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A HERENCIA
de ARISTTELES y KANT
en la EDUCACIN MORAL
Ana Mara Salmern
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A HERENCIA
de ARISTTELES y KANT
en la EDUCACIN MORAL
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LA HERENCIA DE ARISTTELES
Y K A N T EN LA EDUCACIN MORAL
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Descle De Brouwer
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Printed in Spain
ISBN: 84-330-1535-4
Depsito Legal: BI-2519/00
Impresin: Artes Grficas Elkar - Loiu
NDICE
INTRODUCCIN
PRIMERA PARTE
13
1. ARISTTELES
1.1. Concepcin antropolgica: alma, cuerpo y fin del
hombre
Composicin del alma
La felicidad
1.2. Moralidad y educacin
La naturaleza de la virtud y su enseanza
Virtudes morales y virtudes intelectuales
1.3. Consideraciones en torno a la filosofa moral y
educativa de Aristteles
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2. I. KANT
2.1. Elementos centrales de la teora moral de Kant
El fundamento de la moralidad
Bondad sin restriccin y buena voluntad
Nocin del deber
Los tres grados de la racionalidad prctica
Las tres formulaciones del imperativo categrico . . .
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Introduccin
Los problemas que motivaron originalmente este libro estn relacionados con las preguntas que hace Menn a Scrates en uno de los
dilogos ms sugerentes de Platn: "Puedes decirme, Scrates, si la
virtud puede ser enseada? O no puede ser enseada, sino adquirida
por ejercicio? o ni puede adquirirse por ejercicio, ni aprenderse, sino
que por naturaleza, o de algn otro modo, sobreviene a los hombres?"
(1975, 70a).
En las ltimas dcadas ha surgido un renovado inters por responder
a estas antiguas preguntas. Inters fincado, entre otras cosas, en las
peculiaridades de una poca que siente particularmente inciertos
muchos de los principios y creencias tradicionales sobre cuestiones
sociales y problemas morales. En las sociedades modernas, ms abiertas
y plurales que algunas de sus antecesoras, prevalecen distintas formas de
concebir el significado de la "vida buena". Las certezas absolutas sobre
una nica forma del bien se desvanecen frente a una realidad que muestra cotidianamente muy diferentes formas legtimas de vida 1 .
1. En un interesante ensayo sobre la crisis contempornea de los valores, Salvador Cards
(1991) sostiene que tal crisis no existe, que lo que en realidad impera es una homogeneidad
de valores dominantes. Que el discurso generalizado sobre la ausencia de los valores no es
sino el disimulo de una serie de principios y prcticas que se callan y se tornan invisibles,
embargo, hemos considerado fundamental iniciar desde e l acercamiento a estas dos visiones clsicas, por dos razones fundamentales. La primera de ellas, es de orden metodolgico y responde a q u e e l anlisis de
las nociones bsicas que componen los discursos de estos filsofos
guan con precisin el acercamiento conceptual que d e s e amos hacer
sobre el debate contemporneo. Es decir, que de las propuestas filosficas de Aristteles y Kant surgen los referentes que nos permiten descubrir el andamiaje conceptual con que estn comprometidos dos de
los modelos educativos ms importantes que, en materia e formacin
moral, vio surgir la ltima parte del siglo XX. La segunda razn, es
que muchas de las grandes ideas de Aristteles y Kant, in0 slo conforman hoy el sustento de importantes debates en el terrer 10 de la filosofa poltica y el derecho; sino que tambin en la arena pedaggica sus
tesis se enfrentan en el corazn de las controversias y discutas cardinales que intentamos recuperar en estas pginas.
Estas razones han dictado la organizacin del libro &n dos partes y
cuatro captulos. En la primera parte, hay dos captulos dedicados a
analizar las nociones fundamentales y a revisar las tesis bsicas del pensamiento educativo de Aristteles y Kant. Al final de arabos captulos,
se recuperan los referentes de anlisis que sern u t i l i z a d ^ e n la segunda parte del libro; y se intenta una suerte de dialogo crti c o con el autor
correspondiente. En la segunda parte, a la luz de los referentes conceptuales de los filsofos clsicos, se discuten las tendencias de dos planteamientos divergentes contemporneos para la educacin moral. Esta
parte contiene tambin dos captulos. En uno, se expone2n las tesis ms
relevantes de algunos representantes contemporneos c e los modelos
neokantiano y neoaristotlico -Lawrence Kohlberg; iBetty Sichel y
David Carr-, y se destacan las ideas que permiten identificarlos con
aquellos autores clsicos. En el ltimo captulo, se inter n t a u n a mirada
crtica de las distintas perspectivas contemporneas y, % partir de ella,
se perfila algn esbozo de acercamiento a una geografa conceptual
alternativa para la educacin moral.
PRIMERA PARTE
Aristteles
acercarse a su teora tica general; en segundo lugar, deslindar la perspectiva teleolgica que subyace a las redes generales de su discurso.
de la razn. En el hombre continente, no menos que en el incontinente, alabamos la razn y la parte racional del alma, siendo ella
la que derechamente los aconseja y excita hacia las mejores acciones. Pero al propio tiempo, es patente en ambos otro principio que
por su naturaleza est al margen de la razn y que mueve guerra y
resiste a la razn. Pues exactamente como los miembros del cuerpo que han sufrido parlisis se mueven al contrario, hacia la
izquierda, cuando queremos hacerlo hacia la derecha, otro tanto
pasa en el alma [...} en el alma existe algo adems de la razn que
se le opone y va contra ella (1954. I, XIII, 15-20).
Esta funcin del alma, eminentemente "sensitiva", puede mantener
con la parte racional del alma una relacin estrecha de subordinacin.
La prueba que ofrece Aristteles de la existencia de esta parte irracional del alma, que atiende a la razn, es la conducta del hombre continente que a diferencia del incontinente- somete su funcin a la voz
de la razn. As, cuando esta parte irracional moldea su movimiento
sobre las reglas que la razn le dicta se constituye en una parte "desiderativa", pero - e n cierta forma racional del alma. Si al contrario, los
deseos se cierran a escuchar las voces de la parte racional, se constituyen en deseos concupiscibles, enteramente irracionales. Aristteles
llama a esta funcin: "irascible".
A decir de Gmez Robledo (1994), con esta intuicin, Aristteles
muestra una percepcin exacta de la contienda que se libra en el interior del hombre. Pero, sobre todo, esta forma de entender al alma y sus
distintas facultades expresa ya una comprensin profunda de estados
con referentes sensitivos, cargados de deseos y motivos internos que
pueden acomodarse a estados de referentes racionales que atienden
tambin a motivos deliberados de carcter externo. As, la parte irracional del alma (ethos -carcter), no es un principio enteramente ajeno
a la parte racional (logos). Se trata de dos elementos estrechamente relacionados que componen, en ltima instancia, una sntesis compleja
que hace del carcter y de la inteligencia un solo principio, sustancialmente irreductible.
felicidad
totlica de la felicidad tiene una significacin particular sin cuya comprensin no puede explicarse su tica. Se trata de la nocin de energa
o actividad que constituye el punto nodal de la felicidad. Para
Aristteles, la eudemona se cie a la prctica. Vivir no es slo sentir y
percibir el mundo; es, ms bien, actuar sobre l, modificarlo, realizarlo. Son las actuaciones derivadas de la energa, como parte esencial del
concepto de felicidad, las que califican al bien (Lled, 1988). Como el
flautista es calificado en funcin de tocar o no bien la flauta; la calificacin del hombre, est dada en funcin de su actuacin moral
(Aristteles, 1954, I, VII, 25-30). As, la tica se construye sobre la
base de la actividad, de la prctica. El problema de la valoracin de la
conducta humana consiste en la capacidad que tiene el hombre de
poner en acto todas sus potencias en atencin al orden que resulta de
su composicin natural y del fin a que dirige sus facultades.
No somos sino cuando somos en acto, en tanto que vivimos y
obramos; y la obra, por su parte, es en cierto sentido el mismo creador en acto, el cual, por ende, ama su obra porque ama el ser. Y
esto est en la naturaleza de las cosas, porque el que es en potencia, su obra lo revela en acto (Aristteles, 1954, IX, VII, 4).
En este sentido, la preocupacin de este filsofo no atiende solamente a la potencia, a la disposicin interior del hombre como podra
desprenderse de la idea platnica de la contemplacin del Bien, sino
al acto con arreglo a esa disposicin 3 .
Nuestra definicin de la felicidad [...} es cierta especie de actividad del alma conforme a la virtud [...] Razn tenemos, por
tanto, al no llamar felices al buey y al caballo [...} dado que ninguno de ellos es capaz de participar de actividad semejante
(Aristteles, 1954, I, IX, 10-11).
3. La tica aristotlica no slo se distingue, en este sentido de la platnica, tambin
podra distinguirse de la tica estoica, cuya idea de la virtud era entendida como el fin ltimo de la existencia humana. Para Aristteles, en cambio, no hay virtud sin su ejercicio; la
virtud es slo una disposicin que media entre la potencia y el acto mismo.
de la virtud y su
enseanza
El anlisis que hace Aristteles respecto de la naturaleza de la virtud comienza descartando a las pasiones y a las potencias de su definicin.
Puesto que todo lo que se da en el alma son pasiones, potencias
y hbitos, la virtud deber ser alguna de estas tres cosas. Llamo
pasiones a la clera, el temor, la audacia [...] y en general a todas
las afecciones a las que son concomitantes el placer y la pena.
Llamo potencias a las facultades que nos hacen pasibles de esos
estados, como son las que nos hacen capaces de airarnos o contris-
intelectuales
das y de ciertas maneras apropiadas, puede ser el encuentro del trmino medio de la virtud moral.
De ah que el trmino medio no sea necesariamente el punto central entre los dos extremos, es decir, entre el exceso y el defecto. Es ms
bien, el punto ideal para cada caso particular y en cada circunstancia
especfica; para la relacin que guarda un acto con las condiciones que
lo determinan.
En todas las cosas el trmino medio con relacin a nosotros es
lo mejor (1994, II, III, 1220b 20).
Los extremos el exceso y el defecto son contrarios entre s y contrarios al trmino medio, pero no siempre se guarda la misma distancia entre el trmino medio y los dos extremos; sino que, a veces, hay
una desigualdad menor entre un extremo y el medio que entre el
medio y el otro extremo. Por ejemplo, est ms cerca del trmino
medio, en el caso de la valenta, su exceso: la temeridad, que su defecto: la cobarda. De los dos extremos siempre uno induce a un error
mayor que el otro, unas veces el exceso, otras el defecto, pero ambos
son vicios y slo es virtud la posicin intermedia. Sin embargo, el trmino medio es ms contrario a los extremos que lo que son los extremos entre s. El medio no toca nunca a ninguno de los extremos, mientras que stos s suelen tocarse entre s.
Hay veces hombres que son a la par cobardes y temerarios, o
prdigos en unas cosas y tacaos en otras, y en general en oposicin consigo mismos pero siempre en el mal. Cuando esta irregularidad, por el contrario se da en el bien, acaban por encontrarse
en el justo medio, ya que en el medio estn de algn modo los
extremos (1994, III. VII, 1234b 5).
As entendida la nocin de trmino medio, las virtudes morales
-tanto como los vicios- son relativas a los excesos y los defectos. El
mejor hbito es, para Aristteles, el trmino medio en la especificidad
de cada individuo, en cada situacin.
des, las suma y las recoge en la relacin con los otros. Es decir, que la
justicia abarca todos los actos humanos en atencin al bien comn de
la sociedad. Todas las virtudes morales, excepto la justicia, constituyen
moldes de carcter destinados a la accin moral en relacin con un
deber individual. La justicia, en cambio, es aquella disposicin de
carcter que mira al otro, que atiende a la necesidad de la comunidad.
La alteridad es lo que da a la justicia su superioridad sobre las otras virtudes morales.
La justicia parece ser la nica de las virtudes que es un bien
ajeno, porque es para otro. Para los dems, en efecto realiza el bienestar, para el gobernante o para un asociado [...] La justicia as
entendida, no es una parte de la virtud, sino toda la virtud, como
la injusticia contraria no es una parte del vicio sino el vicio todo
(1954, V, I, 17-18).
Este rango superior que Aristteles confiere a la justicia, que recupera la vinculacin de unos hombres con los otros, obliga a recordar el
carcter social que suscribe su concepcin de la moralidad. El bien
final del hombre no est en l mismo, sino en la utilidad que pueda
tener para los otros. La sociedad, en tanto que caracterstica de la esencia natural del hombre, es el principio y el fin de la tica.
Se ha dicho hasta aqu, que las virtudes son hbitos y se ha dicho
tambin que esos hbitos son posiciones intermedias entre el exceso y
el defecto. Falta sealar cmo es que se descubre ese punto ideal entre
los extremos que constituye la posicin intermedia para la prctica de
i la virtud perfecta. Porque, aunque el encuentro del punto medio obedece a parmetros de carcter subjetivo, no es de ninguna manera arbitrario. Es aqu donde las virtudes intelectuales -cuya supremaca sobre
las morales hemos reiterado juegan su papel.
Al explorar el logos en su centro mismo [dice Gmez Robledo]
y ya no en sus irradiaciones sobre la parte irracional del alma [...]
Aristteles no poda evidentemente escindir su indivisible unidad.
En consecuencia, la distincin de las virtudes intelectuales tuvo
Si alguna virtud o excelencia existe sin la participacin de la prudencia, no se trata de una virtud moral o intelectual, sino de una virtud natural. Las virtudes naturales, dice Aristteles, son estados intermedios que se dan sin eleccin. Se trata de "pasiones positivas y, sin
duda, encomiables, pero que se producen de manera natural, no por
eleccin" (1994, III, VII, 1234 a 20-25).
As, la eleccin es un factor determinante de las virtudes morales, y
su lugar est dado en la prudencia. La virtud moral - e n tanto que trmino medio es un hbito electivo que compete a la prudencia. La
construccin de la virtud, dijimos antes, no depende de la fortuna ni
nos es dada de manera natural, se adquiere ms bien por hbito. Pero
la adquisicin del hbito se elige. En ello estaba, recordemos, lo que
diferenciaba a las pasiones (naturales) de los hbitos (elegidos). Es la
responsabilidad en la decisin de las distintas formas de conducta lo
que constituye la base de la tica aristotlica, y esta base est dada por
el ejercicio de la prudencia.
