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LIBER ANNUUS

Annual of the
Studium Biblicum Franciscanum
Jerusalem

CUSTODIAE TERRAE SANCTAE


QUAE SOLI DEO CONFISA
LXXV ABHINC ANNOS
STUDII BIBLICI FRANCISCANI
PRIMA FELICITER SEMINA IECIT
ILLUDQUE STRENUE AC MUNIFICE SUSTENTAVIT
MAGISTRIS ATQUE ALUMNIS
QUI UT EX SEMINE IN MAGNAM CRESCERET ARBOREM
SUAM OPEM OPERAMQUE PRAEBUERUNT
AMICIS DENIQUE CURAM FULCIMENQUE PRAESTANTIBUS
VOLUMEN HOC EDITORES
DEDICANT

STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM

LIBER ANNUUS
X LIX
1999

JERUSALEM

Editor
Co-editors
Editorial Board

G. Claudio Bottini
Eugenio Alliata, L. Daniel Chrupcaa
Giovanni Bissoli, Marcello A. Buscemi, Nello Casalini,
Lino Cignelli, Pietro Kaswalder, Stanislao Loffreda,
Frdric Manns, Alviero Niccacci, Massimo Pazzini,
Michele Piccirillo, Tomislav Vuk

Pubblications of the STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM


sponsored by the Franciscan Custody of the Holy Land:
SBF Liber Annuus (LA)
Collectio Maior
Collectio Minor
Analecta
Museum

1951-1999
40 volumes
38
"
51
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13
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All correspondence, papers for publication in LA,


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Studium Biblicum Franciscanum
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Printed in Jerusalem 2001

ISSN 0081-8933

INDICE GENERALE

Articoli
D. Volgger

Wer bin ich? Oder noch einmal zu Ex 3,14!

E. Cortese

Su Levitico 25, trentanni dopo

R. Riesner

Das Lokalkolorit des Lukas-sonderguts: italisch


oder palstinisch-juden-christlich?
51

A. Niccacci

Magnificat. Una ricerca sulle tonalit


dominanti

M. Prior
L. D. Chrupcaa

G. C. Bottini
N. Casalini
J. MurphyOConnor

9
37

65

The Liberation Theology of the Lucan Jesus 79


La prassi orante di Ges nella catechesi
lucana

101

Trama e teologia degli Atti degli Apostoli

137

The Whole Christ

181

S. Lewis

So That God May Be All In All: 1 Corinthians


15:12-34
195

J.-N. Aletti

Colossiens: un tournant dans la christologie


notestamentaire. Problmes et propositions 211

P. Garuti

Due cristologie nella Lettera agli Ebrei?

237

F. Manns

Souffrances et joie dans la premire lettre


de Pierre

259

LEsprit saint Qumrn

283

E. Puech

D. Muoz Len

B. Chiesa

L. Perrone

C. Dauphin

J. H. Charlesworth

A. Zaqzuq
M. Piccirillo

El rostro nuevo del Pentateuco en el targum.


Reflejos en el Nuevo Testamento
299
Riflessioni e dibattiti sulla parola di Dio.
Caraismo e cristianesimo

329

Four Gospels, Four Councils


One Lord Jesus Christ. The Patristic
Developments of Christology within
the Church of Palestine

357

From Apollo and Asclepius to Christ.


Pilgrimage and Healing at the Temple
and Episcopal Basilica of Dor

397

Anguine Iconography in the Studium


Biblicum Franciscanum Museum
and Biblical Exegesis

431

The mosaic floor of the Church of the Holy


Martyrs at Tayibat al-Imam Hamah,
in Central Syria
443
Sintesi degli articoli (Abstracts)

465

Ricerca storico-archeologica
in Giordania XIX 1999

475

Recensioni e libri ricevuti

501

SBF: Anno accademico 1998 - 1999

591

Tavole

1-48

ARTICOLI

LA 49 (1999) 7-464; tavv. 1-36

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!

D. Volgger

1. Einleitung
Der Bibelvers Ex 3,14 wird seit alters her als Offenbarung der Bedeutung
des Gottesnamens YHWH interpretiert. Zugleich blieb nicht verborgen, da
gerade der Inhalt dieses Verses, versteht man ihn als Offenbarung oder gar
Etymologie des Gottesnamens (GN), mehr verhllt als deutlich macht. Es
bleibt zumindest der Eindruck, Gott offenbare seinen Namen sehr zurckhaltend und blo andeutungsweise. Diese Beobachtung steht im Gegensatz
zur gesamten Erzhlung der Offenbarung YHWHs an Mose, wie sie in Ex
3,1-4,17 zum Ausdruck kommt. Augenfllige Wunder, der brennende Dornbusch, der nicht verzehrt wird, bis zur Hand Moses, die von einem Moment zum anderen ausstzig und gleich darauf vom Aussatz wiederum
befreit wird, sprechen eine deutliche Sprache. Zudem ist der GN YHWH
fr das Volk Israel, zu dem auch Mose gerechnet wird, kein Geheimnis
mehr. Benennt der erste Mensch Adam lediglich alle von Gott geschaffenen Tiere (Gen 2,19f) und seine ihm entsprechende Hilfe, Eva (Gen 3,20),
so ist nach Gen 4,26-5,10 schon zu Lebzeiten Adams der Name YHWH
angerufen worden (vgl. Gen 4,26: damals (ev. dieser [Enosch]) begann
(man) anzurufen qr (ev. zu opfern im1) den Namen YHWHs (bm
YHWH). Der GN YHWH, seit altersher bekannt, bedarf damit keiner
neuerlichen Einfhrung in Ex 3,14(f). Die Verschleierung bzw. die Verweigerung der ausdrcklichen Nennung des GN in Ex 3,14 kann auch nicht
mit dem Hinweis erklrt werden, die unaussprechliche Gre Gottes oder
seine Unverfgbarkeit sei mit der Nennung seines Namens nicht vereinbar.
Zunchst lt das gesamte AT daran keinen Zweifel, da die Nennung des
GN YHWH, wieoft auch immer ausgesprochen, nichts mit dessen Verfgbarkeit zugunsten menschlicher Ansinnen zu tun hat. Sodann spricht auch
die Nennung des GN YHWH in Ex 3,15, gleich anschlieend an Ex 3,14,
gegen eine derartige Deutung.
Noch viele andere Versuche, Ex 3,14 im Zusammenhang der Erklrung
bzw. Etymologie des GN YHWHs zu interpretieren, knnten angefhrt

1. Das Verb qr mte dann im Sinne von (kultisch ) begegnen verstanden werden, vgl.

dazu Ringgren, H., qr II, ThWAT 7, 1993, 172-175.


LA 49 (1999) 9-36

10

D. VOLGGER

werden.2 Dabei bleibt aber die prinzipielle Frage im Hintergrund, ob Ex


3,14 berhaupt eine Interpretation des GN leistet. Ich persnlich mchte
darlegen, da Ex 3,14 eigentlich nichts mit dem GN YHWH zu tun hat,
sondern vielmehr als kontextgeme Deutung der Beziehung YHWHs zu
seinem Boten Mose im Hinblick auf dessen Sendung zu verstehen ist. Um
den Kontext von Ex 3,14 hinreichend wahrzunehmen, werde ich mit der
Analyse zu Ex 3,1-4,18 beginnen. Die Textgestalt dieses Abschnittes wird
als Berufungserzhlung verstanden (2). Der komplexen Redesituation in Ex
3,1-4,17 soll dabei besondere Aufmerksamkeit gewidmet werden (3). In
einem nchsten Schritt werden die GN in Ex 3,1-4,18 untersucht (4). Es
folgt die Darlegung zum Verhltnis zwischen dem GN YHWH und anderen gttlichen Bezeichnungen (5). Unter besonderer Bercksichtigung des
Verbs hyh soll anschlieend der Wortsinn von Ex 3,14 vorgestellt werden
(6). Diese Interpretation soll noch durch drei weitere Argumente unterstrichen werden (7), bevor zum Abschlu die weltweite Bedeutung der Berufung Moses herausgestellt wird (8).

2. Der Kontext von Ex 3,14 - die Berufungserzhlung Ex 3,1-4,17


Der Vers Ex 3,14 steht als YHWH-Rede im Rededialog zwischen YHWH
und Mose. Diesen Dialog erffnet YHWH in Ex 3,4 mit der zweifachen
Nennung des Namens Mose, Mose. YHWH ist es auch, der mit Ex 4,1417 das letzte Wort im Zwiegesprch hat. Die direkten Reden folgen jeweils direkt aufeinander, so da die erzhlte Zeit der Erzhlzeit entspricht.
Diese Detaillierung des Erzhlens an dieser Stelle des Buches Exodus verrt die besondere Bedeutung dieses Abschnittes im Gesamt der Erzhlanlage. Initiiert wird der Dialog durch ein nicht-verbales Ereignis, Mose wird
nmlich eines brennenden Dornbusches gewahr (3,2f).
Die Einfhrung des Abschnittes Ex 3,4ff gibt folgende Erzhlstrategie
zu erkennen. Zunchst wird Mose als Kleinviehhirt seines Schwiegervaters
Jitro, des Priesters von Midian, gekennzeichnet (3,1). Es verwundert dabei
nicht so sehr die Nennung der alltglichen Arbeit Moses, sondern die genaue Bestimmung der Abhngigkeit Moses: Die Ziegen und Schafe, die
Mose weidet, gehren nicht ihm, sondern seinem Schwiegervater. Dieser
ist nicht Israelit, genauer Levit (2,1f), und Anhnger des Gottes Israels,
2. Vgl. dazu den berblick im Kommentar: Schmidt, W.H., Exodus. 1. Teilband Exodus 1-

6, Neukirchen-Vluyn 1988, 175-177; siehe auch Ibez Arana, A., ehyeh aer ehyeh (Ex
3,14a), Scriptorium Victoriense 45 (1998) 5-49.

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!

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sondern ein Priester von Midian. Alles deutet darauf hin, da Mose unter
diesen Umstnden im Dienst des midianitischen Priesters Jitro steht, dessen Tochter er geheiratet hat (2,21). Auf diesem Hintergrund setzt die Erzhlung eines einmaligen Ereignisses ein: und (einmal) trieb er das
Kleinvieh ber die Steppe hinaus und kam zum Gottesberg Horeb. Die
Einmaligkeit besteht zunchst darin, da Mose eines Tages ber eine gewohnte Weidegrenze hinausgert. Der Ort Gottesberg Horeb3, an dem der
gesamte Rededialog 3,4-4,17 verortet wird, liegt demnach auerhalb des
Weidegebietes des midianitischen Priesters Jitro. Zugleich wird der Leser
erkennen, da die Bezeichnung Gottesberg ein Informationsplus des Erzhlers darstellt, das nicht dem Wissensstand Moses entspricht. Auch die
Kennzeichnung des brennenden Dornbusches als Erscheinung des Boten
YHWHs in einer Flamme, die aus dem Dornbusch emporschlug (3,2), ist
Mose zu jenem Zeitpunkt noch nicht zugnglich. So verwundert es nicht,
da Mose dieses Phnomen in seinen berlegungen (3,3) zunchst lediglich als groen Anblick kennzeichnet. Der Autor gibt sich als auktorialer
Gestalter der Erzhlung zu erkennen. Das bedeutet fr Ex 3,1ff, da der
Leser zu diesem Zeitpunkt der Erzhlwelt besser informiert ist als der
Hauptprotagonist Mose.
Der Wissensvorsprung bezglich der Gotteserscheinung wird in 3,6
wieder eingeholt. Dort stellt sich die Stimme aus dem Dornbusch vor.
Wenn Mose daraufhin sein Gesicht verhllt, gibt er zu erkennen, da er um
die gttliche Dimension dieser Erscheinung wei. Auch die Kennzeichnung
des Ortes, an dem diese Erscheinung vonstatten geht, als Gottesberg
(Horeb) in 3,1, wird dem Mose in 3,5 von der Stimme aus dem Dornbusch
deutlich gemacht: Dies ist heiliger Erdboden (vgl. noch 3,12).
Der Dialog zwischen der gttlichen Stimme aus dem Dornbusch und
Mose kann unter diesen Voraussetzungen beginnen. Aus der Vorstellung der
gttlichen Stimme als Gott des Vaters Moses usw. ist auch klar geworden,
da es sich nicht um den Gott des Schwiegervaters Moses handelt. Die
Abhngigkeit Moses, wie sie in 3,1 noch zum Ausdruck gekommen ist,
besteht fr den Dialog nicht mehr und wird auch in 4,18 von Jitro mit der
Entlassung Moses zu seinen Brdern unterstrichen.
Mose wird in den Plan des Gottes Israels eingefhrt. Auch diesbezglich wei der Leser schon bedeutend mehr als Mose selbst. In Ex 2,23-25
informiert der Autor in einem komprimierten Bericht von der elenden Situation der Israeliten in gypten, ihrem Hilferuf zu Gott und dessen ge-

3. Siehe dazu C. Frevel, Gottesberg, NBL 1 (1991) 920.

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D. VOLGGER

plantem Einlenken zugunsten der Israeliten. Vor allem der Plan, Israel zu
helfen, der in 2,25 noch vage ausgedrckt wird (auf die Shne Israels
schauen und sich ihnen zu erkennen geben), gibt dem Leser die Deutung
zur Hand, die er nicht blo der wunderbaren Errettung des Kindes aus dem
Wasser (Ex 2,1-10), vielleicht sogar der freundlichen Aufnahme Moses bei
der Familie des Midianiters Jitro zuschreiben soll, sondern auch dem folgenden Geschehen, das in Ex 3,1ff erzhlt wird.4 In 3,7-9 wird dieser Hintergrund dem Mose explizit mitgeteilt.
Auch das Wissen, da der gyptische Knig, der Mose tten wollte
(2,15), zum Zeitpunkt der Erscheinung des brennenden Dornbusches bereits tot ist (2,23), wird Mose erst in 4,19 zuteil. Auf diese Botschaft
YHWHs hin, da alle Gegner, die Mose einst nach dem Leben getrachtet
hatten, tot sind, bricht Mose endgltig nach gypten zu seinen Brdern auf.
Dieser Aufbruch nach gypten und dessen Durchfhrung werden in den
vv 4,18-26 geschildert.5
Die ersten Beobachtungen zum Kontext von Ex 3,14 haben gezeigt, da
der Textabschnitt Ex 3,1-4,18 einerseits aus seinem Kontext durch die ausgesprochen lange Dialogpartie zwischen Gott und Mose herausragt, andererseits wiederum gut in den Kontext eingefgt ist. Der Autor orientiert den
Leser in dem Abschnitt Ex 2,24-4,26 auf die Gestalt des Mose hin, indem
dieser angehalten wird, die Wissensstruktur, die der auktorialen Erzhlweise entspricht, in Mose Schritt fr Schritt wiederzuerkennen. Dadurch
kann ein Identifizierungsproze mit der Gestalt Moses erfolgen, der zur
Zustimmung der Offenbarung Gottes gegenber motivieren soll. Gott hat
das erste und letzte Wort, er allein verleiht Wissen und zeichnet sich durch
Handeln aus, das diesem Wissen entspricht.
Vergleicht man den Abschnitt Ex 3,1-4,18 mit anderen Texten wie Ri 6,
1 Sam 9f, Jes 6, Jer 1 oder Ez 1-3, so kann die Texttypik durch folgende Textelemente gekennzeichnet werden: (1) Einleitung bzw. Antreffen bei der Berufsausbung (Ex 3,1-9 bzw. 3,1); (2) Auftrag (3,10.16; 4,12a); (3) Einwand
(3,11.13; 4,1.10.13); (4) Zusicherung (3,12a.14f; 4,5.8f.(11) 12b.15); (5)
Zeichen (3,12*;4,3f.6f.9b.(17)); ev. (6) Schlu (4,18).6 Folgt man dieser Einteilung, so fllt sofort die Wiederholung einzelner Elemente auf (Element (2)
dreimal; Element (3) fnfmal; Element (4) sechsmal; Element (5) vier-/fnf4. Zur Verbindung des Textes Ex 2,25-3,1 in beide Richtungen des Textverlaufs vgl. Fi-

scher, G., Jahwe unser Gott. Sprache, Aufbau und Erzhltechnik in der Berufung des Mose
(Ex 3-4), OBO 91, Freiburg/Schweiz 1989, 25-29 .
5. Zur Interpretation dieses Abschnittes vgl. Fischer, Jahwe unser Gott, 29-36.
6. Vgl. Fischer, Jahwe unser Gott, 50.

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!

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mal). Doch die reine Aufzhlung dieser Elemente tuscht ber die innere
Dramatik des Dialogs zwischen Gott und Mose hinweg. Der erste Einwand
Moses betrifft sein persnliches Unvermgen gegenber dem khnen gttlichen Auftrag. Gott entgegnet diesem Einwand, indem er Mose seine Gegenwart zusichert (3,11f). Im zweiten Einwand frchtet Mose sein
Unvermgen gegenber den Israeliten. Auch diesen Einwand soll die Antwort Gottes 3,14-15, in dem unser Vers 3,14 vorkommt, entkrften. Die Antwort YHWHs, die die Verse 3,14-21 umfat, fhrt ber dieses Nahziel
hinaus. YHWH fgt den Auftrag hinzu, Mose solle mit den ltesten Israels
zu den gyptern gehen, um eine kultische Begehung Israels in der Wste
durchzusetzen. Dabei gibt YHWH gegenber 3,12 zu erkennen, da auch der
Widerstand des Pharao in seinem Ermessen liegt (3,19-21). In einem dritten
Einwand rechnet Mose mit dem Widerstand der Israeliten, die zwar nicht die
Gttlichkeit YHWHs und seine Wirkmacht bestreiten, jedoch Mose als Boten dieses YHWH ablehnen. Dieser dritte Einwand gleicht eigentlich dem
zweiten. In beiden Fllen geht es um Mose und die Israeliten. Jedoch unterscheiden sich beide Einwnde in der Perspektive und der Einstellung Moses
zur Wirkmacht seines Auftraggebers. Im ersten Fall bezweifelt Mose aus
seiner persnlichen Sicht der Dinge die Mglichkeit seines wirkmchtigen
Handelns Israel gegenber. Im zweiten Fall geht Mose, in bereinstimmung
mit der Zusicherung YHWHs aus 3,14f, davon aus, selbst in der Wirkmacht
YHWHs zu stehen, jedoch befrchtet er die Mglichkeit, da die Israeliten
insgesamt seinen Auftrag und seine Sendung ablehnen knnten. Entscheidet
sich im ersten Fall die Zustimmung (oder Ablehnung) der Israeliten zum
Auftrag Moses erst auf die Beantwortung ihrer Frage hin, so wird diese Zustimmung in 4,1 von vornherein abgelehnt. Auffallend ist dabei, da im ersten Fall genau diese Frage die Antwort des GN YHWH provoziert (3,15),
im zweiten Fall jedoch dieser GN bereits vorausgesetzt ist und zugleich eine
Totalablehnung von seiten Moses befrchtet wird. Unschwer lt sich erkennen, da diese Erzhlstrategie die Offenheit des Elohim-Begriffes und die
Entscheidungsqualitt des GN YHWH fr Israel impliziert. Mit Elohim knnen auch andere Gtter, auer YHWH, gemeint sein. Dies gilt es dann auf
israelitischer Seite jeweils zu berprfen. Erfolgt der Auftrag jedoch im GN
YHWHs, so steht Israel vor der Entscheidung zwischen Zustimmung oder
Ablehnung. Dabei ist jede Zuwendung zu anderen Gttern, ausgenommen
YHWH, schon zugleich Ablehnung.
Anders schaut diesbezglich das Verhltnis gyptens zum Anspruch
YHWHs aus. Wird YHWH in 3,18 auch noch in eine fr gyptische Verhltnisse kommunikative Deutung als Gott (Elohim) der Hebrer vorgestellt, so kann der gyptische Pharao den Gott der Hebrer als unbekannten

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D. VOLGGER

ablehnen (5,2) und sich dennoch im Kreis seiner Priester und Wahrsager
besttigt fhlen (7,11f). Allein der Erzhler bzw. Leser von Ex wei, da
auch gypten angesichts des Auftrags YHWHs, den Mose berbringt, zur
Entscheidung gezwungen wird (vgl. 12,31f).
Auf den dritten Einwand in 4,1 folgen gleich zwei Kurzdarstellungen
von zwei Wunderzeichen, die dahin fhren sollten, dem YHWH-Boten
Mose Glauben zu schenken (4,5.8). Zur Steigerung wird in 4,9 noch ein
drittes Wunderzeichen angedeutet, diesmal ohne probeweise Durchfhrung, was auch gar nicht mglich wre, da es in der Wste am Gottesberg
kein Nilwasser in greifbarer Nhe gibt. Von Interesse ist, da zumindest das
erste und dritte Wunder, der Stab, der zur Schlange wird, und das Nilwasser, das zu Blut wird, in der weiteren Ex-Erzhlung als Wunder angefhrt werden, jedoch nicht zum Zeichen gegen die Israeliten, sondern
gegen die gypter (Ex 7,8-13; 7,19-25). In beiden Fllen ist jedoch Aaron
und nicht Mose Ausfhrender des Wunders.
Dieser Unterschied spiegelt sich auch noch im vierten Einwand Gottes
in 4,10 wider. Mose fhrt - gegenber 3,11, wo er sich gegenber dem
Auftrag Elohims insgesamt berfordert fhlte - noch ein Detail seiner persnlichen Unfhigkeit ins Spiel: Er knne nicht gut reden. Wiederum sichert YHWH Mose seinen Beistand und seine Fhrung zu. In diesem Fall
setzt Mose noch einmal nach und lt im Hinblick auf seine Sendung alles
offen. YHWH soll mit der Macht senden, mit der er sendet (4,13)7. An diesem Punkt wird die Sendung des Mose von seiten Moses noch einmal insgesamt in Frage gestellt. YHWH geht auf diese totale Infragestellung
verbal nur insofern ein, da er einen anderen, nmlich Aaron, den redegewandten Bruder Moses, mitsendet (4,14-16). Gegenber der mglichen totalen Ablehnung der Sendung YHWHs von seiten Moses gibt YHWH
lediglich seinen Zorn zu erkennen (4,14). Die gttliche Sendung steht somit unter dem Zorn YHWHs gegen einen Mose, der sich diesem Auftrag
gnzlich entziehen will, und zugleich auch unter dem Zorn gegen einen
gyptischen Pharao, der das Volk Israel nicht zur YHWH-Verehrung frei
gibt (11,8). In 11,8 ist freilich Mose, der sich ganz in die Sendung YHWHs
dreingibt, Trger des Zornes YHWHs gegen den Pharao geworden.
Die Analyse des Textabschnittes Ex 3,1-4,18 unter dem Gesichtspunkt
der Texttypik Berufungsgeschichte hat zu erkennen gegeben, da zwischen dem rufenden Gott und dem berufenen Menschen Mose schrittweise
eine Verhltnisbestimmung vorgenommen wird, die die Israeliten und die
gypter mitbetrifft. Dabei wird auch der Wechsel des Gottesnamens in Ex
7. Siehe dazu unter Punkt 7!

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!

15

3,15, zwischen dem zweiten und dritten Einwand Moses, als literarisches
Gestaltungsmittel verwendet. Insgesamt wird die Berufung Moses aus dem
israelitischen Stamm Levi im Fall der Zusage Moses (und Israels) unter das
Zeichen Segen YHWHs fr Mose und Israel bzw. im Fall der Ablehnung
von seiten Moses unter das Zeichen Zorn YHWHs gegenber Mose, Israel
und gypten gestellt.
Im Folgenden soll der Einsatz verschiedener GN in Ex 3,1-4,18 untersucht werden. Dazu bedarf es jedoch zunchst einer genauen Analyse der
Redeebenen in diesem Abschnitt.

3. Die Redeebenen in Ex 3,1-4,18


Ex 3,4- 4,17 stellt den lngsten Dialog zwischen Gott und einem Menschen
im AT dar, wenn man von der Unterredung Gottes mit Ijob, der eher einem
Monolog Gottes gleicht (Ijob 38,1-42,6), absieht.8 Der Dialog beginnt in
3,4, wenn auch die berlegung, die Mose in 3,3 anstellt, als direkte Rede
bzw. innerer Monolog (wymr) gekennzeichnet wird. Lexikalische Einleitungen (mr, qr, nh) zu den Reden Gottes finden sich in den Versen
3,4.5.6.7.12.14(2x).15; 4,2.3.4.6.7.11.14, zu den Reden Moses in den Versen 3,4.11.13; 4,1.2.10.13. In zwei Fllen (4,5.8f) unterbleibt die lexikalische Markierung einer Gottesrede. Dennoch ist die Sprechersituation fr
den Leser ohne Probleme durchsichtig, da auf einen Befehl YHWHs hin
dessen Durchfhrung durch Mose konstatiert wird und sogleich die
YHWH-Rede von neuem einsetzt (4,4f; 4,7-9). Die kurzen Notizen zur
Durchfhrung des Befehls YHWHs in 4,3.4b.6.7 sind neben 3,4a.6b die
einzigen Textelemente, die die direkten Reden in 3,4-4,17 unterbrechen.
Von besonderem Interesse sind noch die Reden Gottes, die wiederholt
als Reden Gottes lexikalisch markiert werden, obwohl diese weder von einer Rede Moses noch von einem Erzhlerkommentar unterbrochen werden.
Es handelt sich dabei um die Verse 3,6.14.15; 4,6. In 3,6 wird die neuerliche Einfhrung der Rede Gottes verstndlich, wenn man den neuen Aussagegehalt von 3,6 gegenber 3,5 bercksichtigt: Befiehlt Gott in 3,5 Mose,
die Schuhe am heiligen Ort auszuziehen, so wechselt in 3,6 der Sprechakt9
8. Vgl. Fischer, Jahwe unser Gott, 46, Anm. 21.
9. Zu einer differenzierten Analyse von biblischen Texten mittels Sprechakten vgl. das
Schema von Irsigler, H., in seinem Aufsatz Psalm-Rede als Handlungs-, Wirk- und Aussageproze. Sprechaktanalyse und Psalmeninterpretation am Beispiel von Psalm 13, in :
Seybold, K. / Zenger, E. (Hg.), Neue Wege der Psalmenforschung, FS W. Beyerlin, HBS 1,
Freiburg u.a. 1994, 63-104, hier 91f.

16

D. VOLGGER

bezglich der Sprechereinstellung und dem Sachverhalt bzw. Inhalt der


Gottesrede, wenn Gott sich als Gott des Vaters Moses usw. vorstellt bzw.
deklariert. Anders und doch hnlich ist der Fall in 4,6 gelagert. Dieser Vers
gehrt gewissermaen zu einer neuen Einheit, die mit dem Befehl YHWHs
gegenber Mose, seine Hand in den Gewandbausch zu legen, die Inszenierung eines neuen Wunders erffnet (vgl. 4,2-5). Demgegenber rundet
die Gottesrede 4,5, die in der Anerkennung des Gottes YHWHs von Seiten
Israels das Ziel des Wunders angibt, die erste Wundererzhlung ab. Wie
schon in 3,5f wechselt auch in 4,5f der Sprechakt, diesmal von (Ziel-)Deklaration zu Befehl YHWHs. Der Wechsel in der Sprecherperspektive
YHWHs wird in 4,6 noch durch die Partikel wd lexikalisch unterstrichen.
Diese Partikel, die auch als Substantiv syntaktisch funktioniert, bringt eine
Wiederholung bzw. eine Fortdauer zum Ausdruck. In unserem Zusammenhang kann es sich nur um die Wiederholung bzw. Fortdauer der YHWHRede handeln: Und YHWH sprach zu ihm wiederum, zudem, ferner. Das
Sprachzeichen wd signalisiert dabei, da sich die folgende Rede nicht direkt bzw. logisch aus der vorhergehenden weiterentwickelt. Die direkte
Rede wird zwar fortgesetzt, es folgt aber etwas Neues, ein neuer Aspekt,
ein neues Argument.
Diese Funktion drfte die Partikel wd auch in 3,15 haben: und es
sprach ferner Elohim zu Mose. Gegenber dem Aussagegehalt von 3,14
wird in 3,15 etwas hinzugefgt, das sich nicht direkt und notwendig aus
dem Vorhergehenden ergibt. Der Sprechakt Elohims bleibt in v 15 gegenber v 14 (2. Redeabschnitt) konstant: In beiden Fllen wird Mose beauftragt, den Israeliten eine Botschaft zu berbringen: So sollst du sprechen
zu den Shnen Israels. Auch die explizite Wiederholung dieser Botenbeauftragungsformel10 kann als Hinweis gelten, da die jeweilige Botschaft
nicht genau ein und dasselbe Thema betreffen. Freilich kann nicht behauptet werden, beide Botschaften htten nichts miteinander zu tun. Jedoch der
konkrete Zusammenhang beider Botschaften mu erst noch genauer bestimmt werden. Bevor dies in den folgenden Untersuchungsschritten geschieht, soll noch die wiederholte Einleitung der Gottesrede in 3,13
bercksichtigt werden. Auf die Frage Moses in 3,14 wird die Antwort Gottes mit der Phrase und Elohim sprach zu Mose (3,14) erffnet. Auf die
kurze, direkte Rede Elohims wird noch einmal der Redebezug durch die
Phrase und er sprach hergestellt. Es ist offenbar, da YHWH der Sprecher ist und Mose der Angesprochene. Die Interpretation der Anwesenheit
dieser neuen Redeeinleitung kann in unserem Erklrungszusammenhang
10. Vgl. Coats, G.W., Exodus 1-18, FOTL IIA, Grand Rapids. Michigan 1998, 177.

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!

17

lediglich in der Vernderung der Redeinhalte Gottes liegen. Tatschlich lassen sich dabei - trotz aller vorlufigen Unsicherheit ber die Inhalte der
direkten Reden (v14) - folgende nderungen feststellen. In der ersten direkten Rede wird Mose angesprochen und ihm ein deklarativer Satzinhalt
vermittelt, whrend in der zweiten Rede zunchst wieder Mose angesprochen wird, dieser aber sodann beauftragt wird, die Shne Israels anzusprechen und diesen einen deklarativen Sachverhalt zu bermitteln. Im letzteren
Fall wird demzufolge eine direkte Rede in eine bereits erffnete direkte
Rede eingefgt, wobei die Adressaten zumindest auf der Textoberflche
wechseln, zunchst Mose, sodann (Mose und) die Israeliten.
Zudem fllt noch auf, da sich die Kommunikation zwischen Elohim
und Mose von der Kommunikationsbermittlung Moses an die Israeliten
zeitlich unterscheidet. Die Kommunikationsebene zwischen Elohim und
Mose ist in der Textwelt 3,1ff gleichzeitig, die zwischen Mose und den Israeliten gegenber der Zeitstufe, auf der Elohim und Mose miteinander
sprechen, nachzeitig. Im ersten Fall knnte man von einem zeitgleichen
Dialog, im zweiten Fall von einem zeitverschobenen Dialog sprechen.
Freilich ist fr Mose diese Nachzeitigkeit bereits in der gegenwrtigen Zeitstufe prsent. Das heit aber nichts anderes, als da Mose der erste in Israel ist, der die Botschaft Gottes erfhrt. Diesbezglich besitzt er gegenber
Israel einen Informationsvorsprung, der mit der bermittlung der Botschaft eingeholt wird. Wenn also Israel die Botschaft Moses aufnimmt,
wird es zugleich in die Kommunikationsebene Moses miteinbezogen.
Im Folgenden soll noch die komplexe Redesituation fr die Verse 3,1322 nachgezeichnet werden. Ist in 3,10 der Auftrag YHWHs, die Israeliten
aus der Gewalt gyptens herauszufhren, direkt an Mose ergangen (und
nun komm, ..., fhre heraus...!), so mchte Mose genauer wissen, wie dies
denn berhaupt mglich sein soll. Dafr gibt Mose vor, einer gewissen
Etappe dieses Plans zu folgen, um dann von Gott zu erfahren, wie es dann
in concreto unter bestimmten Voraussetzungen weitergehen soll. In seiner
Rede in 3,13 blickt Mose von der gegenwrtigen Gesprchssituation am
Berg Horeb in die Zukunft. Er stellt sich vor, da er dem Auftrag Gottes
nachkommt, bis er auf die Israeliten trifft. Auf dieser Redeebene (IIa) setzt
Mose den Rahmen fr seine folgende Unterredung mit den Israeliten, die
er in direkter Rede wiedergibt: Der Gott eurer Vter hat mich zu euch gesandt. Auf dieser Redeebene (IIb), die eine zuknftige Dialogsituation
zwischen Mose und den Israeliten im Blick hat, antworten - so nach der
Vorstellung Moses - die Israeliten mit der Frage: Was ist sein Name?.
Gleich darauf fhrt Mose mit einer Frage fort, die er an Gott richtet: Was
soll ich sagen?. Letztere Frage bezieht sich auch auf die Gegenwart der

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D. VOLGGER

Gesprchspartner Gott und Mose (I), so da die gesamte bisherige Rede


Moses als eine von ihm ins Auge gefate hypothetische Situation der Zukunft verstanden werden mu. Der Unterschied zwischen den Redeebenen
I, IIa und IIb besteht darin, da sich Mose auf der Ebene I in der
Gesprchsgegenwart direkt an Gott wendet und da sich IIa und IIb beide
in der Zukunft abspielen, wobei IIa nicht direkt an Gott gerichtet ist und
IIb eine knftige Gesprchssituation kennzeichnet, in der Gott nicht Gesprchspartner ist.
In 3,14 wechselt der Sprecher, Gott gibt Mose auf seine hypothetische
Erschlieung seiner knftigen Sendung eine Antwort. Zunchst ist
unentscheidbar, ob Gott, der sich direkt an Mose wendet, auf der Ebene I
oder II spricht. Die Aussage hyh r hyh, die kaum klare Handlungsmomente wie in 3,13 (IIa) erkennen lt, ist der Redeebene I zuzurechnen,
da Mose explizit als Angesprochener angegeben wird. Sie kann aber auch
die Redeebene IIa betreffen, wenn der Inhalt auch auf die Zukunft ausgerichtet verstanden wird. Mit der weiteren Redeeinleitung und er sprach
und der darauf folgenden Botenbeauftragungsformel so sollst du zu den
Shnen Israels sprechen wird die Redeebene przisiert. Es handelt sich um
die Redeebene IIb, die Mose und die Israeliten als zuknftige Gesprchspartner ins Auge fat, freilich diesmal aus der Perspektive Elohims. Damit
geht Elohim auf die hypothetische Situation, die ihm Mose suggeriert hat,
ein und gibt Mose zunchst eine Botschaft in Form einer direkten Rede an
die Hand. Diese mu jedoch noch nicht die Antwort auf die Frage des Mose
aus 3,13 Was ist sein Name? sein. Erst von v 3,15 kann man zweifelsfrei
behaupten, da darin eine Antwort auf die Frage Moses enthalten ist:
YHWH, ..., das ist mein Name fr die kommende Zeit .... Die Einleitung
zu 3,15 und es sprach ferner Elohim zu Mose und die folgende Botenbeauftragungsformel so sollst du zu den Shnen Israels sprechen weisen
den Rest dieses Verses in direkter Gottesrede der Redeebene IIb zu. Wie
schon v 3,14 ist auch v 3,15 aus der Perspektive Gottes formuliert.
Gleich anschlieend an diese Aussage fhrt die Gottesrede mit einer
Reformulierung des Auftrags an Mose (vgl. 3,10) fort. In die neue Auftragsformulierung fliet - neben einigen Phrasen aus 3,7-911 - die hypothetische Perspektive Moses und die Nennung des GN YHWH ein (3,16:
Geh, versammle die ltesten Israels und sag ihnen: YHWH, der Gott eurer Vter ) (Redebene IIb; Perspektive: YHWH).
11. Z.B.: Israels Elend in gypten (v 7, v 17); Nennung von sechs Vlkern im gelobten

Land (v 8, v 17); Kennzeichnung des gelobten Landes als Land, in dem Milch und Honig
fliet (v 8, v 17).

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!

19

Ab v 18 zieht dann YHWH auf der Redeebene IIa die Linie der zuknftigen Geschehnisse weiter aus bis zur nchsten Gesprchssituation, die einerseits Mose mit den ltesten Israels und andererseits den Knig von
gypten als Gespchspartner aufweisen. Der gyptische Pharao kommt
dabei nicht zu Wort. Vielmehr offenbart YHWH Mose sein Vorauswissen,
da sich der Pharao dem mndlich berbrachten Plan Gottes widersetzen
werde, bis YHWH gypten mit Wundertaten zum Einlenken zwingt
(v3,19-21[22]).
Fat man die Ergebnisse zur Untersuchung der Redeebenen in Ex 3f,
v.a. in Ex 3,13-22 zusammen, so mu festgehalten werden, da YHWH in
seiner Rede 3,14-22 auf die hypothetische Konkretisierung der Mosevorstellung von 3,13 eingeht, sie konkretisiert und auf die Begegnung Moses
und der ltesten Israels mit dem Pharao ausdehnt. Freilich ist dieser Weg
Moses zum Pharao bereits in der Sendung Elohims von 3,10 enthalten.
Dennoch bietet 3,18-22 demgegenber einige Przisierungen: Nicht Mose
allein, sondern mit den ltesten Israels wird den Pharao aufsuchen. Die
Rede an den Pharao wird noch in direkter Rede konkretisiert (3,18). Zugleich wird auch das ablehnende Verhalten des Pharaos gegenber dem
Ansinnen der Israeliten und der schluendliche Erfolg des gttlichen Planes durch Machttaten YHWHs gegen gypten kundgetan (3,19-22).
Versteht man die Verse 3,13-22 auf diese Weise, so erweist sich die
Etikettierung Einwand des Mose gegenber dem Plan Elohims fr 3,13
als unzureichend. Mose wendet sich nicht gegen den Plan Elohims, sondern er ersucht seinen Auftraggeber Elohim, er mge seinen Plan bezglich einer mglichen knftigen Fragestellung konkretisieren. Die Antwort
Elohims (3,14-22) stellt somit eine Klrung, eine Konkretisierung des anfnglichen Entschlusses dar, Israel aus gypten zu befreien (3,10). Genau
in diese textliche Konkretisierungsphase fllt auch die Przisierung der Frage, wer diese gttliche Stimme aus dem Dornbusch sei (3,13-15).

4. Die Gottesnamen in Ex 3,1-4,18


In unmittelbaren Zusammenhang mit der Darstellung zu den Redeebenen
mu auch der Gebrauch der Gottesnamen untersucht werden. In den ersten
beiden Kapiteln des Buches Exodus wird, wenn berhaupt, ausschlielich
der GN Elohim verwendet (1,17[mit Artikel].20.21[mit Artikel]; 2,2326[insgesamt 5x; einmal mit Artikel in 2,23]). Dies ndert sich in 3,2, wo
zum ersten Mal der GN YHWH vorkommt. Ab 3,2 bis 4,17 schaut die Verteilung der GN folgendermaen aus: Elohim ohne Artikel kommt in

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D. VOLGGER

3,(4).4.14.15; 4,16 vor. Elohim mit Artikel (ha=Elohim) findet sich in


3,6.11.12.13. Auch die Constructusverbindungen mit Elohim bzw. die Vorkommen von Elohim mit enklitischen Personalpronomen knnen in diesem
Zusammenhang angefhrt werden (3,6[4x].13.15[4x].16.18[2x]; 4,5[4x]).
Der GN YHWH steht in den Versen 3,2[Bote YHWHs].(4).7.15.16.
18[2x]; 4,1.2.4.5.6.10.11[2x].14. Nicht zu vergessen ist die Gottesbezeichnung Adonay dny mein Herr in 4,10.13, die auch als Qere, als zu
Lesendes, fr das Tetragramm YHWH Verwendung findet.
An dieser Verteilungsanzeige fllt zum einen das gehufte Vorkommen
von Elohim zu Beginn des zu untersuchenden Textabschnittes auf und zum
anderen das fast ausschlieliche Vorkommen von YHWH nach 3,15. Der
Schlssel zum Verstndnis des verschiedenen Auftretens der GN drfte in
der Erzhlstrategie von Ex 3,1ff liegen, die aus der Perspektive der Sprecher, d.h. aus der Perspektive Moses und aus der Perspektive Gottes, die
der des auktorialen Erzhlers entspricht, formuliert.12 Dabei ist der primre
Fokus auf die Erkenntnisstruktur Moses zu legen. Diese entwickelt sich
infolge der Erscheinung und der direkten Redeanteile der Stimme aus dem
Dornbusch. Mose erkennt im Anblick des brennenden Dornbusches, der
nicht verbrennt, zunchst eine auergewhnliche Erscheinung (3,3). Mit
der ersten verbalen Selbstoffenbarung der gttlichen Erscheinung in 3,6
(ich [bin] der Gott (Elohim) deines Vaters, der Gott Abrahams, der Gott
Isaaks, der Gott Jakobs) wei Mose, da es sich um eine gttliche Erscheinung handelt, die sich bereits seinem Vater und seinen groen Vorvtern
gezeigt hat. Es ist eine erste Przisierung der gttlichen Erscheinung geschehen, von der unbestimmten gttlichen Naturerscheinung zur Erkenntnis, da es sich dabei um eine Erscheinung eines in Israel bekannten Gottes
handelt. Bezglich der Konkretisierung des Gttlichen verbleibt Mose zunchst auf diesem Niveau der Erkenntnis, nicht jedoch bezglich der Absicht dieses Gottes (3,7-10). In 3,13 fragt Mose den Gott seiner Vter, mit
welchem GN er den Plan, Israel aus gypten zu befreien, verbinden soll.
3,15 liefert die letzte Konkretisierung des Gottes der Vter im Zusammenhang seines knftigen Planes mit Mose und Israel: YHWH, der Gott
ist sein Name fr alle Zeit. Auch dieser Name drfte dem Israeliten und

12. hnlich Magonet, J., The Names of God in Biblical Narratives, in: Davies, J. /

Harvey, G. / Watson, W.G.E. (Hg.), Words Remembered, Texts for the study of the Old
Testament, JSOTS 195, Sheffield 1995, 82f. Zu einem neueren Versuch, Ex 3f u.a. mittels
des Vorkommens verschiedener GN in literarische Darstellungsschichten zu trennen, siehe
Schmidt, L., Diachrone und synchrone Exegese am Beispiel von Exodus 3-4, in: Ders, Gesammelte Aufstze zum Pentateuch, BZAW 263, Berlin, New York 1998, 224-250.

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!

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Leviten Mose bekannt sein, der in gypten nicht ohne Kontakt zu seinen
Mitbrdern aufgewachsen ist. Neu ist, da der Befreiungsplan des Gottes
Israels mit dem Namen YHWH verbunden werden soll.
Die Textstrategie in 3,1-15 gibt zu erkennen, da Mose in keinem Fall
voreilige Schlsse bezglich der konkreten Gotteserscheinung gezogen hat.
Er ist vielmehr der Erkenntnisstruktur der Offenbarung gefolgt, von der
Naturerscheinung des brennenden Dornbusches, der nicht verbrennt, zur
Stimme aus dem Dornbusch, die sich zunchst selbst vorstellt, sodann ihren Plan mit Mose und Israel preisgibt, bis zur Offenbarung, diesen mit
Moses Berufung begonnenen Weg mit dem GN YHWH zu verbinden bzw.
zu konkretisieren. In demselben Atemzug wird dieser Name und damit diese Wegstrecke, der Exodus Israels aus gypten, als unvergebare Struktur
israelitischer Gottesverehrung fr alle Zeit angekndigt.13 Damit hat Mose
die Erkenntnisstruktur erreicht, die der Autor dem Leser schon in 3,2 bzw.
3,4 vorgegeben hat. Bei der Erscheinung, die in 3,2ff geschildert wird,
handelt es sich um eine konkrete, geschichtliche Manifestation des Gottes
YHWH. Es verwundert daher nicht, da die Dialogpartie nach der ersten
Selbstoffenbarung bis 3,13 lediglich den GN Elohim verwendet. Dies entspricht der Selbstvorgabe der Gottesoffenbarung in 3,6. Da die Einleitungen der Mosereden die Gottesbezeichnung Elohim mit Artikel verwenden
(3,11.13), reprsentiert die Vorlufigkeit der Perspektive Moses, der erst ab
3,15 die letzte Konkretisierung der Erscheinung des Gottes seiner Vter
erfhrt. Dem entsprechen auch die Reden Gottes, die in 3,6 und 3,12 vorerst noch Elohim verwenden.
Demgegenber wird die Rede Gottes an Mose jeweils ohne Artikel eingeleitet (3,4.14.15), weil der Autor die Konkretisierung der gttlichen Perspektive schon eingangs fixiert hat: Die Erscheinung geht auf YHWH
zurck. Elohim mu daher nicht mehr auf eine konkrete, historische Situation hin spezifiziert werden (vgl. nochmals 3,15 Ende). Auch die Zusammenstellung von YHWH und Elohim der Vter, der Hebrer, in 3,15.16.18
und 4,5 wiederholt diese letzte Konkretisierung der Gotteserscheinung an
Mose. Dabei verdient 3,16 besondere Aufmerksamkeit. Denn in diesem
Vers wird diese letzte Konkretisierung in die Kommunikation mit dem Pharao zwar aufgenommen, gewinnt aber in diesem Horizont eine neue Funktion: YHWH wird als Eigenname des Gottes des Volkes der Hebrer dem
Pharao nher gebracht. Der Pharao selbst wird natrlich nicht von vornherein auf die Konzentrierung jeglicher gttlichen Erscheinung auf YHWH hin
13. Zum engen semantischen Zusammenhang von zkr Gedenken und m Name vgl.
Eising, H., zk-ar, ThWAT 2, 1977, 586.

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D. VOLGGER

schlieen. Er kann sich sogar gegen YHWH stellen in der Meinung, nicht
gegen das Gttliche zu verstoen. Die Bezeichnung Elohim ist somit ein
Scharnierbegriff, der sowohl israelitischen als auch gyptischen Vorstellungen vom Gttlichen entsprechen kann.
Wenn YHWH seinen Gesandten Mose am Schlu unseres Textes in
4,16 mit Elohim bezeichnet, so wird das Auftreten Moses gegenber Aaron der Erscheinung des brennenden Dornbusches fast gleichgestellt. Beides birgt in sich einen nicht berseh- bzw. berhrbaren gttlichen
Anspruch. Aaron bzw. sein von Mose abgeleitetes Wort stellt in dieser prototypischen Konzeption den konkret ausgesprochenen Anspruch Elohims
v.a. gypten gegenber dar. Freilich wird in den folgenden Kapiteln von
Ex v.a. auch Mose als Sprachrohr des Gotteswortes auftreten.
Noch eine letzte Beobachtung bezglich der Verteilung der GN in Ex
3,1-4,18 ist von Bedeutung. Wenn Mose ab 3,15 wei, da der GN YHWH
als letzte Konkretisierung mit der gttlichen Erscheinung des Dornbusches
und der folgenden Beauftragung zu verbinden ist, verwundert es, da dieser GN aus seinem Munde hchstens indirekt ber die Redeebene IIb (Perspektive Israeliten zu Mose) zu hren ist (4,1). Er selbst wendet sich an
YHWH mit der Bezeichnung Adonay dny mein Herr (4,10.13).14 Man
wird dies kaum Zufall nennen knnen. Bevor jedoch die Beziehung der GN
YHWH und Adonay genauer dargelegt wird, sollen die Ergebnisse der
Analyse der Redeebenen und des damit verbundenen Einsatzes der GN
zusammengefat werden.
Der noch vage Gottesplan in 3,10 wird in 3,13-22 konkretisiert. Wenn
Mose die Begegnung mit den Israeliten in 3,13 thematisiert und nach der
konkreten Ausfhrung des Planes Gottes fragt und wenn Gott zumindest
ab 3,15 mit der Offenbarung des GN YHWH auf die Frage Moses aus
3,13 eingeht, so kommt darin folgende Darstellungsweise der Berufung
Moses zum Ausdruck. Der von Gott beauftragte Mose stt zur Konkretisierung des noch unspezifischen Gottesplanes an. Und Gott nimmt diese Linie auf, so da Mose als Berufener in den Plan Gottes zumindest
als aktiv Erkennender einfliet. Schritt fr Schritt nimmt der erkenntnisfhige Mose an der Offenbarung des Befreiungsplanes und schlielich an
der Befreiung selbst (nach Ex 4,18) teil. Der aktive Teilnehmer an der
Berufung Gottes wird somit selbst zum Referenzpunkt des Gottesplanes.
In diese Dynamik, die Ex 3,1-4,18 insgesamt und 3,13-22 im speziellen
kennzeichnet, mu auch 3,14 eingeordnet werden. Dabei wurde bereits
14. So zumindest im Text der BHS, der Leningrader Handschrift B 19A (L), Anfang

11.Jh.

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!

23

festgehalten, da die Redeeinleitung in 3,15 ein Signal dafr ist, da sich


3,15 nicht ohne weiteres aus der Erzhllogik von 3,14 ergibt. Die Partikel wd zeigt vielmehr eine wie auch immer geartete Neuorientierung der
Erzhllogik in 3,15 an. Da davon auszugehen ist, da 3,15 zweifellos
eine Antwort auf die Frage nach dem Namen Elohims (3,13) enthlt, mu
3,14 - den obigen berlegungen zufolge - eine davon inhaltlich z.T. unterschiedene, aber dennoch wichtige Textfunktion in der Gottesrede erfllen.
Um diese genauer bestimmen zu knnen bedarf es zunchst noch der
Untersuchung der Konzeption des GN YHWHs im Vergleich zu anderen
Gottesbezeichnungen.

5. Der GN YHWH und die vielen Namen Gottes


Das Tetragramm YHWH wird in den heutigen punktierten Bibelausgaben
durch das Qere Adonay ausgesprochen. Dieser Brauch setzt mndliche
und schriftliche Lese- und Schreibtraditionen voraus. Denn ausschlielich
vom Hren des Bibeltextes her knnte heute kein Mensch mehr auf die
Idee kommen, da sich in der Aussprache Adonay zumeist eine andere
Gottesbezeichnung verbirgt, die im Bibeltext schriftlich durch die vier
Buchstaben YHWH angezeigt wird. Diese Konsonantenkombination wurde frher wohl nicht mit Adonay wiedergegeben, sondern mit einer Aussprache, die den Konsonantenbestand von YHWH bercksichtigt hat. Die
griechische Wiedergabe Iabe ist dafr ein Beispiel.15 Aufgrund der epigraphischen Belege des GN YHWH aus dem 1. Jt.v., bis in die hellenistische Zeit, lassen sich noch keine besonderen Schlsse auf die Ausspracheregelung dieses GN ziehen.16 Erst im Zusammenhang mit
LXX-Handschriften und Texten aus Qumran gibt es bezglich der Verwendung des GN YHWH einige Besonderheiten zu verzeichnen. Frheste
Zitate von LXX-Texten haben das Tetragramm nicht durch phonetische
Lautzeichen in griechischer Schrift (z.B. iaw) oder durch (alt-)hebrische

15. Vgl. Epiphanius von Salamis (2.H. 4.Jh.n.), belegt bei: Weippert, M., Jahwe (1977), in:

Weippert, M., Jahwe und die anderen Gtter. Studien zur Religionsgeschichte des antiken
Israel in ihrem syrisch-palstinischen Kontext, FAT 18, Tbingen 1997, 39.
16. Zu den rund 40 Belegen vgl. Davies, G.I., Ancient Hebrew Inscriptions. Corpus and
Concordance, Cambridge 1991, 366-367. Zu den YHWH-haltigen Personennamen in diesem Zeitraum vgl. Norin, S., J-Namen und Jeh-Namen, VT 29 (1979) 87-97 und
Millard, A.R., YW and YHW Names, VT 30 (1980) 208-212.

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D. VOLGGER

Schriftzeichen wiedergegeben, sondern durch die griechische Phrase (o)


kurio (der) Herr ersetzt. Ein Zitat aus dem Schriftsteller Aristobul (M.
2. Jh.v.)17 und ein weiteres aus dem Aristeas Brief (E. 1. Jh.v.)18 sind die
ltesten Belege dieser vielleicht noch unsystematischen Praxis.
In den Qumranhandschriften wird das Tetragramm in zweifacher Weise gesondert behandelt. Einerseits lassen sich bestimmte auergewhnliche
Schreibkonventionen beobachten: So wird in manchen Handschriften der
GN YHWH von der blichen aramischen Quadratschrift durch Schreibung
in althebrischer Schrift hervorgehoben.19 Dieser Schreibusus ist z.B. in den
Hodajot oder in 4 Q Jesc konsequent durchgefhrt. Das Tetragramm kann
auch durch vier Punkte angedeutet werden (vgl. z.B. 1 QS viii,14; 4 Q
Testimonia).
Neben diesen Schreibvarianten findet der GN YHWH anderseits auch
noch besondere Behandlung, indem er fallweise durch ynwda Adonay ersetzt wird, so z.B. in 1 Q Jesa . Die Ersetzung kann aber auch in die andere
Richtung, d.h. YHWH statt Adonay geschehen. Daneben findet sich z.B.
in 11Q Targum Hiob statt dem biblischen YHWH die (aram.) Gottesbezeichnung lh.
Es lieen sich noch andere Differenzierungen, Vernderungen zum
Gebrauch der GN in den frhesten (biblischen) Handschriften bzw. Zitaten
aufzhlen. Fr unsere Fragestellung zu Ex 3,14 ist folgendes festzuhalten:
Gegenber den vielen Gottesbezeichnungen bzw. Gottesnamen, die Israel
kennt, geniet der eine GN YHWH eine Sonderstellung. Er allein unterliegt
sptestens ab E. 2.Jh.v. einer aufflligen Behandlung in Aussprache und
Verschriftung. Dabei sind beide Elemente, Laut und Schrift, fr die Sonderbehandlung des Tetragramms von Bedeutung. Denn nur im Zusammenspiel von schriftlicher Fixierung, z.B. in Quadratschrift YHWH (griechisch
PIPI PIPI) und von mndlicher Aussprache, die nicht an die vorgegebene
Konsonanteninterpretation anschliet, sondern ein Substitut (Qere) liest,
kann YHWH zum unaussprechbaren GN werden. Dieser Sachverhalt hat
17. Dieses Zitat aus Aristobul ist in der Praeparatio Evangelica (VIII,10,8) des Eusebius v.

Caesarea (263(?)-339) enthalten; Aristobul gibt darin Ex 9,3 wieder; vgl. dazu Stegemann,
H., Religionsgeschichtliche Erwgungen zu den Gottesbezeichnungen in den Qumrantexten, in: Delcor, M. (Hg.), Qumrn. Sa pit, sa thologie et son milieu, BETL 46, Paris
1978, 195-217, hier: 205 Anm. 35.
18. Es handelt sich dabei um ein Zitat aus Dtn 7,18f; Aristeas-Brief 155; Text in:
Thackeray, H.St.J., The Letter of Aristeas, in: Sweete, H.B., An Introduction to the Old
Testament in Greek, Cambridge 1902.
19. Auch in manchen Septuagintahandschriften taucht das Tetragramm in althebr. Schrift
auf; vgl. Stegemann, Religionsgeschichtliche Erwgungen, 205.

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!

25

zur Folge, da der mndliche Vortrag der Bibel und die schriftliche Fixierung zumindest bezglich des GN YHWH aufeinander verwiesen sind.
Zudem schafft die Konzeption eines unaussprechbaren GN im Verbund
vieler aussprechbarer GN ein Geflle aller GN, die einander in Laut und
Schrift entsprechen, auf diesen einen GN hin, der gerade als unaussprechbarer festgehalten wird. Die Konzeption dieses einzigartigen GN fungiert
somit als Leerstelle, auf die hin alle GN zentriert werden.20
Dennoch wei sowohl die christliche als auch die jdische Tradition um
die einstige Aussprache dieses GN YHWH, der in den geschriebenen und
gesprochenen Konsonanten-, eventuell auch Vokalzeichen bereinstimmt.
Bei aller Unsicherheit, die eine historische Rekonstruktion der Verwendung
des GN YHWH mit sich bringt, scheint mir immer noch die Erinnerungen
des babylonischen Talmuds aus dem Traktat Moed, Yoma am aussagekrftigsten. Der babylonische Talmud, ein Sammeldokument aus dem 7./8.
Jh.n.21, spricht im Zusammenhang des Vershnungstages von der Aussprache des unaussprechbaren GN (z.B. Yoma 39b: Zehnmal sprach der Hohepriester den [unaussprechbaren] Namen an diesem Tag aus; Yoma 69b: Und
Esra ...; er pries ihn, indem er den unterschiedenen Namen ausrief)22. Diese Texte gehen davon aus, da die Aussprache des unaussprechbaren GN
zumindest im Kult kontrolliert, d.h. zhlbar geschah und da sich dieser
GN von anderen Namen bzw. GN unterschied bzw. immer noch unterscheidet. Im przisesten Fall wird die Verkndigung dieses einzigartigen GN an
die Person des Hohenpriesters gebunden, der am Jerusalemer Tempel einmal im Jahr das Vershnungsopfer begeht. In dieser Konzeption wird die
Konzentration des GN YHWH mit dem Zentrum des Jersualemer Tempels
und dem dortigen Leiter der Priesterschaft zusammengesehen. Da die
Aussprache des unaussprechbaren GN einer fortschreitenden Limitierung
unterlag, die auch mit historisch fixierbaren Daten zusammenhngt, suggeriert der Abschnitt Yoma 39b. Dort wird nmlich berichtet, da die Priester
nach dem Tod Simeon des Gerechten es unterlieen, den unaussprechbaren Namen im Zuge der priesterlichen Segnungen auszusprechen. Wie lan-

20. In Ex 6,2 werden die Gotteserscheinungen der Patriarchen auf den Namen El Schadday
zentriert. Aber selbst dieser GN ist in der Konzeption des unaussprechlichen GN YHWH auf
diesen bezogen bzw. zentriert. Zur Gottesbezeichnung El Schadday vgl. Niehr H. / Steins G.,
addaj, ThWAT 7, 1993, 1078-1104, v.a. 1085-1088.
21. Vgl. Stemberger, G., Der Talmud. Einfhrung Texte Erluterungen, Mnchen 21987, 53.
22. Zu den Texten aus dem babylonischen Talmud, Yoma vgl. Epstein, I. (ed.), Hebrew-English
Edition of the Babylonian Talmud. Seder Moed. Yoma [translated into English with notes and
glossary by L. Jung], London, Jerusalem, New York 1974.

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D. VOLGGER

ge auch immer diese Zurckhaltung gedauert hat, eines ist klar: Der Text
wei um eine historische Situation, in der die Aussprache des unaussprechlichen Namens reduziert bzw. bis aufs uerste limitiert wurde. Geht man
davon aus, da Simeon der Gerechte nach Abot I,1ff23zur Groen Synagoge gerechnet wurde, so wre diese Vernderung des Gebrauchs des GN
YHWH in das ausgehende 4. Jh.v. zu datieren. Sieht man in Simeon den
Hohenpriester, der in Sir 50 gerhmt wird, so kme die 1. Hlfte 2. Jh.v.
fr die Datierung des oben genannten Geschehens in Frage. Letztgenannte
Mglichkeit htte im Vergleich mit der Bezeugung der Sonderbehandlung
des GN YHWHs in griechischen Schriftzeugnissen, die sich auf LXX-Texte beziehen, und in den Handschriften aus Qumran vieles fr sich.
Wie auch immer man die historische Verllichkeit dieser Nachricht
aus Yoma 39b bewertet, fr unseren Zusammenhang drfen dennoch folgende Schlsse gezogen werden. Geht man von einer Qere-Lesung des
GN YHWH aus, so knnte ein Hrer der Berufungserzhlung von Ex 3f
keine etymologischen berlegungen bezglich dieses GN im Hinblick
auf Ex 3,14 machen. Denn in 3,15 wrde er Adonay hren, und dieses
Nomen wrde er niemals mit der hebr. Verbalwurzel hyh sein lautlich
verbinden. Aber auch wenn man davon ausgeht, da das Zusammenspiel
von Schrift <YHWH> und Aussprache [Adonay] garantiert sei, kann
hchstens auf der graphischen bzw. syntaktisch-analytischen Ebene eine
hnlichkeit der hebrischen Schriftzeichen <YHWH> und hyh vorliegen. Da dieses komplexe Geschehen weder in die griechische noch in
die lateinische bersetzung24 eingehen konnte, ist offenbar. Aber auch die
aramische bersetzungsinterpretation der Bibel, z.B. im Targum
Onkelos, hat dieses Zusammenspiel von Schrift und Laut in Ex 3,14

23. Vgl. Stemberger, Der Talmud, 71.


24. Zum griechischen Text siehe Wevers, J.W., Septuaginta. Vetus Testamentum Grae-

cum. II,1 Exodus, Gttingen 1991, 85: eg eimi ho n ho n apestalken me pros hymas.
Das Partizip, dem im Hebr. ein Relativsatz entspricht, gilt als nominales Element und
kann in der folgenden Satzphrase ohne Probleme als Subjekt des Satzes apestalken me
pros hymas verstanden werden. Ohne Zweifel wird dadurch die Koindizierung der Subjekte (Gott) begnstigt. Aquila und Theodotion interpretieren die direkte Rede Gottes an
Mose mit esomai (hos) esom[ai]. Gegenber der LXX sind zwei Unterschiede zu bemerken: (1) Aquila und Theodotion verwenden wie der hebr. Text zweimal die verbale
Rektion des Verbs sein. (2) Sie bertragen die hebr. Verben gegenber LXX (und auch
Vulgata) mit der Zeitstufe Futur. Der lateinische Text liest ego sum qui sum qui est
misit me ad vos. (vgl. Weber, R., Iuxta Vulgatam Versionem, Stuttgart 31983, 79). Die
lateinische Interpretation wechselt im zweiten Redeabschnitt die Person, von der ersten
zur dritten. Auch diese Vernderung begnstigt die Koindizierung des Subjekts beider
Redeabschnitte.

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!

27

nicht festgehalten.25 Dort wird der GN je nach Handschrift mit den


(unpunktierten) Buchstaben yyy oder ywy oder yy wiedergegeben.26 Ein
Bezug zwischen diesen Wiedergaben des GN und finiten Verben der
Verbalwurzel hyh, die im Targum Onkelos Ex 3,14 aus dem Hebrischen
buchstabengetreu bernommen sind, lt sich ohne Zusatzinformation nur
schwer ausmachen.
Am ehesten knnte das etymologische Wortspiel zwischen hyh (3,14)
und YHWH (3,15) funktionieren, wenn man davon ausgeht, da der GN
YHWH zur Zeit der Textabfassung in seinem Konsonantenbestand vokalisiert ausgesprochen worden wre. Bedenkt man aber, da zum einen der
Konsonantenbestand beider Lexeme nicht bereinstimmt27 und zum anderen die Vokalisierung des GN YHWH, die fr die Zeit vor der Ersetzung
durch das Qere nicht unbedingt in Richtung [Jahwe] weist28, unsicher
bleibt, kann diese Interpretationsmglichkeit fr 3,14 kaum zufriedenstellen. Dennoch mu an der Bedeutung der zweifachen, d.h. der mndlichen
und der schriftlichen berlieferung festgehalten werden. Erst im Wechselspiel beider Komponenten wird der GN YHWH zum unaussprechlichen,
besonderen GN.
25. Vgl. Sperber, A. The Bible in Aramaic. Based on Old Manuscripts and Printed Texts;

Volume I. The Pentateuch According to Targum Onkelos, Leiden 1959; zur Abkrzung des
GN YHWH in den Handschriften des Targum Onkelos vgl. noch die Einleitung auf den
Seiten xix-xx. Zur englischen bersetzung und Interpretation siehe Drazin, I., Targum
Onkelos to Exodus. An English Translation of the Text with Analysis and Commentary,
Denver 1990. Zum Thema vgl. noch Chester, A., Divine Revelation and Divine Titles in the
Pentateuchal Targumim, Tbingen 1986, v.a. 301ff.
26. Zu einer umfassenden Studie der Substitute des Tetragramms in der jdischen Tradition vgl. Lauterbach, J.Z., Substitutes for the Tetragrammeton, Proceedings of the American
Academy for Jewish Research, 1930-31, New York 1931.
27. Nicht nur der Personenwechsel (1.Ps <> zu 3. Ps <y>), sondern auch der Wechsel des
dritten Konsonanten von <y> zu <w> bedarf einer Zusatzerklrung. Da dabei der Targum
Onkelos keinen Gebrauch einer aramischen Verbalform von <hwh> sein gemacht hat,
kann nur verwundern.
28. Weippert, M. (Jahwe, 39) fhrt drei Zeugen fr die Aussprache [*Yahw] an: Clemens
von Alexandrien (3.Jh.n.); Epiphanius von Salamis (2.H. 4.Jh.n.) und Theodoret von
Cyrrhus (1.H. 5.Jh.n.). Doch schon Hieronymus (2.H. 4.Jh.n.) wei um eine andere Aussprache [Iaho], vgl. Comm. in Ps. VIII 2; und sofern frhere Zeugnisse Schlsse bezglich
der Aussprache des Tetragramms erlauben, weisen sie in hnliche Richtung; vgl. dazu (1)
LXX-Handschrift des Buches Leviticus in Qumran: 4 Q Levb LXX: iaw; (siehe dazu Stegemann, Gottesbezeichungen, 205); (2) die (un)selbstndigen Namensformen in Elefantine
weisen auf die Aussprache [*Yah] hin (siehe dazu Weippert, Yahwe, 39); (3) biblische EN,
die das wohl gttliche Element yhw enthalten, werden hnlich interpretiert: [*Yeh]; (vgl.
dazu Norin, J-Namen und Jeh-Namen); (4) zu den Keilschriftbelegen, die diesem Befund
entsprechen, vgl. wiederum Weippert, Jahwe, 39.

28

D. VOLGGER

Auch die Zentrierung der verschiedenen GN auf den einen Namen


YHWH hin funktioniert nur, weil dieser GN, wenn berhaupt, hchstens
kontrolliert - im Extremfall durch den Hohenpriester, am Jerusalemer
Tempel, an einem bestimmten Fest - aussprechbar ist. Wer jedoch den GN
YHWH mit Hilfe der vier Schriftzeichen <y, h, w, h> wie auch immer ausspricht, fgt zu der Vielzahl von GN und Gottesbezeichnungen nur eine
weitere hinzu, ohne den unaussprechlichen GN jemals zu ersetzen.
Fr 3,14 scheint es aber geboten zu sein, die wie auch immer geartete
lautliche bzw. schriftliche hnlichkeit von hyh und YHWH fr die Interpretation der Verse 3,14f nicht in den Vordergrund zu stellen. Im folgenden
Punkt mchte ich mich der Deutung von 3,14f mit Hilfe einer kurzen syntaktischen und semantischen Analyse von Ex 3,14 widmen.

6. Der Wortsinn von Ex 3,14: ich werde sein, der ich sein werde -ich
werde sein, insofern er mich zu euch gesandt hat.
In 3,14 kommt das Verb hyh gleich dreimal vor, zweimal in der Phrase hyh
r hyh und gegen Ende des Verses noch einmal in der Phrase hyh. Blickt
man auf die weiteren Vorkommen dieses Verbs in Ex 3,1-4,18 (3,1.12.21;
4,3.8.9(3x).12.15.16(3x)), so lt sich folgende Zweiteilung des Gebrauchs
des Verbs hyh fr diesen Abschnitt feststellen29:
(1) Die Erzhlsequenz gewinnt durch das Auftreten des finiten Verbs hyh
eine gewisse Perspektive: Die SK (3,1.21; 4,8.9(3x).16[erstes Vorkommen von
hyh] betont den Zustand (3,1) bzw. den perfektiven Aspekt, von dem aus eine
folgende Handlung bzw. Handlungssequenz betrachtet wird. Dabei kann auch
die Zukunft als Zeitstufe der Handlungen gelten (3,21; 4,8.9(3x).16 [erstes hyh]
- alle in direkter Rede). Die wayyiqtol Form in 4,3, ev. auch in 4,9 (drittes
Vorkommen von hyh) drckt den imperfektiven Aspekt des Verbs im Erzhlvollzug aus: und er (der Stab) wurde (war dann) zur Schlange.
(2) Die bisherigen Vorkommen unterscheiden sich von den restlichen
in 3,12; 4,12.15.16(2x) dadurch, da sie als PK vorkommen und ein belebtes Wesen zum Subjekt haben. In diesem Fall leuchtet der imperfektive
Aspekt des Verbs sein besser ein, da es sich um eine voluntative, ev. wiederholte Ttigkeit des lebenden Subjekts handelt: Ich (YHWH) werde, ev.
ich will mit dir sein (3,12); ich (YHWH) werde, will mit deinem Mund
sein (4,12); ich (YHWH) werde, will mit deinem Mund und mit seinem
29. Zu den Aspekteinteilungen des hebr. Verbs vgl. Volgger, D., Notizen zur Textanalyse
von Ps 89, ATSAT 45, St. Ottilien 1994, 36-38.40-42.

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!

29

Mund sein (4,15); er (Aaron) wird fr dich (zum) Mund sein, und du wirst
fr ihn (zu) Gott/Elohim sein (4,16). Die Zeitstufe Futur wird aus den jeweiligen Kontexten deutlich.
Von diesem Hintergrund her mu das Vorkommen des Verbs hyh (PK)
in 3,14 zur zweiten Verwendungsgruppe gezhlt werden, da in allen drei
Fllen eine erste Person als Subjekt fungiert. Die vorlufige bersetzung
der betreffenden Phrasen lautet: Ich werde sein, der ich sein werde bzw.
ich werde sein.
Eine Besonderheit weist die syntaktische Konstruktion v.a. des dritten
Vorkommens von hyh in 3,14 auf: Dieses besitzt kein weiteres nominales
Satzelement. In den Beispielen in 3,12; 4,12.15.16(2x) hingegen wird das
Verb hyh zumindest mit einer Prpositionalphrase, wenn nicht gar mit der
expliziten Nennung des Subjekts in Form von Personalpronomen (4,16)
konstruiert. Freilich zeigen auch die ersten beiden hyh in 3,14 keine lexikalische Ergnzung. Analysiert man jedoch die Phrase r im Zusammenhang eines komplexen Relativsatzes30, so ergibt sich fr diese Textsequenz
folgender Lesevorgang:
Das Verb ich werde sein lt eine nominale Ergnzung31 erwarten,
diese wird aber durch die Erffnung einer Satzkonstruktion, die diese nominale Phrase vertritt (RS), ausgedehnt. Der Effekt dieser Textabfolge besteht darin, da der Leser gespannt auf die lexikalische Ausfllung dieses
Platzhalters wartet. Betrachtet man davon unabhngig den Relativsatz, so
enthlt er die Verbform hyh, die ihrerseits wiederum eine nominale Ergnzung erwarten lt. Der Relativsatz zeichnet sich aber dadurch aus, da
er einen nominalen Satzteil in die satzexterne COMP-Position bewegen
kann, wobei dieser Satzteil nicht mehr als lexikalische Einheit vorkommen
mu, sondern in der COMP-Position, in der auch die Relationspartikel r
steht, getilgt werden kann. In diesem Fall ist aber gerade diejenige lexikalische Einheit getilgt worden, die sowohl die Ergnzung des Relativsatzes
als auch die des bergeordneten Matrixsatzes ausgemacht htte. Wenn auch
die Phrase hyh r hyh syntaktisch akzeptabel ist, bleibt ein semantisches
Ungengen. Dieses kann weder eine spezielle Bedeutung des Verbs hyh
noch eine indirekte Przisierung der getilgten Phrase32 aufwiegen.
30. Vgl. Volgger, Notizen zur Textanalyse von Ps 89, 23-25.
31. Dazu sind Adjektive, Nomen, Nominalphrasen, Prpositionalphrasen und Satzphrasen

zu zhlen.
32. Gegen Flo (J.P., Ich bin mein Name. Die Identitt von Gottes Ich und Gottes Namen
nach Ex 3,14, in: Gro, W./Irsigler, H./Seidl, Th. (Hg.), Text, Methode und Grammatik (FS
W. Richter zum 65. Geburtstag), St. Ottilien 1991, 67-80), der zumindest fr den Matrixsatz aus 3,13 (unter Transformation der Person) mein Name my ergnzt.

30

D. VOLGGER

Diese Beobachtungen sollen nun mit dem Kontext von 3,14 verbunden
werden. Auf die Frage Moses, wie er den Israeliten entgegnen soll, wenn sie
ihn nach dem Namen seines Auftraggebers fragen, wendet sich Gott zunchst
an Mose selbst und beginnt seine Antwort mit einer Phrase, die sehr viel offen lt: Ich werde sein, der ich sein werde. Aus dieser Offenheit wird Mose
hchstens eines heraushren: Das Ich entspricht dem Gesprchspartner, dem
Gttlichen. Der Auftraggeber wendet sich als dieses Ich zunchst - und auch
fr die Zukunft - an Mose, den berufenen Boten. Dabei spielt die bertragung
der Zeitstufe des Relativsatzes keine Rolle, wenn auch Vgh. mit der Funktion
der Identifizierung kaum in Frage kommt, da die Identifizierung des Elohim
seit 3,6 fr Mose schon zugnglich ist.33
Erst in einem zweiten Schritt wendet sich dieses Ich an die Israeliten. Die
Botenbeauftragungsformel und so sollst du zu den Shnen Israels sprechen
unterstreicht den Aspekt der Sendung Moses. Der Ausgangspunkt jeder Sendung ist dieses Ich. Die Vermittlung der Sendung zur Befreiung Israels obliegt Mose. So soll Mose seine Rede zu den Israeliten mit den Worten Ich werde
sein erffnen. Unschwer ist zu erkennen, da diese Phrase aus der Rede Elohims
an Mose wieder aufgenommen ist. Fr Mose ist dieses Ich wiederum der ursprngliche Ausgangspunkt aller Botschaft. Fr die Israeliten ist dies anders:
Da die Botschaft Moses nicht durch eine Phrase wie so spricht Elohim34 oder
hnlich eingeleitet wird, kann das Ich auch und zunchst auf den aktiven Sprecher, Mose selbst, bezogen werden. Mose stellt sich somit fr die Israeliten als
das fr sie letztgltige Ich der Botschaft zur Befreiung Israels dar: Ich (Mose)
werde sein.35 Darauf folgt ein asyndetischer Satz: Er hat mich gesandt. Im
Hebrischen kann das Verhltnis zweier Stze, die asyndetisch nebeneinander

33. Niccacci (A., Esodo 3,14a: Io sar quello che ero e un parallelo egiziano, LA 35

(1985) 7-26) interpretiert das Verb des RS vergangenheitlich; er unterstreicht dies in seiner
Rezension zu Flo, J.P. Ich bin mein Name. Die Identitt von Gottes Ich und Gottes
Namen nach Ex 3,14, in: Gro et al. (ed.), Text, Methode und Grammatik. Wolfgang Richter zum 65. Geburtstag, St. Ottilien 1991, in LA 44 (1994) 669-670, wobei er yiqtol in Prosa, Erstposition volitiv deutet: Sar (prometto di essere; mi impegno ad essere) quello che
ero. - Die LXX, die den RS mit determinierten Partizip ho n interpretiert, lt wohl keinen Schlu bezglich der Zeitstufe des hebrischen Verbs im RS zu.
34. Coats, G.W., Exodus 1-18, 177 spricht in diesem Fall von einer Messenger Formula
(Botenformel) und fhrt in Ex 1-19 folgende Beispiele an: Ex 4,22ba; 5,1ba; 7,2aba.1516aa.18.19.26; 8,5.12.16; 9,1.13; 11,2.3aa; 16,9.12; 19,3.
35. Die unterschiedliche Redesituation macht auch einen Referenzwechsel des Subjekts in
den Phrasen hy r hyh (Elohim) bzw. hyh (Mose) mglich. Das Ich Moses in der zweiten Phrase ist aber aufgrund des gttlichen Sendungsauftrags auf das Ich Elohims zurckzubeziehen. Die Phrase hyh wird dabei als finite Verbalform, nicht als satzhafter Personenbzw. Gottesname interpretiert.

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!

31

zu stehen kommen, unterschiedlich wiedergegeben werden.36 Fr unseren


Kontext eignet sich am besten die Junktion insofern als Verhltnisbestimmung
dieser beiden Stze: Ich werde sein, insofern er mich gesandt hat. Die Botschaft des gttlichen Ich, wie sie in Mose an Israel ergeht, wird somit als
letztgltige Botschaft fr Israel ausgegeben, so da Mose fr Israel die irdische Erscheinungsform Elohims reprsentiert.37 Dies jedoch nur insoweit Mose
die Botschaft Elohims auch tatschlich bermittelt (insofern er mich gesandt
hat). Sobald diese komplexe und przise Gestalt der Beziehung des Boten zur
Botschaft und zum Auftraggeber der Botschaft dargelegt ist, kann die Offenbarung des GN YHWH, die Gestalt des unaussprechlichen GN, in 3,15 erfolgen. Mit Mose als Berufenen Gottes und dem GN YHWH fr das befreiende
Handeln Elohims steht Israel vor seiner przisesten und konzentriertesten Bestimmung. Nur mehr Annahme oder Ablehnung sind angesichts dieser Offenbarung fr Israel aber auch fr Mose mglich (vgl. 4,1 [-9] bzw. 4,13).
Zum Abschlu dieses Untersuchungsschrittes soll noch die Interpretation von v3,14 festgehalten werden: Und Elohim sprach zu Mose: Ich werde
sein, der ich sein werde. Und er sprach: So sollst du zu den Shnen Israels
sprechen: Ich werde sein, insofern er mich zu euch gesandt hat.

7. Drei untersttzende Hinweise fr die vorgelegte Interpretation von


Ex 3,14
Im Folgenden mchte ich drei zustzliche Verstehenshilfen fr die vorgelegte Interpretation von 3,14 darlegen. Zuerst gilt es, die Gotteserscheinung, den brennenden Dornbusch, der nicht verbrennt, auf die
36. Vgl. Meyer, R., Hebrische Grammatik. Mit einem bibliographischen Nachwort von U.
Rterswrden, Sammlung Gschen III Satzlehre, Berlin, New York 31972, 92ff; Asyndese wird
fr Subjektstze (S. 92f), Objektstze (S. 94), Attributstze (S. 96), Komparativstze (S. 100),
Finalstze (S. 101f), Konsekutivstze (S. 103), Kausalstze (S. 105), Temporalstze (S. 107f)
und Konditionalstze (S. 111f) angenommen. Fr die syntaktische Analyse der betreffenden
Phrasen in Ex 3,14 mchte ich einen asyndetischen Kausalsatz (weil, insofern) vorschlagen.
37. In 4,15 wird dann Mose auch tatschlich gegenber der zweiten Botengestalt Israels, Aaron, als Elohim bezeichnet. In 7,1 erscheint Mose als Elohim gegenber dem Pharao, wobei
Aaron, der Mund des Mose als dessen Prophet vorgestellt wird. Zum Zusammenhang von
Elohim und Bote bzw. Engel siehe z.B. Fossum, J.E., The Name of God and the Angel of the
Lord. Samaritan and Jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism, WUNT
36, Tbingen 1985; die Phrasen m YHWH und YHWH knnen als alternative Bezeichnung
verstanden werden. Die Gegenwart des GN auf Erden wird in Ex 23,20f mit dem Boten (Engel) YHWHs, der das gttliche Wort verkndet, verbunden. So wird auch Mose als Trger des
Auftrags YHWHs in Ex 4,15 bzw. 7,1 als Elohim bezeichnet. Elohim ist im Samaritanischen
eine Bezeichnung fr den Engel bzw. den Boten (Fossum, The Name of God, 124).

32

D. VOLGGER

vorgeschlagene Deutung von 3,14 durchsichtig zu machen. Sodann werde


ich auf die Phrase l-n byd-l, die sich im unmittelbaren Kontext (4,13)
der Berufungserzhlung befindet, zu sprechen kommen. Abschlieend soll
noch die Funktion der Erzhlung von der Snde Moses im Kontext von
3,14 untersucht werden.
(1) Wer Ex 3,1-4,18 im Kontext des gesamten Pentateuch liest, wird
unschwer die Verbindung von Dornbusch zur baumfrmigen Menora im
Heiligtum ziehen knnen (Ex 25,31-40; 37,17-24; Num 8,1-4).38 Das Feuer, das am Dornbusch und am Menora-Leuchter zu sehen ist, kann als Symbol fr die Prsenz Gottes gelten. Verbindet man diese Vorstellung noch mit
der Erzhlung aus Dan 3, wo drei YHWH-Diener und ein Engel im Feuerofen stehen und dennoch nicht verbrennen, so wird deutlich, da der Bote,
der im Gehorsam YHWHs steht, Bestand haben wird. Der Dornbusch, den
Mose erblickt, ist somit ein Symbol fr den Boten, der von YHWH berufen wird: Der Bote wird sein, insofern er sich in das Ich Gottes einfgt
und seine Botschaft verkndet (Ex 3,14).
(2) In 4,13 wendet sich Mose an Adonay (by dny bitte, Herr) mit den
Worten l-n byd-tl sende mit der Macht, mit der du sendest. In dieser Aufforderung gibt Mose aus seiner Perspektive die Bedeutung des bisherigen Geschehens zu erkennen. Demzufolge ist es um die Sendung durch
Adonay gegangen. Wohl nicht zufllig unterbleibt in dieser von Mose gesprochenen Phrase die Nennung des Gesandten (mich, d.h. Mose). Das
erweckt den Eindruck, Mose habe in seiner Antwort noch nicht akzeptiert,
da YHWH zunchst und ausschlielich ihn fr dieses Sendung berufen
und befhigt habe.
Die LXX geht in ihrer Interpretation noch einen Schritt weiter, wenn
sie den Gesandten mit dynamenon allon einen fhigen anderen deutet.
Nicht Mose, sondern einen anderen mge Adonay auswhlen. Gem diesem Verstndnis lehnt Mose seine Sendung ab. Diese Ablehnung macht den
Zorn YHWHs ber Mose, von dem 4,14 berichtet, noch verstndlicher.
Der hebr. Text bleibt gegenber der LXX zurckhaltender bzw. offener: Mose gibt nur indirekt zu erkennen, da er sich trotz aller Befhigung
durch YHWH - noch - nicht ganz in die Sendung YHWHs gestellt wei.
Infolge dieser Interpretation von 4,13 ist unschwer der Zusammenhang mit
3,14 zu erkennen. Beide Verse betreffen das Thema Sendung, zum einen aus
der Perspektive dessen, der sendet (3,14), zum anderen aus der Perspektive
dessen, der aufgerufen wird, diese Sendung anzunehmen und auszufhren
38. Vgl. dazu Robinson, B.P., Moses at the Burning Bush, JSOT 75 (1997) 107-122, v.a.
116-121.

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!

33

(4,13). Beide Perspektiven kommen darin berein, da das gttliche Ich bzw.
Du Ursprung der Sendung ist. Die Erkenntnis, da der von YHWH Elohim
Gesandte allein in dieser Sendung Zukunft hat, gilt es von Seiten des Gesandten erst zu akzeptieren. Dabei gengt es nicht, auf den konkreten Anruf
YHWHs eine Antwort zu geben, die das Engagement der eigenen Person offen lt. Ziel der Sendung Moses ist ein Ich, das aktiv in die Sendung (ich
werde sein, insofern er mich zu euch gesandt hat, 3,14) eintritt und spricht
ich will gehen und zu meinen Brdern nach gypten zurckkehren (4,18).
(3) Wer die Sendung YHWHs, die an einen ergangen ist, nicht akzeptiert
bzw. verrt, der erweckt den Zorn YHWHs. Mose erweist sich im Zuge seiner Sendung in Ex-Dtn als exemplarisch gehorsamer Diener YHWHs. Jedoch in einem Fall ist er dem Sendungsauftrag YHWHs nicht nachgekommen, wie Dtn 32,51 und Num 20,12 betonen. Als Folge dieser Untreue mu
Mose noch vor dem Eintritt in das gelobte Land sterben. Die Erzhlung Num
20,1-13, die von der Snde Moses (und Aarons) handelt, hat den Interpreten
dieses Textabschnittes so manche Rtsel aufgegeben.39 Fr unseren Zusammenhang sind folgende Beobachtungen wichtig: In 20,8 gibt YHWH in
wrtlicher Rede eine genaue Anweisung dafr, wie Mose und Aaron gegen
das Aufbegehren der Israeliten, die in der Wste vor Durst fast umkommen,
vorgehen sollten. In v 9 kennzeichnet der Erzhler die ersten Schritte Moses
noch als Ausfhrungen gem den Befehlen YHWHs. Doch gleich in den
folgenden Versen 11f wird der aufmerksame Leser unschwer erkennen, da
Mose und Aaron von der genauen Anweisung YHWHs aus v 8 abweichen.40
Dies hat zwar keine negativen Folgen fr die Israeliten, denen trotz ihres
Aufbegehrens die Zuwendung YHWHs zuteil wird. Dennoch kann Israel in
diesem Fall nicht an den Worten und Taten Moses bzw. Aarons den Auftrag
YHWHs eindeutig erkennen. Allein das Ergebnis bleibt sowohl im ursprnglichen Auftrag YHWHs als auch in der Wunderinszenierung durch Mose
gleich: Wasser fliet aus dem Felsen.
Die Funktion dieser Erzhlung liegt meines Erachtens nicht so sehr
darin, der vorbildhaften Mosefigur einen Abbruch zu tun. Vielmehr sagt
diese Erzhlung etwas ber die Qualitt der Vermittlung Moses (und Aa39. Vgl. z.B. Lim Teng Kok, J., Parallel Scripts, Paradigm Shifts, BN 42 (1989) 81-90.
40. Zunchst ist die Rede Moses an die Israeliten (v 10) im Auftrag YHWHs nicht vorgese-

hen. Mose soll vielmehr vor ihren Augen zum Felsen sprechen, dieser solle sein Wasser
flieen lassen (v 8). Zwar soll Mose seinen Stab bei dieser Handlung bei sich tragen, doch
die Hand hochzuheben und mit dem Stab zweimal auf den Felsen zu schlagen (v 11), hat
YHWH in v 8 nicht geboten. Vgl. dagegen die Erzhlung Ex 17,1-7: Der Befehl YHWHs
wird in den vv 17,5-6 in direkter Rede verdeutlicht. Die Ausfhrung dieses Befehls wird in
17,6 (Ende) besttigt: Das tat Mose vor den Augen der ltesten Israels.

34

D. VOLGGER

rons) aus. Dafr sind folgende zwei Punkte zu beachten: Erstens berichten
die Bcher Ex-Dtn allein von diesem einen Vergehen Moses gegen YHWH.
Zweitens wird dieses Vergehen als Ungehorsam gegen die von YHWH
bermittelte Sendung verstanden. Das bedeutet aber nichts anderes, als da
Mose der bermittlung der Worte YHWHs an und vor Israel nur in einem
einzigen Fall nicht exakt nachgekommen ist. In allen anderen Fllen kann
sich Israel ausnahmslos und felsenfest darauf verlassen, da das Wort
YHWHs durch den Mund Moses (und Aarons) geflossen ist.
Wenn sich Ex 3,14 ich werde sein - insofern er mich gesandt hat auf
die Einfgung des gttlichen Gesandten in den Auftrag bzw. in das Ich
Gottes bezieht, so ist damit auch indirekt eine Grenze der Sendung angezeigt. Wer sich nicht mehr im Horizont der Sendung seines gttlichen Auftraggebers befindet, wird keinen Bestand haben. Er wird nicht mehr sein.
Er unterliegt dem Zorn Gottes. Im Fall Moses und Aarons kommt dieser
Zorn in der gttlichen Verfgung zum Ausdruck, da deren Leben nicht bis
in das gelobte Land hineinreichen werde.

8. Die Bedeutung der Berufung Moses fr die Welt


Zum Abschlu unserer berlegungen soll noch kurz auf die Bedeutung der
Berufung Moses im Pentateuch und darberhinaus hingewiesen werden.
Gott beruft zunchst eine Einzelperson. Die Berufung hat eine Neuorientierung gegenber dem bisherigen Lebenskontext zur Folge. Zugleich
werden auch die Mitmenschen des Berufenen dazu aufgerufen, Stellung
gegenber diesem Ereignis zu beziehen, den Berufenen mit seinem Auftrag
abzulehnen oder anzunehmen.
Dieser Zusammenhang gilt fr Noach, Abraham, Mose wie auch fr
Amos, Jeremia, usw. Fr das Buch Genesis ist charakteristisch, da es die
Berufung der zwei groen Gestalten Noach und Abraham in einen weltweiten Horizont hineinstellt. Fr Noach ist das offenbar, wenn er nach der
Erzhlung von der Sintflut als Stammvater aller Vlker der Erde gekennzeichnet wird (Gen 10). Die Berufung Abrams bzw. Abrahams fgt dem
Verstndnis des Welthorizontes seiner gttlichen Berufung etwas Neues
hinzu. Er wird einerseits als Stammvater vieler groer Vlker gekennzeichnet, zugleich aber nicht als Stammvater aller Vlker dieser Welt. Zudem
werden die Vlker, die Abraham als Stammvater kennen, noch unterteilt in
diejenigen, die aus einer Beziehung mit Abraham und einer Frau aus nicht
abrahamitischer, wohl aber noachitischer Herkunft kommen (Hagar,
Ketura) und demjenigen Volk, das aus der Beziehung Abrahams mit Hagar,

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!

35

einer Frau aus der Familie Abrahams, stammt (Isaak).41 In der Berufung
Abrahams werden alle Vlker auf ihn bezogen, wobei er fr diejenigen zum
Segen sein soll, die ihn als Segen akzeptieren. Ziel ist es, da alle Vlker
des Erdbodens in Abraham gesegnet werden (Gen 12,3). Das Ergebnis dieser Konzeption ist eine Reflexion der Beziehungen der Volksgruppen auf
Abraham bzw. auf das eine Volk Abrahams hin, das ihm verheien wird, er
selbst jedoch nur in seinem Sohn Isaak kommen sieht.
Mit der Berufung Moses geschieht wiederum etwas Neues: Zwar ergeht
der gttlichen Ruf wie bei Noach und Abraham an eine Einzelperson, doch
der Inhalt der Berufung, das Volk YHWHs aus gypten zum Gottesdienst
am Gottesberg herauszufhren, macht deutlich, da das ganze Volk Israel
in die Berufung Moses eingebunden ist. Bezglich der anderen Vlker gibt
die Erzhlung Ex 3-4 zunchst im Midianiter Jetro beispielhaft Antwort auf
die Berufung Moses. Jetro lt seinen Schwiegersohn, den er als Fremden
in sein Haus aufgenommen hat, bereitwillig ziehen (vgl. 3,1 und 4,18).42
Wenn die Weltmacht gypten diesem Beispiel zunchst nicht folgt, so werden die Machttaten YHWHs schlielich dazu fhren, Mose und Israel aus
gypten fortziehen zu lassen. Dieses von Gott berufene Israel wird den
Platz der Kanaaniter, Hetiter, Amoriter, Perisiter, Hiwiter und Jebusiter

41. Diese Volkskonzeption wird im Fall von Esau und Jakob noch einmal unterteilt, wobei

der Fokus der Aufmerksamkeit auf Jakob und seine Shne fllt.
42. Die Beziehung des Leviten Mose zu dem Midianiter Jitro ist dabei ein Modellfall; demge-

genber wei der Pentateuch von den unterschiedlichen Mglichkeiten der Begegnung Israels
mit Midian bis hin zu Krieg und Abgrenzung (Num 22,4-7; 25,6-18; 31,1-54); vgl. dazu Knauf,
E.A., Midian und Midianiter, NBL 2 (1995) 802-804. Die komplexe Beziehung zwischen
YHWH, Israel, Mose und den Vlkern wird verkannt, wenn Bartelmus (R., Begegnung in der
Fremde. Anmerkungen zur theologischen Relevanz der topographischen Verortung der
Berufungsvisionen des Mose und des Ezechiel (Ex 3,1-4,17 bzw. Ez 1,1-3,15), BN 78 (1995)
21-38) davon ausgeht, da YHWH ein midianitischer Gott gewesen sei und auf Seite 34 seines Aufsatzes behauptet: So wie er sich als midianitischer Gott Israel zuwenden konnte, so
kann er sich spter allen Vlkern zuwenden. Nicht die Zuwendung YHWHs anderen Vlkern
gegenber ist der entscheidende Punkt, denn die Erwhlung Abrahams, Moses usw. bedeutet
im Grunde immer auch Zuwendung YHWHs an alle Vlker. Demgegenber spricht das AT
eine deutliche Sprache, wenn es um die Zuwendung YHWHs gegenber den verschiedenen
Gttern der Vlker, auch innerhalb Israels, geht. - Bezglich Mose und Midian fllt zudem noch
auf, da die genealogische Linie Moses und seiner Shne mit der Midianiterin Zippora fr das
AT kaum von Belang ist. hnliches wie fr Midian gilt auch fr gypten. Abraham hatte neben Sara noch eine gyptische Nebenfrau namens Hagar, die fr Abraham und Sara Ismael
gebar. Dennoch ist die Geschlechterfolge der Ismaeliten (Gen 25,12-18) nicht im Fokus der
Aufmerksamkeit der Genealogie Abrahams. Auch Josef, ein Sohn Jakobs, heiratete eine gypterin, die ihm Ephraim und Manasse gebar. Diese beiden Shne Josefs wurden jedoch in den
Stammbaum Israels adoptiert (Gen 48). Darin wird wiederum deutlich, wie vielschichtig die
Beziehungen sind, die sich hinter den Etiketten von Vlkerbezeichnungen verbergen.

36

D. VOLGGER

(3,8.17) im gelobten Land einnehmen. Midian, aus den Nachkommen Abrahams und Keturas (Gen 25,4), die gypter, aus den Nachkommen Noachs
(Gen 10,6: Sohn Hams), mit denen Abraham zusammen mit der gyptischen Nebenfrau Hagar Stammvater der Ismaeliter geworden ist (Gen 16;
25,12-18), und die sieben Stmme im gelobten Land, Nachkommen Noachs
(vgl. z.T. Gen 10,15-18), alle diese Vlker sind von der Berufung Moses
und des in Folge seiner Berufung befreiten Israels betroffen. Die Wstenwanderung wird die Zahl der betroffenen Vlker noch vergrern. Die
Kenntnisnahme der Mosetora, der Berufungsurkunde Israels, soll schlielich die Vlker bzw. Nationen dazu bewegen, in Israel, den Trger dieser
Berufung, ein weises und gebildetes Volk zu sehen. Darin wird wiederum
die weltweite Bedeutung der Berufung Moses und Israels offenbar.
Israel wei sich zwar in Noach oder in Abraham, ihrem eigentlichen
Stammvater, auf vielfache Weise und zu unterschiedlichem Grade mit der
ganzen bewohnten Menschheit verbunden. Dennoch zielt jeglicher Ruf
Gottes, der Himmel und Erde erschaffen hat, auf die Berufung Israels, wie
sie in der Offenbarung YHWHs am Sinai (und in der Ebene von Moab)
ergangen ist. Diese gewinnt in Mose bzw. Israel die konzentrierteste und
konkreteste Gestalt Gottes auf Erden.43
Die fnf Bcher Moses sind fr das Bestehen Israels in dieser Welt der
vielen Vlker kein Hindernis. Vielmehr wird Israel allein in der Akzeptanz
dieser Berufung, die Israel erst zu Israel macht, den Vlkern der Erde Segen vermitteln. Israel kann einzig im Gehorsam auf die Berufung und
Sendung Moses das befreiende Ich YHWH Elohims auf Erden reprsentieren. Ich werde sein - insofern er mich gesandt hat.
David Volgger, ofm
Pontificium Athenaeum Antonianum, Roma

43. Wenn Thompson (Th.L., How Yahweh became God: Exodus 3 and 6 and the Heart of

the Pentateuch, JSOT 68 (1995) 57-74, hier 73) schreibt The gods of nations and the gods
of tradition alike are but human traditions: representations, manifestations, prophetic voices
naming the one universal spirit, who lies at the center of the universe, beyond understanding, so verkennt er den oben darsgestellten Zusammenhang. Israel erhebt in Mose den
Anspruch, fr alle Vlker die Erkenntnis des universalen Gottes zum Leuchten zu bringen,
noch diesseits der Erkennbarkeit des unerschpflichen Geheimnisses.

SU LEVITICO 25, TRENTANNI DOPO


E. Cortese

Molte cose, anni e studi, sono passati da quando ho presentato lidea che
lAnno Giubilare (AG) di Lev 25 sia pi una profezia del ritorno degli esuli da Babilonia nella loro terra, che non una legge biblica1. Tale tesi era
comandata dal fatto che il capitolo unitario e non ci sono tutte le
stratificazioni ipotizzatevi dagli esegeti. Contro la mania stratificante ho
precisato la mia tesi2, mostrando che il Documento sacerdotale (P) e il
Codice di santit (H) si devono ritenere complementari, essendo questo il
codice legislativo di quello, cos come nellOpera deuteronomistica (Odtr)
Deut 5-28 il codice parallelo (CD) complementare di questa. Ho mostrato pure che i criteri classici della critica letteraria per dividere o creare gli
strati non sono validi, specialmente quello delle due differenti formule Io
sono JHWH e Io sono JHWH vostro Dio o quello del cambio dal tu
al voi. La tesi che gli strati non vanno creati cos ha incontrato credito3.
Il che non vuol dire che non si debba ammettere nessuna stratificazione.
Nel mio commentario al Levitico4 ne ammetto tre (Pg, Ps e Pss). Del signifi-

1. Il mio articolo era: LAnno Giubilare: profezia della restaurazione? (Studio su Lev. 25),

RivBib 18 (1970) 395-409. Ringrazio il Redattore del LA, che, invitandomi a scriverne ora
un altro, mi permette di fare il punto sulla situazione, dopo il corso tenuto sullargomento
allo SBF, nellanno accademico 1998-1999.
2. Lesegesi di H (Lev. 17-26), RivBib 29 (1981) 129-146, una sorta di preparazione al
mio commentario al Levitico, comparso lanno dopo.
3. Sono ormai molti gli esegeti in questa linea. Ma si vedano specialmente K. Grnwaldt,
Das Heiligkeitsgesetz Leviticus 17-26. Ursprngliche Gestalt, Tradition und Theologie
(BZAW 271), Berlin 1999; J. Joosten, People and Land in the Holiness Code. An Exegetical Study on the Ideational Framework of the Law in Lev 17-26 (VTS 67), Leiden 1996 e
anche, tra gli ultimi suoi articoli, The Numeruswechsel in the Holiness Code (Lev. XVIIXXVI), in K.D. Schunck - M. Augustin (hrsg.) Lsset uns Brcke bauen. Collected
Communications to the XVth Congress of the IOSOT, Cambridge 1995 (BEATAJ 42),
Frankfurt a.M. - Berlin 1998, 67-71, un articolo che ha il suo corrispondente francese in
Tu e Vous dans le Code de Saintet (Lv. 17-26), RevSR 71 (1997) 3-8; ed infine il
commentario: J.E. Hartley, Leviticus (WBC 4), Dallas 1992, autori tutti che ringrazio per
avermi citato e seguito. Nella mia linea si colloca anche la tesi di G. Barbiero, Lasino del
nemico. Rinuncia alla vendetta e amore del nemico nella legislazione dellAntico Testamento (Es 23,4-5; Dt 22,1-4 e Lv 19,17-18) (AB 128), Roma 1991, che per tratta
specificamente solo Lev 19,17-18.
4. Levitico (La Sacra Bibbia), Casale Monferrato 1982.
LA 49 (1999) 37-50

38

E. CORTESE

cato profetico e non legale di Lev 25 sono oggi ancora pi convinto. Siamo ormai in maggioranza noi che riteniamo utopistica la legge dellAG;
ma sulla mia tesi specifica non ho avuto molto seguito. Per, sullo slancio
della tesi contraria alle stratificazioni, nellesegesi di Lev 25 forse sono
andato troppo in l e debbo anchio fare un po di autocritica. Forse una
ragione del mancato seguito che la seconda parte di Lev 25 sembra chiaramente di stampo legale e non pu essere ritenuta una profezia5.
Prima e indipendentemente da questa discussione (2) e delle relative
conclusioni teologiche (3), per, ritengo opportuno fare delle considerazioni pi generali sul capitolo (1).

