definiciones es un mundo
limpio, un mundo de divisiones claras, un mundo de exclusin, un mundo en el que el otro est
claramente separado como otro. La definicin constituye la otredad. La definicin de x constituye a
no-X como otro. Si me defino a m mismo como ingls, entonces no soy irlands; si me defino como
blanco, entonces no soy negro; si me defino corno ario, entonces no soy judo. Los irlandeses, los
negros, los judos, son los Otros, No-Nosotros. El proceso de definicin contiene todo un mundo de
horror (HOLLOWAY, p. 68.).
132
Cf. GONZLEZ BUELTA. 2010, p. 93.
133
Ibd., p. 65.

90

identidad objetiva. De ah que si las relaciones son cosificadas la comunidad se

vuelve imposible.
Otro factor que imposibilita la comunidad es la propia individualizacin del sujeto que
por el proceso de identidad es reducido de la subjetividad para ser apenas un
individuo. La ruptura del flujo colectivo del hacer trae aparejada la individualizacin
de los hacedores. Para que el intercambio de mercancas tenga lugar, tanto las
mercancas como los

productores deben ser abstrados de la colectividad del

hacer134. El sujeto identificado, individualizado es el sujeto alienado de s mismo y

de los dems con quien es agrupado. En este sentido no se puede hablar de
comunidad, porque sera nada ms y nada menos que un agregado de individuos. La
socialidad en el capitalismo no es la comunidad entendida como tal, sino el agregado
de los particulares individualizados, la masa, la clase. En el capitalismo la comunidad
de relaciones vitales y de humanizacin es imposible, quedando as apenas la
posibilidad de existir a partir de su negacin, la socialidad formada por las
identidades individualizadas.
Las relaciones que deberan ser vitales y humanizadoras se convierten no slo en
estriles, sino tambin, en deshumanizantes y destruyen los vnculos vitales
necesarios para la convivencia comunitaria. As dice Holloway:
Permanezco solo, las relaciones que tengo con otras personas son completamente
perifricas respecto de m ser. El reconocimiento social es algo externo a m, algo que viene
por medio del mercado cuando puedo vender mi producto o mi propia capacidad de hacer
cosas a un precio ms alto (por medio de un ascenso, por ejemplo). Las otras personas son
slo eso, otros. Vistas a travs de la lente de la identidad, las relaciones entre las personas
135
son externas .

Sin el reconocimiento del otro como otro y como parte de la comunidad las relaciones
son cosificadoras, donde el sujeto es no-reconocido, no-parte-de-la-comunidad;
relaciones externas y perifricas son aquellas que no nos afectan, no nos
humanizan, porque el otro que habla es visto como un enemigo, otro separado de m,
una amenaza a mi individualidad, por tanto, estas relaciones sern siempre un
horror, ya que cuando miro al otro no veo una persona, sino una identidad: una cosa
externa que no tiene ninguna relacin conmigo.
134
135

Ibd.
Ibd., p. 74.

91

Las relaciones en la sociedad capitalista se mantienen en pie cuando necesito

enajenar mi producto o mi fuerza de trabajo, entonces, son relaciones de mercado en
donde cambio mi mercanca por un precio previamente determinado. En estas
relaciones no necesito el reconocimiento del otro y el otro tampoco, porque las
mercancas por las cuales nos relacionamos son enajenadas, externas y tienen un
valor independiente de m. En estas relaciones lo que importa no son las personas,
sino las cosas con las cuales nos relacionamos, pues son humanizadas, mientras
que las personas son cosificadas y las relaciones vitales son imposibles desde el
punto de vista de la identidad.
Cuando el flujo social se rompe, se fractura el flujo de las relaciones y entonces
surge el poder, porque este se origina a partir de las relaciones fetichizadas, como
explica Holloway:
El poder reside ms bien en la fragmentacin de las relaciones sociales. Esta es una
fragmentacin material que tiene su ncleo en la separacin constantemente repetida de lo
hecho respecto del hacer, que implica la mediacin real de las relaciones sociales por medio
de las cosas, la transformacin real de las relaciones entre personas en relaciones entre
136
cosas .

Cuando las relaciones sociales entre personas son sustituidas por relaciones entre
cosas se genera el poder, que nace como una explosin interna a partir de la
fragmentacin del hacer en relacin de lo hecho. Pero el poder no es apenas un
factor que surge de las relaciones fetichizadas, sino un factor que determinar las
mismas relaciones: a partir del momento en que nace el poder en las relaciones, l
dominar el curso de las relaciones, entonces, todas las relaciones se efectuarn a
partir del poder, de ah que hasta la dialctica ser realizada para dominar al otro y
desde esta perspectiva la dialctica ser siempre una tirana sobre el otro, porque
est contaminada. Desde las perspectivas de las relaciones de poder y de la
identidad el dilogo se vuelve imposible, porque la relacin dialctica que debera
posibilitar el dilogo tiene como finalidad dominar al otro, eliminarlo, entonces, la
dialctica dialgica surge como negacin de la responsabilidad por el otro o como
no-responsabilidad, como eliminacin del otro.

136

Ibd., p. 78.

92

En una realidad fetichizada no es posible el proceso de humanizacin y tampoco una

humanidad, porque esta ltima es fruto de la primera, la cual se realiza en las
relaciones vitales comunitarias. Cuando faltan estas relaciones y el espacio
comunitario en donde ellas se realizan, la humanidad es puesta en jaque. De ah que
afirmamos que en la sociedad capitalista la humanidad existe como negacin, en la
forma de lo inhumano137.
Pero no podemos ver el fetichismo como algo esttico, es decir, como una realidad
dura, natural, en la cual no es posible el cambio, para que no entremos en otro
fetichismo, sino como un proceso susceptible a la transformacin138. Ah reside
nuestra esperanza. Es por eso que creemos en la posibilidad de la revolucin, de
construir el reino, porque si somos capaces de criticar es porque vemos la realidad, y
si vemos no somos tan ciegos para que no podamos hacer la transformacin
necesaria.
Por tanto, la naturaleza de la crisis reside en la fetichizacin de las siguientes
categoras: la subjetividad, la comunidad, las relaciones humanas y la humanidad,
que estn interrelacionadas con otras fetichizaciones, por eso, para resolver la crisis
del cristianismo es urgente la superacin del fetichismo, especficamente la
separacin del hacer respecto de lo hecho, como mediacin a una praxis capaz de
reproducir el cristianismo en el mundo actual a travs de la subjetividad, de la
comunidad, de las relaciones humanas y de la humanizacin de la persona.
2. La crisis de la espiritualidad cristiana
La crisis espiritual cristiana actual se fundamenta en la construccin histrica de un
cristianismo que, primero, desde de los inicios se ha apoyado en la filosofa,
principalmente la griega, para fundamentar su doctrina que es la columna que
sustenta el cristianismo catlico y, segundo, la incorporacin de espiritualidades

137

El poder-hacer existe en la forma de su negacin, como poder-sobre. El flujo social del hacer
existe en la forma de su negacin, la accin individual. El hacer existe en la forma de trabajo
enajenado, la comunidad en la forma de una masa de individuos, la no-identidad en la forma de la
identidad, las relaciones humanas en la forma de relaciones entre cosas, el tiempo vivido en la forma
de la hora reloj, el subjuntivo en la forma del indicativo, la humanidad en la forma de lo inhumano.
(HOLLOWAY, p. 82.)
138
Cf. Ibd., p. 85.

93

orientales no cristianas, como la vida religiosa, la vida contemplativa, la espiritualidad

monstica y asctica desvinculada del mundo.
El problema no est en utilizar el conocimiento filosfico, sino en utilizar una filosofa
dualista, maniquesta, estoicsta y gnstica como la griega, la que fue el cimiento
sobre el cual los padres construyeron la doctrina cristiana; aunque esta construccin
estuvo llena de conflictos, entre los que defendan la originalidad espiritual de Jess
y los que queran introducir en la espiritualidad cristiana las tendencias de la filosofa
griega, pero al final los padres de tendencias helenistas vencieron el debate filosfico
e introdujeron las influencias griegas.
Para Frei Beto, estas influencias, para los primeros cristianos, eran consideradas
como un peligro para el cristianismo, porque suponan que la vida tiene dos
principios, uno bueno y uno malo. De ah nace el pensamiento dualista y maniquesta
que persiste hasta el da de hoy y consiste en la separacin entre cuerpo y espritu,
pecado y gracia, natural y sobrenatural, sagrado y profano, vida religiosa y vida laica,
de todo esto deriva una espiritualidad del conflicto entre el cuerpo dominado por el
demonio y el espritu inclinado hacia Dios 139.
El cristianismo, ya en el siglo III, en la medida en que va pasando el tiempo se va
alejando de la experiencia originaria de Jess por las influencias de la filosofa griega
que marcan profundamente la doctrina cristiana. Afirma Frei Beto:
En el siglo III, Orgenes elabora un tratado de asctica y mstica mostrando cmo el
cristiano puede llegar al conocimiento de Dios, ya un poco influenciado por la concepcin
griega de que exista un conocimiento, una gnosis, una forma de aprehender el bien
supremo en la lnea de la intuicin platnica. Con Orgenes comienza no slo la percepcin
de cierta visin negativa del mundo, de la creacin, sino tambin la prdida de la dinmica
de la militancia en el reino, que es la dinmica del martirio, de los confesores, en favor de
una estructura de la contemplacin y de la espiritualidad basada en la introversin, en la
140
asctica individual .

La concepcin de que se podra llegar a Dios por la gnosis, es producto de dicha

filosofa, y tiene tres consecuencias negativas: primero, se afirma la primaca del
conocimiento sobre la experiencia, de lo racional sobre lo emocional, del espritu
sobre el cuerpo, dado que, segn esta filosofa, Dios no est en el mundo, sino en el
139
140

Cf. BOFF, 1996, p. 49.

Ibd. p. 50.

94

supramundo en donde slo se puede llegar por las ideas. De ah nace una especie
de espiritualidad filosfica accesible apenas a los doctos, filsofos y telogos,
mientras que la gente queda excluida de una vida espiritual satisfactoria.
Segundo, si Dios est fuera del mundo, entonces, este mundo es malo y pecaminoso
y lo mejor que podemos hacer es salir de l para que podamos estar a salvo en otro
mundo espiritual, ah empieza la satanizacin de lo mundano, natural, corporal,
sexual y humano.
Tercero, si se llega a Dios por la gnosis, entonces, el camino no es la experiencia
comunitaria como Jess ense, sino la va individual, pues el conocimiento no
implicara al otro en la bsqueda de Dios, de ah nace una asctica intimista, el
martirio individual como mediacin a la comunin con Dios. Ahora, si la asctica
individual tiene primaca sobre la experiencia comunitaria de Dios a la manera de las
primeras comunidades cristianas, entonces, la militancia referente al reino, propia de
la dinmica espiritual comunitaria se va degradando poco a poco, porque la
espiritualidad ya no existe en funcin de la construccin del reino, sino para el
ascenso individual de espaldas al otro y al mundo.
De todo esto nace la concepcin de que la vida de contemplacin est en un nivel
ms alto que la vida apostlica, ya que la primera est preocupada por las cosas de
lo alto, mientras que la segunda est preocupada con las cosas de abajo, inserta en
el mundo de pecado. De ah deriva el dualismo que persiste hasta nuestros das, a
saber, contemplacin y accin, oracin y revolucin141.
La

influencia

de

la filosofa platnica fundament la incorporacin de las

espiritualidades orientales, que caracterizan al cristianismo hasta hoy; ellas fueron

presentadas como genuinamente cristianas, pero estas formas de vida ya existan
antes de Jess, como afirma Frei Beto: Ya entre los pitagricos, seis siglos antes de
Cristo, existan comunidades contemplativas. Los vdicos, los brahmanes, los
hinduistas, tres mil aos antes de Cristo, ya conocan la ascesis, la meditacin, la
vida contemplativa eremtica y cenobtica que es la vida en comunidad142. Todos
141
142

Cf. CASTILLO, 2004, p. 202.

BOFF, 1996, p. 48.

95

estos estilos de vida fueron incorporados en el cristianismo, principalmente, a partir

del siglo IV despus que el dualismo filosfico griego ya estaba enraizado en la
doctrina cristiana.
En el siglo IV, con Agustn, fue elaborada una teologa profundamente platnica,
pues de ah empieza la supervaloracin del espritu en relacin al cuerpo, la
concepcin de que el cuerpo es la prisin del espritu y el medio por donde el
demonio acta en el mundo, esto fundament la idea de que el pecado est ligado a
la sexualidad, por eso, esta fue rechazada como enemiga de la espiritualidad. De ah
que los laicos estaran en un estado consentido de pecado por vivir en matrimonio143,
mientras que las vrgenes, monjas y religiosos, con voto de castidad, estaran en un
estado de vida ms santo y puro.
En los siglos V y VI, con Dionisio y Gregorio Magno, la espiritualidad monstica fue
considerada como la espiritualidad oficial de la Iglesia, entonces, la espiritualidad
monstica pas a ser el modelo espiritual para todos los cristianos y, la Iglesia pas
por un periodo de monaquizacin en donde el monje era el prototipo que todos
deban imitar144, porque representaba la idea de perfeccin, de una vida fuera de la
tentacin del mundo, del mundo que estaba lleno de pecado y maldad.
En los siglos IX y X, en plena Edad Media, la espiritualidad cristiana pas por una
gran transformacin, como afirma Frei Beto, por el influjo de Casiano, la
espiritualidad filosfica basada en la gnosis fue poco a poco perdiendo la primaca,
entonces, Es cuando la espiritualidad deja de apoyarse en la filosofa para hacerlo
en la devocin, a travs de la motivacin de los smbolos: procesiones, va-crucis,
reliquias, etc. () Resumiendo, la espiritualidad desciende de la inteligencia al
corazn145. Era una espiritualidad muy devocional, por eso este periodo fue marcado
por el surgimiento de muchas devociones. En un mundo en donde el conocimiento
era privilegio de una minora casi insignificante, todo era visto como mgico y
misterioso.

143
144
145

Cf. Ibd., p, 52.

Cf. Ibd., p. 52.
Ibd., p. 53.

96

El paso de la espiritualidad gnstica a la emocional prepar el terreno para la

espiritualidad afectiva de Francisco de Ass en los siglos XI y XII, esta espiritualidad
era de carcter apasionado, estaba al alcance de los laicos, de los pobres, de los no
instruidos intelectualmente, en fin, de los cristianos en general, que tenan
sentimientos, que saban compadecerse por Jess y por el prjimo que sufre146. Esta
espiritualidad fue una tentativa por reconciliar la gnosis con lo emocional.
En el siglo XIII, principalmente por influjo de Santo Toms, la espiritualidad pas por
un periodo de teologizacin, en donde fue ordenada y escrita en los manuales de
espiritualidad

como

forma de sistematizacin de la vida espiritual147. Esa

sistematizacin hecha por la teologa ayud a purificar la espiritualidad de su carcter

mgico y del emocionalismo; y tambin en la elaboracin de una espiritualidad
basada en el xtasis y en las emociones que daba nfasis en que la persona es
templo del Espritu Santo.
En el siglo XIV, el flamenco Juan de Roysbroeck dio nfasis a la espiritualidad a
partir de los sacramentos, que estaban en las manos del clero, lo que reforz el
monopolio y la hegemona clerical. Esta espiritualidad influenci a todos los msticos
de Europa, como Teresa de Jess y Juan de la Cruz148.
Con Ignacio de Loyola, en el siglo XVI, surgi la tendencia mstica meditativa en que
se favorece el sentido y las emociones, pero que no da nfasis en el despojamiento
interior, como San Juan de la Cruz y Teresa de Jess. Con estos dos msticos surge
una mstica en que Dios no slo es accesible a los sentidos, sino que tambin est
en el centro del corazn humano, no se trata de un Dios en el cielo, sino que l est
aqu y con l podemos relacionarnos como una pareja de enamorados. Por esto,
estos msticos fueron perseguidos por la Iglesia que consideraba su espiritualidad,
basada en el despojamiento interior, como amenaza a la institucin y al poder 149.
Por esa razn la Iglesia opt por las meditaciones de Ignacio y paulatinamente
rechaz la mstica del despojamiento interior, ya que las meditaciones no excluan el
146

Ibd..
Cf. Ibd., p. 53.
148
Cf. Ibd., p. 54.
149
Cf. Ibd., p. 55.
147

97

contenido doctrinario de la ortodoxia ni el catecismo romano 150. Una espiritualidad

que estuviera en consonancia con la institucin y el poder era ms viable que una
que los cuestionaban.
Lo cierto es que la espiritualidad a lo largo de la historia o estuvo en las manos de
filsofos y telogos o de monjes y monjas: los nicos que tenan acceso a los
mtodos espirituales, mientras que el pueblo de Dios era excluido de una vida
espiritual legtima. En los pequeos periodos en que la espiritualidad fue accesible a
la mayora de los cristianos, fue vista como sospechosa por las autoridades de la
Iglesia.
Segn Frei Beto:
Hoy tenemos un cuadro de espiritualidad profundamente dualista en lo ms ntimo de
nosotros mismos, en la medida en que la concepcin platnica de la divisin cuerpo-espritu
sigue subrayada en muchos documentos del magisterio eclesistico. La espi ritualidad
vigente entre nosotros, los catlicos, enfatiza la separacin entre la oracin y la accin.
Segn eso existiran quienes tienen una vocacin activa y quienes tienen vocacin
151
contemplativa .

