UNIVERSIDADE FEDERAL DO ESPRITO SANTO

CENTRO DE CINCIAS HUMANAS E NATURAIS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS SOCIAIS

MILENA XIBILE BATISTA

ANGOLA, JEJE E KETU

Memrias e identidades em casas e naes de
candombl na Regio Metropolitana da Grande Vitria
(ES).

VITRIA ES
2014
1

MILENA XIBILE BATISTA

ANGOLA, JEJE E KETU

Memrias e identidades em casas e naes de candombl na
Regio Metropolitana da Grande Vitria (ES).

Dissertao apresentada ao Programa de Ps

Graduao
em
Cincias
Sociais
da
Universidade do Esprito Santo, como
requisito para obteno do ttulo de Mestre
em Cincias Sociais, na rea de concentrao
Culturas, Identidades e Territrios Sociais.

Orientador: Dr. Osvaldo Martins de Oliveira

VITRIA ES
2014

MILENA XIBILE BATISTA

ANGOLA, JEJE E KETU

Memrias e identidades em casas e naes de candombl na Regio
Metropolitana da Grande Vitria (ES).

Dissertao apresentada ao Programa de Ps Graduao em Cincias Sociais

da Universidade do Esprito Santo, como requisito para a obteno do ttulo de
Mestre em Cincias Sociais, na rea de concentrao Culturas, Identidades e
Territrios Sociais.
Aprovada em 28/01/2014.

COMISSO EXAMINADORA

Prof. Dr Osvaldo Martins de Oliveira.

Universidade Federal do Esprito Santo.
Orientador

Prof. Dr Sandro Jos da Silva.

Universidade Federal do Esprito Santo.
Membro titular

_______________________________________________
Prof.. Dr. Cleyde Rodrigues Amorim
Professora do Centro de Educao UFES/ Docente do
PPGCS-UEM
Membro titular externo

_______________________________________________
Prof. Dr.Sandra Regina Soares da Costa Martins
Universidade Federal do Esprito Santo.
Membro Suplente

Batista, Milena Xibile, 1981B333a

Angola, jeje e ketu : memrias e identidades em casas e

naes de candombl na Regio Metropolitana da Grande Vitria
(ES) / Milena Xibile Batista. 2014.
245 f. : il.

Orientador: Osvaldo Martins de Oliveira.

Dissertao (Mestrado em Cincias Sociais) Universidade
Federal do Esprito Santo, Centro de Cincias Humanas e Naturais.

1. Candombl - Vitria, Regio Metropolitana de (ES). 2.

Cultos afro-brasileiros - Vitria, Regio Metropolitana de (ES). 3.
Identidade. 4. Memria. 5. Comunidade. I. Oliveira, Osvaldo
Martins de, 1962-. II. Universidade Federal do Esprito Santo.
Centro de Cincias Humanas e Naturais. III. Ttulo.

CDU: 316

 minha doce me, a grande senhora da minha vida,

Rita de Cssia Mendona Guzzo
5

AGRADECIMENTOS
Meu caminhar durante a realizao dessa dissertao foi marcado por muitos
momentos de dificuldade, cansao, falta de tempo, mas tambm de muita
ajuda, companheirismo, amizade, f e festas! Agradeo a todos que direta ou
indiretamente ajudaram na realizao desse sonho.
Deus, deuses, orixs, minkisi (nkisi), voduns, santos e entidades, enfim a todas
as energias que me fortaleceram nesse caminhar.
A senhora Rita de Oxum, minha me amada, razo desse trabalho. A pessoa
que mais aguentou o meu mau-humor e a minha ausncia, obrigada por tudo
que me ensinou a quem eu devo tudo de melhor que sou. Mutumb.
Sr. Jos Carlo Marinho de Souza, meu pai pequeno, que contribui
imensamente para a realizao desse trabalho, com sua inteligncia e
sabedoria.
Dr. Osvaldo Martins de Oliveira, meu orientador, amigo, parceiro de todas as
horas, obrigada pelo seu zelo, amizade e generosidade. Obrigada pela sua
pacincia! Esse trabalho nosso, resultado de um sonho sonhado junto e por
isso virou realidade!
A Rafael Guzzo Peres, meu irmo querido que sempre torceu por mim.
A Carla Wanseller Rossoni, minha amiga querida, que me deu suporte
ajudando em meus afazeres para me dedicar dissertao.
Jos Elias irmo-amigo de todas as horas. Impossvel pensar em um sem
enxergar o outro, parceria, sintonia e amizade.
Karina Melo Pessine irm-amiga, amada. Com quem dividi os melhores e os
piores momentos e sentimentos.
Aos meus entrevistados: Rogrio de Ians, Rita de Oxum, Dezinha da Oxum e
Edina de Iemanj que fizeram desse trabalho algo especial e mgico,
emprestando suas histrias de vida e seus exemplos de f.

