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Emeth significa verdad en hebreo (), y no slo eso, sino tambin lo slido, lo que
nunca cae, nunca resbala. Hemos tratado de hacer posibles tales ideas a travs de esta
revista de alumnos de la Facultad de Filosofa y Humanidades. Planteamos nuestra
conviccin intelectual mediante los textos aqu presentados, que intentarn dar una
propuesta al lector para motivarle a refutar o complementar dichas ideas, para luego
religarlos a la impronta de nuestra Universidad, que desde la tradicin medieval, incita a
remar mar adentro.
Por tal motivo este proyecto, est llamado a dialogar consigo mismo con todas las teoras
y corrientes que han surgido a partir de la realidad. Una realidad viva y en constante
intercambio con los planteamientos clsicos y contemporneos. Porque no estamos tan
lejos de seguir pensando como Terencio al decir: Soy hombre; y por lo tanto, nada que
sea humano me resulta extrao (Terencio, Heauton Timoroumenos, I, 1).
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equivaldra a decir que todos son clsicos (al menos para alguien), y a la vez
nadie lo es (para todos).
Esbocemos ahora dos posiciones metafsicas al problema planteado: a la
primera la llamar la posicin platnica, por obvias razones, y la segunda la
llamar RD (realismo democrtico). Veamos la primera: hay un clsico, cul?
Pues el pice de una especie determinada. En msica, Bach, Mozart, etc. Ellos
compusieron como nadie. Ellos o son o encarnan la idea de msica, la msica
perfecta. Los dems, son hitos en el camino, son momentos en la ascensin, son
escalones. All estn Lady Gaga o la Banda del Recodo, pero ellos no dominan el
arte de la msica. Una prueba es que si observamos las partituras la complejidad
de unos dominar sobre la de los otros. Por qu son clsicos Juan de la Cruz o
Lope de Vega en la poesa castellana? Porque dominaron empricamente
comprobable como nadie el lenguaje, sus juegos, su ritmo, su rima, su
musicalidad, sus pausas, su sonoridad, sus elipsis, sus hiprbatos o sus
retrucanos. Cul es el problema de esta posicin metafsica respecto a los
clsicos? Que antes de Lope, antes de Juan de la Cruz, antes de Mozart o de los
Beatles, haba clsicos o no? Si decimos que s, quines eran y por qu dejaron
de serlo a la llegada de stos? Si no los haba, entonces no haba un mximo en
el gnero, no haba idea ni ideal al cual se tendiera, no habra en ltimo trmino el
anhelo o meta perseguida por el mismo Mozart, que en el fondo es la causa ltima
de que Mozart mismo fuera clsico. Vemos el problema? El platonismo funciona
perfectamente para explicar la idea de rbol, o la del nmero 4, pero no para
explicar el porqu Mozart, 2000 aos despus de Platn, fue un clsico de la
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msica muy superior a lo que en su momento pudieron serlo para Platn, el buen
Filotas o Damn de Atenas. A menos que la partitura que compuso Mozart desde
siempre hubiera existido, y que el msico austriaco lo nico que hubiera hecho
fuera recordar dicha meloda.
Me decanto mucho ms por pensar que los clsicos son clsicos por la
confluencia de dos hechos igualmente importantes: una realidad que de suyo
pesa, que objetivamente alcanza cotas altsimas, que ha desarrollado y
sobrepujado
la
naturaleza
de
determinado
arte
hasta
sus
ms
altas
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El incontinente en Aristteles
Resumen
En el presente trabajo se abordar el tema de la incontinencia, especialmente
desde el libro VII de la tica Nicomaquea de Aristteles. El objetivo de este
ejercicio intelectual es presentar el pensamiento del autor sobre la nocin de
incontinente. El trabajo se dividir en cinco partes que irn exponiendo
consecuentemente el lugar del incontinente, para, finalmente, concluir que hay
esperanza en l, en cuanto se le eduque en los placeres y dolores, y se les dirija
racional y virtuosamente.
Palabras clave
Naturaleza, virtud, felicidad, justificacin, placer.
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Si, pues, el acto del hombre es la actividad del alma segn la razn, o al menos no sin ella
() y puesto que declaramos que el acto propio del hombre es una cierta vida,
y que ella consiste en la actividad y obras del alma en consorcio con el principio racional,
y que el acto de un hombre de bien es hacer todo ello bien y bellamente;
y como, de otra parte, cada obra se ejecuta bien cuando se ejecuta
segn la perfeccin que le es propia, de todo esto se sigue que el bien humano
resulta ser una actividad del alma segn su perfeccin; y si hay varias perfecciones,
segn la mejor y ms perfecta, y todo esto, adems, en una vida completa.2
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Hay aqu ya una identificacin del hombre feliz y el hombre virtuoso, pues
para que el hombre sea feliz se requiere que obedezca rectamente a su razn.
sta puede pensar en dos cosas principalmente: en las cosas que cambian: que
pueden ser el hacer y el obrar, concretadas en el arte y la prudencia; y en las
cosas que no cambian: que pueden ser los principios, las conclusiones y la
sntesis de ambas, a travs del intelecto de los primeros principios, la ciencia y la
sabidura. El hombre feliz, pues, es quien es prudente y sabio, es decir, aquel que
llega a lo ms excelso tanto en las cosas que cambian como en las que no
cambian. Es as que se unen el actuar concretamente de manera recta y el seguir
a la razn, puesto que el primero supone lo segundo. Y ello es placentero, pues
nadie aspirara a una vida feliz si sta no fuera agradable.
Por todo lo anterior, queda que la vida feliz, o bien, la vida completa 5 es
cuando alguien elige continuamente perfeccionar el acto ms perfecto de la
facultad ms perfecta con el objeto ms perfecto, o bien, quien por medio de la
razn pone continuamente en acto el pensamiento sobre Dios, es decir, quien
imita a Dios, pues l es pensamiento que se piensa a s mismo, que tiene una
naturaleza simple, y que su misma actividad es la ms agradable. Y de esta
manera resulta que contemplar a Dios es lo ms agradable y placentero de la vida
humana.
causa humana es algo que pasa en nosotros de tres maneras. Un modo es el aprendizaje, por
medio de la ciencia. Otro modo es por medio del hbito, por la virtud moral. El tercer modo
ejercitando, como la industria militar y otras cosas de este tipo.
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Se dice que la vida perfecta requiere: 1. Consagracin madura a un juicio confirmado, que no
hay en los nios. 2. La continuidad en el tiempo; pues una accin no hace al hombre bueno y santo
sino una gran cantidad a lo largo de muchos aos del hbito de la virtud, Caspar Bartholin,
Enchiridion ethicum (Paulum Ledertz, 1530), 177.