La funcin de la prudencia mantiene, adems de la relacin estrecha
con las virtudes morales, una atadura directa con las dems virtudes del
logos. Tanto con aquellas que se ocupan de lo contingente, de lo que
puede ser de otra manera; como con las que atienden a lo necesario, a
lo que no admite ser sino de una sola manera. La prudencia tiene, pues,
una vinculacin con la intuicin. La intuicin es aquella excelencia, de
la parte intelectual del alma, que se constituye como el hbito perceptivo de los primeros principios, tanto de lo estrictamente especulativo
como de lo que es propiamente prctico. Pero, adems, la prudencia
tiene relacin con la excelencia que se asienta en el saber de las cosas
que no pueden ser de otra manera, es decir, con la sabidura. De ah,
que -como seala Gmez Robledo (1954)- la prudencia, en tanto que
eje de la vida moral, reciba su inspiracin normativa de los ms altos
hbitos teorticos.
As las cosas, la prudencia - e n tanto que responsable de determinar
el trmino medio en las virtudes del carcter- se hace partcipe de lo
que es contingente y relativo a "nosotros"; pero, sobre todo en tanto
est ligada estrechamente con la sabidura de lo que no puede ser de
alguna entre el vicioso y el virtuoso cuando estn dormidos. Para la virtud, es necesario el acto.
Esta necesidad del acto conduce a sealar otro elemento fundamental de la tica aristotlica. El acto moral -dice Aristteles es necesariamente contingente, tiene que atender a las circunstancias especficas
en que el hombre acta moral o inmoralmente; la norma moral, no es
absoluta. A pesar de ello, tampoco puede afirmarse que la construccin
de la norma moral tenga un carcter relativista en la tica aristotlica.
Este problema es, sin duda, una de las grandes discusiones contemporneas y el sustento de uno de los ms serios debates ticos. La postura de Aristteles intenta conciliar, mediante la visin del hombre prudente, la necesidad de ciertos principios objetivos generales -dados por
la propia naturaleza del hombre, con la libertad para la autodeterminacin de las formas de conducta en situaciones de cambio permanente. A esta postura que enfrenta el absolutismo de los principios y reconoce la imposibilidad de hacer de ellos abstracciones formales, al margen de lo contingente, se ha opuesto Kant, cuya lnea de pensamiento
revisamos enseguida.
2*
I. Kant
de la
moralidad
La Fundamentacin de la metafsica de las costumbres1 parte del reconocimiento de que la base de las obligaciones morales no puede buscarse
ni en la naturaleza emprica del hombre, ni en las condiciones a que el
hombre est sujeto. Sostiene que el fundamento de la moralidad ha de
buscarse slo en conceptos de la razn pura. Es decir, en conceptos a
prior i.
[...] las leyes morales con sus principios, diferenciase, en el
conocimiento prctico, de cualquier otro que contenga algo emprico, y esa diferencia no slo es esencial, sino que la filosofa moral
toda descansa enteramente sobre su parte pura, y, cuando es aplicada al hombre, no aprovecha lo ms mnimo del conocimiento
del mismo -antropologa-, sino que le da, como a ser racional,
leyes a priori (Kant, 1946, pp. 18-19).
7. A decir de M. Garca Morente, la explicacin ms clara del pensamiento moral kantiano est contenida en la Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres. Esta obra trata,
segn su traductor al castellano, algunos de los temas centrales de la Crtica de la Razn
Prctica, pero de una manera ms sencilla; los argumentos filosficos son abordados con
mayor claridad de expresin y se encuentran en ella "las frmulas ms felices y preadas de
sentido"(Garca Morente, 1946, p.9)
Para comprender esta afirmacin acerca del fundamento de la moralidad, vale la pena deslindar algunas nociones derivadas de la concepcin epistemolgica racionalista que permiten sustentar esta proposicin sustantiva. Segn Kant, cuando pensamos, lo hacemos por medio
de juicios y nuestros juicios pueden dividirse en cuatro tipos, a saber:
Juicios a priori y a posteriori\ juicios analticos y sintticos.
Los juicios a priori, si bien, pueden provenir de la experiencia, no
dependen de ella en un sentido estricto. Un juicio a priori es, por
ejemplo: "2 ms 2 es igual a 4". Es posible que este juicio haya sido
aprendido por quien lo pronuncia, pero el hecho de que haya sido
aprendido tiene un carcter secundario. Porque el valor de un juicio
como ste, no depende de la experiencia personal o individual de
quien lo dicta, sino de que pueda ser aceptado por cualquier consciencia racional. Se trata de un juicio que es a la vez universal y necesario. Universal, porque tiene que ser aceptado por cualquier consciencia racional; necesario, porque no puede ser de otro modo desde el
punto de vista de la racionalidad. Los juicios a posteriori, en cambio,
no slo se derivan de la experiencia, sino que dependen de ella. Un
ejemplo de juicio de este tipo sera: "el da es hermoso". Se trata de
un gnero de juicio que no necesariamente es vlido para todas las
consciencias racionales. Lejos de ser universal, es particular, subjetivo y absolutamente contingente.
Con respecto a los juicios analticos y sintticos, hay que sealar
que los juicios estn compuestos de tres elementos: un sujeto, un predicado y un elemento de enlace. En el juicio: "todos los hombres son
mortales", "todos los hombres" es la expresin que designa el sujeto;
"mortales" constituye el predicado; y "son" es el elemento que los
enlaza. De las relaciones entre el sujeto y el predicado Kant distingue
los gneros de los juicios analticos y sintticos. En un juicio analtico
el predicado pertenece al sujeto como algo contenido en l. En un juicio como: "todos los cuerpos son extensos", no se hace necesario ir ms
all del concepto "cuerpo" para encontrar la nocin de "extensin". El
predicado no aade nada al sujeto, slo lo analiza en los conceptos que
voluntad
Los lmites kantianos de la moralidad se cien as, no ya exclusivamente a las fronteras del deber, sino a aquello que se hace por deber.
Independientemente de lo que dicten las normas establecidas, las costumbres asentadas, las inclinaciones naturales, las disposiciones afectivas, o an, las consecuencias de una accin; lo que tiene que estar en la
raz del motor de una accin moral es una obligacin.
Para explicar lo que entiende por una accin hecha por deber,
Kant divide las acciones humanas en: a) acciones hechas contra el
deber y b) acciones hechas conforme al deber. Las primeras son inmorales, las ltimas, si bien no son inmorales, tampoco son todas morales. Esto es as porque caben en ellas otras tres subdivisiones, a saber:
en primer lugar estn las acciones hechas conforme al deber, pero
cumplidas en razn de algn inters personal. El ejemplo de que se
auxilia Kant para describir esta clase de conductas, es el del comerciante que vende a precio justo sus mercancas. Pero las vende a precio justo, no por hacer corresponder su conducta con las constricciones propias de una obligacin, sino para no ahuyentar a sus compradores; es decir, por un inters personal. En segundo lugar, Kant considera las acciones hechas conforme al deber, pero cumplidas con una
inclinacin inmediata. El ejemplo de este tipo de acciones est contemplado en la cita que hemos hecho antes. Es el caso del filntropo
que encuentra placer en la alegra que es capaz de provocar en sus
semejantes. El tercer lugar de la clasificacin est ocupado por las
acciones hechas conforme al deber y cumplidas "por deber". Que sera
el caso de quien, a pesar de no sentir ninguna inclinacin inmediata
hacia la obra filantrpica, la realiza porque as lo dicta la razn. De
estas tres clases de acciones, las primeras dos son acciones legales o
correctas, pero slo las ltimas son acciones morales.
Con esta clasificacin Kant intenta demostrar que la moralidad de
una accin no puede determinarse sobre el plano de la conducta observable, ni an sobre el plano de las normas establecidas sobre tal conducta, sino exclusivamente sobre el principio de su determinacin. Es
decir, sobre la voluntad que est en la base del motor ltimo de una
accin (Hffe, 1985, p.69).
No cabe duda de que este argumento kantiano es digno de reconocimiento y que constituye una base ineludible para cualquier debate
serio respecto de las bases sobre las que descansa la moralidad de las
conductas. Sin embargo, puede reconocerse en l un grave desafo respecto del papel de la sensibilidad en la prctica moral de los agentes.
Desafo que Paul Duproix califica de "estoicismo trascendental". Este
autor alude a una famosa frase de Schiller que expresa una crtica a
Kant diciendo: "Me da placer hacer el bien, eso me inquieta"
(Duproix, 1985, p.132). Esta crtica a la teora moral de Kant no pretende en absoluto determinar el valor moral de las acciones en los sentimientos que las acompaan, simplemente intenta demostrar que, si
bien, los afectos no pueden ser los motores ltimos de la vida moral, s
son poderosos resortes de su desempeo.
Al lado de esta primera afirmacin: el bien moral no puede hacerse por inclinacin, sino slo por deber, Kant establece otras dos proposiciones bsicas. Una de ellas dice: "una accin hecha por deber
tiene su valor moral no en el propsito que por medio de ella se quiere
alcanzar, sino en la mxima por la cual ha sido resuelta" (Kant, 1946,
p.37). Es decir, es el principio formal que respalda la ejecucin de una
accin el que, en ltima instancia, determina su moralidad. La otra
proposicin, seala: "el deber es la necesidad de la accin por respeto a la
ley" (Kant, 1946, p.38) 12 .
12. La necesidad de los deberes tiene para Kant dos niveles cualitativamente distintos.
En un primer nivel estn los deberes perfectos u obligatorios; en el segundo nivel se encuentran los deberes imperfectos o meritorios. Los primeros tienen siempre una condicin superior a los deberes meritorios. Tanto en unos como en otros se admiten deberes para con uno
mismo y para con los dems. As, simplificando la clasificacin, puede decirse que entre los
deberes perfectos para con uno mismo estn: a) la autopreservacin (desde una perspectiva
negativa este deber prohibe el suicidio, la automutilacin, etc.); b) el ser veraz (no mentir);
el respeto a uno mismo (no ser servil). Entre los deberes perfectos para con los dems destacan: a) cumplir las promesas; b) ser veraz; c) respetar a los otros (aun si stos son inmorales). Entre los deberes perfectos o meritorios para con uno mismo se cuenta principalmente el de buscar la propia perfeccin (tanto natural como moral). Entre los deberes imperfectos para con los dems estn: a) promover la felicidad de los otros; b) ser benevolente; c)
amar a los otros (en un sentido prctico, no sentimental); d) ser agradecido, simptico, amigable, etc. (Frankena, 1965, p. 97).
prctica
del imperativo
categrico
Con estos ejemplos, como con los que les acompaan, Kant busca
demostrar de qu manera su principio abstracto se traduce en el terreno de los dilemas morales prcticos. Y cmo es la contradiccin de la
mxima, que la convierte en irracional, la que conduce a delimitar las
fronteras entre lo que es moral y lo que no lo es.
Muchos estudiosos de la teora tica de Kant sostienen que es precisamente en el terreno emprico donde surgen las dificultades que no
resultan evidentes en la discusin terica de sus postulados. Victoria
Camps hace una reveladora crtica en este sentido:
Si algn soporte tiene la moral en el sistema kantiano no es,
desde luego, la prctica, y, sin embargo, hay que creer -nos asegura- que lo que "funciona en teora funciona tambin en la prctica". No tiene que decirse que los intentos de probarlo nos muestran al peor Kant, muestra lamentable de adonde puede llegar la
servidumbre a la coherencia del propio sistema. Porque habr que
conceder que ni aun con fines benevolentes es lcita la mentira, que
bajo ningn pretexto se justifica el incumplimiento de una promesa, etc., etc. Precisamente, la grandeza o el acierto del imperativo
categrico no debera residir en su operatividad prctica, sino en el
hecho de ser la expresin de una exigencia formal: la de someter la
propia conducta al juicio de la razn (Camps, 1984, p.4l).
El anlisis que hacen Cornman, Pappas y Lehrer (1990) de la primera formulacin del imperativo categrico muestra algunos problemas de las derivaciones sobre mximas especficas que parece interesante contemplar. Sigamos sus argumentos.
Respecto del ejemplo de Kant sobre la inmoralidad de las promesas
falsas, estos autores dicen: consideremos a un agente que vive en condiciones miserables, que necesita comida y medicinas urgentemente y
pide dinero a un hombre extremadamente rico, aun cuando sabe que
no puede cumplir la promesa de pagarle.
A qu mxima debemos aplicar el imperativo? Es a la mxima bastante general de Kant o a una ms restringida, tal como:
una mxima. Y, sobre rodo, que Kant no admite que tales restricciones puedan ser consideradas en ningn caso.
Pero la objecin fundamental de Cornman y sus colegas frente a la
primera formulacin del imperativo categrico no radica en estas restricciones, que si bien son necesarias, ellos no consideran imposibles de
delimitar. El argumento ms slido de estos filsofos consiste en demostrar que Kant no puede siempre derivar contradicciones claras al aplicar la primera formulacin del imperativo moral. Este problema se hace
patente en el caso del segundo ejemplo del autor. En l Kant supone
que todos deseamos que se nos ayude cuando tenemos problemas. Pero
un argumento de este tipo a juicio de estos autores tendra que poder
contener tambin la suposicin contraria. Es decir, que alguien no deseara nunca ser ayudado. Si este fuera el caso, entonces, no estara obligado a ayudar a otros. Por lo dems, si las restricciones a que se ha aludido respecto de la formulacin de las mximas no se describen y clarifican, este segundo problema se torna evidente. Si se supone que se trata
de ayudar a alguien a cruzar la calle, como la mayora de la gente no
necesita que se le ayude a cruzarla y es posible que alguien sobre todo
un "individualista riguroso"- no se suponga en condiciones de necesitarlo, la mxima de no ayudar a otros a hacerlo, pasara por una mxima universalizable (Cornman y otros, 1990, p.510).