La espiritualidad cristiana catlica actual no es slo dualista como afirma Frei Beto,
sino que tambin causa una profunda divisin en el propio cristianismo y, disminuye
su capacidad para encarnarse en el mundo actual. De ah deriva un cristianismo
dividido en dos tendencias espirituales, el grupo de los activos y el grupo de los
contemplativos, como nos muestra Castillo 152; dos grupos antagnicos que luchan
entre s por una legitimacin oficial de la Iglesia.
En el siglo XX, principalmente en Iberoamrica, surgi la espiritualidad liberadora que
por su manera de interpretar las Escrituras, la institucin y el poder eclesistico fue
perseguida

y vista

como sospechosa por las autoridades clericales. Esta

espiritualidad fue la ms accesible a la gente simple en los ltimos siglos, porque

intentaba insertarse en la realidad de los empobrecidos y oprimidos para liberarlos de
las estructuras injustas y elevarlos a la categora de protagonistas de su propia
historia. Pero esta espiritualidad por su carcter proftico cuestionaba las estructuras
150
151
152

Cf. Ibd., p. 57.

Ibd., p. 58.
Cf. CASTILLO, 2004, p. 201.

98

eclesiales centradas en el poder clerical y religioso, por tanto fue reprimida

tcticamente.
Hoy en da en el cristianismo catlico adems del dualismo hay una privatizacin de
lo sagrado, de lo espiritual153. Esta privatizacin consiste, en primer lugar, en la
apropiacin de la espiritualidad por parte de las instituciones religiosas, Ser
contemplativo se convirti en un lujo reservado a aquellos que tienen una vocacin
especial y, en consecuencia, viven de un modo muy especial y en lugares
especialsimos, como son los monasterios154. En segundo lugar, por la reduccin de
la espiritualidad a un conjunto de prcticas religiosas ascticas inaccesibles a los
ignorantes y los que son obligados a trabajar de domingo a domingo y por eso, no
tienen tiempo disponible para dedicar a estas prcticas complicadas. En tercer lugar,
porque la espiritualidad muchas veces es vista como negocio lucrativo en donde los
pobres no tiene acceso por su bajo nivel econmico.
Todo esto dificulta una mstica accesible a la mayora de los cristianos catlicos, lo
que genera un cristianismo en crisis espiritual por no lograr una mstica que supere el
dualismo platnico y que integre cuerpo y espritu, oracin y revolucin, espiritualidad
y sociedad. Esta es la crisis que nos divide interiormente, que daa nuestras
relaciones con los dems, que impide nuestra comunin con Dios y la experiencia de
una mstica genuinamente cristiana como Jess nos ense.
d) Lo global de la crisis particular y lo particular de la crisis global
La crisis personal y la crisis de la PJ no estn aisladas entre s, tampoco de la crisis
del cristianismo catlico actual, pues el escenario de la crisis afecta todos los niveles
del cristianismo, desde lo personal hasta lo universal. Por eso mostraremos en qu
consiste lo global de la crisis particular y lo particular de la crisis global, mostrando
cmo ambas categoras se influyen de forma que no podemos resolver el problema
de la crisis personal sin resolver la crisis en el nivel global y viceversa.
1. Lo global de la crisis particular.

153
154

Cf. Ibd., p. 199. Cf. BOFF, 1996, p. 27.

BOOF, 1996, p. 27.

99

En nuestro anlisis no pretendemos presentar lo global de la crisis particular como

escenario mundial de la misma, sino desvelar que la categora particular de la crisis
tiene un antecedente global que influye directamente en los procesos de formacin
de la persona, en los procesos de construccin societarios y en la cosmovisin
cientfica actual. Pretendemos evidenciar que lo global de la crisis es fundamentado
en dos factores, a saber, la dependencia del conocimiento al marco terico de los
estudios de las ciencias de la naturaleza y el acoplamiento de las polticas con las
economas y las ciencias.
Marclio de Freitas, fsico brasilero que estudia los procesos polticos, cientficos,
filosficos y econmicos referentes a la Amazona, nos ayuda a entender que
estamos frente a un fenmeno global que se articula desde las particularidades con
dinmicas propias hasta las totalidades, que son influidas de forma directa en sus
existencias, lo que influye en sus relaciones permeadas por concepciones cientficas
y filosficas que hacen emerger un nuevo orden mundial155, que retorna otra vez a
los fenmenos particulares masacrndolos tanto terica como empricamente.
El nuevo orden mundial es producto del conocimiento sistematizado por los
descubrimientos cientficos del ltimo siglo y principalmente por las ciencias de la
naturaleza, como la fsica y la qumica, que han influido en todos los campos del
conocimiento, y tambin de las ciencias humanas, principalmente la filosofa; pero en
el escenario mundial el guin que ha orientado el proceso civilizatorio actual es el de
las ciencias de la naturaleza 156. De ah que el siglo XX es fuertemente marcado por
procesos de conocimientos basados en mtodos que posibilitan la cuantificacin y
medicin de los fenmenos, pero, por otro lado, ocultan la naturaleza de la realidad
social y son incapaces de crear posibilidades de humanizacin.
Esto ha generado una complejizacin del conocimiento sistematizado, formulado en
el siglo XX, en donde el factor principal que ha determinado y guiado el proceso
civilizatorio ha sido el acoplamiento de las cuestiones polticas con las econmicas y
155

A articulao do singular com o universal com intercesses e desdobramentos, com alcances

diferenciados, que abarcam desde as particularidades dos fenmenos, apreendendo suas dinmicas
prprias at as suas totalidades, permeando suas relaes e existncias com diferentes concepes
filosficas vigentes poca. (FREITAS, Marclio, 2005, p. 74).
156
Cf. FREITAS, 2005, p. 80.

100

cientficas. Es por eso que el nuevo orden mundial se fundamenta en ejes cientficos,
tecnolgicos y mercadolgicos que son la principal sustentacin de los procesos
econmicos, de la globalizacin y de la Nueva Era mundial157. De ah que la
cosmovisin actual sea una categora fetichizada, porque se basa en intereses de
lucro en un mundo dominado por una poltica reduccionista y rehn de la economa
globalizada.
Segn Freitas, esto ha llevado a que el mercado globalizado domine los procesos
econmicos y polticos, por eso tanto la ciencia como la poltica son obligadas a
actuar dentro de un carcter reduccionista y utilitarista que busca apenas el lucro en
sus relaciones, sin tener en cuenta las necesidades reales del planeta y de la
sociedad, as como de la humanidad. De ah que los proyectos polticos, cientficos y
tecnolgicos estn articulados con las redes econmicas creando y ampliando la
privatizacin del planeta158. Por tanto, nuestro mundo contemporneo es producto de
polticas reduccionistas y utilitaristas, y de relaciones econmicas capitalistas que
han orientado el proceso civilizatorio en curso y la cosmovisin de un mundo
pragmtico y producto de consumo.
El escenario global contemporneo es fuertemente marcado por el modo de
produccin capitalista, por las relaciones econmicas de produccin y de circulacin
del conocimiento sistematizado que ha configurado las polticas mundiales. De ah
que tanto las polticas como la propia economa se han presentado como incapaces
de hacer un anlisis de la Nueva Era mundial, dado que enfrentamos una crisis
global y sistmica en los escenarios particulares 159.
La globalizacin no es fruto de procesos societarios y civilizatorios, sino de
relaciones cientficas, tecnolgicas y econmicas que buscan ampliar sus escenarios
de influencia para cambiar las reglas, los sentidos, las concepciones, cosmovisiones
y las estructuras, creando un mundo dinmico y complejo, capaz de ampliar en el
campo cientfico y tecnolgico todas las particularidades en curso, con excepcin de
la humanizacin de las personas y de la creacin de un mundo para todos, en donde
157
158
159

Cf. Ibd..
Cf. Ibd., p. 76.
Cf. Ibd., p. 79.

101

nadie sea excluido, porque la globalizacin que debera crear posibilidades para la
construccin de un escenario de justicia y paz a toda la humanidad, es reducida a ser
apenas una expansin del sistema capitalista y de sus relaciones econmicas
excluyentes.
Segn Freitas, todos los descubrimientos, impulsados por la tecnologa y la ciencia,
no han llevado al conocimiento del siglo XX a su independencia respecto a los
estudios de naturaleza fsico-matemtica que determinaron su matriz tecnolgica. Y
esto ha involucrado a todos, tanto individuos como colectividades, ambientes
familiares, de trabajo, de diversin, las relaciones comunitarias, los procesos de
sociabilidades, las religiones, los partidos polticos, hasta las cosmovisiones y
configuraciones mentales prevalentes160. Esto hizo surgir un escenario global en
donde todos los mbitos de la sociedad, por un lado, son producto del conocimiento
dependiente del marco terico de las ciencias de la naturaleza, y por otro lado, el
nuevo orden mundial es monopolio de las polticas econmicas de los pases
desarrollados.
Las instituciones religiosas como productos de la cultura no son inmunes a la
cosmovisin y antropovisin derivadas de la Nueva Era, entonces, se presentan
como instituciones hegemnicas que luchan por garantizar su lugar al sol del nuevo
mundo que emerge a partir de estas transformaciones, impulsadas por el
acoplamiento de las cuestiones poltico-cientfico-econmicas161. Por eso, son
religiones que no actan crticamente frente al nuevo escenario, sin embargo, buscan
ajustarse a l para no perder su capacidad de ganar adeptos, de expansin
geogrfica y su poder socio-poltico. Por tanto, son religiones egostas, preocupadas
por su propio triunfo y por la bsqueda del poder; dado que interactan con
instituciones polticas y econmicas a cambio de privilegios y status quo, sirviendo de
mercado de la fe, en donde se encuentran y se paga por una experiencia de lo
sagrado segn los gustos de cada uno. La fe se convirti en mercado.

160

Cf. Ibd., p. 87.

As religies hegemnicas, assombradas pelo fantasma de Galileu Galilei, se curvam diante do
pleno acoplamento da cincia com a economia. Estrategicamente tambm expandem -se e espalhamse atingindo novos territrios e adeptos, tecendo novas alianas e c ompromissos tnicos e ticos, e
ajustando-se s novas configuraes sociogeogrficas mundiais (FREITAS, 2005, p. 88).
161

102

Por tanto, ya podemos contemplar la magnitud global de la crisis particular que

enfrentamos. El escenario global de la crisis parte de estructuras particulares
fetichizadas

por

las

categoras

que

orientan

los

procesos

de

formacin

reduccionistas, que se articulan y se complejifican, creando el escenario global en

crisis que retorna a los mbitos particulares haciendo que estos entren en una crisis
sistmica y global.
2. Lo particular de la crisis global.
Pretendemos verificar en qu consiste lo particular de la crisis global. Antes
verificamos la naturaleza de la crisis, en donde concluimos que ella consiste en la
fetichizacin de las categoras, a saber, la subjetividad, la comunidad, las relaciones
humanas y la humanidad, por eso, para superar la crisis del cristianismo es urgente
la superacin del fetichismo de la separacin del hacer respecto de lo hecho, como
mediacin a una praxis capaz de reproducir al cristianismo en el mundo actual a
partir de la produccin de la subjetividad, de la comunidad, de las relaciones
humanas y de la humanidad.
Lo particular de la crisis global es el principio-causa de la crisis del cristianismo
catlico, por eso es pertinente que verifiquemos en qu consiste. Vale la pena aclarar
que la crisis global es fruto de la crisis particular, as como la crisis particular es
consecuencia de la crisis global, las dos no se dan de forma separada, sino
conjuntamente; aqu las presentamos separadamente simplemente por cuestiones
didcticas, de ah que no podemos hablar de una sin la otra, ni podemos superar la
primera sin superar la segunda.
Si lo global de la crisis particular se radica en el nuevo orden mundial, creado a partir
de un fetichismo, entonces, lo particular de la crisis global debe residir tanto en el yo
roto, fragmentado por el nuevo orden mundial, como tambin en el poder, como
categora interna del cristianismo catlico, que enraizase en sus estructuras, as
como, en las estructuras de la identidad humana.
El fetichismo que separa al ser humano de su trabajo es la imposibilidad del
reconocimiento de s como seor del mundo que crea con su hacer, entonces, su
trabajo que debera ser factor de su propia humanizacin se vuelve contra el

103

trabajador como aniquilador del ser, porque se convierte en mercanca extraa e

independiente a su hacedor, el ser humano 162. Por tanto, la persona es fracturada en
su profundidad, y as mismo su hacer y sus relaciones. De ah que el producto de sus
acciones ser una extensin del fetichismo que le rompe por dentro.
Nosotros estamos inmersos en la cultura mundial, la respiramos como el aire. No
podemos estar fuera de ella, ni ignorarla, dado que es captada por nuestros sentidos
y llega a lo ms profundo de nuestra interioridad, por tanto, sera ingenuidad pensar
que no podramos ser contaminados por ella, como bien nos ayuda percibir esta
realidad, Gonzlez Buelta: La cultura nos envuelve como el aire. No podemos
respirar sin respirarla. Por todos nuestros sentidos se adentran en nuestra intimidad.
Se hace caricia sobre la piel en la suavidad de las telas que vestimos y en las
cremas que nos ungen163.
La cultura puede ser buena o mala en la medida en que ella determina unos patrones
de vida, que a su vez determinan unas relaciones humanas, que pueden ser buenas
o malas. Somos resultado de nuestras relaciones. Somos relacin, y nos hacemos o
deshacemos en la relacin164. Ahora si nuestra cultura est fragmentada,
fetichizada, y si la respiramos y la acogemos en nuestra intimidad, entonces, todos
estos elementos fragmentarios y desintegradores que entran, nos fragmentan y
destruyen por dentro165, hasta que llega un punto en el que ya no somos nosotros
quienes decidimos sobre la vida, sino que seguimos la cultura fragmentada por estar
fracturados, rotos en lo ms profundo de nuestro ser.
El yo roto es el primer factor particular de la crisis del cristianismo catlico, porque
el yo fracturado, alienado por la cultura mundial es el sujeto del cristianismo: son las
manos y los pies del cristianismo real, el que se da en el tiempo y espacio, el que es
reproducido por las acciones y relaciones de este yo roto, de este no-ser.
162

El trabajo que la produce es social (trabajo para los otros), pero lo es indirectamente, es trabajo
para otros que existe en la forma de trabajo para uno mismo. El carcter social del hacer se quiebra
y, con ello, se quiebra tambin el proceso de reconocimiento mutuo y de validacin social. El
reconocimiento mutuo se separa de los productores y se transfiere a sus productos: lo que se
reconoce socialmente, en el proceso de intercambio, es el producto. El reconocimiento del hacer se
expresa como el valor del producto (HOLLOWAY, p. 25.)
163
GONZLEZ BUELTA, Caminar sobre las aguas, 2010, p. 9.
164
Ibd., p. 131.
165
Cf. Ibd., p. 21.

104

Gonzlez Buelta habla de un yo colonizado, pero este es colonizado desde afuera

por los medios de comunicacin, por la cultura meditica166. Sin embargo, como
hemos mostrado, el yo roto no est en esta condicin slo por influencia externa de
la cultura mundial, sino desde adentro, dado que su propio hacer ya est
fragmentado, entonces, la persona ya se constituye como un ser fracturado, porque
no podemos olvidar que la propia cultura fragmentada es producto del ser humano.
Por tanto, el yo roto no es fruto apenas de la influencia cultural, como afirma
Gonzlez Buelta, sino tambin de su propia actividad fetichizada.
El cristianismo de hoy es una adaptacin al mundo actual, a la cultura vigente,
entonces, es fruto de las acciones de los cristianos. Ahora, si los cristianos estamos
en una situacin de fragmentacin, de aniquilacin por el extraamiento, por la
separacin de nuestro ser genrico, por la individualizacin, por el poder, entonces,
Qu cristianismo podramos construir?
Ser que de la misma forma que creamos una ciencia fetichizada, un conocimiento
fracturado, una cultura fragmentada, no creamos tambin un cristianismo fetichizado,
incapaz de hablar a nuestros corazones rotos? Pues, si el yo roto es el sujeto del
cristianismo actual, entonces, no ser forzosamente este yo roto el principio
causante de la crisis del cristianismo contemporneo? Si el yo roto, resultado de la
cultura fragmentada y de la separacin de lo hecho respecto del hacer, tambin
rompe el flujo del hacer social, romper de la misma manera las relaciones sociales
y, por eso, se deshumaniza, Cmo podra reproducir un cristianismo a partir de sus
relaciones rotas y de sus acciones fetichizadas que no fuera tambin un cristianismo
fetichizado y roto?
Todo esto parece muy reduccionista, pues no faltarn los que dirn que el Espritu
Santo acta en la historia y que es l quien nos gua en la trayectoria histrica del
cristianismo y, esto es verdad, pero Cmo este no-ser, este yo roto podra ser
sensible para poder escuchar al Espritu, si no tiene sensibilidad, porque esta le fue

166

El yo saturado de informacin, de propuestas de consumo, de posibilidades diferentes de

organizar la propia vida, de relaciones reales o virtuales, de ofertas de todos los estilos , se va
convirtiendo en un yo colonizado (GONZLEZ BUELTA, p. 93).