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Se sabe que Scrates crea que la razn de las malas acciones se deba a
la ignorancia, siendo as que una persona haca un mal por falta de conocimiento
o por un error en el razonamiento. A esto se le llama intelectualismo socrtico. Sin
embargo, Aristteles hace presente un caso en el que se derriba la tesis socrtica:
el incontinente. Es que los hombres, a la hora de actuar, no les basta saber,
tambin necesitan querer. De esta manera, el problema no es nicamente
cognitivo, sino que tambin se explica por el placer y el dolor. Queda, entonces,
que un acto voluntario debe tener, al menos, un elemento cognitivo mnimo, que
es el sensible, y un elemento apetitivo mnimo, que es la pasin.
Es as que una persona que obra un mal no lo hace nicamente por falta de
elemento cognitivo, sino porque el elemento apetitivo lo super, desembocando en
una accin mala. Por ello, con Platn hay que decir que la educacin debe estar
dirigida a educar las pasiones, enseando a amar lo amable y a odiar lo odiable, o
bien, a sentir placer por lo digno de placer, y sentir aversin por lo digno de
aversin.
San Alberto Magno, Ordinis praedicatorum, Ethica (Pars: Ludovicum Vivs, 1891), 469.
Roger Crisp, Aristotle Nicomachean Ethics (London: Cambridge Univertity Press, 2004), 136.
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Richard Sorabji, Metaphysics, soul and ethics in ancient thought (Oxford: Clarendon Press, 2005),
405.
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La premisa mayor de un silogismo prctico es universal, la menor particular. Lo que sigue da a
entender que esta aplicacin requiere dos silogismos: en el primero, el trmino personal de la
premisa mayor es predicado, en la menor, de la persona particular interesada (el alimento seco es
bueno para todos los hombres; yo soy un hombre; luego el alimento seco es bueno para m); en el
segundo, el otro trmino universal es predicado, en la menor, de una cosa particular acerca de la
cual la persona delibera (el alimento seco es bueno para m; esta hogaza es alimento seco; luego
esta hogaza es buena para m). El hombre parece desconocer la premisa menor del segundo
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Aunque debido a que en los razonamientos hay dos premisas, nada impide que
alguien obre contra su conocimiento, an teniendo ambas. Adems, una premisa
es universal y la otra es particular, y sta cae bajo el dominio de la percepcin
sensible. As, el hombre que est dominado por su pasin, o no tiene la universal
o la tiene slo como mero dicho, y no como ley. Entonces, no tomando en cuenta
el trmino universal, es el conocimiento sensible el que rige la accin del
incontinente.
Es un hecho que el humano siempre le da racionalidad a sus actos por
medio de la lgica prctica; as pues, tambin el incontinente lo hace, mas
imperfectamente. Ya que aunque lo que lo lleva a actuar es el dominio de la
pasin a travs del conocimiento sensible, al momento de realizar la accin busca
razones para justificarse10. Esto lo hace al ya haber dejado fuera del argumento a
la premisa mayor, dictada por la razn, al sustituirla por una opinin y
reconstruyendo un silogismo para justificar sus actos. Sin embargo, la premisa
mayor dictada por la razn, en el incontinente, nunca es eliminada por completo,
razn por la cual surge el pesar, e incluso el arrepentimiento.
El incontinente, por tanto, puede identificarse por tener un dictamen de la
razn y no seguirlo, tener un conflicto por apetecerle el mal y desagradarle el bien,
ser consciente de su conflicto, seguir a sus pasiones, no tener un silogismo
silogismo, o sea, la aplicacin de la regla general a la cosa en cuestin, Harris Rackham, Aristotle,
The Nicomachean Ethics (Hertfordshir: Wordworth Editions, 1996), 196-197.
10
La justificacin, como normalmente se concibe, es un intento de encontrar un terreno comn
con un oponente intelectual, real o imaginario, y para derivar la proposicin de la cual la
justificacin est en duda del consenso real o hipottico. Si alguien ms est realmente convencido
por la justificacin que uno construye, la persona que posee tal argumento puede decir
racionalmente que el pblico seleccionado debe estar convencido porque cualquier persona que
comienza a partir de la base comn de creencias aceptadas debera llegar a la conclusin de una
dispuesta est tratando de probar, Richard Kraut, The Aristotles Nicomachean Ethics (Oxford:
Blackwell Publishings, 2006), 76.
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perfecto, realizar una accin mala, y aun ser menos malo que el vicioso, y sobre
todo, es distinguido por arrepentirse.
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cierto placer, slo quien sigue rectamente a la razn consigue un placer sumo,
puesto que sigue a su naturaleza propia.
Los buenos hbitos, entonces, son dados por un primer principio intuido por
los hombres, que ordena a la virtud, sin ser virtud. Ahora bien, siendo que los
hombres tienen potencialidad de bien, y la razn, disciplina ordenadora, gua hacia
la virtud, entonces las mejores leyes estarn ordenadas por este principio mirando
hacia la mxima expresin de aquella potencialidad.
El hombre en conflicto slo puede curarse si sigue estas leyes, para que no
sea slo capaz de formularlas, sino adems, de ejecutarlas, es decir, de ser quien
gobierne y cuide a todo un pueblo como buen ejemplo de humanidad.
Conclusin
El hombre siendo libre, es capaz de hacer cuanto quiera. Sin embargo, para
ser lo mejor que pueda ser y alcanzar la felicidad en gran sumo y propiamente
humano, tendr que ordenar sus acciones, no slo a las pasiones, sino tambin a
su razn dirigida a la virtud. La virtud concretada en acciones, es especial porque
es placentera y responde de manera inmediata.
Con toda verdad se afirma que la mayora de los hombres no son virtuosos,
sino ms bien simultneamente incontinentes y continentes, lo cual se deja ver en
las relaciones interpersonales pblicas y privadas12. La educacin por medio de la
formacin en las escuelas y por medio de la institucin de leyes, ambas en miras
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Bibliografa
Aristteles. tica Nicomaqua. Madrid: Gredos, 1985.
Bartholin, Caspar. Enchiridion ethicum. Paulum Ledertz, 1530.
Crisp, Roger. Aristotle Nicomachean Ethics. London: Cambridge University Press,
2004.
Giphanii, Oberti. In decem libros ethicoru Aristotelis ad Nicomachum. 1608.
Hughes, Gerard. Aristotle on Ethics. Cnada: Routledge, 2001.
Kraut, Richard. The Aristotles Nicomachean Ethics. Oxford: Blackwell Publishings,
2006.