Si bien este ejemplo puede parecer, hasta cierto punto, tramposo
porque evidentemente el principio de universalidad est basado en un
fundamento que pretende restringir el punto de vista de un "individualista riguroso"; lo que, a nuestro juicio, es rescatable del argumento es que, en todo caso, la moralidad de una mxima no podra fundamentarse exclusivamente sobre la base de que no exista contradiccin
en el querer que se torne ley universal.
Dejaremos de lado, por el momento, las objeciones que se han
opuesto al principio de universalidad kantiano sobre las que volveremos adelante, para revisar ahora la argumentacin que propone Kant
al respaldar su segunda formulacin del imperativo categrico.
Pero antes de hacerlo, conviene resaltar una diferencia interpretativa
de importancia relevante. Segn algunas exgesis las tres formulaciones
esfuerce en lo que pueda por fomentar los fines ajenos. Pues siendo el sujeto en s mismo, los fines de ste deben ser tambin, en lo
posible, mis fines (1946, pp. 85-86) 14 .
Los ejemplos que utiliza Kant, para mostrar derivaciones prcticas
que surgen del principio formal de la humanidad como fin en s
mismo, sealan la manera en que este principio constituye la condicin
que ha de limitar la libertad de todas las acciones morales.
No podemos dejar de reconocer que este principio de la humanidad
como fin en s mismo - y la propia formulacin del imperativo categrico que lo determina es una de las mejores expresiones de la doctrina humanista que reconoce el verdadero valor de la dignidad personal.
A pesar de ello, no nos atrevemos a admitir que constituya una frmula
suficiente para resolver todos los problemas que enfrentan los agentes
en el terreno emprico de la vida moral.
Para demostrar la imposibilidad de admitirlo completamente
seguiremos el argumento de Cornman, Pappas y Lehrer. Este argumento es paralelo a aquel que mostraba la dificultad, en el caso del
principio de universalidad, respecto de su aplicabilidad a todas las
situaciones. Estos autores se auxilian de un ejemplo: hay un bote salvavidas que no puede mantenerse a flote con la cantidad de gente que
lleva a bordo. Alguien tiene que saltar al mar para impedir que todos
se ahoguen. La segunda formulacin del imperativo categrico sealan estos filsofos- no ofrece parmetros de solucin respecto de este
problema. Todas las alternativas posibles exigen que se trate a alguien
solamente como un medio (1990).
Debe admitirse que la solucin a un problema de este tipo conlleva
tal dificultad que, quiz, ninguna teora moral formal pudiera resolverlo satisfactoriamente. Que aquella teora que se atreviera a ofrecer
un parmetro de eleccin respecto de una vida frente a otra salvo, tal
vez, uno que se auxiliara del azar-, podra tambin ser debatida de
14. Cuando se habla aqu de la felicidad de los dems, podra parecer que el argumento
atiende a un fin prudencial y, por tanto, derivable de un imperativo hipottico. Sin embargo, el deber de promover la felicidad de los dems, aunque es un deber imperfecto - o meritorio, no deja de ser un deber moral y, por tanto, categrico^
diversas maneras. La crtica que suele hacerse a Kant en este sentido es,
en todo caso, aquella que objeta su creencia respecto de que realmente
existen parmetros formales que dan solucin a todos los dilemas
morales sin mrgenes posibles de duda o incertidumbre.
En este sentido resulta til retomar otro ejemplo a que acuden
Cornman y sus colegas: un problema de justicia distributiva. Alguien
que est a cargo de repartir fondos limitados de caridad dicen no
tiene en el imperativo de Kant ningn apoyo que le permita decidir
entre ayudar a un muchacho talentoso para continuar sus estudios o
ayudar a otro que necesita atencin mdica. Porque, si bien, cualquier
eleccin implicara tratar a uno de los muchachos como un fin, implicara sacrificar al otro, y de acuerdo con una interpretacin rigurosa,
tratarlo slo como un medio (Cornman y otros, 1990).
La segunda objecin que hacen Cornman, Pappas y Lehrer a Kant,
ya no compete slo a la segunda formulacin del imperativo categrico, sino a la teora moral kantiana en su conjunto. Es una objecin que
atiende al absolutismo de los deberes que se derivan de un imperativo
categrico. El ejemplo a que acuden en este caso los autores es del propio Kant. Es el caso de un agente que oculta en su casa a un amigo,
refugiado poltico. Sus perseguidores vienen a buscarlo y le preguntan
al agente si el refugiado est en su casa. El agente sabe que se irn sin
buscarlo si les dice que no oculta a nadie. Para cualquier concepcin
ordinaria de la moralidad, la alternativa correcta sera la de mentir. Sin
embargo, para Kant, el deber absoluto de decir la verdad est por encima de otras consideraciones y el resultado de la accin no tiene valor
alguno para la determinacin ltima de la conducta.
Kant ha divorciado de tal forma la moralidad de las consecuencias de nuestros actos que, en un caso como el del ejemplo del
refugiado en el que las consecuencias parecen ser muy importantes, no puede ayudarnos (Cornman y otros, 1990, p.518).
A este ejemplo se refiere Victoria Camps cuando, en la cita que
hemos hecho antes, dice que para los kantianos la mentira no es lcita,
aun con fines benevolentes. Frase que alude, por un lado, al problema
del absolutismo de los deberes y, por otro, al problema de hacer llegar
al terreno prctico las estructuras formales de imperativos construidos
a una gran distancia de las condiciones empricas.
Parece importante sealar, por otro lado, que el absolutismo de un
deber no se enfrenta solamente al problema de hacer una eleccin
moral reprobable como la que muestra el ejemplo del refugiado. Sino
que, adems, mantiene la dificultad de exigir una eleccin frente a
dilemas morales que oponen principios que son a la vez incompatibles
e irrenunciables.
Los problemas que ofrece este ejemplo pueden ser tambin analizados a la luz de los argumentos de Philippa Foot. Esta autora sostiene que
no slo son deberes morales los que emanan de un imperativo categrico, sino que tambin los imperativos hipotticos pueden generar juicios
y acciones morales. Esto es as, porque los imperativos categricos de
Kant excluyen la consideracin de deseos e inclinaciones personales. En
el caso del agente que oculta al refugiado poltico puede existir el deseo,
o el inters personal respecto de evitar el sufrimiento del refugiado. Al
existir tal deseo o inters personal, el dilema se inscribe en el terreno de
un problema hipottico y descarta la posibilidad de mirarlo desde el
punto de vista del imperativo categrico. Por eso Foot dice:
Kant era, de hecho, un hedonista psicolgico con respecto a
todas las acciones excepto respecto a aquellas que se hacen por mor
de la ley moral, y esta teora falaz de la naturaleza humana fue una
de las cosas que evitaron que viera que la virtud moral poda ser
compatible con el rechazo al imperativo categrico. Si hacemos a
un lado esta teora de la accin humana y aceptamos como fines las
cosas que parecen fines, el cuadro cambia. Seguramente se permitir que, totalmente aparte de los pensamientos sobre el deber, un
hombre se interese en el sufrimiento de los dems, al identificarse
con ellos, y al querer ayudarles si puede (1994, p. 192).
Dejemos de nuevo a un lado los argumentos que se oponen a las
proposiciones kantianas y volvamos a la Fundamentacin de la metafsica
de las costumbres para ver de qu modo Kant construye su tercera formulacin del imperativo categrico: la frmula de la autonoma de la
voluntad.
Tercera formulacin del imperativo categrico
Esta frmula se sostiene sobre las que le preceden. Se sostiene sobre
la primera formulacin en cuanto recupera la necesidad de la universalidad como el principio fundamental para la legislacin de la voluntad.
Se deriva de la segunda formulacin porque el principio de la humanidad como fin en s mismo es, como dijimos, la condicin limitativa de
la libertad de todas las acciones morales; de donde se desprende que
toda accin moral no usa a ningn ser racional ni en su persona ni en
la persona de cualquier otro- slo como un medio, sino siempre como
un fin en s mismo. Si el ser racional es el fin de la ley moral, entonces, la ley moral no puede provenir ms que de la propia legislacin del
ser racional. Surge de aqu "la idea de la voluntad de todo ser racional
como una voluntad universalmente legisladora" (Kant, 1946, p. 86).
Segn esta idea todas las mximas han de ser consecuentes con la
legislacin universal de la propia voluntad. La condicin de propiedad de la voluntad recobra aqu su mayor importancia. No se trata de
una voluntad que sencillamente obedece leyes, sino de una voluntad
que se autolegisla. Esto ofrece, para Kant, la respuesta a la pregunta de
cmo una voluntad puede someterse a una legislacin que la constrie. Respuesta que se ofrece en trminos exclusivos de la autora propia
de la ley.
[...] si pensamos tal voluntad veremos que una voluntad subordinada a leyes puede, sin duda, estar enlazada por esa ley con algn
inters; pero una voluntad que es ella misma legisladora suprema
no puede, en cuanto que lo es, depender de inters alguno; pues
tal voluntad dependiente necesitara ella misma de otra ley que
limitase el inters de su egosmo a la condicin de valer por ley
universal (Kant, 1946, pp. 87-88).
para los dems, pero supone a la vez, que asuma la legislacin de los
otros agentes autnomos. Para Oliv, como para Muguerza, las pretensiones de universalidad y de autonoma, podran ser principios contradictorios antes que conciliables.
La dificultad de la conciliacin se encuentra entre la "aspiracin
a la universalidad de la ley moral y la exigencia de autonoma de
los sujetos morales; esto es, la pretensin de que la legislacin
moral alcance a todos esos sujetos y la pretensin de que, al mismo
tiempo, cada uno de esos sujetos sea un legislador. Cmo podra
lograrse tal conciliacin?" (Oliv, 1996, p.127).
Muestra, as, que lo que subyace al intento kantiano de hacer coincidir estos dos principios es una concepcin particular acerca de la
racionalidad propia de la Ilustracin. Dicha concepcin supone que la
racionalidad es efectivamente universal. Y cita de nuevo a Muguerza:
"Kant crea poder lograrla [la conciliacin entre los principios
divergentes} apelando [...] a aquella especie de variedad de
Hombre con mayscula que fue el llamado 'sujeto trascendental',
un sujeto hipottico que, en cuanto encarnacin de la Razn, vendra a expresar de modo no poco tautolgico la kantiana identificacin de voluntad (racional) y racionalidad (prctica) de los sujetos reales u hombres con minscula, autnomamente coincidentes
en la propuesta y aceptacin de una legislacin que por definicin
se extendera a todos los seres humanos; esto es a todos los seres de
razn y voluntad" (Oliv, 1996, pp. 127-128).
Bajo tal concepcin de la racionalidad cualquier voluntad asentada
en la razn sera una voluntad comn a todos los hombres.
La intencin de Kant de empatar universalidad y autonoma es, a
nuestro juicio, una idea paralela a la de la voluntad general del
Rousseau del Contrato Social. Esta idea, supone la posibilidad de hacer
concordar la voluntad particular del ciudadano libre con la decisin
democrtica de todos los miembros de la repblica perfecta. Al parecer, tanto Kant como Rousseau, consideraron que el pensamiento
2.2. La pedagoga de K a n t
Antes de abordar las propuestas educativas que Kant ofrece, vale la
pena sealar que su texto sobre Pedagoga", no surgi estrictamente de
las manos del autor. Segn se sabe, esta obra es el resultado de una
recopilacin de notas que un discpulo de Kant -Friederich Theodor
R i n k - recogi de las lecciones que su maestro imparti en cuatro cursos sobre educacin en la Universidad de Koniggsberg, entre 1776 y
1787 (Philonenko, 1966). Se ignora si la labor de edicin que realiz
Rink recupera ntegramente las lecciones de Kant o si respeta el orden
en que fueron impartidas. Algunos autores, incluso, tienen sospechas
de que Rink hubiera podido agregar algunas anotaciones o pasajes procedentes del Emilio de Rousseau, sin la autorizacin del propio Kant
(Granja, 1996). An as, no resulta difcil encontrar una gran consistencia entre las ideas principales de la Pedagoga y los argumentos
esgrimidos en la Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres o en
la Crtica de la Razn Prctica.
Aspectos generales de la filosofa
educativa
kantiana
venir para la humanidad. De acuerdo con la filosofa moral que respalda sus tesis pedaggicas, ese porvenir debe sustentarse con arreglo a un
plan que slo puede tener carcter universal.
Otro aspecto general de la filosofa educativa de Kant se refiere a la
duracin que ha de tener la educacin. A este respecto, en la Pedagoga
se sugiere que debiramos prolongarla:
[...] hasta la poca en que la misma Naturaleza ha decidido que
el hombre se conduzca por s mismo, cuando se desarrolla en l el
instinto sexual; cuando l mismo pueda ser padre y deba educar;
aproximadamente hasta los 16 aos (Kant, 1983, p.42).
Esta respuesta es anloga a la que daba Rousseau (1959), quien propona separar a Emilio de su preceptor cuando aqul estuviera en posicin de tener un hijo y conducirlo l mismo. A pesar de la claridad con
que Kant ofrece esta respuesta en la Pedagoga, algunas exgesis de
otras de sus obras arrojan respuestas que podran parecer contradictorias. Dulce M. Granja, por ejemplo, sugiere que en La religin dentro de
los lmites de la mera razn y en la Metafsica de las costumbres se afirma
que la moralidad no puede ser obra del maestro.
La moralidad (en Kant) [dice esta autora} no es una disposicin
natural que se pueda actualizar mediante la enseanza; la disposicin moral es ms bien el fruto de una "revolucin del corazn".
Es ms, Kant afirma que la perfeccin moral de los dems no es
una de nuestras obligaciones morales, puesto que la perfeccin
(moral) de otro hombre, como persona, depende precisamente de
su propia facultad de fijarse su fin, de acuerdo con su propio concepto de deber (1996, p. 585).