1. La cornice: teologia sabbatica


1.1. La scansione del tempo in P
Oggi comprendiamo meglio che mai come Dio scandisce il tempo per tutta
lumanit attraverso la creazione. Il ciclo della terra attorno al sole stabilisce lanno; la terra, ruotando su se stessa attorno al sole stabilisce il giorno. La luna, unico satellite della terra, stabilisce in qualche modo i mesi,
propriamente di 28 giorni circa. Tutto ci determina anche il ritmo stagionale ed annuale del lavoro, specialmente quello agricolo. Ogni popolo, poi,
cerca di combinare questi dati astronomici e cronologici alla sua maniera.
Giacch il ritmo lunare non combacia e va adattato a quello solare, se si
vuole tener conto delle stagioni, stabilite dal sole6.
Sembra per una caratteristica originale dIsraele lulteriore scansione
del tempo, quella settimanale, oltre a quella comune a tutti i popoli in giorni, mesi ed anni. Dire settimana significa dire sabato. Come tutti riconoscono7, neanche i Babilonesi, scandendo il mese lunare coigiorni infausti,
ci erano arrivati. In epoca ellenistico-romana il ritmo settimanale sembra,
ormai, accettato; ma gli Ebrei, a quanto pare, ci sono arrivati per primi. Non

5. Come faceva giustamente rilevare, contro la mia tesi, A. Cholewinski, Heiligkeitsgesetz


und Deuteronomium. Eine vergleichende Studie (AB 66), Rome 1976, 249 nota 92.
6. Come tutti sanno, lIslam, che dal punto di vista religioso segue le lune, si trova a
celebrare il Ramadan in ogni periodo dellanno, con tutte le conseguenze per il proprio
calendario religioso annuale.
7. Basti citare R. De Vaux, Le Istituzioni dellAntico Testamento, Torino 1964 e W.W.
Hallo, New Moons and Sabbaths: A Case-study in the Contrastive Approach, HUCA 48
(1977) 1-18.

SU LEVITICO 25, TRENTANNI DOPO

39

dunque trascurabile il fatto che P faccia del sabato uno dei perni della
sua teologia e lo ponga subito allinizio della sua storia, alla fine della creazione, in Gen 2,1ss, e vi torni poi al Sinai, centro di tale storia, in Es 31 e
35, rispettivamente al termine degli ordini divini della costruzione della
tenda (capp. 25-31) e allinizio della sua costruzione (capp. 35-40)8.
Il sabato, dunque, non solo una pausa religiosa, cara specialmente agli
esuli che non avevano molte altre cose a disposizione (a parte la circoncisione) per caratterizzarsi religiosamente di fronte agli altri popoli. Il sabato
la chiave segreta, rivelata agli Ebrei, per linterpretazione religiosa del
tempo. Appena dopo lesilio si sente il dovere di trasmetterla agli altri popoli (Is 56,4). Non solo legge ebraica, sinaitica, scolpita nei due decaloghi, allinizio di Es 20 e Deut 5 e, prima ancora in Es 34,21 (lavorerai
per sei giorni e al settimo riposerai) e 23,12. Per questo presentata in P
fin da Gen 2,1ss, prima del Sinai.

1.2. Sacramentalit del sabato


Ma non neppure solo legge religiosa, fatta per inculcare listanza di un
incontro periodico regolare con Dio, come tutti giustamente ritengono. Il
sabato strettamente complementare ai sei giorni lavorativi ed fatto,
come gi dicono le leggi anteriori a P, per far riposare servi e animali dei
destinatari della legge (Es 23,12; Deut 5,14 e Es 20,10). I ritocchi alla legge del sabato in Es 20 sembrano sacerdotali e quelli in Deut 20, deuteronomistici. Questi ultimi ne enfatizzano laspetto sociale, ma un altro aspetto sociale particolare viene splendidamente manifestato da P nel racconto
della manna di Es 16: il sabato non solo per il bene dei subalterni, uomini o animali, ma anche per il benessere dei destinatari principali dellistituzione. Non si pu ammucchiare cibo oltre alla quantit quotidianamente
necessaria, altrimenti marcisce. Per al sabato si pu raccoglierne doppia
razione e allora la manna si conserva; e chi la cerca di sabato non la trova
(16,27). Solo l, e per la prima volta, incontriamo lesortazione generale ad
osservare precetti e leggi (v. 28), come se dal sabato dipendesse e in esso
si concentrasse tutta la legge, che sar data dopo. Gi in questo magnifico

8. Es 25-31 sostanzialmente Pg e 35-40 quasi completamente Ps. Tra 25-31 e 35-40 c il

racconto pi antico e non P del vitello doro, di matrice elohista, gi precedentemente


combinato con Es 34, di matrice jahwista: il racconto J-E. Potrebbe essere lo stesso Ps ad
aver intrecciato i filoni o documenti. Inserendo lantico Es 32ss, in tal caso, ha sentito il
bisogno di ripetere la legge sul sabato di Es 31,12-17 in 35,1ss.

40

E. CORTESE

racconto simbolico adombrato il messaggio dellanno sabbatico, che considereremo presto. Si raffigura una societ ideale nella quale ognuno ha il
necessario e non il superfluo, in maniera che tutti possano avere a sufficienza il vitto necessario, corrispondente ai loro diritti, senza considerazioni per qualit, valore, abilit o privilegi di singoli individui nellaccaparrarselo. Questa una societ che scandisce il tempo, tra lavoro e riposo
sociale e religioso, in maniera perfetta. Essa gratificata da Dio, se rispetta questa religiosa scansione del tempo: miracolo della manna, non sovrabbondante, e miracolo della doppia razione sabbatica. Il dacci oggi il nostro pane quotidiano del Padre nostro non che una ripresa di questo
insegnamento; ma qui staccato dalla cornice della teologia sabbatica. Il
potere gratificante del sabato nella dottrina P d a questo una caratteristica
che potremmo chiamare sacramentale. Il sabato il sacramento del tempo.
C un altro episodio di violazione del sabato negli strati posteriori di P, in
Num 15,32-36 che, dopo il Sinai e la legge del sabato di Es 31 e 35, la
suggella molto severamente con la lapidazione. Cos lammonimento visto
in Es 16,28 diventa anche una grave minaccia.

1.3. Lev 23: scansione sabbatica del calendario P


forse per questo valore sacramentale del sabato che il calendario P-H di
Lev 23 basato su dei calcoli sabbatici. Feste e mesi sono misurati sul sabato; si tenta di farli quadrare sul sabato con una operazione che come la
quadratura del cerchio. Gi allinizio del calendario esso ripetuto per lennesima volta in P. Poi, stabilito, sul ritmo lunare, linizio primaverile e pasquale dellanno, si scandisce il successivo tempo degli azzimi col sabato:
sette giorni di festa. Cos pure, deciso in base alla stagione linizio della
mietitura, si stabilisce partendo dal sabato (23,15) la festa di Pentecoste sul
calcolo di sette settimane; anche se ci crea lenigma non ben risolto n
dai rabbini n dagli esegeti moderni: al 49 o al 50 giorno? Linizio del
settimo mese, che porta le grandi feste autunnali (prima dellesilio quello
era linizio dellanno), considerato un sabato (23,23: abbaton), anche se
il pi delle volte non lo pu essere. La festa dellespiazione al 10 del mese
detta abbat abbaton (23,32) e anche la festa conclusiva, quella delle
tende, al 15 del mese dura una settimana; cos abbiamo una settimana festiva allinizio dellanno agricolo e una alla fine.
Anche lAnno Sabbatico (AS), fin da prima di P, col suo ritmo
settenario collegato e basato sul sabato. E, a sua volta, P se ne servir per
calcolare la data dellAG: sette anni sabbatici; stesso calcolo e stesso enig-

SU LEVITICO 25, TRENTANNI DOPO

41

ma come per la festa di Pentecoste di Lev 23, come vedremo: il 49 o il


50 anno?
Qui la dimensione sacramentale del sabato raggiunge il suo culmine,
anche perch lAS strettamente collegato al problema della terra e della
relativa teologia.
Ci limitiamo a ricordare Num 27,1-11 e Num 36, che sono formulazioni
sacerdotali utopistiche, esiliche o postesiliche, dellantica tradizione premonarchica. Nellorganizzazione tribale premonarchica ogni trib aveva il
suo territorio e se da una trib uno si trasferiva in unaltra, in questa era
considerato forestiero. Ci mette in luce la necessit di mantenere ad
ogni trib la sua zona e, quindi, a tutti i clans e le famiglie della trib il
proprio appezzamento allinterno di quella. Gli appezzamenti erano dati al
capofamiglia. Per, senza qualche misura periodicamente correttiva, a lungo andare la divisione della terra fra le trib si sarebbe perduta nel caos.
Malattie e sventure, incapacit degli uni e intraprendenza degli altri avrebbero sconvolto il sistema. LAS era stato deciso apposta per risistemare le
cose. In esso si azzeravano tutti i possedimenti terrieri e si tornava, tutti
uguali, ciascuna famiglia nella sua trib e con un lotto di terreno proporzionato alla propria entit numerica, magari nel frattempo cambiata. I due
testi cui ci limitiamo mettono a fuoco un problema speciale, allinterno di
questa organizzazione tribale: in un clan, alla fine rimangono solo femmine. Siccome i terreni sono affidati ai maschi, il clan finisce per restare senza terra, allinterno della sua trib. Allora si decide di affidare i lotti, in via
eccezionale, alle donne, le figlie di Zelofcad. Cos in Num 27. Senonch
queste donne possono sposarsi, magari tutte, con uomini di altra trib. Ma
ci sottrae una parte della zona destinata a Manasse. Allora si modifica ulteriormente la legge eccezionale, obbligando le donne a sposare solo
manassiti (Num 36).
Questa modifica (in termine giuridico tecnico si dovrebbe chiamare
novella) giustificata con unespressione che allude non allAS ma
allAG: si paventa il pericolo che, se non la si stabilisce, allAG, al momento del nuovo sorteggio dei terreni, quegli appezzamenti andrebbero
definitivamente alle trib estranee, cui appartengono i supposti mariti delle
figlie di Zelofcad (36,4).
Ma vale la pena di riportare, nella sua formulazione sacerdotale (36,69), il principio generale, che mostra la funzionalit dellAS primitivo:
[6] Questo il Signore ha ordinato riguardo alle figlie di Zelofcad: si mariteranno a chi vorranno, purch si maritino in una famiglia della trib dei
loro padri. [7] Nessuna eredit tra gli Israeliti potr passare da una trib

42

E. CORTESE

allaltra, ma ciascuno degli Israeliti si terr vincolato alleredit della trib dei suoi padri. [8] Ogni fanciulla che possiede una eredit in una trib
degli Israeliti, si mariter ad uno che appartenga ad una famiglia della trib di suo padre, perch ognuno degli Israeliti rimanga nel possesso delleredit dei suoi padri [9] e nessuna eredit passi da una trib allaltra;
ognuna delle trib degli Israeliti si terr vincolata alla propria eredit.

In questo contesto, funzionale e teologico, lAS primitivo o lAG di P


si possono davvero chiamare lanno di grazia (enat-ran), come dice Is
61,2 che mette in risalto profeticamente quel carattere sacramentale del
sabato su cui essi sono fondati. Anche il caratteristico plurale osservate i
miei sabati di Es 31,13, ma sopratutto di H: Lev 19,3.30; 23,38; 26,2.3435.43, non si spiega bene se non includendo nel sabato lAS e lAG. Tutto
ci, se vi aggiungiamo il significato profetico di cui parleremo, rende pienamente comprensibile la polemica di Ges coi farisei sul sabato (Mc 2 e
par.): il sabato devessere sostanzialmente al servizio della povera gente.
Non solo per questo il Figlio delluomo Signore del sabato, ma anche
perch il suo giorno, il giorno del Signore, sar, alla fine, anche lescatologico giorno di JHWH!

2. Lev 25
2.1. Analisi
difficile negare che Lev 25 ha due parti: a) 1-23 e b) 24-559.
a) La prima comincia presentando lAS (2-7), nel quale si raccomanda
tradizionalmente il maggese o la sospensione delle colture, aggiungendo di
lasciare (ovviamente ogni anno e per i poveri) la mietitura e la vendemmia
dei bordi del terreno. Per non si parla affatto n di liberazione degli schiavi n di riscatto o vendita delle terre, contrariamente alle anteriori formulazioni della legge (in Es 21 e Deut 15). Sullo slancio dellargomento
del maggese, raccomandato anche per lAG in 11-12 e 19, con la relativa
parenesi (18-19), si torna sullAS in 20ss, ancora con un po di parenesi.
Cos linizio e la fine della prima parte, sullAS, fa da cornice allAG,
messo al centro: 8-19. Solo per lAG si parla di condono o liberazione
9. Ci ha provato per G.C. Chirichigno, Debt-Slavery in Israel and the Ancient Near East
(JSOT SS 141), Sheffield 1993, 321-322. Tratta Lev 25 al c. 8 (pp. 302-343). Egli, oltre a
ritenere lAG una legge antica, molto anteriore allesilio e a P, ancora non ne vede la
dimensione utopica, di cui parleremo tra poco.

SU LEVITICO 25, TRENTANNI DOPO

43

(derr) e di ritorno di ciascuno alla sua propriet terriera e al proprio clan


(10). E solo l si presenta il principio del decrescente valore dei beni terrieri
in vendita (13-17).
b) La seconda parte ha argomento e stile differente. Nel suo complesso
un tentativo di fare a meno dellAG, liberando quanto prima gli ebrei in
difficolt economica. LAG solo la soluzione peggiore, qualora le altre
non fossero possibili. Qui il vocabolario cambia: a (25.35-36.39.46ss),
n jad (26.47.49), geull-gl (24.26.29.31-32.48.51-52 verbo Qal
25.33.48-49 e Ni 30.49.54). Lo stile casuistico e i casi sono introdotti da
k-jamk aka: 25.35.39 e 47 leggermente variato per i motivi che vedremo.
Nel primo caso si considera la perdita solo parziale dellappezzamento
terriero del povero. Si inseriscono qui due eccezioni: per le case non di
campagna (29-31) e per quelle dei leviti, colla relativa fascia di pascolo
(32ss).
Gli altri due casi considerano le ulteriori tappe di impoverimento: limpossibilit di pagare il debito, riscattando la porzione di terreno dalle mani
del creditore (35-38) e la perdita totale con successivo stato di schiavit
sotto di quello (39-43). Il creditore deve cercare di evitare questi peggioramenti della situazione, non richiedendo interessi e trattando il povero in
questione non come schiavo ma come salariato, a casa propria, con la sua
famiglia. Si inserisce allora unaltra eccezione (44ss): non beneficiano di
questo trattamento misericordioso e del riscatto gli stranieri (gjim) e i forestieri-residenti (germ).
Lultimo caso, dopo la considerazione precedente sui germ, fa lipotesi che uno di questi si affermi al punto di essere lui il creditore del povero,
nellultimo stadio dellindebitamento contemplato. Tale creditore obbligato a lasciar libero lo schiavo ogni volta che qualcuno lo vuol aiutare o
per lo meno allAG.

2.2. Critica letteraria


Le perplessit sul carattere non primitivo della seconda parte del capitolo,
manifestate fuggevolmente trentanni fa10 e a lungo sopite, sono riaffiorate
dopo lottimo studio di Barbiero sul forestiero in Lev 2511. Pur essendo egli
10. Cf. Cortese, LAnno Giubilare, 399.
11. G. Barbiero, Lo straniero nel Codice dellAlleanza e nel Codice di Santit; tra

separazione ed accoglienza, RSB 8 (1996) 41-69.

44

E. CORTESE

in sintonia con me per la datazione esilica di H e contro la stratificazione


in base ai soliti criteri letterari, egli mostra che in Lev 25,35-55 il ger non
pi inteso nel senso usuale e spirituale di P e del primitivo H, ma in senso proprio, materiale e persino ostile; e la datazione del brano sarebbe
postesilica12.
Effettivamente, se si d credito a questa tesi, si capisce come mai in
44ss il ger sia messo sul piano dei gentili, per i quali non contemplato il
riscatto dalla schiavit. Anche la clausola del (sospetto) v. 3513 nel secondo
dei quattro casi contemplati, si capisce meglio. In tale epoca tardo (?)
postesilica pu essere vero che il forestiero chi rimasto nella terra14 e
ostacola i reduci dallesilio ormai cresciuti come numero e come potenza.
Ma allora mi sembra che si debba considerare tardiva tutta la seconda
parte di Lev 25, come abbiamo sospettato anche sulla base dellesame di
contenuto e stile, che sono piuttosto contrari e differenti da quelli della prima parte.
Anzi, siccome nella seconda parte si insiste sul principio del valore
decrescente dei terreni, si dovrebbe ritenere tardivo, nella stessa prima parte, Lev 25,14ss, che lo espone. Effettivamente solo nellottica postesilica
si pu avere il coraggio di difendere tale principio, che altrimenti assurdo
e dannoso, come tanti riconoscono15. Non solo perch, nel contesto
dellAG, fa aspettare 50 anni una liberazione e un riscatto dei terreni e degli schiavi ebrei, che altrimenti avverrebbe dopo 7 anni. Ma anche perch
il valore del terreno risulterebbe terribilmente svalutato verso la fine dei 50
anni, nelle mani di un povero che con le residue porzioni di esso si volesse
liberare da debiti e ipoteche vendendolo tutto o in parte. Solo nellipotesi
di una comunit di reduci, che lo vuol ricomprare, un prezzo cos basso
sarebbe conveniente.
E se uno considera tutto limmediato contesto, cio 25, 8-23, e le strane ricorrenze dellidea del maggese viste allinizio, si rende conto che largomento dellAG dovrebbe considerarsi concluso con i vv. 11ss.

12. Barbiero, Lo straniero, 64-65 e nota 97.


13. I LXX sentono il bisogno di aggiungere almeno un wJ": il debitore allultimo stadio di
povert sia considerato come un forestiero e non uno schiavo.
14. Cos azzarda Barbiero, Lo straniero, 58, con note 68-69. Il che per non si pu
sostenere per altri testi P ed H, dove ger usato per i pi genuini tra gli ebrei!
15. Uno dei pi autorevoli che lo affermano , oggi, R. Westbrook, Property and the Family in Biblical Law (JSOT SS 113), Sheffield 1991, 90ss (il capitolo dedicato a Lev 25 e
risale al 1971).

SU LEVITICO 25, TRENTANNI DOPO

45

Infine la differente ottica delle due parti del nostro capitolo, la prima
da fuori della terra (25,1: quando arriverete nella terra...) e la seconda
dal di dentro (dal v. 24 in poi: e in tutto il paese della vostra propriet
terriera...), dovrebbero confermarci nellipotesi di Barbiero.
Proprio nella sua ipotesi la mia tesi risulta confermata. Se si considera
infatti il testo primitivo, come lo abbiamo ricostruito, cio Lev 25,1-13.1823, lAG chiaramente una profezia. Essa non una novella, nel senso
giuridico sopraindicato16. Novella lo semmai laggiunta o la seconda redazione, quella postesilica, che abbiamo visto. Altrimenti sarebbe ben strano che la liberazione degli schiavi postulata per lAS dai codici antichi
venga deliberatamente taciuta per quello di Lev 25 e vi sia rimandata
allAG.
Oggi sono ormai molti coloro che ammettono il valore utopico di Lev
25. Si rimane per nellequivoco: che significa legge utopica? Se vera
legge, non pu essere utopia e viceversa17. Ripeto, come e pi di trentanni
fa, che una legge di liberazione ogni 50 anni, invece di quella ogni 7,
assurda e non solo utopica. Invece essa perfettamente normale e comprensibile se una profezia. Allora i testi sul valore profetico dellAG di H
che ho portato trentanni fa mantengono tutto il loro valore. Soprattutto
diventa illuminante il successivo Lev 26,34-35 e 43:
[34] Allora la terra godr i suoi sabati per tutto il tempo in cui rimarr
desolata e voi sarete nel paese dei vostri nemici; allora la terra si riposer
e si compenser dei suoi sabati. [35] Finch rimarr desolata, avr il riposo che non le fu concesso da voi con i sabati, quando labitavate.
[43] Quando dunque il paese sar abbandonato da loro e godr i suoi sabati, mentre rimarr deserto, senza di loro, essi sconteranno la loro colpa, per
avere disprezzato le mie prescrizioni ed essersi stancati delle mie leggi.

Nessuno oser affermare che anche Lev 26,34-35.43 sia una legge;
tantomeno che sia una legge da far entrare in vigore ogni 50 anni: poveri
ebrei, allora, costretti ad andare in esilio e ad essere castigati cos frequentemente e periodicamente! Lev 26,34-35.43 chiaramente una profezia:

16. Come vorrebbe ancora A. Schenker, The Biblical Legislation on the Release of Slaves:

the Road from Exodus to Leviticus, JSOT 78 (1998) 23-41, che, secondo me, prende la
legge troppo sul serio.
17. Il problema appare chiaro in B. Uffenheimer, Utopia and Reality in Biblical Thought,
Shnaton 4 (1980) 10-26 (in ebraico, riassunto in inglese ivi, pp. XIII-XIV). Mi sembra che
lA. non distingue tra lutopia che ispira una legge e la legge stessa. Se non facciamo questa
distinzione, tutte le leggi sono utopiche!

46

E. CORTESE

della durata del castigo e, se leggiamo il contesto (26,42-45), anche della


promessa di Dio sulla sua fine, quando Egli si ricorder del suo patto. E
se profezia Lev 26,34-35.43, inevitabile ammettere che lo sia anche il
primitivo Lev 25.

2.3. Lev 25 e lo strutturalismo


La nostra analisi e la nostra critica letteraria molto moderata rispetto a
quella, ormai in via di estinzione, delle molteplici stratificazioni18. Mostra
per una formazione di Lev 25 in due tappe; dunque una visione diacronica delle cose, non condivisa dagli strutturalisti radicali.
Perci non convince la recente proposta di una struttura chiastica di Lev
19
25 , che avrebbe al centro i vv. 18-24. Essi infatti sono quasi completamente dedicati allAS e non a quello giubilare. Anche le pretese corrispondenze
tra 3-7 (A) e 44-55 (A1), cio tra AS e riscatto delle persone (ma si tratta
precisamente di gentili e forestieri che non si devono riscattare!); tra 8-13 (B)
e 35-43 (B1), cio tra AG e sostegno al fratello, sembrano inesistenti. Per
questo abbiamo preferito unanalisi che bada a stile e contenuti; essa porta a
risultati pi sicuri, senza pregiudizi aprioristici su eventuali tentativi di indirizzo strutturalistico, legittimi se fatti alle condizioni stabilite.

3. Conclusioni teologiche
3.1. Molti sono quelli che hanno preso in considerazione recentemente Lev
25 in occasione dellanno giubilare. La teologia che se ne ricavato in ge18. La sostiene ancora I. Cardellini, Possessio o dominium bonorum? Riflessioni sulla
propriet e la rimessa dei debiti in Lev 25, Ant 70 (1995) 333-348, come gi aveva fatto
ampiamente nella sua tesi, Die biblischen Sklaven-Gesetze im Lichte der Keilschriftlichen
Sklavenrechts. Ein Beitrag zur Tradition, berlieferung und Redaktion der alttestamentlichen Rechtstexte (BBB 55), Bonn 1981, dove egli sembrava accettare la mia tesi sul valore
profetico di Lev 25 (pp. 370ss). Ci non toglie che la prima parte del suo recente articolo
sia preziosa e valida. unaggiornata e imponente documentazione sulla legislazione
parallela dellAntico Oriente, laddove gli editti e i condoni dei debiti (miarum o andurarum) ai poveri risultano avere, nella mia tesi, pi somiglianza con lAG di quanto
solitamente si pensa (non con lAS, in quanto sono decreti straordinari e non leggi aventi la
periodicit di questo).
19. D. Luciani, Le jubil dans Lvitique 25, RTL 30 (1999) 456-486; si vedano specialmente
pp. 478, 481 e 483-484. Egli, da buon strutturalista, sorvola sulla diacronia dei tre Codici
legislativi biblici (CA, CD e H/P) in una lunga nota 11, che mi sembra molto discutibile.

SU LEVITICO 25, TRENTANNI DOPO

47

nerale e le applicazioni alla situazione del mondo attuale, sulle quali non
c da ridire, importante e abbastanza ovvia20. Oltre a servire per richiamare una maggiore attenzione ai poveri, oggi Lev 25 spinge a chiedere
sempre pi insistentemente ai governanti dei paesi ricchi che condonino il
debito pubblico a quelli poveri.
3.2. Fermo restando questo, noi indichiamo delle conclusioni pi particolari, ricavate specialmente dal significato profetico di Lev 25 che abbiamo visto.
La prima mi sembra una considerazione ottimistica riguardante il ritorno degli ebrei alla loro terra in coincidenza del 2.000. Essi hanno appena
celebrato il 50 della fondazione dello Stato dIsraele. Tutto il mondo dovrebbe rallegrarsi di questo e considerarlo un adempimento addirittura miracoloso di Lev 25, tanto pi se si tengono presenti i 2.000 anni di diaspora
conclusi tragicamente dalla sho. A condizione, per, che Israele si ricordi
che, a loro volta, anche i Palestinesi hanno il diritto di tornare alla loro terra. Entrambe le parti devono moderare le loro rivendicazioni e chi non rinuncia al proprio egoismo nelle trattative dovrebbe ricordarsi del castigo
dellesilio, una minaccia sempre pendente, alla luce e nel contesto della
versione pi chiaramente profetica dellAG, quella vista alla fine di Lev 26.
Chi crede alle promesse e profezie e si appella ad esse per questo genere di
rivendicazioni, dovrebbe credere anche alle minacce bibliche, che sono laltra faccia della medaglia e che si sono sempre realizzate.
Ma anche per noi cristiani laspetto profetico di Lev 25 ovvio e scontato, dopo Is 61 e la relativa predica di Ges a Nazaret di Lc 4,14-21.
proprio il senso profetico di Lev 25, ripreso e sviluppato da Ges, quello
che ci permette di arrivare al nucleo della teologia cristiana, vecchia e sempre attuale che considera il paradiso la terra cui ci promesso di tornare
nellAG e ci ricorda che quaggi noi siamo solo ospiti e pellegrini (1Pt 2,11
e tutto Ebr 11). Teologia sempre attuale, che, dopo il concilio Vaticano II,
dovremmo aver imparato a mantenere un po pi legata alle cose di questo
mondo, perch al traguardo escatologico si arriva lavorando e lottando
quaggi.
3.3. Lev 25 nel suo complesso contiene anche altri insegnamenti. Le
precedenti considerazioni badano soprattutto alla prima parte di Lev 25,
quella originale. Volendo imparare qualcosa anche dalla seconda, dobbiamo constatare che questa, con tutta la sensibilit per i poveri, sembra sof20. Citiamo il libretto di A. Pitta, Lanno della liberazione. Il giubileo e le sue istanze
bibliche, Cinisello Balsamo 1998, che tratta Lev 25 allinizio (pp. 11-46) e considera
giustamente lAG unutopia e non una profezia.

48

E. CORTESE

focare un po lo spirito profetico della prima. Forse debbo ammettere che


essa un tentativo di dare forma legale concreta al precedente nucleo profetico; tentativo di usare il principio in appoggio al popolo dei reduci. Alla
fine succede anche a noi di vedere un po soffocata la profezia, quando la
Chiesa tenta di codificare e applicare i principi cristiani alla vita di oggi.
3.4. Un altro insegnamento particolarmente attuale riguarda il comportamento di fronte alle immigrazioni di poveri nei paesi ricchi e le guerre di
cui esse sono causa oggi. Ci limitiamo ad indicare che i forestieri vanno
accolti e rispettati; e questo lo ripetono in molti e non c bisogno di ribadirlo unaltra volta. Ammiriamo questa sensibilit per il forestiero in tutti i
codici biblici legislativi, a parte il fatto che egli vi inteso solo come connazionale. E ricordiamo che, se non accetta lintegrazione, il forestiero dellAT
non pu pretendere di diventare padrone assoluto nella nuova terra.
3.5. Infine, meditando pi in generale sui doveri verso i forestieri, non
possiamo noi cristiani dimenticare le profonde e tragiche dispute delle origini, nei confronti degli ebrei. Dio ama il forestiero... amate dunque il forestiero... (Deut 10,18-19) stato largomento con cui Pietro (At 10,35ss)
rivendic per noi gentili il diritto dingresso nel popolo di Dio, non solo di
fronte alla sua chiesa giudeo-cristiana, ma anche di fronte agli ebrei. Questi, al contrario, continuano ancora a negare il fatto che i cristiani, oggi
quasi tutti gentili, facciano parte del popolo di Dio mosaico o sinaitico.
Sono arrivati solo ad ammetterci, tuttal pi, tra i noachici, sotto lalleanza di No.
3.6. Le ultime considerazioni, facendoci prendere coscienza di quanto
sia lontana la realt dai principi dedotti da Lev 25, potrebbero generare
scetticismo. Ma la prospettiva profetica che abbiamo dischiuso ci permette
di cominciare il terzo millennio e di concludere questo studio con la speranza. Un cristianesimo che d segni di risveglio e di nuovo, straordinario
vigore in molte parti del mondo, la nuova maniera di impostare sul dialogo
i rapporti con le altre religioni e particolarmente quelli fra le tre religioni
sorelle, lattuale globalizzazione che potrebbe trasformare il progresso in
uno strumento ottimale per far tornare i poveri alla loro terra e ai loro
diritti21, ci fanno sperare che i piani di Dio sullumanit, nascosti e svelati
in Lev 25, nel terzo millennio si possano realizzare. Nonostante le forze
del male sempre in azione, con gli sforzi di tutti gli uomini di buona volont e con limpegno e il sacrificio dei cristiani, il giubileo potrebbe ini21. F. Compagnoni, Etica sociale cristiana e sviluppo dellumanit, Il Regno Attualit

43 (1988) 718ss, riporta varie affermazioni della Chiesa e del Papa sullambivalenza delle
prospettive (eventuali vantaggi e pericoli) della globalizzazione nel futuro.

SU LEVITICO 25, TRENTANNI DOPO

49

ziare una progressiva realizzazione, materiale e spirituale, di quei piani e


trasformarla in una marcia di avvicinamento del mondo al felice traguardo
finale.

Piccola appendice bibliografica


Uno schieramento chiaro dei due gruppi di autori e delle rispettive tesi sul
carattere utopico o reale della legge dellAG difficile darlo. Non solo per
lincompletezza della presente bibliografia ma anche per la loro posizione
oscillante ed equivoca. Come si accennato, c chi vuol salvare entrambe
le caratteristiche.
Per limitarci al gruppo dellutopia, Y. Amit, The Jubilee Law An
Attempt at Instituting Social Justice, in H. Graf Reventlow - Y. Hoffmann
(eds.), Justice and Righteousness. Biblical Themes and their Influence
(JSOT SS 137), Sheffield 1992, 47-59, dice che molte leggi sono utopiche
e che Lev 25 una editorial combination di maggese, citt levitiche, riscatto, schiavi e prestiti, che d una nuova interpretazione alle relative antiche leggi. Ma: legge o non la ?
Sulla posizione di Cardellini, reticente alla fine e incline alla mia tesi
allinizio, abbiamo gi dato indicazioni.
Per chi, poi, come J.A. Fager, Land Tenure and the Biblical Jubilee.
Uncovering Hebrew Ethics through the Sociology of Knowledge (ISOT SS
155), Sheffield 1993, postula tanti strati in Lev 25 (almeno 5! cf. lappendice alle pp. 123ss), anche facile dire realistico uno e utopistico laltro.
R. Gnuse, Jubilee Legislation in Leviticus: Israels Vision of Social
Reform, BTB 15 (1985) 43-48, che elenca gi tra gli utopisti Elliger,
Micklem, Pedersen, Porter, Snaith, Wacholder e Westbrock, lAG a
vision of hope presented by exilic priestly theologians (p. 47). Ma allora
che differenza c tra la sua e la mia (ignorata) posizione del 1970?
N.P. Lemche, The Manumission of Slaves the Fallow Year the
Sabbatical Year the Yobel Year, VT 26 (1976) 38-59, va un po troppo in
l nella tesi dellutopia: dice che utopico anche lAS.
Gi A. Meinhold, Zur Beziehung Gott, Volk, Land im JobelZusammenhang, BZ 29 (1985) 245-261 (sintesi in Theologische
Realenzyklopdie XVII [1988], 280-281 [Jubeljahr]) parla dellAG come
di una Novelle dellAS, che utopica e profetica (ma allora?). Per non
supera lequivoco: legge o utopia.
Anche R. North, dopo il suo noto Sociology of the Biblical Jubilee (AB
4), Rome 1954, arriva vicino alla mia tesi (non citata) nella sua voce

50

E. CORTESE

jobel in TWAT III (1982) 554-559: sarebbe una legge che strumento per
il messaggio profetico (di Is 61). Solo lAS una legge reale.
Pure per Pitta, Lanno della liberazione, 38-46, Lev 25 una legge
utopica.
Decomponendo la legge dellAG in tanti elementi di differente origine
e datazione, come il maggese, gli editti di liberazione, lAS ecc., lo studio
di G. Robinson, Das Jobeljahr, die Lsung einer sozial-konomischen
Krise des Volkes Gottes, in D.R. Daniels et alii (eds.), Ernten was man
st (Fs. K. Koch), Neukirchen 1991, 471-494, anche se utile, finisce in
oscillazioni analoghe a quelle di Fager e di altri.
G. Wallis, Das Jobeljahr-Gesetz, eine Novelle zum SabbatjahrGesetz, MIO 15 (1969) 337-245, si dovrebbe considerare, a mio parere,
colui che ha aperto la strada allinterpretazione qui proposta, a parte lequivoco di definire lAG una Novelle. Essendo quasi contemporaneo al mio
vecchio studio, lo conobbi solo dopo.
Westbrook, che abbiamo citato sopra (nota 15), arriva molto vicino alla
mia tesi. Di per s larticolo del 1971. E allora possiamo dire che sostanzialmente la soluzione stata trovata negli anni 69-71, con Wallis e
Westbrook. E il sottoscritto: nel 1970, appunto.

Enzo Cortese
Professore invitato
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

DAS LOKALKOLORIT DES LUKAS-SONDERGUTS: ITALISCH


ODER PALSTINISCH-JUDEN-CHRISTLICH?

R. Riesner

1. Die Diskussion ber das lukanische Sondergut


Der Stoff des Lukas-Evangeliums besteht fast zur Hlfte aus Sondergut.
Nur eine Minderheit von Forschern rechnet mit redaktioneller Bildung
durch den Evangelisten1, die meisten gehen von einer Traditionsgrundlage
aus. Umstritten ist allerdings, ob das Sondergut einer einheitlichen Tradition oder Quelle entstammt. ber die Ursprnge der lukanischen Sondertradition enthalten sich die meisten modernen Kommentare eines Urteils2.
Meiner berzeugung nach ist eine solche Resignation nicht notwendig.
An anderer Stelle habe ich mich fr die Herkunft der gesamten Sonderberlieferung aus konservativen judenchristlichen Kreisen ausgesprochen,
die sich in Jerusalem und Juda um den Herrenbruder Jakobus und seine
Nachfolger sammelten3. Schon K.R. Kstlin, ein Schler von F.C. Baur,
hielt im Blick auf das Evangelium des Lukas die Hauptquelle... fr seine
Geschichtsschreibung... mit Sicherheit fr ein judisches Evangelium4.
Ein formgeschichtlicher Pionier, der Protestant M. Albertz, hat die
lukanische Sonderberlieferung mit groer Zuversicht aus Kreisen der
Familie Jesu hergeleitet5, dasselbe hat auf katholischer Seite J. Staudinger
1. So vor allem M.D. Goulder, Luke. A New Paradigm (JSNT SS 20), I-II, Sheffield 1989.
2. Vgl. J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke I-IX (AncB 28), New York 1981, 82-

85; F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (EKK 3/1), I, Zrich Neukirchen/Vluyn 1989,
22; J. Nolland, Luke 1-9:20 (WBC 35A), Dallas 1989, xxxf; C.F. Evans, Saint Luke, London - Philadelphia 1990, 27-29; D.L. Bock, Luke 1:19:50 (ECNT 3/1), Grand Rapids 1994,
9-12.
3. Vgl. R. Riesner, Prgung und Herkunft der lukanischen Sonderberlieferung, ThBeitr
24 (1993) 228-248. Vgl. auch R. Riesner, Essener und Urkirche in Jerusalem, in B. Mayer
(ed.), Christen und Christliches in Qumran? (ESt NF 32), Regensburg 1992, 139-155;
James Speech (Acts 15:13-21), Simeons Hymn (Luke 2:29-32), and Lukes Sources, in
J.B. Green - M. Turner (ed.), Jesus of Nazareth: Lord and Christ (FS I.H. Marshall), Grand
Rapids - Carlisle 1994, 263-278; Die Emmaus-Erzhlung (Lukas 24,13-35). Lukanische
Theologie, judenchristliche Tradition und palstinische Topographie, in K.H. Fleckenstein
(ed.), Emmaus [im Erscheinen].
4. Der Ursprung und die Komposition der synoptischen Evangelien, Stuttgart 1853, 254.
5. Die Botschaft des Neuen Testaments, I/1, Zollikon - Zrich 1947, 204-207.
LA 49 (1999) 51-64

52

R. RIESNER

getan6. In hnliche Richtung fragen in neuerer Zeit W. Grundmann7, H.


Klein8 und vor allem F. Manns9. Fr eine judische Herkunft spricht sehr
stark der hebraisierende Sprachcharakter der Sonderberlieferung, den
bereits E. Schweizer betont hat10. Einige Qumran-Schriften, unter ihnen
besonders die Kupferrolle (3Q15)11 sowie der endlich verffentlichte Text
Miqsat Maase ha-Torah (4QMMT)12, haben endgltig bewiesen, da
whrend der hellenistisch-rmischen Zeit in Juda ein Hebrisch als
Umgangssprache weiterlebte, das dem mischnischen Hebrisch nher war
als dem spten biblischen Hebrisch13. Jesus hat zwar in Galila vor allem in Mittelaramisch gelehrt, in schriftgelehrten und/oder judischen
Kontexten aber auch in diesem Mittelhebrisch14.
Nun hat neuerdings J. Habbe in einer unter O. Merk entstandenen Dissertation Studien zum Lokalkolorit in den synoptischen Evangelien vorgelegt, die eine judenchristlich-palstinische Herleitung des Lukas-Sonderguts
in Zweifel ziehen. Aufgrund einer Untersuchung der Landwirtschaft in Galila kommt der Verfasser zu einem Ergebnis, das hier ganz zitiert werden
soll: Das Sondergut des Lk weist wie schon seine Bearbeitung des Q-Stoffes zum Teil Merkmale auf, die schlecht nach Palstina passen. Die Grnde
knnen darin liegen, da das Gut nicht in Palstina entstanden ist, es in einem berlieferungsproze durch andere Landstriche verformt wurde, oder
Lk bzw. die lukanische Gemeinde es nach eigenen Erkenntnissen verndert
hat. Es knnen auch mehrere oder alle dieser Faktoren zusammentreffen.
ber Palstina hinaus weisen die selbstverstndliche Annahme von Gro6. Testis primarius Evangelii sec. Lucam, VD 33 (1955) 65-77. 129-142; Die Bergpre-

digt, Wien 1957, 248-251.


7. Weisheit im Horizont des Reiches Gottes. Erwgungen zur Christusbotschaft und zum

Christusverstndnis im Lichte der Weisheit Israels, Stuttgart 1988, 408-411.


8. Barmherzigkeit gegenber den Elenden und Gechteten. Studien zur Botschaft des
lukanischen Sonderguts (BThSt 10), Neukirchen/Vluyn 1987, 135.
9. Un document judo-chrtien: la source propre Luc, BeO 38 (1996) 43-62.
10. Eine hebraisierende Sonderquelle des Lukas?, ThZ 6 (1950) 161-185. Vgl. auch E.
Schweizer, Das Evangelium nach Lukas (NTD 3), Gttingen 1982, 2-4.
11. Vgl. A. Wolters, The Copper Scroll and the Vocabulary of Mishnaic Hebrew, RevQ
14 (1990) 483-495.
12. Vgl. E. Qimron - J. Strugnell, Qumran Cave 4/V: Miqsat Maase ha-Torah (DJD X),
Oxford 1994, 65-108.
13. Vgl. C. Rabin, Hebrew and Aramaic in the First Century, in S. Safrai - M. Stern (ed.),
The Jewish People in the First Century (CRINT I/2), II, Philadelphia 1976, 1007-1039.
14. Vgl. J.A. Emerton, The Problem of Vernacular Hebrew in the First Century AD and
the Language of Jesus, JTS 24 (1983) 1-23 [Korrektur einer frheren panaramischen
Sicht]; J.A. Lund, The Language of Jesus, Mishkan 17/18 (1993) 139-155.

DAS LOKALKOLORIT DES LUKAS-SONDERGUTS

53

grundbesitz, die Annahme von Senf und Raute als Gartenpflanzen, die Verwendung von Ochsen als Nutztieren, das Empfinden des Skorpions als Bedrohung, die Wetterregel, da der Sd- und nicht der Ostwind die Hitze
bringt, das Vermeiden, bergiges Gelnde zu beschreiben. Die Unkenntnis
des Feigenbaumanbaus spricht fr einen Grostadtbewohner, vielleicht noch
mehr einer [sic] Grostadtbewohnerin. Nimmt man noch die relativ hufige
Erwhnung von Vermgen und Geld, das Interesse an Frauen und der [sic]
oft von Frauen vorgenommene und bei Lk hufiger als bei Mt und Mk erwhnte Vorgang des Salbens hinzu, knnte man etwas spekulativ hinter Lukas eine wohlhabende Proselytin in einer Grostadt Italiens vermuten15.
Nach einer Detailprfung der behaupteten Verste gegen palstinisches
Lokalkolorit sollen noch einige grundstzliche berlegungen zur hier vorliegenden Handhabung von Literarkritik und historischer Rekonstruktion
formuliert werden.

2. Unpalstinische Zge in Sondergut und Sonderfassungen des Lukas?


2.1 Die selbstverstndliche Annahme von Grogrundbesitz
Im Anschlu an M. Gil16 und S. Freyne17 rechnet J. Habbe damit, da es
im grten gebirgigen Teil von Galila vor 70 n.Chr. keinen nennenswerten Grogrundbesitz gab18. Nun ist der Befund vielleicht nicht ganz so eindeutig19, sicher existierten Latifundien jedenfalls in der Jesreel-Ebene, in
Samarien und Juda20. Die Voraussetzung von Grogrundbesitz ist also in
sich kein Zeichen nichtpalstinischer Herkunft, sondern hchstens dafr,
da entsprechende Traditionsstcke ihren Ursprung und/oder Sitz im Leben
eher auerhalb von Galila hatten. So bemerkt auch Habbe selbst zum
Gleichnis vom ungerechten Verwalter in Lk 16,1-8 nur, hier wrden Ver15. Palstina zur Zeit Jesu. Die Landwirtschaft in Galila als Hintergrund der synoptischen

Evangelien (NTDH 6), Neukirchen/Vluyn 1996, 115f.


16. Land Ownership in Palestine under Roman Rule, RIDA3 17 (1970) 11-53.
17. Galilee from Alexander the Great to Hadrian 323 B.C.E. to 135 C.E. A Study of Second
Temple Judaism (University of Notre Dame Centre for the Study of Judaism and Christianity in Antiquity 5), Wilmington - Notre Dame 1980, 158-166.
18. Palstina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 55f.
19. Vgl. W. Bsen, Galila als Lebensraum und Wirkungsfeld Jesu. Eine zeitgeschichtliche
und theologische Untersuchung, Freiburg 1985, 183-186; Z. Safrai, The Economy of Roman Palestine, London - New York 1994, 95f.
20. So auch J. Habbe, Palstina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 56f.

54

R. RIESNER

hltnisse wiedergegeben, die sich fr die Zeit des Auftretens Jesu nicht in
Galila, sondern hchstens in der Umgebung Jerusalems finden21. Fr einen judischen Hintergrund des Gleichnisses spricht in der Tat, da sich
Jesus im abschlieenden Wort mit der Wendung Shne des Lichtes (Lk
16,8) kritisch auf die Essener beziehen drfte22, die es in Galila offenbar
nicht gab. Einen weitergehenden Schlu zieht Habbe aber in zwei anderen
Fllen. Zum Gleichnis vom reichen Toren (Lk 12,16-21) bemerkt er: Ein
so reicher Mann, der mehrere Scheunen besitzt, die er abreien kann, um
grere zu bauen, und eine so reiche Ernte einfahren kann, da er fr Jahre
ausgesorgt hat, ist fr Nordpalstina berhaupt nicht, fr Jesreel-Ebene und
Sdpalstina wenig wahrscheinlich23. Und zum Gleichnis vom groen
Gastmahl (Lk 14,16-24) heit es: Ungesehen ein Feld oder fnf Gespanne zu kaufen, spricht fr so vermgende Verhltnisse, wie sie fr Palstina
damals kaum anzunehmen sind24. Abgesehen davon, ob derartige Vermgensverhltnisse wirklich so undenkbar waren, hat Habbe eine Frage nicht
erwogen, die noch errtert werden soll: Gibt es in Gleichnissen Jesu hyperbolische Zge, die bewut die Alltagserfahrung sprengen?

2.2 Senf als Gartenpflanze


Unter Berufung auf G. Dalman25 bemerkt J. Habbe zum Gleichnis vom
Senfkorn (Mt 13,31-32 / Mk 4,31-32 / Lk 13,18-19): Senf wurde
hchstwahrscheinlich nicht angebaut, sondern kam damals nur wildwachsend vor. Damit gibt Mk eher palstinische Verhltnisse wieder als Mt
und Lk, wo ein Mensch das Senfkorn st26. M. Zohary zhlt dagegen
den Schwarzen Senf (brassica nigra), um den es sich wegen der Kleinheit des Samens (1mm) handeln mu, zu den Gartenpflanzen27. Nun soll
aber nach P. Billerbeck gelten: Der Senf wird auch von der Mischna zu
den Feldfrchten u[nd] nicht zu den Gartenfrchten gerechnet; sein An-

21. AaO. 114.


22. Vgl. D. Flusser, Jesus Opinion about the Essenes, in Judaism and the Origins of

Christianity, Jerusalem 1988, 150-168.


23. Palstina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 113.
24. AaO. 114.
25. Arbeit und Sitte in Palstina II: Der Ackerbau (BFChTh II/17), Gtersloh 1932, 293.
26. Palstina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 98.
27. Pflanzen der Bibel. Vollstndiges Handbuch, Stuttgart 1983, 93.

DAS LOKALKOLORIT DES LUKAS-SONDERGUTS

55

bau auf Gartenbeeten war geradezu untersagt28. D. Flusser hlt das fr


ein falsches Verstndnis der Halachah in den angefhrten Stellen
Mischna, Kilaim 3,2 und Tosephta, Kilaim 2,829. Und in der Tat wird
dort nicht das Aussen von Senf in Grten grundstzlich untersagt, sondern nur das Aussen auf einem Beet von sechsmal sechs Handbreiten
(und kleiner)30. Da Lukas dieses Gleichnis auch in seiner hebraisierenden Sonderberlieferung vorfand, dafr spricht vor allem die Sonderfassung kai\ ejge/neto eij de/ndron, die sich wrtlich ins Hebrische
(Xol hyhw) zurckbersetzen lt. Aber nicht nur die Sprache weist auf
Palstina, bei richtigem Verstndnis der halachischen Diskussion bestehen auch keine sachlichen Bedenken gegen eine solche Herkunft der
lukanischen Fassung des Senfkorn-Gleichnisses.

2.3 Die Verzehntung der Raute


Wieder mit allgemeinem Hinweis auf G. Dalman31 schreibt J. Habbe zu
dem Weheruf gegen die Phariser in Lk 11,42 / Mt 23,23: Whrend Dill
(nicht Anis!) und Pfefferkmmel (Mt) als Gartenpflanzen angebaut wurden,
ist der Befund fr Minze (Mt und Lk) etwas, fr Raute (Lk) vollkommen
unsicher. Sicher ist Minze zu dieser Zeit in gypten, Griechenland und Italien bekannt, Raute nur in Italien32. Hier wird nicht zwischen den beiden
Rauten-Unterarten ruta graveolens und ruta chalepensis unterschieden. In
einem der immer wieder nachgedruckten Standardwerke zu den jdischen
Pflanzenbezeichnungen von I. Lw heit es zu den rabbinischen Erwhnungen der Raute: Da Ruta graveolens aus Syrien und Palstina nicht nachgewiesen ist, wird man in erster Reihe an R. Chalepensis L. zu denken
haben, die man bei Sidon, Samaria und Jericho gefunden hat33. Zur Einfhrung dieser Art in Palstina bemerkte Lw an anderer Stelle: Die Kultur kam etwa im 1. Jahrh[undert] aus Griechenland und der Name
28. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I: Das Evangelium nach

Matthus, Mnchen 1926, 669.


29. Die rabbinischen Gleichnisse und der Gleichniserzhler Jesus I: Das Wesen der Gleich-

nisse, Bern 1981, 201. 226 Anm. 13.


30. Vgl. L. Goldschmidt, Der Babylonische Talmud I: Berakhoth, Mishna Zeraim, Sabbath,
Berlin 1929, 329.
31. Arbeit und Sitte in Palstina (Anm. 25), 290-293.
32. Palstina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 105.
33. Aramische Pflanzennamen, Leipzig 1881 (Hildesheim - New York 1973), 317.

56

R. RIESNER

[ph/ganon] kam mit. Er wurde mischnisch zu Mgyp...34. Nach dem von J.


Habbe in diesem Zusammenhang sogar erwhnten M. Zohary gilt zumindest fr heute: Die Raute ist eine Staude, die in Israel und anderen Mittelmeerlndern in den Zwergstrauchformationen wchst35. Genausowenig
wie spter G. Dalman36 hat deshalb I. Lw das Vorkommen der Raute in
Lk 11,42 als solches fr einen unpalstinischen Zug gehalten, sondern nur
an der Verzehntung der Pflanze Ansto genommen37.
Tatschlich scheint sich aus der Bestimmung in Mischna, Schebiit 9,1
eine Schwierigkeit zu ergeben: Raute (Mgyp), Fenchel, Portulak, Bergkoriander, Sumpfeppich u[nd] Wiesenrauke sind frei vom Zehnten...38.
Von der ausgiebigen Diskussion ber dieses Problem ist bei J. Habbe keine
Notiz genommen39. So hat A. Schlatter zur mischnischen Entscheidung zu
bedenken gegeben: Die Regel zeigt, da innerhalb des Rabbinats erwogen wurde, ob auch das ph/ganon zu verzehnten sei40. Lk 11,42 knnte sich
auf eine abweichende Meinung aus der Zeit vor 70 n.Chr. beziehen. E.
Nestle41 hat vorgeschlagen, da in der aramischen Quelle vor Matthus
und Lukas atbv (= anethum graveolens) Dill stand, wie denn auch Mt
23,23 anhqon bietet. Lukas htte das als arbv (= peganum harmala) gelesen und deshalb ph/ganon geschrieben. Im Griechischen trgt peganum
harmala denselben Namen ph/ganon wie die Raute. Unter anderem M.J.
Lagrange42 und M. Black43 haben sich diesem Vorschlag von Nestle angeschlossen. Aber die Annahme einer solchen Verlesung ist nicht einmal ntig. D. Correns hat nmlich gezeigt, da die Mischna sich nur auf wild-

34. Die Flora der Juden III: Pedaliaceae Zygophyllaceae, Wien Leipzig 1924, 317.
35. Pflanzen der Bibel (Anm. 27), 90.
36. Arbeit und Sitte in Palstina (Anm. 25), 292f.
37. Die Flora der Juden (Anm. 34), 318.
38. H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und

Midrasch II: Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte, Mnchen 1924, 189.
39. Zusammengefat bei I.H. Marshall, The Gospel of Luke (NIGTC), Exeter - Grand
Rapids 1978, 496f.
40. Das Evangelium des Lukas. Aus seinen Quellen erklrt, Stuttgart 1931, 519.
41. Anise and Rue, ET 15 (1903/04) 528; Eine semitische schriftliche Quelle fr
Matthus und Lukas, ZNW 7 (1906) 260f unter Hinweis auf Lw, Aramische Pflanzennamen (Anm. 33), 371-373.
42. vangile selon Saint Luc (EtB), Paris 51941, 344.
43. Die Muttersprache Jesu. Das Aramische der Evangelien und der Apostelgeschichte
(BWANT 115), Stuttgart 1982, 194.

DAS LOKALKOLORIT DES LUKAS-SONDERGUTS

57

wachsende Kruter bezieht und nicht auf deren Gartenformen44. Mit der
zugesetzten Wendung kai\ pavn la/canon unterstreicht Lk 11,42 noch einmal besonders, da es sich um Gartenkruter handelt45. Es kann daher mit
ph/ganon die im Garten angebaute ruta chalepensis gemeint sein, die als
Kulturpflanze unter die Verzehntung fiel.

2.4 Ochsen als Nutztiere


Zu Lk 13,15 und 14,5 trifft J. Habbe die durchaus richtige Feststellung:
Stiere zu kastrieren, also Ochsen zu machen, war nach jdischem Recht
nicht erlaubt [vgl. Lev 22,24]. Daher gab es damals in Palstina wohl kaum
Ochsen46. Daraus wird dann aber ohne weitere Diskussion die Schlufolgerung, da die Verwendung von Ochsen als Nutztiere47 bei Lukas auf
nichtpalstinisches Lokalkolorit hinweist. Wenn Lukas an den beiden genannten Stellen oJ bouv schreibt, so mu das jedoch nicht den verschnittenen Stier bedeuten, sondern kann allgemein das Rind meinen48. Ein solcher
Sprachgebrauch ist auch im Griechisch jdischer Schriften (z.B. TestSal
13,1A; TestJud 2,7) vielfltig belegt49. Die dreihundert zeu/gh bown, mit
denen nach Josephus der Tobiade Joseph seinen Sohn Hyrkanos ackern
lie, waren wohl kaum kastrierte Stiere (Ant XII 192). G. Dalman, den
Habbe recht einseitig zitiert, hat an der Ausdrucksweise des Lukas keinen
Ansto genommen50, sondern nur gefordert: Wenn das deutsche Wort
Ochs dem verschnittenen Stier gilt, sollte es also in der Bibel[bersetzung] nicht angewandt werden51.
Im halachischen Wort Jesu, das sich an das Streitgesprch ber die Heilung des Wasserschtigen am Sabbat anschliet, redet Lk 14,5 von der Rettung eines Ochsen am Ruhetag, Mt 12,11 in einem hnlichen Logion, das bei
44. Die Verzehntung der Raute. Lk xi 42 und M Schebi ix 1, NovT 6 (1963) 110-112.
45. Vgl. J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke X XXIV (AncB 28A), New York

1985, 948.
46. Palstina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 114.
47. AaO. 115.
48. Vgl. M.L. Henry, Ochs, BHH II, Gttingen 1964, 1328.
49. Vgl. W. Bauer, Wrterbuch zum Neuen Testament (hrsg K. Aland - B. Aland), Berlin -

New York 61988, 292.


50. Arbeit und Sitte in Palstina VI: Zeltleben, Vieh- und Milchwirtschaft, Jagd, Fischfang
(BFChTh II/41), Gtersloh 1939, 275. 286.
51. AaO. 175.

58

R. RIESNER

der Heilung eines Mannes mit verdorrter Hand geboten wird, aber von der
Bergung eines Schafs. Habbe schliet daraus: Ein einzelnes Schaf (Mt)
weist auf kleinbuerliche Verhltnisse, ein Ochse (Lk) ber Palstina hinaus52. Auch zu dieser synoptischen Divergenz gibt es eine umfassende Diskussion53. Falls es sich wirklich um denselben Ausspruch handelt, so ist
keineswegs sicher, da Lukas hier sekundr formuliert. In den rabbinischen
Debatten wird gerade der Fall verhandelt, da ein Mensch oder ein Rind in
die Zisterne strzt (mBQ 5,6). Bei der Rckbersetzung ins Aramische ergibt sich in Lk 14,5 eine Paronomasie arb (Sohn), aryob (Rind), aryb (Zisterne)54, d.h. eine von Jesus auch sonst hufig benutzte Stilfigur. Zur stark
semitischen Frbung von Lukas 14,5 gehrt auch die durchgngige, stilistisch unschne und das Verstehen behindernde Parataxe. Angesichts der
groen Vorliebe von Matthus fr pro/baton (Mt 11x, Mk 2x, Lk 2x)55 ist
mindestens so ernsthaft eine redaktionelle Formulierung durch ihn zu erwgen. Dezidiert sprechen sich dafr W.D. Davies und D.C. Allison in ihrem
neuen groen Matthus-Kommentar aus: The Evangelist wished to make
the argument a fortiori (cf. 12.12), and this excluded the use of son.
Secondly, in composing 12.9-14 he was probably reminded of the parable of
the lost sheep (18.12-14; cf. Lk 15.4-7) and assimilated one passage to the
other56. Mglich wre aber auch, da im ursprnglichen Logion Jesu wie
in einer gewissen Parallele der Damaskusschrift nur allgemein von einem
Tier (CD 11,13 hmhb) die Rede war, was dann in den beiden berlieferungsstrmen verschieden konkretisiert wurde. Zur Annahme, die Lukas-Fassung sei unpalstinisch, besteht jedenfalls kein zwingender Anla.

2.5 Das Empfinden des Skorpions als Bedrohung


In der Sonderfassung von Lk 11,12 (diff. Mt 7,7-11) gibt der bse Vater seinem Sohn statt eines Eis einen Skorpion. J. Habbe bemerkt dazu: Skorpione scheinen in Palstina auerhalb der Wstenzone wenig bekannt gewesen
52. Palstina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 106.
53. Vgl. nur E. Lohse, sabbaton ktl., ThWNT VII (Stuttgart 1964) 5-35 (26); I.H. Marshall, The Gospel of Luke (Anm. 39), 579f.
54. Vgl. O. Michel, ono ktl., ThWNT V (Stuttgart 1954) 283-287 (287); Black, Die
Muttersprache Jesu (Anm. 43), 168f.
55. Vgl. K. Aland, Vollstndige Konkordanz zum Griechischen Neuen Testament II:
Spezialbersichten, Berlin - New York 1978, 230.
56. The Gospel According to Saint Matthew (ICC), II, Edinburgh 1991, 320.

DAS LOKALKOLORIT DES LUKAS-SONDERGUTS

59

zu sein, anders als in gypten (Dtn 8,15), (As-)Syrien (Ez 2,5), Griechenland und Italien57. Im Biblisch-Historischen Handwrterbuch lesen wir hingegen: In Palstina finden sich ungefhr zehn Arten von S(korpion)en,
deren Stich uerst schmerzlich ist. Jeder, der sich lnger in Palstina aufgehalten hat, wird das hufige Vorkommen von Skorpionen besttigen knnen. Der Artikel fhrt dann fort: Der gelbe Buthus quinquestriatus mit
kleinen Scheren findet sich hauptschlich in den Wstengrteln Palstinas
und kann den Tod von Kindern verursachen. Der groe dunkelbraune mit
dicken Scheren, der in der Umgebung von Jerusalems gefunden wird, ist
weniger giftig, worauf die Mischna hinweist (Aboth V,5)58. In einer Funote deutet J. Habbe an, warum die Erwhnung des Skorpions fr ihn besonders auf Italien als den geographischen Hintergrund des Lukas bzw. seiner
berlieferung weist: Das [sic] Skorpion war ein Feldzeichen der Rmer
unter Kaiser Tiberius59. Aber nicht erst der messianische Weisheitslehrer
Jesus von Nazareth hat vom Skorpion als etwas auerordentlich Giftigem
gesprochen, schon zweihundert Jahre zuvor tat dasselbe der Jerusalemer
Weisheitslehrer Jesus, Sohn des Sirach (Sir 26,10; 39,36). Es ist daran zu
erinnern, da nur wenige Kilometer stlich von Jerusalem die Wste Juda
beginnt. Wenn man berhaupt einen geographischen Schlu aus Lk 11,12
ziehen kann, dann den, da die Aussage ber einen (fr Kinder lebensgefhrlichen) Skorpion eher in Juda als in Galila erstformuliert oder erluternd
in die berlieferung eingetragen wurde60.

2.6 Die Wetterregel ber den Sdwind


Lk 12,54-55 (diff. Mt 16,2-3) kommentiert J. Habbe so: Die Wetterregel
kann nur in ihrem ersten Teil eine Regel Palstinas sein. Westwetterlagen
bringen oft Regen, whrend der Ostwind, nicht so sehr der Sdwind, die
Hitze bringt. Die Regel Aus dem Westen Regen, aus dem Sden Hitze
weist eher nach Italien als nach Palstina61. Dagegen schreibt M. Nun, der
57. Palstina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 113.
58. J. Feliks, Skorpion, BHH III, Gttingen 1966, 1815f.
59. Palstina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 113 Anm. 104.
60. Zu mglichen aramischen Wortspielen hinter Mt 7,10-11 / Lk 11,11-12 vgl. F. Zim-

mermann, The Aramaic Origin of the Four Gospels, New York 1979, 78; dagegen S.T.
Lachs, A Rabbinic Commentary on the New Testament. The Gospels of Matthew, Mark and
Luke, Hoboken - New York 1987, 142f.
61. Palstina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 113.

60

R. RIESNER

wohl beste Kenner des Sees Gennesaret: Der erste Teil der Vorhersage...
trifft auf das ganze Land zu, dass nmlich Regenwolken vom Westen kommen. Der zweite Teil jedoch gilt nicht fr die Region um den See
Gennesaret herum. Er stimmt fr den sdlichen Teil von Israel und Jerusalem, wo die Sdwinde im Frhling und Herbst warme Tage bringen
(Chamsin). Lukas kannte Jerusalem und Juda, aber er war mit der Geographie und dem Klima in Galila nicht vertraut62. Hier htte sich Habbe
eigentlich auch auf G. Dalman beziehen knnen, der hinsichtlich Lk 12,5455 kein Problem sah63. Man braucht zur Auswirkung dieses heien Wstenwindes nicht unbedingt Ephraim Kishons moderne israelische Satire
Chamsin und Silberrausch zu Rate zu ziehen, schon in Hiob 37,17 heit
es: Du, dem die Kleider vor Hitze glhen, wenn die Erde unter dem Sdwind liegt.

2.7 Das Vermeiden einer Beschreibung von bergigem Gelnde


Zum Gleichnis vom verlorenen Schaf (Lk 15,4-5 / Mt 18,12-13) lesen wir
bei J. Habbe: Schafe wurden auf nicht bebautem Land, also Bergland
(Mt) oder Wste (Lk) geweidet. Hier sieht der Verfasser also noch keine
Probleme mit dem palstinischen Lokalkolorit. Zwei Stze weiter erwgt
er aber auch eine redaktionelle Erklrung: Die unterschiedliche Bezeichnung des Weideortes knnte mit den unterschiedlichen Lokalisierungen
der Rede zusammenhngen, bei Mt Kafarnaum (Mt 17,24), bei Lk die
Reise nach Jerusalem (Lk 13,22)64. Nur eine Seite weiter wird aber ein
noch weitergehender Schlu gezogen: Lk selbst und/oder die ihm vorliegende berlieferung kommt aus einem Gebiet, wo... Berge nicht das prgende Landschaftsmerkmal gewesen sind65. Nun htte hier schon ein
Blick auf die Wortstatistik zur Vorsicht mahnen sollen: Fr oro bietet
Matthus 16, Markus 11 und Lukas immerhin 12 Belege66. Vor allem hat
es Habbe unterlassen, den Vorschlag von J. Jeremias zu diskutieren, der
in en thv erh/mw (Lk 15,4) und epi ta orh (Mt 18,12) bersetzungs62. Der See Gennesaret und seine Fischer im Neuen Testament, Kibbutz Ein Gev 1990, 57.
63. Arbeit und Sitte in Palstina I: Jahreslauf und Tageslauf, 1: Herbst und Winter

(BFChTh II/14), Gtersloh 1928, 246.


64. Palstina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 106.
65. AaO. 107.
66. K. Aland, Vollstndige Konkordanz zum Griechischen Neuen Testament II: Spezialbersichten (Anm. 55), 202f.

DAS LOKALKOLORIT DES LUKAS-SONDERGUTS

61

varianten fr das aramische arwfb sieht67. Angesichts von einer groen


Zahl anderer Semitismen in diesem Gleichnis68 ist diese Erklrung sehr
ernsthaft zu erwgen.

2.8 Die Unkenntnis des Feigenbaumanbaus


Zum Gleichnis vom unfruchtbaren Feigenbaum (Lk 13,6-9) lesen wir bei J.
Habbe: Wenn ein Feigenbaum keine Frucht trgt, hat das weniger mit fehlender Dngung als mit fehlender Befruchtung zu tun69. Whrend hier noch
recht vorsichtig formuliert wird, heit es dann abschlieend sehr bestimmt:
Die Unkenntnis des Feigenbaumanbaus spricht fr einen Grostadtbewohner...70. In der Tat war es nicht blich, einen Weinberg oder den anspruchslosen Feigenbaum zu dngen71. Aber gerade dieser auffallende Zug
ist fr das Gleichnis Jesu unverzichtbar: Der Grtner will also Ungewhnliches tun, das Letztmgliche versuchen72 so wie Jesus die Frist zur Umkehr, die eigentlich schon abgelaufen ist, noch einmal verlngert. Solche
berschreitung der Alltagserfahrung begegnet auch in anderen Gleichnissen
Jesu genau dort, wo sie beginnen, fr die andersartige Realitt des Reiches
Gottes durchsichtig zu werden73. J. Jeremias schrieb zum Abschlu des
Gleichnisses von der vierfachen Saat (Mk 4,3-8 / Mt 13,3-8 / Lk 8,5-8 / ThEv
9): Die die Wirklichkeit weit berschreitende, orientalischer Redeweise
entsprechende Dreiung der Ertragszahlen (dreiig-, sechzig-, hundertfltig)
deutet dabei die jedes Ma bersteigende, eschatologische Flle Gottes
an74. Auch durch Einsichten der modernen Literaturwissenschaft angeregt,
setzt sich immer strker die Einsicht durch, da die Gleichnisse oft nicht
nur realistische Bilder des jdischen Dorflebens enthalten, sondern auch extravagante und unrealistische Aspekte, die auf mehr als eine einzige

67. Die Gleichnisse Jesu, Gttingen 71965, 133.


68. Vgl. aaO. 35f.
69. Palstina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 113.
70. AaO. 116.
71. Vgl. G. Dalman, Arbeit und Sitte in Palstina IV: Brot, l und Wein (BFChTh II 33),
Gtersloh 1935, 325.
72. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu (Anm. 67), 170.
73. Vgl. besonders N.A. Huffman, Atypical Features in the Parables of Jesus, JBL 97
(1978) 207-220.
74. Die Gleichnisse Jesu (Anm. 67), 149f.

62

R. RIESNER

Bedeutungsebene verweisen75. So viel Lokalkolorit die Gleichnisse Jesu


auch ganz nebenbei enthalten, ihr Thema ist eben nicht die palstinisch-jdische Sozial- und Kulturgeschichte, sondern das Reich Gottes.

3. Lokalkolorit, Tradition und Redaktion


Die Durchsicht der von J. Habbe vorgebrachten Erwgungen hat gezeigt,
da keine einzige notwendig auf ein unpalstinisches Lokalkolorit fr das
lukanische Sondergut hinweist. Das groartige Werk Arbeit und Sitte in Palstina des konservativen Forschers G. Dalman wurde vom Verfasser recht
einseitig ausgewertet. Wo Dalman Probleme fr die Darstellung des LukasEvangeliums sieht, findet man ihn oft wie eine kanonische Letztautoritt zitiert. Positive Urteile kommen hingegen nicht immer zur Sprache. Doch
abgesehen von den Unzulnglichkeiten im einzelnen gibt es einen ganz
grundstzlichen methodischen Einwand gegen die Handhabung des Lokalkolorit-Kriteriums durch Habbe. Selbst wenn alle von ihm genannten Beispiele stichhaltig wren, liee sich noch nichts ber die Herkunft der
lukanischen Sonderberlieferung sagen. Dazu mte auch die Gegenprobe
gemacht und nach positiven Indizien fr palstinisches Lokalkolorit gefragt
werden. Sollte sich herausstellen, da unpalstinische Zge in der deutlichen
Minderheit sind, dann wrden sie mit ziemlicher Sicherheit nichts ber den
Ort der ursprnglichen Formulierung, Zusammenstellung und Prgung der
lukanischen Sonderberlieferung verraten. Selbst in der auf landwirtschaftliche Aussagen begrenzten bersicht von Habbe berwiegen im Grunde solche positiven Indizien fr einen palstinischen Hintergrund76.
Lt sich von den berlegungen, die Habbe anstellt, wenigstens etwas
Aufschlu fr die Endredaktion und damit die Verfasserschaft des LukasEvangeliums gewinnen? Der Verfasser meint es: Die Unkenntnis des
Feigenbaumanbaus spricht fr einen Grostadtbewohner, vielleicht noch mehr
einer [sic] Grostadtbewohnerin. Man fragt sich, warum Grostadtfrauen auf
diesem Gebiet unbedingt unwissender gewesen sein sollen als Mnner. Habbe
fhrt fort: Nimmt man noch die relativ hufige Erwhnung von Vermgen
und Geld, das Interesse an Frauen und der [sic] oft von Frauen vorgenommene und bei Lk hufiger als bei Mt und Mk erwhnte Vorgang des Salbens hinzu, knnte man etwas spekulativ hinter Lukas eine wohlhabende Proselytin
75. C.L. Blomberg, Die Gleichnisse Jesu. Ihre Interpretation in Theorie und Praxis, Wuppertal 1998, 30.
76. Palstina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 111-115.

DAS LOKALKOLORIT DES LUKAS-SONDERGUTS

63

in einer Grostadt Italiens vermuten77. Fr eine solche Sicht beruft sich Habbe
auf den Lukas-Kommentar von F. Bovon78, stellt jedoch einschrnkend fest,
da der sich aber nicht auf eine Frau festlegt79. Das scheint freilich recht
grozgig formuliert. Fr Bovon ist das Evangelium zwar wohl in Rom entstanden, aber sein Verfasser stammt fr ihn mit groer Wahrscheinlichkeit aus
Mazedonien (Philippi?). Er gehrte nach Bovon zum Kreis der sympathisierenden Gottesfrchtigen, die gerade keine Proselyten waren, ber eine Frau
als Verfasserin uert sich Bovon mit keinem Wort.
Wenn sich aus den Anmerkungen von Habbe zum landwirtschaftlichen
Lokalkolorit berhaupt ein Schlu ziehen lt, dann auf eine eher judische
Prgung der lukanischen Sonderberlieferung. In diese Richtung weist am
deutlichsten die Rolle des Sdwindes in der Wettervorhersage (Lk 12,55),
vielleicht auch die Erwhnung eines lebensgefhrlichen Skorpions (Lk
11,12) und die Existenz von Grogrundbesitz (Lk 12,16-21; 14,16-24;
16,1-8). Es spricht nach wie vor viel fr die altkirchlichen Tradition vom
Paulus-Begleiter Lukas als Verfasser des Doppelwerkes aus Evangelium
und Apostelgeschichte80. Unter der Voraussetzung dieser Identifizierung
lassen sich auch die von Habbe erwhnten Eigenheiten81 des lukanischen
Sondergutes bzw. der lukanischen Redaktion sinnvoll erklren. Das gilt
etwa fr die hervorgehobene und positive Rolle von Frauen. Der Evangelist zielte mit seinem Werk auf die Mission unter heidnischen Sympathisanten der Synagoge, bei denen der Anteil von Frauen besonders hoch war
(vgl. Apg 16,14; 17,4). Auch drften gerade in die lukanische Sonderberlieferung die besonderen Erinnerungen weiblicher Mitglieder der Grofamilie Jesu wie auch die von galilischen und judischen Nachfolgerinnen
eingegangen sein82. Besondere Erwhnung verdient hier Johanna, die Frau

77. AaO. 116.


78. Das Evangelium nach Lukas (Anm. 2), 22f.
79. Palstina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 116 Anm. 115.
80. Vgl. C.J. Thornton, Der Zeuge des Zeugen. Lukas als Historiker der Paulusreisen
(WUNT I/56), Tbingen 1991; H. Botermann, Das Judenedikt des Kaisers Claudius. Rmischer Staat und Christiani im 1. Jahrhundert (Hermes.E 71), Stuttgart 1996, 15-28; R.
Riesner, Lukas, in V. Reinhardt (ed.), Hauptwerke der Geschichtsschreibung, Stuttgart
1997, 391-394; H.J. Schulz, Die apostolische Herkunft der Evangelien. Zum Ursprung der
Evangelienform in der urgemeindlichen Paschafeier (QD 145), Freiburg 31997, 243-290; J.
Jervell, Die Apostelgeschichte (KEK 3), Gttingen 1998, 79-86.
81. Es ist schwer zu sehen, da bei Lukas (Lk 7,36-50 vgl. 10,34) die Salbung fter vorkommen soll (Habbe, Palstina zur Zeit Jesu [Anm. 15] 116) als bei Matthus (Mt 26,6-13
vgl. 6,17), Markus (Mk 14,3-9 vgl. 6,13) oder Johannes (Joh 12,1-8).
82. Vgl. Riesner, Prgung und Herkunft (Anm. 3), 243. 246f.

64

R. RIESNER

des herodianischen Verwalters Chuza (Lk 8,3). Wie andere von Lukas erwhnte Angehrige der Oberschicht, man denke an den Generalabgabenpchter Zachus (Lk 19,1-10) oder den Synhedristen Joseph von Arimatha
(Lk 23,50-54), knnte sie auch in besonderer Weise Jesus-Worte memoriert
haben, die auf dieses Milieu Bezug nehmen.
J. Habbe hat in seiner Arbeit manches ntzliche Material zur Landwirtschaft Galilas in neutestamentlicher Zeit leicht zugnglich zusammengestellt, das ist ein Verdienst. Leider wurde aber kein weiterfhrender Beitrag
zu den Abfassungsfragen des Lukas-Evangeliums geleistet. Nach dem Vorwort zu seinem Doppelwerk hat Lukas es unternommen, einen Bericht ber
die unter uns zur Erfllung gekommenen Ereignisse zusammenzustellen,
wie es uns die berliefert haben, die von Anfang an Augenzeugen und Diener des Wortes geworden waren (Lk 1,1-2). Am ungezwungensten versteht
man diese Aussage, wenn Lukas als Paulus-Begleiter und Verfasser der WirBerichte ab den vierziger Jahren einen Teil der neutestamentlichen Heilsgeschichte selbst miterlebt hat. Dagegen war Lukas fr den Beginn dieser
Geschichte bei Jesus und in der Jerusalemer Urgemeinde auf die Aussagen
von Primrzeugen angewiesen, um die er sich nach Art eines antiken Historikers bemhte (Lk 1,3). Nach dem Wir-Bericht in Apg 21,7ff hat sich Lukas in den Jahren 57 bis 59 in der Umgebung von Jerusalem und Caesarea
Maritima aufgehalten83. In dieser Zeit (oder bei einer spteren Reise in die
heilige Stadt) wre es ihm ohne weiteres mglich gewesen, palstinische
Zeugen der Jesus-Geschichte zu befragen und/oder schriftliche Aufzeichnungen von Jesus-berlieferungen zu sammeln84. Die Fragen um die Abfassung des lukanischen Doppelwerks werden durch modische Spekulation85
offensichtlich schlechter gelst als durch die altkirchliche Tradition.
Rainer Riesner
Dortmund University

83. Vgl. R. Riesner, Die Frhzeit des Apostels Paulus. Studien zur Chronologie, Missions-

strategie und Theologie (WUNT I/71), Tbingen 1994, 195-203; Pauls Early Period.
Chronology, Mission Strategy, Theology, Grand Rapids 1998, 218-227.
84. Vgl. E.E. Ellis, The Gospel of Luke (NCeB), London 21974, 28f; C.J. Hemer, The Book
of Acts in the Setting of Hellenistic History (WUNT II/49 [ed. C.J. Gempf]), Tbingen 1989,
242-245.
85. Fr die Abfassung des lukanischen Doppelwerkes durch eine Frau auch R.M. Helms,
Who Wrote the Gospels?, Altadena 1997.

MAGNIFICAT
Una ricerca sulle tonalit dominanti

A. Niccacci

Magnificat
per i fratelli e le sorelle con cui ho avuto la grazia di vivere e collaborare
in 25 anni allo Studium Biblicum Franciscanum di Gerusalemme

Il Magnificat (Lc 1,46-55) un testo molto studiato e da vari punti di vista, sia letterari che teologici. Eppure si avverte il bisogno di approfondire
qualche aspetto su cui i commentari e persino le monografie specializzate
non danno risposta soddisfacente. Si avverte in particolare il bisogno di
scoprire le tonalit dominanti del Magnificat. Il cantico di Maria, si sa,
un mosaico di testi biblici antichi; gli studiosi li hanno identificati quasi
tutti e li hanno esaminati in modo puntuale. Il problema che, nella grande
quantit dei testi chiamati in causa, si rimane un po sperduti. Sorge cos il
problema delle tonalit dominanti.
Considerer prima il testo nella sua tessitura concreta, con le risonanze
che mostra, le suddivisioni e i collegamenti interni. Questo esame aiuter a
comprendere la funzione dei vari elementi e la composizione dellinsieme.
Cercher di individuare quindi, nella massa delle citazioni e allusioni, i testi biblici maggiormente pertinenti, capaci di far emergere le tonalit dominanti del Magnificat.

1. Composizione
Dopo lintenzione di lode, indicata dai due verbi iniziali magnifica ha
esultato, seguono due oti con la funzione di indicare il motivo: perch
ha fatto per me cose grandi parallelo a perch ha guardato lumilt della sua serva e lo specifica. Dai due oti dipendono nove aoristi di terza
persona singolare: due per Maria (vv. 48-49), sei generali (per coloro che
lo temono: vv. 51-53) e uno per Israele (v. 54). Tutti e nove hanno per
soggetto Dio e indicano altrettante opere divine. Il primo aoristo generale
identico al secondo di Maria: rispettivamente ha fatto prodezze e ha
fatto per me cose grandi. Lultimo aoristo come parl (v. 55) non parallelo agli altri; non indica unopera nuova ma afferma che tutto avvenuto in fedelt alle promesse fatte ai padri.
LA 49 (1999) 65-78

66

A. NICCACCI

I due verbi iniziali e i nove aoristi costituiscono lossatura del cantico; il


resto specificazione, incluso come parl (v. 55). La composizione
dunque la seguente:
46
47

Megalu/nei hJ yuch/ mou to\n ku/rion,


kai hjgalliasen to\ pneuvma mou epi tw qew tw swthvri mou,
oti epebleyen epi th\n tapeinwsin thv dou/lh aujtouv.
idou\ gar apo\ touv nuvn makariouvsin me pasai ai
geneai,
49 oti epoihsen moi megala oJ dunato/,
kai agion to\ onoma aujtouv,
50 kai to\ eleo aujtouv ei genea kai genea
toi foboumenoi aujto/n.
48

Epoihsen krato en bracioni aujtouv,


diesko/rpisen uJperhfanou dianoia kardia aujtwn:
52 kaqeilen dunasta apo\ qro/nwn
kai uywsen tapeinou/,
53 peinwnta eneplhsen agaqwn
kai ploutouvnta exapesteilen kenou/.
51

54

antelabeto Israh\l paido\ aujtouv,


mnhsqhvnai eleou,
55 kaqw elalhsen pro\ tou\ patera hJmwn
tw Abraam kai tw spermati aujtouv ei to\n aiwna.

In questa disposizione del testo ho stabilito tre livelli (indicati con rientranze): i due verbi principali; le motivazioni, con i nove aoristi, tutti retti
dai due oti; le specificazioni. Risultano tre frasi di specificazione:
-

Ecco infatti dora in poi tutte le generazioni mi chiameranno beata (v. 48b)
il cui nome santo, la cui misericordia si estende fino a generazioni e generazioni per coloro che lo temono (vv. 49b-50)1

1. La costruzione sintattica dei vv. 49b-50 un calco ebraico. Infatti in ebraico la

proposizione nominale semplice (cio senza verbo finito) con funzione circostanziale,
preceduta o no da waw, pu indicare quella che nella nostra lingua una proposizione relativa.
Lebraico possiede sia questo modo implicito di indicare la proposizione relativa che il modo
esplicito con rRvSa. La sintassi del Magnificat si accorda dunque con quella ebraica per quanto
J.A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke (I-IX). Introduction, Translation, and Notes,
Garden City, New York 1981, 359 e passim, insista che non c evidenza che il cantico di
Maria sia mai esistito in ebraico. Sui problemi dei vv. 49b-50 si veda A. Valentini, Il
Magnificat. Genere letterario. Struttura. Esegesi, Bologna 1987, 167 e 170.

MAGNIFICAT

67

ricordandosi della misericordia come parl ai nostri padri per Abramo e per
la sua discendenza per sempre (vv. 54b-55)2.

Le corrispondenze allinterno del cantico di Maria si possono indicare


come segue3:
Lode di Maria (vv. 46-47)
Lanima mia magnifica il Signore
e ha esultato il mio spirito in Dio mio salvatore
a) Motivazione: esperienza personale, con due aoristi (vv. 48-50)
perch ha guardato lumilt della sua serva
perch ha fatto per me cose grandi il Potente
(a.1) la cui misericordia si estende fino a generazioni e generazioni
(a.2) per coloro che lo temono
b) (Motivazione:) esperienza generale, con sei aoristi (vv. 51-53)
(positivo) Ha fatto prodezze (negativo) ha disperso
(negativo) ha abbattuto
(positivo) ha innalzato
(positivo) ha riempito
(negativo) ha rimandato a mani vuote
a) (Motivazione:) esperienza di Israele, con un aoristo (vv. 54-55)
Ha soccorso Israele suo servo
(a.1) ricordandosi della misericordia come parl ai nostri padri
per Abramo e per la sua discendenza
(a.2) per sempre.

Il v. 50 ha funzione di passaggio dallesperienza personale di Maria allesperienza dei timorati di Dio e poi espressamente di Israele. Infatti il
termine eleo misericordia guarda in avanti (v. 54), e cos include il
brano, mentre geneai generazioni si richiama allindietro (v. 48). Altre
corrispondenze sono significative: (a.1) si estende fino a generazioni e
generazioni corrisponde a (a.1) per sempre, mentre (a.2) per coloro
che lo temono corrisponde a (a.2) per Abramo e per la sua discendenza. Il v. 55 specifica che quella misericordia compie le promesse fatte ai
padri.
I vv. 51-53 presentano lopera divina attraverso tre coppie di verbi di
senso opposto in ordine inverso (positivo negativo, negativo positivo,
positivo negativo). I termini di riferimento sia negativi che positivi sono
generali: i superbi (v. 51), i principi e gli umili (v. 52), gli affamati e i ric-

2. Per la sintassi della frase si veda la fine del 3.


3. Per varie opinioni sulla struttura letteraria e lambiente si pu consultare Valentini, Il
Magnificat, 53-82 e 107-120.

68

A. NICCACCI

chi (v. 53); ma probabile che siano da intendere in relazione a Israele e ai


suoi nemici secondo la terminologia tradizionale ( 3).
I primi tre versetti del Magnificat pongono un problema sintattico in
quanto presentano forme verbali disparate: presente (megalu/nei), aoristo
(kai hjgalliasen), futuro (makariouvsin). Logica vuole che a forme verbali differenti corrispondano riferimenti temporali differenti: il presente
indica lintenzione attuale della lode; laoristo si riferisce a una gioia sorta
nel passato; il futuro apre una prospettiva verso lavvenire. I tre assi temporali giocano perci il loro ruolo specifico.
Bench sembri strano per la nostra sensibilit, bruschi spostamenti dellasse temporale non sono rari negli inni biblici sia nellebraico che nella
versione greca, la quale di solito riproduce fedelmente loriginale4. Senza
fare una ricerca sistematica, segnalo alcuni casi in cui si verifica la presenza ravvicinata di aoristo e di futuro:
egw de epi tw eleei sou hlpisa (yI;tVjAfDb),
agalliasetai (lgy) hJ kardia mou epi tw swthriw sou,
asw (hryIvDa) tw kuriw tw eujergeth/santi me
kai yalw tw ojno/mati kuriou touv uJyistou5

E io nella tua misericordia ho sperato,


si rallegrer il mio cuore nella tua salvezza,
canter al Signore che mi ha beneficato
e innegger al nome del Signore lAltissimo (Sal 12/13,6);

o di presente e di aoristo come nel Magnificat:


epipoqei kai ekleipei (hDtVlD;k_Mgw hDpVsVkn) hJ yuch/ mou ei ta aujla touv
kuriou,
hJ kardia mou kai hJ sarx mou hjgalliasanto (wnnry) epi qeo\n zwnta

La mia anima anela e viene meno per i cortili del Signore,


il mio cuore e la mia carne hanno esultato per il Dio vivente (Sal 83/84,3)6;

4. I casi esaminati in questo articolo non confermano laffermazione di R. Buth, Hebrew

Poetic Tenses and the Magnificat, JSNT 21 (1984) 67-83, secondo cui the Septuagint
(LXX) translation of the Psalms does not reflect Hebrew tense shifting so that LXX could not
serve as a model for this feature of the Magnificat (p. 67; cf. p. 74). Da unaltra mia ricerca,
anchessa parziale, risultato che il greco dei Settanta una lingua di traduzione per quanto
riguarda le forme verbali; cf. Marked Syntactical Structures in Biblical Greek in
Comparison with Biblical Hebrew, LA 43 (1993) 9-69.
5. Questo stico assente in ebraico.
6. In ebraico si verifica invece il passaggio dal passato al futuro: La mia anima ha anelato
e anche venuta meno Il mio cuore e la mia carne esulteranno.

MAGNIFICAT

69

o anche di participio e poi di aoristo:


didou\ eujch\n tw eujcomenw
kai eujlo/ghsen eth dikaiou7

(Dio) che accorda la preghiera a colui che prega


e ha benedetto gli anni del giusto8 (1 Sam 2,9).

2. Paralleli
Gli echi veterotestamentari del Magnificat che vengono segnalati sono tanti, quasi troppi, al punto che si rischia di perdere il senso di ci che principale e d il tono e di ci che invece secondario e comune alla preghiera
innica biblica. Per evitare che i molteplici echi si trasformino in un rimbombo assordante, necessario individuare chiavi di lettura complessive.
Lattenzione ai dati formali ha gi fornito alcuni elementi di giudizio; altri
verranno dallesame che segue.
Comera da attendersi, i due versetti che manifestano lintenzione della
lode (Lc 1,46b-47) trovano diversi riscontri puntuali nei Salmi, in particolare la seguente formula iniziale, usata anche alla fine come inclusione
stilistica:
1

eujlo/gei hJ yuch/ mou to\n ku/rion


kai panta ta ento/ mou to\ onoma to\ agion aujtouv ()
22 eujlo/gei hJ yuch/ mou to\n ku/rion

1 Benedici, anima mia, il Signore


e quanto in me il suo santo nome ()
22
Benedici, anima mia, il Signore (Sal 102,1.22; cf. 103,1.35).

Nonostante le differenze (verbo e forma verbale: imperativo invece di indicativo presente), il vocabolario e la tensione spirituale sono molto simili.
7. Questo passo pu fornire lo schema sintattico per comprendere i primi due verbi del
Magnificat. Sembra confermata la retroversione di F. Delitzsch, il quale rende megalu/nei
con il participio hDmSmwr e kai hjgalliasen con lRgD;tw. Appare invece improbabile la proposta
di uno yiqtol (l;dgV;t) al posto del participio avanzata da Buth, Hebrew Poetic Tenses, 81,
nella convinzione, un po troppo disinvolta, che in Hebrew poetry the verb tenses can be
switched as rhetorical, non-semantic, structural device (p. 67). Altre proposte vengono
elencate in questo articolo di Buth nella n. 10, pp. 78-80. Si vedano anche Valentini, Il
Magnificat, 132-133, e A. Mello, In Deo Iesu meo: Abacuc 3,18 e il Magnificat, LA 38
(1988) 17-38 (p. 33).
8. Ebraico diverso: I passi del suo pio (qere: dei suoi pii) Egli custodir, / mentre i malvagi
nelle tenebre saranno annientati, / poich con la forza nessuno prevarr.

70

A. NICCACCI

Nel riferirsi alla sua esperienza specifica, Maria riprende frasi e atteggiamenti di donne del passato, madri di Israele, in particolare Anna per il
motivo della gioia della salvezza9 e per lespressione ha guardato lumilt
della sua serva:
eujfranqhn en swthria sou

Mi sono rallegrata nella sua salvezza (1 Sam 2,1).


ean epiblepwn epibleyh epi th\n tapeinwsin thv dou/lh sou

(Signore) se davvero guarderai lumilt della tua serva (1 Sam 1,11).

Il tema della beatitudine riecheggia le parole della madre dIsraele Lia e


anche di Giuditta, bench nel secondo caso i contatti verbali non siano
stretti10:
makaria egw oti makarizousin me ai gunaike

Benedetta sono io, perch le donne mi chiameranno beata (Gen 30,13).


w de eishvlqon pro\ aujth/n eujlo/ghsan aujth\n pante oJmoqumado\n kai eipan
pro\ aujth/n: su\ uywma Ierousalhm, su\ gauriama mega touv Israhl, su\ kau/
chma mega touv genou hJmwn

Quando entrarono da lei, la benedissero tutti insieme e le dissero: Tu sei la


glorificazione di Gerusalemme, tu il grande orgoglio di Israele, tu il grande vanto della nostra gente (Gdt 15,9).

Un ricordo di Sara si mostra nella simile struttura delle frasi e dei


motivi:
idou\ gar apo\ touv nuvn makariouvsin me pasai ai geneai,
oti epoihsen moi megala oJ dunato/ (Lc 1,49)
gelwta moi epoihsen ku/rio,
o gar an akou/sh sugcareitai moi

Un sorriso fece per me il Signore,


infatti chiunque sentir ci, si rallegrer con me (Gen 21,6).

In tutto questo, mentre esprime la sua esperienza di donna secondo il


modello delle madri di Israele, Maria riveste anche i panni dellorante
biblico secondo il modello dei Salmi. Abbiamo gi citato alcuni passi molto simili (Sal 102,1.22; 103,1.35; 12,6). Dobbiamo aggiungere almeno i
seguenti:

9. Per altri paralleli e risvolti teologici si veda larticolo di Mello appena citato.
10. Valentini, Il Magnificat, 158-160.

MAGNIFICAT

71

hJ de yuch/ mou agalliasetai epi tw kuriw,


terfqh/setai epi tw swthriw aujtouv

La mia anima esulter nel Signore,


si rallegrer nella sua salvezza (Sal 34,9).
agalliasomai kai eujfranqh/somai epi tw eleei sou,
oti epeide th\n tapeinwsin mou,
eswsa ek twn anagkwn th\n yuch/n mou

Esulter e mi allieter nella tua misericordia,


poich hai rivolto lo sguardo alla mia umilt,
hai salvato dalle strettezze la mia anima (Sal 30,8).
agion kai fobero\n to\ onoma aujtouv

(Il Signore) santo e terribile il suo nome (Sal 110,9).

Attraverso la scelta delle parole, Maria, nuova madre di Israele, assume


lattitudine e lo status dellorante, leader dellassemblea liturgica, che innalza la lode in mezzo ai fratelli secondo formule relativamente fisse della
piet ufficiale.
Inoltre Maria, madre e orante di Israele, si attribuisce dei tratti ancor pi
solenni, come sono quelli del re e forse del padre del popolo per eccellenza, Abramo. Unespressione significativa al riguardo pasai ai geneai:
non solo le donne, come nel caso di Lia, o semplicemente tutti, come nel
caso di Giuditta, dichiarano beata Maria, ma tutte le generazioni. Il testo
chiave il seguente:
kai eujloghqh/sontai en aujtw pasai ai fulai thv ghv,
panta ta eqnh makariouvsin aujto/n

E saranno benedette in lui tutte le famiglie della terra,


tutte le nazioni lo chiameranno beato (Sal 71,17).

Il Sal 71/72 un salmo regale e messianico. Per il re messia vengono


adattate le promesse di benedizione per tutte le genti fatte ai patriarchi: ad
Abramo (Gen 12,3; 22,18) e a Giacobbe (26,4). Il testo del Salmo importante perch mette insieme, in parallelismo, la benedizione destinata alle
genti e quella indirizzata al re. Le parole di Maria richiamano direttamente
quella beatitudine, utilizzando per un soggetto diverso: tutte le generazioni invece di tutte le famiglie della terra // tutte le nazioni, termini che
compaiono sia nel Salmo che nei testi della Genesi. Questa variazione pone
Maria nella scia delle generazioni del popolo eletto, anzi a una svolta della
storia salvifica. Le parole del Magnificat assumono il tono solenne delle
promesse patriarcali e regali.

72

A. NICCACCI

3. Passato, presente o futuro?


Un altro punto da chiarire riguarda gli aoristi del Magnificat. I due che riguardano lesperienza di Maria si riferiscono chiaramente a un fatto concreto passato e vengono tradotti giustamente con il passato. C discussione invece sul
modo di tradurre i sette riguardanti lesperienza di Israele11. Di per s le due
esperienze, di Maria e di Israele, sono distinte e perci non si dovrebbe interpretare i verbi delluna con quelli dellaltra come talvolta si fa.
Il problema del riferimento temporale degli aoristi dipende, purtroppo,
dallinterpretazione. Purtroppo, perch in via normale non bene far dipendere lanalisi sintattica dallesegesi, ma quando si analizza la poesia la cosa
sembra inevitabile, almeno in certa misura. Secondo lopinione comune, gli
aoristi dei testi poetici possono designare sia le opere escatologiche che quelle storiche e anche il comportamento costante di Dio; nel primo caso il tempo
della traduzione sar il futuro, nel secondo il passato, nel terzo il presente.
Per arrivare a una soluzione soddisfacente verificheremo quali termini
si riferiscano alle opere storiche di Dio; poi confronteremo il Magnificat
con testi che certamente descrivono le costanti del comportamento divino.
Cos risulter precisato lorizzonte del cantico.
La prima frase che ci interessa epoihsen moi megala (Lc 1,49). Questa espressione si riferisce alla liberazione dallEgitto nei due testi che seguono:
outo kau/chma sou kai outo qeo/ sou, osti epoihsen en soi ta megala
kai ta endoxa tauvta, a eidosan oi ojfqalmoi sou

(Il Signore) lui il tuo vanto ed lui il tuo Dio, il quale fece in te queste cose
grandi e gloriose che i tuoi occhi hanno visto (Dt 10,21).
epelaqonto touv qeouv touv swzonto aujtou/,
touv poih/santo megala en Aigu/ptw

Si dimenticarono del Dio che li salva,


che fece cose grandi in Egitto (Sal 105,21).

Adottando questa terminologia Maria designa ci che accaduto in lei


come unopera maggiore di Dio; nello stesso tempo vede la sua propria
esperienza sulla falsariga di quella di Israele e considera la prima importante per la seconda nel futuro, lungo tutte le generazioni.
Il parallelo tra la situazione di Maria e di Israele si manifesta anche nel
fatto che talvolta, ad esempio nel cosiddetto piccolo credo storico, il po-

11. Si veda lexcursus IV di Valentini, Il Magnificat, 221-223.

MAGNIFICAT

73

polo confessa la sua propria tapeinwsi soccorsa dalla misericordia di Dio


in Egitto:
kai aneboh/samen pro\ ku/rion to\n qeo\n twn paterwn hJmwn kai eish/kousen
ku/rio thv fwnhv hJmwn kai eiden th\n tapeinwsin hJmwn

E gridammo al Signore Dio dei nostri padri e il Signore ascolt la nostra voce
e vide la nostra umilt (Dt 26,7).

Da parte sua, il profeta Malachia proclama la beatitudine del popolo religioso che paga le decime al tempio con parole che ricordano il cantico di
Maria:
kai makariouvsin uJma panta ta eqnh
dio/ti esesqe uJmei ghv qelhth/ legei ku/rio pantokratwr

E vi chiameranno beati tutte le nazioni,


poich voi sarete una terra desiderata, dice il Signore onnipotente (Ml 3,12).

Laffermazione del Magnificat circa la misericordia perenne di Dio (v.


50) ha un parallelo stretto nel Sal 102:
11 oti

kata to\ uyo touv oujranouv apo\ thv ghv,


ekrataiwsen ku/rio to\ eleo aujtouv
epi tou\ foboumenou aujto/n ()
13 kaqw oiktirei path\r uiou/,
oiktirhsen ku/rio tou\ foboumenou aujto/n ()
17 to\ de eleo touv kuriou apo\ touv aiwno kai ew touv aiwno
epi tou\ foboumenou aujto/n
kai hJ dikaiosu/nh aujtouv epi uiou\ uiwn

11 Poich come laltezza del cielo dalla terra,


il Signore magnific la sua misericordia su coloro che lo temono ()
13 Come un padre ha piet dei figli,
il Signore ha avuto piet di coloro che lo temono ()
17 E la misericordia del Signore da sempre e per sempre su coloro che lo temono
e la sua giustizia sui figli dei figli (Sal 102,11.13.17).

Laffermazione circa la misericordia di Dio viene fatta prima con aoristi


(Sal 102,11.13), in relazione alle vicende passate del popolo, poi con proposizione nominale (102,17), come nel Magnificat, per indicare il costante
comportamento divino.
Dopo laffermazione generale del v. 50, il Magnificat ritorna allaoristo
con una frase che riprende da vicino quella precedente riferita a Maria:

74

A. NICCACCI

epoihsen moi megala (v. 49). Lespressione epoihsen krato (v. 51),

come tale, non compare in nessun testo biblico, ma chiaro che essa ricalca lebraico lyAj hco del Sal 118:
15 dexia

kuriou epoihsen du/namin,


kuriou uywsen me,
dexia kuriou epoihsen du/namin
16 dexia

15 La destra del Signore ha fatto prodezze,


16 la destra del Signore mi ha innalzato,
la destra del Signore ha fatto prodezze (Sal 117,15-16).

In un caso e nellaltro, lespressione si riferisce a opere divine passate,


storiche. Con linguaggio molto simile (diesko/rpisen uJperhfanou, v. 51),
troviamo un altro riferimento a opere passate, ma riguardanti la creazione,
con la lotta primordiale che essa comport secondo il modello della mitologia cananea:
su\ etapeinwsa w traumatian uJperh/fanon
kai en tw bracioni thv dunamew sou diesko/rpisa tou\ ecqrou/ sou

Tu hai umiliato come un ucciso il superbo


e con il braccio della tua forza hai disperso i tuoi nemici (Sal 88,11).

Nel quadro della situazione di Israele, lespressione successiva del


Magnificat (v. 52) potrebbe riferirsi in generale alle guerre che accompagnarono lingresso e linsediamento nella terra promessa. La terminologia,
per, non quella usuale per i re nemici che troviamo, ad esempio, nel
passo seguente:
o epataxen eqnh polla
kai apekteinen basilei krataiou/

(Il Signore) il quale percosse nazioni numerose


e uccise re potenti (Sal 134,10; cf. 135,17-18).

Il Magnificat impiega invece una terminologia con espressione duplice,


negativa e positiva, che caratteristica della sapienza. Il testo pi simile
il seguente:
qro/nou arco/ntwn kaqeilen (Kph) oJ ku/rio
kai ekaqisen (bvyw) praei ant aujtwn

Il Signore ha rovesciato il trono dei principi


e ha fatto sedere i miti al loro posto (Sir 10,14).

Sir 10,12-18 una riflessione sulla superbia (uJperhfania) e sul modo


come Dio la tratta. Il comportamento divino, bench non abbia alcun rife-

MAGNIFICAT

75

rimento storico esplicito, indicato allaoristo, sia nel v. 14 appena citato


che nel successivo:
rJiza eqnwn exetilen (Mfmf) oJ ku/rio
kai efu/teusen tapeinou\ ant aujtwn

Dio ha divelto le radici delle genti


e ha piantato gli umili al loro posto12 (Sir 10,15).

