EST

PLATON PROTIV IMORALISTA

Platon se stalno sueljavao s etikim skepticima raznih vrsta; u njihovu

najradikalnijem obliku moda bismo ih, iako anakronistiki, mogli nazvati imoralistima. Takvi likovi obino iznose neko teoretsko stajalite u
prilog stavu da su i izrabljivake strategije, koje slue vlastitim interesima,
racionalne, a da privrenost etikim vrijednostima kao to je pravednost
nije takva, osim moda radi nekoga instrumentalnog ili drugorazrednog
razloga.
U Ateni je koncem 5. stoljea pr. Kr., u doba Platonove mladosti,
postojala misaona struja prema kojoj vrijednosti starije generacije nisu
prenesene na njezinu djecu, koja su izgubila povjerenje u etiki kodeks
njihovih otaca a moda i u bilo kakav etiki kodeks. To je poznata tema
kod Aristofana, a eksplicitna je, to se tie toga vremena, u vie no jednom Platonovu dijalogu, posebice u napomeni koja je sredinja za argument iz Menona, da su estiti ljudi kao to je Tukidid, Melezijin sin, imali
sinove koji su se pokazali loima (Men. 92 seq.). Sline ideje, to se tie
javnog morala, dole su iz razmiljanja da bez obzira na domae aspiracije
Periklove demokracije, ona je kraljevstvo odravala okrutnim i neprincipijelnim sredstvima.1
Izlaganje te ideje u Melijskom dijalogu (Thuc. 5, 84111) treba itati paralelno s opisom Atene u Pogrebnom govoru (2, 3546): nije nuno da jedno potkopava drugo. Platon je, naravno, vjerovao da je demokracija u biti neprincipijelna, u
svim svojim postupcima. Iznenaujue zloban napad na Perikla (koji je bio najcjenjeniji demokrat) u Gorgiji (515 d i d.) mogao bi se itati kao da implicira kako se
1

133

Bez obzira na povijesne izvore Platonovih interesa, tono je da on

te teorije razmatra s ozbiljnou i urgentnou za koje u povijesti, pored
Machiavellija i Nietzschea, nalazimo malo paralela. Ozbiljnost s kojom
Platon pristupa imoralistima izlazi na vidjelo u injenici da je on spreman imoralistikima smatrati iznimno irok spektar stajalita. Sukladno
tome, on postavlja veoma snane zahtjeve pred svaku etiku teoriju koja
se moe nadati da e odgovoriti tim stajalitima. Reagirajui na izazov
imoralist, ne zadovoljava ga etika teorija koja samo u veoj ili manjoj
mjeri ispunjava nae svakodnevne zahtjeve koje postavljamo pred etiki ivot te prua neki motiv da ljudi, u normalnim uvjetima, ive tim
ivotom. To je ono to nude Glaukon i Adimant u II. knjizi Drave, a
Platon to smatra jednako nezadovoljavajuim kao i Trazimahovo otvoreno imoralistiko gledite. Vano je pitati zato je tono tome tako. Na to
je pitanje vano odgovoriti osobito ako elimo razumjeti to Platon trai
kada potragu za pravednou premjeta s pojedinca na grad.
Trazimah je u I. knjizi kazao da je pravednost korist jaega (338c).
To nije ponueno kao logos ili definicija pravednosti; da jest, vodilo bi
zakljuku da budui da onaj tko je jai sigurno tei za vlastitom koriu,
on mora teiti za pravednou, to Trazimah, naravno, nijee. Blii ono
me to on u prvom redu eli kazati jest njegov kasniji iskaz (343c) da je
pravednost allotrion agathon, neto to uvijek ini neko dobro nekome
drugom. Trazimahov vlastiti opis funkcionira na veoma primitivnoj razini podjele djelatnika (bilo da je rije o pojedincima ili gradovima) na dva
tipa, jake i slabe, te identificiranju pravednosti jednostavno kao sredstva
kojim se koriste jaki kako bi izrabljivali slabe. Odatle se odmah javlja pitanje to jednog djelatnika ini jaim od drugoga. Prije svega, to kolektivnog djelatnika, kao to su grad ili skupina razbojnika, ini jakim? to
ih zapravo uope ini kolektivnim djelatnicima? Kao to Sokrat istie u
351 seq., odgovor se u vanoj mjeri mora sastojati u praksi pravednosti
izmeu pojedinaca koji ine kolektivnog djelatnika. Stoga Trazimahov
primitivni model mora biti pogrean.
To implicira, nadalje, da ne moemo jednostavno kazati da pravednost uvijek nekome drugom ini neko dobro. Sam Trazimah, kad je to
kazao, nije mislio na to da su jedine koristi koje proizlaze iz bilo kojega
distinkcija koju navodi Tukidid ne moe odrati. (Posebice, optuba protiv Perikla glasi da je on, poput drugih demokrata, laskao gomili, a to je neto to Tukidid
(2, 64.8) izriito nijee.)
134