Aos meus parentes de santo e amigos de f, em especial: Paulo do Ogum, J

da Oxum, Janana da Oxum, Og Gilson, Eliane de Ians, Og Marcos, Felipe
de Oxagui, Jean de Oxssi, Mail, Og Valdeci, Luciana e Fabola Colares.
Jernimo Carvalho do Amaral pela amizade, carinho, confeco do mapa e
outras ajudas tcnicas.
Amigos de mestrado Edmilson, Mrcio, Ligia, Luciana, Larissa, Felipe,
Washington Luiz e Washington Carneiro que foram grandes parceiros e
confidentes fiis. Compartilhamos mais que experincias, dividimos nossos
sonhos mais ntimos. E cada um de certa forma contribuiu para a elaborao
da mesma.
Jane Siqueira e Larissa Albuquerque que transcreveram grande parte das
minhas entrevistas e me ajudaram muito nessa empreitada. Meninas
espetaculares!
A Ana Paula Peanha, amiga querida, pela traduo do resumo.
Dr. Sandro Silva que desde o incio fez consideraes importantes para o meu
trabalho, alm de compor minha banca de qualificao e defesa.
A Professora Cleyde Amorim pelas contribuies na qualificao e por aceitar
participar da minha banca de defesa.
Adel e Rutilia, ex-estagirio e ex-funcionrio da secretria do mestrado. Que
sempre me deram o suporte necessrio, mais do que profissionais, amigos.
Ao Programa de Ps Graduao em Cincias Sociais, da Universidade Federal
do Esprito Santo, aos professores, em especial a Antnia Colbari pela sua
generosidade, cuidado, carinho e profissionalismo, a Sandra Costa que sempre
foi muito carinhosa com meu trabalho e comps a minha banca de qualificao,
contribuindo imensamente para a realizao desse trabalho. Ao Paulo
Magalhes, Snia Missgia, Eliana Creado e Celeste Ciccarone timos
mestres que contriburam para o meu crescimento acadmico.
Aos amigos que fizeram esse trabalho virar realidade desde o incio, corrigindo
o projeto, enviando modelos, estudando comigo para a prova e me animando
7

sempre: a generosa, magnfica e amiga Leticia Queiroz, ao amigo Alessandro

Vescovi que me ajudou muito a ter um olhar das cincias sociais para a prova
e na correo do projeto, a amizade diria de Kelly Diniz e a correo do
projeto, a Ana Luiza Siqueira, amiga de todas as horas, que me deu apoio
incondicional, a Tatiana Rodrigues que foi amiga de verdade e me
acompanhou a cada segundo, nas minhas manhs at o resultado da seleo,
a Luciana Rodrigues, minha mestre amada, que sempre acreditou em mim e h
mais de 17 anos, acompanha e me ajuda em tudo. Bruno Lazarini que ajudou
em todos meus momentos de desespero com a informtica e Arley nas minhas
muitas impresses desse trabalho. E aos que no me deixavam esmurecer
diariamente, Juliene, Bernadete, Mrio, Mary, Adriana, Jos Renato, Cristina,
Rivana, Simoni, Robson, Paulo Csar, Rita, Felipe, Rafael, Angela e rika
Passos e Heitor.
Aos meus alunos que torceram e acreditavam em mim.

Ningum grande antes de crescer.

(Orix Oxum, da minha iyalorix)
Ns no estaremos sozinhos [...] quis dizer meus
ancestrais, vou evoc-los do passado e do incio dos
tempos e implorar que venham me ajudar, no julgamento,
eu vou incorporar a fora deles e eles viro, porque nesse
momento sou a nica razo por eles terem existido
(Sinqu, Filme Amistad, 1997).
9