Notiamo la sequenza dei termini: arconte (10,14), eqnh e tapeinoi


(10,15), i primi due tra loro sinonimi, o quasi, il terzo di senso contrapposto. Nel Magnificat troviamo uJperh/fanoi, dunastai e ploutouvnte per
indicare i nemici del popolo e in generale i malvagi (vv. 51-53), mentre
fobou/menoi13, tapeinoi e peinwnte vengono usati come sinonimi della
designazione finale Israele suo servo (v. 54).
I vv. 52-53, con la loro formulazione duplice, negativa e positiva, sono
il punto in cui il Magnificat si avvicina di pi al cantico di Anna. Bench
le somiglianze verbali non siano proprio strette, tuttavia compare in ambedue i testi, e ripetutamente, lo schema abbassamento - innalzamento riferito a categorie opposte di persone. Ecco alcuni versetti:
4 to/xon

dunatwn hjsqenhsen (MyI;tAj)14


kai asqenouvnte periezwsanto (wrzDa) du/namin:
5 plh/rei artwn hjlattwqhsan (wrD;kVcn)15
kai oi peinwnte parhvkan ghvn (w;ldDj)16,
oti steira eteken (hdVly) epta
kai hJ pollh\ en teknoi hjsqenhsen (hDlDlVmUa):
6 ku/rio qanatoi kai zwogonei (hyAjVmw tyImEm),
katagei (dyrwm) ei adou kai anagei (lAoyw):
7 ku/rio ptwcizei kai ploutizei (ryIvSoAmw vyrwm),
tapeinoi kai anuyoi (MEmwrVm_PAa lyIpVvAm)
8 anista (MyIqEm) apo\ ghv penhta
kai apo\ kopria egeirei (Myry) ptwco\n
12. Nel secondo stico lebraico ha: mentre ha reciso (oqoq) fino a terra le loro radici.
13. Questo termine richiama, nel linguaggio di Luca, i timorati di Dio degli Atti degli

Apostoli: H.-J. Klauck, Gottesfrchtige im Magnificat?, NTS 43 (1997) 134-139.


14. Ebraico diverso: Larco degli eroi sono [tutti] spezzati (MyI;tAj), con passaggio dal

singolare al plurale, anche per influsso del nomen rectum che plurale (MyrO;bg).
15. Ebraico: I sazi hanno servito (lett. si sono dati a giornata) per il pane.
16. Ebraico: hanno cessato (di servire per il pane). Seguendo la vocalizzazione masoretica, il seguente dAo va unito alla seconda parte del versetto (contro BHS), come fa la
Volgata: donec sterilis peperit plurimos.

76

A. NICCACCI

4 Larco dei potenti si indebolito


e i deboli si sono cinti di forza.
5 Quelli che erano pieni di pani sono stati abbassati
e gli affamati hanno lasciato la terra.
Poich la sterile ha partorito sette (volte)
e quella che aveva numerosi figli si indebolita.
6 Il Signore fa morire e fa vivere,
fa scendere agli inferi e fa risalire;
7 il Signore rende poveri e rende ricchi,
umilia ed esalta.
8 Rialza da terra il bisognoso
e dal letame solleva il povero (1 Sam 2,4-8).

Le forme verbali usate sono prima laoristo (1 Sam 2,4-5), poi il presente
(2,6-8). Non sembra che gli aoristi si riferiscano a precise azioni passate di
Dio poich il linguaggio ancor meno specifico di quello del Magnificat;
significativo per che dove viene descritto il comportamento usuale di Dio,
compaia il presente17. Questo uso del presente tipico della letteratura
sapienziale (un testo classico Prv 3,34), ma frequente nei Salmi.
Alcuni dettagli terminologici: lespressione kai uywsen tapeinou/ si
ritrova in Ez 21,31; eneplhsen agaqwn in Sal 106,9; exapesteilen
kenouv in Gen 31,42; Dt 15,13 e Gb 22,9; antelabeto Israh\l paido\
aujtouv richiama Is 41,8-9 (Servo del Signore), ma il verbo (e anche il sostantivo corrispondente) abbastanza frequente; infine mnhsqhvnai eleou
compare in Sal 97,3.
Una parola a parte merita lespressione dianoia kardia aujtwn, che
compare letteralmente in due passi: 1 Cr 29,18 e Bar 1,22. Nel primo passo lespressione ha senso positivo, nel secondo negativo. In ambedue compare la preposizione en, che assente invece nel Magnificat. Come
intendere quel dativo? Pensiamo che sia un dativo di causa: a motivo delle trame del loro cuore18.
17. Questo vale per il greco. Lebraico pi complesso, dato che ha prima tre participi
continuati da un wayyiqtol (v. 6), poi tre participi continuati da uno yiqtol (vv. 7-8). Per
quanto il risultato sia duro per la nostra logica, possibile intendere che il comportamento
usuale di Dio (participio) sia parallelo a ci che Egli ha fatto nel passato (wayyiqtol) e anche
a quello che far nel futuro (yiqtol). Normalmente, per, i traduttori non fanno caso alle
forme verbali e traducono tutto al presente.
18. Dalla lunga discussione che ne fa Valentini, Il Magnificat, non si capisce bene quale sia
la sua opinione al riguardo (pp. 181-184); comunque, la traduzione che egli d quella
comune: ha disperso i superbi / nelle trame del loro cuore (p. 213). Ma che senso ha
esattamente nelle trame del loro cuore?

MAGNIFICAT

77

La piccola schiera dei passi profetici fin qui citati si arricchisce di uno
di Michea, importante per la parte finale del Magnificat:
dwsei alh/qeian tw Iakwb, eleon tw Abraam
kaqo/ti wmosa toi patrasin hJmwn
kata ta hJmera ta emprosqen

Darai verit a Giacobbe, misericordia ad Abramo


come hai promesso ai nostri padri
secondo i giorni antichi19 (Mic 7,20).

I paralleli di questo testo con il Magnificat (v. 51) sono davvero molti.
Ciononostante sembra ingiustificato intendere la clausola kaqw elalhsen
pro\ tou\ patera hJmwn come parentetica allo scopo di collegare eleou
con tw Abraam come nel testo micheano. La sintassi ben comprensibile
ugualmente20: eleou, che indeterminato, viene specificato dalla clausola
comparativa che segue; inoltre nulla vieta che Abramo sia compreso nel
numero dei padri a cui destinata la promessa e, contemporaneamente, sia
ricordato per nome come capostipite della discendenza eletta. Si pu tradurre, cio: ricordandosi (oppure: per ricordarsi)21 della misericordia /
come parl ai nostri padri / per Abramo e per la sua discendenza per sempre22.

4. Conclusione
La misericordia, vista come comportamento costante di Dio, il tema guida del Magnificat, il filo doro che collega lesperienza personale di Maria
a quella collettiva di Israele. Il v. 50 costituisce il passaggio da una allaltra e il termine eleo si trova in questo versetto e alla fine (v. 54b).
Il linguaggio desunto da quello della LXX, che a sua volta riflette quello ebraico. Il cantico di Maria pu essere stato in origine un inno ebraico,

19. Ebraico: fin dai giorni antichi.


20. Quella di Lc 1,50 simile: kai to\ eleo aujtouv ei genea kai genea / toi
foboumenoi aujto/n; il termine eleo separato dal dativo, a cui legato, da unespressione

temporale.
21. Infinito equivalente a lamed + infinito ebraico con valore di gerundio, oppure infinito
greco di scopo.
22. Si veda la discussione di Valentini, Il Magnificat, 201-204 e 207, il quale contrario a
questa analisi e intende come clausola parentetica: memore delleterna misericordia /
come aveva promesso ai nostri Padri / verso Abramo e la sua discendenza (p. 213).

78

A. NICCACCI

tradotto poi in greco; ma improbabile che fosse preesistente. Chi infatti


avrebbe osato attribuirsi delle formule dalle risonanze cos solenni senza la
coscienza di Maria e della sua cerchia giudeo-cristiana?
In realt Maria legge lopera di Dio in lei alla luce delle opere antiche
in favore del popolo (ha fatto per me cose grandi - ha fatto prodezze col
suo braccio) e, viceversa, vede il futuro del popolo mutato dallopera che
Dio ha fatto in lei. Questopera non solo corrisponde allagire passato del
Signore e al suo costante comportamento verso gli uomini, ma addirittura
costituisce il compimento delle promesse fatte ai padri a favore dei discendenti di Abramo. Non quindi unopera qualsiasi che si inserisce nella scia
delle altre, ma appunto il compimento e il culmine.
La terminologia del cantico mostra Maria nella sua esperienza di donna sul modello delle madri di Israele (Anna, Lia, forse Sara, Giuditta). La
mostra anche come leader del popolo orante, che adotta formule tipiche dei
Salmi. Dipinge la sua figura con tratti matri / patriarcali e regali (ecco
infatti dora in poi tutte le generazioni mi chiameranno beata) che la pongono come inizio, simbolo e termine di riferimento della discendenza di
Abramo per sempre.
Alviero Niccacci, ofm
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

THE LIBERATION THEOLOGY OF THE LUCAN JESUS

M. Prior

Lukes setting for his account of the opening of the public ministry of Jesus in Galilee is unique among the gospels. He places him in the synagogue
in Nazareth, reading and commenting on Isa 61.1-2; 58.6 (Luke 4.16-30).
A study of this dramatic narrative of Jesus encounter with the people of
his own town on a Sabbath day has much to offer an enquirer.1 Although
the gospels frequently mention that Jesus preached in synagogues, with the
exception of this text there is little to indicate what he said in those contexts. The fact that Jesus is reported to have searched for, and read from
one text of Isaiah invites reflection on how first century Jews used and interpreted such texts, as well as on Jesus interpretation of them. The text
also provides material on Jesus understanding of his mission, or at least of
Lukes portrayal of Jesus mission and his understanding of it.
Some scholars see in the dramatic event of the mysterious escape of
Jesus a reference to his future destination.2 It is also suggested that the
changed response to the message of Jesus following the customary interpretation that there was such a change from admiration to seething anger prefigures the polarity of reactions to him in the course of his
ministry: acceptance (Luke 4.42; 5.15) and ultimately rejection leading to
crucifixion. The readers of Lukes gospel had been introduced already to
the rejection of Jesus in the Canticle of Simeon (Luke 2.34), and in due
course would see how the Jewish establishment brought on his crucifixion. The rejection of Jesus by those Jews in the synagogue of his own
town, coupled with the thrust towards the Gentiles, as is sanctioned by the
prophetic ministries in favour of the Zarephath widow and Naaman, suggest to some readers the ultimate rejection of Jesus by the Jewish people. For the majority of scholars, the text introduces the reader in a
1. For a more comprehensive treatment of the text see Prior 1995.
2. But passing through the midst of them he went away the verb poreuo is used of Jesus
setting his face to go to Jerusalem, Luke 9.51, and again in Luke 13.33: I must go on my
way today... for it cannot be that a prophet should perish away from Jerusalem. Moreover,
LaVerdiere suggests that for Luke the hill of Nazareth is symbolic of the hill of Calvary,
that the Jews of Nazareth prefigure the Jewish authorities who had him put to death, and
that the escape evokes the resurrection and ascension (1980: 68), but this view is rather too
fanciful.
LA 49 (1999) 79-99

80

M. PRIOR

dramatic way to the movement of the gospel from its original Jewish setting to a Gentile one. Jack Sanders is typical of the consensus in saying
that the Nazareth synagogue scene is programmatic for Luke-Acts, for
it sums up and presents in a dramatic way Lukes theology of the rejection of the gospel by the Jews and of the divine intent to send it to the
Gentiles (J.T. Sanders 1987: 165).
However, this conclusion is unwarranted, since the missionary thrust
of Luke-Acts is very much an invitation to conversion of heart of Jews
first, and then Gentiles. This is illustrated abundantly in Jesus own mission to the Jews in the Gospel of Luke, and in the insistence on the Jewish provenance of the Gospel in the mission of the Jerusalem Church in
the Acts of the Apostles. According to Acts it was always Pauls missionary practice to go to the Jewish synagogue first, and then to the Gentiles.
Indeed the two-volume Luke-Acts can be understood to be an exegesis in
practice of the seminal theme of Pauls Letter to the Romans, which is a
crystallization of his reflection on the gospel: For I am not ashamed of
the gospel: it is the power of God for salvation to every one who believes,
to the Jew first, and also to the Greek (Rom 1.16).
The issue is central for understanding properly the theological perspective of the author of Luke-Acts. Did he envision a gospel for Gentiles
only, or did he retain an interest in a Jewish conversion of heart also? No
reading of Luke-Acts can justify the authors exclusive interest in only the
Gentiles. Right up to the end, the author of Luke-Acts never abandoned a
mission to the Jews. In Pauls final encounter with Jews in Rome he
records that some were convinced by what he said, while others disbelieved (Acts 28.24), and that during the two years of house custody he
welcomed all who came to him (Acts 28.30). A sensitivity to the
missiological thrust of the whole of Luke-Acts, and its portrayal of the
missionary strategy of Jesus, the Jerusalem community, and Paul demonstrates the authors commitment to a Gospel for Jews first and then Gentiles. If the Jews in the synagogue of Nazareth did reject the message of
Jesus, and thence his person, there is no reason to conclude that all Jews
did so, or that Lukes Jesus in his turn rejected either Nazareth itself, or
the Jews in general. There is nothing in the text to suggest that Luke is
presenting Jesus as going only to the Gentiles after that point. Indeed immediately after the scene he goes to the synagogue in Capernaum (see
Prior 1995: 146-47 and Brawley 1987: 7-8).
The reader may also relate the Nazareth scene to the progress of the
Christian preaching from Jerusalem, the centre of Jewish religion, to
Rome, the centre of the non-Christian empire, which is such a feature of

THE LIBERATION THEOLOGY OF THE LUCAN JESUS

81

the second volume, the Acts. These are some of the reasons why the section is regarded as a preview, or foretaste of the remainder of the gospel,
or as a microcosm of the whole of Luke-Acts (Tiede 1980: 54). Virtually
all scholars agree that the Nazareth scene is a key passage in Lukes Gospel. Karris assessment is typical: Almost all Lukan scholars agree that
4.16-30 is programmatic: it describes Jesus nature and mission (1978:
117-18). However, if there is almost unanimity on the programmatic character of the text there is no such agreement about the nature of the programme it prefaces.
The rise of interest in Liberation Theology has coincided with, or
stimulated an increase in exegetical attention to Luke 4.16-30. Lukes interest in the poor has been the subject of a number of special studies, and
his Gospel has been designated the Gospel of the Poor, or the like (see
Prior 1995: 16). The programme to evangelize the poor suggests two extremes of interpretation, one giving a purely materialist reading (freedom
from all forms of suffering now), and the other giving a purely spiritualist
one (announcing an eschatological liberation). There is, of course, a middle position: in the Nazareth pericope, The Lucan Jesus promises to alleviate the extreme physical deprivation suffered by the beggars, the blind,
the lame, the imprisoned and so forth, without, however, ignoring the spiritual aspects of salvation (Esler 1987: 183). It is common nowadays to
stress that evangelization involves the liberation of the whole person.
While I concentrate here on one section of the Gospel of Luke, its place
within the two volume work of Luke-Acts must not be forgotten. The major achievement of the author of Luke-Acts is that he composed a two-volume work. The first, like other examples before him (Luke 1.1-4), dealt
with what transpired in the ministry of Jesus. The second gave a sustained
account of aspects of Christian beginnings, in a manner which showed how
they developed not only after, but from the period of Jesus. The genius of
the author of Luke-Acts resides partially in his success in illustrating how
the power and Spirit of God, active in the life of Jesus, was manifest subsequently in the life of Christian believers. His work, of course, does not
pretend to be objective, in the sense in which we imagine much modern
history to be. It is an Apologia for the faith of Christian believers, constructed in the form of an historical narrative. At many points, the author
integrates the Christian Way into the wider history of the Roman Empire,
and the affairs of its people. If the hero of his Apologia came from within
the bosom of first-century Palestinian Judaism, he traces his roots to the
very first human being, Adam, and brings the story to a successful end in
Rome, the capital of the empire.

82

M. PRIOR

Source and Historicity


The similarities between Luke 4.16-30 and Mark 6.1-6 and Matthew
13.53-14.1 raise the question of sources and the possible dependence of
one gospel on another. However, the most distinctive material in Lukes
account is unique, and includes:
the
the
the
the
the
the
the
the

dramatic character of the scene,


ritual of the synagogue service,
fact of the reading from Isaiah,
detail of the reading from Isaiah,
detail of the teaching,
detail of the reaction of the audience,
detail of the reaction of Jesus,
absence of the phrase, Where did this man get all this? What is the
wisdom given to him? (cf. Mark 6.2),
the absence of the phrase, What mighty works are wrought by his hands!
(cf. Mark 6.2),
the mention of Josephs son, rather than that of the carpenters,
the absence of reference to Mary and Jesus brothers (cf. Mark 6.3),
the reference to, Physician, heal yourself,
the reference to what we have heard you did at Capernaum, do here also
in your own country,
the reference to Elijah and Elisha,
the extent of the anger of the audience,
the attempt to kill Jesus, and
the mode of Jesus escape.

How does one account for both the similarities and the differences in
the three synoptic accounts? A number of explanations suggest themselves:
that Luke embellished Marks account of the event (Mark 6.1-6), with, or
without the aid of sources; that Luke owes nothing to Marks account; that
there were two distinct visits, one recorded by Mark and Matthew, and a
quite different one by Luke; that there was only one visit, but recorded differently in the sources of the gospels, etc. A crude application to Luke 4.1630 of the widely supported Two-Source Hypothesis of gospel origins (that
both Matthew and Luke used Mark and Q independently) would attribute
the elements in common to Mark 6.1-6, and Lukes unique material either
to an independent Lucan source or to Lukes literary creativity. Moreover,
it would be deduced that Luke gave a new context to the scene as recorded
in Mark/Matthew, and elaborated it after his own fashion, with or without
the use of other material from the tradition. To account for the presence of

THE LIBERATION THEOLOGY OF THE LUCAN JESUS

83

material of such theological significance in Lukes unique narrative, one


must conclude either that the author had access to a source other than, or
additional to Mark, or that he exercized great dramatic and literary imagination in embellishing the Marcan material. Scholarship is divided as to
whether the text can be explained as a free Lucan expansion/reworking of
Mark 6.1-6, or whether Luke had an additional source (Q, or some other
special one), in addition to Mark 6.1-6.
I propose that Lukes account represents a tradition of opposition to
Jesus which was not available to the other two synoptists, but was available to Luke from one or more of the many sources referred to in his preface (Luke 1.1). Lukes use of many raises the question of how many. There
is no reason to restrict the many to the two documentary ones appealed to
by the scholarly consensus (Mark and Q), and the convenient catch-all
Special Lucan source. It is more prudent to conclude that Luke meant what
he said, that is, that he used many sources, not just two or three (see Alexander 1993: 115). I propose that Luke transmitted responsibly the summary
of the account, or the summarized account itself, of an incident which happened in Nazareth on a Sabbath, which was available to him from his several sources, oral and/or written.
However, several arguments are decisive in attributing to Luke his positioning of the material so early in Jesus Galilean ministry. Internal evidence suggests that the placing of the section virtually at the beginning of
Jesus public ministry is the work of the author. In addition to the argument
deriving from Marks and Matthews positioning later in the Galilean ministry, there is the reference in Luke 4.23 to previous success in Capernaum.
This makes it clear that the Nazareth incident came after some activity in
Capernaum, rather than where Luke places it. The reference could be explained as being implied by the general reference to Jesus Galilean activity in Luke 4.14-15, but v. 31 clearly implies that Jesus had not been there
before. The difficulty would disappear if the events in the Capernaum synagogue (Luke 4.31-37) preceded the Nazareth scene in Luke, but of course
this is not the case.
What was the motive for Lukes locating the material in this place?
Marshall suggests that the author did so for its programmatic significance,
and he notes that it contains many of the main features of Luke-Acts in a
nutshell (1978: 178). Similarly, Fitzmyer claims that Luke has deliberately
put this story at the beginning of the public ministry to encapsulate the
entire ministry of Jesus and the reaction to it. The fulfilment-story stresses
the success of his teaching under the guidance of the Spirit, but the rejection story symbolizes the opposition that his ministry will evoke among his

84

M. PRIOR

own. The rejection of him by the people of his hometown is a miniature of


the rejection of him by the people of his own patris in the larger sense
(1981: 529).
It is possible to respect both the substantial historicity of the Lucan
account, and the literary artistry of the author, by concluding that in 4.1630 Luke gives the sketch of a real event in the synagogue at Nazareth,
which was critical for the public ministry of Jesus, and which he places
almost (but not quite; see 4.14-15) at the inauguration of that ministry in
Galilee. It is possible, but unprovable, that Luke saw in the incident a foretaste of what he knew to have happened in the rest of the ministry of Jesus,
and in that of the disciples who carried on his ministry after Jesus had ascended. The story emphasizes that the ministry of Jesus, which is about to
take place, is in fulfilment of Old Testament passages, directly in the quote
from Isaiah 61, and indirectly in presenting Jesus as a counterpart of Elijah
and Elisha. The eschatological era has begun in the person of Jesus, in that
the Spirit, long dormant, has come upon him, anointing him to evangelize
poor people, to proclaim liberty to captives, etc., and to proclaim the acceptable year of the Lord.

The Integrity of the Nazareth Scene


Several features in Lukes account make us wonder if in fact it reflects a real
situation in the ministry of Jesus. Is it likely that after, And he taught in
their synagogues, being glorified by all (4.15) his own people should have
turned on him in such a violent fashion? There are two mood changes to
account for. How can one understand the abrupt transition in the congregations mood from what appears to be a positive reaction (v. 22) to one approaching the anger and fervour of a lynch-mob (vv. 28-29)? There is also a
change of attitude on the part of Jesus, who goes from hearing what can be
understood to be the favourable response of the congregation, to one of turning the tables on them, and addressing them in a combative fashion. How
does one explain the movement from v. 22, And all spoke well of him, and
wondered at the gracious words which proceeded out of his mouth; and they
said, Is not this Josephs son?, to v. 23, And he said to them, Doubtless
you will quote to me this proverb, Physician, heal yourself; what we have
heard you did at Capernaum, do here also in your own country.
Most scholars interpret Lukes account as one in which the congregation went from accepting Jesus almost totally up to v. 22, to a total rejection of him, which Jesus himself precipitated by his negative reaction (v.

THE LIBERATION THEOLOGY OF THE LUCAN JESUS

85

23), and by his affirmation, Truly I say to you, no prophet is acceptable in


his own country (v. 24). For many scholars the abrupt changes in attitude
are the result of putting together different sources in a rather crude fashion.
Leaney protests that Luke has given us an impossible story in his desire
to combine the narrative of a triumphant visit with a rejection. Lukes motive in presenting such an unlikely story was to show that even the beginning of Jesus ministry conformed to what happened later: The author of
Acts believed that the Gospel was sent to the Jews and on their rejection of
it to the Gentiles (1966: 52).
While a scenario reflecting the conventional understanding of the text
is not impossible, it seems less credible than the one that suggests that Jesus treatment of the Isaiah text, and his claim to being the eschatological
prophet already evoked the greatest resentment. I share with others the
view that opposition to Jesus is reflected already in v. 22, which I translate, And all spoke badly of him (literally, bore [negative] testimony to
him), and were astonished (or enraged, rather than wondered) at the
words concerning (Gods) grace which came from his mouth, and said...
(see Prior 1995: 95-98). It was the audiences immediate opposition which
provoked Jesus aggressive attitude. The greater likelihood of this reading
becomes clearer once we remember that the text of Isa 61.1-2 and 58.6 does
not constitute the totality of a Sabbath reading from the prophets. I contend that Jesus treatment of the prophetic reading, especially in playing
down the nationalist tones of Isa 61 assuming the broad accuracy of
Lukes synopsized portrayal of it was enough to instigate unease in the
audience, and that his claim that the prophecy was being fulfilled in their
hearing would have exacerbated the problem. Moreover, Jesus statement
that God seemed to have a preferential option for Gentiles, as exemplified
in only those Gentile-directed events in the ministry of Elijah and Elisha to
which he refers, would cause great resentment. Religious people, in general, find it difficult to allow God to act with that generosity which extends
his salvation beyond the narrow confines of their religious tradition.
Proponents of the common view have to account for two changes in
attitude, that of Jesus first, and then that of the audience. With regard to
the first problem, I judge the suggestion that we are dealing with a conflation of sources to be a recourse of desperation, and to be dismissive of the
literary skills of the author. With regard to the second problem, the reversal
in the mood of the congregation, such a volte face is possible, although in
my view the situation is explained better by positing opposition at an earlier point, as discussed above. But even if one accepts it as more likely that
there was an abrupt change in the mood of the audience, from one of ad-

86

M. PRIOR

miration to growing annoyance, experience shows that such a change of


mood could take place in the course of a session. Smooth words are well
received, especially in a religious context, in which, for the most part, people do not expect to be ruffled. It is only when the tables are turned that
indignation surfaces. But whether the opposition to Jesus was there already
from his choice and unique treatment of a favourite text, or not, it is indisputable that matters got nasty very quickly.

Jesus Hermeneutics
Like so much of the two-volume work of Luke the account of the Nazareth synagogue scene is presented with an abundance of literary skill. The
dramatic character of the context should not be glossed over. As one reflects on the fact that Jesus is pictured as entering the synagogue in Nazareth and engaging in Torah exegesis, it should not be forgotten that he
presented himself in general as much more than an authoritative interpreter of the Hebrew Scriptures. The gospels present him as inaugurating
the Kingdom of God. Moreover, while the proclamation of the Kingdom
of God constitutes the opening of the ministry of Jesus in Matthew and
Mark, in Luke it is his teaching in the synagogues of Galilee (Luke 4.15)
which does so.
There are three actors in the Nazareth scene: Jesus, the synagogue attendant, and the synagogue crowd. There is a formal reading, an interpretation of the text, and clear indications of some lively discussion. The story
develops in three phases: Jesus Action and the Crowds Reaction (vv. 1620); Jesus Action and the Crowds Reaction (vv. 21-22); the Crowds Action and Jesus Reaction (vv. 23-29). At the core of each of the three phases
there is a link between the mission of Jesus and the Old Testament: a combined quotation from Isa 61.1-2b and 58.6, a radical interpretation of that
prophecy at Luke 4.21, and a justification of it by reference to Elijah and
Elisha. The incorporation of these Old Testament texts shows the centrality
of Lukes presentation of Jesus as one on whom the prophetic spirit had
descended.
The Lucan setting is firmly in the tradition of first century Jewish
synagogal practice. However, there is no mention of a reading from the
Law in Luke 4, nor of the other elements of the service. Jesus Old Testament text is from Isaiah, at the section we designate chapter 61 (and 58.6 see Prior 1994). We do not know whether there was a fixed reading from
the Prophets for each sabbath service in the first century. If there was, Je-

THE LIBERATION THEOLOGY OF THE LUCAN JESUS

87

sus had no choice but to stand under the Word of the day.3 The other possibility is that he searched out his choice of reading for the day. Jesus gave
the scroll back to the president, and sat down for the homily - the word of
encouragement (Acts 13.15) was given ex cathedra. The eyes of all in the
synagogue were fixed on him (v. 20). Lukes readers share in the anticipation.
In line with Lukes general determination to situate Jesus ministry
within his own religious tradition, the focus of the encounter is on their
Scriptures. Insofar at the brief Lucan account reflects what actually happened, it could do no more than summarize the lively debate which ensued.
The distinctive nature of Jesus hermeneutics is reflected in the use of
Isaiah.
Luke 4.16-22

Isaiah 61.1-11
16

When he came to Nazareth, where he


had been brought up, he went to the
synagogue on the sabbath day, as was
his custom. He stood up to read, 17 and
the scroll of the prophet Isaiah was
given to him. He unrolled the scroll and
found the place where it was written:
From the Septuagint Text
1

The Spirit of the Lord is upon me


He sent me to evangelize poor (people)
to soothe the broken-hearted,
to proclaim release to captives,
and recovery of sight to the blind
(not in Hebrew),
to set at liberty those who are
oppressed (Isa 58.6)
2 to proclaim the acceptable year of
the Lord,
and the day of vengeance;

18

The Spirit of the Lord is upon me,


He sent me to evangelize poor (people)
to proclaim release to captives
and recovery of sight to the blind,
to set at liberty those who are
oppressed
19 to proclaim the acceptable year of
the Lord.

3. Some recent work suggests that Isa 58 and 61, or portions of them, constituted the
haftarah lesson attached to the Torah account of the death of Israel (J.A. Sanders 1987; see
J.A. Sanders 1975 and Sloan 1977). Sanders claims that it was Jesus exegesis of one of the
peoples favourite passages (1975: 89-91) which offended the audience. His today
electrified the people living under Roman occupation. The audience would have identified
Jesus proclamation as really good news for them, who were poor, captive to Roman
authority, blind with prison blindness, and oppressed. They were very pleased with him,
because he had read one of their favourite passages of Gods mercy, and declared its
fulfillment immediately.

88

M. PRIOR

From the Hebrew Text


to comfort all who mourn; 3 to provide for those who mourn
in Zion- to give them a garland instead of ashes, the oil
of gladness instead of mourning, the mantle of praise instead
of a faint spirit. They will be called oaks of righteousness,
the planting of Yahweh, to display his glory. 4 They shall
build up the ancient ruins, they shall raise up the former
devastations; they shall repair the ruined cities,
the devastations of many generations. 5 Strangers shall stand
and feed your flocks, foreigners shall till your land and dress
your vines; 6 but you shall be called priests of Yahweh,
you shall be named ministers of our God; you shall enjoy
the wealth of the nations, and in their riches you shall glory.
7 Because their shame was double, and dishonour was
proclaimed as their lot, therefore they shall possess a double
portion; everlasting joy shall be theirs. 8 For I Yahweh love
justice, I hate robbery and wrongdoing; I will faithfully give
them their recompense, and I will make an everlasting
covenant with them. 9 Their descendants shall be known
among the nations, and their offspring among the peoples;
all who see them shall acknowledge that they are a people
whom Yahweh has blessed. 10 I will greatly rejoice in
Yahweh, my whole being shall exult in my God; for he has
clothed me with the garments of salvation, he has covered
me with the robe of righteousness, as a bridegroom decks
himself with a garland, and as a bride adorns herself with her
jewels. 11 For as the earth brings forth its shoots, and as
a garden causes what is sown in it to spring up, so the Lord
Yahweh will cause righteousness and praise to spring up
before all the nations.
20

And he rolled up the scroll, gave it


back to the attendant, and sat down.
The eyes of all in the synagogue were
fixed on him. 21 Then he began to say
to them, Today this scripture has been
fulfilled in your hearing.
22 And all spoke badly of him
(literally, bore [negative] testimony
to him), and were astonished (or
enraged, rather than wondered)
at the words concerning (Gods) grace
which came from his mouth.4 They
said, Is not this Josephs son?
4. The more conventional reading is, All spoke well of him and were amazed at the

gracious words that came from his mouth.

THE LIBERATION THEOLOGY OF THE LUCAN JESUS

89

Jesus Interpretation of Isaiah 61


One must take notice of some of the differences between the LXX text
of Isaiah 61, and that section of it quoted in Luke 4.18-19. The most
obvious is that Luke records only two of the eleven verses of Isaiah
61. The tone of the whole of Isaiah 61 is triumphalistic and nationalistic. The restoration of Israel will be all the more enriching when one
compares it with the reverse which the foreigners will experience:
Aliens shall stand and feed your flocks, foreigners shall be your
ploughmen and vinedressers You shall eat the wealth of the nations,
and in their riches you shall glory (vv. 5-6). Jesus, by omitting any
reference to that part of the context of Isaiah 61, appears to abandon
such nationalistic religious fervour. This impression is strengthened by
Jesus sad conclusion, Truly, I say to you, no prophet is acceptable in
his own country (v. 24), and even more so by the reference to the two
prophetic actions in favour of the foreigners as displayed by Elijah and
Elisha (vv. 25-27).
Luke omits the LXX phrase, to soothe the broken hearted, and adds
in, to set at liberty those who are oppressed. While it is not impossible that these changes were introduced by Luke, it is more likely that
they reflect the style of Jesus preaching. Jesus omits any reference to
the destruction of Israels enemies. The omission of the reference to the
soothing of the brokenhearted is understandable on the basis that in the
Isaiah text the mourners in Zion are promised not only restoration, but
wealth at the expense of other nations (vv. 3-6). Jesus alteration of the
Isaiah passage is significant, then, and reflects both his characteristic
theology, and his method of preaching (Chilton 1984: 182-83). Moreover, Jesus is presented as omitting the day of vengeance (of enemies)
and (Israels) comfort, by stopping at the year acceptable to God and
not just to them. Gods mercy extended beyond the boundaries of
Judaism, which was exemplified by the behaviour of Elijah and Elisha.
The offence in what Jesus said was that God was not a chauvinistic
nationalist he could not be boxed in and domesticated. God could be
gracious to whomever.
The core of Jesus message is that the good news of Isaiah 61, originally directed at the consolation of the returned exiles from Babylon, is
transposed into good news for all who are oppressed. The Isaiah text as
recorded by Luke is free of any reference to that exclusiveness which
is a feature of many religious traditions. Ethnicity and nationalism are
being challenged. Furthermore, the introduction of Isa 58.6 into the Isa

90

M. PRIOR

61 text intensifies the social implications of Jesus message of freedom


(see Prior 1995: 134-135). Moreover, Jesus declares the moment of liberation to be Today.
The Lucan Jesus radical re-interpretation of the concept of election,
challenging the notion of Gods choice of one specific people, is intensified by his appeal to the example of two of the great Hebrew prophets, Elijah and Elisha. The application of the Elijah-Elisha tradition
helps us to appreciate even more that the Nazareth text redefines in a
very radical way the traditional Jewish concept of election, and participation within the domain of Gods reign. From this point on, as the
Lucan Gospel unfolds, Gods chosen ones will include the poor, the
blind, the lame, the Samaritan, the Gentile, the tax-collector, the sinner,
and so on. This revolutionary message is good news for the outsider,
and a great disappointment to those who trusted in ethnicity and tradition to give them their status. It did not go down well with the audience in his hometown.
A feature of Lukes literary skill is his incorporation of several of
the main themes of Luke-Acts in the reading and homily: the action of
the Holy Spirit;5 the fulfilment of Old Testament prophecy in the person of Jesus;6 the use of Isaiah 61, with its emphasis on the poor (cf.
Luke 7.22); the present as the acceptable year of the Lord (Luke 19.9;
cf. 23.43); and the universal character of salvation which runs through
the double work, climaxing in the movement of the gospel from the
sacred city of Jerusalem (Luke 24.27-29) to the secular city, Rome, the
capital of the Empire (Acts 28.28-30). Luke-Acts might well be entitled, On How they brought the Good News from Jerusalem to Rome.
It appears from the text of Luke that it was precisely Jesus universalization of Gods good news which prevented the Jews present in the
synagogue from accepting that the day of salvation was being ushered
in by Jesus. The examples of Elijah and Elisha from their own sacred
writings served only to rub salt into their wounds.

5. E.g., John the Baptist will be filled with the Holy Spirit - the phrase filled with the Holy

Spirit occurs in the New Testament only in Luke-Acts, and is used of Elizabeth (1.41),
Zechariah (1.67), Jesus (4.1), and in Acts of the group (2.4), Peter (4.8), all (4.31), Saul
(9.17), Paul (13.52); see also of Stephen (6.5), Barnabas (11.24), and of disciples (13.52).
6. See Luke 24.26-27; Acts 2.23, 31; 3.18, 24; 4.11; 10.43; 13.33. Luke also shows how people
responded to Jesus as a prophet (Luke 7.16, 39; 9.8,19; 24.19; Acts 2.30; 3.22; 7.37), and how
he spoke of himself as accepting the destiny of a prophet (Luke 11.49-50; 13.33).

THE LIBERATION THEOLOGY OF THE LUCAN JESUS

91

The Invitation of Luke-Acts Today


The Bible is the book of the Church, and church people, not unreasonably,
expect their religious tradition to illuminate the context of their present and
future lives. The past has much wisdom to offer, and it is appropriate to let
it have its say. But each new engagement of the believer with the text of
the Bible unleashes a new encounter. Each generation of readers and hearers of (parts of) the Bible desires to make sense of its own world. It does
not find it sufficient to discover how the person and teaching of Jesus
Christ were significant in first century Nazareth, Jerusalem, or some Hellenistic city in which Luke-Acts may have been composed, but seeks to
discover how consequential it is today. One should not attempt to evade
facing into major contemporary issues by expending all ones interpretative energies on questions about the past.
The self-revelation of Jesus, recorded by Luke involves good news for
the poor, release for captives and recovery of sight to the blind. It is a programme which sets at liberty those who are oppressed, and proclaims the
acceptable year of the Lord. As with the case of Jesus statement in the
synagogue, the re-announcement of the programme in a liturgical context
ought to be followed by actions, anticipatory signs of the liberation which
will find its final expression in Gods good time. Since the Christian
Church sees itself as manifesting the mission of Jesus, it must do so, and
do so particularly in concrete actions of liberation of the poor, those who
suffer, and those who are oppressed. The proclamation of the good news of
liberation from all forms of bondage, and the blessings of the day of the
Lord require programmes of action in favour of the oppressed. Otherwise
the Church will merit the admonition offered by a preacher of an earlier
generation, Be doers of the word, and not hearers only, deceiving yourselves (James 1.22). Every new reading of the text poses the question,
What, then, shall we do?
The Lucan Nazareth text is an obvious one for developing a liberation
theology. At the heart of contemporary liberation theologies is the urge to
improve the lot of the poor and the oppressed. Since the Gospel of Luke is
commonly regarded as the gospel of the poor (see Prior 1995: 163), two
questions spring to mind: who are the poor, and how does one go about
improving their lot? Are the poor in Lukes gospel to be identified with the
hungry, those who weep, the sick, those who labour, those who bear burdens, the last, the simple, the lost, the sinners? A reader of a text, particularly of one which is likely to provoke a moral response, will do well to
enquire into her/his dispositions prior to engaging the text. Contact with

92

M. PRIOR

any literature has the possibility of correcting, reshaping and enlarging the
individual readers standpoint. Supposing the poor are to be identified
with the destitute/beggars of society, is a subscriber to the Lucan programme of liberation required, or at least invited to align her/his energies
to the evangelization of the destitute/beggars of our society? Suppose, on
the other hand, that our enquiry concludes that the poor are those who
because they are so deficient in material possessions put all their trust in
God. Is a contemporary disciple of the Lucan Jesus true to her/his vocation
invited, or even required to divest her/himself of all material possessions
in order to share the blessedness of the poor?
It is wise in these matters to be guided by the tradition of interpretation, to learn from how others reacted to the encounter with the Nazareth
text. An outstanding example of practical exegesis of the text is provided
by the life and work of Vincent de Paul, who took the phrase, Evangelizare
pauperibus misit me (He sent me to evangelize the poor) as the motto of
the religious community he founded in seventeenth-century France. His
indefatigable interpretation of the Gospel of Luke, both in terms of ideology and practice, earned him the title of Patron of Charity in Europe.
Moreover, the practical evangelization of the poor is the primary aim of the
charitable societies either founded by him, or which look to him as Patron.
One of the major achievements of the challenge which liberation
theologies have offered to Western dominated theology is its insistence
that authentic theological reflection cannot be divorced from the social
and political realities of life. It is only when theology involves itself
with the realities of the conditions of people, and particularly those in
oppression that it can be seen to offer a new order. Nevertheless, liberation rhetoric is not sufficient. Liberation requires great people who
can elevate into concrete political programmes the ideals of liberation
theologies. There is no shortage of prophets, who utter attractive rhetoric in condemnation of the evils of the present, and in advocacy of a
better order. The world needs politicians also, who can diagnose what
is astray with the present order, describe a new order, define long term
goals and strategies, prescribe short and long term remedies, and, finally, plan the structures of the rearrangements of society so that the
goal of liberation is achieved.
It is desirable to elevate into concrete political programmes the ideals of liberation theologies. Until recently the theological schools, particularly those in the West, reflected the general outlook of the middle
class establishment of their own societies. But the Churchs experience
of poverty in Third World countries gave focus to its political and so-

THE LIBERATION THEOLOGY OF THE LUCAN JESUS

93

cial reflections. Even though circumstances differed from place to place,


these theologies reflect a common interest in the lot of the poor and in
their struggle against all forms of injustice and domination. In an ideal
world, those who contribute to liberation theologies should be as skilled
in the discipline of social analysis as they are in theological rhetoric.
However, specialisation in human learning has the adverse effect of
reducing the number of those with equal skills in diverse areas. The
rare being who is academically competent in biblical exegesis, theology and even economics is not likely also to have the capacity to elevate admirable ideological insights into macroplans for national and
even international economies. This alone should be enough to convince
one that those who control the academic rhetoric, namely preachers,
biblical scholars and theologians, working alone, can never facilitate the
elevation of Jesus prophetic programme into practice. The genius of
the whole (local) Church must be involved to ensure that Jesus programme does not remain at the level of an utopian dream.
The Gospel, clearly, is about liberation. So, too, should the Church be,
if it persists in presenting itself as a sign of the Kingdom which Jesus ushered in. Jesus announcement of the Good News to the Poor implies a radical change. To see the Gospel as addressing only individual people, and in
a private fashion, is to guarantee its social irrelevance in history. Christians
were designated the salt of the earth, the light of the world, and the leaven
of the lump. They had a message of liberation for the poor. However, a
certain humility is called for. Jesus did not leave a clearly worked out strategy whereby his disciples would transform the world. We have only a
record of his ideals, and the example of his lifestyle and death. While he
was a great prophet, his achievement as a social reformer was modest. Little in the reports we have of his itinerant ministry suggests that his programme of reform involved a socio-political upheaval that could be
regarded as a serious threat to the stability of his region of the Roman empire. Neither does the transplanting of his Gospel from rural Palestine to
cosmopolitan Asia Minor, Greece, etc., appear to have offered any serious
challenge to the social stability of Greco-Roman cities. By and large the
early Christians appear to have taken over much of the morality which prevailed in the Greco-Roman world.
It is up to the ingenuity of Jesus disciples, using their human skills,
infused by Christian love, to carry the message forward, so that it becomes
a light to the world, the salt of the earth, and the leaven that transforms the
world in all its parts. It should be realized at the beginning that any partial
transformation of the world along the lines of the Gospel is a mere shadow

94

M. PRIOR

of the fullness of the Kingdom of God. Nevertheless, it should be a sign of


that Kingdom. In Jesus new society Gods favour is poured out on the
underclass of society.
From being a society which looked to the transformation of the world,
the Christian Church had to accommodate itself to a long life in history.
From being an agent of radical reform, it came to be the major stabilizing
factor in the Roman Empire within a few hundred years, and behaved like
all imperial, or state religions, in propping up the prevailing structures, and
giving them the pretence of divine authorization. In most parts of the world
today Christians have access to the power structures of society. The Lucan
Jesus invites them to subvert all oppressive patterns in society, so that the
human family can live in equality and mutual respect, where there is neither bond nor free, Jew nor Greek.

Conclusion
The first announcement of Jesus new revolutionary order in the Nazareth
synagogue provides a benchmark against which to measure the achievement of contemporary society, at global, international, national and local
level. The New Order ushered in by Jesus of Nazareth challenges those
who encounter it to participate in the liberation of the oppressed. It is a
blessing for those who are poor, and a woe to those who are rich, while
others are poor.
The inspired documents of the Early Church reflect a context in
which followers of the Christian Way were a minority, without any significant political power. The same cannot be said of many Christians
since Constantine. If the most that was required by Luke in his context
was that the rich members of his community should come to the aid of
the poor ones, and that they should live frugally, much more is required
of Christians today if they submit themselves to the power of Lukes
invitation.
Whether or not a Christian, or group of Christians, lives frugally is not
a phenomenon of absolute significance, and is probably a matter of marginal interest to the poor. The poor do not require Christians to adopt the
destitution of their life-style. In any case, because biblical scholars and all
Church officials are secure members of the empowered class, their practice of poverty can never be more than a gesture. In general, Christian
leaders and exegetes can never share the degradation of the poor. In antiquity, as also today, professional religious people, including those vowed to

THE LIBERATION THEOLOGY OF THE LUCAN JESUS

95

a life of poverty, by designating themselves as living in poverty, distort


the meaning of the word poverty, and misrepresent and probably insult
those who are really poor.
What the poor can with justification require is that Christians use
their power in their favour. Modern Christians true to the picture presented by Luke are invited to subvert, rather than underpin those cultures which produce poverty and ignore the plight of the poor. The
modern Lazarus is not likely to be impressed should Dives (the rich
man) imitate his life-style, even to the point of having the sores of his
body licked by dogs (see Luke 16). A Christian society which rests
content with the life-style of the rich man, and allows Lazarus to languish, cannot expect to fare any better than the man who dressed in
purple and feasted sumptuously every day.
Those who respond generously to the invitation to incarnate the New
Order of Liberation will realize quickly that the task is a very demanding one. In Luke 4.16-30 the evangelist introduces the liberating ministry of Jesus, who preached, healed and exorcized, and expanded the
perceived horizons of Gods care by moving beyond ethnic and religious categories. The rejection of Jesus in the Nazareth synagogue was
already hinted at in Luke 2.34b. Under the power of the same Spirit of
the Lord, the Church brought the Good News from Jerusalem to the
ends of the earth (Acts 28.30). However, in terms of changing the society around him Jesus success was modest, and he paid the supreme
price for his efforts. The treatment he received in Nazareth foreshadows the fate of his disciples in Acts (e.g., 13.44-50; 14.19; 17.4-5;
18.12; 20.3; 22.21; 28.23-29).
Good Friday invites Christians, and other victims of oppression, to
grapple with the perplexity of apparent disaster. Its liturgy invites theoreticians and liberation theologians to face into the reality of dreams which
have become nightmares, of visions which have never come off the drawing-board. Christians are invited to die with Christ, to enter the tomb with
the spirit-less corpse of Jesus. As they enter the tomb with Jesus, they bring
our bodys labour, our spirits grief, our selfish hearts, our failing faith,
our daily toil, the plants in our hearts poor soil, all that we start and spoil,
each hopeful dream, the chances we have missed, the graces we resist.7 At
the heart of the Christian Gospel is the reality of the Cross. It is a paradox.

7. From Kevin Nicholls hymn, In Bread we bring you, Lord.

96

M. PRIOR

At the level of phenomena it depicts failure. But seen in the light of faith
in the Crucified God it enfleshes victory.
The gospel of Christian faith, hope and love must stand above the misery of the plight of all who suffer at the hands of powerful oppressors. The
pervasiveness and ubiquity of evil in the world tempts one to abandon the
struggle to continue to bring the Kingdom about, and leave things to God
to sort out at the end of time. This cannot be a legitimate Christian option.
Alone, or even with God on ones side, all cannot be achieved on this side
of the eschatological Day of the Lord. But to do nothing is not an acceptable alternative.
The Christian Church, in collaboration with different groups, should
seek always to promote the growth of the Kingdom in an energetic and
humble way. Its message is fundamentally Good News which brings peace
and joy. It must be striven for in the midst of the reality of human life in
all its complexity. And even while grappling with it, Christians realize that
Gods Kingdom and Good News for the oppressed will never be enacted
fully in history.
The Theology of the Cross seems to have a particular relevance for
poor and oppressed people in any context in which there is an assault on
human dignity. One of the features of the Gospel of Luke is the theme of
reversal of fortunes. It is the secure, those who already have consolation
who are challenged by the Gospel. The Gospel of Luke is full of examples of how the lowly in society (the poor, maimed, blind, deaf,
marginalized, women, sinners, tax-collectors, Samaritans, Gentiles, etc.)
are rendered blessed. Most people who are dominated and exploited feel
themselves to be powerless in the face of oppression. They easily assume
an attitude of fatality. The Gospel of Luke does not promote a sense of
hopelessness in the face of domination and exploitation. Its message is
not that we are in the control of evil forces of domination and exploitation, but that we are under the light of a God who is acting to save us.
Oppressors are not divine, and their empire, like all tyrannies will collapse. One of the clear messages of Lukes Gospel is that the mighty will
be cast down. Those who dominate and exploit the weak are the enemies
whom God is overthrowing. History, as well as religious faith, is our sure
support in this judgement.
Recalling the liberating words of Jesus of Nazareth is never simply
an act of remembering the past. It is not to assure us that God was
alive and active in favour of the exploited and the dispossessed in the
past. The Good News is that God is alive and active and working for
our freedom today. The Nazareth narrative invites us to participate in

THE LIBERATION THEOLOGY OF THE LUCAN JESUS

97

Gods liberation of us in the present circumstances in which we find


ourselves. Ultimately, and probably soon, tyranny will collapse. God is
on the side of the oppressed, but one cannot leave the solution to God
alone. One must work diligently every day, to resist oppression. I wonder whether the oppressed peoples in different countries of the world
can do much more for the moment than take a cue from Rabbi Akiva
in having contempt for a reality that scarcely deserves a reaction.8
The liberation ideals of Luke 4.16-30 must be subjected to the most
testing examination in the light of social analysis and political options.
It is the task of theologians and liberation practitioners to respect the
reality of social and political change, and to refine constantly their
analysis of society, and the light which the revolutionary message of
Jesus throws upon the programme for the evangelization of the poor.
History teaches that it is prudent to be modest in what biblical exegesis,
liberation theology and even liberation praxis can achieve. The New
Order inaugurated by Jesus in Nazareth will not be brought in by the
rhetoric of the most eloquent liberation theologians alone. In contemporary society, the evangelization of the poor will come about only
through the combined efforts of competent people who share the vision
of Jesus. The Christian Church, which comes and stays together precisely because of Jesus has a critical role to play if it is to be true to
its Master. But meanwhile it must itself be subjected to the conversion
involved in being evangelized.
It is clear that manifestations of social and political life in the world
at large and in virtually every society in which the poor are in captivity are at a great distance from the Kingdom of God. The Christian
Church, if it is faithful to its founder from Nazareth, should be at the
forefront of transformation, not only by offering the world the liberation rhetoric of Luke 4.16-30, but by contributing to the development
of goals and strategies by which the poor can experience the blessedness of the Gospel. Jesus ministry acted out the programme of reform
announced in Nazareth, as he testified for John the Baptist, Go and
tell John what you have seen and heard: the blind receive their sight,

8. I deal with this question more fully in Prior 1997, which focuses on three different

regions and periods, in which each colonialist ideology gained the support of a
distinctive religious ideology: the invasion of Latin America in the fifteenth century,
the Dutch incursion into the Cape Colony of southern Africa in 1652, and its sequel in
the nineteenth and twentieth centuries, and Zionist settler-colonialism of Palestine in
this century.

98

M. PRIOR

the lame walk, lepers are cleansed, and the deaf hear, the dead are
raised up, poor people are evangelized (Luke 7.22). A community
which sees itself as the continuing presence of Jesus Christ in the world
must strain itself in the interests of advancing Gods Kingdom. The
reverse suffered by Jesus and the first disciples should galvanize it in
its efforts.
The liberation Jesus inaugurated in Nazareth was not a national liberation. It was a liberation for all, promising a freedom not yet experienced
on earth. With respect to todays social and political context in different
countries, His message of liberation and release from bondage, his invitation to shake off oppression does not automatically restore the dignity of
trodden peoples. Jesus message is an invitation to join the company of
dreamers of a better future, of a New Order of The Kingdom. About this
Kingdom R.S. Thomas has written:
Its a long way off but inside it
There are quite different things going on:
Festivals at which the poor man
Is king and the consumptive is
Healed; mirrors in which the blind look
At themselves and love looks at them
Back; and industry is for mending
The bent bones and the minds fractured
By life. Its a long way off, but to get
There takes no time and admission
Is free, if you will purge yourself
Of desire, and present yourself with
Your need only and the simple offering
Of your faith, green as a leaf.

Alas, much more is required than the purging of ones individual malice! There is no legitimate theology that is not politically involved. The
political theology which derives from the teaching and example of the crucified Lord of history exposes the institutionalized selfishness espoused by
nation states and international economic communities. But the poor and exploited will not congratulate the Christian Church merely for exposing injustice. Appropriate political action must derive from theological reflection
which is focused on the programme, He sent me to evangelize the poor,
and is enlivened by the vision, See, I make all things new (Rev 21.5). The
preacher in the Nazareth synagogue offers an ethic which is distinctive. He
calls us to bring about Gods New Order within the reality of life. Only
when the blind receive their sight, the lame walk, lepers are cleansed, and

THE LIBERATION THEOLOGY OF THE LUCAN JESUS

99

the deaf hear, the dead are raised up, poor people are evangelized (Luke
7.22) can the Church be at peace with its Founder, the Nazareth preacher,
and its Lord.
Michael Prior, cm
St Vincent House, Isleworth, England

References
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in Luke 1.1-4 and Acts 1.1 (SNTS Monograph Series 78). Cambridge: Cambridge University Press.
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Tiede, D.L. 1980. Prophecy and History in Luke-Acts. Philadelphia: Fortress.

LA PRASSI ORANTE DI GES NELLA CATECHESI LUCANA

L. D. Chrupcaa

Tutti gli evangelisti, ma in particolare Luca, si compiacciono di annotare


che Ges pregava in diverse circostanze e situazioni1. I passi redazionali in
cui il terzo evangelista ritrae Ges in preghiera scandiscono le tappe salienti del suo ministero. Ges prega al momento del battesimo nel Giordano
(Lc 3,21), dopo una giornata di predicazione (5,16), nel contesto dellelezione dei dodici apostoli (6,12), prima della confessione di Pietro (9,18),
allora della trasfigurazione sul monte (9,28), quando insegna ai discepoli
a pregare (11,1), sul monte degli Ulivi alla vigilia della passione (22,41)2.
Levangelista della preghiera3 riferisce inoltre le parole di alcune
orazioni di Ges (Lc 10,21-22; 22,42; 23,34.46) e in varie occasioni riporta il suo insegnamento sulla preghiera (cf. le due sezioni: Lc 11,2-13 e 18,114; e poi 6,28; 21,36; 22,40.46); ma anzitutto nei passi redazionali dove
Luca illustra la preghiera di Ges, diciamo cos, dallesterno che si
coglie con maggiore intensit il volto di Ges, uomo di preghiera e maestro di preghiera4.
Delineando con numerose sfumature questo tratto tipico della spiritualit di Ges, Luca offre nello stesso tempo alla comunit cristiana un prezioso apporto allimitatio Christi. Per lui infatti lo stile della preghiera di

1. Nonostante pregevoli tentativi di delucidazione, il tema della preghiera in Luca resta


ancora un cantiere aperto, come si pu appurare anche dalla bibliografia, in continua crescita, su questo argomento (si veda la nota bibliografica in fondo allarticolo). opportuno
richiamare lanalisi di F. Bovon, Luc le thologien. Vingt-cinq ans de recherches (19501975), Genve 19882, 420-422; Luc insiste, on le sait, sur la prire. Diverses tudes ont
donc port sur cette caractristique rdactionnelle. Ce qui surprende, cest la date rcente
des monographies approfondies sur le sujet (p. 420). Per la storia della ricerca sulla preghiera in Lc-At cf. Crump, Jesus, 2-11.
2. Per qualcuno il numero di questi testi sarebbe intenzionale; cos Monloubou, La prire,
58: il est peu probable que le chiffre sept soit fortuit. Unicamente per lultimo passo,
quello della preghiera al monte degli Ulivi, si possono trovare paralleli in Mc 14,35 e Mt
26,39.
3. Il titolo, a quanto pare, stato coniato per Luca da P. Samain (cf. Dupont, Le discours,
349 nota 1).
4. Cos vengono intitolati due capitoli centrali della monografia di Drago (cf. anche
Panimolle). Questo stimolante studio di indole pastorale si rivelato assai utile ai fini del
presente contributo.

LA 49 (1999) 101-136

102

L. D. CHRUPCAA

Ges non un mero riflesso della tradizione storica di Ges sebbene


molto significativo per il suo quadro cristologico5 , ma si profila anche
come il paradigma della preghiera cristiana (la parenesi)6. Nellopera
lucana la comunit cristiana invitata a contemplare la figura orante di
Ges (Lc) per poter assimilare, sulla scia della chiesa apostolica, il suo
esempio nella vita (At). Anche per Luca quindi, come gi per Paolo, limperativo pastorale-etico deve poggiare saldamente sullindicativo della salvezza. Si comprende pertanto che soffermarsi sulla dinamica della
preghiera di Ges nellottica lucana importante oltre che doveroso7.

1. La topografia della preghiera


Al tempo di Ges esistevano due luoghi ufficiali di culto e di preghiera
giudaica: il tempio e la sinagoga. Anche se Ges fin da ragazzo si recava
in pellegrinaggio al tempio (Lc 2,41-42), casa di preghiera (Lc 19,46 =
Is 56,7; cf. Lc 18,10; At 22,17)8 e santuario delladorazione di Dio (cf. Lc
2,37-38; At 7,7; 26,7)9, e partecipava, secondo il suo solito (Lc 4,16),
alle liturgie sinagogali, non esiste tuttavia nessuna menzione della preghie-

5. Si vedano gli studi di L. Feldkmper e D. Crump.


6. Scrive bene Trites, The Prayer, 185: Luke presents a far fuller picture of Jesus at

prayer than either of the other Synoptists or John. He does so not only because of a
theological or christological interest, but also because of a didactic purpose.
7. Contestando una delle tesi di O.G. Harris, il quale (sulla scorta di Ott, Gebet, 92-94) nega
che Luca fosse interessato ai meccanismi della preghiera, Plymale, The Prayer, 5, ribadisce giustamente: The mechanics of prayer how, where and when one prays are
significant for Luke; e per provare questa affermazione egli cita una lunga serie di testi in
cui Luca connette la preghiera con le pi svariate realt (p. 4). Valido anche il giudizio di
Schille, Grundzge, 218: Offenbar spielt der Ort fr das Gebet eine gewichtigere
Rolle. Noch deutlicher liegen die Dinge bei der Zeit. Lukas legt auf die Bestndigkeit des
Gebetes wert.
8. Luca ha rimpiazzato klhqhsetai sar chiamata [la casa] di Mc 11,17//Mt 21,13 con
estai sar, forse perch riteneva il tempio soprattutto e non anche come il luogo
della preghiera ebraica.
9. ben nota la centralit geografica, teologica e letteraria di Gerusalemme con il suo tempio nellopera lucana. Basti ricordare che il terzo Vangelo si apre con la liturgia del sacrificio vespertino (1,8-10) e termina con la scena dei discepoli radunati nel tempio a lodare
Dio (24,53); nel tempio collocata anche la prima rivelazione dellautocoscienza di Ges
(2,49). Sul tema del tempio in Luca sar utile vedere fra gli altri: M. Bachmann, Jerusalem
und der Tempel. Die geographisch-theologischen Elemente in der lukanischen Sicht des
jdischen Kultzentrums (BWANT 109), Stuttgart etc. 1980; A. Casalegno, Ges e il tempio. Studio redazionale di Luca-Atti, Brescia 1984.

LA PRASSI ORANTE DI GES NELLA CATECHESI LUCANA

103

ra comunitaria o collettiva di Ges, fatta insieme con il popolo o con il


gruppo dei discepoli. Nella sinagoga e nel tempio Ges si dedicava principalmente allinsegnamento (cf. Lc 4,31; 6,6; 13,10 e Lc 19,47; 20,1; 21,3738; 22,53). Quando si parla invece della preghiera di Ges, si tratta della
preghiera personale e, quasi sempre, solitaria10.
Nellopera lucana (specie negli Atti) si fa sovente cenno alla preghiera
comunitaria o pubblica che si svolgeva nel tempio (Lc 1,10; 19,45-46;
24,53; At 2,42?46-47; 3,1; 5,12b; 21,26), in casa (At 1,13a.14.24; 2,46;
4,23-24; 6,6?; 12,5.12; 13,3; 20,7-12.36?) o in altri posti adibiti casualmente a luoghi di culto (At 16,13.16: lungo il fiume; 16,25: nella prigione; 21,5:
sulla spiaggia). Tale preghiera va distinta dalla preghiera individuale, in cui
il credente si indirizza a Dio a titolo proprio (Lc 18,10.11; At 9,11.40;
10,9.30-31).
Ges pregava anche, come capo del gruppo, nellora dei pasti (cf. Lc
9,16; 22,17.19-20; 24,30.35), ma per lorazione privata sceglieva abitualmente posti naturali: la montagna o luoghi deserti / appartati, e mai la casa,
di cui del resto non poteva disporre nellarco della sua missione (Lc 9,58;
cf. per Mc 7,24).

La montagna
In base alla statistica non pare che Luca attribuisca particolare importanza al monte11. Rispetto a Matteo che nutre invece maggiore interesse per
questo luogo, Luca elimina la menzione di un monte altissimo delle
tentazioni in Lc 4,5 (cf. Mt 4,8), trasforma il discorso matteano della
montagna (Mt 5,1; 8,1) in quello della pianura (Lc 6,17; cf. inoltre
Mt 18,12 con Lc 15,4), tralascia il secondo racconto della moltiplicazione
dei pani, ubicata sul monte (Mt 15,29; cf. Gv 6,3), mantiene il silenzio
sullincontro del Risorto con gli Undici in Galilea sul monte che Ges
aveva loro fissato (Mt 28,16) e, per finire, non ricorda i detti di Ges
sulla fede in grado di spostare un monte (Mt 17,20; 21,21//Mc 11,23).
10. Per uno sguardo panoramico sulla preghiera di Ges nei vangeli segnaliamo i saggi di

Jeremias, Gnilka, Radermakers, Bernard. Vedere anche: de la Potterie, La preghiera, cap. I,


dedicato alla presentazione del quadro esterno della preghiera di Ges (i luoghi e i momenti della preghiera di Ges e il suo atteggiamento orante).
11. Oro ricorre 14 volte in Mt, 7 in Mc, 10 in Lc (e 3 in At; cf. anche ojreino in Lc 1,39.
65) e 5 in Gv. Nella maggioranza dei casi il sostantivo unito con larticolo determinativo
(bench nessun monte, eccetto quello degli Ulivi, abbia un nome proprio) e di solito forma
con la prep. ei il complemento di moto al luogo.

104

L. D. CHRUPCAA

Viceversa, del patrimonio lucano Lc 3,5 (= Is 40,4: ogni monte e ogni


colle sia abbassato) e 4,29 (il monte sul quale era costruita Nazaret; cf.
Mt 5,14). Se il monte racchiude per Luca un significato che va oltre la
semplice connotazione topografica, lo si pu intravedere proprio nel rilievo dato da lui al nesso tra il monte e la preghiera di Ges (Lc 6,12;
9,28.37; 22,39)12.
NellAT il monte il luogo della dimora e della rivelazione di Dio.
Queste caratteristiche si addicono soprattutto al monte Sinai. Fu l che
Mos, sostando nella preghiera, ricevette le tavole dellalleanza e usc trasfigurato dallincontro con Dio (Es 19,16-25; 34,29; cf. At 7,30-38). Pi
tardi sul monte Sinai trov rifugio il profeta Elia e anche lui ebbe loccasione di incontrarsi con il Signore (1Re 19,8-14). Il monte quindi luogo
per eccellenza della teofania e dellincontro personale con Dio che in tale
ambiente manifesta la sua volont e fa comprendere agli uomini scelti la
missione da compiere13. Anche se Luca non elabora pi di tanto la tipologia
Ges-Mos, tuttavia i passi sulla salita di Ges al monte per pregare richiamano in modo spontaneo lascesa di Mos al monte di Dio14.

12. Secondo K.P. Fischer, Der Berg in den Evangelien Zeichen fr die Vlker, BN

Heft 99 (1999) 42-54, la montagna sarebbe sinonimo del monte del tempio / della nuova
Sion: die Synoptiker, besonders Mt, den Berg als eine theologische Gre verstehen, die
auf den Zion verweist (p. 54). Dubito che questa ipotesi, verosimile forse per Matteo,
possa valere anche per Luca. vero che Luca conosce la teologia di Sion-Gerusalemme,
ma il suo uditorio di origine prevalentemente pagana avrebbe avuto non poche difficolt di
scorgere nel monte evangelico una fine allusione alla Sion dellAT. Per una tesi affine a
quella di Fischer cf. K. Broadhead, Which Mountain Is This Mountain? A Critical Note
on Mark 11:22-25, Paradigms 2 (1986) 33-38. Sul motivo della montagna, in Matteo ma
anche nelle religioni extra-bibliche e nellAT, cf. inoltre T.L. Donaldson, Jesus on the
Mountain. A Study in Matthean Theology (JSNT SS 8), Sheffield 1985; e lo studio di J.
Mnek, On the Mount On the Plain (Mt. v 1 Lk. vi 17), NovT 9 (1967) 124-131, il
quale tenta di spiegare un distinto interesse per il monte in base alle diverse concezioni
escatologiche di Matteo e Luca.
13. Si veda ad es. J. Jeremias, Der Gottesberg. Ein Beitrag zum Verstndnis der biblischen
Symbolsprache, Gtersloh 1919; T. Booij, Mountain and Theophany in Sinai Narrative,
Bib 65 (1984) 1-26; T.B. Dozeman, God on the Mountain. A Study of Redaction, Theology
and Canon in Exodus 1924 (SBL MS 37), Atlanta GA 1989.
14. Cf. B.J. Koet, Divine Communication in Luke-Acts, in J. Verheyden (ed.), The Unity
of Luke-Acts (BETL 142), Leuven 1999, 753-754. Troppo radicale il giudizio di Crump,
Jesus, 146 nota 122: it is unlikely that [in Luca] there is any symbolic significance attached
to the mountain, Mosaic or otherwise. Se il nesso con il monte del tempio da escludere,
viceversa come veniva gi suggerito da H. Conzelmann (1954) la tipologia del Sinai
quanto meno esplicita (Il centro del tempo. La teologia di Luca, Casale Monferrato 1996,
52 nota 84). Conzelmann fa bene per ad avvertire che non si deve cercare un senso misterioso in ogni ricorrenza evangelica di oro (cf. nota 83).

LA PRASSI ORANTE DI GES NELLA CATECHESI LUCANA

105

a) Lc 6,12: In quei giorni avvenne che egli [Ges] se ne usc sul


monte per pregare, e pernottava nella preghiera a Dio (ejxelqein aujto\n ei
to\ oro proseuxasqai, kai hn dianuktereuwn ejn thv proseuchv touv
qeouv). In questo passo, situato nel contesto dellelezione dei dodici apo-

stoli (vv. 12-16), si trovano tutti gli elementi essenziali della prassi orante
di Ges: il luogo (il monte), il tempo (la notte) e il modo (linsistenza nella
preghiera solitaria). Il parallelo di Mc 3,13 si limita a dire che Ges sal
sul monte (ajnabai/nei ei to\ oro), mentre Matteo non offre alcuna indicazione di luogo.
Luca ha ben espresso il motivo principale della salita di Ges sul monte15. Il tema della preghiera compare infatti due volte nel versetto, indicando prima lo scopo della decisione di Ges di recarsi sul monte (la
proposizione finale proseuxasqai) e poi la modalit della sua messa in
atto (il complemento di stato in luogo figurato ejn thv proseuchv touv qeouv).
Nel NT il verbo composto proseucomai ricorre 85 volte (Lc 19 At 16;
Mt 15, Mc 10) e il sostantivo proseuch/ 37 volte (Lc 3 At 9; Mt 2, Mc
2). Si tratta di due termini favoriti di Luca16. Quello tuttavia che lo distingue dagli altri scrittori del NT non tanto il vocabolario, quanto la frequenza e il contesto in cui viene inserito il tema della preghiera.
Le annotazioni topografiche: usc sul monte (v. 12) / disceso con
loro (v. 17) formano un ponte tra la preghiera di Ges e il suo ministero.
Egli si ritira sulla montagna in un luogo che la folla non pu raggiungere con il proposito di pregare e la finalit di questo atto duplice:
discernere la volont di Dio circa lelezione degli apostoli (che si era scelti
nello Spirito santo: At 1,2) ed essere riempito della potenza per il servizio
divino che egli riprender appena disceso dal monte. Quindi, in modo simile a Lc 3,21-22 e 5,16-17, anche in 6,12 la preghiera rafforza il rapporto
di Ges con Dio e lo rafforza per il ministero.
b) Lc 9,28-29: Ges prese con s Pietro, Giovanni e Giacomo e sal
sul monte per pregare (ajne/bh ei to\ oro proseuxasqai). E mentre pregava (proseucesqai), il suo volto cambi daspetto. Nel racconto della trasfigurazione di Ges sul monte, come in quello precedente, le
indicazioni topografiche fanno da cornice allepisodio: sal sul monte (v.
28) / quando discesero dal monte (v. 37). Anche qui la preghiera, che

15. This is the most emphatic prayer notice yet in Luke (Crump, Jesus, 145).
16. Luca designa sempre la preghiera di Ges mediante questi due vocaboli che fanno parte

di una ricca terminologia lucana sullargomento; cf. inter alia Monloubou, La prire, 93131; George, La prire, 402-405.

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L. D. CHRUPCAA

prepara il terreno allevento teofanico e alla rivelazione della missione di


Ges, descritta in modo enfatico.
Nei passi paralleli di Mc 9,2.9 e Mt 17,1.9, che non rilevano la preghiera di Ges, la scena ambientata su un monte alto, in un luogo appartato e in solitudine.
c) Lc 22,39: Uscito se ne and, come al solito, al monte degli Ulivi. A differenza degli altri sinottici che situano la preghiera di Ges in
un podere, chiamato Getsemani, Luca dice che essa si svolse sul monte
degli Ulivi, in un luogo ben determinato (v. 40a: genomeno ejpi touv
topou)17. In questa introduzione redazionale il terzo evangelista afferma
inoltre che Ges aveva labitudine di andare in quel posto. Ma a che cosa
bisogna riferire linciso lucano kata\ to\ eqo? Se si tiene conto del fatto
che il lettore stato gi informato che Ges si recava sul monte degli Ulivi
per passarvi la notte (Lc 21,37; cf. Gv 18,2), ed essendo evidente che Ges
stava per affrontare un momento di crisi e di grande decisione (contesti
preferiti da Luca per mettere lenfasi sulla preghiera), si comprende che
labitudine riguarda il ritirarsi a pregare sulla montagna che di fronte a
Gerusalemme. Del resto, il monte degli Ulivi era conosciuto come luogo
di preghiera fin dai tempi di Davide (1Sam 15,32). Sembra pertanto legittimo concludere che Luca offre unimmagine di Ges che va al monte degli
Ulivi con lintenzione di pregare come viene poi confermato dal seguito
del racconto al fine di comprendere meglio la volont di Dio e il senso
della sua missione18.
Se Luca mostra un certo interesse per il monte quale luogo della preghiera di Ges, egli non sembra tuttavia volergli assegnare una funzione
assoluta. Stando alla relazione di Marco, dopo il (secondo) miracolo della
moltiplicazione dei pani Ges conged la folla e sal sul monte per pregare (ajphvlqen ei to\ oro proseuxasqai) (Mc 6,46). Molto simile suona
la variante di Matteo. Il primo evangelista ha voluto chiarire Mc 6,47 e ha
messo inoltre in luce che Ges sal sul monte, solo, per pregare (ajne/bh
ei to\ oro kat idi/an proseuxasqai). Venuta la sera, egli se ne stava
ancora solo (mono) lass (Mt 14,23). Nessuno dei due sinottici ha spiegato il motivo per cui Ges sia andato a pregare (in ricerca della solitudi-

17. Dato che il monte rappresenta un luogo tipico della preghiera, dellepifania e della co-

municazione celeste, per questo ha un ruolo speciale anche nei racconti della passione, un
ruolo che le fonti di Luca non gli assegnavano (Conzelmann, Il centro, 52). Il terzo evangelista, rinunciando al simbolismo escatologico del monte degli Ulivi, lo considera un luogo dellinsegnamento e della preghiera notturna di Ges (ibid., 84, 86).
18. Cf. Plymale, The Prayer, 59-60; Schille, Grundzge, 217.

LA PRASSI ORANTE DI GES NELLA CATECHESI LUCANA

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ne, come potrebbe suggerire Matteo?). La spiegazione viene data dallevangelista Giovanni: Ges si ritir di nuovo sul monte, tutto solo
(ajnecwrhsen palin ei to\ oro aujto\ mono) (Gv 6,15), perch cercava di sfuggire alla gente che voleva farlo re. Va notato per che Giovanni,
parlando di questa nuova fuga di Ges sul monte19, non accenna minimamente alla preghiera di Ges, forse perch per lui la montagna non
pi il luogo di culto per eccellenza (cf. Gv 4,20-21).
Sorprende a prima vista che Luca, cos attento a rilevare il fatto della
preghiera di Ges sul monte, abbia tralasciato questo particolare nel suo
racconto della moltiplicazione dei pani. Lomissione dipende verosimilmente da motivi redazionali20. Infatti, dopo lepisodio della moltiplicazione dei pani levangelista colloca la scena della confessione di Pietro, la
quale si apre appunto con la menzione della preghiera di Ges (Lc 9,18).

Il deserto
Un altro luogo peculiare in cui Luca ambienta la preghiera di Ges il
deserto. La tradizione biblica collega questo posto soprattutto con il periodo dellesodo di Israele, ricordato pure in At 7,30.36.43. una terra arida,
inospitale, dimora dei demoni (Lc 8,29; 11,24), ma anche un luogo semplicemente disabitato o vuoto, dove tanti personaggi biblici hanno cercato rifugio (Gv 11,54), catarsi spirituale (Lc 4,1//) o preparazione allevento
della salvezza (Is 40,3 = Lc 3,4//)21. Ges amava interrompere la sua missione con brevi soggiorni in luoghi deserti; in tale scenario sono collocati
ad es. i racconti sinottici della moltiplicazione dei pani (Mc 6,31-32.35//
Mt 14,13.15; cf. Lc 9,10b12; Mc 8,4//Mt 15,33).

19. Il palin di Giovanni alquanto curioso. Gv 6,3 asserisce che Ges sal sulla montagna e l si sedette con i suoi discepoli. Subito dopo, narrando la moltiplicazione dei pani,
non viene menzionato alcun cambio di luogo. Se Ges si trovava gi sul monte, perch allora vi si ritir di nuovo? Del ritiro / fuga di Ges a motivo della preghiera per
parla anche Lc 5,16 (il verbo upocwre/w, che nel NT compare solo 2 volte in Lc, corrisponde allajnacwre/w di Gv 6,15).
20. Per Monloubou, La prire, 59, questa omissione sarebbe dovuta allintenzione di Luca
di presentare Ges orante solo nelle situazioni che trovano riscontro nella vita della chiesa
(cf. p. 61). Se ci fosse vero, Luca avrebbe dovuto eliminare tutti i passi sulla preghiera di
Ges sul monte.
21. Sul significato del deserto negli scritti biblici merita di essere consultato ad es. W.
Schmauch, Orte der Offenbarung und der Offenbarungsort im Neuen Testament, Berlin
1956, 27-47; R.W. Funk, The Wilderness, JBL 78 (1959) 205-214.

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Ma Ges si recava di frequente nel deserto per uno scopo ben preciso.
Come segnala il sommario di Lc 5,16: Ges si ritirava nei luoghi deserti
e pregava (ejn tai ejrh/moi kai proseuco/meno). I due participi coordinati nella coniugazione perifrastica (hn upocwrwn kai proseuco/meno)
indicano che egli andava regolarmente nel deserto per pregare. E l appunto che si incontra la solitudine e il silenzio, quasi che soltanto in tali condizioni Dio possa parlare e far sentire la sua voce (cf. Os 2,16).
In questo contesto utile richiamare un altro elemento proprio di Luca.
Mentre Mc 1,4//Mt 3,1 sono unanimi nellaffermare che Giovanni Battista
inizi a predicare nel deserto, in Lc 3,2 si legge che la parola di Dio scese
su Giovanni, figlio di Zaccaria, nel deserto (ejn thv ejrh/mw); Giovanni, infatti, fin dalla sua giovinezza, viveva nei luoghi deserti (hn ejn tai
ejrh/moi) (Lc 1,80; cf. 7,24//Mt 11,7). Dal momento che Luca vede nel
deserto un luogo abituale della preghiera di Ges, ragionevole dedurne
che la volont divina sia stata rivelata a Giovanni proprio nel contesto di
una preghiera solitaria. Fra laltro, il gruppo dei seguaci del Battista si distingueva sia per lausterit della vita che per la dedizione alla preghiera.
Soltanto Luca dice esplicitamente che Giovanni insegn ai suoi discepoli a
pregare (Lc 11,1b) e questa pratica, unita al digiuno, era ben nota alla gente (Lc 5,33a)22.
Luca ha voluto senzaltro mettere bene in luce che il deserto rientrava
tra i luoghi preferiti della preghiera di Ges. Ma come prima nel caso della
montagna, cos anche ora egli non esita a sacrificare questo particolare a
beneficio della sua visione teologica.
Allindomani della lunga e operosa giornata di Cafarnao, Ges si alz
al mattino quando era ancora buio e, uscito di casa, and in un luogo deserto e l pregava (ei erhmon to/pon kajkei proshuceto) (Mc 1,35)23.
Questa frase non compare in Matteo, mentre il parallelo di Lc 4,42 recita:
sul far del giorno [Ges] usc e si rec in un luogo deserto (ei erhmon to/
pon). Perch Luca, che predilige la figura di Ges orante, ha tralasciato la
notizia sulla sua preghiera? Non accettabile la spiegazione secondo cui
22. La tradizione biblica connette spesso la preghiera con il digiuno (ad es. 1Sam 7,6; 2Sam

12,16; Ne 1,4; Tb 12,8; Bar 1,5; Dn 9,3). Nel NT questo nesso presente solo nellopera
lucana (Lc 2,37; At 1,14 l. var.; 9,9.11.19; 10,9-10a; 13,2-3; 14,23; cf. per Mt 17,21; Mc
9,29 l. var.). Ges fece nel deserto lesperienza del digiuno (Mt 4,2: nhsteu/sa; Lc 4,2b:
oujk efagen oujde\n). Di altri periodi di digiuno di Ges non ci sono tracce nella tradizione
evangelica che chiarisce, del resto, la sua assenza e il senso del futuro digiuno cristiano (Lc
5,33-35//).
23. Cf. W. Kirchschlger, Jesu Gebetsverhalten als Paragidma zu Mk 1,35, Kairos 20
(1978) 303-310.

LA PRASSI ORANTE DI GES NELLA CATECHESI LUCANA

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egli non avrebbe colto le intenzioni della fonte marciana, limitandosi al


fatto della solitudine di Ges24, n che egli sia preoccupato di evitare le ripetizioni; dopo infatti egli sintetizza lagire orante di Ges (Lc 5,16, molto
vicino a Mc 1,35 e parallelo a Mc 1,45)25. Il vero motivo che ha spinto
Luca ad eliminare la menzione della preghiera di Ges va cercato altrove.
Osservando da vicino i passi lucani sulla preghiera non sfugge che essi
ricorrono nei momenti in cui il ministero di Ges si trova ad una svolta.
Mediante la preghiera, che per Luca rappresenta un importante mezzo tramite il quale Dio guida gli eventi della storia di salvezza26, vengono elargite
nuove conoscenze, istruzioni o rivelazioni riguardanti il piano di Dio27.
Questo per non il caso di Lc 4,42. Un rapido sguardo al contesto ampio
di questo passo aiuta a capire meglio lorientamento di Luca28.
noto che nella pericope programmatica di 4,14-44 si fa fortemente sentire la mano redazionale di Luca. Levangelista vi inserisce innanzitutto la
scena della predicazione di Ges nella sinagoga di Nazaret (vv. 16-30), che
sua propria, e seguendo la sua fonte (Mc 1,21-34) presenta due guarigioni
avvenute a Cafarnao (vv. 31-37.38-41). Quindi descrive una breve scena
svoltasi il mattino dopo in un luogo deserto. Ma il brano lucano (vv. 42-44)
anche questa volta frutto dellinterpretazione della fonte marciana (Mc
1,35-38). Oltre allomissione della preghiera di Ges, occorre registrare una

24. lillazione di Monloubou, La prire, 59: Luc omet ce trait dont il ne saisit pas
tellement le sens; il lui suffit que Jsus vienne dans la solitude.
25. Cf. George, La prire, 396 nota 3, 406. Drago, Ges, 39, suppone (sulla scia di
Dupont, Le discours, 353) che Luca abbia trasportato la notizia di Mc 1,35 in un contesto
migliore (Lc 5,16). A mio avviso, si tratta di due contesti distinti che dnno un senso diverso allandata di Ges nel deserto; cf. Crump, Jesus, 142-143.
26. Il primo ad aver messo in luce questo aspetto centrale della teologia lucana della preghiera stato O.G. Harris. Le sue conclusioni sono state largamente accettate dagli studiosi
(cf. la lista in Crump, Jesus, 6 nota 13). Per C.H. Fuhrman invece, non si tratterebbe di un
aspetto centrale, in quanto il nesso tra la preghiera e la storia della salvezza presente gi
nelle fonti di Luca. Fuhrman sostiene che lintento di Luca sia di carattere parenetico-ecclesiale. Al di l del fatto che luso delle fonti non depone contro loriginalit di Luca, non
mi sembra che un aspetto necessariamente escluda laltro.
27. Per i testi dellopera lucana cf. Smalley, Spirit, 59-61. Ha ragione Plymale, The
Prayer, 114, nel dire che for Luke prayer is as instrumental in guiding salvation history.
Mi dissocio invece dalla sua divisione della storia lucana di salvezza in quattro (!) epoche:
Israele, Cristo, chiesa, consumazione finale; i tempi storici non sono da confondere con i
tempi teologici che nellintento di Luca sono due: promessa e compimento. A quanto pare,
la vecchia tesi di Conzelmann tuttora esercita il suo fascino.
28. Per quanto segue ci basiamo sul recente studio di A. Prieur, Die Verkndigung der
Gottesherrschaft. Exegetische Studien zum lukanischen Verstndnis von basilei/a touv qeouv
(WUNT 2/89), Tbingen 1996, 167-181.

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sostanziale rielaborazione del detto con cui questi, rispondendo alle folle
desiderose di trattenerlo, indica lo scopo della sua missione. In Mc 1,38 il
motivo quello di far giungere agli altri la sua predicazione. Invece in Lc
4,43 a monte dellinvio di Ges si trova la necessit di annunciare ovunque
il regno di Dio. A differenza di Mc 1,14-15, che menziona il regno quale
oggetto della predicazione di Ges gi allinizio della sua attivit, Luca ne
parla per la prima volta al termine di 4,14-44. Ne risulta allora che i fatti
accaduti a Nazaret e a Cafarnao sono per lui una concreta illustrazione
dellannuncio del regno di Dio. Lc 4,43 ribadisce quindi la piena coscienza di Ges circa loggetto centrale della sua missione, incominciata propriamente nella sinagoga nazaretana. Il suo invio nel mondo, finalizzato a
proclamare il compimento delle promesse salvifiche di Dio, una realt nota
a Ges stesso fin dal principio e di cui egli non ha bisogno di essere istruito29. La grande svolta, insomma, non avvenuta in Lc 4,43 ma nel momento
in cui Ges, dopo il battesimo nel Giordano ( qui che Ges prega!), ha dato
inizio in Galilea alla sua opera di liberazione30.

Un posto qualunque
Nel racconto del battesimo solo Luca precisa che mentre Ges stava pregando (proseucome/nou) si apr il cielo (Lc 3,21). I due fenomeni successivi, e cio la discesa dello Spirito santo e la voce dal cielo, pi che al
battesimo, sono legati alla preghiera di Ges. un particolare estremamente significativo, tanto pi che si tratta dellunica vistosa aggiunta di Luca
alla sua fonte. Malgrado la presenza del popolo, Ges si immerge nella
preghiera, nel corso della quale e in risposta ad essa egli riceve la conferma divina del suo ministero.

29. Der in V43 angegebene Zweck seiner Sendung ist dem lukanischen Jesus seit Beginn

seines Wirkens gewi (Prieur, Die Verkndigung, 168).


30. Quindi, il vero motivo per cui Luca omette la menzione della preghiera di Ges in 4,42 di

ordine teologico e non semplicemente parenetico, come vorrebbe invece Monloubou, La


prire, 60: Amener les chrtiens prier: parce que cest le but de son livre, cest aussi le motif
pour lequel Luc nglige certains moments de la prire de Jsus, pour lequel aussi il en prsente
dautres. A prescindere dal fatto che lo scopo del terzo Vangelo non esattamente quello di
portare i cristiani alla preghiera, resta comunque vero che lintento principale di Luca di
carattere pastorale, di cui fa parte (anche) la sua parenesi sulla preghiera. Pi pertinente, in tal
senso, losservazione di J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke I-IX (AB 28), Garden
City NY 1981, 244: Luca depicts Jesus often at prayer, because this is to become one of the
ways in which the disciple is to follow him. Cf. pi avanti nota 50.

LA PRASSI ORANTE DI GES NELLA CATECHESI LUCANA

111

Il racconto lucano della confessione di Pietro si apre con la frase


redazionale di Lc 9,18: E avvenne che, mentre egli [Ges] si trovava in
un luogo appartato a pregare (ejn tw einai aujto\n proseuco/menon kata\
mo/na). Gli altri sinottici sono pi esatti nel situare lepisodio nella regione di Cesarea di Filippo (Mc 8,27//Mt 16,13). Luca invece sposta tutta
lattenzione dal posto, lasciato intenzionalmente indefinito, al fatto della
preghiera di Ges.
Al ritorno dei discepoli dalla missione, in quello stesso istante Ges
esult nello Spirito santo (Lc 10,21). La breve introduzione della fonte Q
(Mt 11,25) stata elaborata con cura da Luca. Egli ha voluto precisare sia
la modalit con cui Ges ha pronunciato il suo inno al Padre, facendone
chiaramente unorazione (ajgalliaomai appartiene al vocabolario lucano
della preghiera), sia il tempo vago dellavvenimento (in quel tempo). In
ossequio alla sua fonte egli non ha indicato invece il luogo. una delle
rare occasioni in cui Ges recita una preghiera in presenza degli altri e in
un posto qualsiasi.
Poco dopo Luca riferisce che mentre Ges si trovava in un certo luogo a pregare (ejn tw einai aujto\n ejn to/pw tini proseuco/menon), quando
ebbe finito, uno dei suoi discepoli gli disse: Signore, insegnaci a pregare
(Lc 11,1). Anche qui lindicazione generica del luogo molto eloquente,
quasi a sottolineare la sua irrilevanza.
Nel libro degli Atti non si parla mai di preghiera sul monte o in luoghi deserti, come se in questo modo Luca volesse renderla indipendente dal luogo.
In compenso si incontrano altri ambienti non menzionati nel vangelo: la
casa nella quale pregavano Paolo (At 9,11) e Cornelio (10,30-31), la terrazza della casa dove Pietro sal a pregare (10,9). Non mancano posti inconsueti, come la riva del fiume (16,13), la prigione (16,25) o la spiaggia (21,5).
Non si possono dimenticare infine i numerosi passi degli Atti in cui si
parla di assiduit e di concordia nella preghiera comunitaria (At 1,14;
2,42.46; 4,24.31; 5,12). La comunit radunata in unit e unanime nellorazione il luogo (figurato) che a Luca interessa pi di un posto materiale
dove pregare. Se per gli ebrei il posto era legato fondamentalmente con il
tempio (ad es. 1Sam 1,9-10; 1Re 8,33; 2Re 19,4; LXX Sal 47,10; 121,4;
Sir 50,16-21)31, per Luca non pi cos. Non lunit del luogo (la collocazione della preghiera comunitaria) ma lunit delle persone (e quindi la
31. Sulla preghiera nel tempio secondo la tradizione giudaica cf. S. Zeitlin, The Temple

and Worship, JQR 51 (1961) 209-241; in sintesi: S.E. Dowd, Prayer, Power, and the
Problem of Suffering. Mark 11:22-25 in the Context of Markan Theology (SBL DS 105),
Atlanta GA 1988, 45-50; Falk, Jewish Prayer, 285-292.

112

L. D. CHRUPCAA

maniera di pregare insieme) ad assumere limportanza decisiva. Qui il terzo evangelista perfettamente daccordo con quanto Ges dice in Mt
18,19-20 e in Gv 4,21-24.
In conclusione: nonostante una chiara predilezione per luoghi particolari, Luca esprime la convinzione che la preghiera non va limitata. fuori di
dubbio che la montagna o il deserto possano favorire il raccoglimento, ma la
preghiera sfugge a qualsiasi tentativo di restrizione spaziale. Indicando pi
di una volta in modo generico i posti frequentati da Ges per pregare, Luca
fa capire che il luogo ha unimportanza relativa e il suo ruolo puramente
funzionale. Ogni posto, in fin dei conti, buono per intrattenersi con Dio,
come conferma anche la prassi della comunit cristiana nascente.

2. I tempi della preghiera


Sullaspetto temporale della preghiera (quando e quanto pregare) Luca dimostra lo stesso punto di vista che nei confronti del luogo. Egli conosce il
momento privilegiato della preghiera giudaica, il giorno di sabato, in cui si
andava in sinagoga a celebrare il culto divino32. Lo faceva regolarmente
Ges (Lc 4,16-22 ecc.) e in seguito la comunit giudeo-cristiana della Palestina (At 3,1) e quelle della diaspora (At 13,14.44; 16,13; 17,3; 18,4;
22,19), bench molto presto i cristiani abbiano sostituito il giorno festivo
di sabato con la domenica (At 20,7), il primo giorno dopo il sabato (Lc
24,1), per celebrare la memoria della risurrezione del Signore33. Ma la preghiera di Ges, come fanno vedere i racconti evangelici, non si riduceva
affatto ai turni settimanali.

La prassi della preghiera quotidiana


Agli ebrei del tempo di Ges era familiare la preghiera quotidiana, connessa con alcuni momenti significativi della giornata. In base alla prescri32. Va ricordato per che prima della distruzione del tempio (70 d.C.), la sinagoga serviva

soprattutto per la lettura e lo studio della Scrittura, non per la preghiera pubblica; cf. Falk,
Jewish Prayer, 277-285.
33. Cf. M.M.B. Turner, The Sabbath, Sunday, and the Law in Luke/Acts, in D.A. Carson
(ed.), From Sabbath to Lords Day. A Biblical, Historical, and Theological Investigation,
Grand Rapids MI 1982, 99-157; B. Blue, The Influence of Jewish Worship on Lukes
Presentation of the Early Church, in I.H. Marshall - D. Peterson (ed.), Witness to the
Gospel. The Theology of Acts, Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 1998, 473-497.

LA PRASSI ORANTE DI GES NELLA CATECHESI LUCANA

113

zione contenuta in Dt 6,7 e 11,19, si fissato luso di recitare allalba e


alla sera la professione di fede (shem), accompagnata da espressioni di
lode e benedizione34. Accanto a questa consuetudine, limitata ai soli uomini, esisteva unaltra usanza di preghiera vera e propria, prescritta a tutti.
Tale usanza, attestata in Dn 6,11b.14 (cf. anche Sal 54,18 LXX), associava la preghiera alle tre parti del giorno: il mattino, il pomeriggio e la sera,
in concomitanza con il culto compiuto nel tempio. In questi momenti peculiari della giornata il pio israelita pregava recitando un grande inno di
benedizione (tefill), conosciuto dalla fine del I secolo d.C. sotto il nome
di Diciotto benedizioni35.
Questo tipo di preghiera distribuita lungo tempi determinati del giorno
raggiunse un alto grado di formalizzazione nella comunit di Qumran, che
lodava Dio in tutte le stagioni e nei tempi prescritti per sempre, al sorgere
del giorno e al calar della notte, allinizio della sera e del mattino (1QM
XIV,13-14; cf. anche 1QS X,1-7; 1QH XII,3-9 dove si d una lista pi dettagliata dei tempi stabiliti per la preghiera)36. La preghiera istituzionalizzata praticata dagli esseni si poneva quindi in contrasto con la tradizione
biblica e la prassi del tempo37.

34. Il mattino e la sera erano i tempi forti di preghiera anche nellantichit greco-pagana;

cf. A. Hamman, La prire chrtienne et la prire paenne, formes et diffrences, in W.


Haase (ed.), Aufstieg und Niedergang der rmischen Welt, II.23.2, Berlin - New York 1980,
1190-1247, qui 1199-1201.
35. Cf. J. Jeremias, La preghiera quotidiana nella vita di Ges e nella chiesa delle origini, in Id., Abba (Supp. al GLNT 1), Brescia 1968, 71-88, spec. 73-78; La levata del sole,
il pomeriggio (verso le quindici) e il tramonto erano quindi, allepoca neotestamentaria, le
tre ore che il popolo giudaico destinava alla preghiera (p. 78). Per la documentazione circa
lorario della preghiera giudaica cf. H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen
Testament aus Midrash und Talmud, II, Mnchen 1924, 696-702. Si veda inoltre gli studi
di J. Bonsirven, Le Judasme palestinien au temps de Jsus-Christ, II, Paris 1935, 143-154;
K. Hubry, Les heures de la prire dans le judasme lpoque de Jsus, in La prire des
heures (Lex Orandi 35), Paris 1963, 59-84; D.Y. Hadidian, The Background and Origin of
the Christian Hours of Prayer, ThSt 25 (1964) 59-69; G.J. Cuming, The New Testament
Foundation for Common Prayer, StLitur 10 (1974) 88-105; Falk, Jewish Prayer, 271275.293-298.
36. Cf. H. Ringgren, The Faith of Qumran. Theology of the Dead Sea Scrolls. Expanded
Edition, ed. by J.H. Charlesworth, New York 1995 [1961], 222-224. Per una visione pi
ampia cf. J. Maier, Kult und Liturgie der Qumrangemeinde, RevQ 14 (1990) 543-586.
37. This concern for prayer at fixed times sets the prayer theology of Qumran apart from
its Hebrew tradition (Plymale, The Prayer, 23). La rigida struttura della preghiera
qumranica era ispirata, tra laltro, dal desiderio di sostituire in linea con Prv 15,8 la
struttura del culto sacrificale nel tempio, ritenuto empio e superato. Descrivendo il carattere
della preghiera biblica, P.D. Miller, They Cried to the Lord. The Form and Theology of
Biblical Prayer, Minneapolis 1994, 48.50, fa notare a questo riguardo: Both narrative and

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Luso giudaico di pregare in alcuni momenti della giornata doveva essere ben noto a Ges. Seppure pochi, non mancano gli indizi sulla preghiera di Ges al mattino (Mc 1,35) e alla sera (Mc 6,46; Lc 6,12: qui la
preghiera notturna prolunga quella serotina). Anche nella chiesa apostolica
si era radicata lusanza di pregare nei momenti fissi della giornata (At 2,42:
tai proseucai). Pietro e Giovanni solevano salire al tempio per la preghiera dellora nona (= le tre del pomeriggio: At 3,1; cf. 10,2-3.30), vale a
dire nellora del sacrificio pomeridiano (cf. Esd 9,5; Gdt 9,1; Dn 9,21).
Luca presenta Pietro come uno che pregava con regolarit, anche quando
si trovava fuori di Gerusalemme (At 10,9). Paolo e Sila cercarono un luogo per pregare durante il loro soggiorno a Filippi, il che suggerisce che
avessero labitudine di farlo (At 16,16).
Se da un lato Ges preg a ritmi regolari, dallaltro per egli mostra
una grande libert nei confronti degli schemi precostituiti38. Ges sapeva
pregare in maniera spontanea. Ne fa fede il suo esultante rendimento di
lode al Padre nello stesso istante in cui i discepoli tornarono dalla missione (Lc 10,21-22). Anche in questo punto la chiesa apostolica segue fedelmente le orme del Signore. La comunit leva la voce a Dio appena viene
a sapere che gli apostoli sono stati liberati dalla prigione (At 4,23-30);
Simon mago subito chiede di intercedere per lui, dopo essere stato avvertito da Pietro del rischio che corre con la sua insolita richiesta (8,24); Pietro
prega da solo accanto alla salma di Tabit prima di richiamarla in vita
(9,40); anche Paolo, prima di guarire il padre di Publio, si mette a pregare
(28,8).
Non si deve dimenticare infine la questione della durata della preghiera. A questo proposito Luca riporta il detto in cui Ges stigmatizza lipocrisia degli scribi che divorano le case delle vedove e in apparenza fanno
lunghe preghiere (Lc 20,47//Mc 12,40; cf. Lc 5,33). sottineso che tali
preghiere, per raggiungere il loro scopo (lesibizione della piet), dovevapsalmic texts indicate considerable openness about when and where people prayed in ancient
Israel The Scriptures identify prayer as an act that could be set in particular moments and
places and routiniezed in definite ways. But it was not confined to such settings. Formality
and fixity interchange with openness and freedom in the time and place prayer. Questa descrizione in perfetta sintonia con lidea della preghiera negli scritti lucani.
38. Cf. Jeremias, La preghiera, 83-85, che oltre al fattore tempo rileva anche il distacco di Ges dalla vigente prassi giudaica nella forma linguistica e soprattutto nel contenuto
della preghiera. In tempi recenti un importante contributo per riscoprire la figura di Ges
orante venuto dalla psicologia; cf. E.R. Compagnone, Come pregava Ges. Componenti
psicologiche, in E. Ancilli (ed.), Ges Cristo mistero e presenza, Roma 1971, 193-232; A.
Vergote, Jsus de Nazareth sous le regard de la psychologie religieuse, in Jsus Christ,
Fils de Dieu, Bruxelles 1981, 115-146.

LA PRASSI ORANTE DI GES NELLA CATECHESI LUCANA

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no essere fatte in pubblico. Tuttavia anche su questo punto il terzo evangelista si mostra assai flessibile. Egli tralascia il detto di Mt 6,7, in cui viene
censurato il comportamento dei pagani che fanno le preghiere molto prolisse credendo di venir ascoltati a forza di parole. Luditorio lucano di ceppo gentile non avrebbe gradito una frase del genere; cos si pu spiegare la
sua eventuale omissione da parte di Luca. Per lui, la durata della preghiera
dipende dalla situazione particolare in cui si trova lorante. Lesempio migliore , come sempre, Ges. Egli passa lintera notte in preghiera (Lc 6,12;
cf. anche Mc 6,46.48), ma recita anche orazioni assai brevi (Lc 10,21-22;
22,42; 23,34.46)39. La verbosit nel pregare biasimata da Ges ha una motivazione teologica: il Padre sa infatti di quali cose ha bisogno il credente
(Lc 12,30).

La preghiera notturna
Ges cominciava la giornata molto presto e tardi andava a riposare.
Emblematico il caso della prima giornata missionaria. Luca racconta che
al calar del sole portavano da Ges malati (Lc 4,40; cf. 9,12), e dopo il
riposo, piuttosto breve, sul far del giorno usc e si rec in un luogo deserto (4,42a); per le ragioni che abbiamo avuto modo di esporre sopra, il terzo evangelista ha ritoccato qui il passo di Mc 1,35, tralasciando la notizia
sulla preghiera mattutina di Ges. Ugualmente intenso e faticoso era il ministero di Ges a Gerusalemme, dove ogni giorno insegnava nel tempio
(Lc 19,47); durante il giorno insegnava nel tempio, la notte usciva e pernottava allaperto sul monte detto degli Ulivi (cf. 22,39.53). E tutto il popolo veniva da lui di buon mattino40 nel tempio per ascoltarlo (21,37-38).
Diversamente da Marco che mette in risalto la preghiera mattutina di
Ges, Luca sembra prediligere le ore notturne. Lc 21,27 e 22,39 fanno ca39. Si tenga presente che nella versione lucana la preghiera insegnata da Ges agli apostoli

(Lc 11,2-4: il Padrenostro) pi breve rispetto a quella nella versione matteana (Mt 6,9b11); cf. inoltre le rispettive preghiere del fariseo e del pubblicano in Lc 18,11-12.13b. S.
Agostino faceva, con riferimento a Lc 6,12, questa distinzione: il pregare a lungo non ,
come qualcuno crede, lo stesso che pregare con molte parole. Altro un lungo discorso,
altro uno stato danimo prolungato (Ep. 130,10,19).
40. Questa informazione conferma indirettamente che Ges era un tipo mattiniero (Mc 1,35;
cf. Gv 8,1-2). Il verbo ojrqri/zw, che fa parte del vocabolario della LXX, compare solo qui
nel NT (allimperfetto wrqrizen); cf. inoltre Lc 24,1.22: le donne scoprirono il sepolcro
vuoto allalba; At 5,21: gli apostoli si misero ad insegnare sul far del mattino. Cf. T.
Pasqualetti, Note sulle determinazioni temporali del vangelo secondo Luca, RivBib 23
(1975) 399-412.