105

arrancada por el modo de produccin y por las relaciones econmicas capitalistas en

que vivimos?
Hay quienes diran que soy reduccionista, porque no es verdad que todos los
cristianos estamos en la condicin de no-ser, que ni todos estn rotos, afirmaran que
no siempre nuestras relaciones son deshumanizadoras, ni somos individualistas, ni
est roto el flujo comunitario, y que a veces escuchamos al Espritu y leemos los
signos de los tiempos y, esto es verdad, pero el fetichismo, como ya dijimos antes, es
un proceso, que a veces est ms fuerte y a veces ms dbil, en algunos lugares
est, en otros no est, as que podra ser que yo est reduciendo las cosas, pero
hablo de esta forma para que tomemos conciencia de que por lo menos en la
mayora de los casos esto est aconteciendo.
La forma como presentamos la realidad fetichizada no es reduccionismo ni exagero,
pues si no estuviera aconteciendo como presentamos, el cristianismo y la humanidad
no estaran en crisis, sin embargo, por el hecho de que el fetichismo no es una cosa
predeterminada, tenemos la esperanza de que podemos convertir el escenario,
porque tenemos la posibilidad de escuchar la voz del Espritu, as como de actuar
conjuntamente con l en la humanizacin de la persona167. Y de ah nos viene la
esperanza de que sea posible cambiar la situacin. De que no todo est perdido.
Pues, en el propio fetichismo hay una quiebra, una fractura desde donde podemos
soar y hacer una conversin, dado que el fetichismo no es un sistema natural y
perfecto de tal modo que no se pueda eliminar, por eso, Holloway muestra que s
podemos transformar el escenario, pero, no porque haya unas personas iluminadas,
sino porque el propio fetichismo tiene una falla que consiste en que la persona
transformada en cosa toma conciencia de su cosificacin, y a partir de su conciencia
ella puede hacer la transformacin necesaria para su auto-liberacin.
167

Para resolver el problema de los proletarios que necesitan ir ms all del fetichismo pero que son
incapaces de hacerlo, Lukcs introduce una distincin entre la conciencia emprica o la conciencia
psicolgica del proletariado y su conciencia "imputada". La conciencia emprica o psicolgica es la
conciencia de los proletarios individuales o del proletariado como un todo en un momento dado. Esta
conciencia, al estar cosificada, no expresa una verdadera conciencia de la posicin de clase del
proletariado. La verdadera conciencia de clase "no es, pues, ni la suma ni la media de lo que los
individuos singulares que componen la clase piensan, sienten, etctera". La conciencia de clase
consiste, ms bien, en las "reacciones apropiadas y racionales" que pueden ser "imputadas" a la
clase (HOLLOWAY, p. 88).

106

Ahora analizaremos el segundo factor particular de la crisis global, el poder. El

anlisis sobre el poder es fundamental para nuestra bsqueda de las causas
particulares y globales de la crisis espiritual del cristianismo catlico, porque nos
ayuda a entender el poder como una categora fetichizada, es decir, como un
dominio sobre algo, por lo tanto, un poder sobre los dems. Pero, este poder
fetichizado no existe en s mismo, sino que depende del poder-hacer, el poder
originario del ser humano.
Holloway hace un profundo anlisis sobre el poder en la sociedad capitalista; l
muestra que el poder es fruto de la separacin de lo hecho respecto del hacer,
porque cuando acontece la separacin y el hecho se vuelve una cosa externa a su
hacedor, entonces, el objeto gana vida propia en relacin al sujeto del hacer, esto
lleva al rompimiento entre sujeto y objeto, en donde el sujeto ya no logra reconocer al
objeto como creacin suya. Esta separacin es lo que l autor identifica como ncleo
del poder, dado que el poder radica en la fractura de las relaciones sociales, porque
el poder-hacer, que es el poder creativo del ser humano, el poder de crear y
reproducir su vida, el poder desde el cual la persona se construye como sujeto de su
hacer, de su mundo, de su vida y de su humanizacin, es sustituido por el podersobre168.
El poder-sobre, es el poder fetichizado, el poder que surge a partir del rompimiento
de las relaciones sociales, por eso, es la negacin del poder-hacer, pero no se trata
de dos poderes distintos, sino antagnicos, porque el poder-hacer es el poder
humano de crear y reproducir vida, mientras que el poder-sobre es el poder que
existe como negacin del poder-hacer, por tanto, el poder-sobre es dependiente del
poder-hacer, pues no existe sin el poder humano creativo 169. Pero no podemos decir
168

El poder reside ms bien en la fragmentacin de las relaciones sociales. Esta es una

fragmentacin material que tiene su ncleo en la s eparacin constantemente repetida de lo hecho
respecto del hacer, que implica la mediacin real de las relaciones sociales por medio de las cosas, la
transformacin real de las relaciones entre personas en relaciones entre cosas. (HOLLOWAY, p. 78.)
169
"Poder", entonces, es un trmino confuso que oculta un antagonismo (y lo hace de manera tal que
refleja el poder del poderoso). Se lo utiliza en dos sentidos muy diferentes: como poder-hacer y como
poder-sobre. En ingls, este problema a veces se resuelve tomando trminos de otros idiomas y
planteando una distincin entre potentia (poder-hacer) y potestas (poder-sobre). Sin embargo, si se
plantea la distincin en estos trminos, puede pensarse que solamente se seala una mera diferencia
cuando lo que est en cuestin es un antagonismo o, ms bien, una metamorfosis antagnica.
El poder-hacer existe como poder-sobre, pero el poder-hacer est sujeto a y en rebelin contra

107

que el poder-sobre sea un no-poder, porque el acta de manera antagnica al poderhacer, por tanto, es un poder de negacin que se afirma desde la fractura de lo
hecho respecto del hacer.
El poder-hacer es el poder real, el poder potentia, mientras que el poder-sobre es el
poder irreal, el poder potestas, que depende del poder real. Este argumento
contradice a Enrique Dussel, que entiende el poder potestas como realizacin del
poder potentia, pues segn Dussel, hay dos poderes: el primero es fuente del
segundo y el segundo es la extensin del primero; y la democracia sera la mediacin
que posibilita la ejecucin de los ejercicios delegados por el poder legtimo, a saber,
el poder del pueblo, que es el poder potentia poder en cuanto potencia fuente del
poder potestas realizacin del poder potentia delegado a los representantes170.
Lo que Dussel no logra entender es que lo que l llama realizacin, es exactamente
la negacin del poder real y legtimo, el poder-hacer, porque el poder potestas no
puede existir como extensin o realizacin del poder potentia, como quiere Dussel,
dado que no son alternos ni complementarios, sino antagnicos, por eso, el poderhacer existe en la forma de negacin, como poder-sobre. As pues, no es verdad que
la persona al enajenar su fuerza de trabajo, est delegando el poder-hacer al
empleador, sin embargo, lo que acontece es una abstraccin que transforma al
poder-hacer en poder-sobre.
El anlisis de Holloway nos permite entender que toda revolucin que intenta tomar
el poder, no podr hacer la revolucin necesaria a la emancipacin del ser humano
sin reproducir el poder del dominante y el sistema de poder al cual enfrenta, Por
qu ser que encontramos habitantes de pases socialistas que huyen a pases
capitalistas en busca de libertad? Luchar contra el poder no es crear un contra-poder
para sustituir el poder-sobre, sino eliminarlo. Holloway afirma, que la revolucin ms
radical que pueda existir es aquella en la que no se toma el poder, sino que libera el
poder-hacer del poder-sobre, pues, as estara eliminando el poder del poderoso, el

el poder-sobre, y el poder-sobre no es nada ms que la metamorfosis del poder-hacer y, por lo

tanto, absolutamente dependiente de l (HOLLOWAY, p. 41.)
170
Cf. DUSSEL, Enrique. 20 Teses de poltica, 2007, pp. 77-85.

108

sistema que esclaviza, el poder de negacin del poder-hacer y el poder que mata
tanto terica como empricamente 171.
Revolucionar sin tomar el poder es construir un anti-poder, porque slo el antipoder ser capaz de devolver al ser humano su poder-hacer, su potentia, su
posibilidad de ser sujeto, de emanciparse humanamente, de encontrar otra vez su
espiritualidad. La espiritualidad es la capacidad humana de construir su propia
humanidad, sentidos y significaciones para la vida. La espiritualidad es la energa
creativa inherente a la estructura humana, es la auto-capacidad de liberarse, de
construirse, de humanizarse, de organizarse y configurarse para el futuro pleno.
En el sistema en donde el poder-hacer es abstrado por el poder-sobre, la
espiritualidad es exteriorizada, es decir, sacada de la persona, o en otros casos, es
reducida a una parte de la vida. En la cultura actual la espiritualidad es reducida a un
cajn olvidado en el gran armario de la vida; y muchas veces es vista como algo
extrao, algo que no me dice respecto, as como, es tambin utilizada y vendida
como un producto en el mercado de la fe. Porque cuando perdemos el poder-hacer,
perdemos tambin nuestra capacidad de auto-programarnos, la espiritualidad que
nos integra con la realidad, con la cultura y con todas las obras humanas; por eso,
cuando perdemos la espiritualidad nos desintegramos, rompemos el flujo social del
trabajo, las relaciones humanas y todo en el mundo pasa a ser extrao a m, por
estar separado del todo.
La transformacin del poder-hacer en poder-sobre es la negacin de la posibilidad
del ejercicio de la espiritualidad humana, porque niega a la persona la posibilidad de
vivir a partir de su espritu creador y lo obliga a vivir bajo un poder que niega su
humanidad al negar su espiritualidad, que es el poder intrnseco de cada ser
humano. De ah que cuando la espiritualidad es transformada en un poder externo,
extrao a la persona, entonces, este mismo poder le viene como poder-sobre. Pero
171

La lucha por liberar el poder-hacer no es la lucha para construir un contra-poder, sino ms bien
un anti-poder, algo completamente diferente del poder-sobre. Los conceptos de revolucin que se
concentran en tomar el poder habitualmente se centran en la nocin de contra-poder. La
estrategia consiste en construir un contra-poder, un poder que pueda oponerse al poder
dominante. A menudo el movimiento revolucionario se ha construido como una imagen
especular del poder, ejrcito contra ejrcito, partido contra partido, con el resultado de que el
poder se reproduce dentro de la revolucin misma (HOLLOWAY, p. 41.)

109

no le viene como una realizacin de su poder creativo, sino como negacin de la

posibilidad de su autorrealizacin humano-espiritual.
El poder-sobre, como un poder externo a la persona nunca ser capaz de posibilitar
lo que el poder-hacer, como poder espiritual le permite al ser humano. El poder-sobre
se convierte en diversas mediaciones o instituciones para dar cosas al ser humano,
pero nunca dar lo suficiente de forma que la persona se emancipe plenamente, no
porque no quiere, sino porque no est a su alcance, sin embargo, el poder espiritual,
posibilita la emancipacin plena, porque es un poder que emana desde el propio ser
humano.
El cristianismo catlico como institucin histrica y cultural, ha construido unas
estructuras o modelos, a travs de los cuales ejercita su poder-hacer en el mundo,
como mediacin para vivir su ser mismo, que es expresarse al mundo de forma
diferente, como signo del reino. Pero cuando este mismo cristianismo es construido
por el yo roto que construye estructuras de poder-sobre en vez de crear estructuras
que posibiliten el poder-hacer, entonces, tenemos estructuras que niegan el poder
espiritual plantado en cada ser humano, porque actan siempre y de tal modo que la
espiritualidad humana no tenga la posibilidad de realizarse, dado que est convertida
en el poder externo que niega la autoconciencia humana 172.
Toda estructura de poder es una negacin del poder espiritual de las personas,
porque la estructura de poder se presenta como el nico actor legtimo, en el
escenario, para actuar por todos los dems. Todo pensamiento que revoluciona
luchando contra el poder malvado a partir del contra-poder, acaba transformndose
en el mismo mal que destruy. El cristianismo catlico se ha presentado como una
institucin de poder-sobre, porque ha luchado contra el poder del mal a partir de un
contra-poder, por eso, se crea, en su interior, un crculo de poder que nunca se
acaba. Mientras exista el crculo de poder que sustente a las estructuras y a las
instituciones de poder, no es posible la autorrealizacin humano-espiritual.

172

No es el resultado del destino o de la intervencin divina: el hacer humano es el nico sujeto,

lo nico que constituye el poder. () Nuestro problema, como creadores, es que estamos
creando nuestra propia destruccin. Creamos la negacin de nuestra propia creacin. El hacer
se niega a s mismo (HOLLOWAY, p. 51.)

110

Miramos al cristianismo y vemos una masa que ignora la espiritualidad como algo
intrnseco a su propia estructura humana, porque la ve como algo externo, de otro
mundo: para los instruidos, los puros, los santos. Por qu es as? Porque la
espiritualidad fue enajenada, transformada en estructuras e instituciones que
funcionan como orculo, es decir, mediaciones que sirven como un sistema
asistencialista para asistir a los que son incapaces de buscar por s mismos, para
ser porta voz de Dios a los que no tienen odos, para da migajas espirituales a los
pobres, empobrecidos por el mismo sistema de poder. Pero esto no es bondad, es la
ms pura maldad que pueda existir, porque el mismo sistema que usa su podersobre para ayudar, est fundamentado en la negacin de la espiritualidad real de
cada persona, por eso, el orculo y la institucin son los poderes que eliminan toda
posibilidad de autorrealizacin humano-espiritual.
Hoy vemos crecer en el cristianismo catlico la imagen de Jesucristo rey, que es una
imagen basada en el poder, pues para muchos es necesario hablar de un Cristo rey
y poderoso, que dominar el universo con su poder real. Esta figura est cargada de
poder-sobre y no proviene de la espiritualidad de Jess. Si miramos con cuidado,
veremos que Jess luchaba contra el poder, pero no con un contra-poder, pues l no
quera sustituir el poder por otro poder diferente. Jess no quera tomar el poder de
Herodes, de Csar, ni tampoco el del Sumo sacerdote, por tanto, su poder no era un
contra-poder, sino un anti-poder.
El anti-poder es la posibilidad de eliminar las estructuras de poder, para la liberacin
del poder-hacer, de la potentia, de la espiritualidad que guiar la humanidad a otro
mundo posible, a la Civilizacin del Amor, porque no podemos hablar del Reino en
un sistema de poder-sobre, a no ser como negacin del Reino, en la forma de la
sociedad capitalista. El poder de Dios es el poder de crear, de dar vida; el poder
humano en relacin al poder de Dios es el poder de cuidar, de consolar, de
reproducir vida, de crear juntamente con Dios, el reino de Dios. Pero esto slo ser
posible con la eliminacin del poder-sobre.
Por tanto, cuando las relaciones sociales entre personas son sustituidas por
relaciones entre cosas surge el poder, que nace como una explosin interna a partir

111

de la fragmentacin del hacer respecto de lo hecho. La superacin de la crisis de la

espiritualidad cristiana catlica es la superacin de la crisis de la espiritualidad
humana negada en el poder-sobre, entonces, para superar la crisis espiritual es
urgente la liberacin de la espiritualidad humana como eliminacin del poder, dado
que los cristianos y la humanidad, slo tomarn en sus manos la espiritualidad
cuando eliminen los crculos de poder existentes en el interior de las instituciones y
estructuras de poder.

112

CAPTULO III
DE LA CRISIS A LA MSTICA
En el tercer captulo presentaremos el pretexto de este trabajo, que es pasar de una
espiritualidad en crisis a una espiritualidad mstica para superar las crisis del
cristianismo catlico actual, por eso, fundamentaremos teolgicamente la posibilidad
de vivir un proceso cristiano mstico que permita la autorrealizacin humanoespiritual. El captulo consta de cinco partes: en primer lugar, haremos una lectura
teolgica de la crisis para verificar si ella puede ser considerada como revelacin. Al
mismo tiempo trabajaremos el tema de la revelacin, a partir de Juan Luis Segundo,
que trata sobre el asunto y nos permite avanzar en la comprensin de la revelacin
como una experiencia humana en relacin a lo transcendente, para poder, desde ah,
evidenciar la crisis como una comunicacin de Dios.
En segundo lugar, evidenciaremos la posibilidad del rescate de la espiritualidad
humana como poder creativo, capacidad de auto-configurarse y buscar salidas para
sus necesidades; puesto que la espiritualidad es la capacidad humana de
transcendencia, de apertura al Transcendente que da sentido a la existencia. La
liberacin del espritu posibilita el rescate de la espiritualidad humana que renueva al
ser humano desde su interioridad, de forma que posibilita su redencin de la
corrupcin a la cual est sometido por el nuevo orden mundial neoliberal capitalista.
En tercer lugar, trataremos sobre la viabilidad de la emergencia de otra espiritualidad
posible como mediacin a otro cristianismo; no se trata de buscar una adaptacin de
la espiritualidad a la Nueva Era mundial, sin embargo, proponemos el surgimiento de
la espiritualidad como contraste a todos los poderes que impiden el surgimiento de la
persona, negada desde su espritu creativo, por eso, es urgente una nueva forma de
relacin entre el cristianismo y el mundo postmoderno, no una relacin ingenua y
acrtica, sino un contraste con la realidad de negacin de la humanidad.
En cuarto lugar, mostraremos la mstica que consideramos como una espiritualidad
que integra las categoras que han estado separadas en el cristianismo a lo largo de
la historia, como revolucin y oracin. La mstica es la espiritualidad fuera de la cual
no podemos continuar nuestro camino de fe cristiana sin ser arrasados por los