pravednog ina koristi nekoga drugog a ne djelatnika. On nije nijekao

da kada slabija strana djeluje u skladu s pravednou, ona sebi osigurava
korist; tvrdio je da kad je tome tako, onda je to samo zbog moi koju po
sjeduje netko drugi tko je jai i tko takoer stjee neku korist. Pravednost
je uvijek u interesu nekoga drugog, jer kada djelatnik ima nekog interesa
prilikom vrenja nekoga pravednog ina, to je uvijek (stave li se na stranu
pogreke, o kojima se raspravlja u 339 seq.) zato to je to u interesu ne
koga drugog.
No ak ni to nee biti istinito jednom kad prihvatimo da pravednost
pomae da kolektivni djelatnici postanu jaki. Na mjestu Trazimahova gledita da je pravednost sredstvo kojim se jaki koriste kako bi iskoritavali slabe nalazimo zamisao koju u II. knjizi iznosi Glaukon, prema kojoj
je pravednost sredstvo onih koji su (individualno) slabi kako bi postali
(kolektivno) jaki, kako bi zapravo postali jai od onih koji su prije toga
udruivanja bili individualno jaki. Stoga bi se Trazimahova prva formulacija, da je pravednost interes jaega, mogla zamijeniti jednako grubim
sloganom da je ona interes slabijega. Kada doe do udruivanja onih koji
su prethodno bili slabi te nastane kolektivni djelatnik, pravednost svakom sudioniku ini neko dobro na nain koji ne ovisi o tome da li ona
nekoj drugoj, iskoritavajuoj strani ini neko dobro.
Izraeni na taj nain, Trazimahov i Glaukonov opis ine se meusobno suprotstavljenima. Stvar nije samo u tome da se lako mogu formulirati
na naine koji su protivni jedan drugome; moe nam se initi da se suprotnost iri na njihovu etiku vrijednost. Trazimahov opis, u onoj mjeri
u kojoj uope moe biti koherentan, otro je reduktivan te razotkriva
pravednost kao sredstvo izrabljivanja. Glaukonova teorija, s druge strane,
predak je asnih kontraktualistikih opisa koji pokazuju zato je pravednost osnova kolektivnih pothvata i podjele rada i zato je ona za ljudska
bia od velike vrijednosti.
Uzmu li se u obzir te razlike, znaajno je to svaka strana u raspravi
u Dravi Glaukonovo stajalite (te Adimantovu razradu toga stajalita) shvaa kao u osnovi malo usavrenu verziju Trazimahove. Obnovit
u Trazimahov argument, kae Glaukon (358bc); a Adimant koji,
poput svoga brata, sam ne prihvaa taj nazor ali eli uti Sokrata kako ga
opovrgava kae da je iznio onoliko snano koliko moe gledite Trazimaha i drugih koji se s njim slau (367b). Na jednoj razini, razlog tome
oit je. Postoji mnijenje o pravednosti koje Trazimah, s jedne strane, te
Glaukon, s druge, sigurno dijele, unato drugim razlikama meu njima:
135