RESUMO
Angola, jeje e ketu: Memrias e identidades em casas e naes de
candombl na Regio Metropolitana da Grande Vitria (ES), que o tema
desta dissertao, requer adentrar em anlises de categorias nativas do povo
de santo, e, em seguida, passar a questes tericas sobre esses temas. Na
cidade de Serra encontram-se as quatro casas de santo onde a pesquisa de
campo foi realizada com trs iyalorixs e um babalorix, que dividem suas
memrias e experincias religiosas compondo um exerccio terico sobre a
histria e a formao do candombl no Esprito Santo. Nesse estado, que no
referncia dessa religio, a mesma encontra-se em ascenso. A
preocupao dos integrantes das comunidades de terreiros transformar parte
das tradies orais em produo escrita. Tendo em vista os processos polticos
de reconhecimento legal da diversidade cultural, o debate se deu em torno de
hibridizao e mltiplas formas de identidade. O universo encantador e mgico
do candombl composto pelos toques dos atabaques, danas rituais e f em
foras da natureza. Os filhos da dispora africana trazidos para o Brasil eram
de vrias regies da frica, o que nos permite entender a diversidade cultural
que marca esses grupos. Em funo do sincretismo entre as prprias religies
de matriz africana e delas com o catolicismo e as doutrinas espiritualistas,
essas religies encontram-se de norte a sul do pas. Este encontro de crenas
e rituais to evidente que j no dizemos religies africanas e sim religies
afro-brasileiras. O candombl, desde o seu surgimento, vem sendo criado e
recriado pela transmisso de suas tradies e ritos. A tradio oral nas
comunidades de terreiro um dos elementos demarcadores da construo da
sua identidade, a partir de uma organizao interna e do aprendizado
hierarquicamente transmitido pelos depositrios do saber, seguindo uma ordem
de senioridade de iniciao, os antigos so detentores dos saberes e segredos.
Por ser uma religio inicitica, o aprendizado ocorre permanentemente, em
especial o da lngua ritual, onde o exerccio e o contato levam a transmisso
cultural. O povo de santo reconstri uma ligao com uma comunidade
imaginada que remonta a frica e desenvolve relaes de parentesco ficcional
entre os membros das comunidades de terreiro e forma uma famlia de santo e
de ax.
Palavras-chave: candombl comunidade - naes identidade oralidade memria transmisso cultural.

10

ABSTRACT
Angola, jeje and ketu: memories and identities at homes and nations of candombl in
the metropolitan area of Grande Vitria (ES), which is the subject of this dissertation,
requires entering in the analyses of the native categories of the people of saint (povo
de santo), and then pass the theoretical questions on these subjects. In the city of
Serra there are the four saints houses (casas de santo) where the field research
was carried out with 3 iyalorixs and 1 babalorix, who share their memories and
religious experiences writing a theoretical exercise about the history and formation of
candombl in Esprito Santo. In this state, which is not reference of this religion, this is
on the rise. The concern of yards (terreiros) member comumunities is to transform
part of the oral traditions in writing production. In the view of the political processes of
legal recognition of cultural diversity, the debate took place around hybridization and
multiple forms of identity. The charming and magical universe of candombl is made by
sounds of conga drums, dances, rituals and faith in forces of nature. The "sons of
African diaspora" brought to Brazil were from various regions of Africa, which allows us
understand the cultural diversity that marks those groups. On the basis of the
syncretism between their own religions of African origin and the syncretism with
Catholicism and spiritual doctrines, these religions are found from North to South of the
country. This meeting of beliefs and rituals is so obvious that it is no longer said
"African religions" but "Afro-Brazilian religions." Candombl, since its emergence, has
been created and recreated by the transmission of their traditions and rites. The oral
tradition in the yards communities is one of the elements of their identity-building
paths, from an internal organization and learning hierarchically transmitted by the
depositories of knowledge, following an order of seniority of initiation, the old ones are
the keepers of knowledge and secrets. Being an initiatory religion, learning occurs
permanently, in particular the ritual language, where the exercise and the contact lead
to cultural transmission. The people of the saint reconstructs a connection with an
imagined community that dates back to Africa and develop relations of kinship among
the fictional members of yards communities and form a saints family and ax.

Keywords: candombl community -nations- identity- orality memory

cultural transmission.