Esta interpretacin es ms coherente con el principio de autonoma
que respalda la teora tica y regula el discurso pedaggico general de
Kant. As, puede leerse la respuesta del autor respecto de parar la labor
educativa a los diez y seis aos, como un alto a la enseanza, pero nunca
como el final estricto de la educacin. Pues el hombre se educa a s
una serie de disposiciones que sirven para controlar los instintos y las
tendencias naturales. Es decir, para impedir que la voluntad se funde
en determinantes sensibles.
Disciplinar es tratar de impedir que la animalidad se extienda
a la humanidad [...] As, pues, la disciplina es meramente la sumisin de la barbarie (Kant, 1983, p-38).
Por "barbarie" se entiende la independencia respecto de las leyes y
Kant concede a la disciplina el poder de someter al hombre a las leyes,
pues le hace sentir su coaccin. Por eso la disciplina implica, para
Kant, el gran problema de la educacin. Para lograr que un sujeto sea
disciplinado hay que someterlo a la coaccin, pero el fin ltimo de la
educacin consiste en hacer de los hombres seres capaces de servirse de
su propia voluntad. Cmo se puede, entonces se pregunta el autor,
conciliar la sumisin a las exigencias de padres y maestros, con la autonoma de la voluntad? Cmo lograr la libertad a partir de la coaccin?
Kant responde a esta pregunta con tres sugerencias pedaggicas:
a) que se deje libre al nio desde su primera infancia en todos
los momentos (exceptuados los casos en que pueda hacerse dao
[...}), con tal que obre de modo que no sea un obstculo a la libertad de otro, por ejemplo cuando grite o su alegra sea tan ruidosa
que moleste a los dems;
b) se le ha de mostrar que no alcanzar sus fines, sino dejando
alcanzar los suyos a los dems, por ejemplo: que no se le conceder gusto alguno si no hace lo que se le manda [...];
c) es preciso hacerle ver que la coaccin que se le impone le conduce al uso de su propia libertad; que se le educa para que algn
da pueda ser libre, esto es, para no depender de los otros (Kant,
1983, p.43).
Estas tres sugerencias encierran los dos principios fundamentales de
la educacin: la libertad como autonoma de la voluntad, y la coaccin
como obediencia al deber. Sobre ellos, volveremos adelante.
B) La cultura se refiere al desarrollo de habilidades y talentos en funcin de ciertos propsitos. Es decir, consiste en el cultivo de las facultades que permiten alcanzar los fines que un sujeto se propone. No son,
por cierto, habilidades para determinar fines, sino solamente para
alcanzarlos. Se trata de una formacin "escolstico-mecnica" que se
apoya bsicamente en la instruccin.
C) La prudencia, por su parte, comprende la adquisicin de "buenas
maneras". Posee una funcin "pragmtica" que permite, por un lado,
el ajuste social; por otro lado, el desarrollo de las habilidades que permiten lograr provecho y bienestar a partir de los talentos personales.
Como en el caso de la cultura, la prudencia supone la adquisicin y
desarrollo de habilidades y talentos con miras a lograr ciertos propsitos; pero en este caso, los propsitos estn relacionados estrictamente con la adaptacin a la sociedad. Al hablar de este fin de la educacin, Kant seala que involucra la amabilidad, la civilidad y la consciencia cvica. Evidentemente, el cultivo de estas capacidades supone
el desarrollo previo de la disciplina y ciertas formas de instruccin;
requiere del control sobre los instintos e impulsos naturales para sacrificar el alcance de deseos inmediatos en beneficio de satisfacciones ms
completas.
D) La moralidad se apoya exclusivamente sobre la direccin, pues se
refiere al desarrollo del criterio moral. Dicho desarrollo supone que el
sujeto pueda, no slo alcanzar los fines que se propone, sino sobre todo,
elegir fines buenos por propia voluntad. Y por fines buenos Kant
entiende los fines universalmente valederos; fines que "necesariamente
aprueba cada uno y que, al mismo tiempo, pueden ser fines para
todos". La moralidad constituye el fin ltimo de la educacin, pero a
ella slo se puede acceder si se cubren los anteriores: disciplina, cultura y prudencia o civilidad.
Las propuestas pedaggicas que permiten acceder a ellas se ofrecen
en seguida, de acuerdo con los dos tipos distintos de educacin de que
hemos hablado: la educacin fsica (del cuerpo y del espritu) y la educacin prctica.
Educacin
fsica
Tanto para el desarrollo de las fuerzas corporales como para el cultivo de los rganos de los sentidos, las actividades ldicas que los
nios desarrollan de manera espontnea, como son: el tiro a algn
blanco; los distintos juegos de pelota; o el levantamiento de cometas,
son fundamentales. A decir del autor, los nios emprenden, por su
cuenta, toda clase de juegos y actividades fsicas que sirven naturalmente a su desarrollo. Fomentar tales empresas debera ser tarea de los
educadores.
Por otro lado, Kant insiste en algunos factores de orden psicolgico dentro de la educacin fsica del cuerpo. Supone, por ejemplo, que
la debilidad del cuerpo se traduce en falta de valenta. Por eso, la gimnasia, los juegos que comprometen movimientos del cuerpo y las actividades fsicas en general, constituyen para l, herramientas de fortalecimiento psicolgico. Segn Kant, son actividades que ofrecen
armas para el autocontrol y constituyen elementos poderosos de vigor
espiritual.
Considera, adems, que todos los juegos tienen virtudes aadidas a
las del desarrollo corporal y el cultivo de los rganos de los sentidos.
Una de ellas consiste en permitir que los nios se acostumbren a una
actividad continuada. Actividad que puede constituir una "fuente de
importantes descubrimientos". La otra virtud aadida tiene an mayor
importancia, pues permite que los nios aprendan a privarse de algunas cosas en beneficio del juego. As, dice el autor, el nio se acostumbra a imponerse las primeras privaciones y es de esperarse que, poco a
poco, pueda imponerse unas ms considerables.
Ningn psiclogo contemporneo negara hoy los beneficios que
Kant atribuy al juego. Existe un amplio consenso respecto del hecho
de que las actividades motoras y ldicas, propias de la primera infancia, son poderosos motores del desarrollo fsico y psicolgico. An as,
caben ciertas reservas para considerar la fortaleza del cuerpo como una
condicin necesaria o suficiente de ciertas cualidades morales, como el
valor o el autocontrol. Habra que conceder en tal caso, que un hombre viejo o enfermo es necesariamente un cobarde.
Aunque para Kant la educacin fsica es imprescindible para la realizacin del hombre, pues sin ella "el hombre no es todo lo que podra
ser", tampoco ella basta para que lo sea. Son mucho ms importantes
la educacin intelectual y la prctica.
- Educacin del espritu
A diferencia de la educacin fsica del cuerpo, la cultura fsica del
espritu no puede apoyarse solamente en las disposiciones naturales
para el desarrollo. El verdadero sentido de la educacin intelectual es
el desarrollo de la inteligencia y sta se forma con el trabajo, ya no slo
con el juego. El trabajo reclama una coaccin que no reclamaba el
juego. En este sentido, Kant distingue dos estratos distintos para el
desarrollo de habilidades intelectuales: el libre y el escolar.
Dividimos la cultura fsica del espritu en libre y escolar. La
libre, poco ms o menos, no es ms que un juego; la escolar, por el
contrario, supone un proceso; la libre es la que se ha de seguir
siempre en el alumno; en la escolar se considera al alumno sometido a la coaccin. Se puede estar ocupado en el juego, lo que se
llama pasar el tiempo, pero tambin se puede estarlo por la coaccin, y esto se llama trabajar. La educacin escolar debe ser un trabajo para el nio; la libre un juego (Kant, 1983, p.6l).
El trabajo es una nocin fundamental en el contexto general de la
paideia kantiana, pues supone dos condiciones fundamentales. Supone,
por un lado, la coaccin, cuya necesidad se ha mostrado al hablar de la
disciplina. Por otro lado, supone una ocupacin que permite el olvido
de s mismo.
El hombre ha de estar ocupado de tal modo que, lleno del fin
que tiene a la vista, casi no se sienta a s mismo (Kant, 1983, p.63).
Kant muestra que trabajar implica someterse a ciertas leyes de la
realidad, a la coaccin que es necesaria para obligar al cuerpo y al espritu a crear algo. Pero en la medida en que, con el trabajo, se crea algo,
Pero sostiene que no basta con deletrear tales nombres. Hay que conducir al nio para que los use en un escrito propio, de esta manera se
ejercita la memoria a la par que se obliga al esfuerzo de reflexin necesario en la creacin de una nueva narracin. As, se fomenta el ejercicio de una facultad inferior en funcin de una superior.
Toda vez que la concepcin kantiana de la educacin est respaldada
por la teora funcional de Rousseau respecto del desarrollo psicolgico
infantil, se suponen distintos momentos que separan las capacidades
psquicas de los nios. A los primeros aos de la educacin intelectual
corresponde el ejercicio casi exclusivo de la disciplina. El papel del trabajo en este momento tiene que atender a la instruccin respecto de
ciertos conocimientos bsicos generales que permitan el desarrollo de las
facultades intelectuales de acuerdo con las posibilidades reales de aprendizaje infantil. En este sentido, seala Kant, la instruccin es "pasiva"
para el alumno. Pues, el nio no puede "ni necesita conocer ninguna
mxima" y ha de "seguir la direccin de otro; otros piensan por l"
(1983, p.67). Pero en edades ms maduras, la educacin no puede apoyarse slo en la disciplina, sino en mximas, pues el educando tiene que
comprender el fundamento y la derivacin de los actos por la idea del
deber. En este sentido, la educacin intelectual tiene que ser "activa".
Todo se pierde si se quiere fundarla [la educacin intelectual en
esta etapa] sobre ejemplos, amenazas, castigos, etc. Sera entonces
mera disciplina. Se ha de procurar, que el alumno obre bien por
sus propias mximas y no por costumbres; que no slo haga el
bien, sino que lo haga porque es bueno (Kant, 1983, p.67).
Este es, pues, el mejor momento para fomentar el desarrollo de las
tres facultades intelectuales superiores: el entendimiento comprendido por Kant como el conocimiento de lo general-; el juicio -como la
aplicacin de lo general a lo particular-; y la razn que permite comprender la unin entre lo general y lo particular.
Para educar y desarrollar estas tres facultades se reclaman dos sugerencias pedaggicas. La primera de ellas, ha sido ya sealada arriba: hay
cuencia de su uso. Cualquiera de estos caminos implicara una comprensin mecnica de las reglas y estara lejos de ser til para el desarrollo del entendimiento y de las otras facultades superiores. El camino conveniente consiste en lograr que el estudiante abstraiga las reglas de su
uso, a la par que las circunstancias particulares den lugar a la aplicacin
de una regla, que es el momento de encuentro entre lo general y lo particular. El nico mtodo que permite la aprehensin de una regla en
estas circunstancias es el "mtodo socrtico". Mtodo que, segn Kant,
como ningn otro, permite poner en marcha el ejercicio reflexivo.
Desgraciadamente Kant no dedica ms que un breve prrafo a este
problema. l no explica de qu manera el mtodo socrtico apoya el
hecho de que los estudiantes puedan abstraer las reglas generales de
casos particulares a la vez que los casos particulares puedan configurarse en reglas generales. Tampoco encontramos, en los textos de los
autores que interpretan el pensamiento educativo de Kant, ninguna
alusin precisa a este tema. Sin embargo, no se trata de un problema
trivial, pues una explicacin ms amplia podra ofrecer bases al diseo
de estrategias especficas para la educacin de la razn y el sentido crtico. Lo nico que se desprende claramente del breve texto de Kant es
que su propuesta no obedece a la creencia platnica de que las ideas
estn inscritas en el alma. Ms bien, ve en la mayutica la posibilidad
de que sea el propio alumno el que construya sus ideas, sus reglas y sus
principios. En atencin, obviamente, al concepto de autonoma que
respalda toda su concepcin moral y que desemboca en el ltimo periodo de la educacin: el de la educacin moral.
Educacin prctica
o educacin
moral
En la Crtica de la Razn Prctica, por otra parte, Kant seala que los
educadores de la juventud deberan acudir a las biografas antiguas y
modernas para conseguir ejemplos de los deberes propuestos. As
encontraran que, an los ms jvenes - q u e no estn maduros para la
especulacin- se volveran perspicaces y conseguiran una impresin
duradera de lo que significa el alto respeto por el deber. Kant sugiere
que este ejercicio del juicio se traducira, por la costumbre de mirar
ciertas acciones como dignas de admiracin o de censura, en "una base
de honradez para la vida futura". Pero aqu Kant aade:
Deseo solamente que se omitan los ejemplos de acciones llamadas nobles (supermeritorias) de las que estn llenos nuestros escritos sentimentales y que se relacionen slo al deber y al valor que un
hombre puede y debe atribuirse, a sus propios ojos, por la conciencia de no haberlas infringido. Porque lo que va a tocar a los deseos
y aspiraciones vanas de perfeccin inaccesible, produce hroes de
novela que, orgullosos slo de su sentimiento de grandeza, se olvidan de la prctica de los deberes comunes y corrientes de la vida,
que les parecen entonces pequeos e insignificantes (1949, p. 165).
Las biografas y la historia aunque, no as las novelas, como subraya Frankena (1965) son para Kant una fuente de ejemplos relevantes
para ayudar a los nios a interesarse por la moralidad y a comprender
el valor del deber.
La exclusin kantiana de las novelas, o de esos "escritos sentimentales" que aluden a deseos o aspiraciones, puede ser analizada a la luz
de los argumentos de Fernando Salmern en relacin con la importancia que l otorga a la literatura como un elemento medular de la educacin moral.
[...] la enseanza tampoco puede destruir la complejidad de la
vida moral y tiene que dar cuenta de aquellos principios e ideales
que permiten establecer las razones en favor de una conducta o de
su rechazo. Pero tales principios tienen que ser interpretados en
circunstancias concretas y en la lnea de tradiciones culturales bien
delimitadas. De lo contrario, permanecen en un nivel de abstraccin que les impide operar como guas de conducta (Salmern,
1991, p.99)
A esto, aade que el relato - l a poesa, el teatro, la narrativa- constituye una posibilidad de capturar ciertos rasgos de la vida humana que
contribuyen a definir las actitudes morales, las virtudes y el carcter.