da je ivot pravednosti2 u nekom smislu drugorazredan ivot. Ta je tema

izdvojena na poetku II. knjige, kada se povlai distinkcija izmeu stvari
koje imaju vrijednost u sebi, stvari koje imaju vrijednost zbog svojih po
sljedica i stvari koje imaju vrijednost i zbog jednog i zbog drugog (357
358).3 Ono to se Sokrata potie da pokae, suprotno opem mnijenju
koje su na razliite naine iznijeli Trazimah i Glaukon, jest to da pravednost spada u treu klasu. Oito je da je to tema, no tu je jo jedno pitanje
odgovor na koje je manje oit: zato bi rasprava trebala imati taj oblik?
Zato su standardi za vrijednost pravednosti podignuti tako visoko? To
su pitanja kojima u se baviti u ostatku ovog rada.
Prva stvar koju treba istaknuti jest injenica da je ova tema shvaena
kao radikalno individualistika. Za Glaukonov bi se opis moglo kazati
da pokazuje kako mi imamo interes da teimo za pravednou, te da ako
pretpostavimo da je mi shvaeno kolektivno, to je oito istinito. Zapravo, kako smo ve vidjeli, pretpostavi li se kolektivno mi, pravednost ak
i ne ispada kao drugorazredna bez pravednosti nee biti kolektivnog
mi. No kolektivno mi ima tendenciju raspletanja, i u raspravi s imo
ralistom nije nam doputeno pretpostaviti ga. I Sokrat i imoralist pitanje
o tome da li mi imamo razloga da teimo za pravednou shvaaju kao da
se odnosi na svakog od nas. Pitanje to ga svatko od nas mora postaviti
glasi Koji razlog imam da budem pravedan?, to pravednost za mene
ini?. To je snaga Sokratove ranije napomene (352d): naa rasprava nije o
neemu trivijalnom, nego o tome kako valja ivjeti.4
Dakle, pitanje se tie najboljeg ivota za pojedinca, i ve je u 347e
Sokrat kazao da on to shvaa kao temu koja je vea od Trazimahovih
Uzme li se u obzir irok doseg izraza dikaiosun u Dravi, kao pitanje o kojem
se raspravlja moe se shvatiti vrijednost etikog ivota u cijelosti. Pravednost je
jedini prikladan prijevod tog izraza i njega u se drati, no treba imati na umu
irinu dosega pitanja.
3
Izraz posljedice prevodi vie grkih izraza: ta apobainonta 357b6; hosa
gignetai ap autn d1, 358b6. Naravno, nalazimo i razna upuivanja na specifine
posljedice pravednosti ili njezina ugleda.
4
... chr zn; za snagu izraza chr usp. B. Williams, Shame and Necessity (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1993), 184 b. 57, te tamo
citiranu grau. Do Platonova doba taj izraz stoji u odreenom kontrastu s dei,
izrazom koji uvodi pojam (relativno) vanjske nunosti. Tako je u Dravi zamisao
da pravedan ivot jest ivot to ga ovjek valja (chr) ivjeti kontrastiran sa zamisli da ga ovjek mora ivjeti, da je prinuen ivjeti ga; usp. 358c, gdje se kae da
ljudi tee za pravednou kao nunom, a ne kao dobrom.
2

136

prvih formulacija, naime pitanja je li u pravu kada smatra da je ivot

nepravedne osobe bolji (kreitt; ameinon 358c) od ivota pravedne oso
be. Zamisao koja je s tim usko povezana glasi da nitko ne bi odabrao da
bude pravedan kad bi imao alternativu (nitko nije svojevoljno pravedan,
360c). Snaga toga navodno nam je prikazana Glaukonovim misaonim
eksperimentom. Mislim da je korisno Glaukona shvatiti kao da prikazuje
dva razliita misaona eksperimenta. Prvi je eksperiment s prstenom nevidljivosti (359d360);5 drugi (360e361d) je eksperiment sa suprotnou
izmeu dvojice ljudi, od kojih jedan ima sve drutvene nagrade pravednosti a da zapravo nije pravedan, dok drugi posjeduje istinsku pravednost
ali nijednu od njezinih konvencionalnih nagrada.
Glaukon tvrdi (u ime Trazimaha i njegovih drugova) da bi netko
tko je u posjedu Gigova prstena djelovao nepravedno, kao, zapravo, izrabljivaki i sebian razbojnik. Neposredan prigovor tome glasi da to se
tie mnogih ljudi, to nije naroito plauzibilno. ak i ako je pravednost u
nekome apstraktnom smislu drugorazredna, kontraktualno prihvatljiva
srednja toka (359a) izmeu najbolje opcije (nekanjene sebinosti) i naj
gore (bivanja rtvom tue nepravde), vjerojatno je, kako bi etiki sustav u
ope funkcionirao, da e motivi pravednosti biti dovoljno internalizirani
kako ne bi trenutano isparili kad bi djelatnik otkrio nevidljivost. K tome,
nije jasno koliko nam takav misaoni eksperiment govori o pravednosti
u stvarnom ivotu. Koji je tono odnos izmeu pitanja Kako bi ivio
kad bi svojom voljom mogao postati nevidljiv? i Koja je za tebe stvarna vrijednost pravednosti?. Pokuati na drugo pitanje odgovoriti tako
da se odgovori na prvo, kao to predlae Glaukon uvodei Gigov prsten,
znai usporeivati stvarnost s fantazijom, a to teko da se ini korisnim
nainom pristupanja pitanju da li i zato elimo ivot pravednosti. To
je prije poput prosuivanja neije seksualne sree usporedbom njegova
seksualnog ivota s pornografijom.
Drugi misaoni eksperiment barem je blie stvarnosti. Zapravo nije
sasvim jasno kakva se to situacija pretpostavlja s jednim od likova u
usporedbi, onim pogreno shvaenim ili zlostavljanim ovjekom pra
vednosti,6 no opa je zamisao sasvim jasna, a kontrastni lik, nepravedan
esto se naziva a i ja u ga tako zvati Gigov prsten, iako Platon izriito
upuuje na Gigova pretka.
6
Osobito nije jasno da li se istinski pravedan ovjek pojavljuje kao nepravedan zato to posjeduje nekonvencionalan pojam pravednosti, tako da ljudi nena5