116

L. D. CHRUPCAA

pire che Ges amava sostare di notte in preghiera sul monte degli Ulivi.
Ma lo faceva anche fuori di Gerusalemme, come dimostra Lc 6,12: pass
tutta la notte in orazione. La coniugazione perifrastica (hn dianuktereuwn) dona maggiore enfasi allaspetto della durata, sottolineata anche
dal v. 13 che esordisce con unaltra indicazione temporale: quando fu giorno, chiam a s i suoi discepoli. lecito presumere che anche la scena
della trasfigurazione, avvenuta in un contesto di preghiera, si svolta nelle
ore notturne, dato che i discepoli erano gravati dal sonno (Lc 9,32).
La notte, accanto alla sera e al buon mattino, sono i momenti preferiti che
luomo biblico dedica alla preghiera personale41. La preghiera notturna di Ges
riflette una ricca tradizione biblica. Quando Samule apprese che il Signore si
era pentito daver scelto Saul, rimase turbato e alz grida al Signore tutta la
notte (1Sam 15,11). Il Salmista, il quale sette volte al giorno loda il Signore (Sal 118,164), non si stanca di ripetere: nel mio giaciglio di te mi ricordo, penso a te nelle veglie notturne (62,7; cf. 4,5); di notte per lui innalzo
il mio canto: la mia preghiera al Dio vivente (41,9; cf. 76,3.7); ricordo il
tuo nome lungo la notte nel cuore della notte mi alzo a renderti lode
(118,55.62); perch bello annunziare al mattino il tuo amore, la tua fedelt
lungo la notte (91,3; cf. 118,147-148; 133,1). Un desiderio affine del Signore ha il profeta Isaia: Di notte anela a te lanima mia, al mattino ti cerca il
mio spirito. Anche la sposa del Cantico vigilava durante la notte: sul mio
giaciglio, lungo la notte, ho cercato lamato del mio cuore (Ct 3,1). Non desta
quindi stupore che il profeta rivolga alla vergine figlia di Sion questo struggente invito: Alzati, grida di notte, quando cominciano i turni di sentinella;
effondi come acqua il tuo cuore davanti al Signore (Lam 2,19).
Come Ges ha pregato tutta la notte prima di scegliersi gli apostoli, cos
pure la chiesa, fedele al suo comando (Lc 10,2b: Pregate dunque il padrone della messe), segue il suo esempio, anche per quanto riguarda il tempo. Imprigionati a Filippi, verso mezzanotte Paolo e Sila stavano pregando
(proseucomenoi) inni a Dio (At 16,25). La loro orazione notturna riflette
la richiesta di quelluomo della parabola di Ges, il quale and ad importunare il suo amico nel cuore della notte (Lc 11,5). Nella notte si svolse la
singolare riunione a Troade (At 20,7-12). Il raduno, presieduto da Paolo,
ebbe luogo il primo giorno della settimana (v. 7). Paolo convers fino a
mezzanotte (v. 8), quando un ragazzo di nome Eutiche, sopraffatto dal
sonno, cadde dalla finestra. Dopo averlo rimesso in vita e dopo aver cele41. Sulla preghiera serotina si pu vedere: Esd 9,5; Gdt 9,1; 13,3; Sal 54,18; mentre su quella mattutina: Gdt 12,5-8; Gb 1,5; LXX Sal 5,4; 16,15; 62,2; 87,14; 89,14; 142,8; Sap 16,28;
Sir 39,5.

LA PRASSI ORANTE DI GES NELLA CATECHESI LUCANA

117

brato leucaristia, Paolo parl ancora molto fino allalba (v. 11). lecito
pensare che anche il rito della frazione del pane, che la comunit gerosolimitana celebrava ogni giorno (At 2,42.46), iniziasse secondo lusanza
ebraica dopo il tramonto. Proprio quando il giorno volgeva al declino (Lc
24,29), Ges risorto si fece riconoscere ai discepoli di Emmaus nello spezzare il pane (v. 35), ossia mentre pregava42, e in seguito apparve agli apostoli. Nella notte infine avvennero tutte le visioni di Paolo (At 16,9;
18,9-10; 23,11; 27,23-24).

La preghiera in circostanze particolari


Se Luca dimostra di non essere rigido nel connettere la preghiera con tempi ufficiali e momenti fissi, egli presta per molta attenzione al nesso tra la
preghiera e gli eventi della vita di Ges. In pratica, egli ritrae Ges immerso nellorazione nei punti cruciali del racconto evangelico, i quali segnano
le tappe pi importanti del suo ministero messianico. Lo stesso vale per la
chiesa apostolica degli Atti. Il messaggio di Luca non lascia dubbi: ogni
momento opportuno per dedicarsi alla preghiera, ma lo specialmente
quello in cui il credente chiamato a riscoprire nella propria esistenza
lagire di Dio e prendere attivamente parte nel piano della salvezza.
Luca presenta Ges come uno che pregava in modo abituale, sia per
quanto riguarda la preghiera comunitaria (Lc 4,16), sia soprattutto per
quella privata. In un sommario messo dopo il racconto della guarigione di
un lebbroso levangelista afferma che la fama di Ges si diffondeva sempre di pi e venivano a lui folle di gente desiderosa di ascoltarlo e di farsi guarire. Come reagiva Ges a questa popolarit indesiderata? Egli
allora si ritirava nei luoghi deserti e pregava (Lc 5,16)43. Nella visuale
lucana, il ritiro di Ges nasce dal desiderio di rifugiarsi nella preghiera e
non perch egli volesse evitare la gente (cf. Gv 6,15)44. Luca cambia quin42. In tutti questi casi lo spezzare il pane (hJ klasi touv artou) indica per metonimia la

preghiera di benedizione e la distribuzione del pane. A prescindere dal fatto se il pasto approntato da Paolo in At 27,35 abbia il valore cultuale o meno, resta vero (e significativo)
che anche qui esso ebbe luogo tra la mezzanotte (v. 27) e lo spuntare del giorno (vv. 33.39).
43. Attento alla presentazione lucana della preghiera abituale di Ges, Dupont, Le discours,
354, propone la seguente traduzione di Lc 9,18: alors quiil tait de nouveau (comme
toujours) en train de prier.
44. Impiegando lo stesso verbo (upocwre/w), Luca parla del ritiro / fuga di Ges dalla
folla in Lc 9,10, ma qui non viene menzionata la preghiera; questo atto stato provocato
dalla necessit di trovare un momento di tregua, come dice espressamente Mc 6,31-32.

118

L. D. CHRUPCAA

di la portata del sommario di Marco, secondo cui alla notizia della guarigione divulgata dal lebbroso Ges non poteva pi entrare pubblicamente
in una citt, ma se ne stava fuori, in luoghi deserti, e venivano da lui da
ogni parte (Mc1,45).
Ges pregava regolarmente ma aveva anche labitudine di farlo nei
momenti e circostanze particolari. Luca menziona due volte la preghiera di
Ges in 6,12, con cui si apre il racconto dellelezione degli apostoli, evidentemente per dare maggiore rilievo allaccaduto45. In effetti, la scelta dei
Dodici aveva una grande importanza; per prepararsi a questo evento Ges
si ritir in preghiera e in essa gli fu rivelata la volont di Dio in proposito.
Lo stesso fece la chiesa apostolica, quando in At 1,24-25 chiese al Signore
di far conoscere il nome del candidato che doveva rimpiazzare Giuda46.
Soltanto Luca rileva che Ges sal sul monte della trasfigurazione
con lintenzione di pregare (Lc 9,28) e il suo volto cambi daspetto proprio mentre egli stava pregando (v. 29). La doppia menzione della preghiera denota limportanza dellevento. Agli apostoli non solo viene
svelato il mistero della persona di Ges, ma essi vengono pure illuminati
sul ruolo salvifico che a lui stato assegnato nel piano divino: egli deve
compiere a Gerusalemme il suo esodo pasquale. Linserimento di questa
rivelazione nellambito della preghiera sembra suggerire che quanto qui
viene svelato agli altri allesterno, Ges lo sperimentava costantemente
nella preghiera; tramite di essa egli entrava a diretto contatto con la gloria di Dio, giungeva a conoscere meglio il proprio ruolo nel disegno
salvifico di Dio e si preparava a compiere la sua missione (cf. anche Lc
3,21; 9,18; 22,39)47.
Alla necessit di pregare, anzitutto nei momenti decisivi, Luca ha dato
particolare risalto nella scena della preghiera di Ges al monte degli Ulivi. Si potr aprezzare meglio il suo intento osservando la maniera in cui
egli ha rielaborato il materiale tradizionale48. Marco mette per primo lac45. ovvio che la preghiera di Ges era sempre diretta a Dio. Ma solo in Lc 6,12 il terzo
evangelista ha sentito il bisogno di esplicitarlo, con il genitivo oggettivo thv proseuchv touv
qeouv (cf. inoltre At 16,25).
46. Altri esempi che illustrano labitudine della chiesa di pregare per conoscere la volont

di Dio circa le persone destinate ad un ministero si trovano in At 6,6; 13,3; 14,23; 20,36.
47. Preghiera-visione-missione: tre realt, ci dice quindi san Luca, che stanno in reciproca

connessione (Drago, Ges, 47).


48. Cf. M. Galizzi, Ges nel Getsemani (Mc 14,32-42; Mt 26,36-46; Lc 22,39-46) (Biblio-

teca di scienze religiose 4), Zrich 1972; J.W. Holleran, The Synoptic Gethsemane. A
Critical Study (AnGreg 191), Rome 1973; J.H. Neyrey, The Lucan Redaction of Lk 22:3946, Bib 61 (1980) 153-171; J.B. Green, Jesus on the Mount of Olives (Luke 22.39-46).

LA PRASSI ORANTE DI GES NELLA CATECHESI LUCANA

119

cento sulla preghiera di Ges, menzionata tre volte (Mc 14,32.35.39),


mentre solo una volta accenna alla preghiera dei discepoli (v. 38), il cui
dovere principale resta quello di vegliare (vv. 34.37.38). Anche in
Matteo, che segue da vicino Marco, il Ges orante al centro del racconto (Mt 26,36.39.44) e il compito dei discepoli consiste nel vegliare con
lui (vv. 38.40.41). Lottica di Luca alquanto diversa. Bench anche lui
parli per tre volte della preghiera di Ges (Lc 22,41.44.45), tuttavia, riferendosi ai discepoli, tralascia del tutto linvito a vegliare e riporta invece
per due volte, allinizio e alla fine del racconto (un tipico procedimento
di inclusione letteraria: vv. 40.46), limperativo di Ges di pregare per
non entrare in tentazione49.
Per Luca quindi, pare di capire, lepisodio del Getsemani non soltanto il momento supremo della prova per Ges ma lo anche per i suoi discepoli ed essi pertanto, imitando il Maestro (cf. il verbo ajkolouqe/w nel v.
39), devono trarre la forza dalla preghiera, se vogliono davvero rimanere
fedeli50. Lattenzione di Luca si concentra comunque in primo luogo sulla
persona di Ges. Tutto ci che egli fa (la separazione dai discepoli, la posizione del corpo e la preghiera solitaria) serve ad indicare che Ges affronta
con grande dignit la situazione oltremodo difficile. Egli il modello, non
tanto della sofferenza51, quanto piuttosto dellobbedienza alla volont di
Dio, alla quale egli ha saputo adeguarsi opponendosi invece, col potere
della preghiera, alla tentazione di abbandonare il campo.
Tradition and Theology, JSNT 26 (1986) 29-48; e il pi recente e ben documentato R.E.
Brown, The Death of the Messiah. From Gethsemane to the Grave. A Commentary on the
Passion Narratives in the Four Gospels, I, New York ecc. 1998 [1994], 107-234.
49. Il peirasmo non indica qui le ricadute nel peccato o linfedelt quotidiana (in senso
morale), frutto della debolezza della carne (il dato di Mc 14,38b//Mt 26,41b manca in Luca);
lespressione sintetizza invece le prove, tribolazioni e persecuzioni che potrebbero portare
il credente allapostasia (Lc 8,13). necessario quindi chiedere laiuto di Dio per preservare la fede (Lc 11,4: non permettere che soccombiamo nella tentazione). Prayer is
presented [by Luke] as the way to avoid falling from the faith (Plymale, The Prayer, 109;
cf. p. 60).
50. La sequela di Ges nella sua vita di preghiera un importante elemento del discepolato;
cf. D.M. Sweetland, Following Jesus. Discipleship in Luke-Acts, in E. Richard (ed.), New
Views on Luke and Acts, Collegeville MN 1990, 109-123, qui 113.
51. bene ricordare che Luca tralascia le informazioni di Mc 14,33-34//Mt 26,37-38 sulla
paura e angoscia di Ges. Sotto un altro profilo, la forte tensione e laspetto doloroso della
preghiera di Ges sono comunque contemplati nel materiale particolare di Lc 22,43-44 (la
misterosa apparizione dellangelo confortatore e labbondante sudorazione di Ges). Questi
versetti appartengono ad unantica tradizione ma non figurano nei pi antichi codici del
vangelo di Luca. Per la discussione rinvio a R.E. Brown, The Lucan Authorship of Luke
22:43-44, in E.H. Lovering, Jr. (ed.), SBL Seminar Papers, Atlanta GA 1992, 154-164.

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L. D. CHRUPCAA

quindi nel dialogo personale con Dio che luomo sperimenta la presenza di lui e gli viene rivelato il disegno divino; ed questa anche la
lezione che, sullesempio di Ges, Luca cerca di impartire ai lettori della
sua opera presentando latteggiamento orante della primitiva comunit cristiana. Mediante la preghiera la chiesa apostolica si prepara alla venuta
dello Spirito (At 1,14; 2,1); terminata lorazione comunitaria tutti furono
pieni di Spirito santo e annunciavano la parola di Dio con franchezza
(4,31). nella preghiera che Dio guida Pietro ad accettare Cornelio come
primo pagano convertito (10,9; 11,5), cos come guida Cornelio (10,3-4).
Nella preghiera Paolo pu comprendere la sua missione (9,11; 22,17). Le
preghiere degli apostoli spianano la strada agli eventi miracolosi (9,40;
16,25; 28,8).
Il pensiero di Luca sullimportanza e sul ruolo preminente della preghiera nei confronti della missione salvifica si coglie in maniera esemplare in At 6,4, dove i Dodici spiegano la scelta dei Sette con questa
motivazione: Noi, invece, ci dedicheremo alla preghiera e al ministero
della parola. Lordine dei compiti apostolici sembra strano, a prima vista. Infatti, nelle parole dellinvio (Lc 24,47; At 1,8), in cui Ges indica loggetto della missione degli apostoli, manca qualsiasi riferimento
alla preghiera. Ciononostante Luca convinto, e lo fa vedere lungo tutta
la sua opera letteraria, che il buon esito della missione dipende dalla
vita di preghiera che dona forma, contenuto e sostegno ad ogni attivit
apostolica52.

La preghiera continua
Nellindicare la durata della preghiera di Ges e della comunit apostolica
Luca ugualmente generico e impreciso come prima a proposito del luogo53, quasi volesse con ci dire che in fin dei conti la durata della preghiera non di fondamentale importanza; quello che conta davvero pregare,
52. Cf. pi diffusamente larticolo di J. Quinn.
53. Si noti ad es. che Luca tralascia il rimprovero fatto da Ges a Pietro e agli altri discepoli, incapaci di vegliare con lui unora sola (mi/an wran) (Mc 14,37//Mt 26,40). Limperfetto iterativo proshuceto (Lc 22,41//Mc 14,35) segnala che la preghiera di Ges, di

cui levangelista ha colto nel v. 42 il contenuto o il dato pi caratteristico, era prolungata


e si rinnovava in un arco di tempo imprecisato. Parimenti lunga e impossibile da definire
la durata della preghiera in Lc 11,1: proseucomenon (il part. pres.) w ejpausato
(laoristo). Lo stesso, in fin dei conti, si potrebbe dire di tutte le altre menzioni della preghiera di Ges.

LA PRASSI ORANTE DI GES NELLA CATECHESI LUCANA

121

pregare sempre54. Numerosi passi lucani sulla preghiera di Ges fanno pensare che egli non solo dedicava ad essa molto tempo, ma che lintera esistenza di Ges affondava le sue radici nella preghiera, trovando in essa
guida per la vita e alimento spirituale. Questa verit, espressa dallevangelista a livello narrativo, riceve una conferma dallinsegnamento di Ges,
che, di riflesso e quasi a modo di commento, getta ulteriore luce sulla sua
prassi orante.
Solo Luca riporta la parabola del giudice e della vedova (18,2-8)55. Egli
premette ad essa unintroduzione redazionale che riecheggia il suo pensiero sulla preghiera continua: [Ges] disse loro una parabola sulla necessit
di pregare sempre (pantote proseucesqai), senza stancarsi (v. 1)56.
Nellintenzione di Ges la parabola doveva, come al solito, illustrare il
comportamento di Dio. Se un giudice disonesto capace di soddisfare la
richiesta di una vedova ostinata, a maggior ragione Dio sapr rispondere a
quanti gli chiedono un favore; solo bisogna fidarsi di lui e della sua bont
paterna. Questo senso originale ha assunto nella fase redazionale pre-lucana
un marcato indirizzo escatologico (vv. 7-8a). La parabola si trasformata
in un invito ad invocare limminente avvento della parusia e il compimento della vera giustizia, nutrendo la fiducia che Dio adempir le sue promesse. Nonostante il cambio dindirizzo, il fondo primitivo della parabola
rimasto invariato. Lo stesso va detto dellultimo stadio della redazione,
bench in essa la parabola di Ges abbia preso di nuovo unaltra direzione.
Infatti Luca, il quale mostra maggiore interesse per il tempo presente che
non per quello della fine, ha voluto imprimere nel racconto di Ges una
parenesi radicata nella volont divina (cf. linfinito dein nel v. 1). Egli incoraggia i suoi lettori ad essere perseveranti nella preghiera, che a volte pu
diventare importuna e molesta, come quella della vedova, avendo comun54. A questo aspetto consacrata la monografia di W. Ott. Secondo lui nelle esortazioni di

18,1 e 21,36 si riassume tutta la parenesi lucana sulla preghiera. La preghiera continua il
mezzo con cui la chiesa, sullesempio di Ges, pu vincere la tentazione dellapostasia. Il
tema della preghiera perseverante attraversa per tutta lopera lucana, per quanto dallo studio di Ott, il quale analizza soprattutto 11,1-13; 18,1-8; 21,34-36; 22,31-34.39-46 e dedica
solo poche pagine agli Atti, possa apparire diversamente.
55. Per una visione dinsieme del problema critico-esegetico di questa parabola cf. Caba,
La oracin, 26-62.
56. Lavverbio pantote, riferito alla preghiera, compare solo qui nei vangeli. Tale nesso
frequente invece nellepistolario paolino: Rm 1,10; 1Cor 1,4; Ef 5,20; Fil 1,4; Col 1,3; 4,12;
1Tes 1,2; 2Tes 1,3.11; Fm 4. Si veda anche 1Tes 5,17: pregate senza interruzione
(ajdialei/ptw); questo precetto esercit un grande influsso sulla spiritualit cristiana, specie quella patristica; cf. un bel libretto di L. Cignelli, La preghiera continua nei Padri
della Chiesa (collana Repara domum meam), Assisi 1986, soprattutto 11-18.

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L. D. CHRUPCAA

que la certezza di essere prima o poi esauditi da Dio (cf. la domanda retorica e la risposta affermativa nei vv. 7-8b)57.
Analogo interesse del redattore si coglie nel discorso parabolico di Lc
11,5-13, che si apre con la pittoresca parabola dei due amici (vv. 5-8), parimenti riferita soltanto dal terzo evangelista58. Il racconto, che nellintenzione di Ges doveva mostrare la bont di Dio Padre, diventato un
appello alla preghiera ostinata59. Lo conferma una serie di detti di Ges,
presi da una fonte comune a Matteo (7,7-11) e collocati da Luca a conclusione della parabola: chiedete e vi sar dato (vv. 9-13). Anche qui lindirizzo teologico, oggetto principale delle parabole di Ges, stato messo
a servizio della parenesi. In Lc 11,5-13 lagire fedele di Dio verso gli uomini (lamico importunato) scende infatti in secondo piano, mentre linteresse puntato sul modo confidente con cui luomo (lamico importuno)
deve accostarsi a Dio nella preghiera. La sua perseveranza sarebbe tuttavia
infondata, se non fosse accompagnata dalla fiducia nellattitudine amichevole e paterna di Dio, sempre pronto ad esaudire le richieste dei suoi figli.
Quindi la contemplazione del volto di Dio e limitazione delle sue disposizioni sono la conseguenza diretta o il vero motivo del comportamento
orante degli uomini che, dietro le loro reiterate insistenze, verranno
senzaltro ascolati, ma come e quando lo decider Dio stesso60.

57. Tale certezza, che sta alla base della perseveranza nella preghiera, non va confusa con

un atteggiamento di superba sicurezza nella propria giustizia, delineato nella parabola del
fariseo e del pubblicano (Lc 18,9-14). La fede nella misericordia di Dio, professata nella
preghiera, deve sempre rivestirsi di umilt. Un bellesempio di fiducia in Dio rappresentato dalla preghiera dintercessione di Ges in favore di Pietro (Lc 22,31-32). Egli, dopo
aver pregato, certo di essere esaudito: Simone, quando si sar ravveduto (ejpistre/ya),
inizier la missione di confermare (sthrison) i fratelli.
58. Cf. Caba, La oracin, 11-25; una buona sintesi della sezione di Lc 11,1-13 offre lo studio di Leonardi.
59. A dire il vero il sostantivo ajnaidei/a (hapax legomenon del NT) presente nel v. 8 il
passo in cui si sente forte la mano redazionale di Luca indica propriamente impudenza o
sfrontatezza di chi prega; cf. K. Snodgrass, Anaideia and the Friend at Midnight (Luke
11:8), JBL 116 (1997) 505-513. Da qui deriva poi il senso di insistenza / perseveranza,
come stato esplicitato in alcuni codici latini (Itala, Volgata Clementina) con laggiunta di
et si ille perseveraverit pulsans allinizio della frase.
60. Per Luca infatti lefficacia della preghiera non dovuta solo ed esclusivamente alla fede
dellorante. La fede unita ad una preghiera insistente sono un presupposto necessario e sufficiente, quando il volere di chi prega si adegua al volere di Dio. For Luke it is not the will
of the individual, but the will of God which is decisive in how prayer is answered (Crump,
Jesus, 130). questo, verosimilmente, il motivo che ha spinto il terzo evangelista ha tralasciare i passi di Mc 9,28-29 e 11,22-24 sullefficacia della preghiera fatta con fede. Cf.
Dupont, La prire.

LA PRASSI ORANTE DI GES NELLA CATECHESI LUCANA

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Unaltra parola di Ges, sempre di patrimonio lucano, raccomanda il


dovere della preghiera continua: Vegliate dunque pregando in ogni momento (ejn panti kairw deomenoi) (Lc 21,36)61. Si potr apprezzare meglio il pensiero del terzo evangelista, tenendo conto dei passi paralleli in
Mt 24,42 e Mc 13,33, dove la vigilanza viene richiesta a motivo della
parusia inattesa di Cristo (cf. inoltre 1Pt 4,7). Questo insegnamento Luca
lo riporta altrove (Lc 12,35-40), mentre la vigilanza di cui parla nel suo
discorso escatologico si riferisce al tempo intermedio che separa dalla venuta di Cristo. Per sfuggire a tutto ci che potrebbe indebolire la fede,
necessario vegliare. In che modo? Pregando in ogni momento. Per Luca la
vigilanza e la preghiera non sono quindi due attitudini separate ma la prima si concretizza nella seconda, cos che si pu dire che il miglior modo di
vegliare la preghiera. La stessa idea emerge nel racconto della preghiera
di Ges al monte degli Ulivi (Lc 22,39-46). Il terzo evangelista non riporta
qui, come fanno gli altri sinottici, le parole con cui Ges invita i discepoli
a pregare e vigilare. Per lui la vigilanza vuol dire una cosa sola: pregare,
per non entrare in tentazione (vv. 40.46).
La chiesa apostolica comprese bene limperativo di Ges sulla necessit di una preghiera continua. Luca racconta che dopo aver adorato Cristo
mentre veniva portato al cielo la comunit di Gerusalemme stava sempre
(dia\ panto\) nel tempio lodando Dio (Lc 24,53), cos come la profetessa
Anna che notte e giorno con digiuni e preghiere serviva Dio nel tempio
(Lc 2,37)62. Questo genere di vita dei primi cristiani, seppure paradossale
per certi versi63, si rafforza ulteriormente in seguito allevento della Pentecoste: ogni giorno (kaq hme/ran) tutti insieme frequentavano il tempio e
spezzavano il pane a casa lodando Dio (At 2,46.47). Inoltre, del paga-

61. In questo passo la preghiera resa con il part. pres. medio del verbo de/omai che espri-

me lidea di una forte supplica con cui il bisognoso invoca laiuto di Dio o intercede presso
di lui a favore di un altro (Lc 10,2; 22,32; At 4,31; 8,22.24; 10,2; cf. anche il sostantivo
derivato de/hsi in Lc 1,13; 2,37; 5,33). Con lo stesso termine viene pregato Ges dai suoi
contemporanei (Lc 5,12; 8,28.38; cf. 9,40).
62. Nukta kai hJmeran ossia sempre / continuamente (cf. At 9,24; 20,31; 26,7). Analoga
espressione (il merismo), in riferimento alla preghiera, compare in Lc 18,7: Dio non far
giustizia ai suoi eletti che gridano giorno e notte (hJmera kai nukto) verso di lui? (cf.
LXX Sal 21,3; 41,9; 76,3; 87,2; 1Ts 3,10; 1Tm 5,5; vedi inoltre Gc 5,13 dove laspetto temporale viene per sostituito con la circostanza: pregare nella gioia e nel dolore).
63. Osserviamo infatti con D. Peterson, The Worship of the New Community, in Marshall
- Peterson (ed.), Witness to the Gospel, 385, che in Lc 24,52-53 e nei primi capitoli degli
Atti, prayer and praise were offered to the glorified Jesus while adoration continued to be
offered to the God of their ancestors in the context of the Jerusalem temple. Questo paradosso del primitivo culto cristiano pu essere senzaltro giustificato.

124

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no Cornelio si dice, fra laltro, che egli pregava sempre (deo/meno dia\
panto/) Dio (At 10,2).
Lidea della costanza implicita nel verbo proskartere/w perseverare / essere costante, assiduo, occupato in qualche cosa / frequentare64. Esso
ricorre 6 volte negli Atti (1 volta in Marco e 4 volte nellepistolario
paolino) e spesso si riferisce alla perseveranza nella preghiera. In At 1,14
si dice che i credenti erano assidui nella preghiera; la stessa forma di
coniugazione perifrastica ritorna in At 2,42: i cristiani erano assidui
nelle preghiere. Se ne ricava limpressione che la vita della primitiva comunit cristiana fosse caratterizzata da una regolare prassi della preghiera.
Infine in At 6,4 i Dodici aggiungono il seguente motivo per lelezione dei
Sette: noi invece saremo assidui / occupati nella preghiera e nel ministero
della parola65.
Mediante alcuni richiami espliciti (Lc 18,1 e 21,36) e gli esempi, specie
di Ges e poi della chiesa primitiva, ma anche mediante la citazione di numerose preghiere, Luca invita la comunit dei credenti alla costanza nella
preghiera. Non si deve per pensare che egli voglia inculcare lesercizio di
una preghiera ininterrotta, nel senso cio di dedicare ad essa tutto il tempo.
Pregare sempre non vuol dire votarsi solo ed esclusivamente allorazione
(il che sarebbe impossibile anche per chi della contemplazione ha fatto una
forma di vita); significa piuttosto assumere uno stile di vita orante o religiosa, in cui lesistenza umana rimane aperta al trascendente e si lascia illuminare dallazione trasformante di Dio. Eppure questo stato permanente di
essere, di vivere e di agire66 non pu tralasciare lesercizio del dialogo vero
e proprio con Dio. La preghiera delle labbra, di qualsiasi genere ed espressione essa sia, anzi unesigenza e un imperativo della preghiera del cuore. Il legame permanente con Dio, vissuto in modo esemplare da Ges ed
emulato dalla primitiva comunit cristiana come unesperienza continua, ha
bisogno di (ri)crearsi degli spazi appropriati per dialogare con Dio, a livello
sia individuale che comunitario. Luca dimostra quindi un grande equilibrio.
Anche se gli sta maggiormente a cuore la formazione di unesistenza orante,
non dimentica affatto il mezzo che suscita, conduce e favorisce il raggiungimento di questo scopo: la prassi regolare della preghiera.
64. Proskartere/w signifie proprement sattacher avec force (krato) une chose, sy
tenir fermement (Dupont, Le discours, 366).
65. Altrove proskartere/w significa frequentare il tempio (At 2,46), oppure riveste il
senso di dedizione / servizio per qualcuno (At 8,13; 10,7). Sulla preghiera perseverante cf.
inoltre Rm 12,12; Ef 6,18 e Col 4,2.
66. Cipriani, La preghiera, 30, parla di una permanente tensione spirituale.

LA PRASSI ORANTE DI GES NELLA CATECHESI LUCANA

125

3. Il modo di pregare
Da quanto si detto fin qui appare evidente che Luca sia interessato piuttosto alla qualit della preghiera che non al suo aspetto spazialequantitativo. La stessa percezione si ha osservando da vicino il trattamento
riservato da lui alla modalit della preghiera, vale a dire a come pregare.

Latteggiamento dellorante
Luca non condivide la tendenza, diffusa nel mondo pagano e in parte presente anche nellambiente ebraico (Qumran), di rinchiudere la preghiera nel
campo rituale. Egli conosce i tempi ufficiali della preghiera giornaliera nel
tempio e nella sinagoga il giorno di sabato, ma cerca soprattutto di mettere
in evidenza che la preghiera, quella personale in primo luogo, unattivit
continua e rappresenta una reazione spontanea nei confronti degli eventi
salvifici. Come si pu notare nella parabola del fariseo e del pubblicano,
lattitudine di chi prega sembra interessare Luca pi di qualsiasi uso di
parole prestabilite67. Ma soprattutto latteggiamento orante di Ges che
ha in qualche modo impressionato lanimo di Luca, come dimostra la sua
descrizione della prassi del Signore e di quella della comunit apostolica.
a) Ges prese cinque pani e due pesci e dopo aver rivolto lo sguardo
al cielo (ajnable/lya ei to\n oujrano\n68), li benedisse (Lc 9,16 = Mc
6,41//Mt 14,19). Giovanni non ricorda questo particolare nel suo racconto
della molitplicazione dei pani; lo menziona invece in altre due occasioni:
Ges compie lo stesso gesto al risuscitamento di Lazzaro, quando ringrazia il Padre per averlo ascoltato (Gv 11,41), e durante lultima cena, quando pronuncia la preghiera della sua ora (Gv 17,1). Sulla base di questi
esempi, e tenuto conto del fatto che alzare o volgere gli occhi al cielo, alla
dimora di Dio, fa parte dellattitudine orante giudaica69, bisogna ritenere
che anche in Mc 7,34, dove Ges guarda verso il cielo prima di guarire un
sordomuto, viene fatto riferimento ad un gesto di preghiera.

67. Plymale, The Prayer, 30.


68. Il codice D aggiunge qui proshuxato kai.
69. Si possono citare 2Cr 20,12; Tb 3,12; LXX Sal 24,15; 122,1-2; 144,15; Dn 4,31; 13,35;

cf. anche Ez 18,6; 33,25: sollevare gli occhi agli idoli. Il gesto di alzare lo sguardo al
cielo non era comunque molto usuale nellepoca di Ges; gli ebrei solevano volgersi verso
il tempio; cf. Strack - Billerbeck, Kommentar, I, 685.

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L. D. CHRUPCAA

Nellopera lucana questo motivo ricorre ancora nella parabola del


fariseo e del pubblicano, il quale non osava neppure alzare gli occhi al
cielo (Lc 18,13). Luca ricorda inoltre che dopo il suo discorso Stefano,
fissando gli occhi al cielo, vide la gloria di Dio e Ges che stava alla sua
destra (At 7,55).
Alla benedizione, ma questa volta delle persone, unito un altro gesto
di Ges ricordato nellepilogo del terzo Vangelo. Il Risorto condusse i discepoli verso Betania e, alzate le mani (ejpara ta\ ceira aujtou), li
benedisse (Lc 24,50). Il gesto di alzare (o di imporre) le mani legato in
modo specifico con la benedizione (Nm 9,22; Sir 50,20), con la consacrazione per un ministero (Nm 8,10; 27,18; Dt 34,9)70 e soprattutto con la preghiera, dove sta ad indicare lindirizzo della preghiera, limplorazione
daiuto oppure il sentimento di esaltazione e lode dellorante71.
b) In quello stesso istante Ges esult (hjgalliasato) nello Spirito
santo e disse (Lc 10,21). noto che lungo tutta lopera lucana si respira unatmosfera di esultante lode e serena letizia. Il tema della gioia
compare gi allinizio della scena che presenta il ritorno dei discepoli dalla missione: essi tornarono pieni di gioia (meta\ cara) (Lc 10,17).
Esultare nella preghiera, o semplicemente gioire, spesso un atto di celebrare la presenza e lattivit salvifica di Dio nella storia. Sar sufficiente
citare qualche esempio dal terzo Vangelo. Zaccaria esulta alla notizia che
Giovanni avr un ruolo nel piano della salvezza (Lc 1,14); Giovanni
esulta nel grembo di Elisabetta alla presenza del Signore (1,44); Maria
70. Limposizione delle mani in At 6,6 e 13,3 preceduta dallorazione (cf. inoltre 14,23).

Su questo gesto specifico vedere R. Pter, Limposition des mains dans lAncien Testament, VT 27 (1977) 48-55; J.K. Parratt, The Laying on of Hands in Acts, ExpT 80 (19681969) 210-214; J. Coppens, Limposition des mains dans les Actes des Aptres, in J.
Kremer (ed.), Les Actes des Aptres. Tradition, rdaction, thologie (BETL 48), Gembloux
- Leuven [1978], 405-438; O. Knoch, Die Funktion der Handauflegung im Neuen
Testament, LJ 33 (1983) 222-235; G. Cavalli, Limposizione delle mani nella tradizione
della Chiesa latina. Un rito che qualifica il sacramento (Studia Antoniana 38), Roma 1999,
25-50 (limposizione delle mani nella Bibbia).
71. Il gesto di alzare le mani is one of the most common gestures in prayer (Miller, They
Cried, 51); cf. Es 17,11; 1Re 8,22.38; 2Cr 6,13c; Esd 9,5; Tb 3,11; 2Mac 3,20; 15,12.21;
LXX Sal 87,10; 142,6; Sir 48,20; Lam 2,19; 1Tm 2,8. Al gesto narrato in Lc 24,50 si pu
accostare limposizione delle mani sui bambini, ben conosciuta nellambiente giudaico (cf.
Dupont, Jsus, 18 nota 3l e 27 nota 22). Solo Mt 19,13 segnala che i bambini venivano
portati a Ges, perch imponesse loro le mani e pregasse. Nel parallelo di Mc 10,13 si
legge: perch li accarezzasse, ma pi avanti detto che Ges prese i bambini fra le braccia e imponendo loro le mani, li benediceva (v. 16). Invece Lc 18,15 parla delle carezze
ai bambini piccoli, tralasciando la notizia dellimposizione delle mani e della preghiera,
forse a causa del significato particolare che questo gesto ha assunto negli Atti, come spiega
O. da Spinetoli, Luca, Assisi 19862, 658.

LA PRASSI ORANTE DI GES NELLA CATECHESI LUCANA

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esulta per le cose che Dio ha realizzato in lei (1,47); Ges raccomanda la
gioia nelle persecuzioni (6,23); i discepoli gioscono quando Ges entra a
Gerusalemme (19,17). Alla luce di questi testi si pu pensare che Ges
cerchi di contenere (v. 20: mh\ cai/rete) e di dare una giusta direzione allentusiasmo manifestato dai discepoli dopo la loro fortunata impresa apostolica. Il motivo della gioia non deve essere leffetto immediato del loro
agire personale, ma deve nascere dalla coscienza di partecipare al compimento del piano salvifico del Padre (i vostri nomi sono scritti nei cieli);
e detto ci, in quello stesso istante Ges, pieno di gioia, cominci a lodare il Padre. Che cosa ha originato questa esultanza nello Spirito? Lattivit missionaria di Ges, in cui il successo non disgiunto dal fallimento72,
lo strumento della rivelazione del disegno salvifico che il Padre si
compiaciuto di rivelare ai piccoli piuttosto che ai dotti e ai sapienti. Quindi la gioia di Ges, che sfocia nella sua preghiera, anche se in parte stata provocata dalla gioia dei discepoli, dipende fondamentalmente dalla sua
consapevolezza di una profonda intimit filiale che lo lega a Dio, conosciuto e lodato come Padre.
La stessa prospettiva sembra trapelare dallorazione della comunit
cristiana dopo il rilascio dal carcere di Pietro e Giovanni (At 4,23-30).
Anche se il termine esplicito assente, tuttavia il brano pervaso dalla
gioia che nasce dalla contemplazione dellagire di Dio a partire dalla creazione fino a Davide e alla venuta di Cristo. Il passato dona la certezza
che anche in futuro Dio far trionfare la sua volont, il cui avvento
invocato ora nella fede. La preghiera si tramuta quindi in gioia, perch
rende in un certo senso presente e benefica per chi prega lattivit
salvifica di Dio nel mondo.
c) Poi [Ges] si allontan da loro quasi un tiro di sasso e, messosi in
ginocchio (qei ta\ gonata), pregava (Lc 22,41; cf. v. 45: rialzatosi
dalla preghiera)73. Non la prima volta che Luca addolcisce il linguaggio marciano, a volte crudo e violento, descrivendo con maggiore sensibilit latteggiamento orante di Ges. Mentre Mc 14,35 dice che Ges
si gett a terra e Mt 26,39 afferma che egli si prostr con la faccia a
terra, Luca lo presenta in posizione inginocchiata, in conformit al co-

72. Cf. poco sopra vv. 13-16: la condanna delle citt del lago che non hanno creduto allan-

nuncio, e prima ancora 9,52-56: il ripudio di Ges da parte dei samaritani.


73. Dupont, Le discours, 344, si dice sorpreso nel costatare che lespressione lucana ti/qhmi
ta\ gonata, perfetta traduzione del latino genua ponere, barbara e volgare in greco, il
quale avrebbe preferito altre locuzioni: cadere in ginocchio (gonupetew) o piegare le
ginocchia (kamptw ta\ gonata).

128

L. D. CHRUPCAA

stume giudaico74. Con ci san Luca ha voluto darci una immagine composta e riservata dellumanit di Ges che, pur nel momento drammatico
della passione, sa conservare la padronanza di s75.
La comunit cristiana imita il gesto orante del Signore: Stefano (At
7,60), Pietro (9,40), Paolo con gli anziani di Efeso (20,36) e con i discepoli a Tiro (21,5). Il mettersi in ginocchio in segno di umile sottomissione, di supplica e di venerazione cos come si usava fare dinanzi ad
un signore orientale stato utilizzato anche da coloro che si avvicinavano a Ges (Lc 5,8: Pietro; 8,41: Giairo; 17,16: il lebbroso guarito; cf.
anche Mc 15,19 dove per i soldati si inginocchiano di fronte a lui per
deriderlo).
d) Prima di spirare, Ges gridando a gran voce (fwnhsa fwnhv
megalh), disse: Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito (Lc 23,46).
Nella tradizione biblica il grido esprime lattitudine del credente che, in un
frangente particolarmente grave o doloroso, invoca il soccorso di Dio76. Un
breve grido di preghiera, per lo pi spontaneo, in cui si riassume tutto lintimo dellorante, indice di una profonda dipendenza delluomo da Dio e
della fede riposta in lui (cf. Lc 18,7)77.

74. Cf. 1Re 8,54; 18,42; 1Cr 29,20; 2Cr 6,13b; 20,18; Esd 9,5; Is 45,23; Dn 6,11. Lorante
biblico assume tre posizioni comuni nellambiente religioso: in piedi, in ginocchio, oppure con il corpo prostrato; cf. F. Heiler, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und
religionspsychologische Untersuchung, Mnchen 19214 (1919), 98-109; O. Keel, The
Symbolism of the Biblical World. Ancient Near Eastern Iconography and the Book of
Psalms, New York 1978, 308-323; H. Cazelles, Gestes et paroles de prires dans
lAncien Testament, in Gestes et Paroles dans les diverses familles liturgiques. XXIVe
Semaine dtude liturgique. Paris 1977 (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae. Subsidia
14), Rome 1978, 87-94. La posizione importante nella misura in cui svela lanimo interiore di chi prega. I due personaggi della parabola di Lc 18,10-14: il fariseo che stava
ritto (cf. Mt 6,5) e il pubblicano che da lontano si batteva il petto, manifestano con
le pose entrambe ammissibili e corrette (cf. Mc 11,25 e Lc 23,48) i loro sentimenti
verso Dio, che sono rispettivamente di superbia / presunzione e di umilt / pentimento
(cf. Dupont, Le discours, 342 nota 1).
75. Drago, Ges, 41.
76. Il gridare (ajna-fwne/w / krazw / boaw), frequente nellAT (soprattutto nel Salterio;
cf. M. Cimosa, La preghiera nella Bibbia greca. Studi sul vocabolario dei LXX, Roma
1992, 217-220), designa lappel ardent, pathtique, brutal peut-tre, que lancent vers Dieu
ceux qui se trouvent dans une situation difficile (Monloubou, La prire, 104). Cf. Es
14,10; Dt 24,15; 1Sam 12,17; 2Sam 22,7; LXX Sal 17,7; 27,1; 38,13; 60,2; 87,2-3.14; Is
38,13 ecc. (in Lc 1,42 lesclamazione di Elisabetta gioiosa). Del grido di Ges, ma
fuori del contesto di preghiera, si parla ancora in Lc 8,8 e in Gv 7,37; 11,43; 12,44. Si
veda inoltre Eb 5,7.
77. Cf. J. Haspecker, Israels Gesprch mit Gott, BiLe 2 (1961) 81-92, qui 87.

LA PRASSI ORANTE DI GES NELLA CATECHESI LUCANA

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Un rapido confronto tra il racconto di Luca e quello degli altri sinottici


permette di notare una diversa tonalit di fondo78. Il grido di angoscia di Mc
15,34//Mt 27,46: Dio mio, Dio mio, perch mi hai abbandonato? (Sal 21,2
LXX) viene trasformato da Luca in un grido di assoluta fiducia e di obbediente accettazione della volont di Dio. Il grido, anche se a prima vista desta sorpresa, non indica nel terzo Vangelo paura o angoscia. Il Ges lucano
un uomo pio e fiducioso in Dio; prega sulla croce recitando le parole del Sal
30,6 LXX, che non a caso vengono indirizzate al Padre, mentre il suo grido
esprime una certa urgenza di compiere la volont di Dio79. Frutto di questa
preghiera ardente e fiduciosa la morte in silenzio e maestosa pace: Detto
questo, spir. Invece in Mc 15,37//Mt 27,50 si parla di un altro grido
inarticolato di Ges nellora della morte. Luca non ha riferito questo particolare, forse perch si conciliava male con la sua visione esemplare di Ges.
Proprio la composta calma nellaffrontare lagonia e la morte, in cui si coglie la fede e la certezza di Ges di essere esaudito dal Padre, fu allorigine
delle reazioni da parte del centurione e della folla (vv. 47-48).
Con questa impostazione del racconto Luca consiglia ai suoi lettori di
adottare lo stesso atteggiamento religioso di fiducia e di abbandono nel
Padre. stato osservato che alla scena della morte di Ges si ispira direttamente, come al suo modello primo, la scena della morte di Stefano80. Anche lui, mentre veniva lapidato, invocava e diceva: Signore Ges, accogli
il mio spirito. Poi, messosi in ginocchio, esclamava a gran voce (ekrazen
fwnhv megalh): Signore, non imputar loro questo peccato. Detto questo,
mor (lett. si addorment) (At 7,59-60)81.

78. Si veda G. Ross, Il grido di Ges in croce. Una panoramica esegetica e teologica,
Roma 1984; A.M. Schwemer, Jesus letzte Worte am Kreuz (Mk 15,34; Lk 23,46; Joh
19,28ff), ThBeit 29 (1998) 5-29.
79. On the lips of Jesus the term [cry] gives expression to the realization of imminent death
(Plymale, The Prayer, 67). Cf. J. Bligh, Christs Death Cry, HeyJ 1 (1960) 142-146.
80. Ad es. R. Pesch, Der Christ als Nachahmer Christi. Der Tod des Stefanus (Apg 7) im
Vergleich mit dem Tod Christi, Bibel und Kirche 24 (1969) 10-11; T. Bergholz, Der
Aufbau des lukanischen Doppelwerkes. Untersuchungen zum formalliterarischen Charakter
von Lukas-Evangelium und Apostelgeschichte (EH 23/545), Frankfurt a.M. etc. 1995, 8990. Cf. inoltre C.K. Barrett, Imitatio Christi in Acts, in J.B. Green - M. Turner (ed.), Jesus of Nazaret, Lord and Christ. Essays on the Historical Jesus and the New Testament
Christology, Grand Rapids - Carlisle 1994, 251-262.
81. Ricordando le grida di Ges e di Stefano Luke wishes the reader not to hear cries of
desperation; rather is portraying a deep, child-like trust and confidence in God (Plymale,
The Prayer, 20). Mediante la preghiera Luca rivela quindi qualcosa del carattere degli oranti
(in tal caso: lassoluta fiducia in Dio e il perdono per i persecutori); era una tecnica nota nel
mondo greco-romano, a cui Luca ha potuto ispirarsi (ibid., 30).

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L. D. CHRUPCAA

La morte di Stefano descritta da Luca come unesperienza calma e


pacifica. Sullesempio del Maestro anche lui muore con sentimenti di fede
e fiducia in Dio, mentre il suo grido lungi dallessere un grido di disperazione esprime un senso di urgenza circa il perdono invocato per i suoi
uccisori. Nella sua richiesta di perdono si sente leco della supplica che il
Crocifisso rivolgeva ripetutamente (elegen) a Dio: Padre, perdonali, perch non sanno quello che fanno (Lc 23,34)82. Ges mette quindi per primo in atto linsegnamento impartito a suo tempo ai discepoli: pregate per
coloro che vi maltrattano (Lc 6,28//Mt 5,44; cf. Lc 11,4//Mt 6,12)83.
Quello che distingue nettamente la preghiera di Ges da quella di Stefano lindirizzo. Il primo si rivolgeva in maniera costante al Padre84, il secondo invece invoca ku/rio Ihsouv. lunica volta negli Atti in cui si prega
in modo diretto Ges Cristo; altrove la preghiera sar implicitamente indirizzata al Signore Ges, invocando il suo nome (ejpikalesameno to\ onoma
aujtouv) (At 22,16; cf. 2,21?; 9,14.21). Questo cambio dellindirizzo non deve
stupire pi di tanto. Infatti, come manifesta la visione che Stefano ha avuto in
punto di morte, dopo lassunzione in cielo Ges, Figlio delluomo, entrando
a far parte del mondo divino (vv. 55-56), diventato il principale agente dellopera di giudizio (At 10,42; 17,31) e di redenzione universale (At 2,33.36;
4,12; 5,31). Potrebbe stupire semmai che i cristiani, invocando il nome di
Ges, sulla scia degli israeliti che invocavano il nome di Jhwh (cf. Am 9,12
citato in At 15,17), abbiano cos presto riconosciuto la sua divinit. Inoltre,
tenuto conto del fatto che a partire dallepisodio di Stefano (senza contare At
82. Lautenticit di questo detto, assente in molti codici antichi, oggetto di discussione. innegabile comunque che esso riflette lo stile di Luca, soprattutto per quanto attiene ai temi della
preghiera e del perdono. Per i principali argomenti in favore della paternit lucana di Lc 23,34
cf. Prete, Le preghiere, 88-91; Crump, Jesus, 79-85. Da ultimo si veda il saggio di Carras.
83. Intercession is a prominent aspect of Lukes prayer theology (Plymale, The Prayer, 19);
cf. lo studio decisivo in tal senso di Crump. Intercedere a favore degli altri, non soltanto dei
persecutori (Lc 10,21; 22,31-32; At 8,15.24; 12,5), fa parte del comandamento dellamore del
prossimo. Ha ragione quindi Prete, Le preghiere, 93, quando dice che lamore di Dio per i
peccatori rappresenta la vera pointe della preghiera che il Salvatore rivolge al Padre per i suoi
crocifissori. Questo amore che si tramuta in preghiera non altro che imitazione dei sentimenti del Padre che benevolo verso gli ingrati e i malvagi (Lc 6,35). Nella parabola di Lc
18,1-8 Ges presenta lagire di Dio come giudice buono. Ci vuol dire che anche la dottrina di
Ges sulla preghiera in stretto rapporto con il suo insegnamento su Dio Padre.
84. La familiarit orante di Ges con Dio Padre, indice della sua impareggiabile intimit
filiale, unistanza teologica di Luca: Lc 10,21; 22,42; 23,46; cf. anche 11,2. Sulluso di
pater rimando, fra gli altri, ad un eccellente studio di J.A. Fitzmyer, Abba and Jesus
Relation to God, in F. Refoul (ed.), cause de lvangile. tudes sur les Synoptiques et
les Actes offertes au P. Jacques Dupont, O.S.B. loccasion de son 70e anniversaire (LD
123), Paris 1985, 15-38.

LA PRASSI ORANTE DI GES NELLA CATECHESI LUCANA

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2,21 che riporta la citazione di Gl 3,5), Luca comincia ad impiegare il verbo


ejpikale/w in riferimento alla preghiera cristiana, ragionevole pensare che
anche altrove essa sar indirizzata alla persona di Ges.
La cura con cui Luca ha registrato lattitudine orante di Ges e della
primitiva comunit cristiana sta per indicare che la preghiera non solamente un atto verbale. Un ruolo importante ricopre in essa il linguaggio del
corpo, i cui movimenti esprimono vari atteggiamenti dellanimo di chi prega. Del resto, la stessa unit delluomo richiede che tutto il suo essere (spirito e corpo) venga coinvolto nel dialogo con Dio. La gamma dei gesti
oranti di Ges rivela quindi la sua totale dedizione alla preghiera e conferma nello stesso tempo che essa non era per lui unazione di routine.

La ricerca della solitudine


La solitudine dellorante stata messa in risalto da Luca nella preghiera di
Ges al monte degli Ulivi (Lc 22,39-46): Poi si allontan da loro quasi
un tiro di sasso e inginocchiatosi, pregava (v. 41). Nellorto del Getsemani
il Ges lucano resta solo. Le indicazioni degli altri sinottici sono vaghe e
non suggeriscono in ogni caso una grande distanza tra i discepoli e il loro
Maestro (cf. Mt 26,39//Mc 14,35: andato avanti un poco / proelqwn
mikro\n). Luca invece fa allontanare Ges bench solo a un tiro di sasso, vale a dire ad una distanza sufficiente per vedere e sentire.
Per il terzo evangelista la solitudine nella preghiera rappresenta una
forma di ritiro dal mondo, favorito anche dalla scelta di un ambiente adatto
(montagna o luoghi deserti). Non sempre comunque la solitudine del luogo
corrisponde alla solitudine dellorante. Questo si verifica senzaltro in Lc
6,12, dove Ges solo a pregare sulla montagna, mentre sul monte della
trasfigurazione e su quello degli Ulivi egli prega in presenza dei discepoli. Lo stesso va detto dei luoghi deserti. Ges aveva labitudine di recarsi in posti isolati e spesso lo faceva in forma privata (Lc 5,16). A volte per
alla sua preghiera solitaria assistevano i discepoli (Lc 9,18; 11,1). Per quanto sembri paradossale, anche un posto affollato pu rivelarsi adatto per una
preghiera solitaria, come mostra lesempio di Ges raccolto in orazione
durante il battesimo (Lc 3,21).
Negli Atti, al contrario del vangelo, si assiste ad un fiorire della preghiera comunitaria, ma, bench pochi, non mancano comunque gli esempi
di preghiera fatta in solitudine. Si racconta di Pietro che and a pregare
sulla terrazza (At 10,9); e di Paolo, che dopo la sua conversione rimase per
tre giorni a Damasco, pregando, verosimilmente da solo, in una stanza del-

132

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la casa di Giuda (9,11). Si legge anche che le preghiere di Cornelio, abituato a pregare nella sua casa, furono esaudite (10,2-4.30-31).
Pu apparire strano che Luca, amante della preghiera solitaria, non abbia riportato il detto matteano in cui Ges invita il discepolo a ritirarsi nella camera, chiudere la porta e pregare il Padre che in segreto (Mt 6,6).
Bisogna notare per che in questo passo laccento non cade sulla lode della preghiera solitaria, da contrapporre alla preghiera in comune, ma sulla
condanna di una preghiera ostentata (v. 5), di qualunque genere essa sia.
Luca condivide lo stesso punto di vista (Lc 20,47).

Lintensit della preghiera


Lepisodio lucano della preghiera di Ges al monte degli Ulivi tende a mostrare che in certe situazioni la preghiera si tramuta in un duro combattimento, in una lotta estenuante e dolorosa. Per superare la prova e adempiere la
volont del Padre lorante chiamato a impegnare tutte le sue forze; egli
deve cio pregare con insistenza, come fece Ges, dopo aver ricevuto laiuto dellangelo confortatore: Ed entrato in agonia, pregava pi intensamente (ejktene/steron proshuceto) (Lc 22,44a)85. In questa frase si potrebbe
identificare la pointe della preghiera di Ges al monte degli Ulivi nella versione lucana86. In effetti, Luca non solo fa vedere quanto sia stato difficile e
arduo per Ges pregare in quella circostanza di grande prova, ma presenta
pure il modo esemplare in cui egli visse in prima persona linsegnamento
impartito ai discepoli sulla costanza nella preghiera (Lc 18,1). Il sudore di
sangue richiama la tensione interna sperimentata da Ges. Ricevuto il conforto dellangelo, egli rafforz ulteriormente la sua orazione. Lavverbio
ejktenw, nella forma comparativa (hapax legomenon in tutta la Bibbia) indica lintensit e insieme il fervore della preghiera di Ges.
Nel redigere il racconto della preghiera di Ges al monte dellagonia Luca
ha avuto una finalit parenetica e didattica. Lagire orante del Signore nellora
della tentazione, e soprattutto linciso sulla sua preghiera intensa, diventa norma e modello per i discepoli. La stessa istanza si coglie nelle parole di Ges
85. Non facile rendere il contenuto del sostantivo greco ajgoni/a (hapax legomenon del NT)

che Luca ha attinto dal vocabolario agonistico e sportivo del tempo. Il termine nientaffatto sinonimo di ansiet, angoscia o ribellione interiore, come a volte viene reso nelle traduzioni (la versione CEI: in preda allangoscia) indica lo stato di massima concentrazione o tensione interiore, che si manifesta pure allesterno nel corpo, di chi sta per
sostenere una prova estremamente impegnativa.
86. Cos Prete, Le preghiere, 84-85.

LA PRASSI ORANTE DI GES NELLA CATECHESI LUCANA

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che Luca fa seguire immediatamente alla parabola dellamico importuno(-ato)


(Lc 11,9-10). Qui laccento non cade tanto sul contenuto della preghiera, quanto
sul modo in cui bisogna pregare, vale a dire in maniera insistente.
La lezione impartita da Luca sullesempio di Ges fu ben recepita dalla comunit cristiana nascente. Questa infatti, quando Pietro era rinchiuso
in carcere, preg intensamente per lui (At 12,5: proseuch\ hn ejktenw
ginome/nh). Come nel caso di Ges che in procinto di subire la passione e
la morte pregava con grande fervore, anche qui lintensit non si riferisce tanto alla durata di una preghiera che si rinnova nel tempo, quanto piuttosto al modo della sua esecuzione (lintensit e il fervore), richiesto dalla
situazione difficile in cui versava il soggetto della preghiera (Pietro tenuto
in prigione). Medesimo significato si pu annettere al culto che il popolo
dIsraele attuava con intensit (ejn ejktenei/a) nel tempio, attendendo il
compimento della promessa messianica (At 26,7).

Conclusione
Pi di ogni altro evangelista, Luca mostra interesse per gli aspetti formali
della preghiera di Ges, offrendo numerosi indizi sul dove, sul quando /
quanto e sul come egli pregava. Questa insistenza, cos inequivocabile,
dovuta in buona parte alla visione lucana dellumanit di Cristo. Se il pregare lattitudine pi significativa delluomo verso Dio, allora Ges manifesta davvero la perfezione della sua umanit assunta, mettendo in luce la
realt e la coscienza del suo essere uomo come gli altri e pi degli altri87.
Luca delinea in Ges lesempio mirabile e il modello perenne della preghiera cristiana. La preghiera non semplicemente una specie di guida per
svolgere la missione; essa piuttosto plasma, anima e sostiene tutta la vita e
lazione del Messia. Nel racconto evangelico, in cui Ges praticamente
il solo personaggio che prega, egli lorante per eccellenza, colui che sa
pregare e pu quindi impartire un insegnamento autorevole e valido in tale
materia. Non sar inutile ricordare che insegnaci a pregare (Lc 11,1)
lunica richiesta che i discepoli rivolgono a Ges per imparare da lui qualche cosa. Questa appunto la strada che Luca raccomanda ai suoi lettori:
imparare da Ges a pregare. Non si tratta di apprendere a memoria un testo
di preghiera, ma assumere lattitudine orante di Ges. Il Padrenostro, pi
87. Cf. M. Bouttier, Lhumanit de Jsus selon saint Luc, RechSR 69 (1981) 33-44 spec.
40-43; En offrant aux chrtiens Jsus comme modle [de la prire], Luc na pas cd la
pente facile de lassimilation. Il est Autre, ce Sauver qui nous ressemble (p. 43).

134

L. D. CHRUPCAA

che un testo base, rappresenta infatti una sintesi dei concetti che animavano la preghiera del Signore e, soprattutto, indica il punto di riferimento di
ogni preghiera: la persona di Dio Padre.
Luca non sembra inculcare il dovere di imitare gli atteggiamenti esterni
di Ges, ripetendo cio rigidamente i suoi spazi e tempi di orazione, come se
questi fossero una conditio sine qua non della preghiera autentica; inculca
limitazione delle attitudini interne, le quali nondimeno trovano nellaspetto
fisico un valido alleato. Quindi non unimitazione puramente letterale, ma
piuttosto quella spirituale. questa, se cos possiamo dire, la via normativa
della preghiera che Luca insegna ai lettori della sua opera, invitandoli a contemplare la figura esemplare di Ges e la prassi della chiesa apostolica.
I discepoli, bench partecipino alla missione di Ges, appaiono nel terzo
Vangelo come semplici spettatori del suo agire orante; non si uniscono alla
sua preghiera e non si dice che si dedicano allorazione, pur mostrando linteresse ed essendo affascinati dallesempio del loro Maestro. Viceversa, nel
libro degli Atti, Luca documenta il diffondersi della pratica della preghiera
nella comunit cristiana primitiva. Gli evidenti paralleli che egli ha instaurato tra la preghiera di Ges e quella della chiesa apostolica sono insieme un
invito rivolto a tutti allimitazione del primo e un incoraggiamento per quanti
dubitassero di poter raggiungere il livello della seconda.
Le due parti dellopera lucana (Lc-At) sono da questo punto di vista
come le due facce della stessa medaglia. La preghiera rappresenta senzaltro un tema importante che lega i due scritti lucani. Accanto ad altri temi
essa contribuisce a stabilire lunit teologico-narrativa dellopera, ma serve anche a distinguere le due fasi dellunico tempo della salvezza88. Il periodo della missione terrena di Ges, centrale e determinante, e, nel caso
specifico, il suo stile di dialogare con Dio, la base e il criterio della missione della chiesa apostolica, chiamata a continuare il ministero di Cristo,
operando quale strumento divino nel compimento del piano della salvezza
e traendo dalla preghiera forza e necessario sostegno.
Lesaw D. Chrupcaa, ofm
Studium Theologicum Jerosolymitanum
88. Al tema dellunit di Lc-At stato consacrato il 47 Colloquium Biblicum Lovaniense (2931 luglio 1998). Negli atti pubblicati a cura di J. Verheyden (The Unity of Luke-Acts, Leuven
1999) non si trova per nessun intervento dedicato alla preghiera, a parte qualche accenno;
cf. S. Walton, Where Does the Beginning of Acts End?, 447-467, qui 465-466 (la preghiera come uno dei temi presenti in At 12, che sono gi apparsi nel terzo Vangelo e verranno
sviluppati nel seguito degli Atti); B.J. Koet, Divine Communication in Luke-Acts, 745-757,
qui 751-752 (la preghiera di Ges quale mezzo di comunicazione con il Padre).

LA PRASSI ORANTE DI GES NELLA CATECHESI LUCANA

135

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TRAMA E TEOLOGIA DEGLI ATTI DEGLI APOSTOLI

G. C. Bottini N. Casalini

La composizione degli Atti degli Apostoli

Il testo degli Atti degli Apostoli si presenta come un racconto delle origini cristiane, cio come un rapporto storico sul modo in cui ha avuto inizio ci che noi oggi chiamiamo cristianesimo. Lautore usa solo due volte
laggettivo cristiano. In At 11,26 scrive che per la prima volta in Antiochia i discepoli furono chiamati cristiani (crhmatisai te prwtw en
Antioceia tou\ maqhta Cristianou/). In At 26,28 riferisce che, dopo
il discorso di Paolo nellauditorio di Cesarea, il re Agrippa gli dice: Per
poco mi persuadi a farmi cristiano (en ojligw me peiqei Cristiano\n
poihvsai). Tuttavia evidente che la sua narrazione vuole mostrare il nascere e il diffondersi di ci che noi chiamiamo religione cristiana, ma
che lui indica con il nome simbolico: la via (hJ oJdo/) (At 9,2; 19,9.23;
24,22), la via del Signore (th\n oJdon touv kuriou) (At 18,25), la via [di
Dio] (th\n oJdon [touv qeouv]) (At 18,26); e lascia che Paolo, il quale lo
annuncia, la indichi allo stesso modo (cf. At 22,4; 24,14). Ma che i suoi
avversari, i Giudei, indicano con il nome, forse spregiativo, di setta dei
Nazorei (thv twn Nazwraiwn airesew) (At 24,5; cf. 24,14 e 28,22).
Non chiaro se perch erano seguaci di Ges, chiamato Nazoreo (to\n
Nazwraion) in At 2,22, da Nazaret sua patria di origine; oppure perch
chiamato in ebraico naar, osservante. In questo caso, si dovrebbe supporre che allorigine, in Palestina, i cristiani fossero conosciuti con il
nome di setta degli osservanti1.
Poich lannuncio di questa via di Dio ha come effetto la formazione
della Chiesa, il testo degli Atti degli Apostoli potrebbe anche essere considerato come una storia o racconto delle origini e della formazione della
Chiesa2. Ma lautore non usa questa terminologia e lo scopo reale per cui

1. Lipotesi discussa da C.K. Barrett, The Acts of the Apostles (Acts XV-XXVIII) (ICC),

II, Edinburgh 1998, 1098. Ma ritenuta improbabile perch appare storicamente inverosimile. Lo stile di vita di Ges, come descritto dalla tradizione evangelica (cf. Mt 11,19),
non si lascia classificare come quello di un rigoroso osservante della Legge.
2. Questo il dato teologico pi rilevante secondo U. Schnelle, Einleitung in das Neue
Testament, Gttingen 19993, 289-290. Problematica ci pare invece laffermazione che
LA 49 (1999) 137-180

138

G. C. BOTTINI N. CASALINI

ha scritto appare a molti oscuro. Tuttavia a chi legge non sfugge che esiste
una corrispondenza tra il mandato di Ges risorto agli Undici in At 1,8 e lo
sviluppo del racconto. Per cui ragionevole considerare ci che Ges dice
come espressione dellintenzione dellautore e come indicazione del suo
programma narrativo3.
Si legge in At 1,6-8: Quelli dunque che si erano raccolti insieme lo
interrogavano dicendo: Signore, in questo tempo che ristabilisci il regno per Israele? Ma (egli) disse loro: Non spetta a voi conoscere tempi
o momenti che il Padre ha riservato alla propria autorit, ma riceverete
una potenza quando lo Spirito Santo verr su di voi e sarete miei testimoni e a Gerusalemme e in tutta la Giudea e Samaria e fino allestremit
della terra.
Il racconto che segue presenta di fatto la realizzazione di questo mandato. Da At 1,12 ad At 6,7 riferisce la testimonianza degli apostoli in Gerusalemme. Da At 6,8 ad At 12,25 narra il rifiuto dei Giudei e la diffusione
della parola in Samaria e in tutta la Giudea, fino ad Antiochia di Siria, cio
fino al superamento dei confini della Giudea. Da At 13,1 ad At 19,20 racconta la diffusione della parola da Antiochia a Cipro e nelle regioni della
Pisidia, della Licaonia e della Panfilia, cio nelle regioni a sud della Galazia e a nord della Cilicia; e poi in Macedonia e in Acaia (in Grecia) e ad
Efeso nella provincia di Asia. Da At 19,21 ad At 28,31 narra il viaggio di
Paolo a Gerusalemme, il suo arresto, i suoi processi e il viaggio a Roma
come prigioniero mandato a Cesare, a cui si appellato, e che gli offre
loccasione di annunciare anche l il regno di Dio e di testimoniare le cose
sul Signore Ges a chiunque gli faceva visita nella stanza presa in affitto
(At 28,31).
Tenendo conto di questo, si potrebbe pensare che il racconto sia composto di quattro grandi parti, che lautore ha messo in evidenza per mezzo
di una frase che ripete tre volte per scandire la sua narrazione, come se
fosse un modo per segnalare il compimento progressivo del mandato dato

lautore di Atti voglia descrivere la Chiesa, cos formata, come il vero Israele. Questa
categoria interpretativa, cos diffusa nellesegesi di Luca, non appare mai nel testo, anche
se ritenuta fondamentale nel dibattito esegetico. Si veda il contributo pi recente in
questo senso: D. Seccombe, The New People of God, in I.H. Marshall - D. Peterson
(ed.), Witness to the Gospel. The Theology of Acts, Grand Rapids - Cambridge 1998,
349-372.
3. Cos anche W.G. Kmmel, Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 198321, 131132; e prima di lui J. Dupont, Le salut des Gentiles et la signification thologique du Livre
des Actes, NTS 6 (1959/60) 132-156; rist. in Idem, Etudes sur les Actes des Aptres (LD
45), Paris 1967, 393-419.

TRAMA E TEOLOGIA DEGLI ATTI DEGLI APOSTOLI

139

da Ges allinizio in At 1,8 che poi anche il programma narrativo che


egli si proposto di attuare con il suo racconto4.
In At 6,7, a chiusura della parte che narra la testimonianza degli apostoli
in Gerusalemme, scrive: E la parola di Dio cresceva (kai oJ lo/go touv qeouv
huxanen) e si moltiplicava il numero dei discepoli in Gerusalemme moltissimo e un grande numero di sacerdoti obbedivano alla fede. In At 12,24,
quando ormai lannuncio del Signore Ges stato dato in Samaria e in
Giudea e ha finalmente superato i confini della Giudea giungendo ad Antiochia, lautore dice di nuovo: E la parola di Dio cresceva e si moltiplicava
(oJ de lo/go touv qeouv huxanen kai eplhqu/neto). In At 19,20, al termine della
narrazione dellannuncio della diffusione della parola per mezzo di Barnaba
e Paolo in Pisidia, Licaonia e Panfilia e poi di Paolo e Sila in Macedonia e in
Acaia, e del solo Paolo ad Efeso nellAsia, egli scrive per la terza volta:
Cos, secondo la forza del Signore, la parola cresceva e si rafforzava
(outw kata krato touv kuriou oJ lo/go huxanen kai iscuen).
La ripetizione di questa frase nel corso della narrazione lascia supporre
che lautore se ne serva come clausola per sintetizzare il senso di ci che
ha narrato nella parte che precede nel racconto, secondo il programma che
si era prefissato allinizio5. Tuttavia si deve ammettere che ognuna delle
quattro parti segnalate dalla sua ripetizione composta da diversi episodi e
di molte unit narrative. Per cui, per comprendere la complessit del racconto, necessario tenere conto di ogni momento del suo sviluppo. Ma il
suo significato generale dato dalla trama di cui costituito e che si pu
riassumere dicendo che esso espone la diffusione della parola per mezzo
della testimonianza degli apostoli o discepoli da Gerusalemme alla estremit della terra, per mezzo di coloro che Dio ha designato a questa impresa6. Oppure, usando la stessa terminologia dellautore, si potrebbe dire che
4. Per altre proposte di divisione cf. G. Schneider, Die Apostelgeschichte (HThK V/1), I,

Freiburg etc. 1980, 65-68. Per il problema della struttura di Atti rimandiamo a G. Betori,
Alla ricerca di una articolazione per il libro degli Atti, RivB 37 (1989) 185-205. Per il
rapporto del piano di Atti con quello del Vangelo di Luca cf. Ph. Rolland, Lorganisation
du Livre des Actes et de lensemble de loeuvre de Luc, Bib 65 (1984) 81-86; G.C. Bottini, Introduzione allopera di Luca. Aspetti teologici (SBF Analecta 35), Jerusalem 1992,
37-75; J. Verheyden, The Unity of Luke-Acts. What Are we Up To?, in Idem (ed.), The
Unity of Luke-Acts (BETL 142), Leuven 1999, 3-56.
5. Che tale senso sia ecclesiale fuori dubbio: cf. J. Kodell, The Word of God grew:
The Ecclesial Tendency of Lo/go in Acts 6,7; 12,24; 19,20, Bib 55 (1974) 505-519. Si
veda anche lo studio pi recente: B.S. Rosner, The Progress of the Word, in Marshall Peterson (ed.), Witness, 215-233.
6. Questa, ma in forma pi generica, la sintesi del contenuto di Atti che propone anche J.
Jervell, Die Apostelgeschichte (KEK III), Gttingen 1998, 53.

140

G. C. BOTTINI N. CASALINI

il testo racconta come la parola crebbe, si moltiplic e si rafforz secondo


la forza del Signore. Ed ecco una sintesi del modo in cui ci esposto nella narrazione.

La trama degli Atti degli Apostoli

Tenendo conto della frase sulla crescita e la diffusione della parola di Dio,
che lautore ha posto in At 6,7; 12,24 e 19,20 a commento delle fasi della
sua narrazione, si potrebbe esaminare la trama del suo racconto dividendo il testo nelle quattro parti che ne risultano: (I) At 1,66,7; (II) At 6,8
12,25; (III) At 13,119,20; (IV) At 19,2128,31, ponendo ad esse un titolo
indicativo che rispecchi in qualche modo lintenzione dellautore, ma senza credere che esso corrisponda ad una reale progressione geografica della evangelizzazione.
In realt il commento posto dallautore nei punti indicati della sua narrazione serve solo a richiamare lattenzione di chi legge sul progressivo e inarrestabile compimento del mandato dato da Cristo agli apostoli in At 1,8.
Quindi le generiche e spesso concomitanti indicazioni spaziali o geografiche
non hanno valore in se stesse, ma sono subordinate allidea teologica che con
esse vuole esprimere: la parola di Dio destinata a una diffusione universale, fino allestremo confine simbolico della terra allora conosciuto.

a) Parte prima. At 1,16,7: la parola in Gerusalemme


La prima parte del racconto si estende da At 1,1 ad At 6,7 e narra la testimonianza degli apostoli in Gerusalemme7. Comprende un prologo (At
1,1-5), in cui lautore si ricollega a ci che ha narrato nel suo primo
discorso, cio il Vangelo, in cui ha raccontato ci che Ges ha iniziato a
fare; seguito dal racconto della Ascensione in At 1,6-11 e dalla consulta degli apostoli per lelezione di Mattia al posto di Giuda Iscariota e la
ricostituzione del gruppo dei Dodici in At 1,12-26. Da At 2,1 ad At 2,47
narra levento della venuta dello Spirito Santo nel giorno di Pentecoste
(At 2,1-13), seguito dal primo discorso di Pietro ai Giudei e a tutti gli

7. Sulla funzione narrativa di At 16 cf. M.C. Parson, Christian Origins and Narrative
Opening: The Sense of a Beginning in Acts 15, RevExp 87 (1990) 403-422; sulla tecnica
narrativa: R.C. Tannehill, The Composition of Acts 35: Narrative Development and Echo
Effects, SBLSP 23 (1984) 217-240.

TRAMA E TEOLOGIA DEGLI ATTI DEGLI APOSTOLI

141

abitanti di Gerusalemme (At 2,14-42) e da un sommario sulla vita dei


primi credenti (At 2,43-47).
In At 3,14,31 narra la guarigione dello zoppo presso la porta Bella
del tempio, operata da Pietro mentre saliva al tempio con Giovanni per la
preghiera dellora nona (At 3,1-10); seguono il discorso di Pietro a tutto
il popolo che, vedendo il prodigio, era accorso verso di loro, nel Portico
di Salomone (At 3,11-26) e il racconto del loro arresto e del processo davanti ai capi, agli anziani e agli scribi, in cui Pietro pronuncia un terzo discorso di testimonianza, seguito dalla delibera del sinedrio di rimetterli in
libert e dalla preghiera della comunit che invoca da Dio il dono di proclamare con tutta franchezza la parola (At 4,1-31).
In At 4,325,11 apre una parentesi per presentare la vita dei credenti, dicendo che avevano tutto in comune e narra la morte improvvisa di Anania e
Saffira, puniti per aver ingannato lo Spirito Santo vendendo una loro propriet ma non versando tutto limporto agli apostoli, come avevano stabilito. In
At 5,12-47 descrive il successo degli apostoli in mezzo al popolo per i segni
e i prodigi che avvenivano (At 5,12-16) e narra di nuovo un arresto con processo davanti al sinedrio (At 5,17-32) e una nuova liberazione (At 5,33-42).
Questa la sintesi degli episodi. Ma per la trama del racconto solo tre
sono realmente importanti, in quanto con essi lautore descrive linizio del
modo in cui gli apostoli attuano la prima parte del mandato dato loro da
Ges in At 1,8 e che riguardano la loro testimonianza in Gerusalemme: (1)
la venuta dello Spirito Santo a Pentecoste e il primo discorso di Pietro (At
2,1-42); (2) la guarigione dello zoppo alla porta Bella del tempio da parte di Pietro e Giovanni, il loro arresto, la loro difesa davanti al sinedrio e la
loro liberazione (At 3,14,22); (3) il successo degli apostoli per i segni e i
prodigi che compivano nel popolo, il loro arresto, il secondo processo davanti al sinedrio e la loro rimessa in libert (At 5,12-42).
Lo sviluppo di questi tre episodi guidato da tre motivi fondamentali:
(1) il dono dello Spirito Santo che attesta narrativamente il compimento
della promessa di Ges risorto fatta allinizio della narrazione (At 1,8); (2)
la testimonianza che gli apostoli rendono a lui con la libert e la franchezza che ispira loro il dono dello Spirito ricevuto; (3) gli effetti che il loro
annuncio produce presso il popolo e i capi in Gerusalemme, cio il modo
in cui il loro annuncio accolto.
Il primo episodio, accaduto nel giorno della festa di Pentecoste, inizia
con il racconto del dono dello Spirito Santo8. In At 2,3-4a riferisce che su
8. Per un esame di At 2,1-47 cf. C. Schedl, Als sich der Pfingsttag erfllte. Erklrung der
Pfingstperikope. Apg 2,1-47, Wien 1982.

142

G. C. BOTTINI N. CASALINI

tutti coloro che erano radunati nello stesso luogo apparvero ad essi delle
lingue come di fuoco, che si dividevano in parti, e (ognuna) si pos su ciascuno di loro, e furono riempiti tutti di Spirito Santo. Leffetto di questo
dono immediato, perch aggiunge subito in At 2,4cd che cominciarono
a parlare in altre lingue come lo Spirito dava loro di esprimersi, cio di
testimoniare la parola, come suggerito da ci che segue in At 2,11 in cui
riferisce che tutti coloro che si trovavano in Gerusalemme in quel giorno,
provenienti dalle diverse parti del mondo, cio Giudei e abitanti di Gerusalemme e uomini religiosi da ogni popolo di quelli che sono sotto il cielo, si
stupivano e dicevano: li ascoltiamo proclamare nelle nostre lingue le grandezze di Dio.
Quindi lo Spirito Santo, che sceso su di loro, ha dato a loro una forza
(du/nami: At 1,8) di parlare e la loro parola una testimonianza sulle grandi
cose compiute da Dio. Queste grandi cose riguardano ci che Dio ha realizzato per Ges, come si pu desumere dal discorso di Pietro in At 2,14-42.
Questo ha la funzione di spiegare levento accaduto rendendo testimonianza
a Ges, che essi hanno crocifisso, ma che Dio ha risuscitato esaltandolo alla
sua destra come Signore e Cristo, il quale ora ha dato loro lo Spirito per
testimoniare il fatto, come specifica in At 2,32-33.
Il discorso di Pietro ha grande successo, come lautore fa notare in At
2,41: Coloro dunque che accolsero la sua parola furono battezzati e in quel
giorno furono aggiunte (alla Chiesa) circa tremila persone.
In At 3,14,22 lautore procede allo stesso modo per raccontare la guarigione dello zoppo alla porta del tempio. Prima narra il prodigio (At 3,110), in cui Pietro risana lo zoppo nel nome di Ges Cristo, il Nazareno.
Poi riporta in At 3,11-26 il discorso di Pietro al popolo che accorso per
il fatto. In esso spiega che lo ha sanato per la fede nel nome di Ges,
che essi hanno ucciso, ma che Dio ha risuscitato (At 3,14-16). In At 4,1-4
lautore registra per la prima volta una doppia reazione alla testimonianza
che annuncia la parola, che poi diventer tipica per tutto il resto del racconto. Cio egli mostra lambiguit con cui accolta dai Giudei. In At 4,13 dice che i sacerdoti, il custode del tempio e i Sadducei fanno arrestare
Pietro e Giovanni perch erano stanchi (diaponou/meno: At 4,2a) che essi
insegnassero al popolo la risurrezione dai morti in Ges. Mentre in At 4,4
dice che molti degli uditori della parola credettero e divenne il numero
degli uomini circa cinquemila. evidente che con ci intende mostrare il
successo e la crescita della parola presso il popolo. Questa per suscita
ostilit e inimicizia in coloro che comandano, i quali non sopportano ci
che gli apostoli insegnano, dando lannuncio della risurrezione dai morti
in Ges Cristo.

TRAMA E TEOLOGIA DEGLI ATTI DEGLI APOSTOLI

143

Ci diventa evidente nel racconto del processo che subiscono dopo larresto, narrato in At 4,5-22. In At 4,7 racconta che Anna, sommo sacerdote
e Caifa, Giovanni e Alessandro e quanti appartenevano a famiglie di sommi sacerdoti domandavano loro con che potere o nel nome di chi avevano
compiuto il prodigio. In At 4,8-12 riporta la risposta di Pietro, ma dopo
aver notato che egli parl a loro ripieno di Spirito Santo (plhsqei pneu/mato agiou). Dando valore simbolico alla guarigione dello zoppo, egli
spiega che luomo malato stato salvato (seswtai) nel nome di Ges
Cristo, il Nazareno, che essi hanno crocifisso, ma che Dio ha risuscitato
dai morti. Conclude in At 4,12: E non c in nessun altro la salvezza (hJ
swthria). Infatti non un altro nome dato sotto il cielo tra gli uomini, nel
quale noi dobbiamo essere salvati (en w dei swqhvnai hJma). Il processo
termina con un divieto esplicito di non parlare n di insegnare pi nel nome
di Ges (At 4,18). evidente che un tale divieto non poteva essere rispettato. Per questo Pietro risponde: Non possiamo infatti noi non dire le cose
che abbiamo visto e udito (At 4,19)9.
Con ci sono indicati gli elementi di un conflitto insanabile, che emerge
nellepisodio del secondo arresto degli apostoli (At 5,17-42). Questa volta
lautore dice espressamente in At 5,17 che il sommo sacerdote e quelli con
lui, cio la setta dei Sadducei, fanno arrestare gli apostoli perch erano
gelosi per il successo che ottenevano nel popolo con i loro prodigi. Ma in
ci che segue mostra che n il favore del popolo, n lintervento dellangelo
che li fa uscire di prigione frenano la loro ostilit. Li fanno arrestare di nuovo mentre insegnano nel tempio (At 5,26) e durante il processo nel sinedrio
il sommo sacerdote li rimprovera di aver violato il divieto di insegnare nel
nome di Ges (At 5,28). Pietro risponde in At 5,29-32. Prima dice: Bisogna obbedire a Dio piuttosto che agli uomini. Poi d la sua testimonianza
annunciando la parola che Dio ha risuscitato Ges che essi hanno appeso al
legno. In At 5,33-40 lautore mostra che leffetto di questa testimonianza
disastroso. In At 5,33 dice che li volevano subito uccidere. Ma poi fa notare
che prevalse il consiglio di Gamaliele di lasciarli andare per non correre il
rischio di essere accusati di combattere contro Dio. Ci fecero, ma dopo
averli fatti picchiare e ordinando loro di non parlare nel nome di Ges.
Sintetizzando, si potrebbe dire: questi tre episodi attestano che lautore
vuole indicare che la testimonianza degli apostoli ha avuto grande succes9. Su At 3,1-10.12-16 rimandiamo a M.D. Hamm, Acts 3,1-10: The Healing of the Temple

Beggar as Lucan Theology, Bib 67 (1986) 305-319; Idem, Acts 3,12-16: Peters Speech
and the Healing of the Temple Beggar, PRS 11 (1984) 199-217. Su At 4,1-22 cf. E.M.
Smallwood, High Priest and Politics in Roman Palestine, JTS 13 (1962) 14-34.

144

G. C. BOTTINI N. CASALINI

so presso il popolo dei Giudei in Gerusalemme. Tuttavia mostra anche un


progressivo aumento della ostilit dei capi contro di loro, che vietano loro
di parlare nel nome di Ges, perch non condividono il loro annuncio e
sono gelosi del loro successo.

b) Parte seconda. At 6,812,25: la parola supera i confini della Giudea


La parte seconda si estende da At 6,8 ad At 12,25. molto complessa. Ma
pu essere divisa in due unit narrative: (1) At 6,89,31; (2) At 9,32
12,25. Nella prima (At 6,89,31) lautore racconta larresto, il processo e
la lapidazione di Stefano (At 6,88,1a), a cui assiste anche Saulo, come riferisce in At 8,1a10. In At 8,1b9,31 narra le conseguenze immediate, connesse con la sua morte, cio la grande persecuzione contro la Chiesa, di
cui d notizia in At 8,1b-3 facendo notare che ad essa prende parte anche
Saulo; e gli effetti di questa persecuzione: lannuncio della parola nelle
regioni della Giudea e della Samaria, come narrato in At 8,4-40 con le
vicende di Filippo; e in At 9,1-31 la conversione di Saulo per lapparizione di Ges sulla strada verso Damasco, che in seguito a questo evento
diventa un testimone annunciando che Ges Figlio di Dio nelle sinagoghe di quella citt (At 9,20)11.
La seconda unit narrativa si estende da At 9,32 ad At 12,25. Comprende lepisodio della venuta alla fede di Cornelio, centurione della guarnigione italica (At 10,111,18). Segue in At 11,19-30 la notizia che alcuni
di coloro che erano stati dispersi nella persecuzione in occasione delluccisione di Stefano, portano lannuncio della parola in Fenicia, a Cipro e ad
Antiochia, e che parlano anche ai Greci, i quali si convertono in grande
numero. In At 12,1-25 aggiunge lepisodio del re Agrippa che mette le
mani su alcuni membri della Chiesa. Fa uccidere Giacomo, fratello di

10. La pericope che riguarda Stefano, il suo discorso e la sua lapidazione molto studiata.

Noi indichiamo solo M.-E. Boismard, Le Martyre dEtienne Actes 6,8-8,2, RSR 69 (1981)
181-194, per lanalisi del testo; T.L. Brodie, The Accusing and Stoning of Naboth (1 Kgs
21:8-13) as One Component of the Stephen Text (Acts 6:9-14; 7:58a), CBQ 45 (1984) 417432, per il possibile modello narrativo a cui lautore si ispirato; T.C. Smith, The Significance of Stephen Episode in Acts, SBLSP 14 (1975) 15-26, per la funzione dellepisodio
nella trama del racconto.
11. Sul racconto della conversione di Saulo in At 9,1-31 cf. G. Lohfink, Paulus vor Damaskus (SBS 4), Stuttgart 1966; D. Gill, The Structure of Acts 9, Bib 55 (1974) 546-548.
Per le tradizioni raccolte dallautore cf. K. Lning, Die Saulustradition in der Apostelgeschichte (NTA 9), Mnster 1973, 26-43.48-164.

TRAMA E TEOLOGIA DEGLI ATTI DEGLI APOSTOLI

145

Giovanni (At 12,2) e per fare piacere ai Giudei fa arrestare e imprigionare anche Pietro, il quale prodigiosamente liberato di prigione da un angelo che lo fa uscire e lo lascia andare (At 12,3-17). Invece il re, che lo
aveva imprigionato con levidente proposito di ucciderlo, muore improvvisamente a Cesarea per non aver dato gloria a Dio, lasciando che la folla
degli abitanti di Tiro e Sidone considerasse la sua voce come quella di un
dio e non di un uomo (At 12,20-23).
Da questa breve sintesi degli episodi risulta che il tema dominante
ancora quello della diffusione della parola. Ma ad esso si aggiungono
ora due motivi narrativi che diventeranno prevalenti nelle parti seguenti:
(1) lopposizione dei Giudei allannuncio della parola; (2) laccoglienza
di questa stessa parola da parte dei non Giudei cio dei Greci ed altri
che non appartengono al popolo giudaico12. Questi due motivi sono strettamente legati tra loro e con il tema dominante della narrazione, in quanto lautore fa capire che la parola si diffonde fuori di Gerusalemme,
altrove e presso altri popoli proprio a causa dellopposizione che incontra nel popolo dei Giudei. Ci risulta evidente dal suo stesso modo di
narrare13.
In At 6,88,1a mostra che lostilit, ancora contenuta e latente nella
prima parte della narrazione, esplode apertamente in una violenta persecuzione, in cui Stefano, uno dei Sette scelti come collaboratori degli apostoli (At 6,1-6), ucciso e gli altri sono dispersi. Tuttavia dal racconto
risulta anche che proprio questo evento cos dannoso serve alla diffusione
della parola, perch i dispersi portano la testimonianza in Samaria, in tutta la Giudea e oltre i confini della Giudea stessa, come si pu desumere
da queste indicazioni disseminate lungo la narrazione.

12. Per limportanza narrativa dellepisodio della conversione di Cornelio (At 10,111,18)

che attesta lemergenza di questo motivo tematico cf. E. Haulotte, Fondation dune communaut de type universel, Actes 10,111,18, RSR 58 (1970) 63-100; C. ukasz, Evangelizzazione e conflitto. Indagine sulla coerenza letteraria e tematica della pericope di Cornelio
(Atti 10,1-11,18), Frankfurt am M. 1993; A. Barbi, Cornelio (At 10,1-11,18): percorsi per
una piena integrazione dei pagani nella Chiesa, Ricerche Storico Religiose 8 (1996)
278-283.
13. Ci era gi stato rilevato da R.C. Tannehill, Rejection by the Jews and Turning to
Gentiles: The Pattern of Pauls Mission in Acts, in J. Tyson (ed.), Luke-Acts and the Jewish
People. Eight Critical Perspectives, Minneapolis 1988, 83-101. Quella che Tannehill considera una modalit missionaria tipica di Paolo, in realt una tesi teologica che lautore
esprime in forma narrativa: cf. G. Betori, Perseguitati a causa del Nome. Strutture dei racconti di persecuzione in Atti 1,128,14 (AnBib 97), Roma 1981, e che risale allo stesso
Paolo (cf. Rm 1,16). noto che su questo problema vi discussione fra gli studiosi; si veda
la rassegna di G. Betori, Chiesa e Israele nel libro degli Atti, RivB 36 (1988) 81-97.

146

G. C. BOTTINI N. CASALINI

In At 8,1b afferma che a causa della persecuzione avvenuta in occasione della uccisione di Stefano tutti si dispersero (pante de diesparhsan)
per le regioni della Giudea e della Samaria, eccetto gli apostoli.
In At 8,4 fa notare: i dispersi dunque passarono annunciando la parola (oi men oun diasparente dihvlqon eujaggelizo/menoi to\n lo/gon), a cui
segue in At 8,5-40 la narrazione degli episodi su Filippo, un altro del gruppo dei Sette (At 6,5; cf. 21,8), che porta la parola in Samaria e converte
leunuco tesoriere di Candace regina di Etiopia sulla strada di Gaza e poi
passa ad Azoto fino a Cesarea evangelizzando le citt che sono sulla costa.
In At 11,19 riprende questo tema: I dispersi dunque (oi men oun diasparente) della tribolazione avvenuta per Stefano (cf. At 8,1) attraversarono
fino alla Fenicia e Cipro ed Antiochia, a nessuno dicendo la parola se non
ai Giudei. Ma cerano alcuni di loro, uomini di Cipro e Cirenaica, i quali
andando ad Antiochia parlavano anche ai Greci, annunciando il Signore
Ges. E la mano del Signore era con loro e un grande numero credendo si
convert al Signore Ges. Con ci non solo sono superati i confini geografici della Giudea, ma anche quelli nazionali, perch lannuncio della
parola dato ai Greci. questo un modo indiretto, ma chiaro, con cui lautore per la prima volta lascia capire un motivo fondamentale che diventer
esplicito e predominante nella terza e nella quarta parte del racconto: lopposizione dei Giudei alla parola torna a beneficio degli altri popoli. A nessuno pu sfuggire che la stessa idea teologica sostenuta da Paolo in Rm
911, in particolare Rm 11,11.25-3114.
Da questo motivo sono ispirati sia il racconto della conversione di Saulo
(At 9,1-31), sia quello della conversione del centurione Cornelio (At 10,1
11,18). Col primo episodio lautore presenta la conversione di colui che
porter la testimonianza da Antiochia fino alla estremit della terra, cio
fino a Roma e dar lannuncio della parola di salvezza prima ai Giudei e poi
soprattutto agli altri, in particolare ai Greci, quando quelli la rifiuteranno e
gli saranno ostili. Con il secondo episodio, la conversione di Cornelio, in
cui il protagonista Pietro, lautore vuole mostrare che la conversione degli
altri popoli alla fede stata voluta direttamente da Dio e non frutto del
volere di un uomo15. Ci risulta da questi particolari del racconto. In At 10,36 un angelo invita Cornelio a mandare a chiamare Pietro. In At 10,11-15
14. Su questo possibile rapporto teologico rimandiamo al saggio di A. Garca del Moral,

Un posible aspecto de la tesis y unidad del libro de los Hechos, EstB 23 (1964) 41-92.
15. Cos anche Schnelle, Einleitung, 289. Si veda pure F. Wilk, Apg 10,1-11,18 im Licht

der lukanischen Erzhlung vom Wirken Jesu, in Verheyden (ed.), The Unity of Luke-Acts,
605-617, specialmente 607.

TRAMA E TEOLOGIA DEGLI ATTI DEGLI APOSTOLI

147

narra la visione di Pietro, in cui una tovaglia scende dal cielo piena di quadrupedi, di rettili e uccelli e una voce convince Pietro a non considerare
immondo ci che Dio ha purificato. In At 10,19-20 lo Spirito del Signore gli
ordina di seguire senza discutere gli uomini che Cornelio ha mandato per
cercarlo. In At 10,44 lo Spirito Santo scende direttamente su tutti coloro che
ascoltano il suo discorso in casa di Cornelio ed egli si vede costretto a fare
battezzare con acqua coloro che hanno gi ricevuto lo Spirito. Tornato a
Gerusalemme, narra laccaduto per difendersi dalle accuse di coloro che
provenivano dalla circoncisione (oi ek peritomhv). Alla fine della sua esposizione, costoro esclamano in At 11,18b: Dunque anche ai Gentili Dio ha
donato la conversione per la vita.

c) Parte terza. At 13,119,20: la diffusione della parola tra gli altri popoli
La parte terza si estende da At 13,1 ad At 19,20 ed costituita da quattro
unit narrative. (1) At 13,114,28: Barnaba e Saulo (che ora chiama per la
prima volta Paolo in At 13,9) diffondono la parola di Dio nelle regioni della Pisidia, della Licaonia e della Panfilia. (2) At 15,1-35: Paolo e Barnaba
salgono a Gerusalemme per discutere con tutta la Chiesa, gli apostoli e gli
anziani un problema molto dibattuto: se coloro che vengono alla fede dai
popoli devono farsi circoncidere secondo le norme della legge di Mos per
essere salvati. noto che la Chiesa decide che non era necessario. Volendo, questo episodio, anche se capitale, pu essere considerato un diretto
sviluppo narrativo del precedente. In questo caso potrebbero formare insieme una sola unit narrativa che si estende da At 13,1 ad At 15,35 in
quanto sembrano collegati tra loro da un implicito rapporto di causa ed effetto: la diffusione della parola tra gli altri popoli fa sorgere tra i Giudei il
problema della via della salvezza stabilita per essi. (3) At 15,3618,23:
Paolo, insieme a Sila e Timoteo, porta lannuncio della parola in Macedonia e in Acaia, cio in Grecia. (4) At 18,2419,20: Paolo insegna per due
anni ad Efeso nella scuola di Tiranno, cosicch tutti coloro che abitavano
lAsia ascoltarono la parola del Signore. Anche in questo caso lepisodio
potrebbe essere considerato uno sviluppo del precedente e formare con esso
una sola unit narrativa che comprende At 15,3619,20 essendo collegati
tra loro dalla logica dello sviluppo dellannuncio della parola, gi preannunciato narrativamente in At 18,19-21 con la promessa di tornare ad Efeso
secondo il volere di Dio.
Questo breve sommario indica che lautore continua a sviluppare con
coerenza il suo programma narrativo in modo conforme al tema dominante

148

G. C. BOTTINI N. CASALINI

del suo racconto, che la diffusione della parola di Dio da Gerusalemme,


in tutta la Giudea, in Samaria e fino alla estremit della terra, secondo il
mandato dato da Ges risorto agli apostoli in At 1,8. Quindi anche questa
parte, come la precedente, mostra il progredire della diffusione della parola. Ma a differenza della precedente, mostra che coloro che portano lannuncio hanno ormai superato definitivamente i confini della Giudea e dello
stesso popolo giudaico. In At 13,114,28 Barnaba e Saulo partono da
Antiochia, che gi fuori di tali confini e si dirigono nelle regioni della
Pisidia, della Licaonia e della Panfilia. In At 15,3618,22 Paolo con Sila,
partendo di nuovo da Antiochia, rivisita quelle stesse regioni. Ma poi le
supera passando in Macedonia e in Acaia e di ritorno si ferma ad Efeso,
nellAsia.
La presenza di Paolo in tutte le quattro unit narrative attesta che ormai egli il protagonista principale delle cose narrate. Ci significa che
lautore lo vuole presentare come il vero artefice della diffusione della parola di Dio, tra i Giudei prima e poi tra gli altri popoli, a causa del rifiuto
dei primi16. Tuttavia lo stesso autore fa notare con chiarezza che la diffusione della parola guidata direttamente da Dio17. lo Spirito che indica
Barnaba e Saulo per questo scopo: Mentre rendevano il culto al Signore e
digiunavano, disse lo Spirito Santo: Mettete da parte per me Barnaba e
Saulo per lopera per cui li ho chiamati. Allora, avendo digiunato e pregato, e imposto le mani a loro, li lasciarono partire (At 13,2). Segue immediatamente il racconto del cosiddetto primo viaggio missionario da At
13,4 ad At 14,28: a Cipro e nelle regioni della Pisidia, della Licaonia e della
Panfilia. Ed ancora lo Spirito che determina il movimento e litinerario
di Paolo nel cosiddetto secondo viaggio, narrato in At 15,3618,22.
Lautore mostra in At 15,36 che inizia con il progetto di Paolo di rivedere i fratelli nelle citt gi visitate durante il primo viaggio. Ma poi descrive lintervento dello Spirito che si inserisce direttamente nella vicenda
e dirige le cose secondo il suo disegno. In At 16,6 scrive: Attraversarono
la Frigia e la regione della Galazia, impediti dallo Spirito di dire la parola
in Asia. Con ci lo Spirito impedisce un primo progetto. Lo stesso narra

16. Cf. C. Burchard, Der dreizehnte Zeuge (FRLANT 103), Gttingen 1970; J. Roloff, Die
Paulus-Darstellung des Lukas, EvTh 39 (1979) 510-531; A.C. Clark, The Role of the
Apostles, in Marshall - Peterson (ed.), Witness, 181-190.
17. Sullattivit di Dio in Atti cf. R.L. Movery, Direct Statement Concerning Gods
Activity in Acts, SBLSP 29 (1990) 196-211. Sul ritratto di Dio come personaggio di Atti
rimandiamo a D. Marguerat, Le Dieu du Livre des Actes, in A. Marchadour (ed.),
Lvangile explor (LD 166), Paris 1996, 301-331.

TRAMA E TEOLOGIA DEGLI ATTI DEGLI APOSTOLI

149

subito dopo in At 16,7: Andando per la Misia tentavano di viaggiare verso la Bitinia e non lo permise loro lo Spirito di Ges. Dunque anche un
secondo progetto bloccato da Dio, per mezzo dello Spirito di Ges. Finalmente per mezzo di una visione indica loro quale la direzione da prendere: E una visione apparve a Paolo durante la notte. Un uomo Macedone
era in piedi e lo invitava e diceva: Passa in Macedonia! Aiutaci! (At
16,9). Il fatto si conclude con queste parole dette da un noi narrante in
At 16,10: Come vide la visione, subito cercammo di partire per la Macedonia, deducendone che Dio invitava noi ad evangelizzare loro.
Il fatto che lautore dedichi tanta attenzione nel descrivere lintervento
diretto di Dio nelle vicende narrate per mezzo dello Spirito Santo, detto
anche Spirito di Ges, indica chiaramente che la sua intenzione di mostrare che la diffusione della parola di Dio non avvenuta a caso n per
volont di un uomo, ma secondo un progetto di Dio18. Presentando in modo
narrativo il suo intervento diretto nelle cose narrate vuole far comprendere
che i protagonisti della narrazione, cio coloro che Dio aveva scelto per la
diffusione della testimonianza su Ges, sono guidati dallo stesso Spirito di
Dio nel compimento del loro mandato. In altre parole, si potrebbe dire che
lautore, narrando in quel modo, vuole convincere chi legge che quanto
accaduto ed narrato il compimento del volere di Dio, che ha diretto le
cose secondo un suo disegno.
Per far progredire la trama degli eventi, lautore si serve di due motivi
che erano gi emersi nella parte precedente, ma che ora diventano determinanti per la narrazione. Per cui alcuni autori non esitano a considerarli come
vere e proprie strategie narrative, in funzione dellidea teologica che egli
vuole inculcare nel lettore. I due motivi sono: (1) lopposizione allannuncio della parola da parte di coloro che lascoltano, in particolare dei Giudei,
ma qualche volta anche di non Giudei, Greci o pagani; (2) lostilit dei
Giudei o di altri costringe Paolo a fuggire e a proclamare la parola altrove,
passando da una citt allaltra, per far comprendere che il loro rifiuto lo
spinge a rivolgersi ad altri popoli e ad annunciare a loro la parola di Dio.
Come abbiamo gi detto, questi due motivi narrativi sono strettamente
connessi tra loro: lopposizione dei Giudei costringe gli annunciatori a la-

18. Questo aspetto tipico del racconto di Atti ha trovato molta attenzione tra gli esegeti.

Rinviamo solo ad alcuni studi significativi: J.H. Hull, The Holy Spirit in Acts of the
Apostles, London 1967; G. Betori, Lo Spirito e lannuncio della parola negli Atti degli
Apostoli, RivB 35 (1987) 399-442; W.H. Shepherd, The Narrative Function of the Holy
Spirit as a Character in Luke-Acts (SBL DS 147), Atlanta 1994; J.A. Fitzmyer, The Role
of the Spirit in Luke-Acts, in Verheyden (ed.), The Unity of Luke-Acts, 165-183

150

G. C. BOTTINI N. CASALINI

sciare i Giudei e a portare ad altri la parola di Dio. Ma in questa parte del


racconto lautore si serve di questi due motivi per mostrare con pi chiarezza il suo pensiero storico-salvifico: lopposizione alla parola di Dio torna a beneficio della sua diffusione e lostilit dei Giudei va a vantaggio dei
non Giudei, cio dei Greci e di altri popoli che laccolgono. Egli esprime
questa sua convinzione non con un intervento diretto nel racconto, o con
un suo commento a ci che narrato, ma per mezzo dei suoi stessi personaggi che spiegano il fatto in funzione del disegno di Dio, che si realizza
nonostante coloro che vi si oppongono e che si serve della loro opposizione per la sua realizzazione.
Ci espresso in modo chiaro, e per cos dire esemplare, in due episodi: At 13,42-47 e At 18,6-1019. In At 13,46-47 lautore narra che di fronte
alla gelosia e alla opposizione dei Giudei di Antiochia di Pisidia, Barnaba
e Paolo dichiarano: A voi era necessario per primo (prwton) dire la parola di Dio. Poich la respingete e giudicate voi stessi non degni della vita
eterna, ecco [ci] rivolgiamo ai popoli (pagani). Cos infatti ha comandato a
noi il Signore. Segue la citazione di LXX Is 49,6: Ho posto te a luce dei
popoli per essere a salvezza fino allestremit della terra20.
In At 18,6-7 narra che a Corinto, di fronte alla opposizione e alle bestemmie dei Giudei, Paolo si scuote le vesti e dice loro: Il sangue vostro sulla
vostra testa. Puro sono. Da ora andr ai popoli (pagani). E andando via di l
entr nella casa di un certo Tizio Giusto, che venerava Dio, la cui casa era
attigua alla sinagoga. In At 18,9-10 aggiunge la notizia della visione avuta
da Paolo subito dopo: Di notte, disse il Signore per visione a Paolo: Non
temere. Ma parla e non tacere. Poich io sono con te e nessuno ti toccher
per farti del male, perch un grande popolo a me in questa citt21.
19. Il parallelismo narrativo e teologico tra At 13 e At 18 era gi stato segnalato da S.G.