Ludguni. In libros ethicorum Aristotelis ad Nicomachum. Collegium Coimbricense,
1593.
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Magno, san Alberto. Ordinis praedicatorum, Ethica. Pars: Ludovicum Vivs, 1891.
Rackham, Harris. Aristotle, The Nicomachean Ethics. Hertfordshir: Wordworth
Editions, 1996.
Sorabji, Richard. Metaphysics, soul and ethics in ancient thought. Oxford:
Clarendon Press, 2005.
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Resumen
La comprensin del concepto Fides formata en Toms de Aquino como verdadero
acto de amor libre, y como sustento de la vida de todo hombre, es el punto central
de este escrito. De modo que ser necesario conocer la interaccin de
entendimiento y voluntad como principios activos del acto de la fe en nuestros
semejantes u en Dios-, y cmo es que encuentra su perfeccionamiento en el amor
para ser concebidos como una manifestacin verdaderamente ntima de libertad.
Las concepciones tomistas de fe, amor y libertad sern el je de la investigacin, su
vinculacin ser el xito del reconocimiento de la profundidad del decir fides
formata
Palabras clave:
Toms de Aquino, fides formata, entendimiento, voluntad, libertad.
profesor que nos dice cules son las partes de una clula que no podemos ver a
simple vista. La cantidad de juicios que consideramos verdaderos es inmensa en
comparacin con el tiempo y esfuerzo que podramos invertir en sus propias
demostraciones. No obstante, no slo tenemos fe por economa o utilidad, si no
que muchas veces nos vemos inmersos en ella a causa de una relacin ms
profunda con nuestra realidad, que supone vnculos de amor.
Es la fe que se perfecciona con amor, la que ofrece al hombre el
asentimiento y movimiento pleno hacia un fin ltimo que le es dado por naturaleza.
Una fe, que intensifica el sentido de nuestra libertad,
ST II-II, qu. 2, a. 1
Cfr., Op. cit.
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Y al decir de las cosas no vistas, se remarca la formalidad del objeto de la fe, que
es capaz de lograr que el entendimiento lo disponga dentro como algo verdadero,
sin tener que ser visto en totalidad.
Para que un hbito pueda llamarse virtud debe ordenarse al bien. De
manera que para que el acto de fe pueda considerarse una virtud, se requieren
dos cosas: que el entendimiento tienda propiamente a su fin la verdad- y que la
voluntad se ordene infaliblemente a un fin bueno22. Si alguno de los dos falla,
entonces no podr decirse que la fe es virtud, pues no ser perfeccin del sujeto
en realidad. El entendimiento tiene la perfeccin que corresponde al acto de fe,
pues se ordena por necesidad a la verdad; pero la voluntad necesita de algo que
la perfeccione, es decir, que la ordene indiscutiblemente al bien, en cuanto que
bien.
II
El amor se dice que es principio del movimiento hacia lo amado -natural,
sensitivo o racional-. El amor es un apetito, que est en potencia del objeto de su
amor 23 en tanto que lo considera un bien. Del mismo modo que el entendimiento
preside a la voluntad en tanto que le proporciona su objeto aprehendido, el amor
no puede darse si lo amado no es conocido. Por tanto el amor se dice pasin
porque lo amado hace efecto en el amante, introducindose en cierto modo en l y
apetecindole. El objeto del amor, es tambin su causa.
Ahora bien, el movimiento del amor se dirige hacia el bien deseado para el
otro -amor de amistad- y hacia el otro como bien mismo -concupiscencia-. El amor
22
ST II-II cu. 4, a. 5
23
ST I-II, cu.26, a. 1
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Stump, Eleonore. Aquinas. New York: Taylor & Francis, 2007, 366
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Si fuese un hbito, ser natural. Un hbito natural seria lo contrario al libre albedro, porque
tenderamos naturalmente a todo lo que elegiramos.
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Cfr ST I- cu. 83, a. 3
28
Cfr ST I- cu. 83, a. 4
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Por eso se dice que el fin no entra dentro del poder de eleccin, pues lo supone como fin
naturalmente.
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Bibliografa
Aquino, Toms de. Summa Theologica. 4ta edicin. Traducido por Jos Martorel
(et al.). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2001.
Pieper, Josef. Las virtudes fundamentales. Madrid: Riapl, 2010.
Stump, Eleonore. Aquinas. New York: Taylor & Francis, 2007.
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Resumen
Este texto tiene como propsito discernir cul es la funcin del artista en el mbito
social. Por esta razn se abordar el tema de la belleza y su relacin con el Bien
comn, es decir la responsabilidad que el artista debe asumir frente al panorama
actual, que se presenta en muchas ocasiones como un relativismo esttico. As
mismo se debe reconsiderar la figura del artista y dejar a un lado
ciertos
Introduccin
La obra de arte no se produce aisladamente y, por lo tanto, es
preciso buscar el conjunto, la totalidad de que depende, y que, al
propio tiempo, la explica. (Taine A.)
repertorio de obras consideradas como artsticas, que han sido elaboradas con el
nico propsito de representar, mediante una tcnica determinada, momentos
cotidianos de su vida, su relacin con la sociedad, con el trabajo, con sus
costumbres, creencias, etc. As mismo, cuando se hace un estudio en torno a la
Historia del Arte, sera posible identificar que la expresin artstica ha sido
regulada y delimitada por las tcnicas que se presenten en ese determinado
momento histrico, que a su vez, est determinado principalmente por el avance
cientfico, sin dejar de lado los aspectos referente a lo filosfico, econmico,
cultural, poltico e incluso religioso, que se desarrollan en tal o cual contexto y
situacin.
Haciendo un recorrido muy amplio y general de la historia del arte, podemos
encontrar desde las maravillosas pinturas rupestres en la Cueva de Altamira
Espaa (obra creada hace ms de 10 000 aos) o la curiosa Venus de Willendorf
que exalta la naturaleza propia de la mujer y representa su fecundidad. Avanzado
en el tiempo, podemos encontrarnos con el interesante Complejo Megaltico de
Stonehenge o contemplar las majestuosas y colosales Pirmides de Guiza, como
un claro ejemplo de la necesidad propia del hombre de procurar el culto debido a
los dioses. Posteriormente llegamos a un punto crucial en la historia de la arte que
es el apogeo de la cultura griega, con el Partenn como una de sus expresiones
ms representativas. Pasando despus (de hacer unos saltos gigantescos) a una
sublime Capilla Sixtina de Miguel ngel, a la contemplacin de obras de diversos
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Llamo hiperrealismo a la postura filosfica artstica que busca una radicalidad en la pintura, la
cual surgi en Estados Unidos por los aos 60
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Para comprender una obra de arte, un artista, un grupo de artistas, es preciso representarse,
con la mayor exactitud posible, el estado de las costumbres y el estado de espritu del pas y del
momento, en que el artista produce sus obras. Esta es la ltima explicacin; en ella radica la
causa inicial que determina todas las dems condiciones (Taine A. pg.11)
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El arte creador, que el alma tiene la suerte de alojar, no se identifica con aquel arte por esencia
que es Dios, sino que es solamente una comunicacin y una participacin del mismo (Dialogus de
ludo globi, Lib. II: Philosophisch-Theologische Schriften, Viena 1967, III, p. 332.)