113

vientos turbulentos de la nueva cultura, ella es la nueva espiritualidad que nos

ayudar a superar la crisis del cristianismo actual, posibilitando una profunda
experiencia de Dios y al mismo tiempo un compromiso incondicional con la liberacin
de la humanidad y de toda la Creacin, que estn sometidas al poder de la muerte.
En quinto lugar, presentaremos la consolacin como una actividad mstica, porque en
ella estn presentes una actividad fundante del ser y una actividad tica. En la
consolacin podemos ser discpulos y misioneros en un mundo que tiene sed de ser
consolado y hacer una profunda experiencia con el Gran Consolador-Jesucristo.
a) La crisis como comunicacin de Dios
Ante esta situacin de crisis nos preguntamos, Qu nos comunica la crisis de la
espiritualidad cristiana? Esta pregunta es pertinente porque nos llevar a saber si la
crisis consiste en una crtica al sistema espiritual vigente y/o si se trata de una
comunicacin de Dios respecto de la humanizacin de la persona y de la
construccin del Reino.
En el primer captulo afirmamos que la crisis es consecuencia de los cambios
ocurridos en el escenario cultural, pues no hay crisis sin cambios precedentes, pero
no slo como consecuencia de la cultura global fragmentada, sino tambin de
fenmenos particulares, como evidenciamos en el segundo captulo.
La crtica es el punto de partida a cualquier revolucin, puesto que siempre propende
por un cambio de la situacin. Ahora, si la crisis es un grito a partir de la realidad de
insatisfaccin de los actores, entonces, es una crtica al sistema vigente; esto nos
lleva a comprenderla como una revelacin que exige cambios en el modo de las
relaciones que convertirn la realidad de los actores involucrados.
El desvelar, la revelacin de Dios, es siempre paradigmtico y categrico, porque l
no se revela como un ser alienante y alienado de la situacin humana, sino que su
manifestacin est siempre dentro de un pretexto, o sea, Dios se revela para salvar,
el darse a conocer es mediacin para la relacin salvfica del revelarse de Dios. El
texto de la tradicin que narra la revelacin de Dios en la historia debe ser

114

comprendido como relato de la accin y relacin salvfica de Dios. Para Alberto

Parra, el texto resulta ser, no inmediata, sino mediatamente, testimonio del
acontecer revelatorio y salvfico de Dios en la experiencia categorial de un
conglomerado humano en sus actos de percibirse en el horizonte de su fe
yahwista.173
Segn el autor, el texto est siempre dentro de un contexto y de un pretexto, es
decir, tiene siempre una finalidad y un sentido que puede pasar desapercibido por
una lectura ingenua, incapaz de comprender el mostrarse de Dios como histrico y
categrico, comprendiendo el texto como revelacin dada, como cosa en s,
creyendo en la ilusin de que el texto abarca toda la revelacin y de que el mismo es
la propia revelacin, cayendo en una absolutizacin del texto.
La absolutizacin del texto surge como negacin de los signos de los tiempos como
comunicacin diferente, dado que estos ya no podran decirnos nada nuevo, sino
apenas confirmar lo anterior, entonces, la nica comprensin posible de la revelacin
sera en el modo indicativo, de una revelacin esttica y eterna que no puede decir
nada nuevo a nuestra situacin real, concreta y existencial. Otro problema es que
Dios sera reducido a un Dios silencioso, que no habla ni se interesa por nuestras
situaciones particulares.
Segn Alberto Parra, La pretensin del texto no es ofrecerse como un paradigma
universal en s, sino como paradigma categorial abierto, como todo texto, a las
analogas de proporcionalidad, de historicidad, de sentido y de revelacin salvadora
en toda posible historia de hombre, de mujer y de pueblo174. Aunque el texto sea no
objetiva, sino subjetivamente universalizable no es esta su pretensin, pues el
pretexto es ser relato tradicional del sentido de la experiencia particular reveladora y
salvadora de Dios.
Para Paul Ricoeur, hay una dialctica entre el sentido del texto y el acontecimiento,
porque el discurso del texto es un discurso por la dialctica, entre la autonoma
semntica del texto y la importancia que los lectores dan a ese mismo texto,
173
174

PARRA, Alberto, 2005, p. 116.

Ibd., p. 117.

115

entonces, l es tanto universal como contingente.175 El texto es un discurso

elaborado, un mensaje codificado que a partir de la dialctica con el lector genera la
dinmica de la interpretacin. Por eso la escritura es siempre abierta a las
interpretaciones de sus diversos lectores.
La revelacin categorial del Dios Yahv a Israel no es ni politesmo ni relativismo
revelatorio,

porque

la

revelacin

categorial,

segn

Parra,

es

un

ejemplo

paradigmtico, pedaggico del mostrarse de Dios en los hechos de la historia para la

conciencia nacional de Israel176, por tanto, no puede ser entendida como exclusividad
de un pueblo, sino como un desvelar en el tiempo y espacio a un determinado
pueblo, propio del comunicarse de Dios, pues la revelacin es siempre comn a
todos y para todos, pero Israel la comprende como particular, por causa de su
experiencia de liberacin, de la conquista de la tierra prometida y de la formacin de
la nacin. Dios se revela categrica e histricamente para ser apropiado por la
interpretacin universalmente.
Para Juan Luis Segundo, toda revelacin de Dios es para que la persona sea mejor,
puesto que tiene como pretexto el cambio de la compresin de Dios, de la persona y
de la realidad; por eso dice: (). Est puesto en que todos los mensajes de Dios al
hombre son una autntica y cabal comunicacin: una diferencia en la concepcin
de Dios destinada a hacerse diferencia en la forma en que el hombre comprende y
vive su destino creador y comunitario177.
De ah que podemos ver la crisis espiritual como un revelarse de Dios en la realidad.
Pero esta comunicacin de Dios no es para confirmar el sistema vigente, sino una
manera de decir que el sistema no es apropiado para llevarnos al reino y la vida en
abundancia, que las relaciones existentes no nos hacen mejores, de ah la necesidad
del revelarse de Dios, porque l, como el Creador permanente del universo, est
siempre creando: su obra no ha terminado.

175
176
177

Cf. RICOEUR, Paul, Habla y Escritura, 2006, p. 44.

Cf. PARRA, Alberto. 2005, p. 121.
SEGUNDO, 1994, p. 4.

116

A partir de la comprensin de Dios como Creador permanente es que vemos la

revelacin como una relacin creadora. El evangelista Juan expresa muy bien esta
idea cuando dice por boca de Jess: Mi Padre sigue trabajando hasta ahora, por
eso yo tambin trabajo (Jn 5, 17). Dios sigue creando, actuando y revelndose en
nuestra historia, todas nuestras experiencias estn traspasadas por su actuar
salvfico, pero no siempre es fcil para nosotros reconocer la comunicacin de Dios
en nuestra historia, porque fuimos acostumbrados a pensar que Dios se revel una
vez y nunca ms dijo ni dir nada. Es sobre este modo de pensar que Juan Luis
Segundo nos llama la atencin, pues Dios contina revelndose a travs de los
signos de los tiempos, dado que la revelacin es histrica y como tal es continua, por
eso el autor afirma:
Los signos de los tiempos, ledos con un corazn abierto y sensible, son los que impiden
que la letra aneja a toda revelacin que se haga en lenguaje humano pueda volverse
mortfera (2 Cor. 3,6) - aun la del evangelio- y hacernos errar en lugar de llevarnos al
encuentro del corazn de Dios. Esos signos muestran un camino que al ser compartido,
forma pueblo e historia. Son como indicaciones de que la historia tiene un sentido y que es
razonable apostar por l. Y de la riqueza compartida comunitariamente de esa experiencia
178
liberadora, brota una fe razonable, no un fidesmo o un instrumento mgico .

Lo que el autor quiere decir es que debemos tomar en serio los signos de los
tiempos, pues es ah donde Dios nos habla hoy a las situaciones que nos interpelan.
Es de la lectura de los signos de los tiempos que podemos extraer lo que Dios nos
quiere comunicar e iluminar para que podamos continuar por el camino de la
humanizacin real de la persona. Es cuando vemos la crisis de la espiritualidad como
signo de los tiempos, que tenemos la posibilidad de entender la voluntad de Dios que
nos ilumina a buscar caminos nuevos, que nos ayuden a continuar perfeccionando
nuestra vida y nuestro modo de reproducirla en la cotidianidad para que sea vida en
abundancia.
Los signos de los tiempos posibilitan a la revelacin un carcter abierto, histrico y
pedaggico, que al ser vivenciado y reflexionado por la comunidad posibilita una
significacin comn, que el autor llama de fe razonable. Por ser una fe razonable y
diferente esto conlleva a la comunidad a hacer una apuesta existencial por el sentido
histrico que se capta de los signos. Para Juan L. Segundo esta apuesta existencial
178

Ibd., p. 17.

117

supone una fe antes de la revelacin, se trata de una fe a priori, que el autor llama de
fe abrahmica o fe antropolgica, por ser previa a la clasificacin religiosa 179.
El autor evidencia que esta apuesta que hace la comunidad por la novedad captada
en los signos de los tiempos a partir de la fe a priori, es la bsqueda de sentido de la
existencia, que se hace siempre a partir de la opcin humana, es decir, de la libertad.
Por eso dice el autor: La opcin de la libertad se basa en esa memoria, la hace
suya, la sopesa, la usa, la modifica y opta entre las posibilidades que ofrece, pero,
bsicamente y a fin de cuentas, deposita su fe en alguno o algunos de los
testimonios que ella presenta180. Por tanto, la fe a priori est intrnsecamente ligada
a la libertad humana; ahora lo que motiva la persona a apostar por una historia de
sentido es la bsqueda por el sentido de la vida. Por tanto, con la libertad, la persona
elige entre varios testimonios memoriales, una opcin que le parezca ms razonable,
pero sin poder hacer verificaciones, por eso, tiene carcter de apuesta que implica
una fe a priori.
La revelacin acontece para cambiar y afectar a la persona a partir de su liberad y fe
antropolgicas. Juan L. Segundo nos ayuda a comprender mejor, cuando dice: Es
que el hombre no comprende sino lo que le afecta. Lo que le hace mejor o peor.
Ahora bien, esto significa que, en el revelar de Dios, la fe no llega despus de que
algo ha sido revelado. Es parte activa, indispensable, de la misma revelacin181. El
autor nos muestra que tanto la fe como la libertad hacen parte de la revelacin y, que
ambas tienen un papel indispensable en la hora en la que Dios se comunica con el
ser humano, o en el momento en que la persona est disponible y sensible para
relacionarse con Dios.
Cuando hay estas condiciones bsicas, la revelacin de Dios da un sentido histrico,
que ser apostado por la persona que est en bsqueda de dar sentido a su
existencia, entonces, la revelacin conduce a la construccin de la persona que
busca. Juan L. Segundo, supone algo ms, a saber, que todo esto requiere que haya
tambin una comunidad de fe, comprometida en el discernimiento pedaggico y en la
179
180
181

Cf. Ibd., p. 5.
Ibd., p. 6.
Ibd.

118

bsqueda por la verdad, creando la condicin favorable para que Dios se comunique
con el ser humano182. Pues, aunque Dios se revela a la persona particularmente,
esta revelacin slo tendr sentido histrico cuando sea contada a travs de un
relato y, sea apropiado por la comunidad como significacin comn.
Juan L. Segundo levanta la cuestin: Si Dios contina su obra reveladora por su
Espritu, cmo reconocer hoy su palabra, se vuelve un criterio eclesial decisivo183.
Para resolver esta cuestin el autor afirma que no es por seales de los cielos que
vamos a saber si un hecho o una situacin son o no palabra de Dios, sin embargo,
son los hechos histricos que producen vida plena y por tanto verifican la presencia y
la voluntad de Dios, por eso, se necesita de la sensibilidad y disponibilidad humana.
Pues, para el autor, los criterios que debe tener una situacin para ser reconocida
como palabra de Dios, deben ser los mismos que se usaron para determinar la
formacin del canon bblico. Por eso afirma:
En otras palabras, la seleccin de lo que es presencia o revelacin de Dios en la historia
de Israel primero, y en los actos y dichos de Jess despus, no la ha hec ho Dios ni la ha
marcado desde el cielo. Ha dado a los hombres la responsabilidad de sealarla, acertando
de la mejor manera posible con las miras y prioridades de Dios que son tambin las del
Reino. Slo desde ese compromiso, fruto de la sensibilidad, se defini cundo haba Dios
184
revelado lo que hoy forma la Biblia .

Esto quiere decir que la revelacin no viene con una marca que certifique su
originalidad y su autora como un libro u otro producto, sino que depende de la
responsabilidad humana que la elige entre otros hechos y hace una apuesta por ella,
porque percibe que da sentido histrico y que construye humanidad, por tanto, tiene
relacin con el Reino y con la voluntad de Dios, que es siempre la humanizacin de
la persona. Por eso, la fe y la libertad humana tienen un papel esencial en la
revelacin.
Es ms fcil percibir la revelacin de Dios en la Biblia, al pueblo de Israel, lo difcil es
percibir el comunicarse de Dios en nuestra realidad y comprender lo que l quiere de
nosotros en el aqu y ahora de nuestra existencia. Juan entendi muy bien que Dios
revela cosas nuevas en la medida en que exige la situacin existencial, por eso dice:
182
183
184

Cf. Ibd., p. 11.

Ibd., p. 12.
Ibd., p. 13.

119

Mucho tengo todava que deciros, pero ahora no podis con ello. Cuando venga l,
el Espritu de la verdad, os guiar hasta la verdad completa (Jn 16, 12-13). Estos
dos versculos dicen dos cosas muy importantes para nosotros como cristianos:
primero, que la revelacin no ha llegado a su trmino, por eso, Jess dijo que todava
tena muchas cosas que decir, pero la situacin no era favorable, es decir, los
discpulos an no estaban en condiciones de entender el mensaje de revelacin;
segundo, que mandar al Espritu para que contine esta obra de creacinrevelacin, pues es l quien nos posibilita la lectura y comprensin de los signos de
los tiempos, es l mismo quien nos revela lo que comunica Dios a nuestra situacin
existencial, es l quien nos gua a la plenitud. Por tanto, creer en el Espritu como
nuestro gua y pedagogo es parte fundamental de nuestra fe cristiana, de tal forma
que si no creemos esto, no podremos ser fieles al proceso de humanizacin de la
persona y de construccin de la humanidad y, por supuesto, del Reino de Dios.
No podemos esperar que los signos de los tiempos confirme sistemas y modelos
existentes, sin embargo, ellos slo confirman una no correspondencia de los
sistemas al proyecto salvfico de Dios, de ah es que surge nuestra dificultad para
comprenderlos como revelacin, por el hecho de que ellos no comunican una
revelacin

afirmativa,

sino

una

revelacin

en

contraste,

es

decir,

la

no

correspondencia de la realidad con el plan de Dios. Esto porque Dios no revela un

cdigo de leyes o un conjunto de verdades absolutas, sino que nos da los signos de
los tiempos, que son signos pedaggicos que nos iluminan y orientan a seguir el
camino que nos llevan a la comunin con l.
Esto implica que tenemos una gran responsabilidad en la hora de discernir los signos
de los tiempos, porque para que Dios hable es necesario que hayan unas
condiciones como la bsqueda de dar sentido a la existencia, tanto particular como
comunitaria, una comunidad comprometida en la fe, una apuesta que parta de la
libertad de opcin y se base en testimonios histricos y de fe, que sea una
experiencia que suscite historia y que esta apuesta cree humanizacin de la persona.
Por tanto, si realmente llevamos en serio que el Espritu contina la revelacincreacin de Dios y que nos orienta a travs de los signos de los tiempos, lo mnimo

120

que podemos hacer como cristianos es crear las condiciones necesarias para captar
la presencia y la voluntad de Dios para nosotros.
Es as, que la crisis de la espiritualidad tanto de la PJ como del cristianismo catlico
contemporneo no es una revelacin en s, como somos tentados a pensar, sino
seales de que el sistema de espiritualidad vigente no corresponde con el plan de
Dios para la relacin ntima con l y la humanizacin de la persona, de ah que
podemos interpretar como revelacin, porque nos comunica algo diferente, algo que
nos lleva a cambiar de camino, a buscar nuevos horizontes y una experiencia de fe
que nos ayude a ser mejores, por eso, es una experiencia que nos desafa a dar un
paso adelante, a avanzar hacia aguas ms profundas, como los discpulos en el lago
de Tiberades, cuando encontraron a Jess a la orilla del lago despus de una larga
noche de pesca sin ningn resultado, l los invita: Echad la red a la derecha de la
barca y encontraris. La echaron, pues, y ya no podan arrastrarla por la abundancia
de peces (Jn 21, 6).
La crisis de la espiritualidad es semejante a la crisis de la pesca de los discpulos;
muchas veces nos sentimos cansados y agobiados por el duro trabajo y, nos
desilusionamos delante del trabajo sin resultados, del fracaso que nos hace sentir
perdidos en el camino. Pero, es en este momento de desilusin y fracaso que
tenemos la posibilidad de ver al Seor que nos invita a intentar una vez ms, que nos
muestra algo diferente que puede cambiar nuestra existencia y nuestro modo de
relacionarnos, porque el Seor est presente en cada una de nuestras aventuras, por
tanto, basta que seamos sensibles para captar lo que el Seor quiere de nosotros en
el aqu y ahora de nuestra existencia.
b) El rescate de la espiritualidad humana: principio de la Nueva Creacin
Sabemos, en efecto, que la ley es espiritual, mas yo soy de carne, vendido al poder del
pecado. Realmente, mi proceder no lo comprendo; pues no hago lo que quiero, sino que
hago lo que aborrezco. Y, si hago lo que no quiero, estoy de acuerdo con la Ley en que es
buena; en realidad, ya no soy yo quien obra, sino el pecado que habita en m. Pues bien s
yo que nada bueno habita en m, es decir, en m carne; en efecto, querer el bien lo tengo a
mi alcance, mas no el realizarlo, puesto que no hago el bien que quiero, sino que obro el mal
que no quiero. Y, si hago lo que no quiero, no soy yo quien lo obra, sino el pecado que
habita en m (Rm 7, 14-20).