Wilson, The Gentiles and the Gentile Mission in Acts (SNTS MS 23), Cambridge 1973, 219238. Tuttavia la sua ipotesi, che i due racconti servano da eziologia storica per giustificare una Chiesa costituita prevalentemente da credenti provenienti dal paganesimo, dubbia
e giustamente contestata; cf. M. Klinghardt, Gesetz und Volk Gottes (WUNT 2/32),
Tbingen 1988, 237-238.
20. Sul significato dellepisodio e luso di LXX Is 49,6 in At 13,47 cf. B. Koet, Five Studies
on Interpretation of Scripture in Luke-Acts, Leuven 1989, 97-118; W. Stegemann, Licht
der Vlker bei Lukas, in C. Bussmann - W. Radl (ed.), Der Treue Gottes trauen. FS G.
Schneider, Freiburg i.Br. 1991, 84-87. Si veda pure P. Grelot, Note sur Actes XIII 47, RB
88 (1981) 368-372.
21. Per lanalisi di At 18,6-10 rimandiamo a Jervell, Die Apostelgeschichte, 459-461, il cui
tono polemico pu dispiacere, ma il cui puntiglioso rigore nella fedelt alla narrazione da
approvare. Labbandono della sinagoga non significa lesclusione dei Giudei, ma lofferta
della parola anche ad altri che vogliono essere credenti.

TRAMA E TEOLOGIA DEGLI ATTI DEGLI APOSTOLI

151

evidente che sia il primo che il secondo episodio hanno lo scopo specifico di mostrare che Dio dirige direttamente le vicende narrate e con ci
che accaduto realizza il suo progetto salvifico gi preannunciato dal profeta, come citato nel testo.

d) Parte quarta. At 19,2128,31: la parola giunge fino al confine della


terra
La quarta parte del racconto si estende da At 19,21 ad At 28,31 e narra
lepilogo o esito che ha avuto la diffusione della parola, mostrando che per
mezzo di Paolo giunta fino a Roma, che probabilmente lautore ha indicato gi allinizio con limmagine simbolica di estremit della terra
(escato thv ghv)22. Lespressione deriva certamente dalla Scrittura (LXX
Is 49,6), dove significa luniversalit della salvezza23. Ma fuori dubbio
che lautore di Atti se ne serva per indicare Roma24. Tuttavia questo episodio, che conclude il suo programma narrativo, occupa solo lultimo tratto
del racconto, da At 28,16 ad At 28,31. Tutto il resto dominato dalla narrazione dei fatti che hanno condotto Paolo a Roma, dove ha reso la sua testimonianza annunciando la parola25.
Questi fatti sembrano raggruppati a formare quattro unit narrative. (1)
At 19,2121,16 comprende il viaggio di Paolo verso Gerusalemme attraverso la Grecia, con sosta a Troade, Mileto, Tiro e Cesarea. (2) At 21,17
23,11 comprende larresto di Paolo nel tempio durante un tumulto suscitato
contro di lui dai Giudei provenienti dallAsia (At 21,17-36), la sua difesa
davanti al popolo (At 21,3722,21) e il processo davanti al sinedrio (At
23,1-11). (3) At 23,1224,27 comprende il trasferimento di Paolo da Gerusalemme al carcere di Cesarea a causa del complotto dei Giudei, che vo-

22. Cos interpreta C.K. Barrett, The Acts of the Apostles (Acts I-XIV) (ICC), I, Edinburgh
1994, 80.
23. W.C. van Unnik, Der Ausdruck EWS ESCATOU THS GHS (Apg 1:8) und sein
alttestamentlicher Hintergrund, in Idem, Sparsa Collecta, I: Evangelia, Paulina, Acta (NT.S
29), Leiden 1973, 386-401.
24. Kmmel, Einleitung, 132.
25. Sullunit e la funzione narrativa di At 19,2128,31 cf. A. Weiser, Theologie des Neuen
Testaments, II: Theologie der Evangelien, Stuttgart 1993, 131-132. Problematico ci appare
tuttavia il parallelismo tra At 19,21 e Lc 9,51 nonch il tentativo di vedere in ci che segue
nel racconto lintenzione dellautore di Atti di presentare il destino di Paolo a somiglianza
di quello di Ges, il maestro, secondo unipotesi di lettura fatta da W. Radl, Paulus und
Jesus im lukanischen Doppelwerk (EHS 23/49), Frankfurt a.M. 1975, 103-126. Il testo non
sembra favorire tale analogia narrativa.

152

G. C. BOTTINI N. CASALINI

gliono ucciderlo con un attentato (At 23,12-35), il processo dei Giudei contro Paolo davanti al governatore Felice, che lo rinvia lasciando Paolo in
prigione per due anni, ma con la libert di essere visitato dai suoi (At 24,127). (4) At 25,128,31 comprende un nuovo processo dei Giudei contro
Paolo davanti al governatore Porcio Festo, che si conclude con la delibera
di mandare Paolo da Cesare, a Roma, perch lui si appellato al giudizio
dellimperatore (At 25,1-12). Ma prima di mandarlo, gli offre la possibilit
di fare una difesa pubblica nellauditorio di Cesarea, davanti al re Agrippa,
alla regina Berenice, ai tribuni e agli uomini di responsabilit della citt,
che si conclude con il verdetto che poteva essere rilasciato, se non si fosse
appellato a Cesare per il giudizio (At 25,1326,32).
Il racconto termina con un rapporto del viaggio di Paolo prigioniero
verso Roma (At 27,128,15) e con la narrazione della sua testimonianza
davanti ai Giudei di quella citt (At 28,16-31). Lautore nota in At 28,24
che alcuni furono persuasi dalle cose da lui dette, altri invece non credettero. Di fronte alla loro inredulit, Paolo decide per la terza volta di dare lannuncio ai popoli (pagani): Sia noto dunque a voi che ai popoli (pagani)
stata inviata questa salvezza di Dio ed essi ascolteranno (At 28,28).
Anche in questa parte della narrazione lautore lascia intervenire pi
volte Dio per far comprendere al lettore che in realt lui solo che muove
tutto e porta a compimento il suo progetto salvifico, indicato da Ges allinizio del racconto (At 1,8). Ci si nota in modo particolare in questi punti del
testo. In At 19,21 lautore lascia che Paolo, ormai protagonista unico, esprima il suo progetto di visitare Roma: Come furono compiute queste cose,
Paolo pose nello spirito di viaggiare per Gerusalemme attraverso la Macedonia e lAcaia dicendo: Dopo che io sono stato l, bisogna che vada anche
a Roma. Poi mostra come Dio si inserisce in questo progetto umano e lo
trasforma in un modo imprevisto in funzione del suo disegno. Ci si nota nel
fatto che quello che per Paolo doveva essere un viaggio di conoscenza, diventa un mezzo per dare testimonianza fino alla estremit della terra.
Lautore riesce a descrivere questa mutazione con grande finezza narrativa, presentando Paolo che si rende conto di questo disegno divino solo
poco a poco, col procedere delle cose che gli accadono e, quando lo ha
capito, lo asseconda con il suo volere senza titubare, fino allultimo. In At
20,22-23 narra che, quando giunge a Mileto, ha un presentimento che a
Gerusalemme gli succeder qualche cosa che gi ora gli mette ansia nellanimo. In At 21,10-11 narra che giunto a Cesarea, un profeta di nome
Agabo, sceso da Gerusalemme, gli prende la cintura, si lega le mani e i
piedi e poi dichiara: Questo dice lo Spirito Santo. Luomo del quale
questa cintura, cos legheranno a Gerusalemme i Giudei e lo consegneranno

TRAMA E TEOLOGIA DEGLI ATTI DEGLI APOSTOLI

153

alle mani dei popoli (pagani). Paolo comprende e in At 21,13 risponde:


Io sono pronto non solo ad essere legato ma anche a morire in Gerusalemme per il nome del Signore Ges.
In At 23,11 narra che, dopo il processo davanti al sinedrio di Gerusalemme, il Signore gli stette vicino di notte e gli disse: Coraggio! Infatti
come hai testimoniato le cose su di me in Gerusalemme, cos bisogna che
tu anche a Roma testimoni. Ma non dice come. Tuttavia in At 25,11 durante il processo davanti al governatore Felice, Paolo si vede costretto ad
appellarsi a Cesare affinch la sua causa sia giudicata a Roma, direttamente dallimperatore.
Si pu perci dire che, narrando in questo modo, lautore lascia capire
che lappello a Cesare, a cui si visto costretto Paolo, un mezzo con cui
il Signore ha mandato a compimento ci che gli aveva detto nella notte,
dopo larresto (At 23,11). Questa interpretazione confermata dalle parole
che il narratore fa dire allo stesso Paolo in At 27,23-24 durante la tempesta
sul mare, mentre in viaggio verso Roma. Parlando agli altri che sono con
lui sulla nave, dichiara: Mi si presentato questa notte un angelo del mio
Dio, del quale [io] sono e al quale servo, dicendo: Non temere, Paolo!
Devi comparire davanti a Cesare.
In questo modo chi legge comprende che lintenzione dellautore di
mostrare che il Signore stesso colui che dirige gli eventi narrati per dare
compimento alle cose che lui stesso aveva iniziato, dando agli apostoli e a
Paolo il mandato di testimoniare le cose che lo riguardano. Lo sviluppo
narrativo che abbiamo sintetizzato indica che in questa parte della narrazione lautore d la precedenza tematica a un motivo che gi nella parte
precedente guidava la trama: lostilit dei Giudei contro Paolo e il suo annuncio diventano il tema non solo dominante, ma esclusivo delle vicende
narrate, perch proprio questa inimicizia che muove la trama degli eventi
con cui si realizza e si conclude la storia narrata.
Le accuse che gli lascia rivolgere sono molte e mutano da un episodio
allaltro, come se volesse suscitare limpressione che neppure loro sapevano perch lo accusavano. In At 21,21 narra che, quando giunge a Gerusalemme, Giacomo e gli anziani gli dicono: I Giudei credenti e tutti gli
osservanti della legge sono stati informati su di te che tu insegni a tutti i
Giudei che [sono] tra i popoli (pagani) lapostasia (cio il distacco) da
Mos dicendo che essi non circoncidano i figli n vivano secondo le consuetudini. In At 21,28 i Giudei provenienti dallAsia sollevano contro di
lui la folla gridando nel tempio: Questo luomo che insegna a tutti dovunque contro il popolo e la legge e questo luogo e ora anche i Greci ha
introdotto nel tempio e ha profanato questo luogo santo.

154

G. C. BOTTINI N. CASALINI

In At 24,5-6 narra che, durante il primo processo a Cesarea, un certo


avvocato di nome Tertullo lo accusava a nome dei Giudei dicendo al governatore Felice: Abbiamo trovato infatti [che] questo uomo [] pestifero
e suscita sommosse tra tutti i Giudei che sono nel mondo ed [] un preposto (o capo) della setta dei Nazorei. Il quale anche il tempio ha tentato di
profanare e lo abbiamo arrestato. Da ci potrai tu stesso, giudicando, conoscere su tutte le cose di cui noi lo accusiamo. Con ci scompare ogni
riferimento alle offese contro la legge e il popolo. Resta solo laccusa generica di fomentare sommosse tra i Giudei del mondo e di avere tentato di
profanare il tempio.
Durante il secondo processo a Cesarea, davanti al governatore Porcio
Festo, lautore si limita a dire in At 27,7 che i Giudei, scesi da Gerusalemme, circondarono Paolo adducendo molte e gravi accuse che non potevano provare. Nei discorsi di difesa, che lautore lascia pronunciare a Paolo
e che occupano una parte preponderante della narrazione, il lettore nota con
sorpresa che le accuse non solo sono respinte, ma i motivi per cui egli si
ritiene accusato sono totalmente diversi da quelli per cui lo accusano i
Giudei. Di fronte a questo fatto, il lettore trae limpressione che lautore
voglia far capire che tra Paolo e i Giudei in atto un dialogo tra sordi, perch costoro sono ostili alla sua fede. Inoltre non pu sfuggire che, per scagionare Paolo dalle accuse, lautore gli lascia dire che quanto egli crede non
altro che la speranza che hanno anche i Giudei e che si trova nelle Scritture e di cui parlarono i profeti. Quindi lautore, per difendere Paolo, sembra fare di Paolo che crede in Cristo un giudeo perfetto26.
Durante il processo davanti al sinedrio in Gerusalemme, Paolo si difende gridando: Uomini, fratelli! Io sono Fariseo, figlio di Farisei. Per la
speranza e la risurrezione dai morti sono giudicato (At 23,6). E con ci
lascia credere di essere accusato per la stessa fede che professano anche
alcuni di loro, i Farisei, alla cui setta anche lui era appartenuto dalla nascita, prima di venire alla fede cristiana.
Nel processo davanti al governatore Felice, prima nega laccusa di aver
suscitato sollevamenti e sommosse di popolo nelle sinagoghe e nelle citt,
come si legge in At 24,12. Ma poi in At 24,14 fa una ammissione esplicita:
Ammetto questo per a te che, secondo la via che chiamano setta, adoro
il Dio dei padri (o nazionale), credendo a tutte le cose che sono secondo la
legge e a quelle scritte nei profeti, avendo in Dio una speranza che anche
loro stessi accolgono, che ci sar una risurrezione dei giusti e degli ingiu26. Questo effetto narrativo stato giustamente rilevato da J.T. Carroll, Literary and Social
Dimensions of Lukes Apology for Paul, SBLSP 27 (1988) 106-118.

TRAMA E TEOLOGIA DEGLI ATTI DEGLI APOSTOLI

155

sti. Con ci riconosce di appartenere a quella che i Giudei chiamano setta


dei Nazorei. Ma mostra che questa non unaccusa, perch crede alla legge e a ci che hanno scritto i profeti, ed ha la stessa speranza in Dio che
professano i Giudei, suoi avversari. Con ci lautore lascia sostenere a Paolo una tesi che pare sorprendente, e cio che la fede che lui professa non
altro che la speranza in cui credono gli stessi Giudei che lo hanno messo
sotto accusa.
Che questa sia la sua intenzione non dichiarata, risulta evidente nellultimo discorso di difesa che gli fa pronunciare nellauditorio di Cesarea,
davanti al governatore Porcio Festo, al re Agrippa, alla regina Berenice, ai
tribuni e agli uomini in vista della citt. Dice Paolo in At 26,6-8: E ora
per la speranza della promessa fatta da Dio ai nostri padri io sto [come]
accusato. Ad essa le nostre dodici trib sperano di andare incontro, rendendo il culto in continuazione notte e giorno. Per tale speranza sono accusato
dai Giudei, o re. Perch ritenuto da voi incredibile che Dio risusciti i
morti?. Con ci sostiene che la sua fede nella risurrezione non altro che
la fede nella speranza che hanno anche i Giudei. Ed la promessa fatta da
Dio ai padri. Su questo concetto ritorna in modo pi esplicito in At 26,2223: Protezione (o aiuto) dunque ricevendo da Dio, fino a questo giorno
sono stato testimone e al piccolo e al grande, nulla dicendo al di fuori di
quelle cose che i profeti hanno detto che sarebbero accadute e Mos, che il
Cristo avrebbe sofferto, che primo dalla risurrezione dei morti avrebbe annunciato luce al popolo e ai popoli (pagani). In questo modo attesta di
credere soltanto ci che hanno detto Mos e i profeti sul Cristo; con ci
lascia capire che laccusa dei Giudei contro di lui senza fondamento, perch anche loro credono a ci che scritto.
Come noto il processo si conclude con un verdetto di assoluzione. Si
legge in At 26,30-32 che il re, il governatore Festo, la regina e gli altri che
assistevano affermano: Nulla degno di morte o di catene fa questo uomo.
E il re aggiunge: Poteva essere rilasciato questo uomo, se non avesse fatto appello a Cesare.
Quindi per mezzo di questo verdetto assolutorio lautore lascia dare
ragione a Paolo e alla sua fede, sia da parte del governatore romano, sia da
parte del re Agrippa, un giudeo, il quale in At 26,28b gli aveva detto: Per
poco mi persuadi a farmi cristiano. Con ci sembra voler dire che i Giudei
hanno avuto torto ad accusarlo e a perseguitarlo, perch ci a cui egli d
testimonianza non altro che la stessa speranza in cui essi stessi credono,
la promessa di Dio, attestata nella Scrittura.
Tuttavia, quando narra della sua testimonianza davanti ai Giudei di
Roma, mostra che la loro incredulit perdura. Alcuni credono, altri non

156

G. C. BOTTINI N. CASALINI

credono, come si legge in At 28,24. Per questo Paolo si vede costretto a


dare lannuncio della salvezza ad altri popoli che lo ascolteranno, come
detto in At 28,28. Quindi il racconto termina con una notizia, in cui lautore mostra che la testimonianza di Paolo si rivolge a chiunque lascolta,
perch tutti sono destinati alla salvezza che egli annuncia: Rimase due
anni interi in un proprio appartamento (in affitto) ed accoglieva tutti coloro che andavano da lui, annunciando il regno di Dio e insegnando le
cose sul Signore Ges Cristo con ogni libert, senza impedimento (At
28,30-31)27.

La teologia narrativa degli Atti degli Apostoli

Non facile individuare il contributo teologico specifico del libro degli Atti
degli Apostoli a causa della quantit del materiale, cio dei testi, della loro
variet e della grave difficolt che incontrano gli esegeti nello stabilire ci
che appartiene realmente allautore (redazione) e ci che egli ha desunto
dalla tradizione della fede comune, per ricostruire le vicende narrate e soprattutto le idee dei protagonisti che le hanno vissute. Ma non c dubbio
che chi legge non fa fatica a notare che nel testo vi una teologia implicita
o narrativa e una teologia esplicita o discorsiva28. Quella implicita appare
nei modi in cui lautore fa la sua narrazione e che si pu comprendere da
una accurata ricostruzione della trama. Egli lascia intervenire direttamente
Dio, o il suo angelo, o lo Spirito Santo, detto anche Spirito di Ges, oppure lo stesso Ges risorto, per mostrare che la diffusione della parola di salvezza a tutti i popoli, incominciando da Gerusalemme, non avvenuta a
caso, ma sotto la guida diretta di Dio e secondo un preciso disegno divino.
Questo lo abbiamo gi mostrato esponendo nel precedente paragrafo la trama del racconto e il piano teologico da cui sostenuto29.

27. Cf. L.D. Chrupcaa, Il disegno di Dio e lannuncio del regno alla luce di At 28,17-31,
LA 47 (1997) 79-96.
28. Cf. la sintesi di H.G. Kee, Good News to the Ends of the Earth. The Theology of Acts,
London - Philadelphia 1990 e di J. Jervell, The Theology of the Acts of the Apostles (New
Testament Theology), Cambridge 1996; inoltre le analisi teologiche di vari studiosi in
Marshall - Petersen (ed.), Witness. Sommari teologici qualificati si possono leggere anche
in Jervell, Die Apostelgeschichte, 90-95; Barrett, The Acts of the Apostles, II, LXXXII-CVI;
E. Vallauri. La teologia di Atti, Laur 16 (1975) 336-356; B.R. Gaventa, Toward a
Theology of Acts. Reading and Rereading, Int 42 (1988) 146-157.
29. Una lettura del testo da questo punto di vista stata effettuata da P. Bossuyt, LEsprit
en Actes. Lire les Actes des Aptres (Le livre et le rouleau 3), Bruxelles 1998.

TRAMA E TEOLOGIA DEGLI ATTI DEGLI APOSTOLI

157

Nella sezione che segue tratteremo in due paragrafi fondamentali della


teologia di questo testo. Il primo di teologia implicita o narrativa: riguarda lesaltazione di Ges alla destra di Dio e il dono dello Spirito Santo per
la salvezza di coloro che credono alla parola di Dio. Il secondo di teologia esplicita o discorsiva: riguarda la risurrezione di Ges Cristo, considerata come compimento delle parole dette dai profeti e della promessa fatta
da Dio ai padri.
Gi da tempo gli esegeti hanno notato che lautore di questo testo, per
certi aspetti veramente mirabile, non esita a narrare con un linguaggio realistico e storico eventi che appartengono al mistero e che sono conosciuti
solo da coloro che credono. Ci riferiamo al cosiddetto elevamento o innalzamento (analh/myi: cf. Lc 9,51) di Ges risorto al cielo, che noi
chiamiamo ascensione e allevento misterioso della venuta dello Spirito
Santo nel giorno della Pentecoste.

a) Lelevamento di Ges al cielo


Il primo evento, lascensione, narrato anche in Lc 24,50-53, rievocato brevemente in At 1,9-1130. Dette queste cose, mentre essi guardavano fu sollevato e una nube lo sottrasse ai loro occhi. E mentre (o poich) stavano con lo
sguardo fisso al cielo, mentre egli se ne andava, ecco due uomini in bianche
vesti si presentarono a loro, i quali anche dissero: Uomini Galilei, perch
state guardando al cielo? Questo Ges, che stato portato (o prelevato) di
tra voi al cielo, verr cos come lavete visto andare al cielo.
Con questo episodio egli descrive un altro aspetto del mistero della
risurrezione sviluppando con coerenza la logica narrativa del linguaggio
della fede. Landata di Ges al cielo una conseguenza della sua risurre30. Tra limmensa bibliografia su At 1,9-11 (cf. Lc 24,50-53) rimandiamo a G. Schille, Die

Himmelfahrt, ZNW 57 (1955) 186-199; H. Schlier, Die Himmelfahrt in den lukanischen


Schriften, in Idem, Besinnung auf das Neue Testament, Freiburg i.Br. etc. 1964, 227-241;
S.G. Wilson, The Ascension, ZNW 59 (1968) 269-281; J. Dupont, Ascension du Christ
et don de lEsprit dpres Actes 2,33, in B. Lindars - S.S. Smalley (ed.), Christ and the
Spirit in the New Testament. FS C.F.D. Moule, Cambridge 1973, 219-228; rist. in Idem,
Nouvelles Etudes sur les Actes des Aptres (LD 118), Paris 1984, 199-209; G. Lohfink, Die
Himmelfahrt Jesu (StANT 26), Mnchen 1971; F. Hahn, Die Himmelfahrt Jesu, Bib 55
(1974) 418-426; A.J. Fitzmyer, The Ascension of Christ and Pentecost, ThS 45 (1984)
409-440; J.F. Maile, The Ascension in Luke-Acts, TynB 37 (1986) 29-59; M.C. Parson,
The Departure of Jesus in Luke-Acts. The Ascension Narrative in Context (JSNT SS 21),
Sheffield 1987, 117-186; F. Bovon, Luc le thologien. Vingt-cinq ans de recherches (19501975), Neuchtel - Paris 19882, 181-188.

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G. C. BOTTINI N. CASALINI

zione e la necessaria premessa per la sua esaltazione alla destra del trono
di Dio.
Il fatto, in se stesso, indicato in modi diversi, probabilmente con immagini simboliche ispirate dalle vicende di altri personaggi narrate nellAntico Testamento greco, anche se difficile indicare quale sia il modello di
ispirazione (cf. Enoch, Elia)31. Qualcuno non esclude che possa trovarsi nei
racconti della teologia mitologica dei Greci32. Lautore di Atti afferma che
Ges fu elevato [in alto] (eph/rqh: v. 9a), che una nube lo sottrasse
(nefelh uJpelaben aujto\n: v. 9b) ai loro occhi. Specifica poi che lui
che va al cielo (aujto\n poreuo/menon ei to\n oujrano/n: v. 11; cf. v. 10),
oppure che portato in alto () al cielo (analhmfqei ei to\n oujrano/n). Ma il significato di questi diversi modi espressivi unico: Ges stato sottratto, alcuni dicono rapito, ai suoi. Egli non pi con i discepoli,
con cui ha vissuto e a cui si mostrato vivo dopo essere risorto. Quindi
finito il tempo della sua presenza e della sua apparizione nel mondo.
Tuttavia da ci che segue nella narrazione risulta che per lautore landata al cielo di Ges non altro che il segno della sua esaltazione alla destra di Dio e una conseguenza della sua risurrezione, per il dono dello
Spirito Santo e per la diffusione della salvezza a tutti coloro che credono.
In At 2,32-33 lascia dire a Pietro: Questo Ges Dio lo ha risuscitato e di
lui noi tutti siamo testimoni. Innalzato dunque alla destra di Dio (thv dexia
oun touv qeouv uJywqei) e ricevuta dal Padre la promessa dello Spirito Santo, (egli) effuse questo (dono) che voi e guardate e ascoltate. E in At 2,36
aggiunge: Con certezza dunque conosca tutta la casa di Israele che Dio ha
fatto e Signore e Cristo (kai ku/rion aujto\n kai cristo\n epoihsen oJ qeo/)
questo Ges che voi avete crocifisso. In At 5,31 lascia dire ugualmente a
Pietro: Costui (sc. Ges) Dio ha esaltato alla sua destra (come) capo e
salvatore (archgo\n kai swthvra) per dare a Israele la conversione e il perdono (o remissione) dei peccati.
Si pu perci dire che, narrando lepisodio che noi chiamiamo ascensione, lautore abbia cercato di esprimere con il linguaggio delle immagini
simboliche della fede il mistero della sua esaltazione alla destra di Dio
come Signore per dare inizio alla sua opera di salvatore (universale) per
mezzo del dono dello Spirito Santo che ha ricevuto dal Padre e che comunica a tutti coloro che credono nel suo nome.
31. Cf. tuttavia U. Kellermann, Zu den Elia-Motiven in den Himmelfahrtgeschichten des

Lukas, in P. Mommer et al. (ed.), Das Alte Testament Forschung und Wirkung, Wien
1994, 123-137.
32. Le referenze in Barrett, The Acts of the Apostles, I, 81-82.

TRAMA E TEOLOGIA DEGLI ATTI DEGLI APOSTOLI

159

b) La discesa dello Spirito Santo a Pentecoste


Il secondo fatto, la venuta dello Spirito Santo nel giorno della Pentecoste,
rievocato brevemente in At 2,1-433: Al compiersi del giorno della Pentecoste erano tutti insieme nello stesso [luogo]. E venne allimprovviso dal
cielo un rombo come di un vento che soffia e riemp tutta la casa dove erano seduti. E apparvero ad essi delle lingue come di fuoco, che si dividevano in parti, e (ognuna) si pos su ciascuno di loro, e furono riempiti tutti di
Spirito Santo e cominciarono a parlare in altre lingue come lo Spirito dava
loro di esprimersi.
Narrando il fatto in questo modo, lautore descrive e rappresenta con
immagini e suoni di eventi concreti e sensibili un duplice mistero vissuto e
sperimentato solo dai credenti: (1) lavvento misterioso dello Spirito Santo; (2) luniversalit della salvezza che esso comunica, come significato
dal fatto che coloro che lo ricevono si esprimono in altre lingue, diverse
dalla loro34. Questo secondo significato confermato dal seguito dellepisodio narrato in At 2,5-13 in cui descrive un fatto unico, prodigioso e certamente divino: ci che gli apostoli dicono compreso nella loro lingua da
ciascuno di coloro che li ascoltano e che rappresentano i Giudei e uomini
religiosi provenienti da ogni popolo di quelli che sono sotto il cielo, come
si legge in At 2,5-6 e di cui d una lunga lista in At 2,9-11, come se volesse significare che essi rappresentavano la totalit dei popoli della terra
abitata e da lui conosciuta35. Non sarebbe perci fuori luogo dire che con

33. Tra i molti saggi dedicati ad At 2,1-13 segnaliamo: E. Lohse, Die Bedeutung des

Pfingstberichtes im Rahmen des lukanischen Geschichtswerkes, EvTh 13 (1953) 422-436;


G. Kretschmar, Himmelfahrt und Pfingsten, ZKG 66 (1954/55) 209-253; M. Delcor, Das
Bundesfest in Qumran und das Pfingstfest, BiLe 4 (1963) 188-204; W. Grundmann, Der
Pfingstbericht der Apg. in seinem theologischen Sinn, StEv (TU 87), Berlin 1964, 584-594;
K. Haacker, Das Pfingstwunder als exegetisches Problem, in O. Bcker - K. Haacker
(ed.), Verborum veritas. FS G. Sthlin, Wuppertal 1970, 125-131; J. Potin, La fte juive de
la Pentecte, I-II, Paris 1971; I. Broer, Der Geist und die Gemeinde - Zur Auslegung des
lukanischen Pfingstberichtes (Apg 2,1-13), BiLe 13 (1972) 261-283; J. Kremer, Pfingstbericht und Pfingstgeschehen. Eine exegetische Untersuchung zu Apg 2,1-13 (SBS 63/64),
Stuttgart 1973; Bottini, Introduzione allopera di Luca, 199-206.
34. Cf. Barrett, The Acts of the Apostles, I, 108.
35. Questo particolare narrativo e il fenomeno in esso narrato ha suscitato tanto interesse
tra gli studiosi. Segnaliamo i seguenti saggi: S. Weistock, The Geographical Catalogue
in Acts 2,9-11, The Journal of Roman Studies 38 (1948) 43-46; J.A. Brinkmann, The
Literary Background of the Catalogue of Nations (Act 2,9-11), CBQ 25 (1963) 418-427;
E. Gting, Der geographische Horizont der sogenannten Vlkerliste des Lukas (Acta
2,9-11), ZNW 66 (1975) 149-169; K. Stendhal, Glossolalia and the Charismatic Movement, in Gods Christ and His People. FS N.A. Dahl, Oslo 1977, 122-131; W.

160

G. C. BOTTINI N. CASALINI

lepisodio della Pentecoste lautore voglia rappresentare in un evento unico ed eccezionale un fatto comune e generico: per mezzo del dono dello
Spirito Santo la salvezza destinata ad ogni uomo che ascolta e accoglie
con fede la testimonianza apostolica su Ges Cristo.
Questa ipotesi di interpretazione trova conferma nelle parole che lautore lascia dire a Pietro per spiegare il fatto. Egli inizia a parlare citando
per esteso LXX Gl 3,1-5 (TM 2,28-32) che inizia con queste parole riportate in At 2,17: E negli ultimi giorni avverr, dice Dio, (che) effonder
del mio Spirito su ogni carne (ekcew apo\ touv pneu/mato/ mou epi pasan
sarka) e profeteranno i vostri figli e le vostre figlie36.
Quindi il dono dello Spirito Santo che Dio ha riversato sugli apostoli e
su coloro che erano nello stesso luogo il giorno della Pentecoste non altro che linizio e quindi il segno delleffusione generale o universale dello
Spirito che Dio ha promesso di riversare su ogni carne o essere umano vivente. Lo scopo di questa effusione la salvezza, come risulta da At 2,21.
Nellultima frase della citazione Dio dice: E avverr (che) ognuno che
invocher il nome del Signore sar salvato (kai estai pa o an epikaleshtai to\ onoma kuriou swqh/setai).
Poich lautore riferisce queste parole di Dio a Ges Cristo, nel cui
nome data la salvezza agli uomini, secondo At 4,12 (cf. At 3,6.16; 4,7.30),
si deve dire che in questo modo la salvezza promessa a tutti coloro che
invocano il suo nome, cio a tutti coloro che credono che lui il Signore.
Dalla lettura del racconto potrebbe sorgere un problema, ancora dibattuto. Il dono dello Spirito a Pentecoste un dono speciale fatto agli apostoli, oppure un dono comune che conferisce a loro un potere speciale
per testimoniare la risurrezione? Per dare una risposta adeguata necessario esaminare con cura ogni elemento del racconto. Nelle parole del profeta Gioele (LXX Gl 3,1-5), riferite in At 2,16-21, Dio ripete due volte la
promessa delleffusione dello Spirito: in At 2,17b che abbiamo gi citato e
At 2,18b in cui dice: E anche sui miei servi e sulle mie serve in quei giorni effonder del mio Spirito (ekcew apo\ touv pneu/mato/ mou) e profeStenger, Beobachtungen zur sogenannten Vlkerkiste des Pfingstwunder (Apg 2,7-11),
Kairos 21 (1979) 206-214. Crediamo che Jervell, Die Apostelgeschichte, 135, abbia ragione a far notare che il fenomeno descritto non la glossolalia ritenuta incomprensibile
(cf. 1Cor 14), ma il parlare lingue diverse. Ma poich il fatto storicamente inverosimile,
bisogna riconoscere che lautore descrive un grande prodigio per significare un insondabile
mistero: la parola di Dio, testimoniata dagli apostoli, accolta presso ogni popolo che abita
sotto il cielo.
36 Sul significato della citazione di LXX Gl 3,1-5 in At 2,16-21 cf. H. van de Sandt, The
Fate of the Gentiles in Joel and Acts 2: An Intertextual Study, ETL 66 (1990) 56-66.

TRAMA E TEOLOGIA DEGLI ATTI DEGLI APOSTOLI

161

teranno (kai profhteu/sousin). Ma in questo caso il verbo (kai profhteu/sousin), che omesso da D e che non si trova nel testo del profeta
Gioele, sarebbe stato aggiunto dallautore37, probabilmente per creare una
corrispondenza con le parole dellinizio della citazione riportate in At 2,17.
Questa ripetizione, evidentemente intenzionale, potrebbe far supporre che
la citazione di Gioele riportata in At 2,16-21 serva solo a giustificare il fatto straordinario che gli apostoli parlano in lingue diverse come effetto del
dono dello Spirito Santo38.
Si potrebbe quindi pensare che laggiunta servirebbe allautore solo per
giustificare il fatto eccezionale della venuta dello Spirito Santo sugli apostoli e a rappresentare in modo simbolico che la loro testimonianza su Ges
destinata a tutti i popoli fino alla estremit della terra, come si legge nel
mandato di Ges in At 1,8: Ma riceverete una potenza quando lo Spirito
Santo verr su di voi e sarete miei testimoni e a Gerusalemme e in tutta la
Giudea e Samaria e fino allestremit della terra.
In questo caso lespressione e profeteranno, ripetuta due volte nel
testo del profeta come citato in At 2,17c e At 2,18c, si dovrebbe riferire
in modo specifico alla capacit di parola concessa da Dio agli apostoli per
mezzo del suo Spirito affinch siano testimoni di Ges secondo il mandato
ricevuto39.
Questo significato simbolico non pu essere escluso ed probabilmente il primo suggerito nella narrazione dellevento (cf. At 2,11-13.14-16). Ma
dal seguito del racconto si desume che per lautore la discesa dello Spirito
a Pentecoste, da lui narrata in modo eccezionale e come un evento unico,
non altro che il segno di un fatto comune, che si ripete continuamente:
Dio concede il suo Spirito ogni volta che uno crede alla parola su Ges
Cristo, si converte dal male compiuto ed battezzato nel suo nome.
Ci risulta in modo esplicito da At 2,38 in cui lascia che Pietro, al termine del suo discorso di Pentecoste, rivolga questa esortazione a coloro che
hanno ascoltato la sua testimonianza su Ges Cristo e la sua risurrezione:

37. Cos ipotizzato anche da Barrett, The Acts of the Apostles, I, 137.
38. Cos Jervell, Die Apostelgeschichte, 143-144.
39. La stessa interpretazione propone T. Holtz, Untersuchungen ber die alttestamentlichen
Zitate bei Lukas, Berlin 1968, 11-12. Solo che lui considera luso del verbo kai profhteu/
sousin una svista, perch di fatto non si riferisce al parlare profetico, ma alla capacit di

usare lingue diverse. Noi pensiamo che tale giudizio non sia appropriato, perch probabile che lautore abbia usato di proposito tale verbo in riferimento al contenuto del loro discorso, che certamente profetico, perch riguarda le grandi cose di Dio (ta megaleia
touv qeouv), come si legge in At 2,11.

162

G. C. BOTTINI N. CASALINI

E Pietro rispose loro: Cambiate mente e ciascuno si faccia battezzare nel


nome di Ges Cristo per la remissione dei vostri peccati e riceverete il dono
dello Spirito Santo (kai lh/myesqe th\n dwrean touv agiou pneu/mato).
Da ci appare evidente che il dono dello Spirito Santo concesso a
coloro che si convertono ascoltando la testimonianza su Ges Cristo. Ma
da quanto segue si pu anche desumere che per lautore questo il modo
per essere salvati e che lo Spirito Santo il segno della salvezza concessa
da Dio ai credenti. In At 2,40 scrive: E con altre parole ancora rese testimonianza e li esortava dicendo: Lasciatevi salvare da questa generazione
perversa; e in At 2,47: Intanto il Signore aggiungeva (alla Chiesa) i salvati (tou\ swzomenou) ogni giorno nello stesso luogo. Quindi il dono
dello Spirito Santo, ricevuto nel nome di Ges Cristo, segno della salvezza che uno consegue credendo alla parola la quale annuncia che egli
risorto.
Nellepisodio della conversione di Cornelio, lautore diventa teologicamente pi esplicito per mostrare che lo Spirito Santo dato da Dio a
coloro che credono in Ges Cristo e che questo non diverso da quello
ricevuto a Pentecoste, allinizio, dagli apostoli che lo testimoniano. In At
10,38-43 riporta il discorso di Pietro in casa di Cornelio in cui rende testimonianza che Dio ha risuscitato Ges (At 10,40a); e aggiunge che lo ha
costituito giudice dei vivi e dei morti (At 10,42e); e che tutti i profeti rendono testimonianza che coloro che credono in lui ricevono la remissione
dei peccati nel suo nome. In At 10,44-48 narra la venuta dello Spirito Santo su coloro che lo ascoltano. Riferisce in At 10,44: Pietro diceva ancora
queste parole [che] scese lo Spirito Santo su tutti coloro che ascoltavano il
discorso (epepesen to\ pneuvma to\ agion epi panta tou\ akou/onta to\n
lo/gon). In At 10,47 aggiunge che Pietro, vedendo il fatto, li fece battezzare con acqua nel nome di Ges Cristo, dicendo: Forse che qualcuno pu
impedire (o trattenere) lacqua in modo che non siano battezzati costoro, i
quali hanno ricevuto lo Spirito Santo, come anche noi? (oitine to\ pneuvma
to\ agion elabon w kai hJmei;). Poich dice espressamente come anche
noi (w kai hJmei), lascia capire che per lui non c alcuna differenza tra
lo Spirito sceso su di loro il giorno di Pentecoste e lo Spirito Santo che Dio
concede a coloro che credono ascoltando la loro testimonianza e la loro
parola su Ges Cristo.
Lautore lascia che Pietro si esprima allo stesso modo altre due volte,
come se volesse confermare con la ripetizione una verit o una idea che
ritiene fondamentale.
In At 11,15-16 narra il fatto della conversione di Cornelio a Gerusalemme davanti ai credenti provenienti dalla circoncisione: Io avevo incomin-

TRAMA E TEOLOGIA DEGLI ATTI DEGLI APOSTOLI

163

ciato a parlare [che] scese lo Spirito Santo su loro come anche su noi allinizio (epepesen to\ pneuvma to\ agion ep aujtou\ wsper kai ef hJma en arch)v .
Mi ricordai allora delle parole del Signore quando diceva: Giovanni battezz in acqua, voi invece sarete battezzati in Spirito Santo (uJmei de baptisqh/
sesqe en pneu/mati agiw). In At 15,7-9 rievoca di nuovo laccaduto nella
riunione della Chiesa, degli apostoli e degli anziani a Gerusalemme: Voi
sapete che dai giorni antichi (o primi) Dio scelse tra voi [che] per mezzo
della mia bocca i popoli (pagani) ascoltassero la parola del vangelo e credessero. E Dio, conoscitore di cuori, testimoni per loro dando lo Spirito Santo
come anche a noi (dou\ to\ pneuvma to\ agion kaqw kai hJmin) e per nulla
discrimin tra noi e loro, purificando con la fede i loro cuori.
In At 15,10 nega che si debba imporre il giogo della legge ai credenti e
conclude dicendo in At 15,11: Ma per mezzo della grazia del Signore
Ges (dia thv carito touv kuriou Ihsouv) crediamo essere salvati
(swqhvnai) allo stesso modo anche loro.
Questa conclusione permette di supporre che, secondo lautore, la salvezza si consegue per mezzo della grazia del Signore Ges Cristo e che
questa grazia opera per mezzo dello Spirito Santo che Dio dona ai credenti
in Cristo, dei quali purifica il cuore liberandoli dai peccati per la fede (thv
pistei: At 15,9b) nella parola del vangelo.
Quindi, riassumendo i dati del testo, si potrebbe fare lipotesi seguente.
Secondo lautore del libro degli Atti il dono dello Spirito Santo sempre il
medesimo e unico. Dio lo dona a tutti coloro che credono alla parola del
vangelo affinch ottengano con esso la grazia del Signore Ges Cristo che
li salva. Tuttavia per mezzo di questo stesso Spirito, che tutti ricevono, Dio
ha concesso agli apostoli e ad altri, che lui stesso ha scelto, la potenza per
essere testimoni che Ges risorto ed apparso a loro, come si legge nel
discorso di Pietro a Cornelio in At 10,40-41.

c) Il dono dello Spirito Santo, il battesimo e limposizione delle mani


A chi legge i testi esaminati, si presenta subito un problema: come ottiene
lo Spirito Santo che, secondo il modo di narrare dellautore, tutti ricevono
se credono in Ges Cristo? Secondo ci che Pietro dice alla fine del suo
discorso di Pentecoste in At 2,38, esso si ottiene dopo essere stati battezzati nel nome di Ges Cristo. Secondo ci che narra in At 10,44, lo Spirito
Santo scende su coloro che ascoltano la parola proclamata da Pietro in casa
di Cornelio prima che essi siano battezzati. Anzi, in At 10,47-48 il racconto mostra che proprio lo Spirito Santo che scende su di loro e costringe

164

G. C. BOTTINI N. CASALINI

Pietro a lasciare che siano battezzati con acqua nel nome di Ges Cristo.
Nel primo caso il dono dello Spirito appare come un effetto o come un
evento successivo al battesimo. Nel secondo caso il dono dello Spirito precede il battesimo ed concesso da Dio direttamente, senza la mediazione
del rito40.
Questa contraddizione non facile da risolvere. Se si segue la serie dei
testi gi esaminati, si dovrebbe concludere che secondo lautore Dio concede direttamente il dono dello Spirito Santo a coloro che credono in Ges
Cristo e al vangelo, senza il rito del battesimo, come risulta dallepisodio
di Pentecoste e dal racconto della conversione di Cornelio, a cui si potrebbe aggiungere anche lepisodio della conversione di Paolo in At 9,17-18 al
quale Anania impose le mani per il dono dello Spirito e che poi fu battezzato41. Tuttavia lo stesso autore in altri due episodi mostra che il dono dello Spirito Santo dato per mezzo della imposizione delle mani degli
apostoli solo dopo che gli uditori della parola si sono covertiti, hanno creduto in Ges Cristo e hanno ricevuto il battesimo.
Il primo episodio si legge in At 8,9-17 e riguarda levangelizzazione
della Samaria42. At 8,12 riferisce che quando credettero a Filippo che
evangelizzava sul regno di Dio e in nome di Ges Cristo, furono battezzati
(ebaptizonto) e uomini e donne. At 8,14 dice che a Gerusalemme gli apostoli, appena seppero la notizia che la Samaria aveva accolto la parola di

40. Sul problema in generale cf. W. Wilckens, Wassertaufe und Geistempfang bei Lukas,

ThZ 23 (1967) 26-47; M. Quesnel, Baptiss dans lEsprit. Baptme et Esprit Saint dans les
Actes des Aptres (LD 120), Paris 1985; J.C. ONeill, The Connection Between Baptism
and the Gift of the Spirit in Acts, JSNT 63 (1996) 87-103. Sul problema della relazione tra
battesimo, imposizione delle mani e dono dello Spirito cf. N. Adler, Taufe und Handauflegung (NTA XIX/3), Mnster 1951; J.E.L. Oulton, The Holy Spirit, Baptism and Laying
on of Hands in Acts, ExpT 66 (1954/55) 236-240; J. Coppens, Limposition des mains
dans les Actes des Aptres, in J. Kremer (ed.), Les Actes des Aptres. Tradition, rdaction,
thologie (BETL 48), Gembloux 1979, 405-438.
41. Barrett, The Acts of the Apostles, I, 412.
42. La pericope esaminata da C.K. Barrett, Light on the Holy Spirit from Simon Magus
(Acts 8,4-25), in Kremer (ed.), Les Actes des Aptres, 281-295; J.D.M. Derrett, Simon
Magus (Acts 8,9-24), ZNW 73 (1982) 52-68; M. Gourgues, Note sur la Pentecte des
Samaritains, RB 93 (1986) 376-385; D.-A. Koch, Geistbesitz, Geistverleihung und
Wundermacht. Erwgungen zur Tradition und zur lukanischen Redaktion in Apg 8,5-25,
ZNW 77 (1986) 64-82. Utili studi anteriori sono: A. Weiser, Was trgt das Zeugnis der
Apostelgeschichte zur Frage nach der Firmspender aus?, in H. Merklein - J. Lange (ed.),
Biblische Randbemerkungen. FS R. Schnackenburg, Wrzburg 1974, 124-135; R. Pesch,
Zur Initiation im Neuen Testament, LJ 21 (1971) 90-107; B.E. Thiering, Qumran
Initiation and New Testament Baptism, NTS 27 (1981) 615-631; W. Radl, Firmung im
Neuen Testament, IKZ Communio 11 (1982) 427-433.

TRAMA E TEOLOGIA DEGLI ATTI DEGLI APOSTOLI

165

Dio, mandarono loro Pietro e Giovanni. At 8,15 indica lo scopo della loro
missione: I quali, discesi, pregarono per loro affinch ricevessero lo Spirito Santo; At 8,16 aggiunge spiegando: Infatti non era ancora sceso su
di loro, ma erano solo stati battezzati nel nome del Signore Ges. At 8,17
conclude narrando come avviene il dono dello Spirito: Allora imposero le
mani su di loro e ricevettero lo Spirito Santo (to/te epetiqesan ta ceira
ep aujtou\ kai elambanon pneuvma agion).
Con questo episodio lautore indica senza equivoco che lo Spirito
concesso a coloro che sono gi stati battezzati nel nome del Signore Ges,
quindi dopo il battesimo e per mezzo della imposizione delle mani degli
apostoli, che Dio ha designato come testimoni di Ges Cristo. In questo
modo egli sembra affermare che non chiunque pu dare lo Spirito Santo,
ma solo coloro che ne hanno il mandato: gli apostoli di Ges Cristo, che lo
hanno ricevuto per primi dallinizio43.
Il secondo episodio narrato in At 19,1-7 e ha per protagonista Paolo44. Vi si narra che, giunto ad Efeso, trov alcuni discepoli, con i quali
ebbe questo curioso colloquio, riportato in At 19,2-3: E disse loro: Avete
ricevuto lo Spirito Santo credendo (o quando diventaste credenti)?. Ed essi
a lui: Ma non abbiamo udito che c uno Spirito Santo. Eg egli disse:
In che dunque siete stati battezzati?. Essi dissero: Nel battesimo di Giovanni. In At 19,4 lautore racconta che Paolo, udita questa risposta, spieg loro che il battesimo di Giovanni era un battesimo per la conversione
(baptisma metanoia) e che questi aveva detto al popolo di credere in
colui che doveva venire dopo di lui. Lepisodio si conclude nel modo che
si legge in At 19,5-6: Avendo ascoltato, furono battezzati nel nome del
Signore Ges. E imponendo Paolo ad essi le mani, venne lo Spirito Santo
su di loro (kai epiqento aujtoi touv Pau/lou [ta] ceira hlqe to\ pneuvma
to\ agion ep aujtou/) e parlavano in lingue e profetizzavano.

43. Cos, con molta prudenza e argomentazione critica, anche Jervell, Die Apostelgeschich-

te, 263-264. Altro per Barrett, The Acts of the Apostles, I, 412, il quale nega che il dono
dello Spirito sia subordinato allimposizione delle mani, trovando una conferma esplicita di
questo nellepisodio di Cornelio (At 10,44).
44. Sullo strano episodio rimandiamo a: W. Michaelis, Die sogenannten Johannesjnger
in Ephesus, NKZ 38 (1927) 717-736; J.K. Parratt, The Rebaptism of the Ephesian
Disciples, ExpT 79 (1967/68) 182-183; Idem, The Laying on of Hands in Acts, ExpT 80
(1968/69) 210-214; H. Steichele, Geist und Amt als Kirchenbildende Elemente in der
Apostelgeschichte, in J. Hainz (ed.), Kirche im Werden, Mnchen etc. 1976, 185-203; C.B.
Kaiser, The Rebaptism of the Ephesian Twelve: Exegetical Study of Acts 19:1-7, RefR
(H) 31 (1977) 57-61; O. Knoch, Die Funktion der Handauflegung im Neuen Testament,
LJ 33 (1983) 222-235.

166

G. C. BOTTINI N. CASALINI

Da questo episodio risulta che il dono dello Spirito Santo strettamente legato al rito del battesimo, ma successivo45. Esso scende su coloro che
credono dopo che sono stati battezzati nel nome del Signore Ges e per
mezzo dellimposizione delle mani di Paolo, che uno di coloro che Ges
stesso ha scelto espressamente come testimone e che tuttavia lautore non
designa mai con il titolo di apostolo46.
Lesame di questi due episodi mostra in modo chiaro che lo Spirito
Santo dato a coloro che credono in Ges Cristo e che sono gi stati battezzati nel suo nome; e questo dono conferito per mezzo della imposizione delle mani degli apostoli (nel caso di Pietro e Giovanni in At 8,9-17) o
di chi Dio ha scelto espressamente conferendogli direttamente il mandato
di testimoniare Ges Cristo (come nel caso di Paolo in At 19,1-7). Quindi,
se si considera questa seconda serie di testi, si dovrebbe concludere che per
lautore questa la via normale con cui lo Spirito viene: non direttamente,
ma per mezzo della imposizione delle mani degli apostoli, che sono testimoni da Dio designati.
Tenendo conto di questo e confrontando questa conclusione con la precedente tratta dalla prima serie di testi (At 2,1-4; 9,17-18; 10,44-48), si
dovrebbe dire che la contraddizione appare insolubile. Alcuni hanno tentato di risolverla con lipotesi di tre tradizioni diverse, che lautore non avrebbe potuto o saputo armonizzare. Una prima tradizione conosceva solo un
battesimo senza il dono dello Spirito, come attesta lepisodio dei discepoli
di Efeso in At 19,2-3. Una seconda tradizione conosceva un battesimo nello Spirito senza imposizione delle mani, come attestato dallepisodio di
Cornelio in At 10,44-48 o con imposizione delle mani, come attestato
dalla conversione di Paolo in At 9,17-18, indipendentemente dal battesimo.
Una terza tradizione conosceva lo stretto legame tra battesimo e dono dello Spirito Santo per mezzo dellimposizione delle mani, come due riti tra
loro distinti, come attestato dallepisodio di Samaria in At 8,9-17 e da quello dei discepoli di Efeso in At 19,1-7.
Queste ipotesi non si possono escludere, ma sono difficili da verificare. Forse unaltra appare pi probabile, perch riesce a spiegare meglio la
contraddizione. Lautore vuole mostrare che lo Spirito viene con limposizione delle mani su coloro che sono stati battezzati nel nome del Signore
45. Cos anche Jervell, Die Apostelgeschichte, 476-477.
46. Questa intenzione espressamente negata da Barrett, The Acts of the Apostles, II, 898 e

da A. Weiser, Die Apostelgeschichte (TK 5/2), II, Gtersloh 1985, 518. noto che la denominazione apostolo abitualmente riservata al gruppo dei Dodici. In At 14,4.14 Paolo
e Barnaba sono chiamati apostoli in quanto inviati dalla comunit di Antiochia.

TRAMA E TEOLOGIA DEGLI ATTI DEGLI APOSTOLI

167

Ges, come risulta dalla conversione del popolo di Samaria narrata in At


8,9-17 e dallepisodio dei discepoli ribattezzati da Paolo a Efeso, narrato
in At 19,1-7. Tuttavia con lepisodio di Cornelio, narrato in At 10,44-48,
vuole anche far comprendere che il dono dello Spirito Santo libero e non
legato al rito del battesimo n a quello dellimposizione delle mani47. Dio
lo concede direttamente come vuole e quando vuole a chi crede in Ges
Cristo. Il battesimo quindi sarebbe un segno simbolico che indica e ratifica
il mistero della salvezza operata da Dio con il dono dello Spirito Santo fatto a coloro di cui ha purificato il cuore per mezzo della fede.
Concludendo, possiamo dire che per lautore degli Atti degli Apostoli
il dono dello Spirito Santo, significato nel racconto della discesa dello Spirito nel giorno di Pentecoste, attesta che Ges stato costituito Signore e
Cristo e che per mezzo di esso Dio concede la salvezza a tutti coloro che
credono, che invocano il suo nome e sui quali invocato il nome del Signore Ges quando sono battezzati.

La teologia discorsiva degli Atti degli Apostoli

Abbiamo gi detto che nel testo degli Atti degli Apostoli si trova anche una
teologia esplicita, che lautore espone o lascia esporre nei discorsi che fa
pronunciare ai suoi personaggi, in particolare a Pietro e a Paolo. Essi sono
stati molto discussi dagli esegeti e le loro opinioni si possono ridurre a due
ipotesi fondamentali. La prima rappresentata da C.H. Dodd48 e da M.
Dibelius49. Secondo costoro tali discorsi seguirebbero uno schema in uso
nella predicazione e nella catechesi primitiva, corrispondente in qualche
modo alla sintesi del vangelo data da Paolo in 1Cor 15,3b-5: Ho trasmesso a voi per prima cosa ci che anche [io] ho ricevuto: che Cristo mor per
i nostri peccati secondo le Scritture, e che fu sepolto e risuscit al terzo
giorno secondo le Scritture e che apparve a Cefa e poi ai Dodici.
La seconda ipotesi nega espressamente questa affermazione e
sostiene che i discorsi sono opera esclusiva dellautore ed espongono la sua teologia. I sostenitori sono molti, ma i pi noti sono
47. Cos E. Rasco, Spirito e istituzione nellopera lucana, RivB 30 (1982) 301-322, in
particolare 312 e Barrett, The Acts of the Apostles, I, 397-398.529.
48. The Apostolic Preaching and Its Development, London 1936, 19704.
49. Die Reden der Apostelgeschichte und die antike Geschichtsschreibung (Sitzungsberichte
der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse), Heidelberg 1949, rist.
in Idem, Aufstze zur Apostelgeschichte (FRLANT 60), Gttingen 1951, 19532, 120-162.

168

G. C. BOTTINI N. CASALINI

E. Hnchen 50 e U. Wilckens51. A costoro da aggiungere C.F. Evans che


in un primo saggio52 ha mostrato che sia per la teologia che per lo stile
essi sono opera del narratore; e in un secondo53 proponeva di considerarli
non discorsi catechetici ma apologetici, in difesa della risurrezione, che
il cuore della nuova fede.
probabile che costoro abbiano ragione54. Lo stile e la loro perfetta
inserzione nelle situazioni degli episodi narrati attestano che i discorsi sono
opera dello stesso autore, che li ha concepiti e composti proprio per la sua
narrazione, in funzione dei singoli racconti. Non si pu per escludere totalmente la possibilit che egli usi per la sua ricostruzione idee teologiche
gi diffuse nella tradizione e attestate nella fede comune55. Nonostante le
divergenze indicate, sembra che almeno su una cosa tutti siano daccordo:
lannuncio della risurrezione e la sua giustificazione per mezzo delle Scritture lo scopo principale che lautore di Atti persegue nei discorsi pi importanti che fa pronunciare ai personaggi della sua narrazione56. Ed

50. Die Apostelgeschichte (KEK III), Gttingen 1956, 19777.


51. Die Missionsreden der Apostelgeschichte. Form-und traditionsgeschichtliche Untersuchungen (WMANT 5), Neukirchen - Vluyn 1961, 19743.
52. The Kerygma, JTS 7 (1956) 25-41.
53. Speeches of Acts, in A. Descamps - A. de Halleux (ed.), Mlanges Bibliques. FS B.

Rigaux, Gembloux 1970, 287-302.


54. Cos anche Barrett, The Acts of the Apostles, I, 130-133 e Kmmel, Einleitung, 135-

137. Di opinione diversa sono coloro che li ritengono autentici e realmente basati su discorsi originali dei personaggi: cf. F.F. Bruce, The Speeches of Acts Thirty Years After,
in Reconciliation and Hope. FS L.L. Morris, Exeter - Grand Rapids 1974, 53-68; M.B.
Dudley, The Speeches of Acts, EvQ 50 (1978) 147-155.
55. F. Hahn, Das Problem alter christologischer berlieferungen in der Apostelgeschichte
unter Bercksichtigung von Act 3,19-21, in Kremer (ed.), Les Actes des Aptres, 129-154.
Di ci convinto anche Kmmel, Einleitung, 137, che critica Wilckens, Die Missionsreden,
186, per il quale in realt si tratta di teologia del tempo in cui lautore scrive e non di tradizioni teologiche pi antiche ed arcaiche.
56. Sui discorsi di Atti in generale, oltre alle opere di M. Dibelius, U. Wilckens, C.F. Evans
e F.F. Bruce gi citate nelle note precedenti, cf. E. Schweizer, Zu den Reden der Apostelgeschichte, ThZ 13 (1957) 1-11; J.T. Townsend, The Speeches in Acts, AThR 42 (1960)
150-159; J. Dupont, Les discours missionaires des Actes des Aptres, RB 69 (1962) 3760; rist. in Idem, Etudes sur les Actes des Aptres, 135-155; J.W. Bowker, Speeches in
Acts: A Study in Proem and Yelammedenu Forms, NTS 14 (1967/68) 96-111; E.
Plmacher, Die Missionsreden der Apostelgeschichte in ihren Beziehungen zur
hellenistischen Literatur, in Idem, Lukas als hellenisticher Schrifsteller. Studien zur
Apostelgeschichte (SUNT 9), Gttingen 1972, 32-79; W.W. Gasque, The Speeches of Acts.
Dibelius Reconsidered, in R.N. Longenecker - M.C. Tenney (ed.), New Dimensions in the
New Testament Study, Grand Rapids 1974, 232-250; M. Wilcox, A Foreword to the Study
of the Speeches in Acts, in J. Neusner (ed.), Christianity, Judaism and Other Greco-Roman

TRAMA E TEOLOGIA DEGLI ATTI DEGLI APOSTOLI

169

questa sua testimonianza sulla risurrezione che desideriamo esporre,


mostrando quale lapporto specifico che egli d allannuncio di questo mistero.
Seguendo la fede comune attestata anche da Paolo in 1Cor 15,3-5 egli
dimostra che la risurrezione di Ges Cristo avvenuta in modo conforme
alle Scritture. Ma in modo del tutto specifico egli sostiene che questo evento il compimento della promessa divina fatta da Dio ai padri e costituisce
la vera speranza non solo dei credenti ma anche dei Giudei.
La sua dimostrazione si pu leggere in modo completo nei due discorsi
di Pietro a Pentecoste (At 2,22-36) e di Paolo nella sinagoga di Antiochia
di Pisidia (At 13,17-41).

a) Il discorso di Pietro a Pentecoste: At 2,22-3657


Dice Pietro in At 2,23-24 su Ges Nazareno: Costui, per la decisione
determinata e la prescienza (o predisposizione) di Dio consegnato per
mano di [uomini] senza legge, avete ucciso avendolo appeso (o inchiodato). Lui, Dio ha risuscitato sciogliendolo dalle doglie della morte, perch
non era possibile [che] egli fosse trattenuto da essa. Con ci riassume
gli eventi accaduti a Ges Nazareno: la sua morte per crocifissione e la
sua risurrezione.
Quanto alla morte, dice che avvenuta per volere di Dio perch afferma che per la stabilita decisione e prescienza (o predeterminazione)
di Dio (thv wrismenh boulhv kai prognwsei touv qeouv) egli stato consegnato per la mano dei senza legge (ekdoton dia ceiro\ ano/mwn), affinch fosse da loro ucciso appendendolo alla croce. Queste parole
sembrano rievocare LXX Is 53,8b in cui si legge sul Servo di Dio (pai
Cults. FS M. Smith, I: New Testament (SJLA 12), Leiden 1975, 206-225; F. Veltmann,
The Defence Speeches of Paul in Acts, in C.H. Talbert (ed.), Perspectives on Luke-Acts,
Edinburgh 1978, 143-156; M.L. Soards, The Speeches in Acts: Their Content, Context and
Concerns, Louisville 1994.
57. Tra gli innumerevoli saggi dedicati al discorso di Pietro in At 2,14-41 segnaliamo i seguenti: R.F. Zehnle, Peters Pentecost Discourse. Tradition and Lukan Reinterpretation in
Peters Speeches of Acts 2 and 3 (SBL MS 15), Nashville - New York 1971; A. Weiser,
Die Pfingstpredigt des Lukas, BiLe 14 (1973) 1-12; J. Dupont, Les discours de Pierre
dans les Actes et le chaptre XXIV de lvangile de Luc, in F. Neirynck (ed.), Lvangile
de Luc, Gembloux 1973, 329-374; D.L. Bock, Proclamation from Prophecy and Pattern.
Lukan Old Testament Christology (JSNT SS 17), Sheffield 1987, 156-187; C.A. Evans,
The Prophetic Setting of the Pentecost Sermon, in C.A. Evans - J.A. Sanders (ed.), Luke
and Scripture, Minneapolis 1993, 212-224.

170

G. C. BOTTINI N. CASALINI

qeouv): tolta dalla terra la sua vita, dai senza legge (o empi) del mio
popolo fu condotto a morte (apo\ twn anomiwn touv laouv mou hcqh ei
qanaton). Tuttavia, anche se ci non esplicito, molto probabile che

una tale espressione voglia alludere alle Scritture per significare che la
sua uccisione avvenuta in un modo conforme al progetto di Dio, che in
esse si legge58.
Questa ipotesi confermata da ci che lautore lascia dire a Pietro in
At 3,13.17-18. In At 3,13 dichiara: Il Dio di Abramo e di Isacco e di
Giacobbe, il Dio dei nostri padri ha glorificato il suo servo Ges (edo/xasen to\n paida aujtouv Ihsouvn), che voi avete consegnato e avete rinnegato davanti a Pilato, che aveva giudicato di rilasciarlo. E con ci
allude certamente a ci che si legge del Servo di Dio in LXX Is 52,13:
Ecco comprender il mio servo e sar esaltato e sar glorificato molto
(kai doxasqh/setai sfo/dra)59. Poi in At 3,17-18 aggiunge per giustificare il loro errore: E ora, fratelli, so che per ignoranza (kata agnoian)
avete agito, come anche i vostri capi. Dio per ha compiuto in questo
modo (o cos) le cose che aveva preannunciato per bocca di tutti i profeti,
[che] il suo Cristo [doveva] soffrire (o soffrisse).
Quindi, secondo queste parole, essi hanno ucciso Ges per ignoranza,
senza sapere quello che facevano. Ma Dio si servito proprio di questo
errore per compiere ci che aveva preannunciato sulla passione di Cristo
per mezzo di tutti i profeti. In questo lautore non dice nulla di nuovo. Che
il Cristo sia morto secondo le Scritture una affermazione fondamentale
della tradizione che si trova gi nei primi annunci della fede, come quello
tramandato da Paolo in 1Cor 15,3 e gi citato. Stupisce per il fatto che
egli taccia che morto per i nostri peccati. E con ci si pone il problema
molto discusso anche a proposito del suo vangelo: questo autore sembra
ignorare o volutamente tacere sul significato espiatorio della sua morte60.
Nuovo potrebbe apparire il fatto che per giustificare i Giudei, a cui Pietro
rivolge il suo discorso, egli dica che hanno agito senza saperlo. Per ignoranza (kata agnoian) hanno ucciso il Cristo. Ma in questo caso, sembra
che egli non sia il solo, perch la stessa idea espressa da Paolo in 1Cor
2,8 in cui dice, parlando della sapienza di Dio che nel mistero: Essa

58. Su questo concordano Barrett, The Acts of the Apostles, I, 142-143 e Jervell, Die

Apostelgeschichte, 145.
59. Cos anche Barrett, The Acts of the Apostles, I, 194.
60. A. Weiser, Theologie des Neuen Testament, II: Theologie der Evangelien, Stuttgart
1993, 145-146.

TRAMA E TEOLOGIA DEGLI ATTI DEGLI APOSTOLI

171

nessuno dei capi di questo mondo ha conosciuto. Se infatti [l]avessero


conosciuta, non avrebbero crocifisso il Signore della gloria61.
Quindi ci che lautore lascia dire a Pietro sulla morte e sulla glorificazione del Servo di Dio in At 3,13 conferma lipotesi che anche in At 2,23
egli si possa riferire alle Scritture parlando della morte di Ges Nazareno,
dicendo che avvenuta per definita decisione o predisposizione di Dio. Ma
di questo non sente il bisogno di dare una dimostrazione, mentre lo fa per
la risurrezione in At 2,25-32.
Dopo aver detto che Dio ha sciolto Ges dalle doglie della morte, perch non era possibile che egli fosse trattenuto da essa, Pietro prosegue citando per esteso LXX Sal 15,8-11 (16,8-11) che considera come una
profezia di Davide sulla risurrezione del Cristo62.
La dimostrazione avviene per gradi. Prima cita il testo del salmo riferendolo al Cristo in At 2,25-28. Poi spiega che esso pu essere considerato
una profezia di Davide sulla risurrezione di Cristo in At 2,29-32. Alla fine
in At 2,33-36 ricorda il dono dello Spirito Santo come prova che Ges Cristo risorto e cita a conferma di questo evento la sua esaltazione alla destra di Dio, che si legge in LXX Sal 109,1 (110,1).
Del LXX Sal 15,8-11b citato da Pietro in At 2,25-28 un versetto esprime la speranza della vita dopo la morte (v. 10) ed proprio questo che egli
riferisce direttamente al Cristo. Il testo citato in At 2,27 dice: Poich non
lascerai la mia anima nellAde (o negli Inferi) n darai [che] il tuo santo
veda la corruzione. In At 2,30-31 queste parole sono considerate una profezia di Davide che ha trovato compimento nella risurrezione del Cristo, di
cui gli apostoli sono testimoni. Parlando di Davide in At 2,29-31 dichiara:
Fratelli, uomini, sia lecito dire con franchezza a voi sul patriarca Davide,
che morto ed stato sepolto e la sua tomba tra noi fino a questo giorno.
Essendo dunque profeta (profh/th oun uJparcwn) e sapendo che per giu-

61. Ci non ammesso da Barrett, The Acts of the Apostles, I, 201, che riferisce oi arconte
touv aiwno tou/tou di 1Cor 2,6.8 alle potenze spirituali. Tuttavia sia lui che Jervell, Die
Apostelgeschichte, 166, ritengono che kata agnoian non sia una giustificazione, ma una

semplice spiegazione della inspiegabilit degli eventi. Ci non sembra possibile, data la ripetizione del concetto in At 13,27 e 17,30 e la sua fondamentale conformit alla teologia di
Luca nel Vangelo (cf. Lc 23,34[?]).
62. Sulluso di LXX Sal 15,8-11 (16,8-11) in At 2,25-28 cf. H.W. Boers, Psalm 16 and
the Historical Origin of the Christian Faith, ZNW 60 (1969) 105-110; A. Schmitt, Ps 16,811 als Zeugnis der Auferstehung in der Apostelgeschichte, BZ 17 (1973) 229-248; W.C.
Kaiser, The Promise to David in Psalm 16 and Its Application in Acts 2,25-33 and 13,3237, JETS 23 (1980) 219-229; D. Juel, Social Dimension of Exegesis: The Use of Psalm
16 in Acts 2, CBQ 43 (1981) 543-556.

172

G. C. BOTTINI N. CASALINI

ramento Dio aveva giurato a lui [che] dal frutto dei suoi lombi avrebbe fatto sedere sul suo trono, prevedendo (o essendo preveggente) (proidwn)
parl della risurrezione di Cristo, poich non fu lasciato nellAde n la sua
carne vide la corruzione (oute egkateleifqh ei adhn oute hJ sarx aujtouv
eiden diafqoran). A nessuno sfugge che queste parole ripetono quelle del
salmo, ma cambiano il tempo del verbo63. Ci che in quel testo sperato
ed espresso al tempo futuro, ora detto al tempo passato perch la speranza che esse esprimevano si compiuta in Ges Cristo, secondo la fede di
quelli che credono. Lui non stato lasciato nellAde e la sua carne non ha
visto la corruzione, perch Dio lo ha sciolto dalle doglie della morte per
mezzo della risurrezione. Per questo in At 2,32 Pietro aggiunge: Questo
Ges Dio ha risuscitato. Di ci tutti noi siamo testimoni. Quindi il fatto
che Ges risorto attesta il compimento della speranza espressa nel salmo
ed una conferma che Dio ha mantenuto il giuramento fatto a Davide, realizzando ci che aveva promesso.
opinione comune che il giuramento fatto da Dio a Davide sia quello
che si legge in LXX 2Sam 7,12-13 ripreso da LXX Sal 131,11 a cui lautore alluderebbe in At 2,3064. Nelloracolo di Natan a Davide, Dio dichiara:
E sar, quando si compiranno i tuoi giorni e giacerai con i tuoi padri, (e)
susciter (anasth/sw) la tua discendenza (o il tuo discendente, o il tuo
seme) dopo di te. Il quale sar dal tuo ventre e preparer il suo regno. Costui edificher a me una casa, al mio nome e io stabilir il suo trono fino
alleternit. Io sar a lui per padre ed egli sar a me per figlio.
In ci che segue in At 2,33-36 indica come prova evidente che Dio lo
ha risuscitato il dono dello Spirito Santo da essi ricevuto, in quanto, secondo lautore, proprio questo il fatto che attesta e conferma che Ges
risorto ed esaltato alla destra di Dio, di cui si legge in LXX Sal 109,1
citato nel testo65. Afferma: Alla destra dunque di Dio esaltato e la pro63. La mutazione del tempo dei verbi dal futuro allaoristo come indice del compimento

annunciato segnalata anche da Jervell, Die Apostelgeschichte, 148 e da Barrett, The Acts
of the Apostles, I, 148.
64. Barrett, The Acts of the Apostles, I, 147, si riferisce solo a 2Sam 7,12-13 non badando
che nelloracolo di Natan non si parla di giuramento di Dio. Jervell, The Apostelgeschichte, 147, si riferisce solo a Sal 132,11 (LXX 131,11) senza badare che le parole del
salmo (ek karpouv thv koilia sou) riprendono quelle delloracolo (o estai ek thv koilia
sou).
65. Su At 2,33-36 cf. Dupont, Ascension du Christ et don de lEsprit, 219-228, il quale vede
in questi versi un riferimento implicito a Sal 68,19 per giustificare una supposta antitesi tra
Mos che ricevette e diede la Legge al Sinai e Ges che ricevette e diede lo Spirito. Ma poich nella teologia di Atti un tale contrasto tipologico tra Ges e Mos non attestato, riteniamo valida la critica allipotesi fatta da Jervell, Die Apostelgeschichte, 148 nota252.

TRAMA E TEOLOGIA DEGLI ATTI DEGLI APOSTOLI

173

messa dello Spirito Santo avendo ricevuto dal Padre (o avendo ricevuto
lo Spirito Santo promesso), lo ha riversato. Ci che voi pure vedete e
udite.
Quindi il dono dello Spirito Santo la prova che il Cristo risorto ed
stato esaltato alla destra di Dio. Per questo prosegue dicendo che a lui si
riferiscono le parole che si leggono in LXX Sal 109,1 e non a Davide, che
non salito al cielo e a cui il salmo attribuito. Dice in At 2,34-35: Infatti non Davide sal ai cieli. [Lo] dice lui stesso: Disse [il] Signore al mio
Signore: Siedi alla mia destra, fino a che ponga i tuoi nemici a sgabello dei
tuoi piedi66.
Il ragionamento seguito qui dallautore del discorso sembra essere questo. Il dono dello Spirito Santo riversato su coloro che credono che Ges
risorto una prova la quale attesta che egli veramente risorto e che stato esaltato alla destra di Dio e che lui il Signore e il Cristo, perch per
mezzo di lui che lo hanno ricevuto, come Dio aveva promesso con le parole del profeta Gioele (LXX Gl 3,1-5 / TM 2,28-31) citate da Pietro allinizio del suo discorso (At 2,16-21). A lui quindi, cio a Ges esaltato alla
destra di Dio, sono da riferire le parole di LXX Sal 109,1 riportate nel testo, perch in lui che hanno trovato compimento. Per questo conclude:
Sappia dunque con certezza tutta la casa di Israele che Dio ha fatto Signore e Cristo (ku/rion aujto\n kai cristo\n epoihsen oJ qeo/) quel Ges che
voi avete crocifisso (At 2,36).
Questa dimostrazione che lautore fa della risurrezione di Ges per
mezzo di Pietro presenta gravi problemi esegetici che ora non possiamo
discutere. Ma da ci che si legge risulta qual il suo scopo fondamentale. Egli vuole esporre la fede nella risurrezione come lha ricevuta dalla
tradizione, mostrando che la Scrittura attesta ci che egli annuncia con la
sua opera. Le parole di LXX Sal 15,10 citate in At 2,27b sono da lui considerate una profezia della risurrezione di Cristo, perch egli crede che
Ges veramente risorto. Quindi in lui si compiuta la speranza che esse
attestano. Dio non lo ha abbandonato nellAde e la sua carne non ha visto la corruzione. Le parole di LXX Sal 109,1 citate in At 2,34 sono una
testimonianza che il Cristo stato esaltato alla destra di Dio e quindi sono
una conferma della risurrezione che aveva sperato, e come Davide aveva
predetto. Ma la prova pi evidente, che ci che sta scritto sia realmente
accaduto e che il Cristo veramente risorto ed stato esaltato alla destra
66. Sulluso di LXX Sal 109,1 (110,1) in At 2,34-35 cf. M. Gourgues, Exalt la droite

de Dieu (Actes 2,33; 5,31), ScEs 27 (1975) 303-327; Idem, Lecture christologique du
Psaume CX et fte de Pentecte, RB 83 (1976) 5-24.

174

G. C. BOTTINI N. CASALINI

di Dio, il dono dello Spirito Santo che hanno ricevuto coloro i quali
credono a questo annuncio. Questo dono la conferma che ci che la
fede professa vero.
Quindi da ci che lautore dice si deve concludere che per lui la fede
che il Cristo risorto il principio che egli usa per interpretare la Scrittura
e mostrare che ci che essa dice ha avuto compimento in ci che annuncia
la fede, e che in questo modo Dio ha realizzato ci che aveva promesso
con giuramento a Davide. Ma il dono dello Spirito Santo la conferma di
ci che creduto, perch attesta che il Cristo, esaltato alla destra di Dio, lo
ha ricevuto e lo ha effuso su coloro che credono e che proprio per questo
sono testimoni che egli risorto.

b) Il discorso di Paolo nella sinagoga di Antiochia di Pisidia (At 13,


17-41)67
Lo stesso tipo di dimostrazione della risurrezione si trova nel discorso
che lautore fa pronunciare a Paolo nella sinagoga di Antiochia di Pisidia
in At 13,16b-41. Ma aggiunge altri testi della Scrittura come conferma.
Oltre a LXX Sal 15,10, cita anche LXX Sal 2,7 come testimone della
risurrezione.
Il discorso lungo e complesso68. Da At 13,16b ad At 13,22 riassume
la storia del popolo dIsraele, dalla liberazione dalla schiavit dEgitto fino
a Davide. Conclude questa parte con un riferimento a Ges in At 13,23 in
cui afferma che Dio ha compiuto in Ges ci che gli aveva promesso: Dal
seme (o discendenza) di costui Dio, secondo la promessa (katepagge-

67. Tra i molti saggi dedicati al discorso di Paolo nella sinagoga di Antiochia di Pisidia

(At 13,13-52) indichiamo: O. Glombitza, Acta XIII. 15-41. Analyse einer lukanischen
Predigt vor Juden, NTS 5 (1958/59) 306-317; M. Dumais, Le langage de lvangelisation. Lannonce missionaire en milieu juif (Actes 13,16-41), Tournai - Montral 1976;
Bock, Proclamation from Prophecy and Pattern, 240-259; J. Schmitt, Kerygme pascal
et lecture scripturaire dans linstruction dAntioche (Act 13,23-37), in Kremer (ed.), Les
Actes des Aptres, 155-167; R.F. OToole, Christs Resurrection in Acts 13,13-52, Bib
60 (1979) 361-372; F.-J. Buss, Die Missionspredigt des Apostels Paulus im Pisidischen
Antiochien. Analyse von Apg 13,16-41 im Himblick auf die literarische und thematische
Einheit der Paulusrede (FzB 38), Wrzburg 1980; C.A. Pillay, Apostolic Interpretation
of History. A Commentary on Acts 13,16-41, Hicksville 1980; J. Pichler, Paulusrezeption
in der Apostelgeschichte. Untersuchung zur Rede im Pisidischen Antiochien, Innsbruck
1997.
68. Per la composizione del discorso rimandiamo a Barrett, The Acts of the Apostles, I,
623-624.

TRAMA E TEOLOGIA DEGLI ATTI DEGLI APOSTOLI

175

lian), ha condotto a Israele un salvatore, Ges. In questo modo presenta


Ges come il salvatore (swth/r) con cui Dio ha compiuto la promessa fatta

a Davide attraverso loracolo di Natan che si legge in LXX 2Sam 7,12-14


con cui gli promette di far sedere un suo discendente sul suo trono e che la
tradizione pi antica della fede riferiva direttamente al Cristo, come risulta
da Eb 1,569.
In At 13,26-31 riassume la storia di Ges, come narrata nel vangelo,
presentandola come il discorso di salvezza (oJ lo/go thv swthria) inviato da Dio ai suoi uditori. Per prima cosa afferma per due volte che gli
abitanti di Gerusalemme, uccidendolo, hanno compiuto senza saperlo ci
che i profeti avevano detto. La prima in At 13,27: Infatti gli abitanti di
Gerusalemme e i loro capi, ignorandolo (o non riconoscendolo) (touvton
agnoh/sante) hanno compiuto le voci dei profeti che si leggono ogni sabato giudicandolo (ta fwna twn profhtwn ta kata pan sabbaton
anaginwskomena krinante eplh/rwsan). La seconda volta in At 13,29
in cui aggiunge: Come ebbero compiute tutte le cose scritte di lui (w de
etelesan panta ta peri aujtouv gegrammena), deponendolo dal legno posero in sepolcro.
Poi in At 13,30 annuncia la sua risurrezione: Ma Dio ha risvegliato
lui dai morti; e in At 13,31 ricorda che apparso per pi giorni a coloro
che erano saliti con lui dalla Galilea a Gerusalemme. Non difficile notare
che questo annuncio molto simile per contenuto e per ordine espositivo
al vangelo trasmesso da Paolo, che si legge in 1Cor 15,3-5, anche se manca di nuovo ogni riferimento esplicito al valore espiatorio e salvifico della
morte di Cristo.
Si pu perci dire che in questa prima parte del discorso lautore ripete
lantica tradizione della fede, per la quale il Cristo morto secondo le
Scritture (kata thv grafa). In ci che segue in At 13,32-37 mostra che
anche la risurrezione di Cristo, che Paolo annuncia, il compimento della
promessa divina ed attestata nella Scrittura.
Dice in At 13,32-33: E noi annunciamo a voi la promessa fatta ai padri (kai hJmei uJma eujaggelizo/meqa th\n pro\ tou\ patera epaggelian
genomenhn), che Dio ha compiuto (epeplh/rwken) per i loro figli, per noi,
risuscitando Ges (anasth/sa Ihsouvn), come anche nel salmo secondo
scritto: Figlio mio sei tu, io oggi ho generato te. Quindi queste parole di
Dio, che corrispondono a LXX Sal 2,7, sono addotte dallautore come pro-

69. Il riferimento implicito a LXX 2Re (2Sam) 7,12 riconosciuto anche da Barrett, The

Acts of the Apostles, I, 636 e da Jervell, Die Apostelgeschichte, 355-356.

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G. C. BOTTINI N. CASALINI

va diretta o conferma esplicita della risurrezione di Cristo, anche se di fatto non ne parlano70.
Non facile capire che cosa abbia indotto lautore a proporre questa
interpretazione cos apparentemente contraria al senso letterale. Ma probabile che in questo egli abbia seguito la tradizione della fede comune, che
riferiva tutto il LXX Sal 2 al Cristo, il quale di fatto vi espressamente
nominato (v. 2) e del quale si riteneva che rievocasse la passione nei primi
versi (vv. 1-4), come si pu desumere dallinterpretazione che lo stesso
autore ne d in At 4,25-28; e parlerebbe della sua esaltazione nei versi che
seguono (vv. 5-9)71.
Quindi le parole di Dio: Figlio mio sei tu, io oggi ho generato te, citate in At 13,33c, si dovrebbero riferire al momento in cui Dio riconosce
come suo Figlio il Cristo che ha generato alla vita risuscitandolo dai morti
e che ora insedia come Signore di tutti. Ci confermato da Eb 1,5 che
usa lo stesso testo (LXX Sal 2,7) per indicare lesaltazione del Figlio di
Dio alla sua destra, con riferimento a ci che si legge in LXX Sal 109,1.
Anche questo autore lo riferisce allevento della esaltazione, come risulta
da Eb 1,4 e Eb 1,13 seguendo in questo la tradizione della fede, che faceva
di questo passo un testimone della risurrezione, come risulta da altri testi
del Nuovo Testamento72.
Ma evidente che le parole di Dio in Sal 2,7 in se stesse non parlano
direttamente di risurrezione. probabile quindi che fossero usate come testimonianza della risurrezione di Cristo perch quel salmo era considerato
un testimone della sua esaltazione alla destra di Dio e comprese in rapporto a ci che si legge in LXX Sal 109,1.3c (110,1.3c) che descrive senza
dubbio questo evento e in cui Dio dice parole simili a colui a cui rivolto:
Dal seno, prima dellaurora, ti ho generato (ek gastro\ pro ewsfo/rou
exegennhsa se).
70. Sulluso di LXX Sal 2,7 in At 13,32-33 cf. J. Dupont, Filius meus es tu. Linter-

prtration du Ps 2,7 dans le Nouveau Testament, RSR 35 (1948) 522-543; E. Lvestam,


Son and Savior. A Study of Acts 13,32-37 (CB NT 18), Lund 1961; D. Goldsmith, Acts
13,33-37. A Pesher on II.Sam 7, JBL 87 (1968) 321-324.
71. Lipotesi che linterpretazione cristologica di Sal 2 fosse precedente a Luca sostenuta
da M. Rese, Alttestamentliche Motive in der Christologie des Lukas (StNT 1), Gtersloh
1969, 96 e da Wilckens, Die Missionsreden, 230-231. Anche Barrett, The Acts of the
Apostles, I, 245-246, non esclude questa possibilit, per analogia con Qumran (4Qflor), in
cui una interpretazione simile gi attestata, con riferimento alla comunit.
72. Cf. D.M. Hay, Glory at the Right Hand. Psalm 110 in Early Christianity (SBL MS 18),
Nashville - New York 1973; W.R.G. Loader, Christ at the Right Hand Ps CX in the New
Testament, NTS 24 (1977/78) 199-217; M. Gourgues, A la droite de Dieu. Rsurrection de
Jsus et actualisation du Psaume 110:1 dans le Nouveau Testament (EB), Paris 1978.

TRAMA E TEOLOGIA DEGLI ATTI DEGLI APOSTOLI

177

A questo primo testo, che testimonierebbe della risurrezione del Cristo,


egli ne aggiunge altri due, che dovrebbero provare che la sua risurrezione
definitiva e irreversibile: il Cristo risorto non torner pi a morire, ma
vivr per sempre73. Lo si desume dalla frase iniziale di At 13,34 in cui parlando di Dio afferma: E che abbia risuscitato lui dai morti affinch non
torni pi in corruzione, cos ha detto: Dar a voi le cose sante di Davide, le
cose sicure. Poich anche in un altro [testo] dice: Non lascerai (o non darai) [che] il tuo santo veda la corruzione.
Il primo di questi due testi Dar a voi le cose sante di Davide, le cose
sicure preso da LXX Is 55,3. Con esso lautore sembra ripetere e confermare per mezzo di una espressione della Scrittura ci che ha gi affermato in precedenza in At 13,32-33: Dio ha compiuto per noi la promessa
fatta a Davide, risuscitando Ges dai morti74.
Alluderebbe quindi anche in questo caso alla promessa fatta da Dio a
Davide, a cui ha gi accennato genericamente in At 13,23, cio al cosiddetto oracolo di Natan che si legge in LXX 2Sam 7,12-14 e che abbiamo
gi citato esaminando il primo discorso75. In esso Dio, promettendo, dice
espressamente: Io sar a lui padre ed egli sar a me figlio (egw esomai
aujtw ei patera kai aujto estai moi ei uio/n). Questa promessa, che riguarda il futuro come indica il tempo del verbo, si legge di fatto compiuta
nelle parole che Dio dice al suo Cristo in LXX Sal 2,7 in cui il tempo al
presente e che lautore cita nel testo in At 13,33: Figlio mio sei tu, io oggi
ho generato te (uio/ mou ei su/, egw sh/meron gegennhka se).
Il secondo testo Non darai (o non lascerai) che il tuo santo veda la
corruzione preso da LXX Sal 15,10 citato anche in At 2,27b nel discorso di Pietro gi esaminato76. Con esso lautore vuole provare laffermazione iniziale, fatta in At 13,34a: Dio lo ha risuscitato dai morti, affinch non
debba tornare in corruzione.
Quindi il senso dellargomentazione questo. Dio ha risuscitato il Cristo, compiendo la promessa fatta a Davide e questo compimento definiti-

73. Jervell, Die Apostelgeschichte, 359.


74. Sulluso di LXX Is 55,3 in At 13,34 cf. J. Dupont, TA OSIA DAUID TA PISTA, in

Idem, Etudes sur les Actes des Aptres, 337-359.


75. Cos interpreta anche Jervell, Die Apostelgeschichte, 360.
76. Per luso di LXX Sal 15,8-11 (16,8-11) in At 13,34 cf. la bibliografia citata nella n. 62.

Ad essa aggiungiamo T. Holtz, Untersuchungen ber die alttestamentliche Zitate bei Lukas,
Berlin 1968, 131-145; Rese, Alttestamentliche Motive, 80-93; Idem, Die Aussagen ber
Jesu Tod und Auferstehung in der Apostelgeschichte Altes Kerygna oder lukanische
Theologumena?, NTS 30 (1984) 335-353; Schmitt, Kerygme pascal, 155-167.

178

G. C. BOTTINI N. CASALINI

vo e sicuro: il Cristo non morir pi, perch in un altro testo detto che
non lascer che il suo santo veda la corruzione. Con ci ha mostrato che il
Cristo vivo, perch Dio ha realizzato ci che aveva promesso e ci che
scritto. Per questo in At 13,36 conclude: Davide infatti, avendo servito la
decisione di Dio per la sua generazione, mor e fu unito ai suoi padri e vide
la corruzione. Mentre colui che Dio ha risuscitato non vide la corruzione.
Il riferimento alla morte di Davide qui e nel discorso di Pietro in At
2,29 polemico77. Ci potrebbe significare che lautore cerca di combattere o di correggere lesegesi dei Giudei, ai quali sono rivolti i due discorsi.
Costoro evidentemente cercavano di riferire a Davide tutti quei testi che i
cristiani riferivano a Ges Cristo, in modo da mostrare che ci che essi
annunciavano non era vero.
Questo fatto attesta in modo chiaro il suo scopo. Egli si servito della
Scrittura come testimonianza in favore della fede che professa: e cio che
Dio ha risuscitato Ges dai morti, come scritto e che in questo modo ha
compiuto la promessa che aveva fatto.
Con la prima dimostrazione, che il Cristo risorto secondo le Scritture, egli segue la comune tradizione riferita in 1Cor 15,4. Con la seconda
dimostrazione, che con la risurrezione di Ges Dio ha compiuto la promessa fatta ai padri, esprime la sua visione della storia della salvezza, su cui
ritorna anche in altri punti delle vicende narrate.
Quindi, secondo il suo modo di vedere, la risurrezione di Ges Cristo
dai morti, che il compimento della promessa fatta da Dio ai padri, non
altro che la speranza di Israele, quella speranza che attendono di conseguire sia i Giudei che la rifiutano sia i credenti che lannunciano.
Ci risulta in modo particolare da questi passi tratti dai discorsi di difesa pronunciati da Paolo78. In At 23,6 dice: Per la speranza e la risurrezione dei morti [io] sono giudicato. In At 24,14-15 afferma: Ammetto
per questo a te, che secondo la via che [essi] chiamano setta, cos adoro il
Dio nazionale (o dei padri, o patrio), credendo a tutte le cose secondo la
legge e a quelle scritte nei profeti, avendo speranza in Dio, la quale anche
costoro accettano, [che] ci sar una risurrezione dei giusti e degli ingiusti.
In At 26,6-8 dice: E ora per la speranza della promessa fatta da Dio ai

77. Ci stato giustamente rilevato anche da Jervell, Die Apostelgeschichte, 147: per At
2,29 direttamente; per At 13,34 indirettamente, nella tonalit polemica usata per il commento del testo (pp. 359-360).
78. Sui discorsi di difesa di Paolo cf. F. Veltmann, The Defence-Speeches of Paul in
Acts, SBLSP 16 (1977) 325-339; G.W. Hansen, The Preaching and Defense of Paul, in
Marshall - Peterson (ed.), Witness, 295-324.

TRAMA E TEOLOGIA DEGLI ATTI DEGLI APOSTOLI

179

padri, io sto [come] giudicato. Ad essa le nostre dodici trib sperano di


andare incontro rendendo il culto in continuazione notte e giorno. Per questa speranza sono accusato dai Giudei, o re. Perch giudicato da voi incredibile, se Dio risuscita i morti?79.
Concludendo possiamo dire che dalle diverse affermazioni dei testi esaminati risulta che per lautore del libro degli Atti degli Apostoli la risurrezione di Ges, avvenuta in modo conforme alle Scritture e in cui sperano i
credenti, non altro che la speranza della promessa che Dio ha fatto ai
padri e a cui ha dato compimento risuscitando Ges Cristo dai morti. Quindi la sua risurrezione, in cui i credenti credono, il fondamento della speranza nella risurrezione dei giusti e degli ingiusti in cui sperano.

Conclusione: Luso cristologico della Scrittura


Non difficile notare, e labbiamo gi segnalato, che nessuno dei testi della Scrittura addotti come testimoni della risurrezione di Cristo, parla esplicitamente di risurrezione. LXX Sal 15,10 esprime la speranza di non vedere
la corruzione. LXX Sal 109,1 riporta le parole di Dio che invita colui che
Davide chiama Signore a sedere alla sua destra, con la promessa di sottomettergli i suoi nemici. LXX Sal 2,7 sono le parole con cui Dio chiama
il Cristo esaltato Figlio, dice di averlo generato e promette di dargli i
popoli in dominio.
Ci significa che la fede nella risurrezione del Cristo, che lautore professa e fa enunciare da Pietro e da Paolo, il presupposto interpretativo o
principio ermeneutico che egli usa per vedere nei testi citati una allusione
a tale mistero e quindi di considerarli come testimoni diretti del fatto, sia
perch lo profetizzano, come LXX Sal 15,10, sia perch lo presuppongono
come realmente accaduto, come LXX Sal 109,1 e Sal 2,7: per sedere alla
destra di Dio nel cielo e assumere il dominio sul mondo, necessario supporre che il Cristo sia vivo80.
79. A questi testi si pu accostare At 28,20 dove la speranza di Israele, di cui parla Pao-

lo, ha lo stesso contenuto: cf. Chrupcaa, Il disegno di Dio e lannuncio del regno, 85-87.
80. Sulluso cristologico della Scrittura (AT/LXX) in Atti, oltre alla monografia citata di

Rese, cf. Idem, Die Funktion der alttestamentlichen Zitate und Anspielungen in den Reden
der Apostelgeschichte, in Kremer (ed.), Les Actes des Aptres, 61-79; J.T. Carroll, The
Use of Scripture in Acts, SBLSP 29 (1990) 512-528; D.L. Bock, The Use of The Old
Testament in Luke-Acts: Christology and Mission, SBLSP 29 (1990) 494-511; Idem,
Proclamation from Prophecy and Pattern; R.L. Brawley, Text to Text Pours Forth Speech:
Voices of Scripture in Luke-Acts (Indiana Studies in Biblical Literature), Bloomington -

180

G. C. BOTTINI N. CASALINI

Ma anche in questo caso, lautore presuppone un altro principio, che


pure un mistero della fede che professiamo e che lui esprime e annuncia
nel suo racconto: il Cristo doveva morire per essere esaltato e glorificato,
come si legge del Servo di Dio in LXX Is 52,1353,12 che per lui Ges
stesso, il Cristo, in cui tutto ci si compiuto, come risulta da At 3,1315.18 e At 4,24-28 e da At 8,32-35 in cui lo cita in modo diretto81.
Ci significa che la fede che egli professa una rivelazione che si alimenta dalla Scrittura e che di essa si serve per la sua interpretazione, perch ci gli permette di considerarla come una testimonianza diretta di ci
che crede. Ma evidente che per chi non crede, tale dimostrazione non solo
inconsistente, ma potrebbe anche apparire come un uso arbitrario e irragionevole delle stesse Scritture82.
G. Claudio Bottini, ofm
Nello Casalini, ofm
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

Indianapolis 1995, 75-90 (Acts 2); 91-107 (Acts 34); 108-123 (Acts 13). Per altri studi cf
W.K.L. Clarke, The Use of Septuagint in Acts, in The Beginnings of Christianity. Part I:
The Acts of the Apostles. Vol. 2 (1927) 66-105; J. Dupont, Lutilisation apologtique de
lAncien Testament dans les discours des Actes, in Idem, Etudes sur les Actes des Aptres,
247-182; J.A. Fitzmyer, The Use of the Old Testament in Luke-Acts, SBLSP 31 (1992)
524-538; C.A. Evans - A.J. Sanders (ed.), Luke and Scripture. The Function of Sacred
Tradition in Luke-Acts, Minneapolis 1993; D. Bock, Scripture and the Realisation of Gods
Promises, in Marshall - Peterson (ed.), Witness, 41-62; J.A. Juregui, Argumento
escrituristico de la resurreccin en los Hechos de los Apostoles, EstB 57 (1999) 389-410.
81. Cf. E. Krnkl, Jesus, der Knecht Gottes. Die heilsgeschichtliche Stellung Jesu in der
Reden der Apostelgeschichte (BU 8), Regensburg 1972; J.E. Menard, Pais Theou as Messianic Title in the Book of Acts, CBQ 19 (1957) 83-92.
82. Per linterpretazione cristiana della Scrittura alle origini cf. D. Juel, Messianic Exegesis.
Christological Interpretation of the Old Testament in Early Christianity, Philadelphia 1988;
e il pi classico R.N. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period, Grand Rapids
1975, 19992.

THE WHOLE CHRIST

J. Murphy-OConnor

One of the fundamental struggles of Pauls ministry was to make Christ as


central to the lives of his converts as it was to his own. Their resistance is
not difficult to explain because we share it. At heart we are all theists who
pay lip service to the centrality of Christ.
What I mean is clearly illustrated by the fact that we think of our lives as
doing the will of God rather than as following Christ. We pray and make
retreats in order to discern the will of God. We invoke the aid of spiritual
directors to help us achieve clarity in that quest and to ensure that we do not
deceive ourselves. I have never heard a retreat master or a spiritual director
discourage such efforts to penetrate what is assumed to be a mystery by saying Imitate Christ, even though they will admit in theory that Christ is the
wisdom and the power of God (1 Cor 1:24), who said, I am the way, and
the truth and the life; no one comes to the Father but by me (John 14:6).
Why do we prefer obscurity when light is available? Why do we in
practice repudiate statements that we would enthusiastically affirm in
theory, e.g. once you were darkness, but now you are light in the Lord
(Eph 5:8)? The answer is very simple. Subconsciously at least we know
that God can be manipulated in a way that Christ cannot. God wills it
can be used to justify a Crusade in which thousands of innocents die. The
example of Christ cannot be used in this way. The will of God can be invoked to justify the tortures of an Inquisition. The example of Christ cannot. The will of God can be invoked to justify murder and suicide in fringe
cults. The example of Christ cannot. The demands of duty (the will of God
enshrined in rules and regulations) can be used to exclude acts of charity
that are made imperative by the following of Christ.
In other words, commitment to the will of God offers us an ambiguity
that permits us to do exactly as we wish. Often subconsciously, sometimes
cynically, we make the discernment process reach a preconceived result.
The following of Christ permits no such ambiguity. It indicates only the
route of self-sacrifice, which we do not want to accept. Seeking the will of
God has become a way of avoiding the following of Christ.
I begin in this way in the hope of raising our consciousness of the great
bias that we bring to our reading of the Pauline letters. A subconscious wish
to play down the central and indispensable role of Christ has been reinLA 49 (1999) 181-194

182

J. MURPHY-OCONNOR

forced by traditional spiritual formation. In consequence, Paul is read


through spectacles with strong theistic lenses, and much, if not all, of what
is said about Christ is discounted.
A brief survey of the key elements in Pauls understanding of the world
without Christ, namely Sin, Law, and Death, is essential to a correct appreciation of both his Christology and his ecclesiology. These did not develop in
a vacuum. They were his reaction to the situation with which he had to deal.

A World without Christ


The theologians of Judaism shared with their eastern contemporaries the
basic conviction that humanity was flawed. The Sumerian plea for leniency,
Never has a sinless child been born to its mother ... a sinless workman
has not existed from of old,1 is exactly paralleled by the Israelite petition,
Enter not into judgment with your servant; for no living person is righteous before you (Ps 143:2). Sinfulness is universal. An Akkadian incantation who is there who has not sinned against his god? Who has kept the
commandment for ever?2 is echoed by Solomons prayer at the dedication
of the Temple, If they sin against you - for there is no one who does not
sin ... (1 Kgs 8:46 = 2 Chr 6:36).
The underlying sense of helplessness before forces that cannot be resisted was also experienced in the west. The best illustration is the popularity of the Sisyphus myth. A legendary king of Corinth, he was the
archetypical trickster. When the gods finally got him into the underworld,
they were determined to keep him so busy that he could never again get
into trouble. He was condemned to roll a stone to the top of a mountain,
but each time he reached the summit it slipped from his hands, and he had
to start all over again.3 His unending task became a powerful symbol for
the futility of human effort. No matter what anyone did, nothing would
change. Existence was absurd.
Not surprisingly, therefore, the world into which Paul was born was
charged with pessimism, laden with doom. Both Jews and Greeks felt that
things had gone badly wrong. In their misery they dreamt of better worlds,
a Utopia, a new Jerusalem, a new heaven and a new earth. But in their
1. J. B. Pritchard (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (3rd. ed.

with suppl.; Princeton: Princeton University Press, 1969) 590, lines 102-3.
2. W. G. Lambert, DINGIR.SA.DIB.BA Incantations, JNES 33 (1974) 281-82, line 132.
3. Homer, Odyssey 11. 593-600.