137

ovjek koji uiva reputaciju pravednosti, sigurno je poznat. Pozvani smo

da razmotrimo koji bismo od ta dva lika voljeli biti te da to razmotrimo
u svjetlu onoga to trenutno mislimo o vrijednosti pravednosti. Time
se pitanju Tei li za pravednou radi nje same ili radi nagrada i ugleda
koji je konvencionalno prate? daje jasniji smisao nego priom o Gigovu
prstenu.
To pitanje postaje ozbiljnije kada uzmemo u obzir Adimantov doprinos. Opi uinak njegova doprinosa sastoji se u pojaavanju Glaukonova
insistiranja na tome da bismo trebali staviti na stranu ugled (367b), i
moemo se pitati zato na poetku svojih napomena Adimant kae da
Glaukon nije adekvatno izrazio argument te da nije kazano ono to
najvie treba kazati (362d). On eli kazati da su, onako kako je to Glau
kon izloio, zapravo neprijatelji pravednosti poput Trazimaha oni koji
naglaavaju zamisao da ljudi tee za pravednou radi konvencionalnih
nagrada. Upravo suprotno, kae Adimant, pravi je problem u tome to
prijatelji pravednosti, ljudi koji pokuavaju potaknuti mlade da budu
pravedni, i sami naglaavaju te nagrade te tako podcjenjuju pravednost.
Kako bi to pokazao, navodi odlomke iz pjesnik, nagovjeujui neke
prigovore koji e se protiv njih iznositi kasnije u dijalogu.
Sve to, dakle, daje neki smisao zamisli da se za pravednou tei te da
je se hvali radi nje same. No sada moramo postaviti pitanje zato Platon
smatra tako vanim da pravednosti na taj nain pridajemo vrijednost. Koji
je smisao insistiranja na tome da pravednosti ne pridajemo vrijednost na
pravi nain ako je ne pridajemo u tom smislu, radi pravednosti same? Suvremeni itatelj ovdje lako ode u krivom smjeru te pomisli da je odgovor
na to pitanje poznatiji nego to jest, naime tako da Platona shvati kao da
zamilja neki ist, samodostatan moralni motiv na osnovi kojeg djelatnik
vri dobre ili ispravne radnje jednostavno zato to je to ono to one jesu
i ni zbog kojega drugog razloga. (Najoitija verzija takve ideje moe se
nai kod Kanta, no ona ima vie oblika i poznata je u openitijem smislu
od njezina strogo kantijanskog izraza.) To implicira da ako razmiljamo
o vrijednosti moralnog ivota, insistirat emo jednostavno na njegovoj
klono prosuuju njegov stvarni karakter, ili pak ljudi zapravo pogreno razumiju
njegov karakter. Ova druga mogunost predstavlja zgodniju paralelu s kontrast
nim sluajem, no prva predstavlja relevantniji izazov te je, naravno, blia Sokratovu sluaju. O ovom sam odlomku, te o idealu etike autonomije to ga izraava,
raspravljao u Shame and Necessity, 98 seq. s b. 46; usp. i b. 47 o tome da upuivanje
na Eshila nije od pomoi.
138