121

Como ya dijimos antes, el problema no es de la libertad humana que elige el mal

camino, porque la persona fracturada en su interior no tiene una voluntad libre, es
decir, su libertad est daada, por eso, no puede hacer un discernimiento que le
permita elegir, entre las muchas posibilidades, el camino que ms garantice una vida
mejor, es decir, el camino que produce la vida y no el que lleva a la muerte,
entonces, no tiene condiciones para elegir lo ms razonable, porque est condenada
a repetir el crculo de la caducidad de las cosas.
Pero, desde dnde podemos liberar la espiritualidad humana, el poder creativo para
que este sea la mediacin a la renovacin-liberacin del ser humano y de la Nueva
Creacin? Pablo presenta una situacin dramtica, una tragedia semejante a las
griegas, en que no se puede hacer el bien, sino que siempre acaba repitiendo el
sistema de corrupcin y haciendo el mal que no quiere hacer. Pablo nos da una
parbola que puede ayudarnos a comprender nuestra situacin de corrupcin, es
decir, el sistema fetichizado en que vivimos, para poder desde ah orientarnos al
rescate del espritu aprisionado por la ley de la carne, es decir, el sistema externo.
Pablo habla de la persona que est bajo el sistema de pecado, por eso, dice que
est vendido al poder del pecado (Rm 7, 14); Pablo se refiere al pecado siempre en
singular, esto indica que no habla de pecado en sentido de transgresiones de la ley,
ni entiende el pecado como acto humano, sino como un poder externo que domina el
acto y la persona desde dentro, entonces domina su hacer, pues aqu el pecado
tiene un sentido de poder diablico que esclaviza al ser humano, o incluso la
personificacin del mal, puesto que Pablo est refirindose a la persona antes de la
justificacin cristiana, antes de conocer a Cristo, antes de ser liberada del poder
diablico; por eso es una tragedia en donde aunque se quiera hacer el bien slo se
hace el mal, porque la persona est dentro de un sistema de caducidad, condenado
al pecado y a la muerte.
En el versculo 15, Pablo muestra que la persona est esclavizada, es decir, en una
situacin de dependencia y de esclavitud, puesto que no tiene libertad para hacer lo
que quiere, est dominada de tal forma que hace lo que no quiere. El hacer humano
est comprometido e imposibilitado de llevar a la persona a una vida plena y a la

122

relacin ntima con Dios; antes afirmamos que el poder-hacer es constitutivo del ser
humano, pero, si el poder-hacer est corrompido por el pecado, entonces, ya no
puede cumplir con su funcin de ser constituyente de la persona, es decir, de ser
factor humanizador, sino que pasa a ser deshumanizador.
Por eso, Pablo dice que el pecado lleva a la muerte, porque es un sistema que niega
la humanidad de la persona, funciona como un poder auto-destructivo del ser
humano. Sin embargo, la persona no est del todo condenada, porque si hace lo que
no quiere, entonces, est de acuerdo con la Ley (vv. 16-17), por lo menos en el modo
de pensar, puesto que sus obras no son consecuencias de la voluntad y libertad
humana, sino del pecado que habita a la persona en su interior. De ah que aunque
la persona no pueda hacer el bien, pero puede por lo menos quererlo (vv. 18-19):
desear hacer el bien es posible, mas no el realizarlo, dado que su accin est
fracturada, porque est fetichizado su poder-hacer.
Ahora, si la persona ya es capaz de querer el bien y de ver qu obra en desacuerdo
con su voluntad, entonces, no est esclavizada de forma total, puesto que su espritu
es consciente de la dominacin a la cual est sometida y, tambin, porque quiere
una vida ms plena de la que vive en el presente. Por tanto, aunque la persona est
imposibilitada de actuar libremente, tiene una cierta libertad de conciencia que le
permite ver su situacin de esclavitud y que sus obras no estn creando vida, sino la
muerte. Y, esta conciencia es el punto de partida para la liberacin-renovacin de la
persona.
Pablo no quiere aqu (v. 20) decir que la persona no sea responsable por sus
acciones frente al mal, sino que no puede practicar la bondad y el amor. Pero, Por
qu el ser humano es responsable por las consecuencias de su actuar involuntario,
es decir, de obrar en contra de su voluntad? Esta responsabilidad humana frente al
mal que no quiere hacer no est fundamentada en el presente, sino en el pasado,
dado que la ley externa que esclaviza a la persona y la conduce a la muerte es
creacin de la propia fe (antropolgica) y de la libertad humana, dado que lo que fue
til al inicio se corrompi y se volvi intil. Por tanto, el ser humano es responsable
por estar esclavizado, o sea, por estar bajo el poder del mal, de la misma manera

123

que la persona conducida por el Espritu no pierde su autonoma ni su

responsabilidad, porque la fusin con el Espritu es fruto de la libertad humana.
Pablo, consciente de esta realidad, exclama: Pobre de m! Quin me librar de
este cuerpo que me lleva a la muerte? (Rm 7, 24). La expresin pobre de m!
revela que Pablo reconoce una situacin de tirana que esclaviza la persona y la
desestructura en su humanidad, por eso, su poder-hacer que debera humanizar a la
persona, aparece como una impotencia que la degrada hasta la muerte. De ah viene
la pregunta, Quin me librar de este cuerpo que me lleva a la muerte? La cual es
fundamental para entender la teologa paulina sobre la liberacin-renovacin del ser
humano y de toda la Creacin respecto del poder del pecado.
Pablo no pregunta cmo, sino quin librar a la persona de esta realidad
fetichizada. Si preguntara cmo, estara revelando un ser humano autosuficiente
que se liberara a s mismo sin necesitar de una fuerza sobrenatural, as caera otra
vez en el gran error de emanciparse de Dios en la auto-afirmacin en s mismo (Gn
1s); pero como l pregunta quin, entonces, revela que hay alguien o un poder
mayor que auxilia a la persona en su liberacin. Ese poder mayor es el Espritu que
redime a la persona de la realidad del pecado, pero no consiste apenas en una
liberacin fenomenolgica, sino que va ms all hacia una liberacin ontolgica total,
que libera al ser humano de su finitud, de su desgracia, de su negatividad, de su
perversin, de su marginalidad, de su degradacin, de su indigencia y de su
condenacin a la muerte.
El cuerpo no significa el cuerpo humano material del cual debe liberarse el espritu,
sino que representa el conjunto de leyes que Pablo llama ley de la carne, porque
esta ley pone la confianza en las obras humanas, lo que para Pablo negara la gracia
de Dios en Jesucristo y esto llevara a la persona a la muerte, pues no somos
justificados por las obras, sino por la gracia, es decir, la fe en Cristo (Ga 2, 19-20).
Pablo afirma que aunque se viva en la ley de la carne, la persona ya est relacionada
de tal forma con Cristo que su vida est espiritualizada por la fe. Por tanto, una vez
liberada puede participar de la resurreccin de Cristo, dado que vive en el Espritu y
en la libertad de los hijos de Dios.

124

Cristo pone fin a la tragedia humana, al fetichismo que perpetuaba el reino de la

muerte, pues en l la persona recibe la gracia que le libera desde su ontologa, es
decir, desde su espritu que es liberado por el Espritu Santo. Para Jos M. Castillo,
una persona es libre cuando no se siente atada o dependiente de nada ni de nadie.
Cuando, por consiguiente, no tiene su consistencia, su estabilidad y su seguridad en
nada exterior o extrao a su persona. Cuando, por lo tanto, es una persona
plenamente disponible185. Ahora, si el ser humano es liberado por el Espritu, es
decir, por la unin con Cristo a travs de la fe, surge como un nuevo ser, que ya no
vive segn la carne, sino segn el espritu, por tanto, si antes sus obras eran malas y
no era capaz de amar; ahora, ya liberado y renovado en su espritu, sus obras ya no
son malas ni le llevan a la muerte, porque ya no son frutos del poder del pecado, sino
del espritu liberado que es el poder-hacer.
En esto consiste el rescate de la espiritualidad humana: en liberar el espritu para
que la persona sea capaz de vivir y actuar a partir de su propio poder creativo. Slo
as es posible el amor y el reino como Civilizacin del Amor. La liberacin del espritu
posibilita la liberacin del hacer humano y, si el hacer ya no es segn el sistema
fetichizado, sino segn el espritu, como revela Pablo (Rm 8, 4), entonces, la persona
es capaz de amar y, a travs de su actuacin construir vida digna y humanidad.
El rescate de la espiritualidad es mediacin para el surgimiento de la nueva mujer y
del nuevo hombre, pues que la vida segn el espritu es la vida de libertad, de fe y de
amor. La fe conduce a la libertad respecto de la configuracin de caducidad a la cual
fuimos sometidos, por nosotros mismos; la libertad es la condicin para la vivencia
de nuestra espiritualidad como un poder creativo que posibilita la configuracin de la
vida nueva, pues esta no existe sin la persona nueva, renovada a partir de la
liberacin del espritu. Para Jos M. Castillo, la libertad del cristiano no consiste en
eliminar toda exigencia de la ley, sino ms bien, eliminar la confianza en las obras
como garanta de salvacin en s mismas, por eso dice:
Precisamente porque no tiene sobre s la imposicin de un precepto, expresado en un
cdigo legal, por eso exactamente la exigencia que debe vivir el creyente es ilimitada,
porque es la exigencia del amor a Dios y del amor al prjimo. Pero bien sabemos que las
exigencias del amor no son algo exterior a la persona, sino que brotan de la persona misma.
185

CASTILLO, Jos Mara, El Discernimiento Cristiano, 1994, p, 20.

125
Y no algo limitado y circunscrito por la normativa de un cdigo, sino que son algo tan
186
ilimitado como el bien y la felicidad de las personas .

El cristiano ya no est obligado a observar una ley externa a l mismo, sino vivir
segn el espritu, dado que a partir de Cristo la ley se interioriza, por eso, es que no
podemos pensar en una eliminacin de la ley, sino en su interiorizacin, puesto que
la exigencia del amor brota del corazn humano, entonces, vivir segn el espritu es
seguir la ley interior, lo que implica la prctica del discernimiento. La vivencia de la
espiritualidad posibilita no slo la vida nueva, sino tambin la liberacin de la
Creacin, dado que la liberacin del espritu libera no slo lo espiritual, pero tambin
toda la materialidad, esto implica que la espiritualidad es posibilidad de vida nueva en
el espritu y en la materia, pues la espiritualidad es el poder-hacer desde lo cual el
ser humano se constituye a s mismo y construye su vida y su realidad.
La renovacin del ser humano es condicin para la Nueva Creacin en Cristo, pues
en la medida en la que la persona se renueva, va al mismo tiempo liberando la
Creacin de la caducidad y de la corrupcin a la cual fue sometida por el ser humano
viejo y fracturado (Rm 8, 20-21). En el segundo captulo, vimos que el nuevo orden
mundial surge a partir de relaciones fetichizadas fundadas en un conocimiento
reduccionista y utilitarista del siglo XX, que tiende a imprimir un carcter
reduccionista y utilitarista respecto a la naturaleza, lo que tiene reforzado la
privatizacin y dolarizacin del planeta Tierra 187.
El Espritu es la respuesta a la pregunta de Pablo: Quin me librar de este cuerpo
que me lleva a la muerte? (Rm 7, 24). Es el Espritu quien nos libera del poder del
mal y de la muerte, y nos conduce al dinamismo vital que slo l puede dar,
dinamismo que posibilita nuestra conversin permanente y la liberacin de la
Creacin. Esto implica que la vivencia de la espiritualidad exige la conversin
personal y del mundo; hemos de convertir el corazn y la realidad, para que los
frutos de la persona nueva sean un nuevo mundo, entonces estaremos en el camino
que nos lleva a la perfeccin en Cristo.

186
187

Ibd., p, 16.
Cf. FREITAS, Marclio, Amaznia: a natureza dos problemas, 2005, p. 76.

126

A partir de la lectura de Pablo se nos presenta una parbola de nuestro mundo

fetichizado y de nuestro poder-hacer dominado y negado por el poder externo que
imposibilita la vida humana en busca de plenitud, la vida en el espritu y de la
actividad humana como constitucin de humanidad. De ah podemos comprender
cmo el Espritu nos libera del dilema trgico, configurado a partir de la ceguera
humana de la cual somos responsables. Somos responsables por el mundo
fetichizado que nos esclaviza, porque lo configuramos a partir de nuestra actividad
fracturada; de la misma forma somos responsables por nuestra liberacin, dado que
el Espritu no libera sin nuestra colaboracin, sin nuestra fe y nuestra libertad que
nos abre a lo Transcendente Otro y a una vida de sentido.
La liberacin del espritu permite el rescate de la espiritualidad humana que renueva
el ser humano desde su interioridad; de ah que la nueva persona, libre desde su
espritu, desde su poder-hacer es liberada de su actividad fetichizada, entonces, a
partir de su actividad liberada, es capaz de construir nuevas relaciones con la
Creacin, que dan paso a la liberacin de la corrupcin a la cual est sometida por el
nuevo orden mundial neoliberal capitalista. Por tanto, somos llamados a convertir
nuestro corazn y a construir la Civilizacin del Amor. El siguiente tem nos ayuda a
entender mejor tanto el tem a sobre la revelacin de Dios, como el tem b que
acabamos de presentar.
c) Otra espiritualidad posible
Porque estimo que los sufrimientos del tiempo presente no son comparables con la gloria
que se ha de manifestar en nosotros. Pues la ansiosa espera de la creacin desea
vivamente la revelacin de los hijos de Dios. La creacin, en efecto, fue sometida a l a
caducidad, no espontneamente, sino por aquel que la someti, en la esperanza de ser
liberada de la esclavitud de la corrupcin para participar en la gloriosa libertad de los hijos de
Dios. Pues sabemos que la creacin entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto.
Y no slo ella, tambin nosotros, que poseemos las primicias del Espritu, nosotros mismos
gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo. (Rm 8, 18-23).

En la crisis de la espiritualidad cristiana catlica el Espritu comunica la voluntad de

Dios en contraste con la realidad que construimos. El contraste es una de las
caractersticas del mostrarse de Dios, aunque no sea la nica manera, pero entre los
profetas y San Pablo fue muy comn este tipo de revelacin, en donde la voluntad de
Dios est en desacuerdo con la realidad y el sistema vigente.

127

Esto implica que para seguir la voluntad de Dios, es decir, las orientaciones del
Espritu, tenemos que revisar aspectos como la espiritualidad, los caminos que
elegimos, los modelos de hacer pastoral, los esquemas de acciones, los programas
de formacin humana, las pedagogas en fin, tenemos que trazar caminos nuevos
que posibiliten configurar nuestra existencia de acuerdo con las orientaciones del
Espritu y ser partcipes en el plan salvfico de Dios.
De acuerdo con la hermenutica realizada en el segundo captulo nos enfrentamos
con la trgica realidad, fruto de la actividad y relaciones humanas que sucedieron en
la historia, y principalmente en los dos ltimos siglos. Esta realidad fragmentada, no
es obra del Espritu, sino obra humana fragmentada, desvinculada del plan de Dios,
pero las acciones humanas no son malas por estar desvinculadas del Espritu, sino
porque estn fetichizadas188. Por tanto, mientras la persona no supere su propia
alienacin, la enajenacin de su potentia, no podr rescatar su espiritualidad como
mediacin a la construccin de la subjetividad.
La espiritualidad no es una parte de la vida o algo que reviste de una pequea
importancia, pues no se trata de que la espiritualidad sea algo externo al ser humano
y que le ayuda a vivir de acuerdo con una doctrina especfica, sino ms bien, es
aquel factor esencial en la constitucin de la humanidad, entonces, no es algo que
viene despus de la constitucin de la persona, sino que es un factor constitutivo, sin
lo cual no es posible hablar de humanidad. Por tanto, la espiritualidad es el principio
o el poder fundamental, que al ser enajenado, imposibilita la existencia de la propia
persona, porque es la caracterstica originaria de la humanidad, a saber, su
capacidad de transcender, de auto-crearse, sin la cual estaramos condenados a
permanecer estticos, lo que negara el proceso evolutivo del ser humano al cual
estamos llamados por Dios, (Rm 8, 21).
Aqu ya podemos dar un segundo paso, puesto que el problema de la crisis espiritual
no es un problema de la libertad humana que opta en contra de la voluntad de Dios,
del seguimiento y del amor, pues la cosa es ms grave que eso. Estamos delante de
un dilema trgico, en donde la propia libertad est negada, la bsqueda por el
188

Cf. HOLLOWAY, p. 58.