11

LISTAS DE FOTOGRAFIAS
Figura 1: Babalorix Alajhebhy. ................................................................................................... 76
Figura: 2 O babalorix Alajhebhy, 2002, na Serra. ..................................................................... 76
Figura 3: Mapa da Distribuio de Casas de Candombl na Grande Vitria 2013 .... 78
Figura 4: Emblema da Casa de candombl do Babalorix Paulo do Ogum (RJ). ......... 85
Figura 5: Olubaj na casa de J da Oxum , 2011, Vila Velha. ...................................................... 87
Figura 6: Rogrio de Ians candidato a Vereador do PT, em 2012. ............................................ 95
Figura 7: Cortejo Afro, 2013, Vitria. .......................................................................................... 95
Figura 8: Festa de Candombl na casa de Rogrio de Ians ..................................................... 101
Figura 9: O Babalorix Rogrio danando com orix, em Serra................................................ 101
Figura 10: Perfil de Rogrio de Ians, Serra. ............................................................................. 101
Figura 11: Rogrio Carlos Orsi ................................................................................................... 101
Figura 12: Festa de Odu Ika de Matambiasanje (obrigao 14 anos) em 18/11/07, em Serra.
................................................................................................................................................... 105
Figura 13: Obrigao de 21 anos da Iyalorix Rita de Oxum, em 2013, na sua casa de
candombl................................................................................................................................. 106
Figura 14: Festa da Entidade Labareda, em 04/12/2013, na Serra........................................... 108
Figura 15: Rogrio e sua zeladora Catariana. Em 2003, em Serra. .......................................... 111
Figura 16: Foto de Ians e a zeladora Catarina do Oxagui . .................................................... 111
Figura 17: Rita de Cssia Mendona Guzzo, 2009, em Vitria. ................................................. 112
Figura 18: Iyalorix Rita de Oxum, 19/09/2012 em seu terreiro. ............................................. 112
Figura 19: Festa de Oxum, em 18/09/2011, na Serra. .............................................................. 114
Figura 20: Iniciao de Rita de Oxum, em 19/09/1992, na Serra. ............................................ 116
Figura 21: Eric de Od, 2011, em Serra. .................................................................................... 120
Figura 22: Eric de Od e Og Manoel de Ogum (AGN) 2011, na Serra. ............................. 120
Figura 23: Eric de Od e a zeladora Rita de Oxum, 2012, em Vila Velha. ................................. 120
Figura 24: Oferenda a Cigana do Campo .................................................................................. 122

12

Figura 25 : Paulo de Ogum e o Orix Oxum, na obrigao de 7 anos, em 1999, no Rio de

Janeiro. ...................................................................................................................................... 126
Figura 26: Babalorix Paulo do Ogum, 16/12/2010, Vila Velha. ............................................... 126
Figura 27: Filhos de Santo com casa no ES ................................................................................ 127
Figura 28: Entrada da casa de Candombl de Rita de Oxum .................................................... 127
Figura 29: Foto de Done Dezinha, em 2009, na Serra............................................................... 128
Figura 30: Iyalorix Mirtia de Ogum, em janeiro de 2009, em Serra. ..................................... 132
Figura 31: Iyalorix Mirtia de Ogum com Paulo do Ogum, em 2014, no Rio de Janeiro. ....... 132
Figura 32: Obrigao de Mail, janeiro de 2009, Serra............................................................. 132
Figura 33: Atual babalorix Luis do Ogum com sua filha a senhora Dezinha de Oxum. ........... 134
Figura 34: Me Nia perfumando o mar. .................................................................................. 136
Figura 35: Edina Cabral, preparando balaios, em 2013, em Serra. ......................................... 136
Figura 36: Mambanzo com me Nia em So Paulo................................................................. 143
Figura 37: Mambanzo e a primeira ekedi Ivana. ....................................................................... 143
Figura 38: Atual zelador de me Nia Tat Tau, em Serra. ..................................................... 143
Figura 39: Me Nia e sua filha Jaqueline S. Mello - dijina: Kizual(ndandalunda) .................. 144
Figura 40 Relao de filhos de Rogrio de Ians ....................................................................... 155
Figura 41: Primeira filha de santo, ngela Tavares, dijina: kitumbo, nsunbu (omolu) de Edina
de Iemanj em 05/08/1989 em Bairro de Ftima - ES)............................................................. 159
Figura 42 Festa de Yab, em 09/12/2006, em Serra. ................................................................ 164
Figura 43 Amal, 19/09/2012, em Serra. .................................................................................. 164
Figura 44 Acass, em 19/09/2012, em Serra. ........................................................................... 164
Figura 45: Banho de Oxum, em 18/09/2011, em Serra. ........................................................... 166
Figura 46: Omolocum, em 19/09/2013, Serra-ES. .................................................................... 168
Figura 47 Ians de Rogrio com eruexim, em Serra. ................................................................ 170
Figura 48 Ians com adaga na mo, Serra. ............................................................................... 170
Figura 49 Oxum danado com seu Og, segurando o abeb, 18/09/2011, em Serra. ............. 172
Figura 50 Balaio para a festa de Iemanj, 2012, Serra. ............................................................. 174