moralnoj vrijednosti: to je ono to se rauna kao intrinzina vrijednost,

zainteresiranost za pravednost i druge moralne vrijednosti radi njih samih,
emu nasuprot stoji procjenjivanje tih vrijednosti u odnosu na bilo to
drugo, kao to je vlastito blagostanje. No to sigurno nije ono to zanima
Platona. Prijepor s imoralistom moe se formulirati samo zato to postoji
jedna, jednoznana vrsta pitanja u praktinom umu, Kako valja ivjeti?,
to je najbolji ivot?, Kako da uinim ono najbolje?, na koje Trazimah
i njegovi prijatelji daju pogrean odgovor, a Sokrat e, u ime pravednosti,
dati ispravan. Nije stvar u tome da tenja za pravednou radi nje same
ima neku posve osobitu, moralnu vrijednost koja opravdava sebe samu i u
naelu se ne moe ocjenjivati na temelju nekih drugih imbenika. Naprotiv, pitanje njezine vrijednosti jest pitanje o tome to ivot ini vrijednim
ivljenja, a to je pitanje na koje nijedno drugo ne-moralno dobro ne bi u
naelu moglo, kako sugerira imoralist, dati odgovor.
Drugi nain na koji se to moe formulirati jest taj da se kae kako se
zamisao o tenji za pravednou radi nje same javlja u Sokratovu odgo
voru na pitanje, a ne u samom pitanju. Pitanje ne glasi Koja je vrijednost
pravednosti ako za njom teimo radi nje same, za razliku od tenje za njom
radi njezinih posljedica? odgovor na to pitanje, gotovo po definiciji,
glasi moralna vrijednost. Pitanje glasi: Koja je vrijednost pravednosti?,
a Sokratov je odgovor: Ona zapravo nema nikakvu vrijednost ako nema
vrijednost kad se za njom tei radi nje same. Dakle, pitanje ostaje: zato
Platonov Sokrat to misli? Zato standarde za opravdanje pravednosti podie tako visoko? Zato ona mora proi test poeljnosti radi nje same,
odvojeno od svih drutvenih nagrada i poticaja?
Odgovor na to pitanje ima etiki i politiki aspekt, a oni su, za
hvaljujui analogiji izmeu pojedinca i grada, koja igra tako vanu ulogu
u Dravi, meusobno usko povezani. No prije nego to prijeemo na
politiki aspekt i na analogiju, za razumijevanje etikog aspekta bit e
korisno pogledamo li izvan Drave, u Gorgiju.7 Taj dijalog prikazuje razgovore koje Sokrat vodi s trima govornicima, naime Gorgijom, Polom i
Kaliklom, koji jedan za drugim zauzimaju sve radikalnija stajalita. Rasprave su strukturirane na temelju upotrebe triju razliitih vrijednosnih
opreka, koje su sve vane za grki etiki ivot. Kao prvo, rije je o kontrastu izmeu dikaion i adikon, pravednoga i nepravednoga; on se, kao
Openito se pretpostavlja da je Gorgija raniji od barem IIX. knjige Drave,
no nita u sadanjoj raspravi ne ovisi o toj pretpostavci.
7

139

i u Dravi, odnosi na vrijednosti koje se tiu pravinog odnosa prema

drugima, potovanju prema njima kao osobama i njihovu vlasnitvu te,
openito, zabrane njihova izrabljivanja.
Izraze druge distinkcije, kalon i aischron, tee je prevesti, kao i saeti
kontrast meu njima. Oni mogu imati isto estetski smisao, no u svojoj
vezi s djelovanjem i karakterom odnose se prvenstveno na dimenzije asti
i stida. U grkoj se misli to esto razumije u vanjskom i konvencionalnom
smislu, kao da je rije o neijem ugledu, o nainu na koji ga drugi shvaaju
ili o njemu govore, no te vrijednosti mogu biti dublje internalizirane, tako
da distinkcija izmeu kalon i aischron postaje distinkcija izmeu stvari kojih se djelatnik moe ponositi i zbog ijeg injenja ili bivanja takvim moe
o sebi imati dobro miljenje, i stvari zbog kojih se moe osjeati postie
nim, posramljenim ili vrijednim prezira.8
Posljednji kontrast, izmeu agathon i kakon, dobroga i loega, esto
se tijekom rasprave tumai u smislu samointeresa: ovjek tei za agath
on kada tei za onim to je za njega najbolje. No osnovna je ideja neto
openitije i apstraktnije: rije je o ideji onoga za ime djelatnik ima dobrog razloga da tei ili da ne tei. Ti su izrazi u razgovorima u Gorgiji ne
dvojbeno povezani sa zakljucima praktinog uma, i u ovome kontekstu
nema smisla kazati kako djelatnik zna da je neto, uzme li se sve u obzir,
kakon, a da je odluio da je to ono za ime, uzme li se sve u obzir, on ima
razloga da tei.
Gorgija, prvi govornik, prihvaa konvencionalnu zamisao da sve te
vrijednosti idu zajedno, tako da je ono to je dikaion ujedno kalon i agath
on: imamo razloga da teimo za onim to je pravedno te bismo zbog toga
o sebi i drugima trebali imati dobro miljenje. U tim kategorijama Gorgija brani svoju retoriku praksu. Pol ulazi u raspravu kako bi ponudio radikalnije stajalite, koje odvaja dikaion i agathon: trebali bismo prestati
smatrati da je dikaion ono to imamo razloga initi. No dimenziju kalon
i aischron tretira na manje radikalan nain, a Sokrat ga navodi na to da
prizna i da je nepravedno ponaanje aischron i da ono to je aischron jest
kakon, to jest da imamo razloga da to izbjegavamo.9 To nije konsistentno
s njegovim pokuajem da smatra kako nepravednost nije kakon.
Za ulogu stida u grkome (i zapravo naemu vlastitom) etikom iskustvu vidi
Shame and Necessity, naroito IV. poglavlje i krajnja biljeka 1.
9
Gorg. 474c seq. Kakon i aischron u ovoj se raspravi uglavnom javljaju u komparativima.
8