THE WHOLE CHRIST

183

hearts they knew that they were only whistling in the dark to keep up their
courage. It would be folly to think that Paul did not share the debilitating
pessimism of all his contemporaries. It was part of the very air he breathed,
and he expresses it with deadly accuracy, I can will what is right, but I
cannot do it. for I do not do the good I want, but the evil I do not want is
what I do (Rom 7:18-19).
Pauls conversion brought that pessimism to an abrupt end. In Christ
God had intervened to introduce the changes of which humanity had become incapable. His encounter with Christ also enabled Paul to analyze his
world with a precision impossible to his contemporaries.
The accuracy of his analysis is confirmed by our experience. Moderns
who read Pauls dramatic evocation of the condition of humanity under the
power of Sin (Rom 7:14-24)4 without getting lost in details will find at least
two elements that resonate with their own experience.
The first is the sense of being the plaything of forces beyond our comprehension. We can will what leads to life, but our doing produces only
death. For example, immense effort is put into improving the environment, but the world is becoming steadily more polluted. So uncertain is the
future that the dominant emotion of our generation is a nameless anxiety.
I do not understand my own actions (Rom 7:15). If we do not understand
what our own actions achieve, who understands the workings of systems
(banking, economics)?
The second is the sense of alienation. We no longer feel at home with
ourselves or with others. The self is lost in a world of alien being. If I do
what I do not want, it is no longer I that do it, but Sin which dwells within
me (Rom 7:20). The person has become a puppet in the hands of Sin.

What is Sin?
The originality of Romans, and its major contribution to Christian theology, is not its explanation of the how of salvation, which is covered much
more thoroughly and effectively in the other letters, but its explanation of
the need for salvation.
The key element is Pauls concept of Sin. From its very first appearance, all, both Jews and Gentiles are under Sin (Rom 3:9), the language
indicates that Paul is thinking, not in terms of personal failings, individual
4. S. Lyonnet, Lhistoire du salut selon le chapitre vii de lptre aux Romains, Bib 43

(1962) 117-51.

184

J. MURPHY-OCONNOR

sins, but of something radically different. Thus here, and in a whole series
of texts in which human actions are attributed to Sin, it should be capitalized.5 In these texts Sin manifestly functions as a myth or symbol? But
what is the meaning of the myth? What is hidden behind the symbol?
What might appear the easy and obvious answer can at once be excluded. Sin is not Satan. Satan is exclusively associated with believers,6
whereas Sin never is. Sin, on the other hand, is exclusively associated with
unbelievers, whereas Satan never is.
Paul chose the word Sin to crystallize his vision of society as the victim of a massive disorientation, because its origins were to be traced back
to the sin of one person (Rom 5:12; cf. 5:19). The point of Genesis 3 is
that at some point in the history of humanity a false decision was made.
From then on, according to Gen 4-11, evil developed exponentially (Gen
6:5). Wickedness became endemic as sinners interacted with one another.
All those born into a warped society inherit its defects. They have no
choice but to internalize its values and pass them on reinforced to the next
generation. They are enslaved to Sin (Rom 6:6), which dwells within them.
Sin is not an extra-terrestrial or super-human force, but simply the accumulated power of lived assent to a false value system. God imprisoned all
human beings in their own disobedience (Rom 11:32).7
If Sin is the inexorable pressure of a false value-system that permeates
society, then it is not simply in the world; it is the world. Those who are
not in Christ belong to the world (Col 2:20). Being of the world is
equivalent to being under the power of Sin.

Life in Society
To identify Sin as the false value-system of society tells us nothing about
the practical problems that Paul encountered. Hence we need to ask: what
were the concrete effects Sin? It is possible here to highlight only the two
most important.
As far as Jews were concerned one of the false values they inherited
was a particular attitude towards the Law, which distorted its true purpose
(Rom 7:10). The basis of Judaism was election by grace, and obedience to
the commandments did not earn salvation. Disobedience, however, caused
5. Gal 3:22; Rom 5:12, 21; 6:6, 13, 14, 16, 17, 18, 20, 23; 7:8, 14, 20, 23, 25; 8:2.
6. Rom 16:20; 1 Cor 5:5; 7:5; 2 Cor 2:11; 11:14; 12:7; 1 Thess 2:18; 2 Thess 2:9.
7. On this text see especially J. D. G. Dunn, Romans (WBC 38; Dallas: Word Books, 1988) 696.

THE WHOLE CHRIST

185

damnation. Hence, in practice all attention was focused on points of Law.


No one debated the mystery of Gods gratuitous choice. God in fact was
pushed entirely into the background, and made obedient to his own law.
According to the Babylonian Talmud, There are twelve hours in the day;
during the first three the Holy One, blessed be He, occupies Himself with
the Torah (Aboda Zara 3b).8 The Law, not God, was the matter of ultimate concern, and the only appropriate response was total obedience.
Instead of offering guidance, the Law made all the decisions. The Jews
became its prisoners thereby loosing their freedom, we were confined
under the Law, kept under restraint (Gal 3:23). The point is made with
admirable clarity and brevity by St Thomas Aquinas. Whoever moves
himself acts freely. He who is moved by another does not act freely. He,
therefore, who avoids evil, not because it is evil, but because of a commandment of the Lord, is not free. He who avoids evil because it is evil is
free.9 This reflects Pauls view precisely. He will not give a command to
Philemon regarding Onesimus in order that your goodness might not be
by compulsion but of your own free will (Philem 14; cf. 2 Cor 8:8; 9:7).
Law, in consequence, is one of the structures of unredeemed existence.
The power of Sin is the Law (1 Cor 15:56).
As far as Gentiles were concerned the structure of unredeemed existence that struck Paul most forcibly was division. His explicit statements
that in Christ all social divisions have been abolished There cannot be
Jew nor Greek; there cannot be slave nor free; there cannot be male and
female (Gal 3:28; cf. Col 3:11) reveal that they belong to the inauthentic
mode of human existence. With great realism Paul saw his world as fragmented into opposed blocks. Inherited attitudes identified the other, not
only as different, but as hostile. Jews, for example, inherited disdain for
Gentiles, As for the other nations which are descended from Adam, you
have said that they are nothing, and that they are like unto spittle, and you
have likened the abundance of them to a drop in a bucket (4 Ezra 6:5556). Understandably, pagans deeply resented this arrogant assumption of
superiority and replied with outbursts of anti-Semitism.
Within the blocks listed in Gal 3:28, however, there was neither unity
nor harmony. At various points throughout his letters Paul lists the charac-

8. See also b. Baba Mezia 59b, 86a; b. Gittin 6b.


9. Quicumque ergo agit ex seipso, libere agit; qui vero ex alio motus, not agit libere. Ille,

ergo, qui vitat mala, not quia mala, sed propter mandatum Domini, non est liber; sed qui
vitat mala, quia mala, est liber (Super Epistolas S. Pauli lectura [8th ed. revised; ed. R.
Cai; Taurini/Roma: Marietti, 1953] 1. 464 - on 2 Cor 3:17).

186

J. MURPHY-OCONNOR

teristics of unredeemed humanity. These vice-lists appear in Rom 1:2931; 13:13; 1 Cor 5:10-11; 6:9-10; 2 Cor 12:20-21; Gal 5:19-20. Despite a
certain degree of overlap, it is possible to draw up a list of 41 different
vices.10 What sets Pauls selection apart from similar lists in Jewish and
Hellenistic sources is a high percentage of vices that make genuine communication impossible.11 He saw the world as a place where individuals
sealed themselves off from one another by barriers of suspicion and hostility. Instead of reaching out they repulsed the other. Instead of community
there was only a functional collectivism.
Paul sums up the effect of the power of Sin in one word, Death. He
chose this dramatic term in order to drive home his conviction that the quality of life under Sin was so bad as to be a form of non-existence. The potential of humanity was unrealized. Humanity was not what it should be.
Nor could it do what it was destined to achieve. It lacked freedom, the one
ingredient essential to human dignity.

The Whole Christ


For Paul, Christ was above all the Last or New Adam. He was in truth what
Adam was intended to be. In his comportment he revealed what humans
could and should be.
Despite the skepticism of some commentators there is little doubt that
Paul had a detailed knowledge of the historical Jesus and his earthly ministry.12 It is all the more curious, therefore, that the only event of Jesus life
that Paul mentions is his death. This suggests that it was uniquely significant. In fact, for Paul, it revealed what was most distinctive about the humanity of Jesus.
10. See my Becoming Human Together. The Pastoral Anthropology of St Paul (Good News
Studies 2; Wilmington: Glazier, 1982) 133-34.
11. Compare the list of 160 mostly individualistic vices in Philo, De Sacrificiis Abelis et
Caini, n. 32.
12. Paul spent two weeks with Peter (Gal 1:18), who had been an eye witness of the
ministry of Jesus from his days with of John the Baptist (John 3:22-24). To imagine that
they talked about anything but Jesus is absurd. Apropos of Romans, J. D. G. Dunn wrote,
The echoes of the Jesus tradition are not all of the same strength, but together they build
into an impressive case for saying that Paul must have known a substantial amount of the
Jesus tradition which was later committed to the present Gospel form by the Evangelists
(Pauls Knowledge of the Jesus Tradition: The Evidence of Romans, in Christus
Bezeugen [FS W. Trilling; ed. K. Kertelge et al.; Leipzig: Benno-Verlag, 1989] 193-207,
here 205.

THE WHOLE CHRIST

187

The Death of Jesus


The assertions of Wisdom that God did not make death (1:13) and that
God created humanity in a state of incorruptibility; in the image of his
own eternity he made them (2:23) make explicit the insight of Gen 3:2-3
that death was not part of Gods plan for humanity. Death was introduced
as punishment for sin. This interpretation is consistent in Judaism both before and after Paul.13 No sin, no death.
From this theological perspective Christ did not have to die; he was
without sin (2 Cor 5:21). He did, however, die. Therefore, Paul concluded,
he must have chosen to die. This is what made Christs death unique. All
others can only accept death; they have no choice. His dying, therefore, set
Christ apart. The only motive that Paul could discern for this choice, particularly since it involved a horrible death by crucifixion, was love, the
life I now live in the flesh I live by the faith/fidelity of the Son of God who
loved me and gave himself for me (Gal 2:20). What made Christ alive,
therefore, and different to all others who were dead, was self-sacrificing
love. His behaviour revealed that loving was constitutive of the genuine
humanity willed by God.

Genuine Humanity Constituted by Loving


Paul formulates this fundamental insight succinctly, Without love I am
nothing (1 Cor 13:2). Nothing here does not connote lack of value (1
Cor 7:19) or lack of status (2 Cor 12:11), but lack of existence.14 The
meaning is Without love I do not really exist. This is not the judgment of
the world. For society any person who stands and talks exists. The fact of
Christs death gave Paul a very different standard, a much more exigent
criterion of humanity. The standpoint from which the judgment is made is
that of the divine intention for humanity manifested by Christ.

13. Sirach 25:24; Philo, Questions and Answers on Genesis 1. 55; 1 Enoch 69:9-11; 2 Enoch
30:17-18; 4 Ezra 3:7; 2 Baruch 23:4; 54:15; Genesis Rabbah 8. 11 on Gen 1:27.
14. The best commentary is that of C. Spicq, Dans ce verset, cest presque lquivalent du
mtaphysique non-tre (to m on, Platon, Soph. 238 d; Aristote, Mtaph. v, 2, 1026 b, 14).
Chrtiennement, ce prophte ou gnostique sans charit nexiste pas (comparer este en
Christ, 1 Cor. i, 30) (Agap dans le Nouveau Testament. Analyse des textes II [EBib;
Paris: Gabalda, 1959] 71 note 2). See also G. D. Fee, The First Epistle to the Corinthians
(NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1987) 632 note 33.

188

J. MURPHY-OCONNOR

The loving that makes a person truly human is not a passive acceptance of the other, a benign regard, but an active empowerment that reveals
the image of God. The human person is the one creative creature, formed
to reach out to enable others.15
If loving is the basis of authentic existence, then it necessarily follows
that one cannot exist alone. Such creativity cannot operate in an individualistic vacuum. The relationship with the other is the very being of the Christian. In order to be as God intended us to be, we need to love and be loved,
to empower and to be empowered. The other, in consequence, enters into
the very definition of the Christian. An autonomous Christian is a contradiction in terms. A Christian, an authentic human being, is one who belongs to
others as they belong to him. They need each other in order to exist.
This sense of the profound unity of the church, which is the antithesis
of the divisions of the world, surfaces for the first time in Galatians. The
I which had been alienated by Sin (Rom 7:20) is recreated by Christ. The
selfishness of death is replaced by the creative altruism of life. I live
now, not I, but Christ lives in me (Gal 2:20). This was true, not of Paul
alone, but of every genuine believer. Hence, they were together Christ.
They have put on Christ and in consequence they are one person in
Christ Jesus (Gal 3:27-28). In this insight we have the seeds of two further developments, the giving of the name Christ to this new unified reality, and the clarification of its nature as the body of Christ.

The Church as a Body


The appearance of these developments in 1 Cor 6:15 is prefaced by the
question Do you not know that ...? Often thought to be a hint that Paul
had already instructed them in this matter, it is more likely that it betrays
his conviction that this was something the Corinthians should have worked
out for themselves.16 Paul, however, tended to assume that what had be15. The full meaning of the claim that man is made to the image of God can be better

conveyed in the contemporary language of existence. What distinguishes man from other
creatures is that he exists, and to exist is to have an openness which is perhaps the best
clue to the mysterious affinity of God and man. Just as God opens himself into the creation
and pours out being, and therefore has letting-be as his essence, so man is most truly
himself and realizes his essence in the openness of an existence in which he too can let be,
in responsibility, in creativity, and in love (J. Macquarrie, Principles of Christian Theology
[London: SCM, 1966] 35, p. 212).
16. So rightly Fee, First Corinthians, 146.

THE WHOLE CHRIST

189

come clear to him was equally obvious to others, even though he had not
previously touched on the subject or explained it adequately.
At times Paul shows that he was aware of the time-lag between conversion and assimilation (e.g. Gal 5:1). The deep-rooted habits of a lifetime were not destroyed by an act of faith. Nonetheless, he does not seem
to have realized the all-pervasive strength of the conditioning that forced
his converts to think of everything individualistically. Only when he discovered that the Corinthians were not disturbed in the slightest by divisions
in the church (1 Cor 1:12; 3:1-4) they were endemic in every other form
of society did Paul become aware of the need to make it clear that the
unity of those bound together in love (Col 3:14) was quite different to the
functional union of a state or army.
It was to this end that Paul devised the concept of the community as a
human body (soma). The source of this concept is debated, but J. A.
Fitzmyer certainly reflects the consensus, It is probably derived by Paul
from contemporary Hellenistic notions about the state as the body politic.
This idea is found as early as Aristotle (Polit. 5.2.7) and became part of
Stoic philosophy.17 Given what we have seen of Pauls vision of society
as the antithesis of the church, it is highly unlikely that he borrowed a term
used of the former to bring out what he considered most distinctive in the
latter. It has also been pointed out that Paul does not speak of the church
simply as a body or as a body of believers but as the body of Christ to
which there are no parallels in pagan thought.18
The function of the use of body in Pauls letters is to underline that
the unity of the church is organic. Believers do not just interact with each
other as do members of the body politic. They depend on each other in love
for their very existence. The human person truly exists only in a relationship of loving an other. That Pauls thought is operating on the level of
existence is confirmed by his use of the image of grafting to bring out the
same idea, if some of the branches have been broken off, and you being a
wild olive have been grafted among them and have become sharer in the
riches of the olive trees root (Rom 11:17). The graft becomes a vital part
of the tree.
A tree is an organic unity as is the human body. Its component elements
are very different in both form and function, but they all share a common
17. Paul and His Theology. A Brief Sketch (Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1989) 91 =
NJBC 82:122.
18. E. Best, One Body in Christ. A Study in the Relationship of the Church to Christ in the
Epistles of the Apostle Paul (London: SPCK, 1955) 83-85.

190

J. MURPHY-OCONNOR

existence. An olive branch truly exists only as part of the tree. Similarly an
arm is really an arm only when it belongs to a body. A branch or a arm that is
given the status of an autonomous whole by being severed from the organism for a while looks normal, but the former cannot produce fruit nor can the
latter grip. Despite appearances they are in fact dead. Similarly, from Pauls
perspective, those who are severed from Christ (Gal 5:4)19 are dead.
When dealing with the Body of Christ in 1 Cor 12:12-27 Pauls concern
is to emphasize the need for a diversity of spiritual gifts among the members
of the church at Corinth. Were all to have the same gift, it would be like a
body with only one organ, i.e. an absurdity. Even though in this context his
focus is on multiplicity, Pauls vision of the church as fundamentally a unity
comes through in a way whose impact is all the greater for being unconscious. He says, all the members of the body, though many, are one body,
so it is with Christ (1 Cor 12:12). The formulation is consistent; compare
Because there is one loaf we, the many, are one body (1 Cor 10:17); so,
the many, we are one body in Christ (Rom 12:5). J. A. T. Robinson has
pointed out that it is worth nothing how the fact of unity, as the basic datum, always stands for Paul in the main sentence [here italicized]; the multiplicity, on the other hand, is expressed by a subordinate phrase or clause
[here underlined] with the sense of in spite of.20
In other words, for Paul the organic unity of the church was obvious
and the diversity problematic, whereas for us it is the reverse. We are so
conscious of the multiplicity of members that the unity appears completely
notional and, in consequence, we tend to read what Paul says from our own
individualistic perspective, and thereby distort his thought.

The Church as Christ


Pauls conviction of the organic unity of the local church explains why he
never speaks of his converts as new men, but always of one new man.
You are all one man in Christ Jesus (Gal 3:28); You have put on the
new man who is being renewed in knowledge after the image of his Creator (Col 3:10).
19. Katarge properly meaning to make ineffective, is used in Rom 7:2, 6, and here in
the passive with apo meaning to be without effect from, to be unaffected by, to be
without effective relation to (E. Burton, A Critical and Exegetical Commentary on the
Epistle to the Galatians [ICC; Edinburgh: Clark, 1921] 276).
20. The Body. A Study in Pauline Theology (SBT 5; London: SCM, 1952) 60.

THE WHOLE CHRIST

191

This new man has a name. It is Christ. This is clear in 1 Cor 12:12,
which has been cited above. What is true of the physical body is also true of
Christ, which here can only mean the Body of Christ, otherwise the statement would be pointless, and the subsequent reference to baptism meaningless. This instance is not unique. In 1 Cor 6:15 Paul asks, Do you not know
that your bodies are members of Christ? In other words, Paul predicates
Christ, not merely of the historical Jesus, but of the Christian community.21
Recognition of this fundamental point greatly simplifies the problem of
the celebrated formula in Christ which has caused so much ink to be spilt. It
can be used in a very weak sense where it is equivalent to as a Christian
(e.g. Rom 8:9; 1 Cor 4:10).22 It can also be used to express the instrumentality of the individual Jesus Christ (e.g. Rom 3:24; 1 Cor 15:22; 2 Cor 5:19; 1
Thess 2:14). In addition, however, there are texts where in Christ unambiguously means in the Christian community, e.g. They were in Christ
before me (Rom 16:7); If anyone is in Christ he is a new creation (2 Cor
5:17); In Christ Jesus neither circumcision nor uncircumcision is of any avail,
but faith working through love (Gal 5:6). In the light of these passages to
be baptized into Christ (Rom 6:3; Gal 3:27) can only mean to have accepted
the rite of initiation into a Christian community.23
It would be absurd to imagine that Paul confused the individual Jesus
Christ and the local church. Time and time again his letters make it clear
that one was not the other. The identity of predication, therefore, cannot be
explained in terms of being. The only remaining possibility is function. The
local church prolongs the ministry of Jesus. The words he spoke are not
heard in our contemporary world unless they are proclaimed by the community. The power that flowed forth from him to enable conversion is no
longer effective today unless mediated by the community. What Jesus was
in his physical presence to his world, the church is in its physical presence
in our world. It is this identity of function that justifies the double predication of Christ. The local church is Christ in the world.

Grace Is Incarnated
Ever since Johannes Weiss emphasized the interchange between body and
the personal pronoun in 1 Cor 6:13-14,24 there has been a tendency in Pauline
21. Against L. Cerfaux, Le Christ dans la thologie de saint Paul (LD 6; Paris: Cerf, 1954) 274.
22. See R. Bultmann, Theology of the New Testament (London: SCM, 1965) 1. 328-29.
23. Best, One Body in Christ, 73.

192

J. MURPHY-OCONNOR

studies not to take body literally but to give it a holistic sense. Bultmann threw
his tremendous authority behind this approach, insisting magisterially, Man,
his person as a whole, can be denoted by soma,25 an insight which J.A.T.
Robinson took a step further, soma is the nearest equivalent to our word personality.26 This had consequences for the understanding of the body of
Christ insofar as it facilitated a mystical and/or sacramental understanding of
the union between the body of Christ and the bodies of believers.27
R. Gundry has shown this approach to body to be completely false.28
A thorough lexicographical survey demonstrates that the term always carried the normal connotation of physicality. In no case is this aspect necessarily absent. Thus when body and personal pronouns are interchanged,
the effect is to highlight the fact that the person is corporeal.
Thus when the local church is identified as the Body of Christ, it must
be understood as the physical presence of Christ in the world. Within the
framework of space and time Christ operates in and through the local
church. The Christian community is the eyes, heart, and hands of Christ.
The local church is Christ as present in the world.
This may appear to be an exaggerated claim. In fact it is confirmed by
Pauls consistent view that grace is given, not directly, but through human
channels. The view of some commentators that theou gar esmen synergoi
we are Gods co-workers (1 Cor 3:9) means no more than unity in fellow labor under God,29 is contradicted by the context. God used Paul and
Apollos as instruments30 to bring the Corinthians to faith; they were serv24. Der erste Korintherbrief (MeyerK; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1910) 160-161.
25. Theology of the New Testament, 1. 195. See K. Grobel, Soma as Self, Person in the

Septuagint, in Neutestamentliche Studien fr Rudolph Bultmann (BZNW 21; Berlin:


Topelmann, 1954) 52-59.
26. The Body, 28. Note the internal contradiction in Robinsons work that developed out of
close observance of the text and this apriori approach, when Paul took the term soma and
applied it to the Church, what it must have conveyed to him and his readers was ...
something not corporate but corporal. It directed the mind to a person.
27. Notably P. Benoit, Corps, tte et plrme dans les pitres de la captivit, RB 63 (1956)
5-44.
28. Soma in Biblical Theology with Emphasis on Pauline Anthropology (SNTSMS 29;
Cambridge: Cambridge University Press, 1976).
29. Fee, First Corinthians, 134; also V. P. Furnish, Fellow-workers in Gods Service, JBL
80 (1961) 364-70; RSV.
30. Note the use of the neuter ti what in 1 Cor 3:5. P46 and the Western Text have the
expected tis who, which is excluded by the appearance of ti in 1 Cor 3:7. See B. M.
Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (London: United Bible
Societies, 1971) 548.

THE WHOLE CHRIST

193

ants through whom you believed (1 Cor 3:5). Paul and Apollos are united
in their status, but by divine choice they are indispensable channels of
grace.31 It is only in this perspective that we can understand what Paul is
getting at when he writes, Christ did not send me to baptize but to preach
the gospel, and not with eloquent wisdom, lest the cross of Christ be emptied of its power (1 Cor 1:17). To be effective the power of the Cross has
to pass through human channels. Believers can block the transmission of
grace. Their destiny, like that of Paul himself, is to live (= love) in such a
way as to be a demonstration of the power of the Spirit (1 Cor 2:4).

The Eucharist
Enough has been said to make it clear that Paul envisaged situations where
the comportment of the local church meant that it was only nominally
Christ. The consequences became clear apropos of the celebration of the
Eucharist at Corinth.32
In the commentary (1 Cor 11:26) that Paul attaches to his version of
the Words of Institution (1 Cor 11:24-25), which emphasizes the idea of
remembrance, he makes it clear that real remembrance is something
much more than an intellectual glance backwards into the past. It is an existential statement which makes present the reality of Christs love.
The proclamation that Paul has in mind is not verbal. It is not a retelling of the passion of Jesus. The proclamation takes place in and through the
ritual acts of eating and drinking. These acts, as we know from 1 Cor 10:1418, are a sharing of bread and wine which produces a common union with
Christ and the other participants. The eating and drinking say that the community is one, and that it is Christ, whose words are used in the first personal singular. This is my body This cup is the new covenant in my
blood. More than that, the sharing proclaims the Lords death. For Paul
this death was above all an act of love for others. Jesus chose the horrible
death of crucifixion (Phil 2:8) in order to demonstrate the limitless love that
animated his self-giving (Gal 2:20). The community can proclaim that love
only by actually loving each other as Christ loved us.
31. Similarly 1 Thess 3:2 and 2 Cor 6:1; see V. P. Furnish, II Corinthians (AB 32A; Garden

City: Doubleday, 1984) 341.


32. For more detail see my Eucharist and Community in First Corinthians, Worship 50

(1976) 370-385; 51 (1977) 56-69 = Living Bread, Saving Cup. Readings on the Eucharist
(ed. K. Seasoltz; Collegeville: Liturgical Press, 1982) 1-30.

194

J. MURPHY-OCONNOR

None of this was true at Corinth. The participants no doubt ate the same
bread and drank the same wine. No doubt they pronounced the ritual words.
But there was no real sharing because there was no caring. Each one goes
ahead with his own meal, and one is hungry and another is drunk (1 Cor
11:21). The community was not animated by the love that would make it
Christ to put on Christ (Gal 3:27) is to put on love (Col 3:14) and
so it lost the power to say with real effect, This is my body/blood. Thus,
in spite of the external compliance of the Corinthians with the ritual of the
Eucharist, Paul insists, When you meet together, it is not the Lords supper that you eat (1 Cor 11:20).33
Lest Paul should be considered presumptuous in fixing the conditions
for a valid celebration of the Eucharist, it should be recognized that he simply applies to the sacrifice of the New Dispensation what Jesus had said of
the sacrifices of the Old Dispensation, If you are offering your gift at the
altar, and there remember that your brother has something against you,
leave your gift there before the altar and go; first be reconciled to your
brother, and then come and offer your gift (Matt 5:23-24).34
It is time to sum up and conclude. For Paul the church is intended to be
the embodiment of Christ. It is designed to be the physical presence of Christ
here and now. It is the divinely appointed means whereby the grace of Jesus
Christ is made active in the present. The destiny of the church is to be Christ
in our contemporary world. This dignity, however, has to be achieved; it is not
a given. The church can fail to be Christ, if its members are not really bound
together in creative love. In which case, the power of Jesus Christ is no longer
available to unite a divided world and to restore freedom to the captives of a
false value-system. If we are Christians in name alone, then only an ineffectual nominal Christ confronts the power of Sin.
Jerome Murphy-OConnor, op
cole Biblique et Archologique Franaise, Jrusalem

33. From a different, but not incompatible, perspective, the behaviour of his followers

means that the Lord was not present at his table (1 Cor 10:21) to host a supper in his honour.
So C. Wolff, Der erste Brief des Paulus an die Korinther. Zweiter Teil: Auslegung der
Kapitel 8-16 (THNT 7/2; Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1982) 80.
34. Note that Matthew applies the same principle to the saying of the Lords Prayer, if you
do not forgive man their trespasses, neither will your Father forgive your trespasses (Matt
6:15). The Lords Prayer can only be said in a mutually reconciled community.

SO THAT GOD MAY BE ALL IN ALL:


1 CORINTHIANS 15:12-34

S. Lewis

The cosmic Christ is certainly a prominent figure in Christian theology,


whether in the speculative theology of the Church Fathers, or the imperial
theology of a Byzantine mosaic representation of the Pantokrator. A cosmic christology is always in danger of becoming separated from human
history and from human action and ethical concerns. Apocalyptic theology,
however, is able to bring two different realms into interaction with each
other. It is the story of human history and experience, but with a significant difference: Gods history, his hidden plan, is in the process of intervening on the earthly and human level. Apocalyptic theology is undergoing
a sort of rehabilitation and reappreciation through the efforts of scholars
such as J.C. Beker and Elizabeth Schssler Fiorenza. Beker feels that
apocalyptic theology is important because it looks forward to the final and
complete triumph of God, a life in the Holy Spirit in conformity with this,
and the churchs privilege to be Gods avant-garde in the world. Once
apocalyptic is cleansed of distortions and abuses, it is clearly a theology
with a great spiritual vitality and ethical earnestness.
We will examine 1 Corinthians 15:12-34 in the light of the apocalyptic
paradigm, with special attention to the ways in which the cosmic Christ
is able to reconcile the divine and human spheres, and what implications
this might have for human ethical concerns. The letter itself was written
for the purpose of exhorting the community in Corinth to live together in
harmony and unity. It also dealt with several ethical problems in the community. 1 Corinthians 15 was apparently provoked by a denial of the resurrection by a faction within the Corinthian community. Pauls response
resulted in what has been called a self-contained treatise on the resurrection of the dead.1 It has also been seen as the key to interpreting the entire
letter, even the entire NT.2

1. H. Conzelmann, 1 Corinthians (Philadelphia, 1975), 249.


2. K. Barth, The Resurrection of the Dead, trans. H.J. Stenning (New York, 1933); J.C.

Beker, Paul the Apostle. The Triumph of God in Life and Thought (Edinburgh 1980),
173,176.
LA 49 (1999) 195-210

196

S. LEWIS

In his carefully crafted rhetorical argument, Paul will first of all remind
them of the primitive kerygma which they accepted from him in the beginning, and upon which their salvation depends (verses 1-2 exordium). After
a transition (v. 3a), he begins the narratio (vv. 3b-11) in which he lays out
the indisputable facts of the matter, in this case the primitive kerygma concerning the death and resurrection of Christ and his appearance to the witnesses to the Risen Lord. Verse 12, is the propositio, or matter under
discussion: some are denying the resurrection of the dead. He challenges
the deniers, and states that this is tantamount to a denial of the resurrection
of Christ. The main argument, or probatio (v. 12), begins with a series of
lightning thrusts, in which he shows them the consequences of there being
no resurrection of Christ: total hopelessness and futility. He counters again
with the assertion that Christ was raised from the dead, and here begins the
apocalyptic proclamation (vv. 20-28). Christ is merely the first in a harvest
which will include Christian believers. But several things must happen first:
Christ must subject many spiritual powers. Death itself is the chief enemy
and the last one to be subjected. Finally, having subjected everything,
Christ subjects himself to the Father, so that God may be all in all. Verses
29-34 form a peroratio, in which there is an exhortation and a series of ad
hominem arguments.
It is important to read this passage from an apocalyptic perspective. An
apocalyptic analysis would first of all approach the passage, especially vv.
20-28, as a whole. When this is not done, when phrases and verses are chosen separately and without reference to the context, misunderstandings can
result. As we shall see, this passage has been the cause of much controversy during the patristic period. Moreover, as apocalyptic theology and
spirituality have a very strong ethical component, analyzing the passage
from this angle will have important consequences for the life of the church.
The apocalyptic portion of this passage describes Gods triumph over all
inimical forces in the universe. It is a sort of reconquest; God has allowed
creation to rebel against him, and now his absolute and all-encompassing
authority is being reasserted. Death itself is the symbol of all that is opposed to God. This is an important point, for the passage must not be understood primarily as a christological statement. It is about Gods triumph
Christ being the agent.
Apocalyptic symbolism and imagery include a reference to two ages,
an ethical dualism, portents and tribulations to herald the end, angelology,
visions, cosmic battles, a divine timetable, and at times, a messianic figure. In the NT, the eschaton is expressed through the use of the symbol of
the parousia, the rapture to be with the Lord, judgment, retribution, and

SO THAT GOD MAY BE ALL IN ALL

197

eschatological fire. In the synoptics, there is the well-known apocalyptic


passage in Mark 13 (= Matt 24, Luke 21). In the Pauline and deuteroPauline letters, there are descriptions of judgment, retribution, eschatological fire, or the return of Christ with the rising of Christians found in 1
Cor 3:10-15, 2 Cor 5:10, 1 Thess 4:13-18, 2 Thess 1:5-10, Gal 6:7-9, and
Rom 2. In the catholic epistles, 1 Pet 4 and 2 Pet 3:10-13 provide vivid
descriptions of the approaching end and the dissolution of the elements and
fire that will accompany it. Probably the most detailed and uncompromising description is in Rev 20. It is of interest that in every case, there is
mention of judgment and punishment for sinners.3

Gods Reconquest of the Cosmos: vv. 20-28


The heart of the argument of verses 12-34 is contained in verses 20-28.4
This section is an affirmation of the resurrection of Christ and the dead and
an emphatic denial of all of the hypothetical situations in vv. 13-19. Paul
will show the importance of Christs resurrection first in relation to Christ
himself, then to all of humanity, then to all of creation, and finally in relation to God himself.

3. The first chapter of deutero-Pauline 2 Thess echoes some of the classical passages from

intertestamental literature. Written to strengthen and encourage those under persecution, it


assures them in vivid and uncompromising terms that God will vindicate them, ...when the
Lord Jesus is revealed from heaven with his mighty angels in flaming fire, inflicting
vengeance upon those who do not know God and upon those who do not obey the gospel of
our Lord Jesus. They shall suffer the punishment of eternal destruction and exclusion from
the presence of the Lord and from the glory of his might... (1,7-9). In speculating about
the time of the coming of the Lord, chapter 2 warns enigmatically of the mystery of
lawlessness, a time of delusion and deception permitted by God in which many will turn
from the truth. This will be led by one who opposes himself to God and claims worship for
himself, a true Antichrist figure. He will be slain by the breath of the mouth of Jesus at his
coming, and those who followed him will be condemned.
4. J. Lambrecht, Pauls Christological Use of Scripture in 1 Cor. 15.20-28, NTS 28 (1982)
502; J.-N. Aletti, Largumentation de Paul et la position des Corinthiens: 1Co 15,12-34,
in Rsurrection du Christ et des Chrtiens 1Cor 15, ed. L. De Lorenzi, Rome 1985, 65-66.
Verses 20-28 are considered the point of unity because they express the conviction shared
by Paul and the Corinthians, i.e., knowing the reality of the resurrection, while verses 1219 and 29-32 only speak of unreal hypotheses. The negative consequences of a and a stand
in sharp contrast to the positive propositions in b (66): a = 12-19, denial of resurrection of
dead and its negative consequences; b = 20-28, affirmation of the resurrection of Christ and
its positive consequences for all men and all creation; a' = 29-32, denial of resurrection of
dead and its consequences taken up again.

198

S. LEWIS

Based upon linguistic patterns, a chiastic structure whose center is v.


26 becomes evident: the last enemy to be destroyed is death:
20. Nuni de Cristo\ egh/gertai ek nekrwn aparch\ twn kekoimhmenwn.
21. (A) epeidh\ gar di anqrwpou qanato,
(B) kai di anqrwpou anastasi nekrwn.
22. (A) wsper gar en tw Adam pante apoqnh/skousin,
(B) outw kai en tw Cristw pante zwopoihqh/sontai.
23. Ekasto de en tw idiw tagmati: aparch\ Cristo/,
epeita oi touv Cristouv en thv parousia aujtouv,

24. eita to\ telo,


(A) otan paradidw th\n basileian tw qew kai patri,
(B) otan katargh/sh pasan arch\n kai pasan exousian kai
du/namin.
(C) dei gar aujto\n basileu/ein acri ou qhv panta tou\
ecqrou\ uJpo\ tou\ po/da aujtouv.
26.
(D) escato ecqro\ katargeitai oJ qanato:
27.
(C') panta gar uJpetaxen uJpo\ tou\ po/da aujtouv.
(B') otan de eiph oti panta uJpotetaktai, dhvlon oti
ekto\ touv uJpotaxanto aujtw ta panta.
28. (A') otan de uJpotaghv aujtw ta panta, to/te [kai] aujto\ oJ uio\
uJpotagh/setai tw uJpotaxanti aujtw ta panta,
ina h oJ qeo\ [ta] panta en pasin.5

25.

In describing Gods reconquest of the universe, primarily of those parts


which had been alienated due to sin and death, Paul uses several symbols
and devices. All (pante), which illustrates the all inclusiveness of Gods
rule, is used 12 times in vv. 20-28. It begins in verse 22 with the death of
all men, followed by life for all, the destruction and subjection of every
power, ending in v. 28 with God being all in all. The verbs uJpotassw

5. C.E. Hill, Pauls Understanding of Christs Kingdom in 1 Corinthians 15:20-28, NT

30 (1988) 297-320. The linguistic indicators which Hill uses are:


otan
otan
gar
escato
gar
otan de
otan de

SO THAT GOD MAY BE ALL IN ALL

199

and katargew are used 6 times and twice respectively to signify the nullification and subjection of every power opposed to God. Finally, reaching
into his own traditions, Paul uses Adam as a corporate symbol for humanity, both in its fallen state and the state of future glory. Midrashic exegesis
is used with psalms 8 and 110.1 to describe Christs (and ultimately Gods)
victory over the hostile powers of the cosmos, especially death.

Thesis: Christ is Risen, the First Fruits of the Dead


Verse 20a restates the fact of Christs resurrection, while 20b adds what is to
become the thesis of this section of the probatio: the first fruits (aparch/) of
those who have died. The operative term in this verse is aparch/ which for
Paul carried an eschatological meaning, establishing the future reality of the
resurrection. An analogous principle is expressed in Rom 8:29 and in Col
1:18: Christ is the first-born of many brothers and the first-born from the
dead. This will provide the linkage between the resurrection of Christ and of
the dead, and is one pole in the long process of the defeat of death and the
restoration of the cosmos to God which is explicated in vv. 21-28. For Paul,
the resurrection of Christ has inaugurated the end time. Christ is the
firstfruits of all those that will follow. The rather ordinary word aparch/,
used in vv. 20 and 23, is the term that initiates the sequence of events.6

Paradigm: Adam and Christ


Paul now wishes to explain and elaborate on the image in v. 20 of the first
fruits as Christs resurrection. His entire purpose in vv. 21-22 is to make
the connection between the old and the new, the past and the future, the
dead and the living. Alternating parallels of analogous symbols make the

6. Conzelmann, 1 Corinthians, 267-268; G.D. Fee, Corinthians (Grand Rapids, MI, 1987),
749; aparch/, TDNT, vol. 1, 484-6; Hill, Pauls Understanding of Christs Kingdom,

297-320. The OT background of the term begins in Lev 23:9-14, which concerns the
consecration of the first-fruits of the harvest to God. But its prime usage here is as a
metaphor for a guarantee of the full and complete harvest. The term is used in the NT in
Rom 8:23; 11:16; Jas 1:18; Rev 14:4, and a similar use of the metaphor is found in 2 Cor
1:22 and 5:5, in which the Spirit serves as a `present pledge on the part of God for the final
eschatological harvest or payment. Christs resurrection, then, makes the resurrection of
the dead inevitable. In 2 Thess 2:13 and 1 Cor 16:15, the first converts in an area are looked
upon as first-fruits, i.e., the first of many.

200

S. LEWIS

point: by a man, death; by a man, resurrection of the dead; in Adam, all


die; in Christ, all will be made alive. The paradigm used in verses 21 and
22 is that of Adam, the primal man, a symbol with a venerable background
in Jewish literature.7
This symbol is amplified in vv. 45-9, and much of the second half of
the chapter will be a further reflection on this model, the purpose of which
is to explain the link between humanity and Christ in the resurrection and
how the body, rather than flesh and blood, can indeed inherit the kingdom
of God. The body will rise, and there will be continuity with the flesh body,
but it will be a body on a new level of creation. The old Adam or humanity
will have to be vivified by Christ, the new Adam.8 The term used,
zwopoihqh/sontai is a soteriological term. In the NT, it almost always refers to the action of God or of the Holy Spirit in giving life to bodies or the
action of the Spirit. The term here is used in v. 22 and again in v. 45, to
describe the action of the new Adam.9

The Symbol of Totality: All


The use of all is crucial in this entire passage; indeed, Wallis sees the all
in Ps 8:7 as the key to the whole section. It is adopted by Paul as a symbol
of comprehensiveness and completeness.10
7. R. Scroggs, The Last Adam: A Study in Pauline Anthropology (London, 1966), 18-22;

J.D.G. Dunn, Christology in the Making. An Inquiry into the Origins of the Doctrine of the
Incarnation, 2nd ed. (London, 1989), 107-13; Scroggs, Last Adam, 78; M.E. Stone, Fourth
Ezra (Minneapolis, 1990), 63-6. Adam also played a part in Jewish eschatology, for he was
seen as having a role in the renewal of humanity and the reversal of human limitations. Paul
uses this collective symbol here and in Romans 5:12-19 to signify the common plight of
humanity. This reflects the universality of sin; for both the rabbis and for Paul, death is
universal because sin is universal. In 4 Ezra, Adam is said to have been burdened with an
evil heart which became permanent in his descendants (3:22, 25-6; 7:63-72). An evil
influence was present in man (orh rxy) but it could be resisted and overcome.
8. In regaining this do/xa, the new man will radiate the glory which shines from Christ.
Cf.1Cor 15:43; 2 Cor 3:18; 4:17; Col 3:4.
9. This term is used 11 times in the NT: John 5:21; 6:63; Rom 4:17; 8:11; 1 Cor
15:22,36,45; 2 Cor 3:6; Gal 3:21; 1 Pet 3:18. John 5:21 is striking: God raises from the
dead and gives life; the Son will do likewise to whomever he wishes.
10. W. Wallis, The Problem of an Intermediate Kingdom in 1 Corinthians 15. 20-28, JETS
18 (1975) 229-242 (p. 233). Wallis notes that Paul sees fit to add all to the corresponding
psalm 110:1 in v. 25a. All is used 12 times in vv. 20-28; as will be shown, this is important
as a symbol of comprehensiveness in Pauls argument. It would seem to imply that the lifegiving effects of the resurrection are for all, just as death was the common lot of all.

SO THAT GOD MAY BE ALL IN ALL

201

But the question arises: is the all in 22b as inclusive as that in 22a? It
certainly is indicative of the universal role of Christ. There are some, however, who believe that all means that all humanity will be given life.It
seems that the all in Ps 8:7 in 27a should interpret both uses of all in
verse 22. The logic of the two parallels in vv. 21-22 would also seem to
indicate that something much greater is intended. Paul takes great pains to
fill this entire passage with all; the conclusion in v. 28 is that nothing is
outside of or alienated from God. Those who die do so involuntarily as a
result of Adams sin and their common humanity; in a similar fashion, all
those in Christ regardless of how in Christ is interpreted will be resurrected by their commonality with Christ.11
The term zwopoiew to make alive is a word that was often used
with an eschatological and apocalyptic meaning, being used in vv. 22, 36
and 45. It is present in the Corpus Hermeticum, where it refers to the godhead: he it is who kinei ta panta and through whom zwopoieitai ta
panta. In view of vv. 25-8 of 1 Cor 15, the association here with ta panta
is interesting. Outside the NT, the term is used in Ezra 9,8; 19,6 and Qoh
7,12, as well as in the TGad 4,6. The gift of eternal zwh/ is given in the
new age from the source of life itself.12

Thesis: Each in His Own Order


The resurrection of the dead is linked with Gods salvific plan, and we see
the use of an apocalyptic model in verses 23-4. There is another reference
to the first-fruits image from verse 20, together with the proviso that although Christ is the promise of the remainder to be resurrected, that order
(tagmati) is the key: God is at work; events are unfolding in a process that
is according to Gods plan, not ours. This explains why believers continue
to die, while at the same time insisting that they must be raised, since Christ
has been raised. The resurrection of those who belong to Christ (oi touv
Cristouv) is placed at the time of the parousia.13

11. Wallis, Intermediate Kingdom, 234. The comprehensiveness of the all of Psalm 8:7

must decide the interpretation of all in verse 22b: In Christ all will be made alive.
12. zwopoiew, TDNT II: 874. The term appears in IX.6; XI.4; XII.22; XI.117 of the Corp.
Herm. In Ju 21,14 and Job 36,6, it is used in the sense of to keep alive.
13. tagma, TDNT III: 31-32. The use of tagma in v. 23 is a hapax in the NT; its position
following and preceding the word aparch/, indicates that this is to be understood in the
sense of position or rank. It is of interest that the phrase in v. 23, en tw idiw tagmati,

202

S. LEWIS

The End: Christ Will Hand over Kingdom to God the Father
The parousia is the event which sets in motion the End, the time when
(otan) Christ gives over the kingdom to God the Father. This is the verse
which was so troublesome to some of the patristic writers. The first otan
clause subordinates the handing over to the End; the second, anterior to the
first. In fact, the RSV translates the second otan as after.
The fact that tagmata is plural, when linked with the ambiguity of to\
telo in v. 24, has given rise to speculation that there are several orders of
those who will be resurrected. The question of a double resurrection or salvation for non-believers depends a great deal on the interpretation of to\
telo in verse 24, which is usually translated the End.14
It is clear that for Paul the resurrection of Christ is an eschatological
event that has initiated the time of the end. The end itself with its attendant
events, especially the resurrection of the dead, is triggered by the parousia
or the coming of Christ. This term is used both in an ordinary secular and
an apocalyptic sense in the NT. In the latter sense, it refers to the coming
of the Lord, probably the equivalent of Day of the Lord: Matt 24:3; 24:7;
24:37; 24:39; 1 Cor 15:23; 1 Thess 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 2 Thess 2:1,8,9;
James 5:7,8; 2 Pet 1:16; 3:4; 3:12; 1 John 2:28.15
The term to\ telo has an important but ambiguous nature; in v. 24, the
word which seems to signal the end and the handing of the kingdom over
to God the Father. The term is often used in an apocalyptic sense, and sev-

corresponds exactly to wnwktb vya in 1QS 6,8, which refers to the Qumran communitys
division into ranks or orders. There is the important exegetical question, of whether there
are two or three orders or ranks.
14. The term telo is used 37 times in the NT in a variety of ways. In a couple of
instances, the term is used with the meaning of tribute or reverence. Matt 17:25 telh
meaning toll or tribute, and Rom 13:7 telo in the sense of reverence due to someone.
Several instances refer to the goal or destiny of ones moral choices. Mark 3:26 (Satans
self-division leading to end); Rom 6:21 (end of sin is death); 6:22 (eternal life end of
sanctification); 2 Cor 11:15 (end of certain deeds); Phil 3:19 (their end is destruction); 1
Tim 1:5 (aim of our charge is love); Jas 5:11 (purpose of the Lord); 1 Pet 1:9 (outcome
of your faith); 4:7 (end of those who do not obey gospel; Heb 6:8 (field that grows
brambles will end by being burnt). Fulfillment is the meaning in two cases: Luke 22:37
(what is written has its fulfillment in Christ); Rom 10:4 (Christ is the completion of the
law). There are also various adverbial uses: 1 Pet 3:8 (finally); 1 Thess 2:16 (Gods wrath
has come upon them at last (ew telo); 2 Cor 1:13 (understand fully, ew telou); Heb
7:3 (neither beginning nor end of life); Matt 26:58 (Peter goes into courtyard to see how
it will end).
15. parousia, TDNT V: 858-71.

SO THAT GOD MAY BE ALL IN ALL

203

eral times it refers to the end of a period of endurance or testing or the end
of an age.16
In addition to sequence, determinism is an essential element in apocalyptic thought. This is expressed in this passage by the term dei, the third
person neuter singular, used to express the character of necessity or compulsion. The authority behind this power is not stated; it only becomes
evident in context.17
The term has a wide eschatological use, expressing the necessity of an
eschatological event, as an expression of the hidden will of God and his mysterious plan for humanity. The necessity in any event is the expression and revelation of the hidden plan of God. This is shown in LXX Dan 2:28; Rev 1:1;
4:1; 22:6. In the synoptic gospels, Matt 24:6; Mark 13:10; Matt 17:10; Mark
9:11 all express the concept that certain things must take place before the new
age begins. The suffering, death and resurrection of Christ were seen as an
expression of this dei, the eschatological action of God in Christ. This is expressed as being a fulfillment of prophecy and scripture.18
Here dei is linked with the term basileu/ein in v. 25, stating not only the
divine necessity for Christ to reign until all the enemies have been defeated,
but also implying that it is at that point that the reign must end (acri ou).19
16. Matt 10:22 he who endures till the end will be saved; Luke 1:33 and His kingdom

will have no end; John 13:1 he loved them till the end; 1 Cor 1:8 Christ will sustain
you to the end; 10:11 end of the ages has come; Hebrews 3:6 until the end; 6:8 till
the ultimate fulfillment of your hope; 1 Peter 4:7 the end of all things is at hand; Rev
2:26 keeps my words until the end; Rev 21:6 and 22:13 I am the Alpha and Omega,
beginning and the end.
17. dei, TDNT II:21-25. In Luke/Acts Luke 2:49; 4:43; 9:22; 11:42; 12:12; 13:14,16;
13:33; 15:32; 18:1; 19:5; 17:25; 22:7; 22:37; 24:7,26; 24:44; Acts 15:5; 5:29; 20:35; 1:16;
3:21; 17:3; 9:6,16; 14:22; 19:22; 23:11; 27:24. It was taken to mean logical and scientific
necessities in the philosophical realm, as well as ethical and religious obligations. It is found
quite often in the Lucan works, being found there 41 of the 102 occurrences, and was used
as a general expression for the will of God for humanity and for Christ, as it most often
expressed the will of God with which Christ lived and acted in complete conformity.
18. Matt 16:21; Luke 17:25; 24:7.26; Acts 3:21; 17:3; Matt 26:54; Luke 22:37; 24:25; John
3:14; 20:9; 1 Cor 8:2; 15:25; 15:53; 2 Cor 5:10. God expresses his saving action towards
humanity; the demands that this imposes are expressed in passages such as John 3:7; Acts
4:12; 16:30. The term is also applied to the necessity of human behavior to conform to the
will of God, e.g., Rev 12:3; 1 Thess 4:1; 2 Thess 3:7; 1 Tim 3:2,7; 3:7.
19. This concept is used of Jesus mostly as a noun in the NT, and in a threefold manner: a) to
describe his status as King of Israel, usually in fulfillment of prophecies (Matt 2:2; Matt 21:5;
Luke 1:33; 19:38; John 1:49; 12:13; 12:15); b) in an ironic or mocking sense (Matt 27:11;
27:29; 27:37; 27:42; Mark 15:2; 15:18; 15:26; 15:32; Luke 23:3; 23:37; 23:38; John 18:33;
18:37; 19:3; 19:14; 19:19; 19:21); and c) in a spiritual, universal and transcendent sense (Matt
25:34; 25:40; Rom 5:17; 5:21; 1 Cor 15:25; 1 Tit 6:15; Rev 11:15; 15:3; 17:4; 19:16; 20:6).

204

S. LEWIS

All Hostile Powers Must First Be Destroyed


Christ will hand over the kingdom to God the Father, but this will not take
place until all hostile powers (pasan arch\n kai pasan exousian kai
du/namin) are destroyed (katargh/sh).20 In themselves, these terms are neutral, but used in conjunction with one an other in a metaphysical sense, they
clearly refer to evil spirits or powers.21
The otherworldly elements found in vv. 24-26 are basically hostile.
These powers rulers, authorities, and powers, in addition to death are
responsible for the enslavement of humanity and the cosmos. It is only
after they are all destroyed or subjected to Christ that Gods sovereignty
will be completely restored. The destruction of demonic or carnal powers at the time of the parousia is described in 1 Cor 15:24,26; 2 Thess
2:8; and 1 Cor 6:13 utilizing the word katargew. The religious use of
the word katargew is found mostly in the Pauline literature. The term
means to render inactive, to put out of use, and sometimes, to destroy.
For Paul, it signifies the new order, in that it renders inactive or ineffective the wisdom and ways of the world (1 Cor 1:28), the Law (Eph 2:15),
the rulers of this world (1 Cor 2:6), and death itself (2 Tim 1:10; Heb
2:14).22
In verses 27-28, the hierarchical term uJpotassw is used 6 times. In
the Greek world and in the LXX, it had always meant to place under or
to subordinate. In the NT, it is used to express relationship to hierarchical superiors; but most importantly, it is used in conjunction with the verb
basileu/ein and Ps 8:6 and 110:1 in v. 25 as a christological statement (Heb
2; Eph 1; 1 Cor 15).23

20. G.H.C. Macgregor, Principalities and Powers: The Cosmic Background of Pauls

Thought, NTS 1 (1954-5) 17-28. They are not the demonic forces interfering in human
affairs that we read about in the gospels, but are cosmic spirit forces which possess and
control not only individual human lives but the very course of the universe (19).
21. Like or similar descriptions of these hostile powers are also found in Rom 8:38; Col
1:16; 2:10,15; Eph 1:21; 3:10; 6:12 and 1 Pet 3:22. In Rom 8:38 and 1 Pet 3:22, aggeloi is
used in place of exousian. In addition, the terms kurio/thte (Col 1:16 and Eph 1:21) and
qro/noi (Col 1:16) are used to designate cosmic powers. There are several other terms used
very loosely to describe powers, but the difference, if any, between them is almost
impossible to determine. See J.Y. Lee, Interpreting the Demonic Powers in Pauline
Thought, NT 12 (1970) 54-69.
22. katargew, TDNT I:452-4.
23. uJpotassw, TDNT VIII:39-46.

SO THAT GOD MAY BE ALL IN ALL

205

Death: the Last Enemy


Verse 26 is the main claim of Pauls argument in vv. 23-28, and states that
the last enemy to be destroyed is death. Death is probably not one of the
hostile powers listed in v. 24; in Rom 8:38, it is juxtaposed with life, while
angels and principalities are listed separately. It is at this point that the work
of Christ is complete, and he can deliver the kingdom his temporal rule
and his reconquest of the cosmos over to God. By separating it and drawing special attention to it, emphasis is placed on the fact that the reign of
Christ is not complete until death is conquered; everything is still in process.
To Paul and others with an apocalyptic worldview, death is the enemy,
an affront to God and an infringement on his sovereignty.24 An examination of the Jewish pseudepigraphal and apocalyptic literature of the preChristian period and the first-century A.D. can give us some idea of the
ideas and images with which Paul was working.
Death was sometimes personified as a quasi-angelic cosmological
power that stands opposed to God.25 The most important canonical biblical texts with respect to the overthrow and end of death as a force are Isa
25:7-8 and Rev 20:14; 21:4.26 Some pseudepigraphal literature also tied
death very closely to Adams sin.27

24. According to de Boer, Paul understands the anthropological reality of death in

accordance with the traditions of Jewish cosmological apocalyptic eschatology as an


inimical, murderous, quasi-angelic power that has held all Adamic humanity in subjection
and enslavement (M.C. de Boer, Defeat of Death. Apocalyptic Eschatology in 1
Corinthians 15 and Romans 5, Sheffield 1988, 182-183). When Paul and others use the
language of death, it is to express the discontinuity or disjunction between the two ages:
this age is the sphere of death, separation between humanity and God.
25. This is expressed primarily in Isa 25:8 and 1 En 69:4-11 (as well as in WisSol 1:14,16;
Sir 14:12; and Rev 20:14). Death and Sheol/Hades are personified together, especially in
the last judgment of 4 Ezra 8:53 and LAB 3:10, which may reflect Hos 13:14, quoted by
Paul in 1 Cor 15. De Boer, Defeat of Death, 90.
26. Isa 15:7-8: he will swallow up death forever. Then the Lord God will wipe away the
tears from all faces, and the disgrace of his people he will take away from all the earth.
Rev 20:14: Then Death and Hades were thrown into the lake of fire. Rev 21:4: he will
wipe every tear from their eyes. Death will be no more; mourning and crying and pain will
be no more, for the first things have passed away.
27. See 4 Ezra 3:7; 7:18; 2 Bar 54:15,19. A change in mans nature is described in 4 Ezra
3:26; 4:30; 7:92.116-26; as well as in Sir 17:17; 25:24; ApMos 28; 2 Bar 17:3; 19:8; 23:4;
54:15; 56:6. Sir 40:1-11 and ApMos 8:2 describe the distortion of the perfect world intended
by God.

206

S. LEWIS

Psalm 110
Allusions to psalm 110 are numerous in Jewish literature of the
intertestamental and early Christian periods.28
Of all OT texts, verses 1 and 4 of psalm 110 are most often quoted or
alluded to in the NT, 33 quotations or allusions in the NT and 7 in other
Christian writings before the middle of the 2nd century.29
In this case, Paul utilizes a form of rabbinic exegesis called gezerah
shawah, or analogy.30 This type of exegesis is expressed in the combination of psalms 110:1 and 8:4-6, which is found in Eph 1:20-2:1; 1 Pet 3:2122; Heb 1 and 2; Phil 3:20-21 and Rom 8:34. It has been noted that three
of these citations, Eph 1:22; 1 Pet 3:21b-22 and Heb 2:8, all symbolize the
exaltation of Christ over principalities, powers, or angels; additionally, the
citations in 1 Pet and Eph also make reference to the resurrection of
Christ.31
Verse 28 states that after everything has been subjected, presumably to
Christ, then the Son himself will be subjected to the One who subjects all
things to him, so that God will be all in all ([ta] panta en pasin). The
exact meaning of this phrase is unclear. It is paralleled directly only in Eph
28. D.M. Hay, Glory at the Right Hand. Psalm 110 in Early Christianity. SBL Monograph

Series, 18 (Nashville, 1973), 19-20. TJob 33:3; TLev 18; references to Hasmonean rulers in
1 Macc 14:41, AsMos 6:1, Jub 32:1, TLev 8:3; Dan 7:9-14; Rabbi Akiba; Enoch literature;
11Q Melchizedek (no clear reference to Ps 110 but Melchizedek is central figure). Hay,
Glory, 22-27.
29. Hay, Glory, 15; T. Callan, Psalm 110:1 and the Origin of the Expectation that Jesus
Will Come Again, CBQ 44 (1982) 625; Lambrecht, Pauls Christological Use, 506. An
analysis of the references to Ps 110:1 in the NT and early Christian literature indicates that
it served a variety of functions. Of the 29 references to Ps 110:1, it served to illustrate the
vindication or glory of Jesus 11 times, the glory or empowerment of Christians 5 times,
support for christological titles 10 times, subjection of powers to Jesus 10 times, and
intercession or priesthood of Jesus twice. See Hay, Glory, 45-6. Note that in some instances
the quotation or allusion served more than one function, and in some cases the function was
ambiguous.
30. In this type of exegesis, one OT passage is explained by comparison with another in
which identical terminology and analogous traits are found. See D. Cohn-Sherbok, Paul
and Rabbinic Exegesis, SJT 35 (1982) 127-8; H.L. Strack and G. Stemberger, Introduction
to the Talmud and Midrash, trans. M. Bockmuehl (Edingurgh, 1991), 21. This is the sixth
rule of Hillels system. Equal ordinance, or statute is the meaning of gezerah shawah,
and parallels the Hellenistic rhetorical term synkrisis pros ison, first attested in Hermogenes
in the 2nd century B.C. It was supposed to be used with the greatest restraint. Its purpose
was to solve a problem by means of comparison with another scriptural passage.
31. Hill, Pauls Understanding of Christs Kingdom, 313; Wallis, Intermediate Kingdom, 238-239.

SO THAT GOD MAY BE ALL IN ALL

207

1:20-23 and Col 3:11. Throughout the Pauline and deutero-Pauline corpus,
all things usually refers to what God has created, or that over which God
rules.32 The consensus is that it deals chiefly with Gods undivided and total power over his creation.33

The Phases of Interpretation


The mode in which this passage is interpreted is of more than academic
interest. Approaching the text with different suppositions as to the genre
and message produces very different results, as a glance at the interpretative history of this passage shows.
In the beginning, the passage was proclaimed as an apocalyptic message: the new age, the transformation of creation, and vindication of the
just. The next phase, Alexandrian exegesis which was christological and
cosmological in nature, reached a peak during the Christological controversies of the fourth and fifth centuries, and finally passed from the scene
in the late fifth century.34
The coming of the Arians in all shades signalled the beginning of the
Trinitarian controversy surrounding this passage, for many of them ap32. There are many uses of pa in the NT. Besides the parallel meanings found in Col and
Eph, the following examples give some indications of usages which bear some relation to
v. 28: Rev 21:5 (I make all things new); 4:11 (you have created all things); 1 Pet 4:7 (the
end of all things is near); 2 Pet 3:4 (all things continue as there were from the beginning of
creation); 3:11 (all these things are to be dissolved in this way); 1 Tim 6:13 (God gives life
to all things); Heb 2:8 (subjecting all things under his feet. Now in subjecting all things to
them, God left nothing outside their control); 1:2 (Son heir of all things); Phil 3:21 (Christ
makes all things subject to himself); Gal 3:28 (no Jew or Greek, slave or free, male nor
female, for you are all one in Christ Jesus).
33. Conzelmann, 1 Corinthians, 275; Fee, Corinthians, 759-60. According to Fee, it ties
together everything that has preceded it, explaining in the process the statement in v. 24
about handing over the kingdom. The subjection of the powers and the defeat of death was
set in motion by Christs resurrection. The defeat of death heals a rupture in the universe,
and restores God as sole ruler over creation. It is Gods total rule through Christ.
34. This approach favored the allegorical and symbolic interpretation of Scripture over the
historical, with Christ as the hermeneutical key. The historical sense was not denied, but
was subordinated to the allegorical, especially in passages that were deemed offensive,
crude, incredible, or unworthy of God. The Alexandrian tradition had its roots in Philo, was
first developed for Christians by Clement, and reached its peak with Origen. Others
followed in Origens tradition; for instance, Didymus the Blind, Cyril of Alexandria,
Rufinus, and briefly, Jerome. See R.M. Grant, A Short History of the Interpretation of the
Bible, 52-62; K. Froehlich, Biblical Interpretation in the Early Church, 15-19; J. Trigg,
Biblical Interpretation, 23-31.

208

S. LEWIS

pealed to it as a prooftext for their doctrines. It is easy to find in this passage verses which suggest the Sons inferiority to the Father, and the Arians were quick to do so. This gave rise to an important exegetical problem
from the standpoint of Christology, that of the subjection (uJpotagh/) of
Christ. Exegetes struggled mightily to explain this passage while preserving the divinity of Christ and his equality with God the Father. Additionally, the phrase God will be all in all in verse 28 (oJ qeo\ ta panta en
pasin) immediately provoked the question, What happens to Christ at this
point? Does he still exist and maintain his identity and rule? Or is he absorbed into the Godhead?
The anti-Arian exegesis of verse 25 by Marcellus of Ancyra also incited much polemical activity, especially his interpretation of until (acri
ou) and rule (basileu/ein) as implying that the kingdom of Christ was temporal in nature and would come to an end. This gave rise to a doctrine of
two kingdoms, one of Christ and the other of God, with the former being
temporal in nature.35
Divorcing the text from its apocalyptic background caused it to be broken into parts for use as prooftexts. The message is soteriological and concentrates on the function of the messianic agent (Christ). It is not meant to
transmit metaphysical and christological doctrines of the sort found in the
definitions of the christological councils.

The Importance of the Apocalyptic Message


What is special about the apocalyptic message of this passage? Is it different from normal eschatology? Is the apocalyptic message relevant for today, and if so, in what way? Beker warns us of the manifold and grave
consequences of ignoring the apocalyptic message: the focus of theology
looks back to the Christ event as the fulfillment of Gods promises rather
than to the future, and the message becomes privatized and spiritualized.36
35. This doctrine of two kingdoms, one of Christ and the other of God, is handled by various
authors, including Gregory of Nazianzus, Gregory of Nyssa, John Chrysostom, and Severian
of Gabala. They deal with the problem in various ways, although all of them discuss a
double kingdom, and a beginning or end of at least one and sometimes both of them. They
do not, however, follow Marcellus by claiming that the temporary kingdom belongs to
Christ and the eternal one to God, but hold that both kingdoms are Christs and Gods. A.
Grillmeier, Christ in Christian Tradition, I, 290-292; J.T. Lienhard, The Exegesis of 1 Cor
15, 24-28 from Marcellus of Ancyra to Theodoret of Cyrus, VChr 37 (1983) 340-354.
36. Beker, Paul the Apostle, 154-155.

SO THAT GOD MAY BE ALL IN ALL

209

Apocalyptic literature is often hortatory in nature, generating an intense ethical concern, not with a definite ethic oriented towards fashioning the world, but an ethic of a minority that is struggling to be faithful in
opposition to the world.37
The true nature of reality is disclosed to the believer; he is situated in
history and is asked to make a simple but momentous decision: on whose
side does he stand, that of God or the earthly powers?38
Parenetic elements are present in the greater part of 1 Cor, and this
passage is no exception. The Christian community is exhorted to lead an
upright life in liturgical, sexual, marital, and communal matters. The
apocalyptic events described in ch. 15 have ethical consequences: the believer must live correctly. Negating the apocalyptic event of the resurrection of the dead means draining the life of the believer of all meaning and
purpose, and rendering futile the act of martyrdom. The message is clear
in vv. 29-34: Come to a sober and right mind, and sin no more, and v.
58 Therefore, my beloved, be steadfast, immovable, always excelling in
the work of the Lord, because you know that in the Lord your labor is not
in vain,
An apocalyptic theology demands a response from the believer: fervor,
commitment, righteous action and hope. The world all of the human
structures, attitudes and practices that are opposed to God stand under
the judgment of God. All that is human must be measured against the values of the world to come. This world to come is a world in which God and
his values reign. Additionally, there can be a greater concern for the entire
cosmos, humanity as a whole, and less individualism. A more realistic assessment of human capabilities and efforts is another result.
An apocalyptic christology has several advantages. First of all, when
there is a clear sense of what sort of information a passage of a particular
genre is meant to convey (and what sort it is not), theological debates of
questionable use can be avoided. One is not a slave to a particular word or
phrase. By concentrating on Christ as the messianic agent of God, and on

37. J.J. Collins, The Apocalyptic Imagination. An Introduction to the Jewish Matrix of

Christianity (New York, 1984), 5; L. Keck, Paul and Apocalyptic Theology, Int 38 (1984)
229-241.
38. As Collins states, ... even parenesis, when it occurs, only makes explicit what is implied
elsewhere: the apocalyptic revelation provides a framework in which humans can decide
their commitments in the full knowledge of the nature of reality present and future (J.J.
Collins, ed., Apocalypse: The Morphology of a Genre, Semeia 14 [Missoula, MT,
1979], 12).

210

S. LEWIS

what he does, a closer connection between Christ and the world can be
seen. We know Christ personally, but also from his effects. Additionally,
there can be a greater sense of ongoing active involvement not only of
Christ, but of the believer in response to his presence. Finally, beginning
from an apocalyptic christology in which the Messiah is seen as Gods
agent for all of humanity and for the entire cosmos is perhaps more flexible and fruitful in developing a Christian theology vis-a-vis other cultures
and religions.
Scott Lewis, sj
Regis College, Toronto

COLOSSIENS: UN TOURNANT DANS


LA CHRISTOLOGIE NOTESTAMENTAIRE
Problmes et propositions

J.-N. Aletti

Si, il y a quelques dcennies, cest le protocatholicisme des deutropauliniennes qui fut passionnment dbattu1, ces dernires annes, les exgtes semblent de nouveau intresss par leur arrire-fond en particulier
pour Colossiens2 , et les tudes se succdent un rythme soutenu, rappelant, sil en tait besoin, que pour beaucoup, les textes pauliniens ne
font vraiment sens que si lon russit retrouver lidentit des opposants
contre lesquels ils furent formuls. Jai pourtant montr ailleurs quen
Colossiens et phsiens, Paul largit ce point les questions quil est trs
difficile, voire impossible de dterminer les circonstances et les difficults concrtes qui ont occasionn sa rflexion, et donc de reconstruire
avec exactitude le milieu de vie de lhrsie ne (ou transplante)
Colosses3, ou mme la situation interne de lglise laquelle phsiens
est adresse.
Si la christologie de Colossiens nest pas dlaisse, elle nest pourtant
plus lobjet dune recherche systmatique et soutenue4. Son origine
sapientielle ou non et sa dimension cosmique ont pendant deux dcennies
fait lobjet denqutes approfondies, mais elles ne semblent plus inspirer

1. Lintrt port Colossiens et phsiens tait dtermin par la question de leur possible

dviance par rapport la puret de lvangile paulinien (surtout dans leur sotriologie, leur
eschatologie et leur ecclsiologie). Sans aucun doute, la dconfessionnalisation de lexgse
notestamentaire a fait que lon voit les deutropauliniennes davantage comme un prolongement original du protopaulinisme en fonction de besoins et de problmes nouveaux.
3. Cf. les contributions de T.J. Sappington, R.A. Argall, H.W. Attridge, R.E. DeMaris, L.
Hartmann, C.E. Arnold, J.D.G. Dunn (1995), cites dans la bibliographie finale.
3. J.-N. Aletti, Saint Paul: ptre aux Colossiens, Paris 1993, passim (version italienne,
Lettera ai Colossesi, Bologna 1994). Comme le notent eux-mmes quelques exgtes
rompus lapproche historico-critique, souvent la recherche du contexte historique et
culturel met le texte au second plan, au point den faire parfois un simple prtexte. Cf.
J.M.G. Barclay, Mirror-Reading a Polemical Letter: Galatians as a Test Case, JSNT 31
(1987) 73-93.
4. A ma connaissance, les articles de R. Yates en 1991, et de H.W. House en 1992 (ce
dernier tant dailleurs une reprise vulgarise, pour le grand public des grands axes de la
christologie), sont les seuls parus sur Colossiens.
LA 49 (1999) 211-236

212

J.-N. ALETTI

exgtes et thologiens. Pour quelles raisons? Cette contribution essaiera de


rpondre la question, en largissant la rflexion phsiens.

1. Les composantes de la christologie de Colossiens


Plus quune prsentation exhaustive des caractristiques de la christologie
de Colossiens, il importe de rappeler leur raison dtre et leur finalit, car
l seulement sindiquent les vritables enjeux thologiques.

1.1. Christologie et tho-logie5


Jai montr ailleurs que la lettre aux Colossiens manifeste une tendance,
dj prsente dans les protopauliniennes, mais allant en saccentuant,
mettre le Christ du ct de Dieu, et quon peut qualifier de tho-logisation
progressive de sa christologie ou, rciproquement, de christologisation de
sa tho-logie6. Car en Christ habite la plnitude de la divinit rellement
(Col 2,9)7. Non que lon glisse vers le polythisme et il importe de rappeler cela aux amis Juifs et musulmans qui taxent le christianisme de
trithisme , car Col8 nentend nullement dire du Christ quil est Dieu le
Pre, dautant plus que plusieurs des titres du Seigneur Jsus, comme
Fils (Col 1,13), image, premier-n (Col 1,15) et principe (arch;
Col ,18)9, ne sauraient tre attribus au Pre. Le Fils bien aim nest pas
lorigine du cr qui ne vient pas ex autou , il nen est que le mdiateur:
tout a t fait en lui et par lui (1,16). Mais, par dautres expressions jusque
5. Pour distinguer le discours sur Dieu (au sens strict) de la thologie comme discipline, la

forme graphique tho-logie (avec ladjectif correspondant) sera dornavant utilise.


6. J.-N. Aletti, Jsus Christ fait-il lunit du Nouveau Testament?, Paris 1994, 50-57.
7. Ladverbe rellement traduit le grec smatiks (litt. corporellement), qui peut

renvoyer au corps glorieux du Ressuscit, ayant toute la gloire et la puissance de la divinit,


ou sopposer lapparence, ce qui nest rien (cf. Col 2,17). On peut sans risque derreur
dire que Paul a choisi cet adverbe parce quil connote plusieurs aspects: (i) la corporit,
car, loin dtre un voile, une entrave ou une imperfection, le corps (sma) ressuscit est le
lieu o Dieu lui-mme habite et manifeste sa toute-puissance; ceux qui prconisent des
pratiques visant humilier le corps et souligner son imperfection (Col 2,23), Paul rappelle
la destine ultime, en Christ, de ce corps, savoir la gloire; (ii) la ralit, oppose la
chimre, qui nexiste pas.
8. Lobservation vaut pour Ep, videmment.
9. Cet appellatif, qui pourrait certainement tre un prdicat divin, nest pas dit de Dieu dans
la LXX.

COLOSSIENS

213

l rserves aux Pre, Col reconnat au Fils un rang ingal. Par deux fois,
le passage hymnique de Col 1,15-20 fait de lui le but vers lequel tendent
cration et rdemption:
v. 16 toutes choses furent cres par lui et pour lui (eis auton)
v. 20 par lui rconcilier toutes choses pour lui (eis auton)10.

Le v. 16 affirme que toutes choses ont t cres pour lui ou en vue


de lui (le Fils). Pour certains, cela signifie que la cration a t faite en
fonction du Christ et de sa venue: il faut dire de manire religieuse et
couter avec respect que cest cause du Fils qui devait tre combl de
gloire, que Dieu a tout cr11; dautres interprtent le stique partir de Col
2,9-15 et lisent ainsi: toutes choses furent cres en vue dtre soumises au
Christ. Les deux interprtations sont dfendables, tant donn le laconisme
du stique. Limportant est de bien voir que le stique applique au Christ un
syntagme prpositionnel (eis auton) qui, dans les formules quivalentes des
protopauliniennes, est rserv Dieu le Pre12. Il ne faut pourtant pas croire
que cette avance christologique se fait au dtriment de Dieu le Pre: le
passage hymnique ne raisonne pas en termes de concurrence; sil passe
pratiquement le Pre sous silence, ce nest pas par oubli, mais parce que la
question est celle du mdiateur.
Les commentateurs reconnaissent presque tous en Col 1,15-17 une influence sapientielle13, dans la mesure o de nombreux traits servant dcrire le Christ sont ceux laide desquels lAncien Testament parlait de la
Sagesse, et ils en concluent un peu vite une identification du Christ avec
cette dernire. Mais les crits bibliques et Juifs ne disent jamais que tout
fut cr et rconcili en vue de la Sagesse (eis autn), comme les deux
stiques peine cits laffirment du Christ. Et mme si une influence
sapientielle est indniable en ces versets14, lidentification Christ/Sagesse
est ici peu probable, car les crits bibliques ne disent jamais de la Sagesse
quelle est premire-ne, seulement quelle fut cre au commence10. Il est impossible que le pronom dsigne ici le Pre et soit un rflexif (eis hauton, cest-

-dire eis heauton), car la rptition du mme pronom autos crerait alors une ambigut
totale quil faudrait lever, sous peine dinterdire toute interprtation sre. Pour une
dmonstration, voir Aletti, Colossiens 1,15-20, 30-31.
11. Rupert de Deutz, Commentaire sur Mt, 50,13 (PL 168, col. 1624). Cf. Martelet, Premier
n, 47; galement Feuillet, Christ Sagesse, 210-213.
12. Cf. Rm 11,36 et 1Co 8,6.
13. Voir le status quaestionis en Aletti, ptre aux Colossiens, 86-117.
14. On renvoie habituellement Pr 8,22 LXX et Sg 6-9.

214

J.-N. ALETTI

ment (Si 24,9), avant toutes choses (Si 1,4.9; Pr 8,22 LXX). Au demeurant, le but de lhymne nest manifestement pas de mettre en parallle le
Fils de Dieu et la Sagesse pour suggrer leur identification15, car il insiste
bien plutt sur le rapport de subordination des tres clestes les plus levs
trnes, seigneuries, principauts, autorits , mettant ainsi en valeur la
supriorit du Christ leur endroit. Christ est au-dessus de tout, et Col va
jusqu dire quen lui sont cachs tous les trsors de la sagesse (2,3). Sil a
en plnitude toute sagesse et toute connaissance, cela signifie quil faut aller lui et lui seul pour obtenir lune et lautre. Pourquoi, de la perfection du Christ, Col 2,3 ne mentionne que la sagesse et la connaissance? La
coloration biblique des expressions employes et leur reprise par le judasme invite reconnatre un report des attributs divins sur le Christ16,
pour convier reconnatre en lui la plnitude hors de laquelle les croyants
erreraient et seraient privs des biens divins mmes. Parce quen Christ ils
connaissent tout de Dieu, ils nont pas chercher ailleurs, dans des doctrines prtendant les mener au savoir et la sagesse parfaite, ou dans des pratiques asctiques qui leur ouvriraient les portes du ciel pour y recevoir des
rvlations spciales, comme les voyants des apocalypses. Comme discours
sur le statut et le rle de Jsus, la christologie est donc ncessairement thologique, sil est vrai que par/en Christ (seul) nous connaissons la plnitude
de Dieu.
Nous venons de voir queu gard au pouvoir, la sagesse et la gloire,
Col met le Seigneur Jsus du ct de Dieu, sans quil y ait confusion entre
le Fils et le Pre. Le titre premier n de toute crature en Col 1,15 ne
souligne-t-il pas dailleurs cette diffrence? Certes, mais lappellation est
ambigu, car elle peut insister sur ltre-crature du Christ premier-n
connoterait alors le commencement dune srie, dont le Fils serait le numro un (premire crature, mais crature tout de mme) ou, au contraire,
indiquer lantriorit absolue et la communaut de vie ternelle avec Dieu
le Fils serait premier-n de Dieu avant que ne soit opre luvre cratrice. Avec St Jean Chrysostome, dans ses homlies sur Col, on peut noter
que premier-n (prtotokos) ne veut pas dire premier-cr (prtoktistos)17, mais lambigut subsiste, dans la mesure le titre premier-n
semble souligner lhumaine condition de Jsus. Certes, le terme fut appli15. Cest dailleurs aussi pour cela que Col 1,15-20 ne donne pas Jsus Christ le titre de

sophia.
16. Dieu seul a la sagesse en plnitude. Cf. Pr 2,2-4; Is 33,5-6; 45,3; Ba 3,14-15; 1En 46,3;
2Ba 44,14; 54,13-14.
17. Homlie III,2 (PG 62, col. 318).

COLOSSIENS

215

qu dautres qu lan: Isral, par exemple, appel premier-n sans que


cela signifie une antriorit temporelle par rapport aux autres peuples; le
terme connote alors llection, la prfrence18. Mais, mme comme titre
dexcellence, premier-n ne fait pas de soi sortir du statut de crature.
Comment ce titre, qui ne se trouve tel quel nulle part ailleurs19, doit-il donc
tre compris?
Sans nous arrter aux diverses lignes dinterprtation, des Pres lexgse contemporaine20, rappelons que pour dterminer le sens de lexpression il faut tenir compte de la composition du passage. Or les vv. 16-17
montrent que premier-n de toute crature doit tre compris en fonction
de ce qui suit, cest--dire de la mdiation unique du Fils dans luvre de
cration; Paul ne parle pas de la cration du Fils, mais de celle de tout le
cr tres terrestres et clestes ont tous t crs en/par lui. Mais sil en
est ainsi, pourquoi Paul ne dit-il pas explicitement que, comme Fils de
Dieu, le Christ nappartient pas la srie des cratures? En ralit, le Fils
bien aim cest lhomme Jsus, mort et ressuscit, qui comme tel, fait
(aussi) partie des cratures; le syntagme premier n de toute crature ne
peut plus alors (seulement) connoter lantriorit, puisque Jsus est n dans
le cours du temps, mais la prsance sur le reste du cr. On objectera sans
doute que premier n de toute crature ne sapplique pas lhomme Jsus, mais seulement au Fils prexistant, comme semblent lexiger les v. 1517, selon une distinction souligne par certains exgtes:
v. 15-17 le Fils prexistant en sa mdiation cratrice
v. 18-20 le Fils incarn en sa mdiation salvatrice.

Si la mdiation cratrice implique une prexistence du Fils tout le


cr, les titres des v. 15 et 18 sont ainsi formuls quils peuvent sappliquer aussi bien au Fils prexistant, par qui tous furent crs, quau Fils incarn, mort en croix pour notre rconciliation21: premier-n connote donc
la fois lantriorit, puisque tout fut cr par (dia) le Fils, et la prsance,
18. Cf. Ex 4,22; Jr 31,9; Si 36,11; PsSal 18,4. Comme le notent les commentaires, le roi,
reprsentant dIsral, reut le titre (Ps 88,28 LXX) qui fut, aprs lexil, interprt messianiquement. La littrature juive ancienne tend ce mme titre Adam et la Torah.
19. Les expressions premier-n/toute crature ne sont juxtaposes quici. Voil pourquoi
la seule analyse lexicographique ne suffit pas dterminer son arrire-fond littraire.
20. Cf. le relev fait Hockel, Christus der Erstgeborene, 31-33. Pour lventail des positions
contemporaines (premier-n connotant lantriorit, ou lexcellence, ou les deux la fois),
voir Aletti, Colossiens 1,15-20, 63-64.
21. Voil pourquoi Paul najoute pas un pro avant pass ktises au v.15.

216

J.-N. ALETTI

puisque, homme dun temps donn, crature au milieu des cratures, Jsus
est nanmoins le Fils de Dieu22. Les titres de Col 1,15-20 sont ainsi essentiellement paradoxaux.
Si le Christ de Col est clairement et nettement prsent en position divine, cest, on la vu plus haut, afin de souligner sa supriorit sur tous les
tres spirituels suprieurs. Pourquoi donc?

1.2. Christ et les tres clestes suprieurs


Aucune des lettres attribues Paul ne souligne plus que Col la supriorit
du Christ sur tous les tres clestes (cf. 1,15-20; 2,9-10; 2,15)23. Non que
lun ou lautre passage des protopauliniennes ne mentionne pas sa victoire,
obtenue par destruction totale, sur toutes les arkhai, xousiai et dynameis
(1Co 15,24)24. Paul est convaincu quen ressuscitant le Christ, Dieu lui a
donn pouvoir sur tous les tres; relisant, avec la premire tradition chrtienne, les Psaumes la lumire de cet vnement, il dit du Christ que Dieu
a tout mis sous ses pieds25; tout, cest--dire mme les puissances clestes
opposes sa seigneurie. Mais on ne peut dire quailleurs les protopauliniennes dveloppent cette question du rapport entre le Christ et les puissances. Pourquoi au contraire Col revient-il plusieurs fois et avec insistance
sur la supriorit totale du Christ sur les tres clestes?
Rappelons dabord brivement que les puissances et autorits de Col
dsignent en premier lieu les tres clestes26. Pour sen convaincre, il suffit
de jeter un coup dil la liste de Col 1,16:
toutes choses (ta panta)
dans les cieux et sur la terre,
les visibles et les invisibles
trnes, seigneuries
principauts, puissances,
toutes choses (ta panta)
22. Le titre Fils bien aim (de son amour) du v. 13 souligne la relation intime, unique et

privilgie voulue par Dieu le Pre lui-mme.


23. Lobservation vaut aussi pour Ep (cf. 1,21; 6,12).
24. Cf. galement Ph 2,9-11, o est affirme la seigneurie de Jsus Christ sur tous les tres,

clestes, terrestres et infra-terrestres.


25. 1Co 15,25-27, qui reprend christologiquement les Ps 110,1 et 8,7.
26. Pour une preuve en bonne et due forme voir Aletti, ptre aux Colossiens, aux trois
passages mentionns.

COLOSSIENS

217

Ce que recouvre ta panta, la liste lindique clairement: il sagit des tres


clestes et terrestres. Cieux et terre forment ici une totalit, celle de lunivers cr, o les tres les plus levs comme les plus humbles furent objets
de la mdiation christique. Le binme les visibles et les invisibles du v.
16c complte le prcdent (clestes/terrestres), dans la mesure o le terme
invisibles indique bien que Paul ne parle pas seulement des astres et des
plantes, mais aussi des puissances angliques. Laccent est dailleurs mis
sur elles, car cest le ta aorata (les invisibles), dernier mot de 16c, que
visent prciser les quatre dnominations suivantes: on notera que les titres des tres clestes mentionns connotent tous un exercice du pouvoir;
cest pour cela que le passage les nomme ainsi, sans utiliser le terme gnrique danges.
La liste du v. 16, trnes, seigneuries, principauts, puissances, renvoie au judasme et dsigne les anges. Procdant par accumulation elle insiste seulement sur lexcellence (dans la hirarchie cleste) des tres
mentionns: les trnes et les seigneuries semblent parfois dsigner des
anges suprieurs27; quant aux principauts et puissances (ou autorits),
elles rappellent lusage des protopauliniennes28. Mais, plus que sur lidentit de ces tres spirituels29, le passage veut attirer lattention sur leur pouvoir, ce que les titres noncs ont prcisment pour fonction de connoter.
Ds lors, voir seulement des puissances humaines politiques au v. 16 ne
respecte ni la dynamique ni la composition du passage, qui fait dpendre
de ta aorata, pour le caractriser, les quatre lments de la liste. La question sous-jacente est bien celle du rapport entre le Fils et les puissances
angliques les plus leves, supposes avoir un rel pouvoir sur les lments cosmiques et sur les humains. De fait, les crits juifs de lpoque
reconnaissent ces tres suprieurs diverses fonctions: certains sont sans
cesse devant le trne divin, dautres sont responsables de la marche des
astres, dautres des climats, dautres encore sont chargs des punitions infliges aux humains, etc.30 En rendant ces tres clestes totalement dpen27. Cf. 2En 20,1; TestLvi 3,8; TestAbraham 14,12.
28. Cf. 1Co 15,24; Rm 8,38.
29. Certains voyaient dans les trnes et seigneuries des anges bons, et dans les prin-

cipauts et puissances des anges mauvais, parce quelles seules sont dfaites par Dieu ou
le Christ en Col 2,15. Mais la nature morale de ces tres na ici aucune importance.
30. Pour les seuls anges bons, voir par ex. Est 4,17r LXX (o lon a un parallle entre dieux
et puissances); 1QM 12,8; 1En 20,1; 61,10 (Elle criera aussi larme des cieux, toute larme
des cieux, ainsi que tous les saints dans la hauteur, larme du Seigneur, les Chrubins, les
Sraphins, les Ophanim, tous les anges de puissance, tous les anges des dominations, llu et
toutes les puissances, dans la terre et les eaux). galement, TestJuda 25,2; 2Ba 21,6;

218

J.-N. ALETTI

dants du Christ, Col 1,15-20 laisse bien entendre quils ne sauraient tre
ses rivaux en quoi que ce soit.
Les commentateurs se sont trs justement demand si pareille insistance
ne vise pas contrebalancer limportance que les anges avaient dans la
doctrine des hrtiques de Colosses. Il est malheureusement impossible
de rpondre avec une absolue certitude, car aucun moment Paul ne dit
ses lecteurs que les docteurs ont tort de voir dans les anges les plus levs des tres suprieurs au Christ. Linsistance indique nanmoins quil y a
un problme: insiste-t-on sur ce qui va de soi?
Mais quel problme? Exige-t-on des Colossiens quils rendent un culte
ces tres clestes, pour se concilier leur bienveillance ou mme leur intercession? Ou bien leur demande-t-on, par des pratiques asctiques, de se
prparer aux visions qui leur permettront davoir accs, comme les voyants
des apocalypses, au ciel et davoir ainsi part la liturgie que les anges rendent Dieu? Or, ces deux hypothses opposes sappuient lune et lautre
sur lexpression culte des anges de Col 2,18, dont la comprhension
savrerait ainsi indirectement dcisive pour une rflexion sur la christologie de la lettre.
Comment comprendre lexpression thrskeia tn aggeln? Paul parlet-il du culte rendu aux anges par les humains (tn aggeln serait alors un
gnitif objectif) ou du culte rendu Dieu par les anges31 (gnitif subjectif),
ou encore dun culte qui ressemble celui des anges (gnitif de qualification)? Si le gnitif subjectif est de plus en plus admis, il est pourtant loin
de faire lunanimit32. C.E. Arnold nie mme quil puisse y avoir des rapports entre la liturgie juive et Col33. A propos de Col 2,18 il dclare:
[C]ertain features of the polemic in Colossians appear inappropriate to the
Jewish mystical interpretation, e.g. how could Paul speak of Jewish-Christian advocacy of participation in angelic liturgy as vain deceit (2:8)?
Certes, mais supposer que Paul vise la participation au culte cleste, il ne

3Ba 1,8; 2,6. Les puissances clestes sont charges de la marche des astres et des humains
1En 39,12; 1En 41,9 ( propos du soleil et de son rle tabli par Dieu: Aucun ange, aucune
autorit ne peut sy opposer, car sur toute chose Il a tabli un prince, et cest lui qui gouverne
tout cela en Sa prsence). Il y a des anges prposs la garde des nations, pour les garer
loin du Seigneur, mais sur Isral Dieu na pas donn de pouvoir un ange ni un esprit (Jub
15,31-32).
31. Pour les passages de la littrature paratestamentaire juive mentionnant le culte rendu au
ciel par les anges, voir Aletti, ptre aux Colossiens, 197 note 124. Ajouter TestLevi 3,1-8;
8,4-18; 4Q 400-403.
32. Cf. les rcentes prises de position de Stuckenbruck, de DeMaris, Arnold.
33. Cf. Arnold, Colossian Syncretism, 97s.

COLOSSIENS

219

la qualifie de creuse duperie qu cause de ce quelle provoque, savoir


la fatuit, la vanit (Col 2,23). En effet des pratiques destines humilier
la chair mneraient en ralit lorgueil, qui montre ainsi ce quont de
trompeur et dillusoire lascse et lascension cleste quelle est suppose
permettre.
Mais, supposer mme que Paul veuille parler du culte rendu par les
anges et auquel les hrtiques enjoignaient les Colossiens de se joindre,
moyennant force pratiques asctiques, Col 2,18 ne suffit pas expliquer
linsistance des autres passages sur les tres clestes et sur la suprmatie
totale du Christ leur endroit. Mme si un culte des anges nest pas encore
attest lpoque, ce que dit la littrature juive paratestamentaire sur le rle
prpondrant attribu aux tres clestes pour lexcution de la justice divine punitive aurait-il donc provoqu la peur, au moins la crainte de certains croyants leur gard? Devaient-ils les implorer, voire se les concilier?
Comme le signalent bon nombre de commentaires, Col 2,14-15 renvoie au
monde de reprsentations et langlologie de certains courants juifs. Mais
peut-on conclure, partir de ces versets, que les croyants risquaient de
minimiser ou doublier la mdiation puissante du Christ qui, par sa mort et
sa rsurrection les avait mis hors de porte des tres spirituels les plus levs, ceux qui peuvent pousser les croyants au pch et la damnation (les
anges mauvais), ou faire tomber sur eux la colre divine (les anges du jugement)? Bref, pour linterprtation de la christologie de la lettre, Col
2,9.10.14-1534 semblent aussi importants que Col 2,18.
Sans rejeter totalement les suggestions qui viennent dtre faites, signalons la difficult quelles soulvent: si une des questions fondamentales
affrontes par Col est celle de la mdiation des tres clestes, pourquoi
celle-ci nest-elle jamais mentionne comme telle ni explicitement signale comme un oubli de la mdiation radicale du Christ et donc de la plnitude accorde en lui aux baptiss? Si, comme ladmettent un certain
nombre de commentateurs, ce sont des anges qui marquent les fautes et les
pchs des humains sur le document daccusation de Col 2,14, pourquoi
Paul ne le dit-il pas? Certes, il souligne fortement la subordination totale
des tres clestes au Christ, et sil les nomme par leur nom de fonction et
le pouvoir quil reprsente (Trnes, Seigneuries, Principauts, Autorits),
cest pour bien indiquer que dsormais, Christ seul a puissance et autorit
absolue. Mais pourquoi ne dit-il pas nettement aux croyants quils ne dpendent pas (ou plus) de ces puissances invisibles et nont rien craindre
34. Ces deux derniers versets tant parmi les plus difficiles de la lettre, on sabstiendra den

(re)faire ici lexgse, car elle nest pas essentielle pour notre propos.

220

J.-N. ALETTI

delles? Quils ne doivent plus avoir peur, Col 1,20 le suggre, qui dclare
dj ralises, grce la mdiation du Christ lui-mme, la rconciliation et
la pacification universelles, y compris celles entre cratures clestes et terrestres. Mais si Paul nen dit pas plus, cest sans doute parce que le problme majeur auquel il pense nest pas celui dun juste rapport entre les
croyants et les anges, mais celui des pratiques asctiques et rituelles que
les docteurs prconisaient, et qui signifiaient concrtement un retour
lesclavage. En ralit la mention rpte des tres clestes a une fonction
rhtorique et (par l) christologique vidente: si les croyants admettent et
tel semble tre le cas que Christ est celui qui tous les tres suprieurs
sont soumis, sils sont donc eux-mmes libres par rapport ces tres, ne
dpendant que de leur unique Seigneur et Tte, pourquoi devraient-ils, eux
les croyants, sobliger des pratiques qui les rendraient esclaves de choses
terrestres bien plus basses? Car en se pliant des rgles de puret seulement humaines (Col 2,8) qui prtendent les dlivrer et leur donner accs
la liturgie cleste, alors quelles les rendent esclaves des lments matriels du monde (Col 2,8.2035), les croyants vivraient une double contradiction librs de la menace du monde cleste, ils deviendraient esclaves du
monde matriel, et voulant obtenir lhumilit, ils dcrocheraient lorgueil!
Il nest donc pas certain que la mention rpte des tres clestes en
Col 1,15-20; 2,10; 2,14-15 et 2,18 indique une vise polmique: des textes
on ne peut absolument pas conclure que les docteurs donnaient trop
dimportance aux anges et minimisaient la mdiation du Christ. Que leur
doctrine ait nanmoins pu avoir indirectement cet effet, et que Paul lait
ainsi comprise, cela semble probable. Ce qui est clair en revanche, cest
quil utilise ces tres clestes suprieurs pour mettre en valeur lunicit du
mdiateur et son excellence. La technique en Col 1,15-20 est en effet linsistance dsignative36, quon peut reprer grce larticle qui prcde un
titre, comme en 18a: et lui-mme est la tte du corps, grce aussi la
place du pronom autos tout au dbut des propositions: parce quen lui toutes choses furent cres (v. 16a), parce quen lui il a plu ( Dieu) de faire
habiter la plnitude (v. 19), et par lui de rconcilier toutes choses (v.
20a),ou encore grce la rptition emphatique du mme pronom autos,

35. Je me permets de renvoyer mon commentaire sur Colossiens pour ces deux versets.
36. On suppose ici connue la diffrence entre attribution et dsignation; cette dernire ne vise

pas attribuer une qualit ou un titre, mais dire que cette qualit est propre quelquun (
lui et lui seul, nul autre), comme lindique la diffrence entre Jsus est mdiateur entre
Dieu et les hommes (attribution) et le mdiateur entre Jsus et les hommes, cest Jsus
(dsignation).

COLOSSIENS

221

toutes les fois que sa prsence nest pas indispensable pour la comprhension: afin quil ft en tout, lui, premier (v. 18c), par le sang de sa croix,
par lui (v. 20b).
La christologie de Col insiste donc bien sur le Christ glorieux, en possession de son royaume (Col 1,13), matre unique des puissances clestes
(Col 1,16-17; 2,10), lieu dunit du cosmos (Col 1,17) et tte de son glise
(Col 1,8), o il est tout en tous (Col 3,11), car cest en tant avec lui et en
sattachant lui que les croyants trouvent leur dignit et leur vraie place,
par rapport au cleste et au terrestre.

1.3. Une christologie de la seule gloire?


Selon de nombreux commentateurs, la diffrence des protopauliniennes,
Col insiste beaucoup plus sur la gloire et la suprmatie du Christ que sur
sa mort en croix37. Il est vrai que cest le Ressuscit (Col 2,12), le premiern dentre les morts (Col 1,18), sigeant la droite de Dieu (Col 3,1-2),
qui a le primat sur tous les tres. Il est galement vrai que, si luvre du
Christ en croix est fortement souligne en Col 1,19-20.2138 et 2,13-15,
comme sil fallait ne pas loublier, le reste de la lettre parle de la relation
actuelle des croyants avec leur Seigneur et matre. Quoi quen aient dit
dans le pass ceux qui voyaient en Col un des premiers tmoins du
protocatholicisme notestamentaire, si linsistance y est mise sur la suprmatie du Christ, ce nest certainement pas par un progressif dsintrt pour
le scandale de la croix, mais par ncessit. Car la primaut, la richesse et la
plnitude du Christ commandent la propre surabondance des baptiss, qui
nont ds lors pas tre enlevs en la demeure cleste pour y entendre les
secrets divins, connatre coup sr lavenir et, ainsi, parvenir au salut. En
dautres termes, ils nont pas besoin des puissances clestes pour leur
37. Sur la primaut et seigneurie du Christ, voir Col 1,13.15-20; 2,3; 2,9-15; 2,20; 3,1-4;

3,11b; 3,16; 3,24b; 4,1b.


38. Ces trois versets ont pendant des dcennies t considrs comme des corrections faites
par le rdacteur de Col la thologie de lhymne primitive trop centre sur la gloire et la
primaut. Le rdacteur aurait ainsi utilis la figure rhtorique de la concessio pour mieux
mettre en valeur la mort rdemptrice: certes, Christ est avant et au-dessus de tous, mais
noubliez pas que cest par sa mort rdemptrice seule que tous ont reu la rconciliation et
la paix. Jai montr ailleurs (ptre aux Colossiens, ad loc.) que cette interprtation par
lhistoire de la rdaction ne rend absolument pas compte des donnes, dautant plus que Col
1,21, loin dtre une correction ( effet rtroactif) de lhymne, a une fonction rhtorique
autre, proleptique, celle damorcer la partitio (v. 21-23) du corps de la lettre (Col 1,24-4,1).
Voir encore Col 4,3-4; Ep 3,4.5.9; 5,32.

222

J.-N. ALETTI

ouvrir les cieux et leur interprter la volont divine, car ils sont une fois
pour toutes ressuscits avec le Christ, partagent sa vie et ont accs la surabondance de sa richesse. Pour Col, la primaut et la gloire du Christ sont
condition de la plnitude des croyants (Col 2,9-10): sans prtendre
lexhaustivit, la christologie de Col reste donc trs fonctionnelle.

1.4. Christologie et mystre


Que le mystrion ait en Col (et Ep) un contenu fondamentalement
christologique, tous les commentateurs le notent et lon ne peut que renvoyer leurs rflexions. Il me parat plus important de chercher les raisons
pour lesquelles Paul en est venu appeler mystrion lvangile, cest--dire
son annonce du Christ39. De fait, en Col et Ep, lemploi du terme mystrion
se fixe, au singulier, avec larticle, et dsigne chaque fois la mme ralit,
qui est lvangile40.
Col 1,242,5 commence par insister sur la diffusion du mystrion,
sans doute parce que sy donne reconnatre ce qui, pour lAptre, est
lessentiel, savoir que Christ a t annonc et est donc arriv parmi les
Nations, pour y demeurer et les combler de ses trsors de sagesse (1,28).
La nature essentiellement christologique du mystrion va bien avec linsistance de toute la lettre sur la christologie. Car cest parce que Christ est
la source de la plnitude de tout baptis que deviennent inutiles et vaines
toutes les ascses et purifications en vue de visions et rvlations clestes41; A la diffrence des apocalypses juives, o les mystria concernant le
salut et la fin ne sont communiqus que par des extases quelques justes
39. Quil suffise de rappeler ici quen Col et Ep le terme mystrion a pour fonction de mettre
en relief la nouveaut de ce qui est advenu avec et par lvangile, tout en indiquant que les
formulations nouvelles de lvangile nen sont pas pour autant invalides. Le mystrion
ouvre ainsi le champ une annonce qui nait rien de rptitif, mais, on va le voir, dans le
mme geste, il permet une rflexion thologique o lcriture biblique a sa place.
40. En Colossiens, le terme mystrion remplace celui deuagglion qui napparat plus aprs
1,23, comme le montre la disposition rhtorique de la lettre: 1,23b, o apparat justement le
terme mystrion, annonce la section Col 1,24-2,5 qui traite du mystrion. Noublions pas en
effet que Col 1,21-23 est une partitio; cf. Aletti, Eptre aux Colossiens, 131-132.
41. On aura sans doute not que le apokalypsis (rvlation) est absent de Col. Mais on en
comprend aisment les raisons: si Paul avait dclar que le mystrion du Christ lui avait t
rvl par une apokalypsis, il aurait eu bien du mal montrer que les baptiss navaient pas
besoin de visions et rvlations spciales pour connatre le Christ en toute sa richesse.
42. Cf., par ex., 1En 68,1; 69,14; 71,3-4; Vie grecque dAdam et dve (= Apo Mose) 32,334,2; 4Esd 10,38-39.