La literatura es, entonces, la mejor posibilidad de describir en profundidad el razonamiento prctico y, por ello, una forma poderosa de iniciacin en la vida moral.
A los problemas educativos relacionados con la formacin de los rasgos del carcter y con la enseanza de los deberes a cumplir, Kant suma
dos problemas pedaggicos con los que termina la formacin moral: el
de la educacin religiosa y el de la educacin sexual.
Respecto de la educacin religiosa Kant admite que constituye un
problema de solucin compleja. Tericamente, la apertura del alma a
las altas verdades religiosas deba ser el resultado del progreso de la
facultad de juzgar; que una vez comprendido el orden natural de las
cosas, la razn llegara a la comprensin del mundo como un sistema y
de ah a la idea de dios como legislador. As, la formacin religiosa
coincidira en el tiempo con la expansin de la razn, en cuyo lmite
estara marcado el fin de la educacin. Sin embargo, Kant reconoce que
las condiciones culturales de nuestras civilizaciones hacen imposible
esta forma de arribo a la comprensin de la idea de dios. Las mltiples
menciones de la divinidad, tanto como las diversas manifestaciones de
piedad religiosa, a que asisten los nios, pueden sembrar en ellos ideas
equivocadas si no se atiende a una enseanza temprana sobre la materia. Kant propone, as, elegir un camino "adecuado a la naturaleza":
Aun no teniendo los nios una idea abstracta del deber, de la
obligacin, de la buena o mala conducta, comprendern que existe una ley del deber, que no es la comodidad, la utilidad, etc.,
quien debe determinarla, sino algo universal que no se rige por el
capricho de los hombres (1983, p.87).
Para sembrar en los nios esta idea universal del deber hay que atribuir a dios toda la naturaleza. Es decir, hay que explicar a los nios que
todo lo que sucede naturalmente ha sido colocado por dios de tal
manera que pueda conservarse en equilibrio para que el hombre pueda
lograr, con el esfuerzo, hacerse feliz a s mismo.
Para esclarecer la idea de dios en la mente infantil hay que acudir a
la imagen del padre a cuyo cuidado estamos todos los seres racionales.
Ello tendra la ventaja de indicar la unidad de la humanidad entera
bajo la idea general de una gran familia.
Otra sugerencia relevante de Kant, respecto de la formacin teolgica, atiende a la importancia de sentar cada una de las ideas religiosas
en un fundamento moral y no al contrario. Slo a partir de las ideas
infantiles del deber puede conducirse al nio a una concepcin justa de
dios. Pues el nico indicio de certeza de la religin est dado por la
consciencia del deber.
La ley en nosotros se llama conciencia. La conciencia es propiamente la aplicacin de nuestras acciones a esa ley. Los reproches de
la conciencia quedarn sin efecto si no se los piensa como representantes de Dios, cuyo asiento est elevado sobre nosotros, pero que
tambin ha establecido en nosotros un tribunal. Cuando la religin
no procede de la conciencia moral, queda sin efecto. La religin sin
la conciencia moral es un culto supersticioso (Kant, 1983, p.88).
De esta manera, Kant espera que el nio encuentre el fundamento
de la fe religiosa en l mismo, a partir del desarrollo de una razn que
dicte, como deberes, leyes universales.
Kant termina su anlisis pedaggico con las prescripciones relativas
a la educacin sexual, propias para la entrada en la adolescencia. Entre
los trece y los catorce aos, dice, se desenvuelve normalmente en el
joven el instinto y la inclinacin sexual. Cuando esto sucede antes es
porque "se le ha perdido con malos ejemplos y seducciones". El joven,
en esta edad, puede tender a "una clase de voluptuosidad dirigida a s
mismo" que va en contra de la naturaleza.
pasadas por alto por quienes hoy se ocupan de los problemas relacionados con la formacin moral.
No es necesario mantener con Kant un acuerdo irrestricto respecto
de todas sus proposiciones filosficas, para admitir el valor de muchos
de sus argumentos y la actualidad de buena parte de sus tesis educativas. Ciertas intuiciones pedaggicas kantianas pueden verse hoy, a ms
de doscientos aos de su obra, como una expresin clara de genialidad
y buen sentido. Por esta razn, analizamos aqu algunas de sus propuestas con la intencin de decantar aquellas que consideramos podran ser tiles para la construccin de una nueva perspectiva educativa
respecto de la moralidad. Al lado de ellas, discutimos tambin otras
que juzgamos menos afortunadas para el avance de la comprensin en
materia de desarrollo y educacin moral.
Uno de los grandes aciertos pedaggicos de Kant tiene que ver con
su concepcin de la educacin como un proceso integral cuya orientacin ltima atiende a la formacin moral. Si bien es cierto que, por las
condiciones propias de la infancia, el ejercicio racional respecto de la
construccin de normas y principios morales tiene que estar limitado,
Kant reconoce la necesidad de conducir a los nios para que respondan
a ciertas exigencias morales proporcionales a su edad.
Algunas teoras modernas sobre el desarrollo y la educacin moral
desestiman la importancia de este principio regulador que concursa la
necesidad de incorporar, desde los primeros aos de vida, estrategias
que conduzcan a la consideracin de los dems. La comprensin de
Piaget de la primera infancia como una etapa esencialmente egocntrica promovi, en algunos discursos pedaggicos del ltimo trecho
del siglo XX, la temible conviccin de que es imposible lograr que los
nios ms pequeos desarrollen sentimientos morales hacia los dems.
Si bien, en Kant, el juego de los sentimientos morales no resulta relevante, el principio que rige la direccin de cada periodo educativo
hacia la moralidad se traduce, en la prctica, en una necesidad de obligar a los pequeos a actuar de acuerdo con normas de respeto hacia los
otros. Esta necesidad puede ser leda de dos maneras distintas. La primera de ellas, es la lectura del propio Kant: se trata de un primer paso
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en la consolidacin de la virtud como una obligacin. Pero puede leerse tambin, a la manera aristotlica, como una forma de hbito respecto de los intereses y deseos de terceros, que dicta predisposiciones de
un carcter orientado hacia la consideracin de los dems.
Si bien es cierto que los presupuestos filosficos que estn detrs de
estas dos distintas lecturas de la propuesta no son iguales, el problema
prctico, se ve resuelto de forma parecida en Kant y en Aristteles.
A esta solucin respecto de la iniciacin temprana en formas de conducta moral se suman otras intuiciones kantianas de importancia capital. Sus propuestas en torno a las formas de educacin intelectual son
un buen ejemplo de ello. Para educar el espritu, Kant hace un llamado a lo que l denomina la "cultura libre", y con ella alude a dos referentes fundamentales: el ejercicio libre de las facultades intelectuales;
y la educacin en el trabajo.
Respecto del ejercicio libre de las facultades intelectuales Kant
prescribe, con sobrado nfasis, la importancia de instruir sobre conocimientos especficos y cultivar ciertas facultades de carcter inferior, a
la par y en funcin del juicio, el entendimiento y la razn. El espritu
de tal propuesta podra coincidir con las explicaciones actuales ms
avanzadas en materia de desarrollo cognitivo. Para algunos psiclogos
contemporneos la vida psquica se desarrolla en la medida en que los
esquemas de conocimiento17 se amplan. Pues la ampliacin de dichos
esquemas dicta la construccin de estructuras de pensamiento que a la
vez permiten la conformacin de nuevos esquemas de conocimiento.
Mediante la realizacin de aprendizajes significativos 18 , el
alumno construye, modifica, diversifica y coordina sus esquemas
de conocimiento, estableciendo de este modo redes de significados
que enriquecen su conocimiento del mundo fsico y social y
potencian su desarrollo cognitivo (Coll, 1987, p.19).
17. Por esquema de conocimiento se entiende la representacin que tiene un sujeto, en
un momento determinado, de una parcela de la realidad o de un objeto de conocimiento.
18. La idea de "aprendizaje significativo" alude a la asimilacin cognitiva, es decir, remite a la posibilidad de relacionar lo que ya se conoce con lo que se aprende.
El principio enunciado por Coll en estas lneas dara lugar a prcticas educativas que no tendran nada que pedir a la idea kantiana de estimular el desarrollo de las facultades superiores mediante el desarrollo de
las facultades intelectuales inferiores y los aprendizajes especficos.
No puede decirse que las ideas epistemolgicas que respaldan la
propuesta de Kant sean tambin similares a las que suscribe el constructivismo de Coll. Pues este ltimo considera que los procesos psicolgicos estn mediatizados por los patrones culturales dominantes
del grupo social en que se desarrolla un sujeto. En cambio, Kant concede una importancia menor a la influencia de los med i atizadores
ambientales y cree abiertamente en el desarrollo de una racionalidad
universal, hasta cierto punto independiente de influencias experienciaIes. Aunque la perspectiva epistmica difiera, la traduccin operativa
de las prcticas en la escuela es igualmente vlida en la propuesta de
Kant que en la que sugieren las premisas de Csar Coll.
Respecto del papel del trabajo en la educacin, la propuesta de Kant
no es menos trascendente. La comprensin kantiana del trabajo como
elemento de transformacin de la materia que permite crecimiento y
perfeccionamiento interior tiene alcances dignos de ser considerados.
En primer lugar, Kant no separa el trabajo de la formacin cultural
general, ms bien lo une al desarrollo del conocimiento. En este sentido, lejos de hablar de una formacin tcnica, enlaza la nocin de trabajo con la generacin de conocimiento. "Se educan mejor las facultades del espritu haciendo por s mismo todo lo que se pretende...El
mejor recurso para comprender es producir" (Kant, 1983, p.68). El
trabajo que prescribe para la formacin intelectual no se aade artificialmente a la formacin cultural, es ms bien su condicin esencial.
En manos del trabajo est la posibilidad de ofrecer una integracin y
cierta jerarqua de los saberes adquiridos. En este sentido, l a p a i d e i a del
autor es perfectamente pertinente con las teoras modernas sobre el
papel de la actividad en la construccin del conocimiento.
Pero no es sta la nica virtud del planteamiento kantiano respecto
del trabajo. El enlace que hace Kant del trabajo con la disciplina es otra
de las luces invaluables de su propuesta. Porque el trabajo obliga a con-
los jvenes puedan derivar las reglas de su uso, a la vez que el uso de
una regla en una situacin especfica permite entender, enjuiciar y
razonar sobre la constitucin de la regla general.
Ya hemos insistido en que Kant no explica este procedimiento. No
seala la manera en que el mtodo socrtico permite que la regla general sea abstrada de un caso particular y, al mismo tiempo, que el uso
de una regla en una situacin especfica pueda derivar en regla general. Sin embargo, parece razonable pensar que lo que intenta Kant es
mostrar que despus de cierta edad no sirve de nada instruir a un
nio sobre una regla tal como: "las promesas deben cumplirse", o "no
se debe mentir". A partir de cierto momento, es necesario que las
reglas no pasen como una instruccin autoritaria, sino como una razn
para hacer algo en un caso particular, para regular alguna inclinacin
caprichosa, por ejemplo. Lo que interesa a Kant, en este sentido, es que
el alumno descubra que existen razones para la imposicin de una regla
general, ante varios y diversos casos particulares.
Evidentemente esta perspectiva supone una aportacin poderosa de
Kant. Los argumentos de fondo sealan, con razn, que el desarrollo de
las facultades superiores del espritu no puede atender a la asuncin
irreflexiva de ciertos mandatos, sino que ha de atenderse a la capacidad
individual de construir razones prudentes para actuar moralmente. Es
decir, para pensar con autonoma.
Aunque coincidimos ampliamente con Kant en esta perspectiva,
caben ciertos sealamientos que dan cuenta de lo restrictiva que puede
resultar frente a la complejidad de la vida moral. Es decir, no podramos oponernos a la idea de que las razones que respaldan las distintas
normas morales y reglas generales aceptadas deben ser construidas de
manera individual por sujetos autnomos capaces, no slo de comprender o elaborar las razones de las reglas, sino de cuestionar cdigos
apreciados por la comunidad. Sin embargo, creemos, esto no basta para
una formacin completa de la agencia moral; pues la comprensin de
las reglas y sus razones supone solamente una parte del carcter moral.
A decir de R.S. Peters (1984), hay tres funciones esenciales del
carcter moral: una funcin "legislativa"; una "judicial" y otra "ejecu-
cha est dada por un tipo de agente que sabe que algo est mal, pero
es tan fuerte su deseo de hacerlo que acta en contra de un principio
que reconoce como superior. Este es el caso del "hombre malvado". El
otro tipo de condicin est dado por el "hombre de voluntad dbil".
Es el caso de un agente que sabe lo que est bien y quiere hacerlo;
tiene adems el criterio que le permite distinguir lo que est bien en
un caso particular, pero cierta constitucin emocional particular le
impide realizarlo 20 . Subyace a esta postura el reconocimiento de que la
vida moral no se agota en la construccin de principios racionales sino
que se completa con la disposicin de las personas para actuar conforme a ellos. Es decir, no basta con hacer juicios adecuados, sino que es
preciso evitar que los defectos del carcter velen las posibilidades de la
accin moral.
Ahora bien, decir que Kant no se ocupa de la funcin ejecutiva del
carcter moral es, en parte, un error. La educacin prctica kantiana
tiene como fin la formacin del carcter, de un carcter cuya condicin
esencial atiende a la firmeza en la ejecucin de lo que impone la funcin legislativa. En este sentido, ni el "hombre malvado" ni el de
"voluntad dbil" seran ejemplos tiles para debatir la propuesta educativa que nos ocupa. A juicio de Kant la fuerza de los deseos del "malvado"; o la fragilidad de carcter del "hombre de voluntad dbil" se
veran arrastradas por la fuerza de la autonoma de pensamiento de los
agentes y por la disciplina y la obediencia a s mismos a que se han
acostumbrado desde pequeos.
Sin embargo, la nocin de carcter puede ser entendida de diferentes maneras (Peters, 1984). Nos auxiliaremos aqu de dos de ellas para
establecer lo que, a nuestro juicio, constituye el defecto principal de la
educacin prctica kantiana.