140

Polova se pogreka sastoji u tome to istodobno podrava konvencio

nalnu vezu izmeu dikaion i kalon (pravednu se ponaanju divimo,
nepravednost je neto ega se trebamo stidjeti) i prirodnu vezu izmeu
kalon i agathon (imamo razloga initi ono zbog ega e nam se diviti, a
nemamo razloga initi ono zbog ega emo se stidjeti samih sebe). Po
sljednji govornik, Kaliklo, uvia Polovu pogreku te ini daljnji korak
nijeui konvencionalnu vezu izmeu dikaion i kalon. Pritom eli zadrati
vezu izmeu kalon i agathon: racionalna osoba htjet e da joj se dive i da
joj zavide, da o sebi ima dobro miljenje te da ne bude predmet prezira,
no to e ostvariti, tvrdi Kaliklo, pomou moi i izrabljivanja drugih, ne
brinui za pravednost.10
Od svih Platonovih imoralista Kaliklo je prikazan na najsjajniji i
najzastraujui nain, i prijatelji etikog ivota bit e razoarani ako ga
Sokrat ne uspije opovrgnuti. Navodno jest opovrgnut, no lako se stekne
dojam da mu je Platon prilikom razvijanja rasprave namjerno podijelio
loe karte. Iako u argumentu nalazimo nekoliko komplikacija, Kaliklo
efektivno zavrava (poevi od otprilike Gorg. 491) obranom gruboga, na
pohlepi zasnovanog oblika hedonistike djelatnosti, kojemu vjerojatno
nee mnogi zavidjeti. No to nije bila ideja. Imoralist je trebao biti prilino
znaajna, mona, elegantna figura ovdje su relevantni estetski odjeci
onoga kalos kojoj bi se drugi, kad bi bili poteni, mogli diviti i zavidjeti joj; no na koncu je, Sokratovim opovrgavanjem, ispao kao priprosti
ovisnik ili u najbolju ruku kao neosjetljiv i dosadan bon viveur, koga bi
prezirao svatko s imalo ukusa. Lako je pretpostaviti da Sokrat pobjeuje
u argumentaciji samo tako to mijenja temu.
No njegova strategija sadri vie nego to to sugerira. Kaliklo (491b)
eli kazati da e uspjean nepravedan ovjek biti kalos i vrijedan divljenja
na prepoznatljive naine: on e, primjerice, biti inteligentan i hrabar. No
smjer Sokratove argumentacije, koji je dovodi u blizinu preokupacija Dr
ave, sastoji se u tome da sugerira kako Kaliklo nema prava pretpostavljati, uzme li se u obzir ono na to su svedeni on i njegov nepravedan ovjek,
da moe biti osnove bilo za divljenje prema vrlinama kao to su inteligencija i hrabrost bilo za miljenje da bi ih nepravedan ovjek uope mogao
Moj veoma grub saetak slijedi ono za to smatram da su oni naglasci u dijalogu koji su najznaajniji za sadanje pitanje. Nema ni potrebe napominjati da
se iz veoma bogatog skupa argumenata to ih nalazimo u dijalogu mogu izvui
drugi veoma vani obrasci (to za sobom povlai neka naroito akutna pitanja o
Platonovoj upotrebi pogreke).
10