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Dice Mauricio Beuchot en su libro Belleza y analoga El artista ha sufrido mucho para
encontrar su lugar en la sociedad. A veces parece tener un lugar principal en ella; a veces, no
parece encontrar acomodo. En ocasiones es exaltado; otras, padece hasta hambre, debido a que
la sociedad no parece valorar su trabajo ni sus productos."
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Conviene distinguir entre lo que no es popular y lo que es impopular. El arte nuevo tiene a la
masa en contra suya y la tendr siempre. Es impopular por esencia, ms an, es antipopular.
(Gasset, Jos Ortega y. La deshumanizacin del arte. Revista de Occidente, 1976.)
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Se piensa que la pintura y la msica de los nuevos es pura farsa en el mal sentido de la
palabra y no se admite la posibilidad de que alguien vea justamente en la farsa la misin radical del
arte y su beneficio menesterPero el artista de ahora nos invita a que contemplemos un arte que
es una broma, que es, esencialmente, la burla de s mismo. Porque e esto reside la comicidad de
esta inspiracin EL arte nuevo ridiculiza el arte." (Ibd., 60s.)
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hoy. Aqu es donde encuadra la labor creativa y social del mismo. 39 Como bien lo
mencionaba Juan Pablo II: Ya en los umbrales del tercer milenio, deseo a todos
vosotros, queridos artistas, que os lleguen con particular intensidad estas
inspiraciones creativas. Que la belleza que transmitis a las generaciones del
maana provoque asombro en ellas. 40 aqu se ve reflejado el sentido
trascendente de la obra artstica en la sociedad, el cual no busca satisfacer los
gustos de unos pocos en la provocacin de un sentimiento efmero, sino que se ha
de buscar legar a la posteridad un sentido de belleza y perfeccin, para que dicha
sociedad tenga un reencuentro con la verdad. Esto que podra parecer utpico o
falto de claridad, representa un desafo para que el artista tenga la visn puesta
en la trascendencia y en la bsqueda de lo bueno, lo verdadero y lo bello, lo cual
no quiere decir que deba despegar los pies de la realidad, sino ms bien, debe
entender que el camino hacia una
39
Mauricio Beuchot lo llama Intencionalidad procreativa Que se entiende como la intencin del
artista que busca producir su arte en un sentido de regalo o de donacin, que busca trascender
con generosidad hacia los dems.
40
Juan Pablo II A los que con apasionada entrega buscan nuevas epifanas de la belleza
para ofrecerlas al mundo a travs de la creacin artstica. Vaticano, 4 de abril de 1999
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Ibd., 4
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Conclusin
Es evidente que se debe reconsiderar la concepcin, primero del artista,
entendido como un integrante de la sociedad, pero sobre todo como una persona,
para despus recordar el papel fundamental que tiene en el desarrollo y
transformacin de lo social. Artista y sociedad no se pueden separar ni trabajar
cada uno por su lado, no se puede pretender hacer del arte un montn de lneas,
formas y expresiones sin sentido. No se debe pretender crear arte que d la
espalda al mismo hombre, ni mucho menos que d la espalda a lo bello en s. El
42
Ibd.
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Bibliografa
Beuchot, Mauricio. Belleza y analoga- Una tintroduccin a la esttica. Editado por
San Pablo. Mxico, 2012.
Ortega y Gasset, J. La deshumanizacin del arte. Revista de Occidente, Madrid
1976.
Juan Pablo II. Carta del Santo Padre Juan Pablo II a los artistas. Vaticano 1999
43
Por medio de las obras realizadas, el artista habla y se comunica con los otros. La historia del
arte, por ello, no es slo historia de las obras, sino tambin de los hombres. Las obras de arte
hablan de sus autores, introducen en el conocimiento de su intimidad y revelan la original
contribucin que ofrecen a la historia de la cultura. (Ibd., 2)
44 "La humanidad puede vivir sin la ciencia, puede vivir sin pan, pero nunca podra vivir sin la
belleza, porque ya no habra motivo para estar en el mundo. Todo el secreto est aqu, toda la
historia est aqu" Dostoievski
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Pablo VI. "Mensaje a los artistas"- Clausura del Concilio Ecumnico Vaticano II.
Vaticano 1965
Benedicto XVI. "Encuentro con los artistas" Vaticano 2009
Dostoievski, F. El Idiota, p. III, cap. V.
Taine, Hiplito Adolfo. La importancia del entorno en el arte, de la obra la
Filosofa del Arte. Revista Abril. s.f. http://revista-arbil.es/126tain.htm (ltimo
acceso: 3 de Diciembre de 2013).
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Resumen
Los cuentos conforman gran parte de la obra de Julio Cortzar. Generalmente
dentro de un contexto fantstico, reflejan el presente y sus particularidades,
advirtiendo sobre lo fcil que es olvidarse de lo verdaderamente importante en la
modernidad. Casa tomada, de la antologa Bestiario, descubre de manera
indirecta la Argentina dominada por el peronismo, rgimen al que Cortzar
siempre se opuso y quien a su vez lo consider enemigo pblico. La casa de la
que son expulsados dos hermanos por una ocupacin violenta es un microcosmos
de lo que el autor vea que suceda en Argentina con las fuerzas de Pern.
Palabras clave
Bestiario, peronismo, Argentina, boom latinoamericano
45
Carlos Fuentes, Julio Cortzar y la sonrisa de Erasmo. En: La gran novela latinoamericana
(Mxico: Alfaguara, 2011), 207-208.
46
Peter Standish, Understanding Julio Cortzar (Columbia: University of South Carolina, 2001), xv.
47
Fuentes, La gran novela latinoamericana, 208
48
Rodolfo Puiggrs, El peronismo:v sus causas. Historia crtica de los partidos polticos argentinos
V (Buenos Aires: Galerna, 2006), 95
49
Julio Cortzar, Casa tomada. En: Bestiario (Madrid: Punto de Lectura, 2006).