COLOSSIENS

223

et initis42, Paul, qui nutilise le terme quau singulier (le mystre), en fait
lobjet dune proclamation et dune annonce sadressant tous les hommes; est ainsi souligne la modification radicale apporte par lvangile
lattente apocalyptique.
On ne doit dailleurs pas stonner de voir refleurir, en Col et Ep, les
vocables relatifs la connaissance et la sagesse43. En dclarant que tous
les trsors de la sagesse sont en Christ (Col 2,3), Paul indique videmment
quon naura jamais fini de connatre le Christ, mais aussi que cest en le
connaissant de mieux en mieux quon ne se laissera plus sduire par les
leurres des connaissances mondaines. Et que faut-il faire pour connatre toujours plus le Christ? Col ne le dit pas, il est cependant clair que la mditation
des croyants doit porter sur sa vie, sa mort rdemptrice avec ce que Paul y
soulignait de paradoxal , sa rsurrection et, partir de l, slargir aux critures et lhistoire biblique. Ce quoi Paul invite cest une lecture
christologique de toute lhistoire de lhumanit et du cr!
Le mystrion tel que le dcrit Paul, je lai montr ailleurs44, nest pas de
soi (ni dabord) une lecture - mme et surtout typologique - de tout le pass
biblique, puisquil est une annonce de ralits tues jusque l. Mais ce vocable, dont la fonction est principalement de dire ce que Dieu navait pas jusque-l rvl de ses desseins, invite aussi le lecteur chrtien sinterroger
sur la cohrence de toute lhistoire passe. Parce quil fait entrer dans lintelligence de la sagesse ternelle de Dieu, dans lorientation paradoxale de
ses desseins, le mystre autorise (re)lire les critures en fonction de linou
vcu et annonc, y percevoir des correspondances, des points dancrage,
pour les lectures spirituelle et typologique, en tout cas christologique45.

43. La liste des mots se trouve en tous les commentaires. Voici les plus caractristiques: (a)

relatifs lannonce du Christ ou du mystre: dloun Col 1,9; 1Co 1,11; 3,13; phaneroun
Col 1,26; 3,4 (2x); 4,4; Ep 5,13; gnrizein Col 1,27; 4,7.9; Ep 1,9; 3,3.5.10; 6,19; kryssein
Col 1,2; lalein Col 4,3.4; Ep 4,25; 5,19; 6,20; (b) relatifs la comprhension: epignsis Col
1,9.10; 2,2; 3,10; Ep 1,17; 4,13; epiginskein Col 1,6; gnsis Col 2,3; Ep 3,19; ginskein
Col 4,8; Ep 3,19; 5,5; 6,22; synesis Col 1,9; 2,2; Ep 3,4; sophos (Ep 5,15); sophia (Col 1,9;
1,28; 2,3; 2,23; 3,16; 4,5; Ep 1,8.17; 3,10). Pour labsence des mots apokalyptein et
apokalypsis en Col, voir la note prcdente (mais pas en Ep; cf. Ep 1,17; 3,3.5). Sur les
raisons pour lesquelles Paul utilise le vocabulaire de sagesse (sophos, sophia et des mots
parents), voir Aletti Sagesse et mystre chez Paul.
44. Aletti, Sagesse et mystre chez Paul, 374-378; galement Reynier, vangile et
mystre, 205-257.
45. Rm 16,25-26 reprend bien tous ces lments du mystre: (a) manifestation ou rvlation
(b) de ce qui fut tu ou cach durant des millnaires, (c) en conformit aux critures, cest-dire en continuit avec un projet depuis longtemps form et formul, (d) pour que toutes
les Nations puissent arriver lobissance de la foi.

224

J.-N. ALETTI

En faisant de lannonce de lvangile une proclamation du mystrion,


le Paul de Col rend donc en quelque sorte la christologie coextensive la
thologie: tout se donne lire christologiquement. Voyons ce que cela implique.

2. La christologisation des champs thologiques et ses difficults


Ce nest pas seulement avec les deutropauliniennes que la christologie a
commenc irriguer tous les champs de la rflexion thologique, car le
processus de christologisation est dj luvre ds les premiers crits
pauliniens46, mais ce qui est nouveau en Col, cest sa prgnance, au moins
pour les relations entre le Christ et les baptiss dune part, entre Christ et
lglise dautre part.

2.1. La christologisation de la sotriologie et de leschatologie de Col


Jusqu prsent, nous avons constat linsistance que met Paul sur la prsance absolue du Christ, qui est au dessus de tout et domine tout. On pourrait alors se demander si son lvation mme ne lloigne pas des baptiss.
Or il nen est rien, dclare Paul ses lecteurs: ensevelis avec lui dans le
baptme, cest aussi avec lui que vous tes ressuscits par la foi en la force
de Dieu qui la ressuscit des morts (Col 2,12; voir aussi 3,1). Si, de fait,
les baptiss sont ressuscits avec lui, ils ne sauraient tre spars ni loigns de lui; ils sont dj avec lui au ciel. Col 3,1 peut en consquence demander aux croyants de chercher les choses den haut; non quils
devraient contempler le Christ comme sils taient trs en dessous de lui:
tant ressuscits avec lui, tant avec lui, ils doivent regarder les ralits du
lieu o ils demeurent avec le Christ, cest--dire aux cieux47. Les croyants
ne pouvaient dsirer une union plus forte. Mais la (nouvelle) formulation
de Col et Ep nest pas sans problmes, car, cest la premire fois que laptre parle de la rsurrection des croyants comme dun tat dj obtenu. Si,

46. Cf. Aletti, Jsus Christ fait-il lunit, 29-72.


47. Ce que dit explicitement Ep 2,6. Cette lettre nentend certainement pas dire que les

croyants chappent lhistoire du monde, simplement que le Ressuscit les fait vivre, anime
leur vie et lui donne sens. Le terme grec utilis nest dailleurs pas ouranoi, rfrent spatial,
mais epouranoi, demeure invisible divine, non spatiale. Il sagit dune autre dimension donne
la vie, et non dune fuite dans un ailleurs lointain.

COLOSSIENS

225

en Rm 6,4-8 par ex., la rsurrection tait pour la fin des temps, elle est ici
dcrite comme un tat dj acquis, comme un effet du baptme. Certes Paul
ne dit pas que les croyants ont dj le corps glorieux que la rsurrection
leur assurera la fin des temps. Cet emploi figur driv du premier
dissocie ce que les protopauliniennes maintenaient ensemble, savoir la vie
ressuscite et la gloire avec Christ. De fait, en Rm 6,1-14; Rm 8, et 1Co
15, la rsurrection finale implique une totale transformation du corps terrestre sa glorification , puisque, par elle, les croyants irradieront la gloire
divine, avec et comme le Ressuscit, leur gloire tant la sienne, indissociablement. Mais Col 2,12-13 et 3,1-4 font une distinction entre le dj l de
ltre-ressuscit avec Christ que les protopauliniennes appellent la vie
nouvelle et transforme du baptis48 , et la manifestation finale o les
croyants seront dans la gloire avec leur sauveur (Col 3,4).
Comme cela vient dtre dit, cest la session glorieuse et la primaut
totale du Christ sur tout le cr qui auraient pu faire penser que le Christ se
trouvait une infinie distance des baptiss, de loin infrieurs aux tres clestes. Pour souligner au contraire lunion totale et dfinitive des baptiss
avec leur Seigneur, Paul va donc jusqu dire quils sont ressuscits et avec
lui dans les cieux49. Leur existence est anime par le Christ ressuscit, et
elle manifeste les fruits de la rsurrection: puret, douceur, compassion,
accueil, charit.

2.2. Christologisation et transformations de leschatologie


Linsistance sur la relation dj parfaite du Christ aux croyants a trs probablement caus le glissement de leschatologie paulinienne, qui dune rsurrection future des croyants (dans les protopauliniennes) va vers une
rsurrection et un salut dj effectus (en Colossiens et phsiens). La
structure de leschatologie paulinienne en est-elle gravement affecte?
Notons dabord que la mise en valeur de la situation du Christ, lie en
particulier sa mdiation cratrice, tmoigne du dveloppement ncessaire
auquel la christologie tait appele: par rapport toute la srie des mdiateurs (Loi, Sagesse, Anges suprieurs, etc.), les premires gnrations chrtiennes devaient un jour ou lautre situer le mdiateur Jsus en ses
diffrences, en proclamant sa prminence absolue, mais aussi la partici48. Cf. Rm 6,4; 7,6; 8,10-13; 2Co 5,17; Ga 2,19-20; 6,15; Ph 1,20-21.
49. Dans le mme sens, Ep 2,8 va jusqu dire que nous sommes dj sauvs, alors que

dans les protopauliniennes le salut est identiquement la rsurrection et glorification finales.

226

J.-N. ALETTI

pation des croyants sa vie et sa gloire. Limportance quantitative (et


qualitative) de la christologie en Col sexplique ainsi.
Bien que dclarant les croyants ressuscits avec leur Seigneur, Col et
Ep ne leur font pourtant pas quitter lhistoire. Bien au contraire cest leur
union totale et dfinitive avec le Christ qui permet leur existence de se
christologiser en toutes ses dimensions, personnelle, ecclsiale et sociale.
On ne stonnera donc pas de voir les deutropauliniennes baser les exhortations thiques sur des justifications principalement christologiques, et
slargir lexistence sociale, avec lapparition des codes de morale domestique50. Le dj l reoit une accentuation nouvelle, pour notifier
que les fruits de la rsurrection du Christ rejoignent le croyant jusque dans
son corps , thiquement sentend , mais le pas encore de la glorification corporelle (la rsurrection finale) reste objet dattente confiante. Bref,
le glissement du vocabulaire des deutropauliniennes ne change pas fondamentalement la structure de leschatologie paulinienne.

2.3. La christologisation de lecclsiologie


Quen Col lglise soit uniquement dcrite en termes christologiques, cest
une vidence laquelle on ne saurait se soustraire. Comme les
protopauliniennes, Col ne dit pas que les croyants forment le peuple de
Dieu. Non quil refuse lappellation comme le montrent Rm 9,25-26 et
2Co 6,17, deux passages o Paul se contente dailleurs de citer les critures. Mais, pour laptre, la thmatique du peuple reste trop particulire ou
trop restreinte pour rendre compte du projet de Dieu sur lhumanit entire51, projet quil prfre exprimer laide du vocabulaire familial, paradoxalement plus adquat et certainement plus structurant, puisquil fait de
lhumanit croyante la famille de Dieu. Mais, en Col (et Ep), cest le
vocabulaire du corps qui permet de signifier la relation privilgie de
lglise au Christ52. Les raisons ayant favoris ce vocabulaire sont sans
doute nombreuses: connotation de la croissance, de lunit dans la diversit et la complmentarit des membres, etc.; mais la christologisation est

50. Col 3,18-4,1; Ep 5,21-6,9.


51. Et qui englobe tous les peuples (Nations et Isral). Les Nations restent ce quelles sont,

car elles peuvent vivre lEvangile chacune dans leur culture, sans avoir besoin de changer
didentit culturelle et politique.
52. Lglise sma (Col 1,18; 1,24; 2,19; 3,15; Ep 1,23; 2,16; 4,4.12.16; 5,23.30), et le Christ
Tte (Col 1,18; 2,19; Ep 1,23; 5,23).

COLOSSIENS

227

tout aussi dterminante, car en disant du Christ quil est la tte de lglise
qui est sont corps, Paul reconnat le lien indfectible qui unit les deux ralits: le corps ne peut vivre sans la tte, qui est son chef, et de laquelle il
reoit sa vie.
Que les relations intra-ecclsiales aient t fondamentalement christologises ds les protopauliniennes, un passage comme 1Co 1-4 le prouve
magistralement, qui se divise en deux parties, dont la premire, principalement christologique, fournit les valeurs partir desquelles se dgage la
physionomie du groupe ecclsial et sa vritable hirarchie. Dans la mme
ligne, Col et Ep christologisent radicalement le statut de lglise, corps insparable de son Seigneur, qui est sa Tte. Les exgtes continuent de discuter sur le sens de kephal: le vocable connote-t-il lautorit ou bien
lorigine, la source53? Il est clair quindpendamment de toute analyse tymologique, diachronique donc, Col empche dexclure lune ou lautre des
connotations. En Col 1,15-20, qui insiste sur la primaut (et par l sur
lautorit), lexpression tte du corps, qui est lglise connote sans
aucun doute lautorit et pourrait se traduire ainsi: Lui-mme a totale
autorit sur lglise54. En effet, le Fils nest pas tte au sens biologique, car il aurait alors besoin des autres membres pour subsister: Col
1,16-17 dclare au contraire quil est avant toutes choses, et que toutes
choses ont t cres par lui. Mais lglise ne peut subsister ni tenir sans
le Christ, alors quelle ne dpend en rien des puissances angliques ou
clestes. On voit dailleurs pourquoi laffirmation sur le Christ Tte de
lglise suit immdiatement celles sur sa mdiation cratrice universelle;
Colossiens lie en effet lautorit du Fils sur lglise sa supriorit sur
ces tres au niveau de leur existence mme ils furent crs en lui, par
lui et pour lui! De son ct, lglise est le corps du Christ. En sa dpendance fondamentale, elle doit tmoigner de lunique seigneurie du Fils
sur elle. Le langage du corps Col 1,18a reprend certes celui des protopauliniennes55, mais linsistance y est autre: ce nest pas lglise comme unit
dans la multiplicit et la complmentarit de ses membres, qui importe ici,
mais sa dpendance par rapport au Fils et lunicit de ce rapport (elle
seule est son corps). A cette ide de dpendance (du ct de lglise) et
dautorit (du ct du Christ) vhicule dans le passage hymnique de Col
1,15-20, un verset comme Col 2,19 ajoute lide dorigine, dans la mesure

53. Cf. la vive polmique ayant oppos R.S. Cervin et W. Grudem.


54. Sur Col 1,18a, voir Aletti, ptre aux Colossiens, 104-106.
55. Cf. Rm 12,4-5; 1Co 10,16-17; 12,12-13.

228

J.-N. ALETTI

o Christ donne vie et croissance au corps. En Ep, lglise a un rle inou


qui lui vient directement de son union au Christ; parce qutroitement unie
son Seigneur et vivifie par lui, elle devient le signe privilgi de la
grce de Dieu offerte lhumanit entire; elle a mme la responsabilit
de manifester lamour totalement gratuit et rconciliateur du Christ pour
tous, et en elle doit se dessiner la nouvelle humanit, le corps mme du
Christ en croissance. Il est clair quen exploitant la thmatique tte/corps,
les deutropauliniennes ne poursuivent pas seulement la christologisation
de lecclsiologie, elles donnent surtout charge lglise de tmoigner
visiblement, comme corps, de son union indfectible avec Christ et de la
plnitude reue en lui.
En utilisant la symbolique du corps, les proto- et les deutropauliniennes
ninsistent pas sur les mmes points. Mais les modifications affrentes sontelles structurantes? Autrement dit, le fait que Christ nest pas nomm tte en
1Co 12 mais le devienne en Col/Ep change-t-il la nature du rapport? Non,
car le titre tte en Col/Ep ne signifie aucunement que le Christ devient un
membre du corps parmi dautres, seulement quil est le chef absolu de
lglise, quil a totale autorit sur elle, et que celle-ci ne peut tre spare de
lui. Le glissement mtaphorique ne modifie pas le type de lien existant entre
lglise et son Seigneur, il vise seulement le renforcer.
La relation tte/corps nest pas la seule dcrire le lien privilgi et
unique existant entre le Christ et son glise; un passage des protopauliniennes (2Co 11,2) emploie le champ smantique des fianailles, des noces, indiquant implicitement que la relation Christ/glise est du type poux/
pouse; Ep 5,26-32 y revient plus longuement et larticule avec celle du
corps. Cela montre simplement que la christologie a principalement contribu la structuration de lecclsiologie, les deux champs symboliques corporel et sponsal renforant, sans le faire exploser, le cadre familial fourni
initialement par la relation Pre/Fils.
En Col (mais aussi Ep) la christologie a donc irrigu et nourri aussi bien
leschatologie que lecclsiologie.

2.4. Les difficults de la christologisation


Dans les deutropauliniennes, linfluence christologique ne se cantonne
pas leschatologie et lecclsiologie, elle stend lthique et la vie
sociale, bref lensemble de la vie du groupe ecclsial, en particulier la
maisonne de ce temps l: aux rapports entre poux, entre parents et enfants, entre matres et serviteurs. Mais largument christologique ne sert-

COLOSSIENS

229

il pas alors couvrir toutes les compromissions avec un monde qui imposait la soumission des pouses, lobissance inconditionnelle des esclaves,
etc.? Certains historiens des origines chrtiennes ont effectivement interprt ces exhortations domestiques de Colossiens et dphsiens comme
un retour lordre ancien, pour des raisons apologtiques, venant de lextrieur, ou mme pour des raisons internes: devant les revendications des
femmes et des esclaves (au nom des directives pauliniennes sur la caducit des statuts sociaux pour signifier les rapports entre croyants), les responsables ecclsiaux les auraient exhorts au ralisme, en rappelant
dabord les rgles sociales en usage, quil fallait suivre sous peine de passer pour des destructeurs de la socit, en vanglisant aussi ces codes,
pour les rendre vivables lintrieur de lglise. Dautres exgtes ont
encore propos de voir en de tels codes une consquence de la confession
de Jsus Christ comme mdiateur de la cration et de la rconciliation
universelle, cette mdiation rendant enfin possible la cohabitation, voire la
rconciliation entre les communauts chrtiennes et lordre social du
monde environnant. Jai montr ailleurs que ces raisons, dingale valeur,
ne suffisent pas rendre compte des exhortations domestiques ni, surtout,
de leurs motivations christologiques. Il faut en ralit les interprter
comme un dsir dvangliser, dhumaniser et de transformer les structures sociales lies aux cultures, non pour les baptiser ingnument, mais,
grce aux motivations thologiques et christologiques, pour montrer en
quoi elles peuvent et doivent mme souvrir lvangile56. Loin de laisser lvangile se plier aux valeurs mondaines, les deutropauliniennes en
font au contraire un instrument de conversion des usages et des rgles sociales, bref des diffrents codes.
La dominante christologique en Col soulve une autre difficult relative
au rle de lEsprit Saint, car elle semble ne pas faire droit son action dans
lglise et le monde. Pourquoi Col ninsiste pas sur le don de lEsprit de
filiation57, qui transforme les croyants et les rend capables daimer comme
le Fils? En dcrivant sa prsence active, Paul naurait-il pu facilement montrer que les croyants ne manquent de rien et ne sont en rien spars du
Ressuscit? De plus, en dfinissant lglise en termes uniquement
christologiques (une glise corps du Christ), Col donne limpression de

56. Pour une dmonstration plus nourrie, voir Aletti, ptre aux Colossiens, 246-256.
57. Le lecteur aura sans doute not que Col ne dit pas des croyants quils sont fils(ou

enfants), hritiers; il y est nanmoins question de lhritage en Col 1,12 et 3,24 o


la formulation est des plus paradoxales: Paul dclare ceux qui ont ici-bas le statut
desclaves quils recevront lhritage!

230

J.-N. ALETTI

rduire le nombre des mtaphores et donc des manires diverses que


lglise a de vivre son rapport Dieu comme peuple de Dieu, Temple de
lEsprit et au monde. Mais Col ne prtend aucunement tre exhaustive:
son insistance christologique a pour seul but dtablir lunicit et la
radicalit de la mdiation christique, rien dautre. Il serait erron de linterprter comme un discours complet et systmatique, alors quelle nen a ni
la forme ni la prtention. La mise en valeur de la situation du Christ, lie
en particulier sa mdiation cratrice, tmoigne toutefois du dveloppement ncessaire auquel la christologie tait appele: par rapport toute la
srie des mdiateurs (Loi, Sagesse, Anges suprieurs, sacerdoce, etc.), les
premires gnrations chrtiennes devaient un jour ou lautre situer le mdiateur Jsus en ses diffrences, en sa singularit laissant du mme coup
provisoirement les ressemblances et les continuits dans lombre. Limportance quantitative (et qualitative) de la christologie en Col sexplique principalement ainsi.
En insistant sur le statut glorieux du Christ et par l sur celui des baptiss, Col semble donner cong au thme longtemps considr comme
central dans les protopauliniennes, savoir la justification sans les uvres, par la foi seule58. Cela est vrai, mais les difficults affrontes celles relatives la primaut du Christ sur les puissances clestes, avec les
consquences sotriologiques quon peut imaginer tant dun tout autre
ordre que celles des protopauliniennes, on ne voit pas pourquoi Paul les
reprendrait. Car quoi aurait-il servi de dvelopper les thmes de la justification, de la filiation ou de lhritage des croyants, si le Christ, infrieur aux tres clestes suprieurs, navait pu leur obtenir (et tous) la
plnitude, dans la connaissance de Dieu et de sa volont, la plnitude de
vie et de grce ds maintenant sans besoin dextases, de rvlations spciales ou extraordinaires. Il y a mme une profonde logique ce que le
thme de ladoption filiale (hyiothsia) des baptiss ne soit ni amorc ni
dvelopp, car le rapport qui fait difficult est celui entre Christ (et non
entre Dieu) et les croyants: si les croyants nont pas en Christ le mdiateur total, suprieur tous les tres clestes, peuvent-ils prtendre avoir
tout reu en lui, Dieu ne leur demande-t-il pas de recourir dautres mdiateurs? Col remonte donc en amont des problmes traits dans les
protopauliniennes et se prsente comme un embryon de rflexion pralable (thologiquement) au dveloppement (pourtant antrieur chronologiquement) de ces lettres. Les exgtes restent diviss sur lidentit de
58. Noter quEp 2,9 transposera le motif en parlant du salut (dj effectu) gracieusement,

sans les oeuvres.

COLOSSIENS

231

lauteur de Col et Ep: les uns penchent pour Paul, et les autres pour un
disciple de la seconde gnration59. Mais plus quun ventuel changement
dauteur, ce sont les questions et les difficults affrontes par ces lettres
qui expliquent les pleins et les dlis de leur criture.

3. Conclusion. La christologie de Col aujourdhui


En prsentant la christologie de Col (et indirectement dEp), jai essay de
montrer que cest elle qui doit dabord susciter lintrt, dans la mesure o
elle inaugure, grce au concept de mystre, de nouvelles images et catgories thologiques. Paul ou celui qui sen inspire, peu importe ici a rpondu aux difficults des glises en utilisant au maximum les possibilits
hermneutiques de la christologie.
Col est certainement le premier (chronologiquement sentend) crit de
lglise primitive, o lunion du Christ son glise est autant souligne,
pas encore en termes matrimoniaux mais corporels. La corporit de
lglise, ressentie par beaucoup aujourdhui plus quhier comme une pesanteur, est en ralit une grce, celle dun indfectible attachement au
Christ, et elle implique une responsabilit, celle de manifester une telle
dpendance unique. Puissent ces quelques rflexions susciter les vtres.
Sans doute me faut-il finir par o jai commenc, par la christologie
cosmique, pour laquelle on voyait, il y a encore quelques dcennies, un
avenir trs prometteur, et qui est pratiquement tombe dans loubli; toutes
les christologies partent aujourdhui du Nouveau Testament, en particulier
des rcits vangliques: comment se fait-il que la question de a christologie cosmique ait perdu et son intrt et que celle du Jsus de lhistoire ait
au contraire tant de succs, pour les spcialistes de Q, des textes de Nag
Hammadi et du Jesus Seminar? Ce nest pas un hasard si lon revient sur
lpaisseur humaine de lexistence de Jsus, o sindique lextrme de lhumilit du Fils de Dieu. Car, aussi bien dans le dialogue avec le judasme,
avec lIslam et mme dautres religions (bouddhisme, hindouisme, etc.),
cest en revenant lexgse des rcits vangliques lexistence de Jsus , que les enjeux peuvent se manifester dans toute leur ampleur. La
christologie cosmique tant attendue par Teilhard a-t-elle donc fait long feu?
La lenteur de son mergence vient sans doute de ce quelle na pas (pu ou)
su se rattacher fermement au Jsus des vangiles et aux critures. Une fois

59. Col et Ep seraient alors pseudpigraphes.

232

J.-N. ALETTI

dit que Christ est roi de lunivers, quil porte sa perfection et son accomplissement la vocation filiale du cr, quen lui et par lui tous les mondes
trouvent leur unit, que faire pour ne pas entrer dans la pure spculation ou
divagation? A cet gard les bauches que nous connaissons nont rien de
bien affriolant. Le renouvellement de la christologie cosmique me semble
dailleurs aller de pair avec une rlaboration complte de la thologie de
la cration.
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DUE CRISTOLOGIE NELLA LETTERA AGLI EBREI?

P. Garuti

Quella che siamo soliti chiamare Lettera agli Ebrei presenta, tanto al predicatore che allesegeta, una profonda discontinuit di tematiche, un andare sinusoidale sconcertante, a dispetto della profondit di pensiero e del
forte pathos di certi passaggi. Un fenomeno peculiare, allinterno di tale
problematica, la presenza di pericopi in cui si mette in rilievo la dimensione terrena del sacrificio di Cristo, nella chiave di quella che potremmo
definire una cristologia bassa,1 in apparente opposizione ad altre (i cc. 8
e 9, in particolare), in cui sembra essere pi accentuato laspetto celeste di
tale sacrificio.
Questo contributo vuole impostare uno status quaestionis di tale
problematica, indicandone una via di soluzione a partire da una teoria circa la storia redazionale di Ebrei.2

a. Un triplice mistero
La qualifica mistero (Rtsel), utilizzata a proposito di Ebrei da W. Wrede3
e da F. Burggaller4 nel 1908 quanto allambito letterario, stata rilanciata
recentissimamente da E. Grsser5 come mistero tanto letterario che storico.
1. In particolare Eb 1,1-4; 2,5-18; 5,1-10; 7,1-28; 10,1-18.26-37. Un mio commento ad
alcuni di questi passaggi stato pubblicato in opere esegetiche (cf. Garuti P., Lincipit della
Lettera agli Ebrei (Eb 1,1-4), Sacra Doctrina 34/6 [1989] 533-556; Ebrei 7,1-28: un
problema giuridico, Divus Thomas 97/8 [1994] 9-105; Alcune strutture argomentative
nella Lettera agli Ebrei, Divus Thomas 98/10 [1995] 197-224), cui ci si potr rifare per un
approfondimento e per una bibliografia pi completa.
2. Le note qui riassunte sono sviluppate nel terzo capitolo del mio commento retorico a
Ebrei (Garuti P., Alle origini dellomiletica cristiana. La lettera agli Ebrei. Note di analisi
retorica (SBF.An 38), Gerusalemme 1995, 185-315).
3. Wrede W., Das literarische Rtsel des Hebrerbriefes (Forschungen zur Religion und
Literatur des Alten und Neuen Testament 8), Gttingen 1906.
4. Cf. Burggaller E., Das literarische Problem des Hebrerbriefes, ZNW 9 (1908)
110-131.
5. Cf. Grsser E., Neue Kommentare zum Hebrerbrief, Theologische Rundschau 56
(1991) 113-139; An die Hebrer 1. Teilband: Hebr 1 - 6 (Evangelisch-Katholischer
Kommentar zum Neuen Testament 17), Zrich - Neukirchen 1990, 13-38. Cf. Garuti P.,

LA 49 (1999) 237-258

238

P. GARUTI

Questi, dopo avere scorso i maggiori commentari pubblicati o ripubblicati


nei ventanni precedenti il 1991, rileva che non si sono fatti sostanziali
passi avanti sulla via della sua soluzione. Il dibattito verte essenzialmente
sulla valutazione da darsi del biglietto di Eb 13,22-25 ( unaggiunta
epistolare ad unomelia? di mano dellautore, oppure di un imitatore che
diviene cos il responsabile dellinserzione di Ebrei nel Corpus paulinum?):
Vi raccomando, fratelli, accogliete questa parola di esortazione; proprio per questo molto brevemente vi ho scritto. Sappiate che il nostro fratello Timoteo stato messo in libert; se arriva presto, vi vedr insieme
con lui. Salutate tutti i vostri capi e tutti i santi. Vi salutano quelli dItalia.
La grazia sia con tutti voi. (13,22-25)

Queste parole, di sapore indubbiamente paolino, seguono una dossologia, in s gi conclusiva (i vv. 20-21, che si chiudono con un Amen),
e stupiscono per quel molto brevemente vi ho scritto che contrasta, evidentemente, con la relativa lunghezza della lettera (13 capitoli).6 La tesi
predominante vuole si tratti di una postilla, un biglietto appunto, destinato a raccomandare alla lettura una omelia accogliete questa parola di
esortazione o un trattatello utile a sostenere la fede della comunit
destinataria.
Ma il mistero storico rimane: chi ha scritto il biglietto? Chi il trattatello? A chi si rivolge?
Se Eb 13,22-25 fosse opera di un imitatore di Paolo (di qui il vaghissimo riferimento a Timoteo), intenzionato a fare passare a nome dellApostolo uno scritto suo o di altri, perch non ha completato lopera aggiungendo
anche un indirizzo prima dellinizio solenne di Eb 1,1-3 o, comunque, una
qualche nota personale di introduzione, immancabile nel resto del Corpus?7
Sarebbe quasi pi semplice pensare che Paolo stesso abbia composto il biglietto e che lui, o un altro pi tardi, labbia giustapposto ad un testo che, se

Strutture retoriche della Lettera agli Ebrei: alcuni recenti commentari (Bulletin), RB 102
(1995) 154-156.
6. Spicq C., LEptre aux Hbreux. II. Commentaire, Paris 1953, 437 riporta simili frasi di
cortese umilt anche al termine di scritti piuttosto lunghi. Dal canto suo, Trudinger L.P.,
Kai gar dia brachen epesteila hymin. A note on Hebrews xiii,22, JTS 23 (1972) 128130, considera epesteila come vi ho comandato e non vi ho inviato uno scritto (= vi
ho scritto nello stile epistolare) e ritiene che il molto brevemente sia relativo alle sole
raccomandazioni contenute nel capitolo 13.
7. Anche Efesini, che pure inizia con una lunga benedizione in forma innica (Ef 1,3-14), fa
precedere un indirizzo indicante lautore, i destinatari ed un saluto.

DUE CRISTOLOGIE NELLA LETTERA AGLI EBREI?

239

risente senza dubbio della teologia paolina, non di meno sin dallantichit
chiaramente sembrato non attribuibile allApostolo.8
Se questi interrogativi non bastassero, fa problema anche lidentificazione dei capi. Anzitutto, perch la lettera non rivolta a loro, ma a persone che
devono salutarli? Forse si tratta di responsabili di una zona, non presenti
fisicamente alla (o alle) comunit cui il biglietto si rivolge. A questi hgoumenoi si riferisce anche il v. 17, ad essi bisogna obbedire e star sottomessi.
Sono quindi autorit in carica secondo un linguaggio non paolino, ma lucano.9
Ma, in 13,7, lo stesso termine hgoumenos impiegato per definire
degli annunciatori della Parola la cui vita ha gi avuto un esito. Personaggi
del passato, di cui ricordarsi e da imitare, non capi presenti.
Il primo mistero avvolge, dunque, le coordinate concrete (occasione,
mittente, destinatari) non solo del testo in quanto tale, ma pure dellinvio
di cui il biglietto sembra fare fede. Anche il saluto da parte di quelli apo
ts Italias (dallItalia, dellItalia?), non permette di capire se si tratti di abitanti in Italia (non necessariamente nativi), di persone che si trovano altrove ma provengono dallItalia (ancora, non necessariamente nativi, datosi il
moto, naturale nel I secolo e dellImpero e della nostra era, da e per Roma),
o, come si supposto, di giudei e cristiani, anche italiani di nascita, cacciati dalla capitale sotto Claudio (49 d.C.).
Il secondo mistero, il mistero letterario, non di minore complessit
e ne fanno esperienza predicatori, catechisti e quantaltri si sia trovato a
spiegare, o leggere col metodo della lectio continua, la nostra Lettera.
Alcuni brani, messi in onore dalla liturgia, meravigliano per la profondit e la concentrazione del pensiero, quella che Origene chiamava
synthesis; lanalisi strutturale ha ben messo in luce il corrispondersi speculare delle sezioni e dei temi nella macrostruttura di Ebrei, sembra che que8. Il favore degli antichi nellattribuzione andava a Clemente Romano, a Luca o a Barnaba.

Secondo Origene (in Eusebio III,38,2), Luca sarebbe il traduttore di uno scritto di Paolo,
originariamente in ebraico. Questa opinione, diffusasi anche grazie allautorit di Clemente
dAlessandria, non manca dinteresse, per i rapporti lessicali e stilistici che Ebrei pare avere
e con Atti e con le Pastorali.
9. Il participio hgoumenos con valore di superiore, capo, si trova in Mt 2,6, citazione di
Mi 5,1 da te (Betlemme) sorger un capo, ma solo Luca lo attribuisce a persone aventi
autorit in ambito ecclesiale. In At 15,22 Giuda chiamato Barsabba e Sila sono detti andras
hgoumenous en tois adelphois uomini aventi autorit fra i fratelli, ma soprattutto Lc
22,26 presenta il logion di Ges che in Mc 10,44 suona: chi vuole essere il primo (prtos)
tra voi sar il servo (doulos) di tutti (cf. Mt 20,27), svolgendolo il capo (ho hgoumenos)
sia come chi serve (hs ho diakonn). Le altre ricorrenze del participio in Atti descrivono
Giuseppe amministratore sullEgitto (7,10) e Paolo prevalente su Barnaba nel parlare
(14,12: hgoumenos tou logou).

240

P. GARUTI

sta conduca il lettore a concentrare la sua attenzione sul punto capitale (cf.
8,1, introduzione ai capitoli 8 e 9), la liturgia celeste, per poi riespandersi a
ritroso riprendendo in ordine inverso i grandi temi del sacerdozio di Cristo, della fede perseverante, della consumazione escatologica.
A queste due osservazioni, tuttavia, paiono opporsi caratteristiche letterarie di segno opposto: loscurit e linesattezza nellanalizzare il deposito
veterotestamentario dalcuni passaggi (si pensi allingarbugliato ragionamento a proposito delleredit in 9,15-22, o allimprecisa descrizione
della Tenda allinizio dello stesso capitolo), il senso di vertigine che prova
chi legge di seguito la Lettera, per il comparire e lo scomparire improvviso
di alcuni temi fondamentali, cui si ritorna faticosamente dopo excursus,
anchessi interrotti brutalmente, per essere richiamati in seguito.
Aggiungiamo che una analisi attenta del linguaggio mostra lo stile del
parlato e per alcuni passaggi quasi indispensabile ammettere che si tratti
di note relative a un discorso in presentia: la loro comprensibilit dipende
da testi legali cui si allude ma che non sono direttamente citati, come se gli
ascoltatori li avessero sotto gli occhi. Per non fare che un esempio, in 7,8,
gli avverbi qui e l fanno riferimento a due testi dellA.T., Gn 14 e Nm
18,25-32, di cui solo il primo letteralmente ma non esplicitamente citato.
Il secondo doveva in qualche modo essere presente agli ascoltatori.
Come si pu conciliare questo parlare in diretta con la struttura concentrica denunziata sopra? Se il lettore pu cogliere le corrispondenze delle parti, lascoltatore (come i citati predicatori o lettori impegnati) si sperde
inesorabilmente. In pi, il nostro oratore sarebbe stato considerato dai suoi
stessi contemporanei un pessimo stratega: porre al centro il punto capitale
vuole dire relegarlo al momento in cui minore lattenzione delluditorio,
naturalmente pi proclive a registrare lattacco e la finale di un discorso.10
Siamo al cuore del mistero letterario, tanto spesso indagato con alterne
risultanze dagli esegeti: Ebrei nasce come omelia da recitarsi, come lettera
o come trattato? , in altri termini, la questione del genere letterario, di
recente rilanciata come indagine circa il genere retorico.
Il terzo mistero, il mistero teologico, nasce dalla presenza di due prospettive circa il sacrificio di Cristo. Per valutare i termini del problema basta comparare due serie di testi e cercarne le coordinate spazio-temporali:
10. Quintiliano (Institutio oratoria V,12,14; cf. VII,1,10) cita lordo homericus o
nestoriano (dalla scelta di Nestore, in Iliade IV 291-300, di collocare alle ali del suo
schieramento le truppe pi forti) come il pi conveniente. Un ordine che ponga gli
argomenti pi forti al principio pu rivelarsi utile, mentre quello che li colloca alla fine del
discorso reso inefficace dal fatto che il pubblico arriva al piatto forte stremato da una
catena di futilit (cf. Cicerone de oratore II,314).

DUE CRISTOLOGIE NELLA LETTERA AGLI EBREI?

241

Serie I:
Proprio per questo nei giorni della sua carne egli offr preghiere e
suppliche con forti grida e lacrime a colui che poteva liberarlo da morte e
fu esaudito per la sua piet; pur essendo Figlio, impar tuttavia lobbedienza dalle cose che pat e, reso perfetto, divenne causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono, essendo stato proclamato da Dio
sommo sacerdote alla maniera di Melchisedek. (5,7-10)
Per questo, entrando nel mondo, Cristo dice: Tu non hai voluto n
sacrificio n offerta, un corpo invece mi hai preparato. [...] Ed appunto
per quella volont che noi siamo stati santificati, per mezzo dellofferta
del corpo di Ges Cristo, f a t t a u n a v o l t a p e r s e m p r e. (10,5.10)
Serie II:
Se Ges fosse sulla terra, egli non sarebbe neppure sacerdote, poich
vi sono quelli che offrono i doni secondo la legge. (8,4 )
Cristo infatti non entrato in un santuario fatto da mani duomo,
figura di quello vero, ma nel cielo stesso, per comparire ora al cospetto di
Dio in nostro favore, e non per offrire se stesso pi volte, come il sommo
sacerdote che entra nel santuario ogni anno con sangue altrui. In questo
caso, infatti, avrebbe dovuto soffrire pi volte dalla fondazione del mondo.
Ora invece una volta sola, alla pienezza dei tempi, apparso per annullare
il peccato mediante il sacrificio di se stesso. (9,24-26)
Avendo dunque, fratelli, piena libert di entrare nel santuario per mezzo del sangue di Ges, per questa via nuova e vivente che egli ha inaugurato per noi attraverso il velo, cio la sua carne. (10,19-20)

Nella serie II il luogo del sacrificio (prospherein offrire termine


tecnico) il mondo (kosmos), il tempo la vita terrena (cos C.E.I.
interpreta il pi forte giorni della sua carne di 5,7), loggetto il corpo o
la preghiera con forti grida e lacrime, entrambi segnati dalla debolezza
creaturale.
Nella serie II , innanzitutto, escluso che lesercizio del sacerdozio di
Cristo sia terreno (8,4), o che la tenda-santuario appartenga a questa creazione: il luogo , quindi, il cielo. Loggetto non pi inerente alla dimensione carnale, che diviene il velo da attraversare, ma il sangue, sede della
vita, in un gesto dofferta che segue la morte. Il tempo leternit che sta
al di l di questa creazione.
Alle due prospettive soggiacciono due figure sacrificali tratte dal rituale del Tempio.
Nel primo caso, il sacrificio consacratorio dei sacerdoti, il perfezionamento secondo il linguaggio della Bibbia greca (teleisis, cf. 7,11): per essere perfezionato e divenire causa di salvezza eterna, Ges ha vissuto il
suo dramma messianico come offerta. Come affermato in Es 29 e Lv8,

242

P. GARUTI

era questo sacrificio, assieme allunzione e alla vestizione, che abilitava il


sacerdote al suo ufficio e soprattutto ad entrare al cospetto di Dio nel santuario. un gesto di intronizzazione, festoso.
Nel secondo caso, invece il sacrificio annuale del Kippur, il gran giorno dellEspiazione, che fa da modello (cf. Lv 16): il contatto con Dio
assicurato dalla duplice aspersione col sangue sacrificale, per s e per il
popolo, che una volta lanno il sommo sacerdote compie nel Santo dei Santi
e sullaltare. Questo gesto avviene nello spazio di Dio, linviolabile cella
vuota. Il corpo dellanimale, a parte il sangue ed il grasso, verr bruciato
fuori dal campo (cf. Eb 13,11), stato solo un mezzo e porta in s traccia diniquit. Il tono della celebrazione mesto, in un giorno di grande
digiuno.
Due immagini accostate in un unico plesso simbolico? I due momenti
si potrebbero, a rigor di logica, vedere come successivi: prima consacrato,
il Cristo ha poi celebrato in cielo una sorta di Kippur. questa senza dubbio leredit che Ebrei ci lascia. Tuttavia, insiste in entrambi i casi sullunicit del sacrificio, avvenuto una volta per sempre, e confondere i due
sacrifici pu, come spesso avviene, confondere le idee. Si consideri anche
che uno dei testi citati nella prima serie, 10,5-10, successivo nel correre
del discorso ai testi della seconda serie, senza che Ebrei si preoccupi di
dirci che sta riprendendo un tema abbandonato, di fatto, al capitolo settimo, ma su cui ritorna in 10,1-18. Per ora basti avere posto il problema: altri indizi letterari potranno meglio illuminare il senso e i motivi di questo
alternarsi di registri. E basti pure a confermarci nellidea che il problema
non va sottovalutato.
Tanto pi che da questa ambivalenza scaturisce in parte il dibattito teologico circa sacerdozio cristiano e sacramenti. Se il sacrificio di Cristo ha
solo un aspetto terreno ed irripetibile, se ne pu celebrare la memoria in
funzione di una imitazione della obbedienza di Ges, ma non lo si pu
riattualizzare. laspetto messo da sempre in luce da parte di quanti hanno
fatto prevalere lagire morale su quello rituale, le scelte individuali o di
gruppo sullistituzione, lortoprassia sullortodossia. Riassumendo il suo
pensiero col commentare Eb 10,1-18 (testo della serie I), Calvino ad
esempio cos conclude:
LApostolo, quando si tratti di chiedere perdono dei nostri peccati, ci
comanda di far ricorso a questunico sacrificio, che Cristo ha offerto una
volta per tutte sulla croce: ed in tal modo ci differenzia dai Padri (dellAntico Testamento), poich luso di sacrificare ogni giorno stato abolito
dalla venuta del Cristo. Quelli invece (les Papistes), perch la morte di
Cristo possa apportare frutto ed esserci profittevole, pretendono di appli-

DUE CRISTOLOGIE NELLA LETTERA AGLI EBREI?

243

carla ogni giorno per mezzo di sacrificio: cos che i Cristiani non sono per
nulla diversi dagli Ebrei, se non nei segni esteriori.11

Se di sacrificio celeste si tratta, invece, esso resta immoto nelleternit,


compresente a tutta la storia umana. Per riattualizzarne gli effetti si ritenuto necessario mettere lumanit in contatto con questa dimensione. Su
questa linea, S. Tommaso scrive a commento di 8,2 (serie II, si notino i
verbi al presente):
Gli antichi ministri erano rivestiti del ministero per occuparsi delle
cose sante e servire al tabernacolo. Ora, il Cristo adempie a questa funzione in modo sopraeminente, essendo anchegli Ministro, non in quanto Dio
(come tale piuttosto lautore del ministero), ma in quanto uomo, come si
legge in Lc 12,37: Li far mettere a tavola e li servir (Vulg.: ministrabit). La natura umana, in Cristo, lo strumento della divinit. Egli pertanto il ministro del santuario perch amministra i sacramenti della
grazia nel tempo presente, e quelli della gloria nel futuro. Inoltre, ministro del vero tabernacolo, il quale altro non che la Chiesa militante
secondo Sal 88,1: O Signore degli eserciti, quanto sono amabili le tue
dimore (Vulg.: tabernacula); o quella trionfante.12

E come questa pu essere in contatto col Ministro, se non ricorrendo


a quella sorta di gioco, di estraneamento dal profano e dal quotidiano,
che il rito garantisce come spostamento simbolico nella sfera del divino?
Ma, in questa seconda prospettiva, che quella che giace alla base della
dottrina tradizionale sui sacramenti, si rischia di ricostituire tutto quel meccanismo di mediazioni umane e successive separazioni gerarchiche che la
lettera sembra contestare.
Per noi, oggi, il problema, anche se non pare pi esprimersi in eresie
formalmente dichiarate, ancora pi acuto, perch la seconda prospettiva
fortemente impregnata di quello che siamo soliti chiamare platonismo: il
mondo umano imita il vero livello del reale, liperuranio sede dei modelli eterni di cui il nostro kosmos non se non copia imperfetta.
11. Sur lEptre aux Hbreux, ad l., traduzione dellautore.
12. Expositio super Epistolam S. Pauli Apostoli ad Hebraeos, Cap. VIII lect. I, traduzione

e corsivo dellautore. Di seguito, Tommaso deve affrontare lovvia obiezione che la carne
di Cristo era ben terrestre. Ammettendo che materialiter lo era e che, per questo, stata
consegnata nelle mani degli empi (VulgGb 9,24: terra data est in manus impii), afferma
che gi per il mistero dellincarnazione la si pu dire celeste: era unita a Dio, era stata
formata in Maria dallo Spirito Santo, era destinata ad acquistarci beni celesti e non terrestri.
LAquinate sembra considerare lo stato di esaltazione del Figlio, cui allude Eb 8,2, come in
continuit con il suo mistero terreno.

244

P. GARUTI

Venuto meno questo impiantito ideologico, non difficile verificare


come, in molti, sussista una mentalit magica: a proposito dei gesti sacramentali, battesimo ed eucarestia in particolare, di queste astrazioni dal
vissuto in cui si lava un bambino senza lavarlo e si mangia senza mangiare, molti credenti sono convinti che in essi Dio compia senzaltro qualcosa, ma sarebbe impresa foriera di non poche sorprese chiedere quale
rapporto tutto ci abbia col sacerdozio ed il sacrificio di Ges di Nazareth.
Se non un rapporto desemplarit, che ci ripiomba nella prima prospettiva.

b. Una ipotesi
Per formulare lipotesi di soluzione del triplice mistero, indispensabile
ripercorrere brevemente la storia della ricerca. Alcuni dati letterari, infatti,
hanno colpito da tempo i commentatori. Sulla loro identificazione, laccordo sostanzialmente unanime, ma diversi sono i modelli interpretativi
adottati dagli studiosi.

b.1 I pilastri
Nel 1892, in quattro scarne paginette,13 H. von Soden propone una divisione della lettera secondo i canoni sanciti dalla retorica classica per un discorso ben ordinato, che prevedeva un esordio, una narratio (la proposizione dei fatti di cui si discute), una discussione dei fatti (argumentatio) ed
un epilogo.

13. Soden H. von, Hebrerbrief, Briefe des Petrus, Jacobus, Judas (Hand-Kommentar zum

Neuen Testament III/2), Freiburg 1892, 6-10. Lanalisi retorica giustamente stata rivalutata
di recente, non tanto perch si supponga che lo scrittore sacro fosse tenuto a conoscere e
seguire i dettami che ritroviamo nei manuali classici, da Aristotele a Quintiliano, ma perch
questi descrivono le attese diffuse e condivise dallomileta come dal suo uditorio. Per il suo
carattere utilitario (politico, giuridico o celebrativo), infatti, il discorso retorico non pu
scostarsi troppo dal linguaggio comune. Per convincere linterlocutore, sia questi un giudice,
unassemblea che deve decidere o il pubblico di una celebrazione ufficiale, non servono n
il freddo linguaggio della dimostrazione scientifica (volta allevidente, non al possibile o al
probabile), n il volo poetico, ma un quid medium, che abbia il fascino della poesia ed una
certa logicit, almeno apparente. Per il fatto che erano destinati ad educare il futuro politico
o il futuro avvocato, i manuali dellantichit classica offrono, appunto, un ritratto dei gusti
letterari e della mentalit non tanto del convincitore, quanto dei convincibili (il target,
nel linguaggio pubblicitario), fra i quali possiamo collocare gli autori e i destinatari degli
scritti neotestamentari.

DUE CRISTOLOGIE NELLA LETTERA AGLI EBREI?

245

Per identificare queste quattro tappe, von Soden isola il tema generale
di Ebrei: Ges il sommo sacerdote per il quale abbiamo accesso al
santuario. Tre paradigmi, dunque: sacerdozio, santuario ed effetto
salvifico. Questo tema si trova enunciato in tre passaggi cruciali, che possono, cos, rivestire il ruolo di pilastri. La strategia dellautore consisterebbe nel richiamare lattenzione sul punto che gli sta a cuore, prima di
attaccare un nuovo sviluppo o per concludere una sezione. Il tema appare
per intero, anche se in termini ancora generici, in 4,14-16, di cui leggiamo
linizio.14
Poich dunque abbiamo un grande s o m m o s a c e r d o t e , c h e h a a t t r a v e r s a t o i c i e l i , Ges, Figlio di Dio, manteniamo ferma la professione della nostra fede. (4,14)

Simile a questo passaggio, 6,19-20, con in pi unallusione a Sal 110,4, filo


conduttore della dimostrazione che occuper per intero il capitolo settimo.
In essa infatti noi abbiamo come unAncora della nostra vita, sicura e
salda, la quale penetra f i n n e l l i n t e r n o d e l v e l o d e l s a n t u a r i o ,
dove Ges entrato per noi come precursore, essendo divenuto s o m m o
s a c e r d o t e per sempre alla maniera di Melchisedek. (6,19-20)

In 10,19-23, le stesse idee sono riprese con maggiore ampiezza, quasi


a mo di conclusione. Di fatto, il discorso sacerdotale sar poi in parte accantonato nei tre capitoli seguenti.
Avendo dunque, fratelli, piena libert di entrare n e l s a n t u a r i o per
mezzo del sangue di Ges, per questa via nuova e vivente che egli ha inaugurato per noi a t t r a v e r s o i l v e l o , cio la sua carne; avendo noi un
s a c e r d o t e g r a n d e sopra la casa di Dio, accostiamoci con cuore sincero
nella pienezza della fede, con i cuori purificati da ogni cattiva coscienza e
il corpo lavato con acqua pura. Manteniamo senza vacillare la professione
della nostra speranza, perch fedele colui che ha promesso. (10,19-23)

Il santuario identificato con differenti espressioni quasi sinonime: attraverso i cieli, attraverso il velo, santuario. Lidea conduttrice , come
enucleato sopra, il sacrificio celeste.

14. Per comodit del lettore, le tre componenti del tema enucleato da von Soden sono

presentate nei testi citati con fatture tipografiche differenti: Ges il s o m m o s a c e r d o t e


per il quale abbiamo accesso a l s a n t u a r i o .

246

P. GARUTI

I tre pilastri cos identificati permettono a von Soden di suddividere


le quattro parti: 1,1-4,13 proemio; 4,14-6,20 narrazione; 7,1-10,18 dimostrazione; 10,19-13,21 epilogo. Nonostante che questa strutturazione retorica non sia stata accettata da tutti ed altre siano state proposte,15 le
osservazioni di von Soden circa la presenza del tema in questi passaggi
mantengono la loro validit. Vanno tuttavia completate, poich altri
spezzoni hanno caratteristiche simili.
Perci doveva rendersi in tutto simile ai fratelli, per diventare un
s o m m o s a c e r d o t e misericordioso e fedele nelle cose che riguardano
Dio, allo scopo di espiare i peccati del popolo. Infatti proprio per essere
stato messo alla prova ed avere sofferto personalmente, in grado di venire in aiuto a quelli che subiscono la prova. (2,17-18)

Questo testo, oltre alla menzione del sommo sacerdote, sembra ripreso
nella immediata continuazione di 4,14, citato sopra.16 Nel versetto 16 ritorna lidea di accesso a Dio, costitutiva, per von Soden, del tema.
Infatti non abbiamo un s o m m o s a c e r d o t e che non sappia compatire le nostre infermit, essendo stato lui stesso provato in ogni cosa, a somiglianza di noi, escluso il peccato. Accostiamoci dunque con piena
fiducia a l t r o n o d e l l a g r a z i a , per ricevere misericordia e trovare grazia ed essere aiutati al momento opportuno. (4,15-16)

Ruolo simile di rilancio del tema riveste un altro celebre passo, 8,1-2,
che pi esplicitamente annuncia lazione sacerdotale del Cristo in cielo.
Il punto capitale delle cose che stiamo dicendo questo: noi abbiamo
un s o m m o s a c e r d o t e cos grande che si assiso alla destra del trono
della maest nei cieli, ministro d e l s a n t u a r i o e d e l l a v e r a t e n d a
che il Signore, e non un uomo, ha costruito. (8,1-2)

Il pilastro di 6,19-20, a sua volta, pare riecheggiare, al termine di un


excursus che abbandona il tema sacerdotale, lultima apparizione della citazione di Sal 110,4 in 5,9-10.

15. Si vedano i riferimenti in Vanhoye A., La structure littraire de lEptre aux Hbreux,

Clamency 21979, 16-17 ed Attridge H.W., Hebrews (Hermeneia), Philadelphia 1989, 16


nota 135.
16. Le nostre bibbie comunemente accludono i vv. 14-16 allo sviluppo del capitolo quinto,
mostrandone lunit tematica.

247

DUE CRISTOLOGIE NELLA LETTERA AGLI EBREI?

[...] e, reso perfetto, divenne causa di salvezza eterna per tutti coloro
che gli obbediscono, essendo stato proclamato da Dio s o m m o s a c e r d o t e alla maniera di Melchisedek. (5,9-10)

Il parallelo risulta ancora pi marcato se si considera che reso perfetto


pu essere tradotto con consacrato [perfettamente] sacerdote. Possiamo
costruire una tabella delle ricorrenze dei termini identici o sinonimi, seguendo la proposta di von Soden, ma integrandola coi testi che abbiamo
aggiunto.
2,17-18

sommo sacerdote

espiare

4,14-16

sommo sacerdote

5,9-10

sommo sacerdote

6,19-20

sommo sacerdote

santuario

8,1-2

s.sacerdote grande

santuario / cieli

10,1-23

sacerdote grande

santuario

cieli

accostiamoci
causa di salvezza
per noi precursore
entrare / accostiamoci

La successiva analisi strutturale ha avuto il merito di mostrare il ruolo


di questi passaggi. Nello schema disegnato da A. Vanhoye, che mette in
luce lalternarsi di sezioni dottrinali (D) a sezioni parenetiche (E, vedi seconda colonna), la struttura concentrica e le corrispondenze speculari (ultima colonna), molti di essi hanno un ruolo chiave:17

1,1-4

1,5-2,18

introduzione
D il nome superiore a quello degli angeli

cf. z
cf. V

[2,17-18 Annuncio delle due sezioni (A e B) della seconda parte]


II

A.3,1-4,14

Ges Sommo Sacerdote degno di fede

[4,14

Conclusione-inclusione di A

4,15-16

Introduzione di e parenesi]

cf. IV B.

B.4,15-5,10 D Ges Sommo Sacerdote compassionevole cf. IV A.

17. Cf. Vanhoye, La structure littraire de lEptre aux Hbreux, 59 e i titoletti nel testo
greco strutturato alle pp. 274-303.

248

P. GARUTI

[5,9-10

Annuncio delle tre sezioni (A, B e C) della terza parte]

III

p. 5,11-6,20 E
A. 7,1-28

[8,1

esortazione preliminare

D Ges S.Sac. sec. lordine di Melchisedec

cf. III f.
cf. III C.

Introduzione generale alla sezione centrale]


B. 8,1-9,28 D giunto al compimento

CENTRO

C. 10,1-18

cf. III A.

D causa di salvezza eterna

[10,19-25 Punto A dellesortazione finale: passaggio dallesposizione alla parenesi]


f. 10,19-39 E
IV

esortazione finale

cf. III p.

A. 11,1-40 D la fede degli antenati

cf. II B.

B. 12,1-13

la perseveranza necessaria

cf. II A.

12,14-13,19

il retto sentiero

cf. I

13,20-21

conclusione

cf. a

Nella sua complessa discourse analysis di Ebrei, L.L. Neeley18 scopre


tre principali discorsi incastrati (ED: embedded discourses). Essi sono:
ED1: 1,1-4,13; ED2: 4,14-10,18; ED3: 10,19-13,21. Questi si suddividono
in ulteriori sottodiscorsi secondo due livelli subordinati, ad esempio ED2a,
ED2b suddividibili in ED2a1, ED2a2, ecc. Uno dei principi base di questa
analisi che in un discorso una serie di tematiche possono incastrarsi e
con esse degli excursus o sezioni che riportano materiale dappoggio. Ma
in tal caso necessario che di tanto in tanto si ritorni al backbone, al tema
di base, con ricapitolazioni e brevi sommari di questo, perch lascoltatore
non si perda. Che fungano da introduzione o da conclusione, i brani segnalati sopra hanno evidentemente questa funzione, almeno quanto al discorso
sacerdotale. Essa segnalata secondo il metodo Neeley anche da particelle di richiamo: dunque (4,14; 10,19), infatti (6,19; 4,15), perci (2,17).
Simile, anche se basata su criteri lessicali pi estesi, lanalisi di G.H.
Guthrie.19 Nel registrare in uno schema generale il diverso tenore delle differenti sezioni di Ebrei, a seconda che gli paiano di indole esortativa o
dogmatica, egli attribuisce a 2,18; 5,10; 6,13-20 e 10,19-25 il ruolo di chiu-

18. Neeley L.L., A Discourse Analysis of Hebrews, OPTT 3-4 (1987) 1-146; si vedano

soprattutto gli schemi alle pagine 41, 66, 86, 114.


19. Guthrie G.H., The Structure of Hebrews: A Text-Linguistic Analysis (Supplements to

Novum Testamentum 73) Leiden 1994, 144 (schema riassuntivo).

DUE CRISTOLOGIE NELLA LETTERA AGLI EBREI?

249

sura di una sezione dogmatica: 10,19-25 ha nello stesso tempo quello di


apertura della sezione seguente ( quindi una sorta di cerniera, overlap per
Guthrie). Uguale funzione ha, pure se allinterno di una sezione dogmatica
omogenea, 4,14-16.

b.2 La sinfonia e il Leitmotiv


La storia della ricerca fin qui brevemente riassunta ha permesso di
evidenziare alcune caratteristiche della lettera agli Ebrei, che vale la pena
di riassumere.
a. Pur nellalternarsi delle diverse sezioni, non unitarie quanto a indole,20 il tema centrale compare in brevi ricapitolazioni.21 Come nei movimenti di una sinfonia,22 il Leitmotiv emerge in momenti strategici per
condurre lascoltatore, attraverso lintreccio delle diverse fasi, allacme
dellattenzione.
b. Tali brevi ricapitolazioni hanno una funzione strutturante: aprono o
chiudono le maggiori suddivisioni, ne annunciano la tematica o la riprendono, spesso assicurano la transizione, sovrapponendo parole chiave23 dei
due sviluppi fra i quali fanno cerniera.
c. La loro presenza, tuttavia, denuncia indirettamente la coscienza del
redattore di Ebrei circa il pericolo che il destinatario del suo messaggio si
perda per gli eccessivi spostamenti del centro di interesse. Di qui la necessit di ripetuti richiami al backbone, al filone centrale dellargomentazione.
Malgrado la scoperta di questi pilastri, o grazie ad essa, il mistero
letterario denunciato sopra resta intatto. La conclusione di Guthrie, il pi

20. questo uno dei maggiori elementi di diversificazione di Ebrei rispetto a Paolo. Nelle

lettere dellApostolo, infatti, i temi squisitamente dottrinali occupano solitamente la prima


parte dello sviluppo, mentre le raccomandazioni trovano posto alla fine dello scritto. Se
questo non sempre vero, lo si deve al carattere occasionale di alcune lettere (1Cor per
esempio), che Paolo redige per intervenire in situazioni concrete.
21. In 8,1 il greco kephalaion oggi abitualmente tradotto con punto capitale, ma una
valutazione recente. Gli antichi commentatori esitano fra capitulum (traduzione letterale del
termine greco, derivato diminutivo da kephal capo, testa) nel senso di ricapitolazione,
e capitulum come sviluppo particolare allinterno duno svolgimento pi ampio, senso
passato allitaliano capitolo. Lantica interpretazione la pi corretta.
22. Lesempio , in parte, tratto da Gutrie, The Structure of Hebrews, 147.
23. In uno studio giustamente celebre, L. Vaganay ha evidenziato la funzione di parole
rampino (mots-crochet) che certi termini assumono nelle transizioni (cf. Vaganay L., Le
plan de lEptre aux Hebreux, in AA.VV. Memorial Lagrange, Paris 1940, 269-277).

250

P. GARUTI

recente ad averlo affrontato, non molto positiva n incoraggiante, nel


suo minimalismo:
Il discorso non fu concepito per accomodarsi al disegno ordinato e
tematicamente progressivo che noi vorremmo. Fu pensato per avere un
impatto su degli ascoltatori. Lo slittare avanti e indietro fra una esposizione logicamente condotta ed una esortazione che li sfidasse potrebbe essere stato altamente efficace. Il fatto che lautore introduca la proclamazione
del Figlio a sommo sacerdote (5,1-10) e poi, immediatamente, si interrompa per mettere gli uditori di fronte al loro problema concreto (5,11-6,3),
pu sconvolgere il nostro schema, ma potrebbe aver avuto un impatto
retorico.24

La testimonianza che Guthrie porta quella di san Giovanni


Crisostomo25 che, da quellabile oratore che era, loda lautore proprio a
proposito dellinserzione di 5,11-6,3 perch facendo cos a lungo attendere
il seguito del suo discorso ha ottimamente preparato luditorio ad accoglierlo. Ma questa annotazione delluomo dalla Bocca dOro chiede un minimo
di critica: egli visse nel tempo in cui gli ultimi intellettuali pagani quali
Libanio, che gli fu probabilmente maestro di retorica avversavano la povera oratoria semiticheggiante dei primi cristiani ed in essa vedevano una
delle cause della corruzione culturale dellImpero. Era uno dei punti caldi
della Kulturkampf intentata da Giuliano lApostata e che, fra gli altri, costrinse anche Agostino a comporre il celebre De doctrina christiana, capolavoro di finezza e dapologetica letteraria. Se Crisostomo sente il bisogno
di segnalare il fenomeno, e di giustificarlo addirittura in una omelia pubblica26 come se fosse in classe, forse precisamente perch qualcosa suonava falso alle sue orecchie o a quelle del suo uditorio. E tanto pu bastare
anche come rispettosa critica a ricostruzioni di un ipotetico pubblico antico, opposto ad un noi detto dei moderni.27

24. Guthrie, The Structure of Hebrews, 146.


25. Cf. Homilia in Epistolam ad Hebraeos XII, PG LXIII 423.
26. Le Homiliae su Ebrei non ci sono malauguratamente giunte di prima mano: dei discepoli

le hanno compilate dai suoi appunti.


27. A rischio duscire di tema, segnalo agli appassionati che altri esegeti odierni che, come

Guthrie, si rifanno giustamente alla retorica classica, tendono al contrario a prendere troppo
sul serio i consigli che i manuali antichi danno circa la composizione di un discorso ordinato
e conseguente, dimenticando che esiste un divario notevole fra scuola e vita e che molti
trattatisti, forse per lesser nati sotto il bel sole dItalia, erano tanto rigidi nel dettare regole,
quanto possibilisti nella pratica.

DUE CRISTOLOGIE NELLA LETTERA AGLI EBREI?

251

b.3 Un approccio progressivo


Dallindagine di von Soden a quelle pi vicine a noi, il problema letterario
si delineato, tuttavia, con sempre maggiore chiarezza. Ebrei appare come
uno schedario se mi consentito un esempio irrispettoso in cui, singolarmente prese, le schede sono ben fatte e per lo pi coerentemente composte. Non sempre, ma si pensi ad esempio alla stupenda armonia del
capitolo 11, ritmato dal ripetersi allinizio di ogni periodo dellespressione
per fede, interrotto solo ogni tanto per evitare la monotonia. Anche le
suddivisioni dello schedario paiono ben collegate fra loro, almeno per gruppi tematici: sacerdozio, fede, liturgia celeste, perseveranza, ecc. Ma, nel
nostro schedario, regna una notevole confusione: lo sviluppo di un tema si
interseca con quello dun altro, le connessioni sono spesso faticose.
In vista di una soluzione, vale riconsiderare in prospettiva tematica i
dati letterari cui sopra abbiamo fatto cenno. Confrontiamo il primo dei pilastri con quello che immediatamente gli fa seguito:
Perci doveva esser fatto in tutto simile ai fratelli, per diventare un
sommo sacerdote misericordioso e fedele nelle cose che riguardano Dio,
allo scopo di espiare i peccati del popolo. Infatti proprio per essere stato
messo alla prova ed avere sofferto personalmente, in grado di venire in
aiuto a quelli che subiscono la prova. (2,17-18)
Poich dunque abbiamo un grande sommo sacerdote, che ha attraversato i cieli, Ges, Figlio di Dio, manteniamo ferma la professione della
nostra fede.
Infatti non abbiamo un sommo sacerdote che non sappia c o m p a t i r e
le nostre infermit, essendo stato lui stesso provato in tutto, secondo
similitudine, escluso il peccato. Accostiamoci dunque con piena fiducia al
trono della grazia, per ricevere misericordia e trovare grazia e d essere
aiutati al momento opportuno. (4,14-16)

Le espressioni in corsivo si ritrovano identiche nei due testi, ma, oltre al cambiamento di luogo che abbiamo registrato sopra, si noter
pure un sottile slittamento nella cristologia. In 2,17, lesser fatto simile (verbo homoio allaoristo passivo) totale. Non indispensabile
vedere, in questo passivo divino28, adombrato il mistero dellincarnazione di un Messia preesistente: la volont di Dio ha sancito che non
fosse estraneo alla sua esperienza nulla di ci che comporta lessere
28. Spesso, nel N.T., un passivo senza complemento dagente indica - evitando di nominarlo

per rispetto - la persona di Dio in quanto operante.

252

P. GARUTI

umani proprio dei fratelli.29 In 4,15 il kata panta in tutto attribuito


alla sola prova e limitato da eccetto il peccato. Forse, questa espressione motivata dalla paura che la precedente inducesse a vedere in
Ges un uomo arrivato alla perfezione attraverso lesperienza di tutto
lumano, e quindi dellerrore, del peccato. Ma ingenera un assurdo: Ges
non stato provato in tutto. Ha subito loltraggio di una condanna
infamante, dellabbandono da parte degli amici, del tradimento, vero.
Forse ha anche dovuto subire le difficolt di una vita raminga da pellegrino o da filosofo distaccato dagli onori: non fu un privilegiato. Ma non
si pu dire che abbia subito tutte le prove: non stato militare, o schiavo, n ha patito le doglie del parto. Nello stesso versetto, kathhomoiotta secondo somiglianza assume un curioso valore. usato, il
termine homoiots, come se fosse un termine tecnico, la cui comprensione non necessita, per gli ascoltatori, daltre determinazioni.30 Le traduzioni, di solito, aggiungono nostra, poich per il lettore moderno la
risonanza del vocabolo non immediata. Nel testo greco di Gn 1,11-12,
a proposito delle piante che si riproducono secondo la propria specie,
leggiamo kata genos kai kathhomoiotta (genere e specie), ma parlando
delluomo (Gn 1,26) la stessa traduzione greca preferisce homoisis di
Dio. Se rinuncia a questultima parola, che non sarebbe stata opportuna
nel contesto della prova, pu darsi senzaltro che Ebrei faccia allusione
ad una traduzione greca di Gn 1,11-12 a noi sconosciuta o verta direttamente lebraico. difficile sostenere tali ipotesi, poich bisognerebbe
supporre che un traduttore altro dai Settanta, rinunciando alla loro terminologia, ne abbia tuttavia seguito il metodo. La traduzione detta dei

29. Forse, questa espressione da prendersi come lanalogo aforisma di Terenzio: Homo

sum, et nihil humani a me alienum puto Sono uomo e non mi penso estraneo nulla
dumano. Gi la condizione di Re-Messia poteva indurre lidea di un qualche privilegio
o di qualche speciale segno della divina predilezione (cf. Sal 45, ove anche la bellezza
fisica era vista come segno della regalit messianica). Per Ges cos non fu.
30. Quando uso un termine tecnico, allinterno di un dato linguaggio (zona Cesarini,
nellambito del linguaggio delle telecronache calcistiche, per esempio), faccio riferimento
alla cosiddetta enciclopedia, ovvero alle cognizioni condivise da un certo gruppo umano
(i patiti del calcio, nel nostro esempio). Quando si analizza il Nuovo Testamento, i due
ambiti linguistici cui si fa immediatamente riferimento sono, da un lato, lAntico
Testamento greco o ebraico e la meditazione rabbinica, dallaltro, il mondo greco-romano
in un qualche suo aspetto. Dobbiamo, tuttavia, ammettere altre due possibilit: che il
termine tecnico appartenga allenciclopedia di un gruppo a noi sconosciuto (come era il
linguaggio di Qumran prima che si scoprissero i rotoli del Mar Morto), oppure che, con
lo svilupparsi della catechesi e della riflessione cristiana, lenciclopedia cui si riferisce un
testo tardivo sia costituita dal linguaggio neotestamentario primitivo.

DUE CRISTOLOGIE NELLA LETTERA AGLI EBREI?

253

Settanta, infatti, sdoppia in kata genos kai kathhomoiotta secondo genere e specie il semplice e meno filosofico leminh secondo la sua
fattezza dellebraico.
Ritengo sia pi semplice pensare che 4,15 alluda al testo di 2,17 ed al
linguaggio tecnico che ivi si riflette. Ma, se abbiamo dovuto valutare uno
slittamento nel senso che assumono le parole in questo nuovo arrangiamento, dobbiamo ammettere che Ebrei stata riscritta da una seconda
mano. Lanalisi comparativa di due versetti non ovviamente sufficiente a
sostenere una opinione cos radicale, ma se ritorniamo alle nostre precedenti
considerazioni circa la presenza di due prospettive (le serie di testi che
abbiamo raccolto nei gruppi I e II), questa impressione sembra confermarsi.
2,17, infatti, appartiene alla serie I e 4,14-16 alla serie II.
Uguali considerazioni si possono fare a proposito del pilastro
6,19-20 che rilancia la citazione di Sal 110,4 gi presente in 5,10. A
queste possiamo aggiungere che il cambiamento di prospettiva spaziotemporale conduce limmagine allassurdo. Rileggiamo quei versetti ed il
loro contesto:
Perci Dio, volendo mostrare pi chiaramente agli eredi della promessa lirrevocabilit della sua decisione, intervenne con un giuramento
perch grazie a due atti irrevocabili, nei quali impossibile che Dio mentisca, noi che abbiamo cercato rifugio in lui avessimo un grande incoraggiamento nellafferrarci saldamente alla speranza che ci posta
davanti. In essa infatti noi abbiamo come unncora della nostra vita,
sicura e salda, la quale penetra fin nellinterno del velo del santuario,
dove Ges entrato per noi come precursore, essendo divenuto sommo sacerdote per sempre alla maniera di Melchisedek. (6,17-20)

Il testo stampato in caratteri normali corre sufficientemente logico,


anche se dobbiamo considerare la parola ncora come metonimia (la
parte per il tutto) dellintero sistema dancoraggio: aggrapparsi allancora
propriamente detta, infatti, vorrebbe dire annegare sicuramente, mentre si
pu immaginare che, su di una imbarcazione travolta dai flutti, afferrarsi
saldamente alla gomena cui lncora legata dia una certa sicurezza.
Ma dove va poi a ficcarsi il caso di dirlo quellancora nel testo
stampato in corsivo? Evidentemente nel santuario, oltre il velo, che
come dire in cielo, poich l che Ges entrato per noi come
precursore.31
31. Salvare limmagine marinaresca affermando come in Spicq, LEptre aux Hbreux,

II. Commentaire, 164 che per gli antichi ebrei sopra il firmamento era un oceano

254

P. GARUTI

Limmagine risulta stiracchiata oltre il tollerabile da un richiamo al


tema, secondo la prospettiva celeste dei testi della serie II, dopo che, a partire da 5,11, una sequenza di precauzioni oratorie aveva distolto lattenzione da esso. Questa chiusa ricalcata su 5,10, che invece appartiene ad un
segmento di testo (5,1-10) ove, secondo la logica della serie I, lofferta sacerdotale di Ges si realizza nei giorni della sua carne.
Osservando un altro dei pilastri (10,19-25), nel suo contesto prossimo, notiamo che anchesso una zeppa, interrompe il corso dei pensieri,
che trascriviamo in corsivo:
E non mi ricorder pi dei loro peccati e delle loro iniquit. Ora,
dove c il perdono di queste cose, non c pi bisogno di offerta per il
peccato.
(19) Avendo dunque, fratelli, piena libert di entrare nel santuario per
mezzo del sangue di Ges, per questa via nuova e vivente che egli ha inaugurato per noi attraverso il velo, cio la sua carne, avendo noi un sacerdote grande sopra la casa di Dio, accostiamoci con cuore sincero nella
pienezza della fede, con i cuori purificati da ogni cattiva coscienza e il
corpo lavato con acqua pura. Manteniamo senza vacillare la professione
della nostra speranza, perch fedele colui che ha promesso. Cerchiamo
anche di stimolarci a vicenda nella carit e nelle opere buone, senza disertare le nostre riunioni, come alcuni hanno labitudine di fare, ma invece
esortandoci a vicenda; tanto pi che potete vedere come il giorno si avvicina. (26) Infatti, se pecchiamo volontariamente dopo aver ricevuto la
conoscenza della verit, non rimane pi alcun sacrificio per i peccati, ma
soltanto una terribile attesa del giudizio e la vampa di un fuoco che dovr divorare i ribelli.

Il dunque del v. 19 non si ricollega alla frase precedente, sulla


irripetibilit di una offerta per il peccato (tematica prossima a quella dei
testi della serie I), mentre ad essa si connette piuttosto la particella infatti del v. 26. A meno di non ammettere che il peccato volontario imperdonabile sia la ... diserzione delle riunioni comunitarie. In 10,19-25
abbiamo gi notato linsistenza sul sangue piuttosto che sul corpo (divenuto velo) e la collocazione celeste del sacrificio, mentre 10,1-18 insiste sullopera di Ges in terra (entrando nel mondo Cristo dice: ...) e
sullofferta del corpo (un corpo mi hai preparato). Lo spezzone pare

significa obbligare ad un percorso mentale troppo tortuoso, poich, in ogni caso, lancora
trapassa il mare per approdare ad un santuario, mentre la base dellimmagine prevede che
essa si arresti sul fondo, ma pur sempre nel mare.

DUE CRISTOLOGIE NELLA LETTERA AGLI EBREI?

255

inserito, dunque, in un contesto che non gli proprio. Ma vale osservare


un ulteriore dato.
10,19-25 sembra ricapitolare una serie di affermazioni sparse nella lettera, come per cementarne i diversi elementi, prima di abbandonare in tutto, o quasi, il discorso sacerdotale. Notiamo i riferimenti letterali:
Avendo, dunque, fratelli piena libert

3,1.12

per lentrata nel santuario

8,2; 9,8.12.24

per mezzo del sangue di Ges,

9,12.14

per questa via nuova e vivente

3,10; 9,8 (7,25; 4,12)

che egli ha inaugurato per noi

9,18

attraverso il velo, cio la sua carne,

6,19; 9,3 (5,7)

avendo noi un sacerdote grande

4,14

sopra la casa di Dio,

3,6

accostiamoci con cuore sincero nella pienezza della fede, 4,16


con i cuori

3,12; 4,12; 8,10; 10,16

purificati

9,13.19.21

da ogni cattiva coscienza

9,9.14

e il corpo lavato con acqua pura.

9,19

Manteniamo senza vacillare

4,14

la professione della nostra speranza,

3,6

perch fedele colui che ha promesso.

3,1; 6,13

Si noter che, a parte il riferimento alla carne, che in 5,7 e 10,19 ha


tuttavia funzione diversa (in 5,7 il luogo del sacrificio, come sappiamo,
in 10,19 deve invece essere attraversata, come il velo) ed una vaga allusione a 7,25 (via vivente che richiama sempre vivente detto del Cristo in
7,25), tutti i paralleli non banali32 agganciano il nostro brano a tre categorie di testi:
a. I pilastri che abbiamo attribuito alla serie II (4,14-16; 6,19-20).
b. I capitoli 8 e 9. Il nono specialmente.
c. Il capitolo terzo, in cui inizia un discorso sulla fede che, almeno
immediatamente, si conclude in 4,12-13, il celebre inno alla Parola viva
ed efficace, anchesso richiamato.

32. Delle ricorrenze di sacerdote ho tenuto solo quelle con sommo sacerdote grande.

256

P. GARUTI

Non una parola sui testi che abbiamo attribuito alla serie I. La
ricapitolazione, di fatto, riguarda solo temi relativi alla liturgia celeste del
Kippur e qualche elemento dello sviluppo sulla fede.
Prima di giungere ad una conclusione, ritorniamo a questo sviluppo, cui
abbiamo accennato sopra al punto c. Esso solo abbandonato in 4,13; riprender nel capitolo 11, la carrellata di personaggi dellAntico Testamento, esempi di fede. Perch questo salto di sei capitoli? E perch un altro
curioso fenomeno, ahim rilevabile solo nel testo greco? Tutti i personaggi
veterotestamentari sono nominati, anche pi volte (Abramo, Mos), non lo
sono solamente i protagonisti dei vv. 28-29. Cerco di tradurre letteralmente: Per fede egli fece la Pasqua e laspersione del sangue, perch lo sterminatore non toccasse i primogeniti loro (di chi?). Per fede essi (chi?)
attraversarono il Mar Rosso come fosse terra asciutta: tentando di far lo
stesso gli Egiziani furono inghiottiti. Egli Mos, nominato poche righe prima. Quanto agli altri, noi sappiamo, ovviamente, di chi si tratta:
della generazione uscita dallEgitto. Ma perch non citarli e nominare, invece, gli Egiziani? Limbarazzo dei traduttori moderni, che si sentono obbligati ad inserire la parola Israeliti, gi in s indicativo. Della
generazione del deserto aveva gi parlato lo spezzone 3,1-4,11, ma troppo lontano (sei capitoli, appunto) perch basti una allusione.33 A meno che,
in origine, i due testi non fossero pi strettamente collegati ed una omelia
sulla fede (e sulla mancanza di fede) si sviluppasse in una sorta di dittico a
partire dalle memorie del passato: lesempio negativo della prima generazione uscita con entusiasmo dalla schiavit,34 ma poi caduta nella apistia,
opposto a tanti modelli di fiducia eroica.
Rendendosi conto di questa rottura tematica (ma lasciando come residuo gli innominati), chi ne fu allorigine ha sentito il bisogno di riprendere il tema abbandonato. Per questo ritornano certe espressioni del terzo
capitolo.
Chi ha avuto la pazienza di seguirmi sin qui, si sar accorto che un approccio progressivo si andato delineando. Cerchiamo di disegnarne le
tappe.

33. In quello sviluppo, poi, lautore aveva piuttosto parlato del fallimento della marcia nel

deserto (morirono tutti) e della non definitivit, sul piano della salvezza, della conquista
guidata da Giosu. Abbastanza ovviamente, in 11,30, trasporta il popolo direttamente dal
Mar Rosso a Gerico, dopo quellesperienza ritenuta da lui negativa.
34. Pare essere un luogo comune della catechesi neotestamentaria, che confronta i fatti
narrati soprattutto nel libro dei Numeri col Sal 78 (1Cor 10), col Sal 95 (Ebrei) o con Dt
18,15 (Gv 6).

DUE CRISTOLOGIE NELLA LETTERA AGLI EBREI?

257

a. Diverse prospettive teologiche e differenti tematiche combinate a


scatola cinese rimandano come spiegazione naturale allutilizzo, in fase di
redazione, di materiale eterogeneo. Poco importa se proveniente dalla stessa mano, anche se in tal caso ci si potrebbe attendere una maggiore coerenza di terminologia e di composizione.
b. Una operazione redazionale, a partire dalla prospettiva teologica che
si esprime pienamente nei capitoli otto e nove, ha unificato, in un solo percorso, materiale proveniente da uno scritto precedente. Forse 1,1-4, certamente 2,5-18; 5,1-10; 7,1-28; 10,1-18, ricalcando su 2,17-18 il pilastro
4,14-15 e su 5,10 quello di 6,19-20 ed, infine, riassumendo la sua opera
in 10,19-25 e 13,10-15. La funzione di tali cerniere precisamente quella
di dare unit allopera, come certi raccordi cronologici nei Vangeli, che
la comparazione sinottica denunzia come artificiali. Allunit cos ottenuta
il redattore ha voluto aggiungere una omelia sulla fede, spezzata in due o
pi parti e probabilmente risalente allo stesso strato della prima omelia sul
sacerdozio, ed altri commenti suoi (1,5-14, ad esempio). Questa operazione ha dato ad Ebrei il suo carattere vagamente concentrico, ma ne ha fatto
unopera da leggersi in poltrona e non un discorso da ascoltare.
c. Ad uno stadio successivo si pu attribuire la trasformazione in lettera, ad immagine di quelle di Paolo, forse addirittura conservando tratti
autentici dellApostolo: il biglietto che tanto ha intrigato la critica. Il capitolo 13 ha subito, soprattutto, profonde trasformazioni, con linserzione
delle raccomandazioni (ancora, secondo luso di Paolo), ma pure la
pericope 5,11-6,20 stata ritoccata. Questultima rifinitura forse responsabile dellinserzione di Ebrei nellepistolario paolino.
Ipotesi basata su congetture, senza dubbio. Ma, a parte il fatto che lantichit conosce questi fenomeni di edizione fondati pi sullamore alla
verit che sul principio del copyright35, essa permette di vedere un testo ed
una teologia in crescita, ma ancora pieni di tensioni. Lambiente ideale per
collocare tale crescita una comunit dambito paolino che, assieme allAntico Testamento, rimedita i testi che in essa hanno preso forma e ne
sono diventati il deposito geloso. Preferisco questa immagine a quella dellautore unico che ripensa la sua opera e la ritocca, poich rende maggiormente ragione degli slittamenti terminologici e di una diversa concezione
dellopera nel suo insieme. Essa rende poi inutile la ricerca dei destinatari,
salvo, forse, quanto allultimo ritocco epistolare.

35. LEpistola detta di Barnaba e la lettera di Clemente ai Corinti hanno subito trasformazioni analoghe.

258

P. GARUTI

Collocarsi al livello che ritengo pi antico, quanto alla teologia del


sacerdozio di Ges, non significa, ovviamente, escludere gli sviluppi successivi da una corretta interpretazione del mistero, ma cercare di comprenderne lorigine.36
Paolo Garuti, op
cole Biblique et Archologique Franaise, Jrusalem

36. Dedico questo lavoro a mia sorella Elisabetta, al suo sposo Andrea ed ai loro bimbi, nel

momento in cui si preparano ad un rinnovato impegno di cooperazione volontaria nello


Zambia.

SOUFFRANCES ET JOIE
DANS LA PREMIRE LETTRE DE PIERRE

F. Manns

Lauteur de la premire lettre de Pierre aime manier le paradoxe: il nhsite pas runir le verbe exulter (agalliasthai) et tre attrist
(lupthein) en 1,6, ou encore souffrir (paschein) et tre heureux
(makarioi einai) en 3,14. Le mme heurt est rpt en 4,13-16 o souffrance et joie sont associes. 1 P 4,12-16 souligne la ncessit de la souffrance (pasch) pour le chrtien et son lien avec la joie (agallia). Ce texte
doit tre replac dans la dynamique de toute la lettre1. Une sorte dinclusion littraire souligne limportance du thme: en 1 P 1,6.8 lauteur employait dj le verbe se rjouir associ au verbe souffrir. Une autre
inclusion littraire est souligner en 1 P 1,6 lauteur voque le peu de
temps de laffliction des preuves diverses et en 1,11 la succession souffrances-gloire est explicite. En 1 P 5,10 on retrouve le peu de temps de
la souffrance dans la promesse faite aux chrtiens. Enfin le sens de cette
association entre souffrances et joie est donn par une nouvelle inclusion
qui rappelle que la fin des temps approche: en 1 P 1,9 le mot telos est employ et en 1 P 5,9 le verbe epitele revient.
Le but de cette note nest pas tant de rappeler les antcdents bibliques
et juifs de ce thme que de montrer la centralit du thme de la souffrance

1. Voir sur le thme : W. Nauck, Freude im Leiden , ZNW 46 (1955) 68-80; P.V.

Filson, Partakers with Christ. Suffering in the First Peter , Interp 9 (1955) 400-412;
K.H. Schelkle Das Leiden des Gottesknechtes als Form christlichen Lebens nach dem
ersten Petrusbrief , Bibel und Kirche 16 (1961) 14-16; A.M. Stibbs, The First Epistle
General of Peter, London 1966/3, 189-191; J.L. de Villiers, Joy and Suffering in I
Peter, Neotest 9 (1975) 64-86; D. Hill, On Suffering and Baptism in 1 Peter , NT 18
(1976) 182-189; H. Millauer, Leiden als Gnade, Frankfurt 1976; L. Goppelt, Der erste
Petrusbrief, Gttingen 1978, 299-304; J. Holdsworth, The Sufferings in 1 Peter and
Missionary Apocalyptic , JSNT Suppl 3 (1980) 225-232; M.-L. Lamau, Des chrtiens
dans le monde, Paris 1988, 243-281. 1 P 1,6-9 met la joie prsente en relation avec le salut
et les privilges eschatologiques. Le passage par leschatologie est ais car limminence de
la fin est ressentie. Les perscutions deviennent sujet de reconnaissance puisquelles dsignent les Eglises comme peuple de Dieu. La gloire de Dieu repose sur elles, comme la
nue reposait sur la tente du dsert. Le nom du Christ qui provoque hostilit devient occasion de glorifier Dieu: le monde peut reconnatre le chrtien et celui-ci continue faire le
bien pour sanctifier le nom de Dieu.
LA 49 (1999) 259-282

260

F. MANNS

associe la joie dans la 1 P. Une question se pose: do vient cette association: du monde apocalyptique ou de la liturgie pascale? Le rsultat de
cette recherche nous fournira un lment important lorsquil sagit de prciser le milieu littraire de la 1 P.

1. Souffrances et joie dans 1 Pierre

1.1 Le serviteur souffrant


Dans la 1 P la pense du Christ serviteur souffrant est prdominante avec
rfrence explicite Is 53. Aucune autre ptre ne met autant dinsistance
rappeler cette prophtie ainsi que la Passion du Christ. Curieusement
cette lettre est aussi celle qui dveloppe la thologie du sacerdoce commun des baptiss. Ce que 1 P souligne cest que les chrtiens sont obligs de passer par le mme chemin que leur matre du fait mme de leur
baptme.
Le texte fondamental que 1 P exploite lorsquil aborde le thme de la
souffrance est Is 53. Cet oracle est une transmutation prodigieuse sous linfluence des traditions prophtiques des donnes sacerdotales et cultuelles
de lAncien Testament2. Le Serviteur ne reoit pas le titre de prtre. Cependant il exerce un ministre sacerdotal. Son sacerdoce est li un sacrifice nouveau qui est loffrande faite par le Serviteur de sa propre vie en
victime expiatoire pour les pchs de lhumanit. Pour tout sacrifice il faut
un prtre, une victime et limmolation de cette victime. Pour que le sacrifice soit efficace, il faut quil soit accept par Dieu. Or le Serviteur soffre
lui-mme volontairement au nom dautres hommes comme sil les rempla-

2. J. Schlosser, Ancien Testament et Christologie dans la Prima Petri , in C. Perrot (ed.),

Etudes sur la premire ptre de Pierre, Paris 1980, 83-84. Cest un lment de la formule
krygmatique qui est orchestr en 1 P 2,21. Voir H. Hegermann, Jesaja 53, Gtersloh 1954.
La Lxx ne fait aucune allusion au sacerdoce du Serviteur, ni aucune action rituelle propos du pch. La Vulgate traduit Is 53,12 : Et pro transgressoribus rogavit . Voir F.V.
Filson, Partakers with Christ. Suffering in the First Peter , Interp 9 (1955) 400-412; K.H.
Schelkle, Das Leiden des Gottesknechtes als Form christlichen Lebens nach dem ersten
Petrusbrief , Bibel und Kirche 16 (1961) 14-16; B. Schwank, Le Chrtien normal selon
le Nouveau Testament, 1 Pierre 4,13-16 , Assembles du Seigneur 29 (1973) 26-30; H.
Manke, Leiden und Herrlichkeit. Eine Studie zur Christologie des 1 Petrusbriefes, Mnster
i.W. 1975; W. Horbury - B. McNeil (ed.), Suffering and Martyrdom in the New Testament,
Cambridge 1981.

SOUFFRANCES ET JOIE DANS LA PREMIRE LETTRE DE PIERRE

261

ait. Il est ensuite victime et Yahve accepte le sacrifice car il la voulu. Le


Serviteur est donc prtre. Ce que les victimes expiatoires offertes au temple ne pouvaient raliser, le Serviteur lobtient de Dieu, car il porte les fautes des multitudes et intercde pour les pcheurs. Le lien qui existe entre
souffrance et gloire est identique celui qui existe entre sacerdoce et
royaut.
Il nous faut relire le texte dIs 53 et voir lvolution de ce texte travers ses relectures successives. Les rinterprtations dIs 53 se trouvent au
livre de Za 12,13-13,1, au Ps 22, en Dan 12,1-4 et 2 Mac 7,37-38. Laspect
rcompense et rhabilitation dans le destin de linnocent frapp par
les mchants fournit les moyens de la proclamation du triomphe du Messie. Le Ps 118,22 est interprt en ce sens. La version targumique parle du
fils rejet (ben) au lieu de la pierre rejete (eben).
Za 12 est une lamentation collective sur un martyr anonyme dont le
sacrifice se transforme en bnfice pour le peuple3. Ce dernier est purifi.
Tandis quIs 53 avait en vue la restauration de Jrusalem aprs lexil, Za
fait allusion la victoire finale de Jrusalem sur les nations paennes dans
le contexte dun conflit eschatologique. Cest Yahve qui est lauteur du salut dfinitif dans les deux textes. Le modle thologique du martyris de
Za 12,10 est le Serviteur souffrant.
Le Ps 22 se rapproche galement des chants du Serviteur4. Le juste est
abandonn (Ps 22,2) comme Isral et Sion taient abandonns (Is 49,14).
Il est humili (Ps 22,25) comme le Serviteur (Is 53,4.7). Il na plus laspect
humain (Ps 22,7-8; Is 52,14). Ds le sein maternel le juste appartient cependant Dieu (Ps 22,10-11; Is 46,3). Yahv le libre (Ps 22,32; Is 42,16),
parce quil est saint (Ps 22,4; Is 40,25). Le juste aura une descendance
nombreuse (Ps 22,31-32; Is 53,10).
Dan 12,1-4 qui entrevoit le triomphe final des justes5 a recours au
mme vocabulaire quIs 52-53. On trouve de part et dautre rbym (Is 52,14-

3. P. Lamarche, Zacharie IX-XIV : Structure littraire et messianisme, Paris 1961, 139-147.


4. I.R. Parsons, Suffering in the Psalms , ABR 20 (1972) 49-53.
5. B.J. Alfrink, Lide de rsurrection daprs Dan 12,1-2 , Bib 40 (1959) 355-371; T.
Baumeister, Die Anfnge der Theologie des Martyriums, Mnster 1980, 20-22.
6. Nous ne dirons rien de la Tosephta du Tg Za 12,10, de Suk 52a, ni de Pesiqta Rabbati 37
qui prsentent le Messie souffrant. Leur datation demeure discute. On pourra se rfrer aux
tudes de A. Goldberg, Erlsung durch Leiden. Drei rabbinischen Homilien ber die
Trauernden Zions und des leidenden Messias Efraim (PesR 34.36.37), Frankfurt am Main
1978; J. Heinemann, The Messiah of Ephraim and the Premature Exodus of the tribe of
Ephraim , HTR 68 (1975) 1-15.

262

F. MANNS

15; Dan 12,2-4), mshkylym (Is 52,13; Dan 12,3.10), sdq (Is 53,11; Dan
12,3) et dt (Is 53,3.11; Dan 12,4). Lvocation vague de la glorification du
Serviteur en Is 52,13 est transpose maintenant sur un autre plan: celui du
monde nouveau.
Ce qui tait affirm pour la souffrance des hasidim dans le livre de
Daniel est repris pour les martyrs maccabes en 2 Mac 7. Leur fidlit
lalliance leur vaudra lexaltation et la rsurrection. La souffrance a une
valeur dintercession en 2 Mac 7,37.
Dans le targum dIsae lide dintercession du serviteur est orchestre.
Dans le texte hbreu dIs 53 il est dit par deux fois que le Serviteur a t
bris (dakka) cause de nos pchs (vv. 5 et 10). Dieu le brise, puis le rend
la vie. Le v. 12 sexprime ainsi:
Cest pourquoi je lui donnerai une part parmi les nombreux et avec
les fils il partagera le butin, parce quil a livr la mort son me et parce
quil a t compt parmi les malfaiteurs. Et il a port le pch des nombreux et a intercd (yfgy) pour les malfaiteurs .
Le targum dIs 53 introduit par trois fois dans sa traduction le thme de
lintercession du Serviteur. En Is 53,4 la version synagogale porte: Cest
pourquoi il priera (yby) pour nos pchs, et nos dlits seront pardonns
cause de lui .
En Is 53,11 la traduction aramenne commente: Dans sa sagesse il
justifiera les justes et il priera (yby) pour (l) leurs pchs .
Enfin en Is 53,12 le targum ajoute: Et il priera (yby) pour leurs pchs nombreux et aux rvolts il sera pardonn cause de lui .
Le targum dIs 53 se rapproche du targum de Lev 4,24: Le prtre fera
lexpiation (wykpr) sur eux et il leur sera pardonn . Dans le targum dIs
53,10 le Serviteur purifiera le reste du peuple de ses pchs: Devant Dieu
la volont tait de raffiner (lmsrf) et de purifier (ldkh) le reste de son peuple pour nettoyer (lnqh) leurs vies de leurs pchs .
Le targum prsente le Serviteur dans la fonction du prtre qui purifie
les pchs du peuple. Enfin en Is 53,5 il est dit que le Serviteur construira
le sanctuaire qui a t profan cause des pchs. Or, seuls les prtres peuvent construire le Temple.
Nous avons vu que le targum Jonathan Lev 4,20 emploie le verbe kpr.
Quant au targum dIs 53 il a recours au verbe by. Il cite implicitement la
formule de lexpiation rituelle pour interprter les souffrances du Serviteur
comme prire pour les pchs. Leffet de lexpiation et de la prire est identique: les pchs du peuple sont pardonns. Lintercession du Serviteur est
suprieure celle du prtre, puisque les pchs des nombreux sont pardonns. On sait que trs tt le judasme a assimil lexpiation et la prire. Le

SOUFFRANCES ET JOIE DANS LA PREMIRE LETTRE DE PIERRE

263

tmoin le plus ancien en est Sag 18,22. Le targum Jonathan Ex 32,30 reprend cette thologie: Vous avez fait un grand pch. Je vais monter pour
prier devant Yahve. Puiss-je expier pour vos pchs . Le targum Jonathan Nb 17,13 poursuit dans la mme ligne: Aaron se tint debout en prire
au milieu et fit avec lencensoir une sparation entre les vivants et les
morts. Il est clair que le tar gum dIsae insiste sur le sacerdoce du Serviteur qui exerce son activit sacerdotale par la prire6. Lintercession est
cause du pardon en Targum Is 53,12.
Le judasme hellnistique offre galement plusieurs relectures dIs 52
53. La premire est celle de la Septante que nous retrouvons en partie dans
les citations de 1 P. La seconde est celle de Sag 2,105,23, une homlie
qui applique Is 53 la communaut de la diaspora qui connat la souffrance7. Ainsi Sag 2,12 est une citation presque littrale dIs 53,10. Le sage
possde la connaissance de Dieu et se nomme fils de Dieu (Sag 2,13). Le
Serviteur qui est dsign comme pais mou (Is 52,13) avait galement la
connaissance de Dieu (Is 53,11). 2 Mac 7,34 donne aux justes le titre de
paides ouranou. La prsence du juste est insupportable pour limpie (Sag
2,14-16; Is 53,3). En Sag 5,1-2 le prlude de lexaltation du juste est annonc en des termes qui se retrouvent en Is 53,2-7. Le 4 Mac sinspire clairement de cette source8.

1.2. Souffrances et gloire


Lidentit du Christ souffrant et du Christ glorifi ressort du fait que dans
la 1 P le terme pathmata est toujours associ doxa (1,11; 4,13; 5,1). Le
salut est possible seulement parce que Jsus a t ressuscit. Les chrtiens
par leur baptme ont part la nouvelle naissance rendue possible par la
rsurrection du Christ (1,3).
La Passion de Jsus illumine lecclsiologie. LEglise est la communaut des lus (1,1). Llection est dabord celle de Jsus (2,4), puis
celle de la communaut (5,13). LEglise est une communaut dtrangers: elle est devenue le peuple de Dieu (2,10). Elle est aussi la maison de Dieu (4,17), une maison spirituelle (2,5) construite grce la

7. J. Suggs, Wisdom of Solomon 2,10-5: a Homily based on the Fourth Servant Song ,

JBL 76 (1957) 26-33.


8. A. Dupont-Sommer, Le quatrime livre des Maccabes, Paris 1939.

264

F. MANNS

pierre rejete. Elle est le Temple construit par Dieu pour un sacerdoce
saint. Elle exerce ce sacerdoce dans loffrande de la vie en communion
avec le sacrifice du Christ dans sa Passion9. Elle est aussi une fraternit (2,17; 5,9), la fraternit messianique rejete par les hommes et
choisie par Dieu.
Le thme de la Passion du Christ parcourt toute la 1 P. Dans la salutation initiale en 1,2 il est question de lobissance au Christ et de laspersion de son sang. Lobissance de lhomme est mentionne avant
laspersion efficace. Le terme rhantismos peut avoir trois sens: au sens
large il signifie purification et conscration effaant la souillure et permettant le contact avec le monde sacr. Lide dexpiation est prsente lorsque
le sang est voqu. Cest pour le bnfice des pcheurs que le sang est rpandu (Lev 5,10; 16,16). Enfin le terme peut se rfrer une aspersion historique unique, celle qui a scell lalliance avec Isral (He 9,18-21). Dans
ce rite fondateur une double aspersion est faite, une sur lautel et lautre
sur le peuple.
Cette nuance daspersion inaugurale dalliance convient bien au dbut
de la lettre. Elle nexclut pas la notion dexpiation en raison de la porte
habituelle du sang du Christ (1,17). Dans le cadre de cette alliance lobissance de lhomme est souligne.
Dans lhymne qui ouvre la lettre lauteur fait allusion au tmoignage
prophtique qui annonait la Passion et la glorification du Christ.
En 1,18, aprs la proclamation de la loi de saintet, il rappelle que les
croyants ont t affranchis de la vaine conduite hrite des pres par le sang
prcieux comme d'un agneau sans reproche et sans tache, le Christ. Dieu
la ressuscit des morts et lui a donn la gloire.
En 2,4.7 le symbole de la pierre rejete par les constructeurs citation
du Ps 118 voque la passion de Jsus.
En 2,21-25 en plein milieu dun code domestique un hymne qui contient des citations explicites dIs 53 clbre le Christ qui a souffert pour
nous reconduire au Pasteur.
En 3,18-22 un nouvel hymne christologique orchestre la Passion et la
Rsurrection du Christ.
En 4,13 le thme de la souffrance est associ la joie. Qui souffre pour
le nom du Christ doit savoir que lEsprit repose sur lui.

9. Voir les textes 1 P 2,19-20 o la grce consiste faire le bien et souffrir et 1 P 5,10-12

o la gloire des chrtiens est unie leur souffrance.

SOUFFRANCES ET JOIE DANS LA PREMIRE LETTRE DE PIERRE

265

Enfin en 5,1 lancien est prsent comme tmoin de la passion du


Christ et comme celui qui doit participer sa rsurrection. Pierre se dfinit
comme tmoin des souffrances du Christ.