20. En realidad Peters distingue cuatro y no dos tipos de condiciones para establecer brechas entre saber lo que est bien y realizarlo. Sin embargo, aqu slo hemos retomado dos
de ellas, pues creemos que, en las otras dos, hay defectos derivados de la funcin legislativa
y no de su vinculacin con la funcin ejecutiva. Es el caso del "depravado", que tiene un
cdigo moral que no es racional; y del "psicpata", cuya comprensin general del lenguaje
moral es inapropiada.
situaciones comprendidas en los dominios de la moralidad que requieren respuestas espontneas, muchas veces derivadas de efectos de los
sentimientos, o de otro tipo de motivaciones internas. Son situaciones
que atienden a los vnculos sociales de las personas, a los lazos afectivos, a las relaciones del agente con la alteridad. Estas situaciones involucran aspectos de importancia moral a que no puede responderse
desde las puras virtudes intelectuales. Y el carcter del agente tiene
para ellas una importancia capital.
El menosprecio que hace Kant de las inclinaciones personales en la
agencia moral, castiga a las virtudes del carcter -entendidas stas en
el sentido aristotlico, y con ello desestima una porcin considerable
de los problemas comprendidos en el dominio de la moralidad.
Aunque coincidiramos con Kant en que el motor ltimo de la accin
moral pudiera ser una obligacin, nada nos permitira afirmar que a
ella escapa el deseo genuino de cumplirla; como seala Duproix:
102
cin de los sentimientos, supone un divorcio arbitrario entre dos aspectos de la vida psquica: el afectivo y el cognitivo. Al suprimir la intervencin de las inclinaciones personales en la conformacin de los juicios morales, se asume que las esferas afectivas y motivacionales operan
al margen de la razn. Con ello, no slo niega a los sentimientos la visa
para ingresar en el terreno de los juicios y las razones morales, sino que
tampoco se otorga a los elementos cognitivos la posibilidad de juzgar
sobre el mrito de las emociones.
Una comprensin ms amplia de la vida psquica permite suponer
que los afectos, las intenciones, los deseos, y aun, las ideas compartidas
y heredadas acerca del bien, participan en la elaboracin de los juicios
racionales sobre cuestiones morales. De la misma manera que los juicios pueden intervenir en la conformacin de nuevos y ms valiosos
sentimientos, motivos, deseos e ideas acerca del bien. En este sentido,
la educacin moral tiene que recuperar el cultivo y afinamiento de los
sentimientos morales y del aprecio por ciertos valores comnmente
aceptados. No para que constituyan los motores ltimos de todas las
acciones, pero s para que configuren ciertas disposiciones primarias y
determinados moldes de conducta moral, que sirvan de sustento al
ejercicio deliberativo que supone la conformacin de la nocin del
deber moral.
SEGUNDA PARTE
El Debate Contemporneo
3.1. La herencia de K a n t
Las tres formulaciones del imperativo categrico kantiano, sealan
las condiciones que limitan nuestra libertad en relacin con la libertad
de los dems. De acuerdo con ellas, la libertad de cada individuo debe
ser respetada; nadie tiene derecho a imponer a otros los valores o formas de vida que considere superiores.
Las teoras educativas que se respaldan en los postulados ticos de
Kant parten del reconocimiento de que la moralidad es un asunto
estrictamente interno. Reconocen a la persona moral como un agente
libre; brindan a cada quien la posibilidad de elegir los valores que considera racionalmente superiores y de trazar autnomamente su plan de
vida individual. Por eso, algunas de ellas suponen que la educacin debe
ser neutral, es decir, que no puede estar basada en ninguna concepcin
particular del bien. Su funcin primordial consiste en brindar a los educandos las herramientas intelectuales necesarias para que, cuando la
razn se desarrolle plenamente, los agentes puedan elegir autnomamente su propio plan de vida y construir axiologas individuales.
Entre las teoras educativas que se suman a la nocin de la neutralidad estn las derivadas de la psicologa gentica de Jean Piaget. Y de
ellas, la que ms impacto ha tenido en el diseo de polticas educativas en materia de desarrollo moral, durante las ltimas dcadas, es la
teora cognitivo-evolutiva de Lawrence Kohlberg.
Lawrence Kolhberg, el compromiso con la
autonoma
Para este autor, la condicin ltima de la moralidad es el razonamiento y su desarrollo es paralelo al de la evolucin del pensamiento
estadio I considera que el bien consiste en evitar la violacin de las normas respaldadas por castigos. Las razones para hacer lo que est bien se
construyen en funcin del poder superior de las autoridades y el inters
por evitar el castigo. Se trata de un punto de vista egocntrico que no
considera los intereses de los dems ni reconoce que los intereses de otros
difieren de los propios, se confunde la perspectiva de la autoridad con la
propia. El nio del estadio II considera que hay que respetar las reglas
cuando responden al inters inmediato de alguien, sea quien sea. La
accin obedece a la satisfaccin de las necesidades personales y a la necesidad de permitir que otros acten por las mismas razones. Las explicaciones que ofrece un agente en este estadio para justificar una accin se
relacionan con la satisfaccin de los intereses personales y ajenos.
En el nivel convencional se encuentra la mayora de los adolescentes (adems de muchos adultos que a decir de Kohlberg nunca superan este nivel). Se trata de un nivel en que el yo se identifica con e interioriza las reglas y expectativas de los otros. El joven en el nivel convencional se enfrenta a los dilemas morales desde la perspectiva de
miembro de un grupo o de la sociedad en general y argumenta en favor
de lo que es bueno para la sociedad en su conjunto. El razonamiento
moral tpico de un sujeto en este nivel adopta un punto de vista de
grupo por encima del punto de vista individual.
El nivel convencional comprende dos estadios evolutivos superiores
a los del nivel preconvencional. El estadio III: "de las expectativas interpersonales mutuas; de relaciones y conformidad interpersonal". Y el estadio
IV: "del sistema social y de la consciencia". Son caractersticos del estadio
III razonamientos que justifican una accin a partir de la necesidad de
ser una buena persona a los ojos de los dems y a los ojos del propio
agente. En este estadio -dice Kohlberg- hay una creencia fiel en la
regla de oro 25. Se cree en la necesidad de mantener las reglas y la auto25. La regla de oro puede formularse de dos formas. Una forma negativa que dice: "no
hagas a otro lo que no quieres que te haga a t"; y una forma positiva: "acta respecto a los
dems como quieres que los dems acten contigo". En ambas formulaciones la regla de oro
exige distanciarse de la accin instantnea conforme al inters propio y ponerse en el lugar
del otro. (Hoffe, Otfried, 1994).
razonar de acuerdo con las caractersticas del estadio III subestadio "A"
y slo despus con las caractersticas del estadio III subestadio "B",
pero nunca a la inversa. Esto es as, porque segn Kohlberg, el subestadio "B" es una consolidacin o equilibracin de la perspectiva social
elaborada en el subestadio "A". Sin embargo, s es posible brincar de
un subestadio a otro sin que sea el inmediatamente superior. Por ejemplo, alguien puede pasar del estadio IV subestadio "A" al estadio V
subestadio "A" sin haber realizado nunca razonamientos tpicos del
estadio V subestadio "B".
Afirmar que el desarrollo moral se organiza de acuerdo con estas
caractersticas de los estadios y subestadios supone varias cosas.
Supone, en primer lugar, que cada nuevo estadio implica siempre una
forma superior de razonar sobre cuestiones morales que es cualitativamente distinta a la forma del estadio anterior. Es decir, que el acceso a
cada nuevo estadio obliga a reestructurar todas las opiniones sobre los
asuntos morales. En segundo lugar, supone que los estadios superiores
integran jerrquicamente las estructuras de pensamiento de los estadios inferiores. El desarrollo moral se organiza, entonces, en una
secuencia evolutiva y coherente. Estos dos supuestos actan como premisas bsicas para determinar que la evolucin del pensamiento moral
atiende estrictamente a parmetros lgicos y formales. El problema del
contenido en el proceso de desarrollo del pensamiento se convierte, por
eso, en un problema marginal y perifrico.
En este orden de ideas, estimular el desarrollo moral exige eliminar
orientaciones axiolgicas precisas. Un educador no debe determinar
reglas o prescripciones conductuales, su tarea consiste estrictamente en
el estmulo de formas superiores de razonamiento que permitan a cada
quien derivar las normas que, individualmente, considere ms valiosas.
Lo que interesa es el tipo de razonamiento aducido, no el contenido
implicado en el razonamiento.
Este principio rector de la teora psicolgica y educativa de
Kohlberg obedece, entre otras cosas, a una interpretacin particular del
pensamiento moral kantiano. Hay maneras distintas de interpretar esa
teora moral. Una de ellas sostiene que las tres formulaciones del impe-
cin de roles cursa por distintos niveles, cada uno de los cuales constituye un puente entre el estadio lgico o cognitivo y el nivel de desarrollo moral. As, el nivel de la adopcin de roles es "el nivel de cognicin social del sujeto". Por ejemplo, el nivel de progreso en el desarrollo de la adopcin de roles necesario para ingresar al segundo estadio del razonamiento moral implica la consciencia de que cualquiera
que est en una situacin moral dada puede considerar la intencin o
el inters de todos los dems individuos implicados en esa situacin.
En este sentido, la tarea de la educacin moral consiste en brindar
oportunidades de ponerse en el lugar del otro.
Las variaciones en las oportunidades de adopcin de roles [dice
Kohlberg] estn en funcin de la relacin del nio con su familia,
el grupo de individuos en su misma situacin, su escuela y su estatus social en la estructura econmica y poltica ms amplia de la
sociedad (1982, p. 49)28.
A mayor participacin del nio en cualquier grupo o institucin
social, ser mayor la oportunidad que tenga de adoptar roles; esto har
ms slido el puente que le permita ir de un nivel de desarrollo cognitivo al estadio paralelo de su desarrollo moral.
- 3) Las estrategias asociadas con la esencia de la atmsfera
moral.
Estas estrategias se refieren al clima moral de las instituciones o
grupos en que se forman los individuos. En este clima moral concursan las posibilidades de participacin en los asuntos que competen al
grupo o a la institucin; los ndices de libertad para opinar e intervenir en esos asuntos; y, finalmente, el grado de justicia que impera en
las relaciones intragrupales e intrainstitucionales. Mientras ms aso28. Kohlberg y Turiel (1980) encontraron una correlacin muy alta entre el status socioeconmico y el desarrollo moral. Los nios de la clase media -sostienen- tienen ms oportunidades de adoptar el punto de vista de roles ms lejanos, impersonales e influyentes en
las instituciones bsicas de la sociedad que los nios de clases ms desfavorecidas.
dimensiones morales embrionarias en que se forman las nuevas generaciones y gracias a ellos, se manifiestan las primeras condiciones de
acercamiento a la moralidad. Para Sichel, no es trivial dedicar atencin
a este problema, pues, considera que el carcter moral de un nio se
forma, en gran parte, en la medida en que presencia las interacciones
ordinarias que mantienen quienes le rodean y participa en ellas construyendo significados particulares sobre los principios que las determinan. En este sentido, la interaccin social cotidiana tiene implicaciones para una teora de la educacin moral que se preocupa por el
ambiente que priva en las escuelas:
Si las interacciones ordinarias y los factores de las relaciones
que se dan por sentadas en las escuelas tienen dimensiones morales, entonces, el ethos de la escuela no permanece como "la filosofa de la institucin" sino que se relaciona con la vida real de todos
y cada uno en esa escuela (1988, p.30).
Para Sichel, la calidad del clima moral en que se vive afecta poderosamente los procesos de crecimiento moral. Se aprende a amar en la
medida en que uno ha sido amado; a nutrir a otros, por la experiencia
de la propia nutricin. Los jvenes pueden volverse responsables y respetuosos de otras personas en la medida en que han sido objeto de la
responsabilidad y el respeto de otros.
Por otra parte, los agentes que se mueven en ambientes en que
priva un clima moral dado por sentado, interactan y se comportan
sin pensamiento considerable. Estas interacciones y comportamientos
dependen mucho del tipo de persona moral que es el agente y de su
carcter. As:
[...] los principios dejan de ser tiles. Slo el carcter describe
correctamente la conducta que puede conformarse con ciertas formas esperadas y comprende la consideracin, el respeto y la compasin en encuentros ordinarios supuestos. En estas situaciones el
agente no tiene tiempo para pensar qu hacer, o qu principio
moral debiera gobernar su accin. Ms bien, el carcter como una
dientes a lo que cada comunidad considera como "mejor" o "ms valioso". La escuela as, tendra que constituirse como una comunidad
pequea dentro de una comunidad mayor.
Betty Sichel sostiene que las excelencias morales y el carcter moral
no pueden ser evaluadas de acuerdo con categoras lgicas derivadas de
principios formales. Porque las virtudes no existen en ellas mismas,
sino que se determinan por un momento histrico especfico, en un
espacio particular, en donde una comunidad ha transformado los ideales ticos en realidades morales, en formas concretas de vida. De ah
que, para esta autora, el problema que se plantea en cuanto a qu virtudes tendran que ser enseadas en la escuela? pueda resolverse desde
las valoraciones compartidas por las comunidades respecto de las excelencias que se consideran superiores en su propio contexto. El contenido moral del currculo, en este sentido, es visto como un problema de
solucin local, derivado de un supuesto consenso colectivo.
Cada escuela tendra un sistema esencial de virtudes estrictamente relacionado con la filiacin a su comunidad particular [...]
En vez de inclinarnos de manera general por algn conjunto singular de virtudes, cada comunidad proporcionara a sus miembros
aquellos grupos de excelencias morales consistentes con los valores
bsicos de la comunidad (Sichel,1988, p.89).