50
Julio Cortzar, Clases de literatura. Berkeley, 1980. (Mxico: Alfaguara, 2013), 30.
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Francia: Yo aprovechaba esas salidas para dar una vuelta por las libreras y
preguntara vanamente si haba novedades en literatura francesa 51. Durante su
niez, por un problema de salud, el mdico le prohibi que leyera, aunque su
madre comprendi su pasin por los libros y le permiti leer un poco 52. Con
respecto a esto, el hermano dice: yo andaba un poco perdido a causa de los
libros, pero por no afligir a mi hermana me puse a revisar la coleccin de
estampillas de pap []53. Debe recalcarse que este cuento pertenece a lo que
correspondera a una especie de etapa revolucionaria en la escritura de Cortzar,
pues busca insertarse en los procesos histricos, si bien algunos otros tienen fines
puramente literarios54. La insercin en los eventos polticos no es activa en cuanto
a revolucin, sino ms bien comunicativa.
En la entrevista realizada por Joaqun Soler Serrano, dentro de la serie
Entrevista a fondo en 197755, el propio Cortzar reconoce que es factible la
interpretacin de Casa tomada como una alegora del peronismo, refiere que es
producto de una pesadilla, y que el relato fue escrito de una sentada. En su
pesadilla, no aparecan los hermanos, haba algo que lo sacaba a l, a Cortzar,
de su casa, tal como sucede en el cuento. Comparte la posible explicacin de que
gracias al psicoanlisis, pueda considerarse esa pesadilla y en consecuencia el
cuento, como: una reaccin como argentino frente a lo que suceda en la
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En
este
sentido,
se
han
hecho
interpretaciones
puramente
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Julio Matas, El contexto moral en algunos cuentos de Julio Cortzar. Revista Iberoamericana. 39
(1973), 595.
68
Cortzar, Bestiario, 16.
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Antonio Planells, Casa tomada o la parbola del limbo. Revista Iberoamericana. 52 (1986), 592599.
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Cortzar, Bestiario, 10.
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Bibliografa
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Ostria, Olga. El sentimiento de no estar del todo: el discurso identitario
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75 (2009): 295-306.
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52(1986): 591-603.
Puiggrs, Rodolfo 2006. El peronismo: sus causas. Historia crtica de los partidos
polticos argentinos V. Buenos Aires: Galerna.
Puleo, Alicia 1990. Cmo leer a Julio Cortzar. Madrid: Ediciones Jcar.
Ratzinger, Joseph 2008. Lo que cohesiona al mundo. Los fundamentos morales y
prepolticos del Estado liberal, en: Entre razn y religin: dialctica de la
secularizacin. Mxico: Fondo de Cultura Econmica. pp.35-54.
Ratzinger, Joseph 2011. Fe y ciencia: un dilogo necesario. Madrid: Sal Terrae.
Rosano, Susana. El peronismo a la luz de la desviacin latinoamericana:
literatura y sujeto popular. Colorado Review of Hispanic Studies. 1 (2003): 7-25.
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La eleccin en Aristteles
Pablo Toms Patrito
Universidad Popular Autnoma del Estado de Puebla
Facultad de Filosofa
pablotomas.patrito@upaep.edu.mx
Resumen
El presente trabajo busca hacer una lectura sobre la eleccin en Aristteles. Por
eso estudiar los temas de la virtud y lo voluntario, los distintos actos involuntarios,
la comparacin entre actos voluntarios e involuntarios, lo que la eleccin no es, la
deliberacin, y dar una definicin de eleccin segn el autor escogido. La
reflexin girar en torno a los captulos primero a cuarto del libro tercero de la
tica a Nicomaco (1109b20 1113b1).
Palabras clave
Virtud, acto voluntario, acto involuntario, deliberacin.
Introduccin
El libro III de la tica a Nicmaco quiere hacer la conexin entre lo
voluntario y la virtud. Por eso, se dividir en tres partes: se preguntar qu parte
de lo voluntario corresponde a la virtud, har evidente dicha conexin (cap 5) y,
finalmente, propondr ejemplos. (cap 6-12) La primera parte va de los captulos 1
al 4 inclusive. Es el tema que nos ocupa aqu ya que establece las relaciones
entre lo voluntario, la deliberacin y la eleccin. Bsicamente, se estn buscando
las relaciones entre la inteligencia y la voluntad en el actuar humano.
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Aristteles haba partido del hecho que la felicidad es el fin del hombre (libro
I) y que dicho fin se consegua mediante la virtud (libro II). El libro II de la tica a
Nicmaco es un tratado acerca de la virtud en general; en el distinguir entre
virtud intelectual y virtud moral, establecer las relaciones que hay entre la
naturaleza humana y la virtud, estudiar el actuar humano en cuanto principio de
los hbitos, explicar la naturaleza de los hbitos y su relacin con la virtud, dar
ejemplos de virtudes y, finalmente, explicar tambin la definicin de la virtud.
La importancia de los captulos 1 al 4 del libro tercero radica justamente su
conexin con el libro II pues si el fin del hombre es la felicidad y la felicidad se
consigue por la virtud entonces cmo se relaciona la virtud con las potencias del
hombre? Debe el hombre cultivarse para lograr la virtud y por ende, la felicidad o
es algo que depende de la cuna, la fortuna o los dioses? En resumen est o no
en manos del hombre el ser feliz? Esto es lo que est en juego en el libro III de la
tica Nicomaquea, he aqu su relevancia.
Por este motivo, el presente trabajo buscar seguir el desarrollo de los
susodichos captulos intentando identificar qu es la eleccin.
La virtud y la voluntariedad
Antes de tocar de manera directa el tema de la eleccin, Aristteles quiere
saber si una virtud es voluntaria o involuntaria. Esto es lo que investigar en el
captulo primero. La relacin entre lo voluntario y la virtud moral (tratada en el
Libro II) es sumamente relevante para Aristteles y es por este motivo que
comienza por dicho punto. El siguiente texto de Susan Sauv Meyer, tomado de
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Aristotle devotes a significant portion of the Nicomachean Ethics and the Eudemian Ethics to
the topic of virtue of character (ethike arete). In each work he precedes his detailed treatment of the
particular virtues of character (courage, temperance, liberality, and so on) with a general account of
ethical virtue (NE IIIII.5; EE II; cf. MM I.519). The general account concludes, in both cases, with
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un componente apetitivo (porque son preferidos a otros); y, por otro, criterio que
nos permite juzgar un acto: una accin debe llamarse voluntaria o involuntaria
segn el momento en que se obra. Esto ltimo nos permite responder la apora
ya planteada: absolutamente hablando, los actos mixtos son involuntarios, pero,
en concreto, dado el criterio, el acto cometido es voluntario.