1.3 Lecture des principaux textes


1 P ne parle pas de la croix, mais dveloppe le thme de la Passion mieux
que les autres auteurs. Deux vocables reviennent: paschein en 2,21; 3,18;
4,1; et pathmata en 1,11; 4,13; 5,1. Les termes techniques de la perscution ne sont pas employs (diogmos, tlipsis) ni ceux du procs (kategoria),
mais seulement ceux de lpreuve et des souffrances. Le sang du Christ signifie le rachat (1,18-19) et la voie dobissance (1,2). La Passion du Christ
fournit la cl de la synthse thologique de la lettre de Pierre. Le caractre
salvifique de la mort de Jsus ressort du fait quelle permet le changement
de la conduite antrieure (1,18-19) et la libration du pch (2,24). Le chrtien qui accepte de faire la volont de Dieu fait le bien (2,15.20; 3,17; 4,19)
et la justice (2,24). Le salut implique une nouvelle relation avec Dieu
auquel le chrtien a accs grce la Passion de Jsus (3,18). Ce salut se
manifeste ds ici-bas par lannonce de la Passion (1,12) et se ralise dans
le baptme (3,21). Le chrtien doit imiter le matre et souffrir en faisant le
bien (2,19-20; 3,16-17). La victoire du Christ est aussi remporte sur les
esprits dsobissants (3,19) et sur les puissances (3,22) qui sont soumises
au Christ. Le leitmotiv de la souffrance et de la perscution revient en 1,67; 2,12; 3,9.13-17; 4,1.3-5.12-17.19; 5,8-10.
Diffrentes hypothses ont t faites pour dater cette perscution. Plutt que de chercher dater avec prcision une perscution il est prfrable
de voir en 1 P un tat dinscurit. Le terme peirasmos en 1,6 et 4,12 se
rapporte des brimades et des vexations plus qu un vnement dtermin.
Dans lhymne douverture de lptre o Pierre clbre la nouvelle naissance due la rsurrection du Christ la deuxime strophe illustre le thme
de la joie dans les tribulations. Nous reproduisons la structure des vv. 6-8:
6: Vous tressaillez de joie
7: la valeur de votre foi
plus prcieuse que lor
lors de la Rvlation de Jsus
8: sans lavoir vu, vous laimez
sans le voir, mais en croyant
vous tressaillez de joie.

266

F. MANNS

La ncessit de souffrir pour arriver la joie fait partie du message


chrtien rappel en Mt 5,11; Lc 6,22-23; Ac 5,41; Rm 5,3-4; 8,18; 2 Co
4,17; 6,10; 7,4; 8,2; 1 Thes 1,6; He 10,32-36. Ce nest pas la certitude de
la vengeance future qui est le motif de la joie, mais loeuvre du Christ est
un motif suffisant de joie. Le paradoxe de la joie au milieu des tribulations
nest pas sans rappeler celui des douleurs de lenfantement orchestr par le
milieu apocalyptique10.
La troisime strophe place au centre la mention des souffrances du
Christ et de sa gloire. Nous reproduisons la structure des versets 1,10-12:
10: Sur ce salut ont port les investigations et les recherches
des prophtes qui ont prophtis sur la grce vous destine
11: Ils ont cherch dcouvrir qui et quelles circonstances
avait en vue lEsprit du Christ qui tait en eux
quand il attestait lavance
LES SOUFFRANCES DU CHRIST
ET LES GLOIRES QUI LES SUIVRAIENT
12: Il leur fut rvl que ce ntait pas pour eux
mais pour vous quils administraient ce message
que vous annoncent ceux qui prchent lEvangile
dans lEsprit Saint envoy du ciel,
sur lequel les anges se penchent avec convoitise.

Linclusion du pronom humas (vv. 10.12) dlimite cette partie qui reprend les thmes communs aux deux premires parties (steria et
apocalypsis). La mention de lEsprit dans la troisime partie confre une
dimension trinitaire lhymne.
Au centre de la structure lannonce des souffrances et de la gloire qui
doit les suivre est bien mise en vidence. Le terme pathmata est utilis
quatre fois dans 1 P. Les souffrances sont frquemment mises en rapport
avec la gloire dans le Nouveau Testament11. Ce sont les prophtes qui ont
prdit l'avance ces souffrances et la gloire. A noter que le nom prophte
est employ sans article12. Gnralement lorsquil sagit des prophtes chrtiens le Nouveau Testament nemploie pas larticle. Ce sont donc les pro-

10. Ez 38,39; Ag 2,6-7; Za 11,12; Jubils 23; 2 Ba 26-30.


11. Rm 8,18; He 2,9; Lc 24,26.
12. Except en Mt 23,34-37; 1 Tim 2,15; Ap 16,6 et 18,24. Pour les prophtes de lAncien

Testament le terme prophtes est employ gnralement avec larticle except en Ac 2,30;
3,22; 7,37 et Mt 13,17.

SOUFFRANCES ET JOIE DANS LA PREMIRE LETTRE DE PIERRE

267

phtes chrtiens qui en relisant les Ecritures ont approfondi les textes de
lAncien Testament qui prdisaient les souffrances et la gloire du Messie.
Lannonce de la Passion est une grce: cest ce que traduit lexpression hoi
peri ts eis humas charitos prophteusantes. Elle constitue le sommet de
lhistoire du salut. Enfin il faut rappeler que souffrances et gloire ne sont
pas deux moments successifs, mais deux dimensions impliques dans une
seule et mme exprience. Cest dans le processus de mort que le don de
lEsprit est fait.
En 1,17 Pierre demande aux chrtiens de se conduire avec crainte sachant quils ont t rachets par le sang prcieux du Christ comme un
agneau prdestin. La typologie de lexode est reprise. La notion de rachat na pas besoin de larrire-plan hellnistique pour tre explique.
Dans la Bible les verbes padah et gaal s'appliquent dabord des pratiques sociales et religieuses tels le rachat des premiers-ns (Ex 13,12-13)
et le rachat familial (Lev 25,47-49) o un prix est vers. Dans le contrat
de mariage lpouse est achete13. Lide de ranon comme prix pay est
voqu ici par la comparaison avec largent et lor. Mais la ranon prcieuse et non prissable est celle du sang, cest--dire une vie livre, et
plus prcisment le sang du Christ. La valeur est la fois celle de la
personne, de la qualit du don et de la puissance bienfaisante du sacrifice. Jsus est ensuite compar lagneau. Il pourrait sagir soit de
lagneau pascal soit du serviteur souffrant dIs 53. Il est probable, puisque Pierre fait tat de lagneau prdestin, quil fasse allusion la tradition juive des dix objets crs avant la cration du monde14. Sur cette liste
figure lagneau que Dieu apporta pour le substituer Isaac, agneau qui
sera mis en rapport avec la Pque.
En 2,4-10 le Christ est dsign comme la pierre (eben) vivante rejete
par les hommes, mais choisie par Dieu. Cest le Ps 118,22 qui est cit,
psaume que le targum lisait le fils (ben) rejet . Dj lAncien Testament mettait souvent en rapport les termes pierre (eben) et fils (ben). Il
suffit de lire Ex 28,29; Jos 4,6.21; 1 R 18,31; Is 54,12-13 ainsi que Flavius Josphe, Guerre 5,272. Le contraste entre le rejet humiliant et lexaltation peut amener traduire eben par cl de vote. On pourrait retrouver
dans les vv. 4 et 5 un cho de la dualit de position de la pierre, pierre de
fondation de laquelle il faut sapprocher et sur laquelle il faut sdifier,
mais aussi de la cl de vote qui assure laccs Dieu en vertu de son

13. Qid 1,1.


14. A.J. Saldarini, The Fathers according to R. Nathan, Leiden 1975, 306.

268

F. MANNS

exaltation. Dans la construction du Temple spirituel quelle est la part des


hommes? Ils doivent sapprocher de Dieu. Ce mouvement dapproche de
Dieu repris en He 4,16; 10,22; 7,25; 12,22 est quivalent de la foi (2,7b).
LEglise est dfinie comme maison spirituelle, comme corps sacerdotal
saint et lieu des sacrifices spirituels. Ex 19,6 est larrire-plan de cette
prsentation. A partir dIs 43,21 lptre voit dans le sacerdoce nouveau
la proclamation des hauts faits de Dieu, proclamation accompagne dun
comportement adquat.
En 2,21-25 en plein milieu dun code domestique Pierre introduit un
hymne christologique utilis probablement par lEglise. Lhymne est dlimit par une inclusion littraire:
v. 21:

ceci en effet
vous avez t appels
Le Christ a souffert pour vous
afin que vous suiviez ses traces

v. 25:

vous tiez en effet


vous tes revenus
au Pasteur et surveillant de vos mes
vous tiez comme des brebis.

Seule lexemplarit des souffrances du Christ peut exhorter les esclaves chrtiens. La porte rdemptrice de la Passion doit relever dune association pralable avec le thme de lexemplarit dans la liturgie
primitive. Tout lhymne est constitu demprunts Is 53. Lagneau muet
dIs 53,7 inspire 1 P 2,23. Il a port nos pchs reprend Is 53,4 et
53,12. Lexpression Vous avez t guris est emprunte Is 53,5.
Limage des brebis errantes et du berger renvoie Is 53,6-7. Le pome
du Serviteur de Yahve nest pas une simple citation, il fonctionne comme
exhortation suivre le Christ. Dans son silence et son refus de la violence Jsus qui se livre au Juge indique la voie parfaite. Il a souffert pour
nous et notre place pour nous librer du pch. La mention de la vie
pour la justice indique la voie suivre. La valeur salutaire de loffrande
du Christ est plus manifeste si on prfre la leon epestraphete au passif:
vous avez t ramens. A lappui de cette variante on peut citer le parallle du verbe passif iathete: vous avez t guris. La porte rdemptrice
renferme un lment paradigmatique. Elle implique non seulement la
souffrance injuste, mais le don de soi la place des autres. La dimension
vicaire de la Passion ne peut tre reprise comme latteste le hapax de
3,18: une fois pour toutes.

SOUFFRANCES ET JOIE DANS LA PREMIRE LETTRE DE PIERRE

269

Au v. 23 on retrouve un contraste saisissant entre le Serviteur qui se


livre au juste Juge, au tribunal divin et les tribunaux humains devant lesquels Jsus a comparu en subissant sans rpliquer. La double valeur des
souffrances du Christ consiste dune part dans leur porte rdemptrice et
dautre part dans leur exemplarit. Le Christ a souffert vous laissant un
exemple . Le thme de limitation du Christ est sous-jacent ce verset.
Limitation de Dieu ne consiste pas se hisser au niveau de Dieu, mais
obir comme il a obi. Au v. 22 le silence du Christ face ses perscuteurs, thme fourni par la brebis et lagneau muets dIs 53,7 et par les rcits de la Passion, est expliqu comme un signe dabandon total Dieu qui
prend en charge le juste. Jsus est livr aux mains des mchants et se livre
lui-mme Dieu. Il faut voir ici moins lattitude de la victime qui soffre
pour le pch des injustes que la confiance du Serviteur qui remet son avenir au juste juge.
Au v. 25 reprenant lillustration biblique traditionnelle du berger et du
troupeau suggre dailleurs par Is 53 lauteur rappelle la conversion, le
retour vers le berger. Le passif epestraphete pourrait souligner que le berger lui-mme vient chercher ses brebis. Lassociation entre le rle du berger et celui du gardien est ancienne: on la retrouve en 5,2.4 et en Ac 20,28.
Ce verset suit le mouvement de Za 13,7-9 o la souffrance du berger introduit celle dun peuple purifi qui revient son Dieu. Lhymne nous propose ainsi une ancienne christologie du Serviteur qui se rapproche par plus
dun aspect de celle des discours dAc 3 et 4.
Linitiative de Dieu et laction salvifique du Christ sont bien mises en
lumire dans ce schma qui illustre le salut inconditionnel de Dieu selon la
tradition prophtique. Le verbe epistreph a le sens sotriologique dtre
reconduit. Ce sont donc les textes prophtiques de la restauration eschatologique qui constituent larrire-plan de ce texte. Limage du pasteur explicite le rapport personnel qui relie le Christ aux chrtiens. Ce rapport est
absent de Is 53.
Lauteur du texte a chang la version apethanen en epathen, cause
de la frquence de ce dernier verbe dans la lettre. Le rythme du passage
est caractris par la rptition du pronom relatif hos. Les vv. 22 et 24
opposent le Christ qui na pas commis de pch et nos pchs quil a
ports sur le bois.
Les quatre premires propositions ont une formulation ngative, tandis que les suivantes prsentent loeuvre du Christ de faon positive. Le
v. 23 reprend le verbe paradidmi qui provient dIs 53,6.12. La rptition du verbe pasch aux vv. 21 et 23 est voulue pour prsenter le Christ
souffrant.

270

F. MANNS

T.P. Osborne15 explique les caractristiques de 1 P 2,21-25, une


parnse doctrinale, par un contact direct avec Is 53, plutt que par lemploi dun hymne antrieur. Le changement des pronoms en 1 P 2,24 vient
de ce que ce verset est une combinaison de diffrentes citations dIs
53,4.5.6.12. En Is 53,4.5.6 il est question de hamartias hmon, tandis quen
Is 53,12 il est question de hamartias autn paredothe. Le Christ est prsent comme le modle de tous ceux qui souffrent, les esclaves et les
autres. Pour J. Schlosser16 cest un lment de la formule krygmatique qui
est orchestr en 1 P 2,21.
Cet hymne porte sur la Passion et est le seul qui contient lide dexpiation.
Le code domestique du chapitre 3 fait appel de nouveau des motifs
christologiques. Aprs avoir nonc la batitude pour ceux qui souffrent
pour la justice lauteur demande aux chrtiens de confesser la seigneurie
du Christ. La sanctification du Christ par le tmoignage vcu est exprim
en rfrence la conscience. Mieux vaut souffrir en faisant le bien quen
faisant le mal. Le chrtien opprim doit considrer sa situation la lumire
de la fin et de son imminence (4,7). Dans les vv. 13-17 qui prennent appui
sur la citation du Ps 34 lauteur tablit le privilge paradoxal des perscuts pour la justice et leur demande une pit courageuse acceptant le risque
de sexposer aux questions du monde paen.
Suit immdiatement une section christologique qui attire lattention sur
les souffrances expiatoires du Christ. Il est possible que Pierre se soit servi
dun texte prexistant17. Cullmann y voit lindice de lexistence dun credo
comme contenu de la catchse pr-baptismale18. La structure de ce passage selon Goppelt19 serait base sur lemploi du kai. Un triple rayonnement des consquences de la Passion du Christ serait mentionn: laccs
permanent Dieu (v. 18); loeuvre de salut pour les esprits en prison (vv.
19-20) et le salut des hommes labri du jugement (vv. 20b-21). Il faut
noter galement lopposition du pote (v. 19a) et du nun (v. 20a). Au v. 18
Pierre rappelle que le Christ a souffert pour les pchs une fois pour toutes. De nouveau on peut prfrer la leon epathen apethanen. La Passion

15. T.P. Osborne, Christian Suffering in the First Epistle of Peter, Leuven 1981.
16. Schlosser, Ancien Testament et Christologie , 83-84.
17. R. Bultmann, Bekenntnis und Liedfragmente im ersten Petrusbrief , in Coniectanea
neotestamentica, 1947, 1-10.
18. O. Cullmann, Les premires confessions de foi chrtiennes, Paris 1943.
19. Goppelt, Der erste Petrusbrief, 240.

SOUFFRANCES ET JOIE DANS LA PREMIRE LETTRE DE PIERRE

271

a une porte sacrificielle (Lev 5,6) et une valeur de substitution. Lexpression juste pour les injustes est une allusion Is 53,1 1.
1 P emploie 12 fois le verbe paschein sur 30 emplois dans tout le Nouveau Testament. La consquence de cette dimension sacrificielle est laccs Dieu en vertu de la rconciliation. La fin du verset sintresse de
nouveau au Christ: Mis mort dans la chair, vivifi quant lesprit. Lopposition exprime ici est un rappel de la mort et de la rsurrection. Le verbe
prosag se rattache lalliance en Ex 19,4. Le verbe zopoie se rapproche du verbe egeir en 2 Co 1,9 et Rm 4,17; 8,11; Jn 5,21. Sarx et pneuma
dsignent ici deux modes dexistence, lexistence terrestre et lexistence
cleste. Pneuma pourrait faire allusion cependant lEsprit qui a ressuscit
Jsus dentre les morts (1 Co 15,45; 2 Co 3,6 et He 9,14). LEsprit qui a
pouss Jsus raliser laction sacerdotale suprme est lEsprit de la nouvelle Alliance (2 Co 3,6).
La prdication du Christ aux esprits en prison a fait lobjet de monographies importantes20. Impossible de reprendre ici toutes les conclusions.
Le fil conducteur de toute la section qui va de 3,12 3,22 ne souligne pas
seulement la ncessit des souffrances en ce monde sur les traces du Christ,
mais aussi le privilge actuel du chrtien qui par son baptme a reu le salut, prfigur dans larche de No.
Les esprits en prison ont t identifis avec les anges dchus par certains21. Comme Hnoch leur avait prch (1 Hen 21,10) Jsus ferait la
mme chose. Cependant Hnoch avait annonc aux esprits limpossibilit
de trouver la paix. 1 P proclame par contre un message de salut. Linterprtation qui voit dans les esprits les hommes rebelles de la gnration de
No est plus logique. Pierre remonte au premier acte de salut enregistr
dans la Bible pour souligner avec plus de force le salut dfinitif et irrvocable apport par Jsus. La Mishna Sanhedrin 10,3 avait affirm que ni
les gens de la gnration du dluge ni les gens de la gnration du dsert

20. Shimada, The christological credal Formula in 1Peter 3,18-22 reconsidered , AnJapB
5 (1979) 154-176; M.L. Volpi, Battesimo e Diluvio (Ricerca su 1 Pt 3,20b-21 nel contesto
di 3,18-21), Rome 1988; M.-E. Boismard, Quatre hymnes baptismales dans la premire
ptre de Pierre, Paris 1961, 65-66 y voit un credo baptismal auquel il ajoute 1P 4,6 et 1,20;
C.H. Hunziger, Zur Struktur der Christushymnen Phil 2 und 1 Petr 3 , in E. Lohse (ed.),
Der Ruf Jessu und die Antwort der Gemeinde, Gttingen 1970, 142-156; B. Reicke,
Disobedient Spirits and Christian Baptism. A Study of 1 Peter III,19 and its context,
Copenhagen 1946.
21. Pneuma est employ pour les mes des dfunts en Lc 24,37.39; He 12,23. La gnration
du dluge est prsente comme emprisonne dans les textes de 2 Clm 6,8; Hermas, Le Pasteur 1,1,8; 9,28,7. Augustin reprendra cette interprtation en Epistulae 164,14-17 (PL 33).

272

F. MANNS

nauraient part au monde futur, car ils nauront ni jugement ni esprit. Pour
1 P mme les pcheurs du pass auront droit au salut. La nouvelle vie
inaugure par lEsprit du Christ transcende lhistoire et est annonce
ceux qui se sont loigns de Dieu (3,19). W.J. Dalton22 reprend lhypothse dune hymne qui traite de lhistoire du salut et qui se distingue par
son unit interne.
En 4,1-2 Pierre orchestre nouveau le thme de la souffrance du Christ
et la met en rapport avec celle des chrtiens: Puisque le Christ a souffert,
vous aussi armez-vous de la mme perception. En 3,18 la mme expression avait t employe dj. Sarx souligne la dimension humaine de la
Passion. Linvitation adresse aux chrtiens est celle daccepter les souffrances comme conformation Jsus-Christ et dans le mme esprit que lui
et en acceptant la perception que le Christ en avait. La finalit de sa mort
sacrificielle est souligne en 2,24 ( afin que nous vivions pour la justice)
et en 3,18 ( afin de vous amener Dieu ). Cette conception dune mort
productrice dune vie authentique est reprise au v. 2: une finalit est donne la souffrance. Elle est une vie selon la volont de Dieu. La mort humaine est prsente comme pourvoyeuse de vie, comme passage une vie
suprieure. Le chrtien est invit un combat incessant contre les moeurs
paennes qui le guettent. Une coupure avec lempire du pch savre ncessaire. Celui qui a souffert dans sa chair a rompu avec le pch .
Sagit-il du Christ qui en a fini avec le pch ou du chrtien? Il faut prfrer la seconde solution. Le Christ est mort en son humanit. Le croyant est
mort lui aussi au cours de son existence dhomme. De la mort jaillit la vie
vritable. 2,24 laffirme: Afin que morts aux pchs vous viviez pour la
justice . Pour le croyant cette mort demeure une vrit de foi: il doit sarmer de cette certitude. Lunion du croyant au Christ embrasse sa mort et sa
rsurrection. Au plan de lexistence visible les croyants sont des perdants.
Mais sur le plan du permanent et du lumineux ils sont appels partager la
victoire du Seigneur sur la mort.
Le thme des souffrances pour la foi est repris enfin en 4,12-19. Lirruption dune situation nouvelle amne Pierre y revenir. Il lui parat ncessaire dinsister sur le caractre spcifiquement chrtien des souffrances
et il veut rappeler limportance dcisive de cette dernire pour le peuple de
Dieu. Dans la srie des impratifs qui constituent cette exhortation on distingue trois temps la souffrance pour le Christ est un sujet de joie (vv.

22. W.J. Dalton, Christ's Proclamation to the Spirits. A Study of 1 Peter 3:18-4:6, Rome

1965.

SOUFFRANCES ET JOIE DANS LA PREMIRE LETTRE DE PIERRE

273

12-16); le jugement sur lEglise et le monde (vv. 17-18) et lattitude chrtienne fondamentale (v. 19). Nous ne nous attarderons quau premier
thme.
Pierre rappelle que la fournaise prouve et le but de lpreuve est
de purifier la foi (1,7). Limpratif prsent suggre que mme au sein
dune perscution le chrtien doit se rjouir. La joie doit tre la note
dominante dune vie porteuse dune esprance vivante. Lexpression
katho koinneite ( selon que vous participez ) exprime non pas une
ventualit, mais un fondement rel. Puisque les chrtiens participent
effectivement la souffrance, ils sont invits saisir leur privilge: la
joie. La joie est directement rattache la participation aux souffrances
du Christ. Se rjouir en de pareilles circonstances partir de lassociation au Christ, cest prparer le second moment de la joie: lexultation
qui porte le sceau dfinitif au jour de la rvlation de la gloire. La joie
prsente transfigure le temps qui reste vivre dans la chair. Elle se
fonde sur le pass et sur lavenir, sur le souffrances du Christ et sur sa
glorification.
Au v. 14 on retrouve le macarisme qui renvoie la batitude des
perscuts en Mt 5,11 et Lc 6,22. La formule au nom du Christ rappelle le en mon nom de Mt 5,11 et 10,22. Cest en raison du nom
port par les chrtiens quils sont perscuts. Le nom suffit provoquer
loutrage. Pour le croyant lattachement au Christ en est la cause profonde. La macarisme exprim galement en 3,14 signale une bndiction dj accorde. Cette situation ne dpend pas du sentiment de
bonheur. Pierre donne un fondement son affirmation: lEsprit de la
gloire repose sur eux. Cela ne veut pas dire que lEsprit nest donn que
dans les situations de perscution (cf. Mt 10,19), car lEsprit demeure
sur le peuple eschatologique (2,5). Le verbe anapauetai au prsent peut
exprimer une prsence continue de lEsprit. Le don de lEsprit par les
prophtes rappelle que celui-ci peut tablir son habitation en eux (Is 11,1;
Nb 11,25). Par ailleurs la nue de gloire (Ex 40,36) marquait elle aussi
la proximit de Dieu. Elle tait signe dalliance et sera assimile par les
pres lEsprit. Les outrages subis au nom de Jsus dfinissent un privilge authentique, lappartenance au peuple de Dieu qui marche vers le
temps de laccomplissement et que la gloire accompagne dans le ministre de lEsprit. LEglise est le lieu de la prsence de lEsprit.
Les perscutions deviennent sujet de reconnaissance puisquelles dsignent les Eglises comme peuple de Dieu. Sa gloire repose sur elles, comme
la nue reposait sur la tente du dsert. Le nom du Christ qui provoque hostilit devient occasion de glorifier Dieu: le monde peut reconnatre le chr-

274

F. MANNS

tien et celui-ci voit dans lopposition quil rencontre une confirmation de


son propre statut.
En 4,13 Pierre parle de la communion aux souffrances du Christ. Lexpression ne signifie pas seulement que les souffrances endures ressemblent celles vcues par le Christ. La communion dborde lide de
conformation au Christ dans le type de souffrance subie ou de celle dimitation qui fait lobjet de 1 P 2,21-23. Il ne sagit pas non plus dune immersion mystique dans la Passion du Christ. La communion signifie que les
croyants font lexprience des souffrances du Christ, quils les vivent dans
la perscution pour son nom. La Passion se prolonge en quelque sorte dans
ce type dpreuves. Cette communion stend galement toute la fraternit dans le monde. Pierre ne conoit pas lexistence chrtienne en dehors
de la souffrance.
Enfin en 5,1 Pierre dans le cadre dun code domestique se dfinit coancien et tmoin des souffrances du Christ et qui doit participer la gloire
qui doit se rvler. On sait quau moment de la Passion Pierre tait absent.
Lexpression martus doit tre entendue au sens de tmoin oral de la vie et
de loeuvre du Christ. Il nest pas spectateur du supplice de la croix, mais
initi lhumanit douloureuse de ce Jsus qui est le Messie dIsral. Nous
retrouvons ici le couple antithtique participation la souffrance-participation la gloire qui structure la parnse depuis 3,18. La participation la
gloire qui va clater lors de la parousie appele plutt rvlation dans lptre (1,7) est actuelle et durable. La pense rejoint celle de Col 1,24. Unis
dans les souffrances, les chrtiens le seront aussi dans la rvlation de la
gloire. Le peuple de Dieu sintgre au destin de son Seigneur. La communion a encore une autre dimension: elle stend toute la fraternit dans le
monde (1 P 5,9). Les mmes souffrances sont rserves la totalit des
frres. La joie jaillira en deux temps: tout dabord dans la souffrance actuelle: cette joie prsente assurera ensuite un dbordement dallgresse au
dernier jour, lors de la rvlation de la gloire . Les perscutions deviennent occasion de rencontrer Dieu.
Linscurit sociale des premires communauts pouvait conduire les
chrtiens de dangereux procs. Les ractions agressives de la population
pouvaient tre interprtes de diffrentes manires. Du point de vue eschatologique la haine du monde confirme la communaut dans sa foi dtre la
maison de Dieu sur terre (1 P 4,17-19). Du point de vue christologique, la
souffrance des chrtiens est une participation la destine de leur Seigneur
qui ne pouvait pas tre accueilli par le monde parce quil ne lui appartenait
pas (1 P 2,21-25). Du point de vue parntique les chrtiens doivent se
comporter de manire irrprochable. Les injustices quils supportent sont

SOUFFRANCES ET JOIE DANS LA PREMIRE LETTRE DE PIERRE

275

un tmoignage la gloire de Dieu (1 P 2,11-12). Cest pourquoi ils doivent


tre prts rendre compte de lesprance qui est en eux (1 P 3,15). Le
rapport aux perscutions se modifie dans la mesure o le martyre prend
une signification thologique. Les croyants nont pas en eux la vie que le
Pre donne par le Fils sils ne sont pas prts mourir librement pour avoir
part sa passion.

1.4 Lorigine du thme


Nous voudrions maintenant faire un pas de plus et dterminer lorigine du
thme de la joie dans la souffrance.

Souffrances et joie dans la Bible et le judasme


Dans lAncien Testament souffrances et joie future avaient t depuis
longtemps associes. Des promesses faites par les prophtes avaient pour
but de relever le courage des exils: aux preuves succderont les interventions salvifiques de Dieu. Isae, reprenant la terminologie de lexode,
annonce que Dieu va consoler son peuple aprs ses souffrances. Il suffit
de relire Is 40,1-11 et 52,7-12. Dans les grandes visions de restauration
Dieu est celui qui essuie les larmes des visages (Is 25,6-12). La joie eschatologique est promise ceux qui ont souffert lexil (Is 51,11; 61,7;
35,10). La mme conviction est reprise pour le juste qui a connu la souffrance: Je serai dans lallgresse (Ps 31,8; cf. Ps 30,5). Le juste perscut par excellence est le Serviteur souffrant qui aprs avoir t abaiss
sera exalt (Is 53,11).
Le livre de la Sag 3,4-6 relit ce texte en lappliquant au juste. Celui qui
accepte la souffrance recevra une grande rcompense. La squence souffrances et joie attendue constitue un lment du message biblique.
Au deuxime sicle avant J.-C. lorsque le judasme affronte lhellnisme une nouvelle rflexion sur la souffrance et sur le martyre voit le
jour. Une place importante est faite la joie. La souffrance acquiert une
valeur positive comme indispensable mise lpreuve de la fidlit lalliance et comme purification de lhomme en vue dun progrs spirituel. A
ce titre elle peut tre vcue avec persvrance, mais aussi avec le sentiment dun privilge: Rendons plutt grces au Seigneur qui nous met
lpreuve, tout comme nos pres (Judt 8,25). 2 Mac 6,12-17 et 4 Mac
9,29-32 affirment la valeur purificatrice de la souffrance. La souffrance

276

F. MANNS

du juste est un exemple de foi et elle expie pour le peuple (2 Mac 6,28;
4 Mac 6,27-29; 17,21-22). Le Testament de Joseph 1 applique le schma
abaissement-exaltation au Patriarche. Souffrance et joie font partie dune
seule et mme dialectique.

Lapocalyptique
Lapocalyptique radicalise ce thme: aux calamits dcrites comme les
souffrances de lenfantement succderont les splendeurs et la flicit dun
monde nouveau. Suivre Dieu cest sengager souffrir (2 Esd 13,16-19; 2
Ba 25; Jub 23,13-15). Mais le juste est appel se rjouir car ses souffrances sont pour Dieu (2 Mac 6,28-30; 4 Mac 7,22; 9,29; 11,12; Judt 8,2527). Elles seront suivies de rcompenses (Dan 7,21-23; 12,1-3; Jol 2; 2
Esd 6,18-25; 2 Ba 48,49-50; Tob 13,14; Sag 3,4-6).
A Qumran le sentiment dappartenir la gnration de la fin conduit
les sectaires voir dans la souffrance un signe de misricorde et de salut23.
Dans les Hymnes du matre de justice on trouve cette profession: Dans
les coups qui me frappent, je me suis complu... tu nas pas repouss mon
bonheur et tu nas pas dsert mon esprance (1QH 9,10-12). Et mon
chtiment est devenu pour moi une joie et une allgresse et les coups qui
me frappaient une gurison ternelle et un bonheur sans fin (1QH 9,2425). La joie est implique dans la souffrance car le juste affirme sa confiance en la misricorde de Dieu. La souffrance est considre comme une
grce (1QH 2,23). Comme largent est raffin dans le creuset des orfvres
Dieu purifie les siens. Le thme revient dans les Hymnes de Qumran o
limminence de la fin est ressentie.
Selon CD 13,9 le Mebaqer de la communaut de Qumran doit tre
compatissant et ramener tous les gars comme un berger son troupeau.
Goppelt24 rapproche 1 P 1,2 de la Rgle de la communaut de Qumran 3,6-8: Cest par lEsprit Saint de la communaut, dans sa vrit,
quil sera purifi de toutes ses iniquits Et cest par lhumilit de son
me lgard de tous les prceptes de Dieu que sera purifie sa chair,
quand on laspergera avec leau lustrale et quil se sanctifiera dans leau
courante . Lassociation obissance-purification-sanctification dans un

23. J. Carmignac, La thologie de la souffrance dans les hymnes de Qumran , RQ 3

(1961-62) 365-386.
24. Goppelt, Der erste Petrusbrief.

SOUFFRANCES ET JOIE DANS LA PREMIRE LETTRE DE PIERRE

277

contexte dalliance est connue. A Qumran cette association prend place


dans le cadre du bain daccs la communaut. La formule dintroduction de la lettre se rapporterait ainsi lacte du baptme dont il est fait
mention en 3,21. Nous avons ici une formulation krygmatique de ce
qui se produit dans le baptme.
Selwyn est convaincu que le paradoxe souffrances-joie sexplique par
le milieu apocalyptique de la lettre25. Le thme des douleurs de lenfantement dun ge nouveau est connu en Ez 38,39; Ag 2,6-7; Za 11,12; en Jub
23 et 2 Ba 26-30. On ne peut douter de limportance que 1 P donne au
thme de la rvlation dfinitive. Est-ce lanticipation du jugement qui
amne les chrtiens se rjouir ou bien est-ce un autre motif? Rappelons
pour le moment que le thme de la joie dans la souffrance parcourt tout le
Nouveau Testament26.
La littrature sapientielle connat galement le thme de la perscution
du juste, nous lavons vu. Plusieurs passages du livre de la sagesse sont
repris en 1 P. Le juste est purifi comme lor au creuset (1 P 1,7). Cette
image vient de Sag 3,6. Il aura un hritage exempt de corruption, de
souillure et de fltrissure. Ces attributs sont ceux de la sagesse27. Le jour
de la visite de Dieu (1 P 2,12; Sir 2,14) remettra tout en ordre. Cest pourquoi le chrtien doit tre soumis toute institution humaine: il doit honorer tout le monde, aimer la fraternit, craindre Dieu et honorer le roi (1 P
2,13-17). Cet ordre sinspire de Pr 24,21. 1 P 4,14 proclame la batitude de
ceux qui sont outrags pour le nom du Christ. Sir 14,20 proclamait heureux ceux qui suivent les voies de la sagesse, voies qui passent par la
crainte de Dieu.
De la littrature de la priode des tannaim, qui prtendent prendre la
succession des sages dIsral, un texte classique doit tre cit. Il sagit du
Midrash Sifre Dt 32: R. Jose berabbi Jehoudit dit: Les souffrances sont
aimables (hbybym) car le Nom de Dieu (maqom) repose sur celui qui est
visit par les souffrances, car il est crit: Le Seigneur ton Dieu te chtie. R. Nathan 28 berabbi Joseph dit: De mme quune alliance est faite

25. E.G. Selwyn, The first Episle of St Peter, London 1955, 130. Cest aussi le point de vue
de P.J. Achtemeier, 1 Peter, Minneapolis 1996, 105.
26. Mt 5,11; Lc 6,22-23; Ac 5,41; Rm 5,3-4; 8,18; 2 Co 4,17; 6,10; 7,4; 8,2; 1 Thes 1,6; He
10,32-36.
27. Sag 4,2; 6,12; 18,4. La perspective de la rcompense rserve aux cieux appartient aussi
au judasme (1 Hen 48,7; 58,5; Ascension dIsae 8,25).
28. Dans la Mekilta cest R. Jonathan qui transmet cette tradition. Dans le Midrash Tehilim
cest R. Nathan berabbi Jose.

278

F. MANNS

avec la terre, de mme une alliance est faite avec les souffrances, comme il
est crit: Le Seigneur ton Dieu te chtie. Et il est crit: Le Seigneur ton
Dieu te donne une bonne terre. Rabbi Simon ben Yochai dit: Les souffrances sont aimables, car trois dons furent donns Isral, dons que le
monde voudrait avoir, mais cest avec des souffrances quils furent donns: La Torah, la terre dIsral et le monde venir. La Torah, car il est crit:
Pour connatre la sagesse et lenseignement (Pr 1,2). Et il est crit: Heureux lhomme que Dieu chtie et qui il enseigne sa loi (Ps 94,12). La terre
dIsral, car il est crit: Le Seigneur te chtie, car il tintroduit dans une
bonne terre (Dt 8,7). Le monde venir, car il est crit: car le commandement est une lampe et la loi une lumire (Pr 6,23). R. Nehemiah dit: les
souffrances sont chres, car comme les sacrifices sont agrs, de mme les
souffrances sont agres. Pour les sacrifices il est crit: Celle-ci sera agre
pour que lon fasse sur lui le rite dexpiation (Lev 1,4). Pour les souffrances il est crit: Ils expieront leurs pchs (Lev 26,43). Les souffrances expient plus que les sacrifices, car les sacrifices sont pris sur largent, tandis
que les souffrances sur le corps, comme il est crit en Job 2,4: Peau pour
peau. Tout ce que lhomme possde, il le donne pour sauver sa vie.
Quand R. Eliezer tait malade, R. Tarphon, R. Joshua et R. Eleazar
ben Azariah et R. Aqiba vinrent le visiter. R. Tarphon lui dit: Rabbi, tu
es plus cher Isral que le disque du soleil, car le soleil claire ce monde,
mais toi tu as clair ce monde et le monde venir. R. Joshua dit:
Rabbi tu es plus cher Isral que le don de la pluie, car la pluie donne
la vie ce monde, mais toi tu as donn la vie en ce monde et dans
lautre. R. Eleazar ben Azariah lui dit: Rabbi tu es plus cher Isral
que le pre et la mre, car le pre et la mre engendrent pour ce monde,
mais toi tu as engendr dans ce monde et dans lautre. R. Aqiba lui dit:
Les souf frances sont aimables. R. Eleazar dit ses lves: Faitesmoi confiance. Il sassit et dit R. Aqiba: Parle. Aqiba dit: Ce sont
des textes bibliques que jinterprte. 2 R 21,1-2: Manass avait douze
ans quand il devint roi et pendant vingt cinq ans il rgna sur Jrusalem.
Il fit le mal aux yeux de Dieu . Un autre texte: Proverbes de Salomon
recopis par les gens dEzchias, roi de Juda (Pr 25,1). Est-il possible
que le roi Ezchias ait enseign la Torah lhumanit entire et ne lait
pas enseign son fils Manass? Mais cest malgr toute la peine quil
sest donne et tout leffort quil lui a consacr, quil na pas russi
llever au bien. Seules les souffrances lont ramen sur le droit chemin,
comme il est crit: Dieu parla Manass et son peuple, mais ils ne
lcoutrent pas. Et Dieu suscita contre eux les chefs de larme du roi
dAssyrie et ils se saisirent de Manass quils mirent aux fers. Ils le li-

SOUFFRANCES ET JOIE DANS LA PREMIRE LETTRE DE PIERRE

279

rent dune double chane dairain et lamenrent Babylone (2 Ch 33,1011) et la suite du texte: Dans la dtresse il supplia Dieu et shumilia
Dieu lexaua, entendit sa supplication, le ramena Jrusalem, sur son
trne (vv. 12-13). De l tu apprends que les souffrances sont chres .
Mekilta de R. Ismal, Bahodesh 10 reprend ces traditions. Certains lments sont repris en Berakot 5a et Sanhedrin 101a. Si la dimension expiatoire de la souffrance est bien mise en vidence, il manque cependant
llment correspondant de la joie. A ce texte tardif on pourrait ajouter celui de la mort de R. Aqiba, joyeux de pouvoir enfin rciter le Shema Israel
en vrit et daimer Dieu avec toute son me.
Le Nouveau Testament fait le mme rapprochement entre joie et souffrances. Il faut rappeler tout dabord que le thme central de la parnse de
la lettre de Jacques est fourni en 1,2-4, texte qui veut que les frres se rjouissent des preuves. En effet les preuves aiguisent lendurance et lendurance est la condition ncessaire aux dcisions bonnes qui construisent
les hommes parfaits. Le but de cette parnse est de transmettre une sagesse par laquelle lhomme devient un sujet thique. Dieu donne la sagesse
qui la demande. De plus ceux qui sont devenus des individus responsables par la traverse des difficults de la vie sont arrivs au couronnement
eschatologique. Il semble que la premire lettre de Pierre et celle de Jacques transmettent le mme message sapientiel. Pour Pierre les chrtiens
trangers sur la terre doivent vivre dans lesprance parce que Dieu a manifest sa misricorde dans la rsurrection du Christ. Ils sont appels la
saintet car Dieu est saint. Mais ce message commun aux deux lettres do
vient-il?
La perscution est un thme constant dans les rflexions du christianisme primitif. Elles constituent une raison pour laquelle les aptres sont
envoys et un lment constitutif de la condition dexistence des disciples
(1 P 4,12-19; Mc 13,9.11-13; Lc 12,2-12; Jn 15,1816,4). La souffrance
sera rcompense par une participation la gloire de Jsus (Mt 5,10-12;
10,22; Lc 6,22-23; Jn 16,2-3.21-22; Rm 8,17; Phi 3, 10-11; 2 Tim 2,11-12;
He 10,32-36; 11,26; 13,13-14). Daprs les consignes donnes en Rm
12,14.18-21 les destinataires sont appels bnir et non pas maudire ceux
qui les perscutent, mais aussi rester en paix avec tous les hommes.

Apocalyptique ou liturgie juive?


Le thme de la perscution li celui de la condition du disciple prend
une lumire toute particulire avec la Pque de Jsus. Nous avons dj

280

F. MANNS

vu limportance du texte dIs 53 qui est devenu trs tt un texte liturgique pascal. Par ailleurs dans lexode trs tt les premiers chrtiens ont vu
une typologie baptismale, comme 1 Co 10,1 en tmoigne. Plusieurs motifs nous ont amen nous prononcer en faveur de lhypothse liturgique
pascale pour expliquer le motif de la joie dans la souffrance. Tout dabord
pour parler de la souffrance Pierre choisit le verbe grec pasch qui se
rapproche de Pascha. Or les liturgies juive et chrtienne dfiniront la
Pque comme passage de la tristesse la joie. La mission des chrtiens
telle que la dfinit 1 P 2,9 est de proclamer les oeuvres de Dieu qui les a
appels des tnbres sa lumire. Lauteur de la lettre sinscrit dans ce
contexte pascal.
1 P 1,18-19 mentionne lagneau pascal et 1 P 2,25 orchestre limage
du berger. Le sang de lagneau qui a rachet les chrtiens est celui du
Christ.
La Pque juive fait mmoire de la sortie dEgypte comme une exprience damour. Dieu fit don son peuple de trois objets prcieux:
la manne, le puits et les nues de gloire. La manne fut donne grce
aux mrites de Mose et les nues de gloire cause des mrites dAaron. Quant au puits deau il avait la forme dune pierre, dun rocher
quon frappait. 1 Co 10,4 connat le rocher spirituel qui abreuvait le
peuple. La thologie de la pierre est donc associe la libration
dEgypte.
Le sens de la Pque tait de crer un peuple qui sera le peuple de
Dieu. Dieu amena ce peuple au pied du Sina pour faire alliance avec
lui (Ex 24). Jer 31,31 mentionne dj ce pacte conclu au Sina. Ez 20,1012 rpte: Je les ai fait sortir dEgypte et je leur ai donn mes lois. 1 P
2,9 orchestre le thme de lalliance: Vous tes la nation sainte, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple acquis. Ce thme avait t
mdit par Is 61,6 et 2 Mac 2,17. Dans lAncien Testament une nation
sainte signifie une nation spare des autres. 1 Pierre reprend son
compte la loi de saintet du Lvitique: Vous serez saints car je suis
saint .
1 P 1,13 fait allusion Ex 12,11. Le chrtien est celui qui se prsente
les reins ceints. Abandonner les dsirs du pass (1 P 1,14) renvoie Ex
16,3. La dfinition du chrtien comme tranger en 1 P 1,1 est une allusion Ex 15,13. Pendant de nombreuses annes le peuple a t tranger
et errant dans le dsert. La prsence de la nue en 1 P 4,14 rappelle le
don des nues de gloire de lexode.
Durant lexode Dieu a montr Mose le Temple comme en tmoigne Ex 15,17: Tu les as plants sur la montagne de ton hritage, le

SOUFFRANCES ET JOIE DANS LA PREMIRE LETTRE DE PIERRE

281

lieu de ta demeure, le sanctuaire que tes mains ont tabli . Le thme de


la maison spirituelle orchestre celui du Temple nouveau quest la communaut chrtienne. De ce temple les chrtiens sont devenus les pierres
vivantes, alors que la pierre rejete par les btisseurs est devenue la
pierre de fondation.
Enfin la fte de Pque est une fte familiale o le pre de famille fait
la catchse de ses enfants. Lauteur de 1 P insiste sur le fait que les
chrtiens qui taient sans foyer sont devenus la maison de Dieu et une
fraternit.
La thologie de lexode fut lobjet de mditations constantes durant
lAncien Testament. Le second Isae dcrit la fin de lexil comme un nouvel exode. 1 P sadresse lui aussi la diaspora. En 5,13 il mentionne Babylone comme pseudonyme de Rome. Lexil, nouvel exode, est donc
termin.
Il va sans dire que de nombreux thmes de 1 P peuvent sexpliquer
galement par Qumran, en particulier le nouveau Temple constitu par la
communaut. La nouveaut chrtienne a t de rattacher ce thme la
Pque de Jsus. De plus pour lauteur de 1 P 4,13 la joie du chrtien est
dj prsente au milieu des tribulations, alors que celle des martyrs juifs
est promise pour le futur. Ce prsent du salut est clbr galement dans
la Haggadah de Pque.

Conclusion
Les milieux sapientiaux, apocalyptiques et pharisiens associent souffrance et joie. Cependant il semble que lauteur de la premire lettre
de Pierre sinspire davantage de la liturgie juive de Pque, ce qui lui
permet de faire une synthse originale de tous les courants prcdents
et de rester dans la ligne de la batitude des perscuts. La 1 P peut
tre dfinie une catchse baptismale et pascale contenant des lments
christologiques et des lments parntiques. Mort et rsurrection du
Christ demeurent le modle de la vie du chrtien. Cest leur lumire
que les souffrances du chrtien doivent tre envisages. Il est important de rappeler que pour lauteur de 1 P lEglise a pris le rle dIsral. Elle est le sacerdoce royal et la nation sainte parce quelle est
difie sur la pierre quest le Christ. Puisque le Christ dans sa Passion
a souffert, le chrtien devra souffrir lui aussi et par l arriver la joie.
La porte eschatologique de la manifestation terrestre du Messie vient
perturber tous les schmes courants. Avec lui la Fin a dj commenc

282

F. MANNS

et en sa mort-rsurrection le salut est dj ralis. Le plerinage difficile du peuple de Dieu sera irradi par les premires lueurs de la gloire
divine rvle dans le Fils.

Frdric Manns, ofm


Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

LESPRIT SAINT QUMRN

E. Puech

En hbreu biblique comme dans les langues classiques, le mot esprit rw


pneu/ma est susceptible de recouvrer plusieurs significations, depuis le
vent, la respiration, le souffle vital, lesprit et les esprits de lhomme ou
forces bienfaisantes et malfaisantes, jusqu lEsprit de Dieu, cette force
divine qui transforme lhomme en vue dune mission particulire, tels les
juges, rois, prophtes, le serviteur, ou qui renverse limpie (Is 30:28, Sg
5:23) ou remplit lunivers (Ag 1:7). Comme le rappelle le livre de la Sagesse au 1er sicle avant J.-C., lesprit saint ou de saintet (rw qwd), cest
aussi la sagesse, le souffle de la puissance divine qui fait connatre
lhomme la volont de Dieu et agir en consquence (Sg 7:22; 9:17; 1:5).
Mais ctait dj la perception quen avait le psalmiste au Ps 51:12-13:
12

Dieu, cre pour moi un cur pur, restaure en mon intrieur un esprit ferme,
ne me repousse pas de devant toi et ne me reprends pas Ton esprit saint,

13

comparer Ps 143:10:
Enseigne-moi faire tes volonts car cest Toi, mon Dieu;
que Ton bon esprit (rw wbh) me conduise par une terre unie.

Mais autant que le plan personnel, cette notion de lesprit de saintet


concerne aussi le peuple, comme en Is 63:10-11:
Mais, eux, ils se rvoltrent, ils contristrent Son esprit saint
au point quIl (Dieu) devint leur ennemi, leur faisant Lui-mme la guerre,
mais Il se souvint1 des jours dautrefois, de Mose Son serviteur.
O est Celui qui retira de la mer le pasteur de Son troupeau?
O est Celui qui mit en lui Son esprit saint?

Agge 2:5 rappelle que Dieu est avec son peuple, que Son esprit demeure au milieu deux et quils nont rien craindre, tout comme Nhmie
9:20:

1. Daprs le texte massortique.

LA 49 (1999) 283-298

284

E. PUECH

Tu leur as donn Ton bon esprit (rw hwbh) pour les rendre sages
(lhkylm).

Cest dans la mme tradition que se place encore le livre des Jubils
(retrouv Qumrn), datant du milieu du 1er sicle avant J.-C. (vers 160155), Jub 1:20-21,23:
20

Que Ta misricorde, Seigneur, slve sur Ton peuple, et cre-leur un


esprit droit. Que lesprit de Blial ne les domine pas en les rendant coupables devant Toi, ... 21Ils sont Ton peuple et Ton hritage, celui que par Ta
grande puissance Tu as dlivr de la main des Egyptiens. Cre-leur un cur
pur et un esprit saint et quils ne restent pas pris au pige de leurs pchs ...
23Aprs cela, ils se tourneront vers Moi en toute droiture ... Je circoncirai
leur cur et celui de leur descendance, Je leur crerai un esprit saint, Je les
purifierai en sorte quils ne se dtourneront plus de Moi ...

Dans ces passages, lesprit saint/un esprit saint, nest autre que lesprit
droit, bon, sage, ..., lesprit de Dieu oppos lesprit perverti, impie, coupable, mauvais ou esprit de Blial. Cest le bon esprit que Dieu met dans
lhomme, lesprit qui lui permet de suivre la volont de Dieu. Ainsi dans
lhistoire de Suzanne et les vieillards, il est crit que Dieu suscita lesprit
saint dun jeune enfant, Daniel, qui se mit crier: Je suis pur du sang de
cette femme (Dn 13:45-46). En ce Daniel rside un esprit extraordinaire
(rw ytyr), de science, intelligence, art dinterprter les rves, de rsoudre
les nigmes, ..., que la Septante a compris comme un esprit saint (Dn 5:12),
de mme encore Dn 4:8,9 et 18 en Thodotion lesprit saint de Dieu,
comparer lesprit du Dieu saint (rw lhyn qdyyn) de Dn 4:15; 5:11.
Cela nest-il pas tout fait attendu vu que, dans la Septante comme Qumrn
(voir 4Q174 1-2 ii 3), Daniel est compt parmi les Prophtes sur qui repose
lesprit de Dieu qui est esprit de science, sagesse, intelligence, etc., esprit qui
doit reposer sur le rejeton de Jess daprs Is 11:2? Cest ainsi que le Psaume
de Salomon 17:37-38 reporte sur le roi messie le don de lesprit divin:
37

Car Dieu la rendu fort par lesprit saint,


sage par le conseil intelligent dot de puissance et de justice.
38La bndiction du Seigneur laccompagne, puissamment,
il ne trbuchera pas. (voir Is 11:2)

Malgr des manuscrits souvent lacunaires, les textes qumraniens se distinguent peu en gnral de ces passages bibliques ou de la littrature juive
contemporaine.

LESPRIT SAINT QUMRN

285

Au pluriel, les esprits de saintet (rwwt qwd) (1QH XVI 13 [= VIII


12]) sidentifient aux anges que Dieu a crs avec les cieux, la terre et les
eaux, le premier jour, comme le rappelle Jub 2:2-3 (voir 4Q216 V 4-10), et
lexpression trouve des parallles dans les esprits trs saints ou du saint
des saints (rwy qwd qwdym) en compagnie des esprits dternelle saintet (rwy qwd wlmym) et des tres divins vivants (lwhym yym) dans
la liturgie anglique du temple cleste (4Q403 1 i 44-45, etc.).
Au singulier, lexpression un/ lesprit saint/ de saintet (rw qwd) ne
se rencontre que 9 ou 10 fois2. Mais elle est plus frquemment qualifie
par un pronom personnel suffix: celui de la deuxime personne Ton esprit saint (rwy qwdk) dans les hymnes et prires (16 fois)3, ou de la troisime personne Son esprit saint (rwy qwdw) dans des textes en prose
(6 fois)4, dsignant alors explicitement lesprit saint de Dieu. En outre, cet
esprit, sans tre qualifi de saint, peut tre simplement dfini par un suffixe de la premire, deuxime ou troisime personne selon le contexte (3
fois)5, par larticle (2 fois)6, ou par une proposition du type par lesprit
que Tu as mis en moi (4 fois)7 qui, dans chaque cas comme en Ez 36:27;
2. Nous ne prenons en compte que les textes officiellement publis mais on ne doit pas sat-

tendre un rsultat trs diffrent avec les bribes en cours de publication. Voir le dossier cijoint. 1QS III 7 [4QSa = Son]; IV 21; IX 3; 1QSb II 24; 1Q30 1,2; 4Q270 ii 14; 4Q287
10,13; 4Q504 4,5; CD V 11; VII 4, mais certainement pas restaurer en 4Q171 1-10 iv 25:
].. qwd ky [ comme le propose A.E. Sekki, The Meaning of Rua at Qumran, SBLDiss.
Ser. 110, Atlanta 1989, p. 71.
3. Pour le rouleau des Hymnes de la grotte 1, nous donnons la numrotation des colonnes
du rouleau restaur aprs insertion de la plupart des fragments et leur mise en place correcte, dans le dossier ci-joint numrotation suivie entre parenthses de la numrotation des
colonnes de lditeur E. L. Sukenik, voir E. Puech, Quelques aspects de la restauration du
Rouleau des Hymnes (1QH), Journal of Jewish Studies 39 (1988) 38-55, et E. Puech, La
croyance des Essniens en la vie future: immortalit, rsurrection, vie ternelle? Histoire
dune croyance dans le Judasme ancien, Etudes Bibliques 21-22, Paris 1993, pp. 335-419
et 926-930. 1QH IV 38 (= XVII 26); VI 24 (= XIV 13); VIII 20,21,22,25,32 (= XVI 2-12);
XV 9-10 (= VII 6-7); XVII 32 (= IX 32); XX 15 (= XII 12); XXIII 29-30,33 (= fr. 2 i 910,13); 1Q34 3 ii 7; 1Q39 1,6; 4Q504 1-2 v 15; comparer Ps 51:13, etc.
4. 4QSa dans le passage de 1QS III 7; 1QS VIII 16; 1QSb V 6; CD II 12; 4Q270 2 ii 11,
(4Q422 1,7); comparer Is 63:10-11.
5. 4Q252 1,2: Mon esprit; 1QH XX 24 (= XII 21): [Ton esprit]; 1QSb V 6: Son esprit; comparer Is 42:1; 44:3; 59:21; etc.
6. 11QMelksdeq ii 18: my hrw[] le consacr de lesprit, et 4Q506 131-132,11: rw]
hqwd, comp. 4Q504 4,5: qwd.
7. 1QH V 36 (= XIII 19); VIII 31 (= XVI 11); XX 14 (= XII 11); XXI 34 (= fr. 3,14) auxquels on peut ajouter 1QH VII 32-33 (= XV 18) lesprit que Dieu a model (yr) pour lui,
et les expressions myy rw, 4Q270 (De) 2 ii 13-14, swdy rw, 1QS IV 6, 4Q521 2 ii 6:
wl nwym rww trp, et rw[qwdk?, 4Q511 30,6.

286

E. PUECH

37:6,14, ne peut que viser lesprit saint de Dieu, lequel est explicitement
ainsi dsign ensuite dans une construction parallle8. Une mme ralit se
cache dans lexpression esprit de vrit (rw mt) en 1QH VIII 24 [= XVI
6], 1QS IV 21 ou encore 1QS III 6-8 qui y ajoute un esprit de droiture et
dhumilit (rw ywr wnwh)9. Ces qualifications de lesprit de Dieu rejoignent celles du Ps 143:10 ou de Ne 9:20 propos du bon esprit, expression tout fait parallle esprit saint de Ps 51:12-13.
Dans les textes qumraniens, lesprit saint nest jamais sujet dun
verbe, sauf dans une citation dIs 11:2 en 4Q287 (Beraktb) 10,13, ou dans
les expressions Mon esprit en 4Q252 (Commentaire de la Gen.) 1,2 et
lesprit de vrit dans la formule les esprits de vrit et de perversit
seront en conflit dans le cur de lhomme en 1QS IV 23, tout comme
lexpression Ton bon esprit en Ps 143:10 qui nest jamais une hypostase.
Dans tous les cas, cest un esprit qui vient de Dieu et qui vient en aide
lesprit le plus souvent perverti de lhomme (1QH IX 24 [= I 22], comparer XII 32,37 [= IV 31,36]), car lessnien est convaincu que Dieu seul est
parfait, juste et saint. Cette remarque nous conduit regarder de plus prs
lInstruction sur les deux esprits dans la Rgle de la Communaut (1QS
III 13-IV 26).
Reprenant une ide dj prsente dans les Visions de Amram (4Q
VisAmr b 1-2) au sujet des deux Veilleurs qui dominent sur tous les hommes et en fonction desquels chaque homme fait tout instant librement son
choix10, lInstruction rappelle que Dieu a cr deux esprits dont dpendent
lorganisation de toute la cration et, en premier, lagir et la destine de
8. 1QH VIII 31-32 (= XVI 11-12); XX 14-15 (= XII 11-12).
9. Voir encore rw dh en 1QH VI 36 (= XIV 25).
10. 4QVisAmrb 1,1-14, 2,1-6, 3,1-2 + 4QVisAmra 6,1-6, sans prdtermination ou pr-

destination. Voir E. Puech, La croyance ..., citat., 532-536: dualisme cosmologique sans
doute dorigine iranienne ou du moins fortement influenc par les conceptions zoroastriennes, mais rlabor dans la conception juive, ce qui peut expliquer le flou entre les deux
esprits et les dispositions impersonnelles du cur de lhomme penchant vers le bien ou le
mal. Dans ce sens, Sekki, citat., spc. pp. 193-217 propos de 1QS III 13 - IV, distingue
les esprits/ anges au masculin (rw[ym]) et les dispositions de lhomme au fminin
(rw[wt]). Mais cette distinction nest pas aussi rigide quil le prtend, voir le fminin dans
les irt olat haabbat, les Jubils, 4Q511, etc., pour dsigner les esprits ou les anges.
Les deux notions sont intimement lies et sous certains aspects insparables. Cest sous linfluence ou la domination de(s) lesprit(s) bon(s) ou mauvais que les dispositions impersonnelles de lhomme saffirment au long de son cheminement terrestre. Le mlange constant
des genres masculin et fminin en III 13 - IV montre leur interaction intressante. A ce propos, le passage de 1QS III 13 - IV nous parat unifi et ancien, et dater au moins vers 100
avant J.-C. si ce nest dans la deuxime moiti du IIe sicle, du vivant du Matre de Justice,
voir La croyance ..., citat. pp. 426-42.

LESPRIT SAINT QUMRN

287

lhomme: lesprit de vrit et lesprit dimpit, ou lange de vrit et


lange dimpit. Le passage dcrit les voies des esprits de lumire et de
tnbres dans le cur de lhomme, comment sous lemprise et la domination de lange de tnbres trbuchent les fils de lumire mais aussi comment Dieu ou son ange fidle leur vient en aide (1QS III 24), car Dieu a
rparti les deux esprits aux fils dhomme pour la connaissance du bien et
du mal, laquelle dtermine leur comportement. Il dcrit enfin la Visite de
ceux qui suivent lune ou lautre voie, et la destruction ternelle de la perversit et leffusion de lesprit de vrit au temps de la Visite. Alors Dieu
purifiera les uvres de lhomme fidle et purera la btisse de chacun, en
le purifiant par un esprit de saintet et en rpandant sur lui un esprit de
vrit, en lui donnant la connaissance du Trs-Haut et lintelligence des fils
des cieux. Ainsi lhomme juste retrouvera toute la gloire dAdam quil avait
perdue par le pch en suivant les voies de lange de tnbres. LInstruction, tout comme le rituel dentre dans lalliance (voir 1QS III 6-9), dcrit
lagent de la transformation morale dans le cur de lhomme: par un esprit
de saintet, de conseil, de droiture et dhumilit11, lhomme sera purifi de
ses iniquits et son pch sera expi, ce que leau lustrale est charge de
signifier pour sa chair (1QS III 8-9). Il peut alors contempler la lumire de
la vie. Sous la domination des esprits de tnbres et de lumire qui se partagent le cur de lhomme, chacun doit cheminer en tendant la perfection et en se soumettant linfluence de lesprit de saintet afin davoir part
au salut (voir aussi 1QH IV 29 ss [= XVII 17 ss]), tout en sachant que lradication dfinitive de lesprit de perversit et de son influence et la victoire
de lesprit de lumire nauront lieu que lors de la Visite et du Renouvellement de toute chose.
Cette doctrine dualiste dune forme de prdestination (1QS IV 18-26),
bien ancre dans la Communaut, se retrouve dans les bndictions et maldictions dun hymne du rouleau de la Guerre (1QM XIII 2-18)12, dans
quelques passages des Hymnes (1QH VI 22-23 [= XIV 11-12]; VIII 30 [=
XVI 12]; XII 32-33 [= IV 31-32]; VII 21-VIII 2 [= XV 8-25 + ff.]) ou en11. Il parat factice de rechercher dans ces qualificatifs soit un esprit personnel, soit une

disposition impersonnelle ou personnelle dans lhomme, ainsi que le propose Sekki, citat.
194-212. Il sagit tout autant de qualificatifs de lesprit bon ou saint (voir Is 11:2) ou de
lesprit impie, soit dun point de vue cosmique ou de cration, soit dun point de vue individuel et personnel qui manifeste sa prsence tour tour dominatrice. En 1QS III 24, Dieu
ou son ange fidle (= Michel ailleurs) vient en aide aux fils de lumire.
12. Voir E. Puech, La croyance ... citat., 454-58: les anges de justice et les esprits de vrit
sont sous la domination du Prince de lumire opposs Blial et son conseil, le Prince de
tnbres et les anges de corruption.

288

E. PUECH

core en 11QMelksdeq (ii)13. Elle aura une grande influence sur la pense
chrtienne primitive, voir 1 Co 2:12. La Premire Eptre de Jean connat
ce mme dualisme de lhomme soumis lesprit du monde/ de lerreur/ du
Diable/ de lAntichrist et du fidle qui reconnat et confesse lesprit de
Dieu/ lesprit de vrit (1 Jn 3:8-9; 4:1-6). Lesprit de vrit et lesprit derreur sopposent, comme sont antagonistes le Prince de lumire et le Prince
de tnbres, Melksdeq et Melkra, Christ et Antichrist, mais, dans
lEptre, seul lesprit de vrit vient de Dieu. Lvangile de Jean, lui, identifie cet esprit de vrit au Paraclet, lEsprit-Saint que le Pre enverra
en mon nom (Jn 14: 16-17, 26).
Il nest, semble-t-il, nullement question de la grande effusion eschatologique de lesprit saint comme ralisation de la prophtie de Jol (Jo 3:12) puisque la Visite est attendue (1QS III 13 - IV). Toutefois, Dieu purifie
le fidle par lesprit saint et lui donne son esprit (1QH VIII 31-32 [= XVI
11-12]), alors quil lavait retir de lhumanit lors de laventure des
Nephlim (Gn 6:3; 4Q252 1,2, voir 4Q422 1,7). Plusieurs passages affirment que Dieu a rpandu son esprit sur le fidle, sur ceux qui le connaissent (1QH IV 38 [= XVII 26]; XV 9s [= VII 6s]; XX 24s [= XII 21s];
XXIII 29s,33 [= fr. 2 i 9s,13], 1QS IV 21, 4Q504 1-2 v 15). Et cette effusion saccompagne dune purification par lesprit saint (1QH IV 38 [= XVII
26]; VIII 32 [= XVI 12], 1QS III 6-8; IV 21), du pardon (1QH XXIII 33 [=
fr. 2 i 13], 11QPsa XIX 13-15) entranant une expiation de la culpabilit de
la faute (1QS IX 4)14, prparant ainsi laffirmation de Paul en 1 Co 6:11:
Vous vous tes lavs, vous avez t sanctifis, vous avez t justifis par
le nom du Seigneur Jsus Christ et par lEsprit de notre Dieu.

Non seulement purificateur, lesprit saint est aussi la source de la connaissance du mystre divin (1QH XX 14s [= XII 11s], comparer Sg 9:17),
des deux voies offertes lhomme (1QH VIII 30-32 [= XVI 10-12], voir
1QS IV 26) et de son hritage (1QH VI 23s [= XIV 12s]; VIII 22 ss [=
XVI 4 ss], 4Q504 4,5, 11QPsa XIX 14, 1QH V 35s [= XIII 18s]). Source
de joie (1QH XVII 32, [= IX 32], de bndictions (4Q504 1-2 v 15s) et de
progrs dans lintelligence du dessein divin (1QH VI 24 [= XIV 13]; VIII
32 [= XVI 12]) ainsi que dassurance dans la recherche de la vrit (1QH
13. Voir E. Puech, La croyance ..., citat. pp. 516-26.
14. Ailleurs la purification du pch est attribue Dieu sans aucune mention de lesprit

saint comme agent, voir 1QH XI 22 (= III 21); XIII 18 (= V 16); XIV 11 (= VI 8); XV 33
(= VII 30); XIX 13,33 (= XI 10,30), etc.

LESPRIT SAINT QUMRN

289

VIII 24s [= XVI 6s]; XII 32s [= IV 31s]; XV 9-10 [= VII 6-7]), il est un
renouvellement de lalliance (1Q34 3 ii 5-7) comme en Ez 36:25-27. Lesprit de saintet et de vrit donne au fidle lintelligence de la sagesse des
fils des cieux (1QS IV 22) pour tre glorifs avec eux (1QH XXIII 29-30
[= fr. 2 i 9-10]). Ces aspects prparent la voie lassurance de lEsprit Saint
comme guide et paraclet-intercesseur des fils de Dieu dans le Nouveau
Testament.
Cest encore lesprit de saintet qui est lorigine du sursaut de fidlit
dun reste en Isral, partenaire de lalliance pour expier pour la faute, par
une offrande des lvres et une conduite parfaite. Dans sa marche la perfection, la Communaut ainsi constitue se prsente comme le temple saint
runissant le saint et le saint des saints, lacs et prtres (1QS IX 3-6), tel un
temple dhommes o la louange tient lieu doffrandes (voir 4Q174 1-2,26). Ce temple, fondation de lesprit saint, qui a remplac les sacrifices par
la conscration de pierres vivantes la louange divine, annonce en quelque sorte le temple de lEsprit Saint de la Communaut chrtienne (1 Co
3:16ss; 6:19).
Mais lhomme peut profaner son esprit saint, ainsi que lont fait la plupart
des guides religieux du peuple qui ont pch en menant une vie non conforme aux dcrets de lalliance et qui ont profan le sanctuaire (CD V 6-15).
Et lauteur du passage de donner une srie de recommandations observer
afin que les membres de la Communaut vitent toute forme diniquit et ne
profanent ainsi leur esprit saint (CD VI 11- VII 6, 4Q270 2 ii 11).
De par leur fonction, certaines personnes sont dites consacres de lesprit saint ou de Son esprit saint. Le cas le plus frquent est celui des
prophtes (1QS VIII 15-16: hnbyym brw qwd) qui rvlent les prescriptions que Dieu a transmises par Mose. Une formulation semblable se retrouve en CD II 12s o Dieu a instruit son peuple par les consacrs de
Son esprit saint et par les voyants de vrit (myy rw qwd wwzy mt),
ou encore, dans un fragment de 4QDe (4Q270 2 ii 14s), est coupable celui
qui se rvolte contre les consacrs de lesprit saint en refusant la vrit
qui sort de la bouche de Dieu, tels les faux prophtes condamns en 4Q375
(Apocryphe de Mose) 1 i 4-5. 11QMelk ii 18 qualifie le messager (hmbr)
dIs 52:7 doint de lesprit (my hrw) qui ne peut viser que lesprit
saint ou divin. Bien que non explicit dans les textes retrouvs, le Matre
de Justice qui Dieu a fait connatre tous les mystres de ses serviteurs
les prophtes, comme le rappelle 1QpHab VII 4-5, devait tre au premier
chef, en tant que prtre et prophte, un consacr de lesprit saint.
Mais outre les prophtes et voyants, les messagers ou le Matre authentique, la bndiction du grand prtre en 1QSb II 24 et des prtres en V 6

290

E. PUECH

demande que ceux-ci soient combls de lesprit saint, sans doute en tant
qu la fois prtres et prophtes, docteurs-interprtes de la Loi, ainsi que le
prsente dj Is 61:1 ss pour le prtre-prophte15, et le Testament des Douze
Patriarches - Lvi (XVIII 7) pour le Prtre Nouveau: lesprit dintelligence et de saintet (pneu/ma agiwsu/nh), voir Is 11:2.
Mais lesprit doit encore reposer sur un autre consacr, le roi-messie
daprs les restes de 4Q287 (Beraktb) 10,13, repo]se[ra] sur Son oint
[l]esprit de saintet[, citant Is 11:2 mais dans une formulation o de
saintet remplace Yhwh (de mme le Testament de Lvi XVIII 7). Cet
esprit de Dieu quavait annonc Isae comme devant reposer sur le rejeton
de Jess et que le prophte explicitait comme esprit de sagesse et dintelligence, de conseil et de force, de science et de crainte de Dieu, est repris
en 1QSb V 25 mais, dans lnumration des dons de lesprit, manquent
lesprit de sagesse et dintelligence (rw kmh wbynh). Cependant la
description de la figure du roi David en 11QPsa XXVII 2-4 a compens,
sa manire, en en faisant un homme sage et intelligent (km et nbwn),
combl dun esprit intelligent et clair pour accomplir sa mission de roiscribe (et de juge-prophte, voir 2 Sm 23:2).
Alors que les faux prophtes suivent leur propre esprit (Ez 13:3) ou
sopposent au prophte authentique (4Q375 1 i 4-9, 4Q270 (De) 2 ii 13-15)
inspir par lesprit saint, comme Mose et les anciens ou les vrais prophtes (Nb 11:17 et 25, Mi 3:5-8, Za 7:12; ...), le vrai prophte, le Matre
authentique, les consacrs agissent sous la motion de lesprit saint qui leur
donne discernement, habilit, sagesse, science et force pour accomplir leur
mission propre. Si Jo 3:1-2 annonait pour les temps futurs leffusion de
lEsprit divin sur toute chair, le qumrano-essnien semble dj participer
sa manire de cette effusion de lesprit saint qui, une fois purifi par lesprit saint et leau, lui donne de mener une vie de perfection lenseigne de
Matres (Matre de Justice, Prophtes et consacrs), tout en attendant dans
le futur leffusion dfinitive. Il peut alors tre saint et tenir ferme la vrit en marchant dans la droiture avec un esprit vrai et bon, comme le rappelle Qahat dans son Testament (4Q542 1 i 8-10), ou comme y exhorte
4Q521 (lApocalypse messianique) 2 ii: 3Raffermissez-vous, vous qui
cherchez le Seigneur dans son service. ... 6et sur les pauvres (nwym) reposera Son esprit (rww trp).
En conclusion, dans tous ces passages qumraniens, lesprit saint nest
jamais une hypostase divine comme il le sera dans le Nouveau Testament
15. Pour ce point prcis, voir P. Grelot, Sur Isae LXI: la premire conscration dun

grand-prtre, Revue Biblique 97 (1990) 414-431.

291

LESPRIT SAINT QUMRN

en troite relation avec la personne du Christ, lge messianique tant toujours attendu et non ralis. Lesprit saint nest jamais distinct de Dieu do
il provient (voir les expressions Mon esprit, Ton esprit, Son esprit) et
dont il est une des manifestations de sa prsence dans le cur de lhomme.
Cest Dieu qui purifie et sanctifie par Son/ lesprit saint qui est un don divin, un esprit sanctifiant qui opre dans le cur de lhomme purifi et
transforme son esprit en un esprit saint ou sanctifi. Lesprit saint quon
peut profaner, soppose lesprit de perversit, comme lesprit de lumire
lesprit de tnbres. Par lui lhomme est purifi dans lexpiation du pch, il est sanctifi et fortifi dans sa marche vers la perfection. De lui il
reoit joie et connaissance du plan divin et il est conduit par lui lunion
avec les anges et avec Dieu lui-mme. Lesprit saint qui vient de Dieu et
qui, comme esprit de lumire ou de vrit oppos esprit de tnbres et
dimpit, est cr par Dieu telle la Sagesse, nest personnifi que dans
lexercice de sa domination sur les fils de lumire et de saintet, tel
Melksdeq, roi de justice oppos Melkra roi dimpit qui domine sur les impies (4QVisAmrb).
Dans ces passages, bien que trop souvent fragmentaires, traitant de lesprit saint ou de saintet, il y a malgr tout bien des attentes prparant la
perception de lEsprit Saint du Nouveau Testament.
Emile Puech
CNRS EBAF

Dossier qumranien sur lesprit saint


1QH (= Hymnes) IV 38 (= XVII 26)
38[Je Te rends grces, Seigneur,
car] Tu as rpandu [Ton] esprit saint sur Ton serviteur
[et Tu] as purifi dans [mon] c[ur limpit,
et ]Tu as [-] mon cur 39[...
1QH V 35-36 (= XIII 18-19)
Et moi, Ton serviteur, jai su 36par lesprit que Tu as mis en moi [
1QH VI 23-24 (= XIV 12-13)
Moi, jai su, de par Ton intelligence,
24que, dans Ta bienveillance pour lhomme, [tu as] agrandi [son hritage]
par Ton esprit saint,

292

E. PUECH

et ainsi Tu me fais progresser vers Ton intelligence, et la mesure de


25mon progs,
je suis plein de zle contre tous les fauteurs dimpit et les hommes
de relchement,
car aucun de ceux qui sapprochent de Toi ne brave Tes ordres ...
1QH VII 39-40 (= [XV] fr. 32)
]Ton [esprit] 40saint ...[
1QH VIII 20-25 (= XVI 2-7)
20par [Ton] esprit sa[int ...
21Ton] esprit sai[nt ...
22Jai su que dans [Ta] bienveillance envers lhomme Tu as agrandi [son]
hritage par [Ton] esprit [saint,
et que -] Ta vritable ducation dans tous [-]
23et la juste position lgard de la trahison que Tu as punie en lui,
de peur quil ne sgare [de Tes commandements par les par]oles de celui qui
chancelle dans toutes [ses] ac[tions].
24Sachant tout cela, je trouve la rponse de la langue
en me prosternant et en implorant [sans cesse] pour toutes mes fautes,
en cherchant [un/Ton] esprit de v[rit,] (rw [mt ?)
25en me fortifiant par Ton esprit saint,
en adhrant la vrit de Ton alliance,
en Te servant en vrit et dun cur parfait
et en aimant le dire de [Ta bouche].
1QH VIII 27 (= XVI 9)
...et Tu as eu piti de moi par Ton esprit de tendresses et par souci de Ta gloire,
1QH VIII 30-32 (= XVI 10-12)
Et sachant que Tu as assign lesprit du juste,
ainsi, moi, ai-je choisi de garder mes mains pures, selon Ta volon[t],
et lme de Ton serviteur a dtest toute 31uvre de perversit.
Jai su que lhomme nest pas juste en dehors de Toi,
et jai apais Ta face grce lesprit que Tu as mis en moi
pour concilier 32Tes faveurs Ton serviteur [jama]is,
en me purifiant par Ton esprit saint,
en me faisant progresser dans ta bienveillance selon la grandeur de Tes faveurs
que Tu as faites 33envers moi, ...
30

1QH XII 31-33 (= IV 30-32)


Au Dieu Trs-Haut (appartiennent) toutes les uvres de justice,
mais la voie de lhomme nest pas stable
si ce nest par lesprit que Dieu a model pour lui
32pour rendre parfaite une voie pour les enfants des hommes

LESPRIT SAINT QUMRN

293

afin que toutes Ses uvres connaissent la force de Sa puissance


et labondance de 33Sa bienveillance.
1QH XV 9-10 (= VII 6-7)
Je te rends grces, Seigneur, car Tu mas soutenu par Ta force,
et, Ton esprit 10saint, Tu as rpandu en moi, je ne peux chanceler.

1QH XVI 12-13 (= VIII 11-12)


Toi, [Di]eu, Tu as mis une clture autour de son fruit,
grce au secret des vaillants hros 13et des esprits de saintet,
et de la flamme de feu tournoyant.
1QH XVII (= IX) 31-32
Depuis ma jeunesse, Tu mes apparu dans la sagesse de Ton jugement,
32et dans la vrit, fermement, tu mas soutenu,
et par Ton esprit saint, Tu me dlectes,
et jusqu ce jour, Toi, Tu me conduis.
1QH XX 14-16, 24-25 (= XII 11-13, 21-22)
Moi, linstructeur, je Tai connu, mon Dieu, par lesprit 15que tu as mis en moi
et, grce Ton esprit saint, jai cout fidlement Ton merveilleux conseil.
16Tu as ouvert en mon intrieur la connaissance dans le secret de Ta sagesse,
et la source de Ta puissance[
... car dans [T]a faveur [Tu as rpandu Ton esprit s]ur 25ceux qui Te connaissent.
1QH XXI 34 (= fr. 3,14)
Et jai sur par lesprit que Tu as mis en moi que[
1QH XXIII 29-30, 33 (= frg 2 i 9-10, 13)
Mais sur la poussire, Tu as rpandu Ton esprit 30[saint
et elle, la p]trissure dargile, [Tu la glorifieras parmi les f]ils des dieux
pour tre ensemble avec les fils des cieux, 31[...
33... et,] Ton [esprit s]aint, Tu as rpandu pour pardonner loffense 34[
1QS (= Rgle de la Communaut) III 6-9
car, par lesprit du conseil de vrit (brw t mt) concernant les voies de
lhomme,
seront expies toutes 7ses iniquits afin quil puisse contempler la lumire de
la vie
et, par Son (4QSa)/lesprit saint (qdwh) pour la communion Sa vrit, il sera
purifi de toutes 8ses iniquits,
et par un esprit de droiture et dhumilit (brw ywr wnwh) sera expi son pch,
et par lhumilit de son me lgard de tous les dcrets divins sera purifie 9sa
chair,
tant asperg des eaux lustrales et sanctifi par les eaux de purification.

294

E. PUECH

1QS IV 20-22, 23-24


Alors, dans Sa fidlit, Dieu purifiera toutes les uvres de lhomme
et Il purera pour lui la btisse de chacun
en supprimant tout esprit de perversit (kwl rw wlh) de ses entrailles 21charnelles
et en le purifiant par un esprit de saintet de tous les actes dimpit.
Il rpandra sur lui un esprit de vrit (rw mt) comme des eaux lustrales
en enlevant toutes les abominations mensongres,
car il stait vautr 22dans un esprit impur,
pour faire comprendre aux hommes droits la connaissance du Trs-Haut
et pour donner lintelligence de la sagesse des fils des cieux aux parfaits
de conduite ...
23 ... Jusqu ce moment-l seront en conflit les esprits de vrit et de perversit
dans le cur de lhomme (rwy mt wwl)
24et ils (les hommes) se conduiront dans la sagesse et la folie.
1QS VIII 15-16
15Cest la recherche de la Loi quIl a prescrite par lintermdiaire de Mose
(add. pour agir selon tout ce qui a t rvl, temps par temps,
16et selon ce quont rvl les prophtes par Son esprit saint).
1QS IX 3-6
Quand cela arrivera en Isral selon toutes ces dispositions
pour une fondation de lesprit saint en vue dune fidlit 4ternelle,
afin dexpier la culpabilit de la faute et liniquit du pch,
et pour la bienveillance (divine) pour le pays,
plus que la chair des holocaustes ou la graisse des sacrifices,
loffrande 5des lvres en droit (sera) comme une odeur de justice
et la perfection de conduite comme le don dune offrande agrable,
ce moment-l, devront se sparer les hommes de 6la Communaut,
le temple saint pour Aaron,
pour que soient runis le saint des saints et le temple de la Communaut pour Isral,
tous ceux qui marchent dans la perfection...
3

1QSb (= Recueil des Bndictions) II 24


24QuIl te comble de lesprit de saintet et que gr[ce...
1QSb V 6, 25-26 (citant Is 11: 2-4)
]6Son esprit sur toi [
25... Il [te] donnera [lesprit de consei]l et de puissance ternelle (rw h
wgbwrt wlm),
lesprit de science et de crainte de Dieu (rw dt wyrt l).
26Et la justice sera le ceinturon de [tes reins...
1Q30 1,2
]esprit saint [

LESPRIT SAINT QUMRN

295

1Q34 3 ii 5-7 = 4Q509 97-98 i 6-10 (= Prires pour les ftes)


Mais Tu Tes choisi un peuple lpoque de Ta bienveillance,
car Tu Tes souvenu de Ton alliance,
6et Tu les as destins tre mis part pour Toi pour la saintet, part de tous
les peuples,
et Tu as renouvel Ton alliance en leur faveur par la vision de gloire
et les paroles de 7Ton [esprit ]saint dans les uvres de Tes mains et lcriture de
Ta main droite,
afin de leur faire connatre les fondations de gloire et les uvres ternelles.
1Q39 1,6
]... par Ton esprit saint [
4Q504 (= Paroles des luminaires) 1-2 v 11-17
... Tu as fait grce Isral, Ton peuple, dans tous 12les pays o Tu les avais bannis,
pour quils reprennent 13 cur de revenir jusqu Toi et dcouter Ta voix,
14[selon] tout ce que Tu as prescrit par lintermdiaire de Mose, Ton serviteur,
15[ca]r Tu as rpandu sur nous Ton esprit saint 16[pour] nous apporter Tes
bndictions,
afin davoir recours Toi quand la dtresse vient sur nous,
17[mais nous mur]murmes dans le dversement de Ton chtiment et nous en
vnmes des misres ...
4Q504 4,5 = 4Q506 131-132,11 (mais rw] hqwd)
... ces choses, nous les connaissons parce que Tu nous as favoriss dun/ de
lesprit saint.
CD (= Document de Damas) II 12-13
Et Il les intruisit par les consacrs de Son esprit saint (qwdw) et par les voyants
de 13vrit
et avec exactitude Il dtermina leurs noms.
CD V 11-12
Et ils ont profan leur esprit de saintets (sic, rw qdyhm)
et avec une langue 12blasphmatoire ils ont ouvert la bouche contre les dcrets de
lalliance de Dieu en disant quils sont sans fondements. ...
CD VII 3-4
(recommandations)
... et ne pas souiller 4chacun son esprit de saintets (sic, rw qdyhm) conformment ce que Dieu a spar pour eux.
4Q270 (4QDe -Document de Damas) 2 ii 11, 14
... ]par leur nom pour profaner Son esprit saint [ ...
et celui qui prche] 14la sdition contre les consacrs de lesprit saint (hqd),

296

E. PUECH

et lerreur contre [ses authentiques voyants en se rvoltant] 15contre la parole de


Dieu, ...
4Q422 (paraphrase de Gn-Ex) 1,7
et Il se reposa le septime jour de tout ce] quIl avait fait, et [Son] esprit saint[...
4Q252 (= Commentaire de la Gense) 1,2
et Dieu 2dit: Mon esprit nhabitera pas dans lhomme pour toujours (voir Gn
6:3a).
4Q287 (= Beraktb) 10,13
... et repo]se sur Son oint [l]esprit saint[... (citant Is 11:2)
4Q521 (= Apocalypse messianique) 2 ii 6
Et sur les pauvres reposera Son esprit
4Q542 (= Testament de Qahat) 1 i 8-10
et soyez saints et purs 9de toute [promi]scuit, en tenant ferme la vrit et en
marchant dans la droiture, et non dun cur double 10mais dun cur pur, et
avec un esprit vrai et bon (wbrw qyh wbh).
11QPsaumesa XIX 13-15
Pardonne, Yahv, mon pch,
14et purifie-moi de mon iniquit.
Fais-moi la grce de lesprit de foi et de connaissance (rw mwnh wdt),
15que je ne sois pas mprisable cause de ma perversit.
Ne laisse pas Satan dominer en moi, ni un esprit impur.
11QPsa XXVII 2-4
David, fils de Jess, tait un sage (km),
et une lumire comme la lumire du soleil
et un scribe 3et un homme intelligent (wnbwn),
et un homme parfait dans toutes ses voies devant Dieu et les hommes.
Et Dieu 4lui donna un esprit intelligent et clair (rw nbwnh wwrh),
et il crivit des psaumes 5...
2

11QMelksdeq ii 18
18Et le messager, ce[st] loint de lespr[it] (my hrw) dont a parl Dan[iel (Dn
9:25).

LESPRIT SAINT QUMRN

297

Elments de bibliographie
J. Carmignac, Le Docteur de Justice et Jsus-Christ, Paris 1957, 42-46.
F. Ntscher, Geist und Geister in den Texten von Qumran, Mlanges bibliques rdigs
en lhonneur de Andr Robert, Travaux de lInstitut Catholique de Paris. 4, Paris 1957,
305-315.
J. Coppens, Le don de lesprit daprs les textes de Qumrn et le quatrime Evangile, dans
LEvangile de Jean. Etudes et problmes, Recherches Bibliques III, Bruges 1958, 209223.
D. Flusser, The Dead Sea Sect and Pre-Pauline Christianity, Scripta Hierosolymitana 4
(1958) 215-266.
G. Johnston, Spirit and Holy Spirit in the Qumran Literature, dans New Testament
Sidelights. Essays in Honor of Alexander Converse Purdy, ed. by H. K. Mc Arthur;
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W. Foerster, Der Heilige Geist im Sptjudentum, New Testament Studies 8 (1961-1962)
117-134.
F. F. Bruce, Holy Spirit in the Qumran Texts, dans The Annual of Leeds University Oriental Society, Vol. VI 1966-1968, ed. J. MacDonald, Leiden 1969, 49-55.
M. Delcor, Qumrn. V. Doctrines des Essniens. IV. LEsprit Saint, Dictionnaire de la
Bible, Supplment IX, Paris 1979, colonnes 972-74.
A. R. G. Deasly, The Holy Spirit in the Dead Sea Scrolls, Westminster Theological Journal 21 (1986) 45-73.
A. E. Sekki, The Meaning of Rua at Qumran, Society of Biblical Literature Dissertation
Series 110, Atlanta 1989 (et bibliographie), spcialement pp. 71-93 et 193-219.

EL ROSTRO NUEVO DEL PENTATEUCO EN EL TARGUM.


REFLEJOS EN EL NUEVO TESTAMENTO

D. Muoz Len

El Targum1 es la traduccin aramea de la Biblia usada en la Liturgia


Sinagogal. El Pentateuco ocupa en ella el puesto central. En efecto, los
cinco libros de Moiss, tambin llamados la Ley de Moiss, eran el punto
de referencia del Judasmo desde el tiempo de Esdras (428 a.C.). El Pentateuco samaritano, sustancialmente idntico al del texto masortico, indica
que el texto estaba ya fijado en el siglo III a.C. Lo mismo prueba la traduccin del Pentateuco al griego llamada de los Setenta y realizada hacia
el 250 a.C. Las modificaciones, principalmente de pasajes con connotaciones teolgicas, introducidas por los Setenta son muy reducidas aunque
a veces importantes2. Por ello tal vez sera exagerado hablar tambin del
rostro nuevo del Pentateuco en la traduccin de los Setenta.
La traduccin del Pentateuco hebreo al arameo en el recinto del Templo y particularmente en la Sinagoga debe haberse introducido poco a
poco. Nehemas 8 es interpretado por muchos como testimonio de una
reunin pblica en que el texto hebreo es posteriormente explicado en
arameo.
La lectura peridica de la Ley en las reuniones sinagogales, especialmente de los sbados y das festivos, debi ser una costumbre generalizada ya en el siglo I de la era cristiana3. Lo atestiguan los escritos judos y
el N.T. Por su parte la traduccin al arameo (Targum) del texto de la Tor
ledo en hebreo en la liturgia sinagogal debe remontarse tambin al menos al siglo primero de la era cristiana puesto que la Mishn presupone
ya este uso como algo firmemente asentado (cf. Megilla 4,4).

1. Vase R. Le Daut, Introduction la littrature targumique, Roma 1966. Una presen-

tacin reciente puede verse en M. Prez Fernndez, Targum, en G. Aranda Prez - F.


Garca Martnez - M. Prez Fernndez, Literatura juda intertestamentaria, Estella 1996,
533-562.
2. As por ejemplo el nombre divino Kyrios; la traduccin de Ex 3,14 El que existe (ho
n). Vase R. Le Daut, La Septante, un Targum?, en R. Kuntzmann - J. Schlosser (ed.),
tudes sur le Judasme hellnistique (LeDiv 119), Paris 1984, 147-195.
3. Vase C. Perrot, La lecture de la Bible dans la synagogue. Les anciennes lectures
palestiniennes du Shabbat et des ftes, Hildesheim 1973.
LA 49 (1999) 299-328

300

D. MUOZ LEN

Esta traduccin deba hacerse oralmente aunque el meturgeman dispusiera en su casa o en la bet ha-midrash de materiales escritos. El hallazgo
en Qumrn de un Targum de Job y sobre todo de fragmentos de un Targum
al Levtico comprueban la existencia de estos targumim escritos. En cualquier caso los textos targmicos del Pentateuco que han llegado a nosotros,
aunque contienen tradiciones anteriores, han debido ser puestos por escrito
hacia el final del siglo I o comienzos del siglo II (d.C.)4. Tal es el caso de
la versin de Onqelos5 y de la versin del Targum Palestinense al Pentateuco que se ha conservado en el Cdice Neofiti6. Entre ambas versiones
existen diferencias fundamentales. El Targum de Onqelos, aunque de procedencia palestinense, est escrito en arameo babilnico y contiene una
versin bastante fiel del original hebreo aunque no faltan algunas parfrasis y adiciones interesantes. Este Targum fue conformado a la legislacin
mishnica. Su antigedad no obstante es notable. En el 250 (d.C.) ya exista en Nehardea una masora de Onqelos.
El Targum palestinense (Neofiti) est escrito en arameo galilico y debi ser usado en Palestina desde el siglo II hasta el siglo VII (?) en que fue
suplantado por el Targum Onqelos. Naturalmente la versin conservada en
el Cdice Neofiti muestra signos de actualizacin sucesiva de vocabulario
que han podido llegar desde el siglo II al IV pero el hecho de que su legislacin no haya sido adaptada a la Mishn y otros muchos indicios
lingsticos y teolgicos7 muestran que se trata de un targum muy antiguo
que debe remontarse, como el de Onqelos, al final del siglo I y comienzos
del II (d.C.). Esta puesta por escrito de las tradiciones interpretativas contenidas en el Targum palestinense8 hace que podamos emplear con fiabili-

4. La bibliografa sobre el Targum es ya abundantsima. Vase B. Grossfeld, A Bibliography


of Targum Literature, New York, Vol. I 1972; Vol. II 1977; Vol. III 1990.
5. Una visin de conjunto de los diversos targumim puede verse en A. Dez Macho, artculo Targum, en Enciclopedia de la Biblia, Vol. 6, 1965, 865-881.
6. La edicin Prncipe de este manuscrito ha sido realizada por A. Dez Macho, Ms Neophyti
1: I. Gnesis, Madrid - Barcelona 1968; II. Exodo, Madrid - Barcelona 1970; III. Levtico,
Madrid - Barcelona 1971; IV. Nmeros, Madrid 1974; V. Deuteronomio, Madrid 1978; VI.
Apndices, Madrid 1979.
7. Vase A. Dez Macho, The Recently Discovered Palestinian Targum: Its Antiquity and
Relationship with the other Targums, Vetus Testamentum 7 (1959) 223-245. En las Introducciones a los diferentes volmenes del Neofiti (vase nota 6) se encuentran tambin numerosas referencias a la datacin de este Targum.
8. El texto del Neofiti y de otros testimonios del Targum Palestinense (Pseudojonatn -Jr Iy Targum fragmentario -Jr II-) y la traduccin castellana del Pseudojonatn vase en A.
Dez Macho, Biblia Polyglotta Matritensia, IV, Targum Palestinense in Pentateuchum:

EL ROSTRO NUEVO DEL PENTATEUCO EN EL TARGUM

301

dad, aunque siempre con prudencia9, este Targum para estudiar el judasmo del siglo I y para esclarecer muchas concepciones y formas de expresin del Nuevo Testamento.
Nuestra intencin en el presente trabajo es presentar en una visin de
conjunto el rostro nuevo que el Pentateuco ofrece en el Targum. Tenemos
presente especialmente el Targum Palestinense aunque muchos de los aspectos se encuentran tambin en el Targum de Onqelos. La razn de este
rostro nuevo radica en el hecho de que el Targum no es una mera versin
del texto bblico hebreo sino que es una versin en la que se incorporan
una serie de interpretaciones y enriquecimientos narrativos o desarrollos
teolgicos (haggdicos) y legales (halquicos)10, fruto de la actualizacin
exegtica y del empleo homiltico. Era una adaptacin del texto bblico a
la situacin de los oyentes. Y, puesto que los participantes en el Oficio
sinagogal estaban situados al final de la revelacin del A.T., la adaptacin
implicaba introducir en los viejos textos de la Tor una serie de precisiones
y modificaciones que las hicieran concordar con los ltimos estadios de la
revelacin.
El Targum es una Biblia enriquecida con la Tradicin11. El targumista,
mediante una serie de procedimientos y tcnicas de traduccin, aprovecha
las apoyaturas lxicas del texto bblico para impregnarlo de sntesis
doctrinales, para hacerlo ms accesible a los oyentes, para evitar el impacto que algunos lugares (v.gr. lecturas de comportamientos de patriarcas o de Moiss) podan tener en el pblico, para unificar las formas
diversas que el Pentateuco tena de hablar de Dios y de sus apariciones,
para actualizar textos que estaban escritos varios siglos antes acomodndolos a los progresos que la revelacin bblica haba realizado tanto en

L. 1 Genesis, Madrid 1988; L. 2 Exodus, Madrid 1980; L. 3 Leviticus, Madrid l980; L. 4


Numeri, Madrid 1977; L. 5 Deuteronomium, Madrid 1980. Una traduccin francesa tanto
del Neofiti como del Pseudojonatn con abundante informacin bibliogrfica y notas
exegticas vase en R. Le Daut, Targum du Pentateuque; I. Gense, Paris 1978; II. Exode
et Lvitique, Paris 1979; III. Nombres, Paris 1979; IV. Deutronome, Paris 1980; V. Index
Analytique, Paris 1981. Existe tambin una coleccin con traduccin inglesa dirigida por
M. McNamara.
9. Vase S.A. Kaufmann, On Methodology in the Study of the Targums and their
Chronology, JSNT 23 (1985) 117-124. Vase tambin P.S. Alexander, Midrash and the
Gospel, en C.M. Tuckett (ed.), Synoptic Studies (JSNT SS 7), Sheffield 1984, 1-18.
10. Sobre procedimientos vase nuestra obra Ders. Los caminos y sentidos de la Palabra
divina en la Escritura. Primera Serie: Ders targmico y Ders neotestamentario, Madrid
1987, 91-122.
11. Vase G. Verms, Scripture and Tradition in Judaism, Leiden 1961.

302

D. MUOZ LEN

relacin con la idea de Dios como en relacin con las cuestiones morales.
El rostro nuevo del Pentateuco en el Targum proviene de esa actualizacin que en general es un enriquecimiento del texto bblico, aunque en
ocasiones haya podido suponer la prdida de la frescura y variedad del
texto original.
A continuacin vamos a indicar algunos de los puntos en que principalmente se ha empleado la mano de los targumistas en la modificacin y
transformacin del texto bblico. Nos ceimos especialmente a los aspectos teolgicos. En cada seccin veremos algunas concepciones del N.T. que
pueden ser ilustradas a la luz del Targum.

1. La profesin monotesta (la unicidad de Dios)


Cuando se redact el Pentateuco hebreo (siglo V a.C.), en l se incorporaron diversas tradiciones y formas de hablar de Dios. Naturalmente, en el
conjunto del texto hebreo del Pentateuco, el monotesmo (a veces en forma
de monoyahvismo) era claramente la concepcin dominante. No obstante
ello, algunos lugares hablaban de dioses o de otros dioses o de hijos
de Dios y algunas expresiones empleaban el verbo en plural referido a
Dios (v.gr. Gen 1,26: hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza).
Todos estos lugares podan crear dificultades a los oyentes de la Sinagoga.
Para ellos la profesin monotesta era una doctrina hondamente arraigada
desde el tiempo del Segundo Isaas.
Los targumistas han realizado una profunda revisin de todos estos lugares que pudieran ser mal entendidos para hacerlos concordar con la unicidad de Dios. Para ello han sustituido o modificado muchos lugares. En
consecuencia los hijos de Dios de Gen 6,2 segn Neofiti son los hijos de
los jueces12, o en otros lugares son los ngeles; el plural de Gen 1,26 se
convierte en deliberativo: Dijo Dios a los ngeles del ministerio: hagamos (Jr I). Igualmente en el relato de la Torre de Babel la expresin Bajemos (Gen 11,7) es una palabra dirigida a los ngeles del ministerio. Los
lugares con menciones de los dioses son traducidos interpretando los dioses falsos como dolos (Dt 32,17-N).
Adems el Targum introduce o refuerza en muchas ocasiones la proclamacin monotesta, cf. Dt 4,39.

12. En el margen: de los reyes que debe ser corregido: de los ngeles.

EL ROSTRO NUEVO DEL PENTATEUCO EN EL TARGUM

303

En Dt 32,39 TgJrI une la proclamacin monotesta a la proclamacin


de Dios con el ttulo Yo soy el que es y el que era y el que ser13.

Aplicacin al Nuevo Testamento


La profesin monotesta es patrimonio tambin del N.T. En la respuesta del
escriba de Mc 12,32 encontramos incluso una adicin de tipo targmico:
Y no hay otro fuera de l que nos recuerda el empleo de esta expresin
en muchos pluses targmicos. Por otra parte en Jn 10,31-38 encontramos
planteada la forma con que el evangelista ha argumentado a partir de la
expresin dioses sois (de Sal 82,6) para defender la legitimidad de la
aplicacin a Cristo con toda razn del ttulo de Hijo de Dios14.
En cuanto al Nombre divino El que es, el que era y el que ser se
encuentra en Apc 1,4.8; 4,8 etc. El Apocalipsis sustituye el ltimo trmino
por El que vendr.

2. Los antropomorfismos del texto bblico y su sustitucin como fruto


de una idea ms espiritual de Dios
La preocupacin por una idea ms espiritual de Dios (menos antropomrfica) se haba producido sobre todo a partir del destierro y en consecuencia chocaba con expresiones de los textos de mentalidad ms primitiva
(v.gr. los lugares que hablan de ojos de Dios, manos de Dios, espalda de
Dios, pies de Dios). Por ello en la liturgia sinagogal esos lugares tenan que
ser reledos, es decir, traducidos de manera que pudieran ser provechosos
para los oyentes del tiempo de los targumistas.
As en el Targum los ojos de Dios son sustituidos de diversas maneras
(Dt 32,10-N), las manos de Dios o su brazo o su boca son su Verbo15 o su
13. Ms adelante en el apartado 7 aducimos tambin este texto para la idea de la resurrec-

cin.
14. La argumentacin usada por Jess es del tipo qal wahomer, es decir, ligero y pesado.

Vase H.L. Strack - G. Stemberger, Introduccin a la literatura talmdica y midrsica,


Valencia 1988, 51-52.
15. Vase nuestra obra Dios-Palabra. Memr en los Targumn del Pentateuco (Institucin
San Jernimo 4), Granada 1974, 520-522. Neofiti conserva a veces la mencin de la mano,
v.gr., en Ex 33,22-23 que en seguida citamos; en cambio sustituye normalmente boca por
Memr. Es curiosa la sustitucin de Onqelos en Dt 32,27 introduciendo una mencin del
Verbo creador mientras que Neofiti y Jr I entienden el brazo de su Gebur.

304

D. MUOZ LEN

Espritu; la espalda de Dios es la estela que deja la Gloria de su Shekin


(Presencia). Un ejemplo significativo en este sentido es Ex 33,22-23. El
texto bblico, al hablar de la aparicin de Dios a Moiss, se expresa con la
siguiente frescura (antropomorfismos):
Y al pasar mi gloria, te pondr en una hendidura de la pea y te cubrir con mi mano hasta que yo haya pasado. Luego apartar mi mano, para
que veas mis espaldas; pero mi rostro no se puede ver (Ex 33,22-23).
El Targum trasforma profundamente el texto. As traduce:
Y suceder que cuando pase la Gloria de mi Shekin, te pondr en la
hendidura de la roca y extender sobre t mi mano hasta que pasen los rdenes de ngeles que vers. Har pasar los rdenes de los ngeles que estn en pie sirviendo ante m y vers la Palabra de la Gloria de mi Shekin,
pero no es posible que veas el rostro de la Gloria de mi Shekin (TgN a
Ex 33,22-23).
Como veremos en seguida, las apariciones y las descripciones de Dios
que comportan alguna corporeidad se sustituyen refirindolas a la revelacin de su Palabra o a la manifestacin de su Gloria16. En ello los
targumistas seguan la tendencia iniciada ya por la Tradicin Sacerdotal.

Aplicacin al Nuevo Testamento


Es interesante observar que en determinados lugares el N.T. evita hablar
de la diestra de Dios y habla de la diestra del Poder (Mc 1