128

sentido, que posibilita la comunicacin con Dios, no existe, dado que la espiritualidad
humana fue asolada por el fetichismo. Nuestra realidad es una configuracin que
abarca todas las acciones humanas de tal forma que no nos permite que salgamos
de la configuracin. Estamos presos y configurados a actuar de forma que todo lo
que hagamos reproduzca nuestra condicin de configurados y, tambin reproduce la
configuracin que nos aprisiona. Como dice Pablo: Puesto que no hago el bien que
quiero, sino que obro el mal que no quiero (Rm 7, 19).
El dilema no es ms trgico, porque como ya evidenciamos, el fetichismo, que es la
configuracin, no es un sistema perfecto, tiene sus fallas desde donde podemos
impulsar, una salida. Toda vez que nos damos cuenta de que estamos configurados
a vivir una vida sin sentido y una realidad necrfila 189, que buscamos dar sentido a
nuestra existencia y a soar un mundo ms all de nuestra realidad. Estamos
actuando fuera de la configuracin, estamos transcendiendo el esquema que nos
mata. Transcendemos cuando nos damos cuenta del fetichismo, y podemos hablar
de la superacin de la crisis, de la espiritualidad y del Reino.
Nuestra mayor finalidad es superar el problema de la crisis espiritual del cristianismo
catlico, pero la hermenutica que realizamos nos exige la bsqueda de otra
espiritualidad posible, para otro cristianismo posible. Porque las categoras
fetichizadas que encontramos, opuestas a las categoras que construyen vida plena,
persona y humanidad, no son categoras distintas, sino antagnicas, por eso, nos
vemos forzados a defender una teora de superacin de las categoras fetichizadas,
como mediacin a la emergencia de la persona, de la espiritualidad y de un mundo
que permita la vida y la humanizacin.
Aqu llegamos ante un momento clave de nuestra investigacin, pues, nos
enfrentamos con estructuras de poder que imposibilitan la vivencia de la
espiritualidad como autoconfiguracin a una vida de sentido; con una privatizacin
espiritual que no permite una espiritualidad accesible a todos; con una cultura

189

La realidad necrfila consiste en ser un escenario de muerte o cultura de la muerte que por est
fundada en unas prcticas contrarias a la vida humana, paulatinamente nos lleva a la muerte. Significa
tambin la cultura de violencia que deshumaniza la persona y la condena a permanecer esttica en el
proceso de humanizacin.

129

reduccionista y utilitarista que hace de la espiritualidad un producto de consumo en el

mercado de la fe; con el individuo fracturado y la negacin de la persona integrada;
con una asctica individualista que niega la experiencia comunitaria de Dios; con el
dualismo platnico que se opone a la experiencia mstica en el mundo y a la vivencia
de la fe cristiana de una forma integral; con la supremaca de la objetividad sobre la
subjetividad humana; con la fractura del flujo de las relaciones que vuelve imposible
la existencia de la comunidad; con la fragmentacin del flujo social que sustituye las
relaciones humanas por relaciones entre cosas; con la deshumanizacin de la
persona en la forma de la humanidad; en fin, con el fetichismo, negacin del Reino
de Dios.
Con esta realidad de contraste constituida por los factores internos y externos al
cristianismo, que causan la crisis espiritual y que por ser categoras antagnicas no
pueden ser integradas, debemos buscar su superacin, para ser sensibles a la propia
realidad que grita, y conseguir as que la crisis de la espiritualidad cristiana sea
superada. Para todo esto es necesaria la superacin de esta realidad de fetichismo y
de todas estas categoras antagnicas a las categoras del Reino.
El problema de la espiritualidad est intrnsecamente ligado al problema de la vida y
de la dignidad humana, por eso, sera cinismo de nuestra parte hablar de
espiritualidad sin hablar de las condiciones que promueven la vida en abundancia.
Como la espiritualidad es inherente a la propia estructura humana, ella existe en
funcin de la vida de la persona, para llevarla a su plenitud y, no al contrario, que la
vida exista en funcin de la espiritualidad.
Por el hecho de que no podemos pensar en la espiritualidad separada de la vida de
la persona, no podemos tampoco superar el problema de la espiritualidad sin superar
el problema de negacin de la vida y de la dignidad humana. Pues, como ya
afirmamos antes, la espiritualidad es la capacidad humana de construir su propia
humanidad, de construir sentidos, significaciones; es la energa creativa inherente a
la estructura humana; es la capacidad de auto-liberarse, de auto-construirse, de
auto-humanizarse, de auto-organizarse y auto-configurarse para la vida plena en
comunin con Dios.

130

La espiritualidad no es un conjunto de prcticas espirituales de difcil comprensin,

en donde se va ascendiendo a niveles cada vez ms altos hasta lograr un estado
luminoso del espritu; tampoco es una gnosis para llegar a Dios, reservada a unos
pocos. La espiritualidad la podemos entender como la apertura a lo transcendente,
inherente a la estructura del ser humano, constituido como proyecto infinito, sediento
por el Absoluto Otro; como el dinamismo, la potentia que da vida y que humaniza la
persona, es decir, el poder de crear sentido que transciende la existencia.
Con lo dicho ya podemos dar un tercer paso, que consiste en saber Cul es la
pedagoga que libera la espiritualidad del fetichismo que se contrapone a toda
posibilidad de vida en plenitud? En el ltimo tem del captulo anterior cuando
tratamos sobre el poder, afirmamos que el poder-hacer, que es el poder-espiritual,
est negado por el poder-sobre, entonces, para liberar la espiritualidad humana
debemos superar el poder-sobre, que es el poder externo a la persona, la opresin,
las estructuras de poder, la reduccin y utilizacin de la espiritualidad, el dualismo
entre espritu y materia, la privatizacin de lo sagrado.
Para eliminar el poder-sobre, las estructuras de poder que niega la espiritualidad
humana, dira Holloway, es necesario un anti-poder, que es la posibilidad de eliminar
las estructuras de poder, para la liberacin del poder-hacer, de la potentia190, de la
espiritualidad que llevar la humanidad al reino de felicidad. Nuestra esperanza
reside en la vulnerabilidad del poder-sobre, pues desde ah es que podemos luchar
con el anti-poder como mediacin a la eliminacin del poder-sobre. La eliminacin
del poder-sobre liberar la espiritualidad de la forma de negacin y de caducidad, a
la cual fue sometida por el ser humano fracturado (Rm 8, 20).
190

El argumento de este captulo nos ha conducido a dos resultados importantes y es neces ario que
los reiteremos. En primer lugar, centrarse en el hacer ha conducido a una comprensin de la
vulnerabilidad del
poder-sobre. Lo hecho depende del hacedor, el capital depende del trabajo
enajenado. ste es el rayo de luz esencial, el destello de es peranza, el punto crtico en el argumento.
La comprensin de que el poderoso depende del despojado de poder transforma el grito de un grito
de furia en un grito de esperanza, en un grito confiado de anti-poder. Esta comprensin nos lleva ms
all de una perspectiva meramente democrtico-radical, de una lucha sin fin contra el poder, hacia
una posicin en la que podemos plantear el tema de la vulnerabilidad del capital y el de la posibilidad
real de la transformacin social. Desde esta perspectiva, entonc es, lo que debemos preguntar acerca
de cualquier teora no es cunto ilumina el presente, sino cuanta luz arroja sobre la vulnerabilidad del
dominio. No queremos una teora de la dominacin sino una teora de la vulnerabilidad de la
dominacin, de la crisis de la dominacin, como una expresin de nuestro (anti) poder (HOLLOWAY,
p. 45).

131

Para San Pablo, cuando vivimos segn el espritu que da vida, somos liberados de la
ley que nos conduce a la muerte. (Rm 8, 2). El espritu, de lo cual Pablo habla, es la
espiritualidad, el espritu de la persona en su forma liberada de la esclavitud de la ley
de la carne. El espritu que da vida, para Pablo, es el espritu como potencia, como
fuerza renovada y liberada capaz de hacer que las acciones de la persona produzcan
vida digna para el ser humano y libera la Creacin de la corrupcin (Rm 8, 21). Esta
espiritualidad nos libera de la ley que nos conduce a la muerte, pues, si somos
constituidos a partir de la espiritualidad, entonces, la espiritualidad renovada nos
constituye en personas nuevas, es decir, en personas libres respecto de lo que antes
nos aprisionaba191.
Pablo sigue diciendo que: Mas vosotros no vivs segn la carne, sino segn el
espritu, ya que el Espritu de Dios habita en vosotros (Rm 8, 9). Aqu Pablo no
quiere contraponer espritu y cuerpo, sino decir que vivir segn la carne es vivir
segn la ley mosaica, una ley exterior a la persona, un poder-sobre, una impotencia
en relacin a la salvacin humana, pues la salvacin no est en la carne sino en el
espritu. Por eso, vivir segn el espritu que da vida y que libera, nos conducir a la
vida en abundancia, mientras que vivir segn la carne nos llevar a lo contrario de la
vida plena.
Pablo no habla de la vida segn el Espritu de Dios, sino segn el espritu humano,
transformado por el Espritu Santo, que habita en nosotros. La carne representa la
ley

humana

esclavizada,

como

poder-sobre,

que

es

la

imposibilidad

de

autorrealizacin humano-espiritual. El espritu es la espiritualidad humana liberada

por el Espritu Santo, pues slo a partir de su propio poder-hacer que la persona no
ser alienada y negada por un poder-sobre, un poder externo.
Ahora, el Espritu Santo que habita dentro de nosotros, es nuestra comunin con
Cristo, que se da por la fe. Pero la presencia del Espritu en nosotros de ningn
modo es la negacin de nuestra subjetividad, al contrario, l libera nuestro poder-

191

el texto de Rom 8, 1-4 parece indicar con suficiente claridad que la ley del Espritu de la vida ha
sustituido a la ley del pecado y de la muerte. Lo cual quiere decir que una ley ha sido sustituida por
otra. Por consiguiente, los cristianos ya no tenemos sobre nosotros la ley del pecado, pero tenemos la
ley del Espritu (CASTILLO, 1994, p, 24).

132

espiritual para que sea posible el desarrollo de la subjetividad, de la humanidad y de

la vida plena. Todo esto se cumple cuando nos unimos con Cristo a travs de la fe.
Sin la unin con Cristo estamos condenados a vivir bajo el poder-sobre, impotencia
del hacer humano e imposibilidad de la espiritualidad.
Para Pablo, tanto nosotros como la Creacin entera esperamos la liberacin o
cristificacin. El Espritu es el mediador de la cristificacin del ser humano y de toda
la naturaleza, es por medio de l que Dios hace morada en la Creacin y en el
corazn del ser humano192. La salvacin del ser humano es inseparable de la
salvacin de la Creacin. (Rm 8, 19-23.) O nos salvamos juntos o no nos salvamos.
La salvacin de la humanidad aparece como condicin para la salvacin de la
Creacin. En esta visin integrada del ser humano, la salvacin ofrecida por el Dios
de la revelacin bblica afecta al ser humano en todas sus dimensiones. El universo
entero posee una dimensin crstica 193. La encarnacin, vida, muerte y resurreccin
de Jesucristo poseen un significado csmico, totalmente universal. La liberacin de la
naturaleza, manipulada abusivamente por el ser humano, est incluida en la
liberacin del pecado para la vivencia de la libertad realizada en el amor-servicio.
Incluye las relaciones responsables y solidarias con las otras criaturas194.
Las criaturas fueron llamadas a la vida por Dios Creador, por amor, en un acto de
donacin de vida. Dios respeta a los seres creados en su justa autonoma y libertad.
Para el episcopado brasilero, esta condicin es indispensable para que el hombre y
la mujer, queridos por Dios, tambin puedan amar. Pero, esta misma libertad
conduce a la posibilidad del pecado, o del uso de la libertad para negar la va del
amor, cuya consecuencia es el rompimiento de la confianza en Dios y en los dems
seres195. El libre acto humano imposibilita la continuidad de la armona de la
Creacin, pues la fiesta fue interrumpida abruptamente. En consecuencia el hombre
y la mujer van a emanciparse de Dios, o pasan a vivir en un estado de autonoma
que implica separacin de Dios y autoafirmacin en s mismos. En este estado, ya no
acogen el llamado de Dios para cooperar con su proyecto y se cierran cada vez ms
192
193
194
195

Cf.
Cf.
Cf.
Cf.

CNBB, Campanha da Fraternidade 2011, p. 86.

Ibd., p. 90.
Ibd., p. 91.
Ibd., p. 89.

133

en un mundo propio en desacuerdo con la palabra del Creador. En este sentido, van
a conocer una degradacin cada vez ms grande, como podemos ver en los
primeros captulos del libro de Gnesis196. Por tanto, no podemos relacionar nuestra
realidad actual con Gnesis, porque en Gnesis el problema es de libertad y
autoafirmacin del ser humano en s mismo y emancipacin a respecto de Dios,
mientras que nuestro problema contemporneo es el de la espiritualidad humana
negada por el sistema en que vivimos.
La bsqueda de otra espiritualidad posible no se trata de un ajuste ilusorio de la
espiritualidad cristiana a la Nueva Era mundial, porque eso no resolvera el problema
de la crisis, al contrario, dejara la estructura de la crisis intacta, porque sera apenas
sustituir una espiritualidad por otra, pero dentro del mismo marco fetichizado de
negacin de la espiritualidad 197. Pues, se trata de superar las estructuras de poder
que niegan la espiritualidad como poder creativo, el nico capaz de devolver a la
persona su libertad respecto a la caducidad del poder externo, de los sistemas de
poder, creados a partir de la enajenacin del poder espiritual, entonces, el rescate de
la espiritualidad humana no consiste en tomar el control de los sistemas de poder,
sino de superar dichos sistemas, de modo que la espiritualidad sea accesible a
todos, como mediacin de la humanizacin del sujeto que no se humaniza desde
afuera, sino desde adentro, es decir, de su propio poder creativo.
d) Mstica: una espiritualidad integradora
A partir del contexto de crisis espiritual del cristianismo y de la humanidad verificado
en el segundo captulo, Cul es la espiritualidad capaz de ayudar al ser humano a
superar todas las estructuras antagnicas a las categoras del reino, para una vida
en el espritu en la bsqueda de la autorrealizacin humano-espiritual? La
espiritualidad que proponemos como camino hacia la superacin de la crisis del
cristianismo catlico, es la mstica que nos da la capacidad de sumergirnos en el
mundo fetichizado y en nuestra realidad humana fracturada, para poder adentrarnos
en el misterio de Dios. As, estaremos junto a su amor para poder amar el mundo y la
historia humana y entregarnos cada da al amor liberador de Dios. Segn Gonzlez
196
197

Cf. Ibd., p. 89.

Cf. BOFF, 2003, p. 11.

134

Buelta, Dios habita en los escenarios que se presentan como el anti-reino, que
contemplamos en la historia humana contempornea; Los infiernos de la historia
tambin son santuarios donde Dios habita198.
No podemos olvidar que Dios empieza a crear el mundo y la humanidad a partir del
caos, como nos revela el libro del Gnesis La tierra era caos y confusin y oscuridad
por encima del abismo, y un viento de Dios aleteaba por encima de las aguas (Gn 1,
2). Del desorden y de la confusin precede la Creacin, pero no espontneamente,
sino por obra del Espritu divino que da orden y organizacin al caos, que puede ser
entendido aqu como ausencia de vida.
Sin embargo, ya evidenciamos que la Creacin no acontece de una vez por todas,
sino que Dios contina creando a travs de su revelacin, como nos dice San Juan:
Mi Padre trabaja hasta ahora, y yo tambin trabajo, (Jn 5, 17). El Espritu
permanece en la Creacin desde el principio y ha sido su tarea permanente ir
perfeccionando la Creacin de Dios hasta que ella pueda participar de la Trinidad
Santa, a travs de la gloriosa libertad de los hijos de Dios, (Rm 8, 21). Pues lo que
revela San Pablo es que la salvacin no consiste en una liberacin del espritu
respecto de la materia, sino de una salvacin integral que implica espritu y materia,
dado que el autor no entiende que la salvacin sea solamente espiritual sino tambin
material, esto implica que no slo el ser humano est llamado a la comunin
definitiva con la Trinidad, sino toda la Creacin, pero ella es glorificada en la
glorificacin de los hijos de Dios. Porque ya no se trata de buscar la salvacin
espiritual, tampoco es solo la salvacin de la humanidad, sino tambin de toda la
Creacin que espera ansiosa por la revelacin de los hijos de Dios, (cf. Rm 8, 19).
La mstica nos permite integrar dos movimientos al mismo tiempo: No es que primero
nos encontramos con Dios y luego con los dems, sino que estos dos movimientos
se dan al mismo instante, dado que Dios no est separado de la realidad del mundo.
A veces la realidad se nos presenta como absurdo, como anti-reino, pero, no por eso
es ausente de Dios. No hay realidad tan absurda que parezca ser que no comunique

198

Cf. GONZLEZ BUELTA, 2006, p. 174.

135

la voz de Dios, que clama por justicia o por sentido de vida y, que no est grvida de
la presencia del Espritu Creador.
La palabra mstica a veces causa espanto en nosotros los cristianos, porque suena
como a misterio, a algo que no tiene que ver con nosotros, esto por el hecho de que
nos presentaron a los msticos como personas iluminadas, santas y personas que
viven en otro mundo, fuera de nuestra realidad. En el cristianismo las figuras msticas
que ms sobresalieron, fueron las que no manifestaron mucho inters por la realidad
social y, estas personas son presentadas como los verdaderos msticos, mientras
que las que manifestaron inters por lo social, a lo sumo pueden ser consideradas
como mrtires.
La mstica no fue presentada como una espiritualidad para todos los cristianos, sino
para algunos elegidos, para personas especiales, por eso, para muchos cristianos la
mstica no es una realidad posible, ni una espiritualidad para todos, sino que por el
contrario, sera hasta un pecado querer ser mstico, como si la esta fuese apenas
para los verdaderos santos y no para pecadores como nosotros. Todos concuerdan
con que San Juan de la Cruz fue un mstico, pero sera raro decir que Oscar Romero
fue un mstico en su ministerio. Esto porque nos fue inculcado que el mstico no
puede estar involucrado en cuestiones sociales, en la lucha por la vida y por la
dignidad humana.
Lo anterior es debido a que la mstica fue asociada a la contemplacin y separada de
la misin de construir la Civilizacin del Amor, entonces, el dualismo cristiano entre
contemplacin y liberacin hace que la mstica sea entendida como contemplacin y
vida de oracin, y no como liberacin y construccin del Reino. Sin embargo, la
mstica no puede ser una vida de oracin como negacin de la misin liberadora,
tampoco puede ser una liberacin sin una ntima relacin con Cristo. Porque no
podemos decir que la verdadera espiritualidad cristiana sea de tipo contemplativa ni
que sea de tipo liberadora, aunque lo que ha marcado la historia de la espiritualidad
cristiana ha sido la lucha entre los grupos espirituales y los liberadores, cada uno
queriendo legitimar su espiritualidad como la ms cristiana.