Por ende, para que un acto sea forzado debe ser involuntario en s mismo,
o por principio, y no ser preferido en el momento de la accin a otro; es decir, un
acto es involuntario cuando es involuntario en s mismo y en el momento concreto
de obrar. No obstante falta un criterio ms: el de la coaccin. Pues un acto es
forzado no slo cuando el principio es extrnseco sino tambin cuando hay
coaccin. De lo contrario los actos placenteros u honestos seran tambin
involuntarios, siendo que la realidad no muestra lo contrario porque los que obran
forzadamente lo hacen con pena.
que
por ignorancia
(propter
ignorantiam).
Los
primeros
son
61
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82
Rather than attributing freedom to agents, the up to us locution used by Aristotle implies causal
responsibility. Such agents are in control (kurios) of their actions (NE III.5.1114a2 3; EE
II.6.1223a67); they are responsible (aitioi) for them: () Aristotle thinks such responsibility is
necessary for praiseworthiness and blameworthiness (NE III.1.1109b3032) ()Aristotle on the
Voluntary pg. 138
83
tica Nicomquea y tica Eudemia, Gredos, 1985. Espaa, pg. 180.
64
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Lo que la eleccin no es
Definitivamente la eleccin no es repentina. Adems, no es apetito alguno (ni
irascible, ni concupiscible ni sensitivo) y esto es porque, a diferencia de los
apetitos, no es sobre lo penoso ni sobre lo placentero. Por ltimo, la eleccin no se
identifica con la voluntad ni con opinin alguna porque ella no es sobre cosas
imposibles.
Que no pertenezca a la voluntad se explica de la siguiente manera: el
deseo mira al fin (por ejemplo: no quiero morirme); la eleccin mira los medios (y
como es imposible poner los medios para no morir, eso no puede elegirse). Deseo
estar sano, elijo no comer dems. La eleccin, en una palabra, se ejerce sobre lo
que depende de nosotros.84
Pero la eleccin tampoco es una opinin porque mientras stas se
clasifican atendiendo a la verdad o a la falsedad, la eleccin en torno a la bondad
o a la malicia. Somos buenos o malos segn elijamos el bien o el mal, y no porque
opinemos en tal o cual sentido. Adems, una eleccin est bien realizada cuando
se ajusta al deber ser, una opinin es plena cuando se ajusta a la verdad 85. Esto
quiere decir que la eleccin no pertenece en ltima instancia al campo intelectual.
Cosa que confirma un comentario de Coimbra al afirmar que hay, en este campo,
una primaca de la voluntad respecto al intelecto:
84
85
1111b 25
cf. N.E. III 2, 1111b 30-1112a 12
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86
Voluntas quoad exercitium movet intellectum, sicuti et reliquas potentias quoad actus humanos.
In ethicorum Disputatio IV, Quaestio II, Articulus I (Utrum voluntas intellectum: an intellectus movet
voluntas)
87
cf. 1112a 13-17
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88
Aqu conviene confrontar el Proemio de Santo Toms al De Caelo ([70815] In De caelo, pr. 2)
donde se presenta una distincin entre 8 formas distintas de distinguir entre primero y posterior.
Creemos que aqu se refiere al orden de la aprehensin (correspondiente a la razn prctica)
89
1112b31-1113a4
90
[73174] Sent. Ethic., lib. 3 l. 7 n. 15 ()Et sic patet quod consilium non debet esse de minimis
quibuscumque, sed de rebus magnis.
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91
1113a9-12
Non omne autem voluntarium eligibile est, sicut probavimus, sed certe hoc voluntarium solum
eligibile est, quod est praeconsiliatum, hoc est, e consilio diffinitum. Electio enim cum ratione et
intellectu est, sicut et ipsum nomen elections ex propria compositione subsignare videtur. Electum
enim est idem quod prae aliis lectum, hoc est, per appetitum acceptum. Electum enim non est, nisi
quod propositis pluribus judicio rationis dispositis et libratis praeoptatum est. Albertus In Ethicorum,
Cap. XVI, Quid sit electio?
93
1113a19
92
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Es decir, tanto los buenos como los malos eligen el bien, el caso es que los
hombres buenos eligen el bien verdadero (es decir deliberan correctamente) y lo
malos eligen solamente aquellas cosas que a ellos conviene, que es un bien en
cuanto a ellos pero no en cuanto a su realidad objetiva.
Conclusin
De todo este desarrollo nos queda claro que la eleccin es un acto de la
voluntad que se da tras una deliberacin, y que todos eligen un bien, ora real ora
aparente. Y eso permite mantener el principio de sindresis en concordancia con
el hombre malo, pues quien es malo ha elegido serlo.
Lo anterior nos abre una importante pregunta: podemos afirmar que
Aristteles atribuye libertad al hombre? La relacin entre eleccin y libertad no es
una cuestin que se pueda abordar de manera fcil. Aunque algunas personas
parezcan identificarlas, citamos, a modo de ejemplo, a Romano Guardini: As
pues, la accin libre tiene un carcter especial: nace del inicio vital de mi interior;
del movimiento autnomo de mi espritu; de la decisin por la que yo dispongo de
m mismo.() De la accin libre yo me s responsable. () Pero existen tambin
acciones que nacen de una verdadera libertad: de la reflexin y la decisin. Y van
acompaadas de conciencia de responsabilidad.94
Dicha identificacin no queda clara en Aristteles. Aunque, ciertamente,
algunos comentadores parecen inclinarse a ello, tal es el caso de Pall Bonet (ya
citado) como el de Routledge, quien afirma lo siguiente:
94
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Bibliografa
Aliquot conimbricensis. In libris Ethicorum. Coimbra: Combrensis, 1593.
Aquino, Toms de. De Caelo. Gallarate: Frommann-Holzboog, 1980.
. Sententia libri Ethicorum. Gallarate: frommann-holzboog, 1980.
Aristteles. tica nicomaquea. Mxico: UNAM (bilinge), UNAM.
. tica Nicomquea y tica Eudemia. Madrid: Gredos, 1985.
Hughes, Gerard J. Aristotle on Ethics. London: Routledge, 2001.
Magno, Alberto. In Ethicorum. Vol. 7. Paris: Ludovicum Vives, 1841.
Romano, Guardini. tica. Madrid: BAC, 2000.
Susan Sauv, Mayer. Aristotle on the Voluntary. Blackwell, 2006: 384.