141

podravati. Kako imoralist objanjava vrijednosti hrabrosti i inteligencije? On to moe uiniti pozivajui se na politiku mo, no veoma rano u
njihovoj raspravi (488489) Sokrat pokazuje da postoji sukob izmeu
takve politike koncepcije i Kaliklova ideala pojedinca koji je bolji, budui da je politika mo kolektivni pothvat, u kojemu pojedinci ne mogu
biti u njegovu smislu bolji, prije svega u demokraciji.11 Alternativa je da
imoralist objanjava vrijednost tih ljudskih kvaliteta jednostavno u smislu
zadovoljenja elje, to jest, kako to kae Platon, u smislu ugode. No to nije
uvjerljivo, budui da ovjek moe za sebe smatrati da je kalos samo ako
se moe sebi diviti, a to implicira razloge zbog kojih mu se drugi mogu
diviti, to pak implicira, openitije, da se jedna osoba moe diviti drugoj.12 Kriterij koji se sastoji samo u tome jesu li zadovoljene pojedineve
elje ne prua nikakvu osnovu za divljenje. Imoralistu je preostao samo
hedonizam.
Platon u Gorgiji tvrdi da bilo koja osnova divljenja implicira taxis i
kosmos (503d seq.), red i disciplinu, a oni, primijenjeni na duu, sainjavaju pravednost. To zapravo implicira sokratovsku ideju jedinstva vrlina, a
imoralist moe na to lako kazati da smo se prenaglili. Iako Kaliklo to nije
naroito dobro pokazao, imoralist moda moe imati vlastitu disciplinu,
koja ne ukljuuje pravednost.
Sad se nalazimo upravo na onome mjestu to smo ga dosegli u Dr
avi. Pitamo to je agathon, to ivot ini vrijednim ivljenja. Imoralist bi
htio da to ukljuuje neke stvari koje nisu tek ugodne, nego vrijedne divljenja: on eli da postoji, kako bismo mogli kazati, neka osnova za vrijednost. Nada se da bi tu mogle spadati primjerice hrabrost i inteligencija, ali
ne i pravednost. Sokrat eli kazati, prvo, da ako razmiljamo iskljuivo u
kategorijama zadovoljenja elje, onda nee biti nikakve osnove za vrijednost, nee biti niega emu se moemo diviti, a ivot, k tome, nee biti
vrijedan ivljenja, jer e predstavljati nered. Neka je disciplina neophodna
kako bi bilo stabilnosti, a za to je pak potreban neki proizvod miljenja,
neto to moe biti bolje ili loije, to implicira da postoje neki likovi kojiU vezi s kasnijom raspravom o Periklu Sokrat zapravo suoava Kalikla s dilemom za aristokratskog ili oligarhijskog moralista: atenskim kraljevstvom, kojim
se upravljalo na naine kojima bi se on trebao diviti, upravljala je demokracija.
Usp. gore, b. 2.
12
Kaliklova je ideja, oita u njegovu uvodnom govoru o prirodi i konvenciji
(482e seq), da se ugledni potajice dive bezobzirnima, osim ako nisu zaplaeni. To
je veoma blisko inspiraciji prie o Gigovu prstenu u Dravi.
11