136

La mstica cristiana es la que es capaz de integrar liberacin y contemplacin, dado

que el Espritu que habita en nosotros no puede ser una cosa sin la otra: o somos las
dos cosas o no somos nada, o somos contemplativos en la liberacin del mundo o no
somos cristianos como deberamos ser. El Espritu permanece en la Creacin y en el
corazn humano no para ensearnos a alabar a Dios, sino para cristificar al ser
humano y a toda la Creacin, pero esto no acontece sin nuestra colaboracin. De ah
la vocacin de todo cristiano de vivir en el Espritu y de participar de su misin. El
episcopado latinoamericano reunido en Aparecida en 2007 entendi que vivir en el
Espritu implica participar de su misin, por eso, exhorta a que los cristianos sean
discpulos y misioneros de Jesucristo:
Los pueblos de Amrica Latina y de Caribe viven hoy una realidad marcada por grandes
cambios que afectan profundamente sus vidas. Como discpulos de Jesucristo, nos sentimos
interpelados a discernir los signos de los tiempos, a la luz del Espritu Santo, para
ponernos al servicio del Reino, anunciado por Jess, que vino para que todos tengan vida y
199
para que la tengan en plenitud (Jn 10, 10).

Ser discpulos y misioneros, como exhorta Aparecida, es la condicin de ser

cristianos hoy, porque ya no podemos ser cristianos catlicos sin el encuentro
personal con Cristo que por la fascinacin nos hace sus discpulos, y sin el
compromiso de colaborar en la misin de implantar el Reino, que no es un reino
poltico como tal, sino el Reino de Dios que slo puede ser entendido a partir de la
intimidad entre el discpulo y su Maestro.
Sin el encuentro personal con Cristo, que transforma nuestra vida, no podemos ser
verdaderos discpulos y si no somos discpulos no podemos ser misioneros, porque
la misin que no est fundada en la relacin ntima con Cristo es en vano, dado que
slo el Hijo de Dios puede dar a conocer al Padre, por eso, afirma el papa Benedicto
XVI, en su discurso inaugural en Aparecida: Si no conocemos a Dios en Cristo y con
Cristo, toda la realidad se convierte en un enigma indescifrable; no hay camino y, al
no haber camino, no hay vida ni verdad200.
No podemos ser misioneros si al mismo tiempo no somos discpulos, relacin que
nos lleva al conocimiento de Dios y de su voluntad, puesto que, slo quien reconoce
199
200

D. APARECIDA, N 33.
D. APARECIDA. Discurso inaugural de Su Santidad Benedicto XVI, p. 258.

137

a Dios, conoce la realidad y puede responder a ella de modo adecuado y realmente

humano201. El ser discpulo constituye el ser misionero; el ser misionero es la
verificacin real del ser discpulo de Jesucristo, dado que el no compromiso con la
transformacin del mundo revela la ausencia de un verdadero discipulado. Por tanto,
el encuentro con Cristo, el discipulado y la misin son inseparables y, no se tratan de
tres niveles, en donde primero, se realiza uno para que luego se ascienda al otro,
sino que los tres momentos son permanentes y dialcticos.
Aparecida afirma que la naturaleza del cristianismo consiste en reconocer la
presencia de Cristo y seguirlo, es decir, en realizar una profunda experiencia con l,
como los primeros discpulos que quedaron fascinados por la manera en que los
trataba y corresponda al hambre y sed de vida que haba en sus corazones 202. La
experiencia con Cristo es la esencia del cristiano, porque es en esta experienci a que
somos liberados de las obras de la carne y somos transformados en hijos de Dios en
el Hijo. La experiencia con Cristo es la base fundamental para el discipulado y misin
del creyente.
Segn Aparecida podemos hacer la experiencia con Cristo en distintos lugares: a) en
la Palabra de Dios, a travs de la Lectura Orante que posibilita el encuentro con
Jesucristo vivo; b) en la Sagrada Liturgia en donde el creyente celebra el misterio
pascual, la fe y la vida de discpulo y misionero; c) en la Eucarista en donde
comprendemos el amor de Dios que nos interpela a dar una respuesta de amor hacia
Dios, al prjimo y a la Creacin; d) en el sacramento de la reconciliacin en donde
experimentamos la misericordia del Padre que nos hace crecer en su amor y en la
voluntad de anunciarlo a los dems; e) en medio de la comunidad vida en la fe y en
el amor fraterno; y tambin, f) en los pobres, afligidos y enfermos cuando nos
comprometemos con la liberacin de la Creacin y con la defensa de la vida a partir
de la experiencia con el Maestro203.
Como ya evidenciamos en el primer captulo, sin mstica no podremos ser cristianos
en el mundo actual y en el mundo que emerge en medio de los cambios mundiales,
201
202
203

Ibd..
Cf. D. APARECIDA, N 244.
Cf. Ibd., N 247-257.

138

es decir, para que podamos continuar siendo cristianos en el nuevo mundo, debemos
obligatoriamente ser msticos; tambin Aparecida llama la atencin a esta verdad que
nos exige una decisin de fe y esperanza para no ser naufragados por las olas del
mar y por la tormenta que nos asola:
No resistir a los embates del tiempo una fe catlica reducida a bagaje, a elenco de algunas
normas y prohibiciones, a prcticas de devocin fragmentadas, a adhesiones selectivas y
parciales de las verdades de la fe, a una participacin ocasional en algunos sacramentos, a
la repeticin de principios doctrinarios, a moralismos blandos o crispados que no convierten
204
la vida de los bautizados .

La forma en que fue vivida la fe en tiempos pasados ya no es suficiente en los

tiempos presentes. Hoy ms que nunca somos llamados a construir un cristianismo
slido a partir de la experiencia con Cristo, porque slo cuando nos unimos con el
Maestro es que podemos ser msticos. Y si alguien aun pregunta qu es ser mstico
o cmo podemos nosotros ser msticos? Somos msticos cuando vivimos nuestra fe
en Cristo como discpulos y misioneros; cuando logamos integrar contemplacin y
liberacin; cuando cultivamos una relacin ntima con Dios y nos comprometemos
con la transformacin del mundo y con la construccin de la Civilizacin del Amor;
cuando convertimos nuestro corazn y transformamos la realidad; cuando vivimos
como personas nuevas y hacemos un mundo nuevo con vida plena y humanidad
nueva.
La mstica es un camino, es el seguimiento de Cristo a lo cual somos llamados; como
afirma Gonzlez Buelta: No hay posibilidad de seguir este camino sin una
experiencia profunda de Dios, sin la mstica que es el alimento permanente de toda
nuestra existencia entregada al servicio del evangelio, el encuentro con la eternidad y
lo definitivo, en medio de lo provisional y de los tiempos205. La mstica consiste en
ser discpulo y misionero de Jesucristo; ella es la posibilidad para que continuemos
nuestro camino cristiano, nuestro seguimiento a Cristo, que es Camino, Verdad y
Vida a todos los pueblos de la tierra.
Porque sin mstica ya no podremos continuar siendo cristianos en el mundo que
surge, puesto que una espiritualidad puramente contemplativa sin compromiso con el
204
205

Ibd., N 12.
GONZLEZ BUELTA, Tiempo de crear, 2009, p. 23.

139

Reino de justicia y libertad, o una espiritualidad apenas liberadora que no posibilita la

experiencia con Dios y el encuentro con Cristo no podr decir casi nada al nuevo
orden mundial y al ser humano que surge de estas transformaciones; por eso,
creemos profundamente que slo la mstica como sntesis de los dos polos de la
contemplacin y liberacin podr ser la espiritualidad que nos ayudar a vivir como
cristianos en el futuro. Si no somos msticos no podremos ser creyentes fieles,
porque no podremos hacer la voluntad de Dios, que implica una relacin ntima con
l, ni podremos responder a los desafos del mundo que implica transmitir un
mensaje de verdad y esperanza.
La mstica es la espiritualidad cristiana contemplada en los evangelios y en las cartas
paulinas; es la espiritualidad de los primeros cristianos y vivida primeramente por
Jess; es la espiritualidad por la cual grita el mundo actual sediento de Dios; es la
espiritualidad que necesitamos para superar el dualismo platnico y salir de la crisis
cristiana. Para Gonzlez Buelta, la mstica es posibilidad de integracin entre los
valores de la modernidad y de la posmodernidad, por eso, afirma que:
Es necesario que dialoguen la utopa y lo germinal, la profeca y la sabidura, la eficacia y la
gratuidad, lo personal y lo comunitario, la mstica y la asctica. Son las dos alas del Espritu,
que deben conjugarse constantemente para lanzarse al vaco del futuro y crear un vuelo
206
nuevo .

El autor ve la mstica como posibilidad para que el creyente pueda vivir este
momento de cambios de poca, en donde pasamos de la modernidad a la
posmodernidad, sin ser arrasados por los vientos fuertes que golpean nuestra barca
comn, la Iglesia y nuestra fe cristiana. Tenemos que hacer las sntesis que nos
ayudarn a construir una nueva manera de ser cristianos en el mundo de hoy.
Necesitamos hacer la sntesis entre Marta y Mara del evangelio segn Lucas 10, 3842. Marta es el ejemplo de hospitalidad juda, de servicio al prjimo, de eficacia y de
compromiso cristiano. Mara es el ejemplo de gratuidad, de novedad, de escucha
atenta del mensaje de Cristo y de quien acoge el Reino207. Mara es la discpula,
Marta es la misionera, a ambas les faltan la novedad del Reino, a una le falta ser

206
207

Ibd., p. 24.
Cf. Ibd., 109.

140

misionera y a la otra le falta ser discpula. El evangelista presenta a Marta y a Mara

como dos dimensiones que deben ser integradas por el creyente mstico.
El creyente mstico, es decir, nosotros, debemos ser como Marta y Mara: al mismo
tiempo discpulos y misioneros de Jesucristo, para estar en el seno del Padre en una
relacin amorosa con l y al mismo tiempo comprometido con la liberacin de la
Creacin y la consolacin de la humanidad entera. La mstica es no slo la
posibilidad de salir de la crisis del cristianismo actual, sino la posibilidad de
realizacin de las promesas de Cristo, dado que no se realizan sin nuestra
colaboracin y participacin como hijos de Dios.
Por tanto, mstica es la espiritualidad sin la cual no podemos continuar nuestro
camino de fe cristiana sin ser arrasados por los vientos turbulentos de la Nueva Era,
ella es la nueva espiritualidad que nos ayudar a superar la crisis del cristianismo
actual, posibilitando una profunda experiencia de Dios y al mismo tiempo un
compromiso incondicional con la liberacin de la humanidad y de toda la Creacin
que estn sometidas al poder de la muerte.
La mstica es la posibilidad para la verdadera liberacin, para el despertar de
millones de cristianos adormecidos en la fe, porque no hay vida nueva si la liberacin
no empieza por el espritu humano, puesto que es por la liberacin del espritu que la
persona desarrolla el poder-hacer, la creatividad, la espiritualidad, la posibilidad de
crear

vida,

de

producir

humanidad,

de

transcendencia,

por

tanto, de

autorrealizacin humano-espiritual. Slo el ser humano que fue liberado en el espritu

puede ser verdadero discpulo del Maestro y conocer al Padre, condicin para ser
verdadero misionero en un mundo cada vez ms sediento de Dios y de su
consolacin.
e) Tiempo de consolacin-liberacin208 en un mundo de sufrimiento
Recuerdo una vieja historia que deca ms o menos as:

208

Entendemos la Consolacin como mstica de los ojos abiertos, como un momento para estar en el
seno del Padre para ser consolado por su amor infinito y al mismo tiempo convertirse en consolador
de los dems, por tanto, vivir plenamente la consolacin es ser discpulos y misioneros de Jesucristo.

141
Un joven andaba de viaje con su maestro por el desierto, los dos pasaban por un lugar
dnde haba un escorpin que intentaba liberarse de una pequea red que lo prenda,
entonces, el joven viendo la lucha del escorpin se acerc y le ayud a salir del lugar dnde
estaba preso, pero cuando el muchacho intentaba colocar el escorpin en un lugar seguro,
el escorpin le pic. El joven muy enojado dice a su maestro: Mira, yo le ayud y l me pic,
no merece vivir. El maestro le respondi serenamente: Hijo, no debes enojarte, pues el
escorpin hizo algo propio de su naturaleza, que es picar para defenderse. As como la
naturaleza del escorpin es picar, la naturaleza del ser humano es ser consolado y consolar,
209
haciendo el bien y cuidando del otro .

El muchacho se enoja porque el escorpin le pica, pero el escorpin no piensa ni

sabe agradecer. Si alguien le hace mal l pica, si le hace bien l pica de la misma
forma, porque esta es su naturaleza. Y Cul es nuestra naturaleza? Consolar. Esta
es nuestra naturaleza. Cristo nos ense a amar, y a amar siempre, hasta a los
enemigos, pues as como el escorpin pica a todos, nosotros, al contrario,
deberamos amar a todos, es decir, consolar siempre, porque es eso lo que somos.
Somos nada ms y nada menos que frutos de la consolacin de los otros, de
nuestros paps, de nuestras familias, de la sociedad, de la cultura, de la religin etc.
Antes de continuar nuestra reflexin, verificaremos en que consiste la consolacin en
el Antiguo Testamento, ms precisamente en el libro del profeta Isaas, y luego en el
Nuevo Testamento, principalmente en la carta de San Pablo a los corintios.
La percopa que vamos a estudiar es un texto del Segundo Isaas, cap. 45, 1-8 que
trata sobre la victoria de Ciro sobre Babilonia y la vuelta del pueblo de Israel a
Jerusaln, dando fin a su exilio en Babilonia. El texto muestra al mismo tiempo la
fuerza de Yahv, que libera a su pueblo del enemigo, y su misericordia para con
Israel, su elegido. La percopa pertenece al libro conocido como Deutero-Isaas o el
Segundo Isaas, que corresponde a los captulos 40-55, predicados el 550 a.C. por el
profeta que da continuidad al profeta Isaas del siglo VIII.
El libro es conocido como Libro de la Consolacin de Israel, por tratarse del anuncio
de liberacin del pueblo de Israel por mano de Yahv, su Dios. Todo el libro usa un
lenguaje motivador y consolador que llama a Israel a recordar el poder y la
misericordia de Dios que no olvida de su pueblo, y lo anima a alabar a Yahv, pues
ya est cerca la liberacin prometida por Dios, puesto que ya se cumpli el castigo,

209

Historia popular modificada. Annimo.

142

correspondiente a los pecados de Israel, dado por Yahv; ahora l rescata a su

elegido y restablece su alianza.
El lenguaje de consolacin va desde la primera palabra del segundo libro hasta su
conclusin. El libro empieza con este mandato: Consolad, consolad a mi pueblo (Is
40,1), entonces nuestra percopa, que se trata de un orculo, est dentro de este
lenguaje consolador dirigido al pueblo de Israel an exiliado en Babilonia; ahora, para
un pueblo exiliado no hay mayor consolacin que la liberacin y el retorno a su tierra,
en donde pueda restaurar su cultura, su religin y sus costumbres, y es justamente
ese mensaje que da el profeta.
Es importante tambin saber quin es Ciro, el Ungido del que habla el texto. El
pueblo de Israel est exiliado en Babilonia, no hay quin luche a su favor, visto que
no hay soldados, ni rey que vaya a libertar al pueblo exiliado. Ciro es el rey de Persia
y gobern de 550 a 529210. Durante su reinado emprendi muchas batallas saliendo
siempre victorioso; por sus victorias es que resuelve salir en batalla contra la
poderosa Babilonia en 540, venciendo pocos das despus y, entonces, se apodera
de la ciudad de Babilonia 211.
El libro de la Consolacin de Israel es muy teolgico y recoge toda la teologa de
Israel acerca de la alianza de Yahv, de la restauracin de Israel, del Mesas y del
Reino de Dios. En resumen, se trata de un libro sinttico de la misericordia de Dios
en relacin a su pueblo. Primeramente el profeta deja claro quien es Ciro para l, es
el Ungido de Yahv, el que viene en nombre de Dios para hacer su voluntad, a quien
el propio Yahv ha llamado para que haga lo que le mande, pero lo extrao es que
Yahv no pide nada a Ciro, por el contrario, es Yahv quien promete hacer muchas
cosa a favor de Ciro, su misin es apenas dejar que Yahv realice su obra en l, Ciro
no es ms que un instrumento en las manos de Dios.
La vocacin de Ciro es cumplir los deseos de Yahv, y los deseos de Dios son claros
al profeta: restituir a Israel como pueblo de Dios, por eso, todo lo que hace Ciro es
motivado por el Espritu de Dios para levantar de las cenizas a su pueblo. Es as, que
210
211

Cf. DHEILLY, J. Diccionario Bblico. Editorial Herder. Barcelona: 1970, p. 232.

Cf. Ibd., pp. 232-233.