95
Aristotle on Ethics On balance, then, it seems to me that Aristotles texts read much more
naturally if they are taken in a libertarian sense. pg. 142
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Resumen
En este trabajo se pretende tratar tres temas de la filosofa platnica. El primero es
la inmortalidad del alma; que ser tratado a travs de los mitos en los que Platn
expresa su doctrina de la inmortalidad del alma. El segundo tema es la justicia,
que estar enfocada en los primeros tres libros de la Repblica, y el mito del
anillo de Gyges (el cual se encuentra en el libro II de la Repblica); tambin se
utilizar la obra de Antonio Gmez Robledo: Platn: Los seis grandes temas de
su filosofa. Por ltimo se tratar la relacin de ambas doctrinas platnicas, y la
importancia en la justicia platnica de la inmortalidad del alma, para lo que se
emplear el mito de los jueces del alma ubicado en el Gorgias. En adicin sern
incorporados algunos artculos de revistas especializadas para lograr profundizar
ms en esta particular filosofa platnica.
Palabras clave
Naturaleza, transmigracin, repblica, mitos,
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Introduccin
La inmortalidad del alma es un tema fundamental del saber filosfico y ha
estado presente en las grandes corrientes filosficas a lo largo de la historia.
Platn, no es la excepcin. Nos ofrece una enorme teora que es capaz de
responder a la muy contempornea ridiculizacin del destino trascendente, que
con necesidad relega consigo valores morales, entre los que se encuentra la
justicia. Ante tales circunstancias, y sin poder hacer caso omiso de la
cotidianeidad de los estilos de vida corruptos que aparentan tranquilidad y que
salen libres de todo castigo- nos preguntamos Es posible que la justicia no sea
ms que un concepto inventado por el hombre? Si este fuera el caso por qu
deberamos de ser justos? Y si no furamos descubiertos no sera mejor cometer
injusticias? No es el justo quien vive de la peor manera, recibiendo todo tipo de
abusos?
La inmortalidad del alma, en caso particular de la perspectiva platnica,
clarifica toda problemtica tico-moral, pues aqu la vitalidad de nuestra esencia
es la clave para la determinacin de nuestros actos. Es por esto, que este trabajo
pretende demostrar la relacin indisoluble entre justicia e inmortalidad del alma,
abordando tres temas principales, a saber: la inmortalidad del alma, la justicia, y a
modo se sntesis, la importancia de la alma trascendente en el concepto platnico
de justicia.
1. La inmortalidad del alma.
El tema de la inmortalidad del alma es fundamental para la filosofa platnica.
Scrates, en el Fedn, antes de contar un mito acerca del alma dice: Es justo que
72
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1.1.
96
97
Fedn 107c
Hirschberger, J. Historia de la filosofa: tomo I. Barcelona: Herder, 1977, 119.
73
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carro, les mostr la naturaleza del universo y les declar las leyes preestablecidas
por el destino>>98.
El hecho de que el Demiurgo haya mostrado a las almas formadas la
naturaleza del universo nos indica que el alma conoce la verdad, afirmando que
tiende a olvidarlo cuando cae en la tierra, y sin embargo, cada vez que aprende
algo lo recuerda (reminiscencia).
1.2.
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corcel noble, la irascible; el indolente y falso, la concupiscible 101 los dos corceles
representan la parte irracional del alma, mientras que el corcel indolente y falso
nos mantiene atados al mundo, en l tiene su asiento el instinto de la
conservacin y el apetito sexual, as como el placer, el desagrado y el apetito de
descanso102,
1.3.
de las ideas, y ste debe regresar. Pero la teora platnica del alma no puede
concluir de esta manera, pues el autor an tiene que dar razones de su teora. En
el Fedn se hace la distincin de cuatro argumentos de Platn para afirmar que el
101
75
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a)
tienen sus contrarios, y que los contrarios son dependientes, es decir, uno no
puede existir sin el otro y viceversa, y que de igual manera uno cambia en el otro.
Por ejemplo el contrario de la salud es la enfermedad, sin la enfermedad no
habra salud, as como sin la salud no podra haber enfermedad. Scrates afirma
que el contrario de la vida es la muerte, ya que es muy claro que de la vida se
desprende la muerte, y de la misma manera de la muerte debe salir la vida y
siendo eso as parece haber un testimonio, sin duda, de que es necesario que las
almas de los muertos existan en algn lugar de donde nazcan de nuevo106
b)
mencionado en el apartado del origen del alma, el alma posee la verdad, pero no
la recuerda. En los vastos palacios de la memoria estn guardados los inmensos
tesoros de imgenes de todas esas cosas que no entran por los sentidos 107. El
proceso de aprender para Platn no es ms que recordar, esto es, la
reminiscencia. Y eso es imposible a menos que nuestra alma haya existido en
algn lugar antes de llegar a existir en esta forma humana. 108 Las razones que
Scrates da de esto se basan en la manera de abstraer conocimiento: podemos
conocer las cosas segn las semejanzas que hay entre stas, por ejemplo, en las
cosas reconocemos las figuras, y nos damos cuenta que tienen semejanzas. As
106
Fedn 72a
Conf., X , 8, 1: PL 32, 784B
108
Fedn. 73a
107
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un tringulo azul, un tringulo naranja y uno rojo tienen en comn ser tringulos y
viendo a uno puedes recordar a los dems; pero el ser tringulo no es en s la
igualdad. Con que es necesario que nosotros previamente hayamos visto lo igual
antes de aquel momento al ver por primera vez las cosas iguales pensamos que
todas ellas tienden a ser como lo igual pero no lo son insuficientemente. 109
Tambin sabemos que algo es ms o menos bello, bueno, justo, etc. segn
se acerque o aleje a la idea que de esto o aquello tenemos. Cmo el alma puede
juzgar las cosas si no las conoce? Se debe, pues, presuponer que el alma antes
ha conocido estas cosas. O bien se nace con estos saberes, o se recuerdan al
momento del aprendizaje. Por tanto existan las almas incluso anteriormente,
antes de existir en forma humana, aparte de los cuerpos, y tenan
entendimiento.110
c)
inmortalidad del alma haciendo la distincin entre alma y cuerpo. El cuerpo est
atado a lo terreno, lo visible, a lo que es semejante a l; mientras que el alma, al
ser invisible, se lanza hacia lo no corpreo, lo eterno, aspira a lo divino, a estar en
el hades en compaa de los dioses. Cuando el hombre muere lo que pasa
seguro es lo siguiente: que se separa pura [el alma], sin arrastrar nada del cuerpo,
cuando ha pasado la vida rehuyndole y concentrndose en s misma 111 O bien
puede suceder, que habindose dejado arrastrar por lo corpreo, se haga
pesada, y es arrastrada de nuevo hacia el terreno visible, por temor a lo invisible y
109
Ibid., 75a
Ibid., 76c
111
Ibid., 80e
110
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Argumento del principio vital: Scrates retoma los contrarios, pero dir que
1.4.