142

ma se moemo diviti i neki koje moemo prezirati (to je dimenzija onoga

kalon). To je ono to nalazimo u Gorgiji, a isto to, naravno, opetovano se
iznosi u Dravi. No Sokrat e u Dravi ponuditi daljnje argumente kako
bi pravednost vre spojio s tim mislima te ih upuuje dvjema razliitim
stranama. Imoralistima kae: potrebna vam je neka struktura i disciplina
kako ivot ne bi bio nered, a to pak implicira da postoji neto emu se
moemo diviti, neka osnova za vrijednost. Pokazat u vam da su struktura i disciplina koje morate prihvatiti elite li se neemu diviti i elite li
neemu pridavati vrijednost (primjerice hrabrosti i inteligenciji) takve da
se ujedno morate diviti i vrijednost pridavati pravednosti; a diviti se i pridavati vrijednost znai diviti se i pridavati vrijednost radi nje same. Prijateljima pravednosti, Glaukonu i Adimantu, dodaje: moja namjera nije
samo da imoralistima pokaem da ne mogu bez pravednosti; namjera mi
je da im pokaem da ne mogu a da joj ne pridaju vrijednost radi nje same,
a to je ono to ste vi zapravo htjeli.
Kao to sam kazao, isti argument ima politiki aspekt. Analogija
izmeu pojedinca i grada koja se uvodi u Rep. 368d slubeno se iznosi
kako bi nam pomogla da razumijemo pravednost u pojedincu: kao da
je ista poruka napisana veim slovima. (Cijeli razvoj Drave zapravo
pokazuje da se se tema pravednosti u dravi ne razmatra samo kako bi
nam pomogla da odgovorimo na izvorno pitanje nego i kao svrha sama
po sebi.) Osnova navodne analogije zapravo je dvojbena, i drugdje sam
tvrdio13 da se Platon kree izmeu dvaju razliitih naela koja povlae u
razliitim smjerovima: da je opis dane osobine u gradu i u pojedincu isti
te da grad ima odreenu osobinu ako tu osobinu imaju svi njegovi graani, veina ili njihov glavni odsjeak. Tvrdio sam da Platonove politike
konkluzije iskoritavaju tu dvoznanost. Prije svega, Platon implicira i to
da su u pravednom gradu svi graani pravedni (a to je ono emu bismo
se mogli nadati) i to da graani niih stalea nisu nita vie pravedni nego
to su nii odsjeci due racionalni, to je razlog zbog kojeg njima trebaju
vladati uvari.
Kako god bilo, sigurno je to da se nii stalei u gradu, ba kao i nii
odsjeci u dui, ne mogu brinuti za sebe: oni nemaju nikakva inherentna
naela reda i discipline. Red i disciplina koji su im potrebni imaju izvanjThe Analogy of City and Soul in Platos Republic, u Exegesis and Argument:
Studies in Greek Philosophy Presented to Gregory Vlastos, ur. E. N. Lee, A. P. D. Mo
urelatos i R. M. Rorty (Assen: Van Gorcum), 1973. [= pogl. 7 dolje].
13

143

sko podrijetlo: u sluaju politike, njihovo podrijetlo su uvari. To znai

da uvari moraju biti u etikom smislu samodostatni, a to pak znai da
moraju biti u stanju shvatiti da je za pravednou vrijedno teiti radi nje
same. Kad bi pravednost, kako objanjava Glaukon, imala samo drugorazrednu vrijednost, tad uvari ne bi imali nikakva motiva da budu pravedni, budui da se ne nalaze ni pod ijom vlau. Ustroj Platonova grada
u osnovi ovisi o tome da je pravednost dobra sama po sebi ili radi sebe
same.
Naravno, Platon se tim zakljukom nije mogao koristiti kako bi
demonstrirao da je pravednost dobra sama po sebi. Oni koji prihvaaju
Glaukonov opis nee, naravno, vjerovati u Platonov ustroj grada. Pravedan e grad, prema njima, odbaciti etiku aristokraciju i sastojat e se
od nesavrenih graana koji paze jedni na druge. To je razlog zbog kojeg
etiki i politiki dio Platonova pothvata pomau jedan drugom. Etiki
argument to smo ga slijedili sugerira da e ivoti ljudi biti nekoherentni
ako su oni vrsta ljudi koji (kako sugerira politika analogija) ine dva nia
stalea grada te ako, usto, pokuavaju biti u etikom smislu samodostatni.
Demokracija je, prije svega, projekt u kojemu takvi ljudi pokuavaju biti
u etikom smislu samodostatni kao kolektiv, a taj je pothvat osuen na
neuspjeh i zavrava u tiraniji, ba kao to imoralist (kako tvrdi Platon),
iako bi htio biti slobodan duh koji se divi drugim slobodnim duhovima i
kojemu se oni dive, na koncu nije nita drugo nego rob elje.
Platonov nazor ne moramo prihvatiti, i nema puno onih koji ga
prihvaaju. No potrebno nam je dugako etiko putovanje kako bismo
pronali to je tono ono to nijeemo i za svaku e osobu biti vano da
odlui to e to biti. Tvrdnja da pravednosti treba pridavati vrijednost
po njoj samoj ili radi nje same sigurno nije puka Platonova moralistika
pretpostavka, i nije tako da je on jednostavno pred sebe postavio nepotrebno teku zadau njezina demonstriranja. Ona je duboko ukorijenjena
u itavu pothvatu. Jedno vano pitanje s kojim smo sada suoeni, itajui
Dravu u sasvim drukijem i u drukijem smislu demokratskom vremenu, nije toliko pitanje slaemo li se sa Sokratom ili s Glaukonom, nego
u kojoj mjeri obojica mogu biti u pravu. to znai diviti se pravednosti i
prakticirati je radi nje same? Pouka Glaukonova argumenta moda je
ba to da se pravednosti trebamo diviti radi nje same upravo zato to nam
je ona potrebna kao instrument, te da ono to trebamo uiniti jest nauiti
kako da to inimo, ne zaboravljajui zato to inimo.
144