143

la pregunta sobre los intereses de Ciro en libertar a Israel queda sin respuesta,
porque Ciro no tiene objetivo, el inters es de Yahv quien acta en Ciro.
De cierta forma la consolacin es tambin para Ciro, que es llamado por el nombre y
ennoblecido por Yahv antes que lo conozca. Por tanto, queda claro la accin de
Yahv a favor de Ciro, su Ungido, la importancia de Ciro y al mismo tiempo el
protagonismo de Yahv, que es quien acta por Ciro y libera a Israel del poder
babilnico y entrega la ciudad en manos de Ciro, hacindole rey de Babilonia.
Para Isaas la consolacin es un nuevo orden, es un reino establecido por Dios, en
dnde ya no hay ms sufrimiento, sino justicia, verdad, paz y prosperidad para todos;
porque para Isaas la consolacin es una actividad de Dios sobre los seres humanos
que reciben la consolacin de Dios de forma pasiva, como premio y bendicin por su
fidelidad a l. Sin embargo, es muy importante percibir que aunque sea Dios el
protagonista de la consolacin, l utiliza a Ciro como instrumento de su obra, de ah
que podemos concluir que la primera consolacin parte de Dios, puesto que el ser
humano no nace en condicin de consolar, mas de ser consolado.
Dios, como el Creador, es el consolador por excelencia, mientras que el ser humano,
como criatura, es decir, en su indigencia ontolgica 212, es el consolado, dado que la
consolacin es mediacin a su humanizacin. Es importante percibir que Dios
consuela a Ciro para que l participe de la obra consoladora de Dios, porque primero
somos llamados a estar con Dios y a ser consolados por l, para luego, colaborar en
su misin de consolar a toda la humanidad.
Ahora verificaremos en que consiste la consolacin para Pablo en la segunda carta a
los corintios; esta carta podra ser llamada: Carta de la Consolacin, porque es un
mensaje de consolacin a los corintios. El texto que sigue es la introduccin de la
carta de Pablo a esta comunidad, y como sabemos, la introduccin siempre revela el
contenido que ser tratado a lo largo del texto:
3 Bendito sea Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, Padre misericordioso y Dios de
toda consolacin, 4 que nos consuela en toda tribulacin nuestra para poder nosotros
consolar a los que estn en toda tribulacin, mediante el consuelo con que nosotros s omos
212

Naturaleza humana en la cual es incapaz de darse salvacin humano-espiritual a s mismo

144
consolados por Dios! 5 Pues, as como abundan en nosotros los sufrimientos de Cristo,
igualmente abunda tambin por Cristo nuestra consolacin. 6 Si somos atribulados, lo
somos para consuelo y salvacin vuestra; si somos consolados, lo somos para el c onsuelo
vuestro, que os hace soportar con paciencia los mismos sufrimientos que tambin nosotros
soportamos. 7 Es firme nuestra esperanza respecto de vosotros; pues sabemos que, como
sois solidarios con nosotros en los sufrimientos, as lo seris tambin en la consolacin.
(2Co 1, 3-7).

Como vemos, en apenas cinco versculos la palabra consolacin o sus derivados

aparecen diez veces, esto refuerza la idea de que se trata de una Carta de
Consolacin. La palabra consolacin en el texto griego aparece como
(parklesis), nominativo masculino, que significa consolacin, consuelo, aliento,
estmulo y exhortacin. En el v. 3 Pablo presenta la consolacin como caracterstica
de Dios, as como el Padre es justo es tambin consolador. As, la consolacin viene
de Dios, es decir, es l mismo quien nos consuela, como muy bien presenta Isaas
cuando pone en la boca de Dios las palabras: Yo, yo soy tu consolador (Is 51, 12a),
puesto que l nos consuela en la tribulacin que padecemos a causa de la
predicacin del Evangelio para alentarnos y fortalecernos en el camino.
El v. 4 revela que Dios nos consuela para que tambin nosotros podamos consolar a
los que sufren; entonces, consolamos mediante el consuelo con el que somos
consolados por Dios. De ah surge la idea de que la consolacin tiene dos
momentos, a) ser consolado, y b) practicar la consolacin. La consolacin, acontece
en dos momentos puesto que es pasiva y activa, somos fruto de la consolacin y es
as como el estado b sucede al a. En la consolacin no est ausente las realidades
contrarias como el sufrimiento; Pablo contrapone consolacin y tribulacin, muerte y
vida, para decir que somos consolados en el sufrimiento. Por tanto, la consolacin es
causa de la conversin, del progreso de la vida cristiana, ella tiene su fuente en Dios
que nos consuela para que nos tornemos consoladores de los dems.
Para Pablo, en el v. 5, tanto los sufrimientos como la consolacin vienen por medio
de Cristo, pues, por l sufrimos y tambin por l somos consolados (Is 45, 7). Si
participamos de los sufrimientos de Cristo de igual modo participamos de su
consolacin. El v. 6 muestra que la tribulacin que sufre Pablo es por causa del
Evangelio, por eso, l la comprende como un sufrimiento necesario, puesto que es
para consuelo de los dems, es decir, la comunidad de los corintios.

145

El v. 7, como es del estilo de Pablo, siempre presenta realidades opuestas como luz
y sombra, vida y muerte, tribulacin y consolacin y carne y espritu, para mostrar
que el reino ya est presente en la consolacin, pero se antagoniza con el mundo del
pecado que causa sufrimiento a los creyentes que viven en Cristo, por tanto, si la
comunidad participa en los sufrimientos tambin participar en la consolacin. La
consolacin no es una realidad ausente de tribulacin como en Isaas, que presenta
la consolacin como un reino en donde ya no hay ms sufrimientos (Is 51, 3), sino
que desde ya, mientras vivimos en el mundo de maldad y pecado, podemos vivir en
la consolacin como anticipo del Reino definitivo.
Cuando nacemos somos totalmente indefensos, incapaces de sobrevivir solos. Si no
recibimos cuidados, morimos. No estamos en condicin de ser consoladores, sino de
recibir consolacin, y en la medida en la que recibimos la consolacin de los dems,
a travs del cuidado, del afecto familiar, de la alimentacin, de la educacin y de la
salud, nos transformamos en lo que somos, dado que nuestra humanizacin es un
proceso que nunca termina y, el cuidado de los dems es un factor determinante en
nuestra humanizacin. La consolacin es todo el bien que recibimos y, por supuesto
todo el bien que hacemos.
La consolacin antes de ser una accin de hacer el bien o ayudar a los dems, es un
estado permanente del ser; podemos entender la consolacin por dos movimientos:
el primer como ser y el segundo como hacer; entonces, el primer movimiento lo
llamaremos: dimensin antropolgica y al segundo, dimensin tica. La consolacin
es primeramente una actividad fundante y fundamental del ser humano. Tiene que
ver con su subsistencia y desarrollo, dado que es un estado receptivo y constitutivo
del ser. Como ya mostramos antes, el ser humano es constitutivamente frgil,
consecuencia de su indigencia ontolgica, puesto que viene al mundo por la ayuda
de los dems y no por s mismo, de ah que nos constituimos en referencia al otro de
quien somos dependientes.
El otro ser siempre una referencia al yo que llega a la vida sin condiciones de
autonoma y libertad. Es as que las relaciones con el otro son fundamentales para la
humanizacin del ser que nace apenas con la posibilidad de humanizarse, entonces,

146

la esencia del ser humano no es algo intrnseco a s mismo sino un producto de las
interacciones con los otros. Por tanto, el hacer humano, tanto recepcin pasiva como
accin, es la actividad fundante del ser.
El hacer se desarrolla dentro de un crculo vital en donde nos relacionamos con los
dems, con la naturaleza, con el cosmos y con el Otro Transcendente213. Entonces,
la persona, como ser en proceso de humanizacin y como ser de posibilidades, no
est configurado antropolgicamente para la vida a solas, dado que no sea
autosuficiente: debe vivir con los otros. La convivencia le posibilita al yo el
crecimiento en su humanidad 214. De ah que la comunidad es fundamental en todo
este proceso, porque sin comunidad de vida, en donde podemos ser consolados y
consolar aun no podemos hablar de humanidad 215.
La segunda dimensin de la consolacin es la tica, en donde lo antropolgico se
convierte en una prctica trascendente, porque se abre a la perspectiva del otro, del
sujeto que est ms all de los contornos de mi personalidad, pero ahora, no como
pasividad, sino como actividad consoladora. As damos continuidad al crculo vital,
puesto que primero somos consolados por quienes ya fueron consolados y de all se
deriva la conversin en consoladores de aquellos que la necesitan.
La consolacin, como dimensin tica, es la organizacin de la casa comn: la
comunidad, el pas, el planeta tierra. Es optar por la vida como gran referencial. Es el
rescate de la espiritualidad humana. Primeramente, ella no es una accin, sino una
recepcin, porque slo quien es consolado es capaz de consolar, es decir, al llegar a
ser discpulos y misioneros216.
El Beato Jos Allamano, fundador de los misioneros y misioneras de la Consolata,
exhortaba a los misioneros y misioneras a que fueran: Primero, pues, santos, y

213

Entendemos por el Otro Trascendente la fuerza superior que ha sido buscada por los hombres y las
mujeres en toda la historia de la humanidad, ms conocido como Dios .
214
Cf. GONZLEZ BUELTA, Caminar sobre las aguas, p. 173.
215
Cf. HOLLOWAY, J., 2005, p. 65.
216
Los discpulos y misioneros de Cristo promueven una cultura del compartir en todos los niveles en
contraposicin de la cultura dominante de acumulacin egosta, asumiendo con seriedad la virtud de
la pobreza como estilo de vida sobrio para ir al encuentro y ayudar a las necesidades de los hermanos
que viven en la indigencia (D. APARECIDA N 540).

147

luego misioneros; un fin ayuda al otro217. Porque para l, el misionero que no fuera
primero santo no era apto para la misin, pues slo se podra ser un buen
misionero si primero fuera santo. Allamano pensaba as desde hace un siglo atrs,
pero si viviera hoy probablemente dira: Primero discpulos, luego misioneros;
primero dejad ser consolados para consolar el mundo. Puesto que el mandato de
Allamano debera ser traducido en nuestros das como la exhortacin de Aparecida:
discpulos y misioneros218, dado que en esto consiste ser primero santos, luego
misioneros.
La consolacin, en otras palabras, es realizar la profunda experiencia de ser
consolado por Dios, en esto consiste ser discpulo del Seor y, asumir el compromiso
de anunciar la consolacin de Dios al mundo.
Por tanto, la consolacin, en cuanto actividad fundante del ser y actividad tica, es un
proceso de humanizacin, porque ah empieza todo el proceso que se realiza a
travs del hacer humano, de la relacin con el otro y de la comunicacin en el crculo
vital que es el mbito fundamental de ese proceso.
Mara tiene muchsimas cualidades y una de las mayores es la de consoladora de los
afligidos, en el episodio de la visitacin de Mara a su prima Isabel (Lc 1, 39-45),
Lucas nos muestra los dos movimientos de la consolacin, primeramente Mara es
consolada por Dios con la anunciacin del nacimiento de Cristo; ella experimenta, de
forma profunda la consolacin de Dios en su vida. En seguida, deja su casa, su
regin y va al encuentro del prjimo, para estar con los dems: su misin es llevar la
consolacin que haba recibido antes; y con este movimiento se convierte en la
primera anunciadora de la consolacin de Dios: pasa de ser consolada a
consoladora.
Los discpulos y misioneros de Jess de Nazaret estamos todos llamados a contribuir
en la anunciacin de la Consolacin de Dios en la tierra. Siguiendo el ejemplo de
Mara y citando a Pablo: Si somos consolados, lo somos para consolar a los dems,
mediante el consuelo con que nosotros somos consolados por Dios (2Co 1, 4-6). As
217
218

SALES, Lorenzo, imc. La vida espiritual. 1977, p. 138.

Cf. D. APARECIDA, N 548.

148

seremos cristianos msticos, los cristianos que el mundo actual necesita y que
Aparecida exige, porque esta es la voluntad de Dios nuestro Padre y nuestra
vocacin.

149

CONCLUSIN
Al trmino de este trabajo queremos que haya quedado claro que la experiencia
espiritual personal evidencia no slo la crisis personal sino tambin la de la Pastoral
de la Juventud, del cristianismo catlico y de la humanidad, pues a partir de la propia
experiencia mostramos que la crisis es real, histrica y profunda, pero esto no quiere
decir que el ser humano perdi o est perdiendo la fe, puesto que hoy las
investigaciones muestran que en pases como Brasil 99% de la poblacin afirma
creer en Dios o en algn poder superior, sin embargo, en todos los pases disminuye
el nmero de los catlicos en relacin con el nmero de la poblacin, as como
aumenta el nmero de los catlicos sin referencias comunitarias y sin pertenencia a
la Iglesia.
La crisis no se trata de una prdida de fe, sino de la prdida de la referencia a las
instituciones religiosas, porque estas no permitieron al ser humano una experiencia
espiritual satisfactoria. Con esto han surgido infinitos movimientos religiosos que
ofrecen a las personas una experiencia con lo Sagrado a su gusto y a su manera, sin
ningn compromiso religioso o social y a un valor accesible a ricos y pobres. La fe se
convirti en mercado en donde cada uno puede encontrar lo que ms le agrada.
La crisis del cristianismo est conectada con el surgimiento de la Nueva Era, pero las
profundas transformaciones culturales no son las causas principales de la crisis,
puesto que el cambio de poca slo sac a la superficie lo que ya estaba daado
desde antes. La crisis del cristianismo es la crisis de la humanidad, porque el
problema de la espiritualidad est correlacionado con el problema de la vida,
entonces, la superacin de la crisis consiste en la superacin de todos los factores
que imposibilitan la autorrealizacin humano-espiritual.
Las principales causas de la crisis de la espiritualidad y, por supuesto, las que
debemos buscar superar son: la falta de una profunda experiencia con Dios, que el
cristianismo moderno dej en segundo plano; la ausencia de formacin de la
subjetividad humana, olvidada en nombre de la transformacin social; la profunda
dependencia del conocimiento teolgico a la racionalidad moderna que se
caracteriza como reduccionista y utilitarista; la fetichizacin de la praxis humana que

150

imposibilita las categoras del Reino como la comunidad, la humanidad, el amor etc.;
la mala compresin de la espiritualidad que lleva al dualismo, a la privatizacin y a la
comercializacin

de

lo

sagrado;

los

procesos

civilizatorios

utilitaristas

reduccionistas que reproducen el sistema capitalista y la globalizacin econmica; el

yo roto, fragmentado por el nuevo orden mundial fruto del hacer humano
fetichizado; y el poder, como negacin de la espiritualidad y creatividad humana, la
causa primaria de todas las crisis.
Sin la superacin de estas causas no hay un futuro prspero para la espiritualidad
cristiana y tampoco podremos hablar de autorrealizacin humano-espiritual. Sin
embargo, la crisis de la espiritualidad es una revelacin, pero no como somos
tentados a pensar, sino que se trata de seales que muestra que el sistema de
espiritualidad vigente no corresponde al plan de Dios para la relacin ntima con l y
la humanizacin de la persona. De ah que podemos interpretarla como revelacin,
porque nos comunica no slo algo diferente, sino tambin algo que nos lleva a
cambiar de camino, a buscar nuevos horizontes y a hacer una apuesta, a partir de la
experiencia de fe y de la libertad humana, que nos ayude a ser mejores, por eso, es
una experiencia que nos desafa a dar un paso adelante, a avanzar hacia aguas ms
profundas.
Qued claro que somos responsables por el mundo fetichizado en el cual vivimos,
porque lo configuramos a partir de nuestra actividad fracturada; de la misma forma
somos responsables por nuestra liberacin, dado que el Espritu no nos libera sin
nuestra colaboracin, sin nuestra fe y nuestra libertad que nos abre a lo
Transcendente Otro y a una vida de sentido.
Por eso, la liberacin del espritu posibilita el rescate de la espiritualidad humana,
que renueva al ser humano desde su interioridad; de ah que la nueva persona, libre
desde su espritu, desde su poder-hacer es liberada de su actividad fetichizada,
entonces, es capaz de construir nuevas relaciones con la Creacin, que posibiliten su
liberacin de la corrupcin a la cual est sometida por el nuevo orden mundial
neoliberal capitalista. Por tanto, somos llamados a convertir nuestro corazn y a
construir la Civilizacin del Amor.

151

Para que podamos experimentar a Dios en el mundo y comprometernos con su

Reino, es necesaria la bsqueda de otra espiritualidad posible, que no se trata de un
ajuste ilusorio de la espiritualidad cristiana a la Nueva Era mundial, sin embargo se
trata de superar los sistemas de poder externos, de modo que la espiritualidad sea
accesible a todos, como mediacin de la humanizacin del sujeto que no se
humaniza desde fuera, sino desde dentro, es decir, de su propio poder creativo.
La otra espiritualidad posible tiene nombre y se llama mstica. La mstica es la
espiritualidad que sin la cual no podemos continuar nuestro camino de fe cristiana sin
ser arrasados por los vientos turbulentos de la Nueva Era, ella es la nueva
espiritualidad que nos ayudar a superar la crisis del cristianismo actual, posibilitando
una profunda experiencia de Dios y al mismo tiempo un compromiso incondicional
con la liberacin de la humanidad y de toda la Creacin, puesto que es por la
liberacin del espritu que la persona libera el poder-hacer, la creatividad, la
espiritualidad,

la

posibilidad

de

crear

vida,

de

producir

humanidad,

de

transcendencia, y por tanto, de autorrealizacin humano-espiritual.

La mstica ha de llevarnos a ser verdaderos discpulos del Maestro y a conocer al
Padre, condicin para ser verdaderos misioneros en un mundo cada vez ms
sediento de Dios y de su consolacin. Vivir la consolacin es realizar la profunda
experiencia de ser consolado por Dios, es decir, ser discpulo del Seor y, asumir el
compromiso de anunciar la consolacin de Dios al mundo, consolando a los dems.

152

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