Tras esta postura -reconoce la autora puede leerse una suerte de
relativismo tico que supone que mientras los valores y creencias morales estn respaldados por las comunidades no pueden ser sometidos a
evaluacin. Sin embargo, sostiene, las comunidades pueden tener valores y formas de vida inadmisibles de acuerdo con conceptualizaciones
racionales objetivas de la moralidad. Antes de incorporar al currculo
escolar las normas morales de una comunidad ha de determinarse si son
aceptables o razonables. La autora propone tres criterios fundamentales para hacerlo:
I o .) Debe observarse un estndar objetivo externo. Es decir, los valores
y formas de vida no pueden ser probados exclusivamente al interior de
la propia comunidad. Debe haber estndares que representen la manifestacin de una amplia variedad de ideales morales que hagan referencia a los valores y formas de vida de otras comunidades.
2 o .) Los valores y las formas de vida deben mantener condiciones necesarias de auto-generacin de la propia comunidad. Aunque algunas
comunidades parezcan excesivamente tradicionales y conservadoras,
todas requieren algunos cambios para mantenerse a s mismas de cara
a las modificaciones sociales y culturales del exterior. Estos cambios
-aunque sean mnimos permiten el mantenimiento de la comunidad
en su relacin con mbitos sociales ms amplios. Y deben constituirse
como un criterio indispensable para la evaluacin de los valores y formas de vida de la propia comunidad.
3 o .) Las creencias, los valores y formas de vida de una comunidad deben
respetar las creencias, los valores y formas de vida de otras comunidades. El derecho de una comunidad para existir y florecer tiene que estar
explcitamente garantizado por todas las otras comunidades. Aunque
los miembros de una comunidad consideren sus valores, creencias, formas de vida, costumbres y prcticas como superiores, no puede haber
-sostiene la autora- intrusin activa dentro de otras comunidades.
A la par de estos criterios, Sichel sostiene que pueden darse casos en
que no exista acuerdo general en una escuela que albergue, por ejemplo, a un grupo de nios provenientes de comunidades distintas con
creencias morales incompatibles. Pero admitir que esto es posible, asegura, no significa decir que no hay ningn acuerdo sobre estndares
morales, comportamiento moral o ideales morales.
Lo que procede en tal coyuntura es que los padres, en acuerdo
con los profesores busquen puntos de encuentro, de aquello en lo
que s coinciden. En este encuentro los padres, los maestros y la
comunidades llegaran a ser socios. Esta relacin no es fcil de
mantener, pero la alternativa consiste en que las escuelas pretendan ser expertas y los padres y las comunidades jueguen como grupos de presin poltica que pelean las decisiones inaceptables de
los educadores (1988, p.153).
La postura de David Carr es an ms radical. Pues para l, tal margen de desacuerdo aun en los "pocos casos" que Sichel admite, no
tendra lugar.
Lo correcto y lo incorrecto, el vicio y la virtud dice Carr deben ser
tomados como "dados", el reconocimiento de los valores y los fines ltimos no es, en absoluto, una cuestin racional. La deliberacin concierne a los medios para alcanzar los fines y no a los fines mismos. Carr pretende demostrar esta idea a partir de un ejemplo: Supongamos, dice, a
un hombre felizmente casado. En un viaje de negocios comete un acto
de infidelidad con la secretaria que lo acompaa. Como un hombre de
consciencia moral estricta se enfrenta con un dilema moral: o confiesa a
su esposa el episodio de traicin, o se guarda para siempre el secreto.
Sabe que el primer cuerno del dilema acarrear sufrimiento a su mujer,
que ella le perder la confianza y se sentir profundamente herida. El
otro cuerno del dilema tornar la relacin en un infierno pues generar
un estado permanente de mentira. El problema que plantea este ejemplo, sostiene el autor, no tiene que ver con los valores que estn detrs
del dilema. El agente no tiene dudas respecto de que el adulterio es
condenatorio; respecto de que es reprobable mantener el estado de mentira; y respecto de que es moralmente reprensible herir los sentimientos de los dems. Ninguna de estas certezas, entonces, requiere ser analizada. Lo que interesa, en ltima instancia, es la determinacin apropiada de los medios para realizar un fin moral, ms que discernir cul
de las disposiciones humanas tienen que ser vistas como poseedoras de
las credenciales morales. La incertidumbre se refiere a las circunstancias
del dilema pero de ninguna manera a los valores fundamentales de los
que estamos seguros: la sinceridad, la lealtad y la compasin.
Bajo este esquema de comprensin de la naturaleza de la moralidad,
la teora educativa de Carr casi podra resumirse en estas lneas:
La tarea de la educacin moral tiene ms que ver con la formacin de corazones decentes, generosos, virtuosos y justos que con
ensear a pensar de acuerdo con ciertos parmetros lgicos (Carr,
1991, p-12).
129
4*
Perspectivas a Futuro Frente
al Debate contemporneo
Muchas de las consideraciones que hemos hecho, en los captulos
precedentes, al rededor de las ideas educativas de Aristteles y Kant,
son aplicables a las versiones contemporneas. A pesar de correr el riesgo de repetir algunas ideas ya expuestas, resulta indispensable hacer
una reflexin particular sobre las teoras pedaggicas que han permeado las prcticas educativas de los ltimos aos, para buscar perspectivas alternativas que enriquezcan el panorama actual.
subjetivas que emanan de las influencias sociales y a las creencias morales ampliamente aceptadas por las comunidades.
En la secuencia de los estadios del desarrollo moral que propone
Kohlberg, como en su teora educativa general, pareciera empatarse a
la moralidad con la estricta independencia de la influencia de puntos
de vista que no son enteramente propios. Esta perspectiva, sin embargo, remite a algunos problemas que no parecen triviales. Por ejemplo:
podemos realmente hacer juicios morales al margen de algunas ideas
generales acerca del bien?; podemos, en ausencia de alguna clase de
bagaje moral, decidir individual y autnomamente si mentir o robar es
correcto o incorrecto? o ms bien, los valores, ideales y formas de vida
reconocidos como superiores en la cultura de las sociedades, constituyen una base indispensable en los procesos decisionales que cada individuo despliega frente a problemas sociales o dilemas morales?
Creemos que alguna respuesta a estas cuestiones puede ofrecerse a la
luz de la problematizacin de la perspectiva epistemolgica en que descansa la propuesta educativa de Kohlberg. Hemos insistido ya en que
los principios fundamentales de la teora del desarrollo y la educacin
moral de este autor se apoyan en la teora estructural piagetiana. Piaget
parte de la idea de que el desarrollo individual, con su carcter universal, da cuenta de una dinmica estrictamente interior que sigue lneas
naturales e invariantes. Los procesos del desarrollo, as entendidos,
constituyen la condicin de un despliegue que va siempre de adentro
hacia afuera. Por eso, los currculos elaborados desde esta comprensin
del desarrollo subrayan la importancia del descubrimiento personal, en
detrimento de la enseanza de contenidos especficos. Cuando enseamos algo a un nio, dice Piaget, eliminamos la posibilidad de que l lo
descubra por s mismo. El alumno tiene, entonces, un papel esencialmente activo que transita por un desarrollo cognitivo universal. La funcin del docente se reduce a la de un orientador o facilitador de la evolucin de los universales cognitivos. Esto es as, porque se supone que
los aprendizajes especficos no tienen repercusiones relevantes a mediano y largo plazo sobre el desarrollo y, en cambio, s contribuyen a la
funcin conservadora y reproductora de la educacin formal.
Lo que parece ocultarse detrs de la exigencia de neutralidad parece ser una idea extrema de la construccin exclusivamente individual
de los parmetros de la conducta moral. Una idea extrema que se sostiene sobre una concepcin particularmente atomista, cuya nocin de
ser humano se dibuja en el contorno de un ser solitario con intereses,
deseos, propsitos y necesidades que poco o nada tienen que ver con los
intereses, deseos, propsitos y necesidades de los dems. Sin embargo,
nuestras concepciones ordinarias sobre la moralidad dictan intuiciones
que, precisamente, intentan vincular los intereses propios con los ajenos y buscan atar la resolucin de las necesidades individuales con la
de las sociales.
En este sentido, la nocin de neutralidad que sustenta el planteamiento de Kohlberg podra verse reemplazada por una nocin asociada, ms bien, con la pluralidad de valores. Si la neutralidad fuera sus1 tituida por la pluralidad, los efectos de respeto a las opiniones y opciones de vida diferentes se mantendran intactos. Y se ganara con ello la
ventaja de admitir la transmisin de saberes, creencias y disposiciones
actitudinales acordes con una gran variedad de proyectos de vida y
comprensiones diferentes sobre el bien y la vida buena. La variedad y
la diferencia son, sin duda, elementos esenciales en cualquier proceso
de eleccin. Nadie tiene la libertad para elegir entre distintos caminos
del bien, si la educacin y el ambiente en que vive slo plantean y permiten una nica opcin. Pero tampoco tiene la libertad de elegir quien
no ha tenido la posibilidad de acceder a la comprensin plena de varios
y distintos caminos del bien.
Ahora bien, la nocin de pluralidad a que acudimos aqu tiene que
ser bien delimitada. Pues su apelacin podra objetarse desde un punto
de vista que sealara la imposibilidad de aceptar cualquier tipo de
norma o principio sin considerar su calidad moral. Es decir, alguien
podra argir que la nocin de pluralidad supondra respetar principios
o prcticas moralmente inaceptables.
Efectivamente, el postulado de la pluralidad en un sentido muy
amplio tendra que aceptar por igual cualquier concepcin del bien,
independientemente del valor que sta tuviera para los agentes que la
sobre el carcter, la virtud y el papel de la comunidad tengan implicaciones educativas dignas de ser consideradas.
Otra consecuencia colateral de la comprensin de la moralidad
como un asunto de desarrollo estrictamente cognitivo es que se plantea la posibilidad de impartir educacin moral exclusivamente desde la
enseanza formal en las escuelas. Las estrategias que propone Kohlberg
para estimular el desarrollo de la autonoma personal sugieren que la
escuela sola puede resolver el problema de la educacin moral. No hay,
en la teora de este autor, ningn intento por explicar la participacin
de otras instancias de la sociedad en la educacin moral. No se contempla el papel de la educacin familiar, el papel de los medios de
comunicacin o de otros grupos e instituciones sociales que intervienen en la formacin. La suposicin de que la educacin moral formal
puede estar exenta de valores, creencias, ideales y concepciones particulares del bien, parte de una perspectiva ingenua que sita a la escuela como una entidad ajena y deslindada del marco general de la vida
histrica y social. Los diferentes espacios en que se imparte educacin
moral -formal o informalmente- no pueden ser arrancados del contexto general en que operan. Esta perspectiva ahistrica y desarraigada de
la escuela entiende pobremente el peso del currculo oculto. Niega las
influencias que tienen en los procesos de aprendizaje escolares algunas
cuestiones relacionadas con las dinmicas institucionales; la organizacin jerrquica de las responsabilidades; la distribucin de los roles; las
formas de relacin establecidas entre profesores y directivos, entre
maestros y alumnos y entre pares, etc. Aunque la enseanza escolarizada descarte ciertas referencias axiolgicas en el currculo explcito, las
prcticas cotidianas en el aula; la organizacin y administracin escolar; la distribucin de los tiempos en el saln de clases y otros espacios
institucionales; la priorizacin de unos contenidos frente a otros; la
eleccin de ciertos mtodos de enseanza; los procesos de control y evaluacin; la distribucin jerrquica de la autoridad en el diseo de las
actividades; la determinacin de privilegios y sanciones; las formas de
participacin; la propia personalidad de los docentes, etc., imprimen
matices y significaciones diferentes que hablan de valores, principios y
creencias acerca del bien. Toda enseanza - n o slo las lecciones explcitas sobre nociones morales es una actividad cargada de valores.
Estas afirmaciones no deben ser ledas como una suposicin de que
Kohlberg omita la consideracin del papel del currculo oculto en las
tareas relacionadas con la educacin moral. Kohlberg habla de este
currculo y las estrategias que sugiere, asociadas con la atmsfera de la
institucin escolar y con las posibilidades de asumir roles distintos,
estn directamente conectadas con este problema. Deben ser, adems,
retomadas en un intento por mejorar la calidad de los ambientes escolares para facilitar las experiencias de participacin de todos los involucrados en la cultura y el sistema escolar. Pero, la debilidad de la teora de Kohlberg en este terreno se encuentra atada, de nuevo, al referente de la neutralidad. Porque, si es difcil ser neutrales en el ejercicio del currculo explcito, la neutralidad en el currculo oculto es una
condicin imposible de satisfacer. Las pizarras vacas no indican ausencia de contenidos, son slo el reflejo de transmisiones veladas.
4.2. El f u t u r o de cara al modelo neoaristotlico
Aunque hemos reconocido que la moralidad se ve, de alguna manera, afectada por ciertas condiciones sociales y culturales; decir con
Sichel que crecer en el seno de una comunidad significa adquirir rasgos estructurales e inamovibles de identidad moral, supone problemas
que es necesario develar. Asumir que la identidad moral individual
tiene su respaldo fundamental en las costumbres y convenciones aceptadas por una comunidad puede querer decir que los juicios morales
deben provenir exclusivamente de las creencias, tradiciones, prcticas
y convenciones de una sociedad particular. En este sentido, la autonoma personal jugara solamente un papel secundario en la construccin
de principios ticos, en la determinacin de acciones sociales o en la
justificacin de elecciones morales.
La historia y la literatura estn repletas de relatos que siguen al pie
de la letra esta perspectiva y muestran cmo las comunidades peque-
Este federalismo supone, adems, la posibilidad de brindar una educacin generalizada sobre ciertos principios objetivos que funcionen
como lmites a posibles excesos de posiciones fundamentalistas, personales o grupales.
Todas estas consideraciones hacen de las teoras de Sichel y Carr un
esquema muy vulnerable de explicacin y prescripcin de la educacin
moral. Pero no todo lo que estos autores proponen debera ser desconsiderado en un intento por comprender las bases tericas de una pedagoga moral viable; algunos elementos de sus teoras ofrecen luz sobre
secretos medio olvidados en el laberinto conceptual de los problemas
relacionados con el desarrollo y la educacin moral. Recuperamos aqu
tres de ellos que consideramos fundamentales: lo) la nocin de naturaleza humana y la concepcin epistemolgica en que reposan sus tesis; 2o)
la recuperacin del hbito y el carcter -como categoras que incorporan
esferas disposicionales en la conformacin de la personalidad moral; y
3o) la importancia que estos autores otorgan a la calidad del clima moral
en que se desarrollan las tareas relacionadas con la educacin moral.