la tierra y se une a un cuerpo para purificarse y poder llegar al destino que est
llamada, al hades. Ahora bien, si el cuerpo es un medio de purificacin para el
alma, entonces debe haber una manera de lograr esta purificacin. Sciacca
escribe que para purificarse el alma intelectiva tiene que contar con el cuerpo,
112
Ibid., 81c-d
Ibid., 105a
114
Ibid., 105c
113
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1.5.
donde
la
ha
llevado
al
grado
mximo,
con
el
correspondiente
mito
Lanima intelletiva debe pur fare i conti con il corpo, che le sta sempre appiccicato; il miglior
modo di farli tenerlo a bada, disciplinarlo gradualmente fino alla mortificazione. (Tr. del autor)
Sciacca, M. op. cit., 128.
116
Con gli esercizi fisici, i quali, irrobustendo il corpo, lo rendono pi docile ai suoi ordin, giacch un
corpo debole pi incline alle passioni e ai desideri. (Tr. del autor) dem.
117
San Juan de la Cruz. Subida del Monte Carmelo. III, 20, 2.
118
Ibid., 372
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baja del cielo, sube al cielo, y otra vez cae a la tierra, en un ciclo eterno. 119 En
efecto, consiste en una tesis de reencarnacin, de <<transmigracin de las
almas>>. El primer nacimiento es igual para todas las almas. Al final de esta
primera vida se presenta ante el juez de los muertos. Segn el resultado pasa a
formar parte del cortejo de los bienaventurados o es trasladado al lugar del
castigo. Mil aos dura esta peregrinacin, despus tiene lugar el segundo
nacimiento120 Por otro lado, Platn explica que las almas de los justos y los que
han vivido virtuosamente segn la filosofa son conducidas hacia el paraso.
Despus se ubican los que han vivido ms o menos bien o mal, los que han vivido
mal, pero sus culpas pueden ser expiadas, y por ltimo los que son autores de
crmenes inexpiables. El alma de los tibios es dirigida una especie de purgatorio
para completar su purificacin, mientras que los otros dos tipos del alma son
conducidas hacia el castigo infernal, con la diferencia de que los que pueden
expiar culpas puedan salir de ah para estar con los tibios, y los que hicieron
crmenes terribles jams saldrn de su morada infernal 121.
2.
La justicia.
Platn trata este tema fundamentalmente en la Repblica, en donde
presupone que en el mundo de las ideas existe una idea de justicia, segn la cual
las cosas han de ser juzgadas justas o injustas. La pregunta fundamental es qu
es, y si acaso existe. Dividiremos esta seccin en dos partes. La primera tratar
la concepcin platnica de la justicia, la segunda ser una exposicin del mito del
119
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2.1.
necesario que el Estado sea justo. Se expone que la ciudad perfecta debe ser
prudente, valerosa, temperante y justa, pero sobre todo justa; sta es la principal
virtud122, sin ella las otras virtudes no podran conservarse. Segn Antonio Gmez
en efecto, la justicia de la ciudad, consiste simplemente en que cada una de las
clases sociales [guardianes, soldados y artesanos] haga exactamente lo que les
toca123. Es esta la conclusin de Scrates: la justicia no es ms que hacer lo que
se debe sin entrometerse en los asuntos de los dems.
2.2.
81
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al mercado y tomar de all sin miedo alguno cuanto quisiera, entrar en las casas
ajenas y fornicar con quien se le antojara, matar o libertar personas a su arbitrio,
obrar, en fin, como un dios rodeado de mortales.125
En otras palabras quien se hace del poder cuenta con su haber con el
anillo de Gyges que le sirve para disfrazar sus tropelas abandonando del todo
sus escrpulos126 La tesis es: si podramos ser injustos sin ser descubiertos Por
qu habramos de ser justos?
3.
diferencia entre ambas? Por qu una es mejor una que la otra? Por qu Platn
acepta la primera postura y rechaza la postura de Glaucn? La diferencia entre la
postura de Glaucn y Scrates es fundamental: mientras que para Glaucn es
como si la justicia no existiera, para Scrates es la virtud fundamental del estado;
Platn se basa en la inmortalidad del alma para decir que aunque el anillo de
Gyges pudiera hacernos desaparecer, nuestra alma sigue resintiendo las
injusticias que provocamos. Por lo tanto Scrates afirma que es mejor padecer
una injusticia, que sufrirla, pues incluso la mortificacin que el cuerpo sienta en la
injusticia padecida puede servir de purificacin para el alma.
125
126
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3.1.
4.
Conclusin.
Sera imposible resumir toda la filosofa platnica de la justicia y del alma
83
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Bibliografa
San Juan de la Cruz. Obras Completas. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos,
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Formato: El texto, incluyendo notas y bibliografa, debe presentarse en el estilo
normal de Word,
doble espacio, Arial 12 puntos. Las pginas deben estar foliadas y las secciones y
subsecciones distinguidas claramente (en caso de tenerlas). La extensin no debe
rebasar las 4000 palabras, incluyendo notas bibliogrficas y notas al pie.
-Tabulacin al inicio de cada prrafo
Enviar doble copia del trabajo: un archivo con nombre y datos personales; el
segundo nicamente con el ttulo del trabajo
b.1) Artculos: Ttulo del trabajo, nombre completo del autor, Institucin,
Licenciatura, correo electrnico, resumen en espaol de mximo 120 palabras,
palabras clave (mximo 5, mnimo 3)
-Bibliografa y referencia: formato estilo Chicago.
-Citas en lenguas clsicas: en alfabeto latino, o escribir la traduccin en el cuerpo
y el original como nota al pie.
-Citas en otro idioma: en cursiva con su respectiva referencia.
b.2) Reseas bibliogrficas y comunicaciones de congresos: incluir el ttulo
del trabajo (sin resumen ni palabras clave).
Mismas especificaciones que para los artculos.
c) Dictaminacin
Los trabajos sern sometidos a dos revisiones ciegas, realizadas por el Comit de
Dictaminacin, en el que se evaluar la validez del formato y la calidad del
contenido.
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Revista de Filosofa y Humanidades
Nmero 1. Mayo 2014
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Revista de Filosofa y Humanidades
Nmero 1. Mayo 2014