I o .) Respecto de la nocin de naturaleza humana y la concepcin
epistemolgica.
Sichel y Carr sostienen sus postulados tericos sobre la nocin aristotlica del hombre como ser social. Esta nocin que acenta la vinculacin del desarrollo moral individual con el juego social de los valores y
principios comunitarios, permite entender el aprendizaje como un vaivn dinmico entre las leyes naturales del desarrollo interno y los determinantes externos que imprime una organizacin cultural particular.
De acuerdo con D.H. Hamlyn (1977), el aprendizaje no es el resultado del desarrollo de un individuo atomizado de acuerdo con una
secuencia evolutiva universal de explicacin metafsica. Para Hamlyn
el conocimiento presupone ciertos criterios de verdad y stos presuponen siempre un acuerdo valorativo. Por tanto, el aprendizaje por parte
del individuo es una iniciacin al conocimiento de un marco respecto
del cual existe un amplio acuerdo aun cuando exista tambin, cierto
margen de divergencias individuales respecto de algunas normas.
caciones para la educacin moral. Pues establece que el desarrollo cognitivo es, en parte, el resultado de la gua del adulto y la imitacin que
se juegan en el terreno de la experiencia cotidiana con las formas de
vida de la sociedad y las relaciones interpersonales. En este sentido,
Prez Gmez sostiene:
[...} no son tanto la actividad y la coordinacin de las acciones
que realiza el individuo las responsables de la formacin de las
estructuras formales de la mente, cuanto la apropiacin del bagaje cultural producto de la evolucin histrica de la humanidad que
se transmite en la relacin educativa. Las conquistas histricas de
la humanidad que se comunican de generacin en generacin no
slo implican contenidos, conocimientos de la realidad espaciotemporal o cultural, tambin suponen formas, estrategias, modelos de conocimiento, de investigacin, de relacin, etc. que el
individuo capta, comprende, asimila y practica. Por ello, Vigotsky
resalta el valor de la instruccin, de la transmisin educativa, de la
actividad tutorizada y no slo la actividad experimental del nio/a
por s solo (1993, p. 50).
A diferencia de la teora de Piaget, Vigotsky y sus seguidores no
conciben la actividad como reducida al intercambio aislado del individuo con algunos objetos de su medio fsico. Aunque no descartan esta
posibilidad, ponen el acento en la participacin en procesos grupales,
de bsqueda cooperativa, de intercambios de ideas y representaciones
en la aprehensin de las notas y significados culturales de la colectividad (Wertsh y Sohmer, 1995). En este sentido, no se concibe la experiencia fsica del nio como neutra y carente de contenido social.
[...] toda la experiencia tiene lugar en un mundo humanizado,
con caracteres que sustentan una real intencionalidad sociohistrica que subyace a las manifestaciones y ordenaciones de los elementos con que el nio interacta. Dentro de este mundo mediatizado, condicionado por el hombre se inicia el desarrollo psquico (Prez Gmez, 1995, p.18).
Esta nocin del inicio del desarrollo psquico, sustentada por la concepcin epistemolgica referida, hace necesaria la reflexin en torno de
esa experiencia a que se sujetan los educandos en el proceso de crecimiento moral. Experiencia que, en Aristteles y sus seguidores contemporneos, se entiende como el hbito, como la prctica de la virtud.
Para Aristteles la experiencia del acto ofrece una plataforma para
el sustento de la deliberacin moral. En este sentido, la experiencia no
tiene que ser vista como una forma de direccin de la conducta, sino
como una base que permite el juego deliberativo sobre las normas que
podran regularla. Quiz, esta idea fundamental del pensamiento aristotlico, debera estar en la base de cualquier desarrollo terico que
pretendiera explicar y orientar la educacin moral. Pues, sin compartir
todas las premisas de las teoras de Sichel y Carr, es factible reconocer
el valor del hbito y de la transmisin de valoraciones sociales compartidas. Sobre todo, si esos hbitos y valoraciones son objeto de una
enseanza que no sacrifica el desarrollo de las habilidades cognoscitivas que permiten cuestionarlos y recrearlos.
El problema entonces no debera plantearse como un camino con
dos salidas mutuamente excluyentes. Pues, como seala John Passmore
(1982), es factible reconciliar las dos exigencias: la de establecer un
cuerpo de conocimientos, un conjunto de hbitos de los que pueda partir el juicio y la induccin temprana en la prctica de la discusin crtica. Vincular estas dos exigencias, aade, no depende tanto de qu se
ensea, como de cmo se realiza la enseanza.
El principio crucial, parece ser ste: siempre que sea posible y
tan pronto como lo sea hay que reemplazar los ejercicios por problemas. Por problema entiendo una situacin en la que un estudiante no puede decidir inmediatamente qu norma ha de aplicar
o cmo aplicarla; por un ejercicio, una situacin en la que todo
esto es inmediatamente obvio. As, por ejemplo, un pasaje en
espaol que sea preciso traducir al francs supone una serie de problemas que implican que la penetracin imaginativa ha de ser
contenida por los hechos, circunstancia caracterstica del pensa-
miento crtico-creativo; una serie de frases que hayan de ser traducidas al francs con la indicacin de que el nio ha de usar en
cada caso el pretrito imperfecto de subjuntivo, suponiendo que
las frases no contengan otra novedad, es un ejercicio...El hecho de
que para un nio determinado una cuestin sea un ejercicio o un
problema puede, desde luego, depender de lo que haya aprendido.
Cuestiones que parecen ser problemas -por ejemplo Porqu ataca
Hamlet tan acremente a Ofelia?- pueden no ser ms que un ejercicio concebido para averiguar si el estudiante puede recordar lo
que se ha dicho en clase. Cuestiones que seran ejercicios para el
profesor, sabiendo lo que l sabe, pueden ser problemas para el
estudiante (Passmore, 1982, p. 398) 31.
En este orden de ideas, cualquier asignatura de los programas de
estudio de las escuelas, cualquier materia o contenido de enseanza, no
es slo un fin en s mismo, sino un medio eficaz para el desarrollo de
las destrezas crticas y las actitudes de libertad y autonoma' 2 . Para ello,
sin embargo, es necesario el respeto que el profesor ofrezca a la opinin
de sus alumnos. Respeto que, sumado a la habilidad para plantear adecuadamente un problema, redunda en un invaluable estmulo de las
destrezas crticas. En esta habilidad y respeto, a decir de Passmore, se
31. La idea de confrontar al estudiante con problemas y no slo con ejercicios, completara la propuesta kantiana que hemos aplaudido en el captulo correspondiente respecto de
hacer uso del "mtodo socrtico" para desarrollar las facultades superiores del espritu.
Tanto Passmore como Kant, acentan la importancia del juego creativo entre las reglas
generales y su aplicacin a casos particulares.
32. Esta idea puede ser llevada an ms lejos. De la misma manera que cualquier asignatura es potencialmente un medio para la formacin de hbitos crticos y el desarrollo de
la autonoma, otras actividades y circunstancias propias del ambiente escolar tienen que ser
aprovechadas con ese fin. Las actividades relacionadas con el trabajo - a que hemos hecho
referencia en el captulo sobre las ideas pedaggicas de Kant-; el ambiente social de los centros escolares; y las relaciones interpersonales cotidianas, son fuentes inagotables de marcacin de problemas cuya solucin exige de "pensamiento crtico-creativo" en que no es obvia
la solucin de qu norma hay que aplicar o cmo hacerlo en cada caso. En este sentido, no
parecen necesarios los dilemas hipotticos que propone Kohlberg, la realidad natural del
mundo infantil y juvenil ofrece tantos problemas y ms de los que necesita la educacin para
cumplir su cometido.
manifiesta la diferencia entre el educador y el adoctrinador. El adoctrinados dice, trata a todas las normas, principios y procedimientos como
"inherentes a la naturaleza de las cosas, como cosas ni siquiera presumiblemente malas,...como hechos, ms all del alcance de la crtica racional" (p. 401). El educador, en cambio, no deja de instruir sobre normas, principios y procedimientos, pero admite que cada uno de ellos
es cuestionable y que, muchas veces, l mismo no tiene una respuesta
ltima a los debates que puedan generarse a su alrededor.
Estas ideas de Passmore resultan tiles para aclarar algunos problemas respecto de cmo estimular el sentido crtico y animar el espritu
de autonoma, sin necesidad de recurrir a la controvertida nocin de
neutralidad.
Es posible, adems, que algunas sugerencias pedaggicas de Kant
respaldaran tambin esta perspectiva. Cuando este autor se ocupa de la
educacin intelectual, enfatiza la importancia de instruir sobre conocimientos especficos y cultivar las facultades inferiores a la par y en funcin del juicio, el entendimiento y la razn. Este nfasis kantiano
puede ser interpretado como la aceptacin de un proceso de transmisin de contenidos sociales y morales realizado al amparo del estmulo
de las capacidades deliberativas y la inteligencia crtica.
2 o .) Respecto del papel del carcter en la conformacin de la personalidad moral.
Hemos hablado ya sobre este aspecto de las teoras del desarrollo y
la educacin moral en los captulos precedentes. Hemos dicho que la
personalidad moral no se agota como sostienen Kant y las teoras neokantianas- en la formulacin de principios racionales. Hemos sostenido que el desarrollo cognitivo es una parte sustantiva, pero no la totalidad del proceso de desarrollo moral. A pesar de ello, consideramos
importante insistir en que otras esferas disposicionales forman parte de
la explicacin de la estructura psquica de la moralidad. Los afectos, las
motivaciones, los ideales, las concepciones acerca del bien y otras actitudes disposicionales -todo ello entendido como componentes del
carcter, adems de los juicios crticos racionales, constituyen una red
Una sociedad es democrtica [dice] en la medida en que facilita la participacin en sus bienes de todos sus miembros en condiciones iguales y que asegura el reajuste flexible de sus instituciones mediante la interaccin de las diferentes formas de vida asociada. Tal sociedad debe tener un tipo de educacin que d a los
individuos un inters personal en las relaciones y el control sociales y los hbitos espirituales que produzcan los cambios sociales
sin introducir el desorden (1998, p.91).
En este orden de ideas, la nocin de un ambiente escolar democrtico y cooperativo se constituye en slida plataforma para el diseo y la
aplicacin del proceso educativo. Como muestra W. Frankena (1965),
para Dewey el problema de la enseanza no toca tanto a los contenidos
y las formas en que el profesor instruye o el alumno estudia. Sino a las
condiciones que tienen que ser satisfechas para que el conocimiento y
otras disposiciones se adquieran "natural y necesariamente". Y estas
condiciones comprometen dos requisitos: a) un amplio margen de
libertad, cooperacin y democracia que debe privar en el aula y la
escuela, y b) la posibilidad de que los estudiantes realicen actividades,
ocupaciones y todo tipo de experiencias en ese marco ambiental de
libertad, cooperacin y democracia.
Por qu - s e pregunta Frankena (1965)- las actividades educativas
tienen que ser libres, democrticas y cooperativas? Y parece encontrar
dos respuestas a esta pregunta. Por un lado, porque la actividad reflexiva, como la entiende Dewey, es en s misma cooperativa y democrtica34. Por otro lado, porque el hombre es para Dewey, esencialmente un
ser social y sus actividades son, asimismo, sociales. Y que slo las actividades sociales entre ellas, la educativa pueden fortalecer las disposiciones humanas que juzgamos deseables: el respeto por lo otros, el afn
de justicia, la preocupacin por el bien de todos, el ser democrtico.
34. Esto, sostiene Frankena (1965), es tpico en la ciencia. El cientfico es miembro de
una comunidad y la ciencia es una empresa acumulativa en que muchos toman parte. La
atmsfera cientfica es, por necesidad, libre, abierta, objetiva, tolerante y colectiva. En esa
atmsfera los maestros ensean a los estudiantes y stos aprenden como parte de una actividad genuinamente cooperativa.
En cierta forma, J . Dewey se compromete as, con el principio aristotlico que seala que nos volvemos justos en la medida en que practicamos actos de justicia; pues destaca que la dinmica escolar debe
permitir la promocin de aquellas acciones que se decantan en las disposiciones humanas que se desean y persiguen. Pero se compromete
tambin con los principios educativos kantianos, porque reconoce que
la actividad educativa atraviesa por la prioridad de brindar al otro la
oportunidad para la autonoma, la responsabilidad y el respeto.
Este forma doble de compromiso permite, entonces, sostener que el
etbos democrtico de las instituciones educativas, pudiera ser visto
como un elemento central en la reconocida necesidad de formacin del
carcter moral; y, a la par, tendra que ser considerado como catalizador
fundamental del desarrollo de las irrenunciables habilidades de reflexin, deliberacin y eleccin autnoma de los principios morales. Tal
vez, no estemos tan lejos de ubicar aquellos caminos que nos permitan
construir nuevos modelos educativos acordes a las expectativas que
genera el nacimiento del siglo XXI. Quiz la sntesis que dicta la conformacin de ambientes democrticos en la vida cotidiana de las escuelas, pudiera consolidarse como un hilo de Ariadna para entrar en el
laberinto de los problemas que plantea el debate contemporneo sobre
educacin moral y civil. Habra que considerarla, al menos, como una
ruta de exploracin, una veta de indagacin, una luz al fondo del tnel.
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Prosramas de educacin intercultural, por M a Auxiliadora Sales Ciges y Rafaela Garca
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Jugando con videojuegos: Educacin y entretenimiento, por Begoa Gros
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C o l l e l l d e m o n t (Coords.). ngel Moreu, Eloi Collelldemont, Javier Laspalas,
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La herencia de Aristteles y Kant en la educacin moral, por Ana Mara Salmern
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La educacin cvico-social en el segundo ciclo de la educacin infantil. (Anlisis
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Fernando Gil Cantero