13

Figura 51 Me Nia com os balaios, 2001, Serra. ..................................................................... 174

Figura 52 Me Nia, 2013, Cambur. ......................................................................................... 174
Figura 53 Me Nia e o Mar, 2013, Vitria. .............................................................................. 174
Figura 54 Festa Iemanj, 2010, Vitria (ES). ............................................................................. 175
Figura 55 Imagem de Iemanj, Per de Cambur, 2010. ............................................................ 175
Figura 56 Preparao para entrega da Oferenda, 2010, Vitria. .............................................. 175
Figura 57 Entrega da Oferenda, 2010, Vitria........................................................................... 175
Figura 58 Oxum com ad e abeb............................................................................................. 176
Figura 59: Festa na Casa de Rogrio, Serra. .............................................................................. 180
Figura 60: A presena de Done Dezinha e Og Valdeci na casa de Edina, 2003, Serra. ......... 180
Figura 61: Festa na casa de Rogrio, 10/06/2006, Serra. Fonte: Arquivo pessoal de Rogrio de
Ians .......................................................................................................................................... 180
Figura 62: Festa de Oxum, 2011, Serra. .................................................................................... 180
Figura 63: Obrigao de Rita de Oxum, 2013, Serra. ................................................................ 180
Figura 64: Obrigao de 21 anos, 2013, Serra. Fonte: Osvaldo Martins de Oliveira ................ 180
Figura 65: Ipet de Oxum, 2003, Serra. .................................................................................... 181
Figura 66: Obrigao de 21 anos de Mail, janeiro de 2009, Serra. ......................................... 181
Figura 67: Festa do Olubaj, 2012, Vila Velha........................................................................... 181
Figura 68: Festa da Oxum de J, Vila Velha. ............................................................................. 181
Figura 69: Presena das crianas na Festa de Iemanj, 2013, Vitria....................................... 196
Figura 70: Crianas na Casa de J, 2011, Vila Velha. ................................................................. 196
Figura 71: Crianas iniciadas na Festa de Oxum, 2011, Serra. .................................................. 197
Figura: 72 Grupo de teatro e dana .......................................................................................... 207
Figura 73: Entrevista de Rogrio, em 2007, em Portugal. ........................................................ 208
Figura 74: Rogrio em Queimados, em 2011, na Serra. ........................................................... 212

14

LISTA DE GRFICOS

Grfico 1 - Nmero casas de candombl na regio da Grande Vitria............84

Grfico 2 - Distribuio de casas de Candombl na regio da Grande
Vitria................................................................................................................84

15

LISTAS DE TABELAS

Tabela 1 - Distribuio dos troncos principais da nao Angola no ES........... 75

Tabela 2 - Casas de Candombl na Regio Metropolitana de Vitria.............. 79
Tabela 3 - Federaes no Esprito Santo........................................................ 90

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LISTAS DE SIGLAS

ACBANTU - Associao Cultural para a Preservao do Patrimnio Bantu

CONEGRO - Conselho Municipal de Cidadania Negra
CONSEA Conselho Nacional de Segurana Alimentar e Nutricional
CNPCT- Comisso Nacional de Desenvolvimento Sustentvel dos Povos e
Comunidades Tradicionais
FESCEAB - Federao Espiritossantense de Cultos e Entidades AfroBrasileiros do Esprito Santo
ES - Esprito Santo
LDB - Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional
MEC - Ministrio da Educao e Cultura
MG Minas Gerais
MT Mato Grosso
MS Mato Grosso do Sul
PNPCT - Poltica Nacional de Desenvolvimento Sustentvel dos Povos e
Comunidades Tradicionais
RJ - Rio de Janeiro
SCEABRA - Sociedade Cultural de Estudos das Seitas Africanistas no
Brasil
SECAD - Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade
SP- So Paulo
UFES - Universidade Federal do Esprito Santo
UNESCAP - Unio Esprita Capixaba

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SUMRIO

1. INTRODUO...................................................................................................20
1.1 - APRESENTAO DO CAMPO E DO PROBLEMA DE PESQUISA.......20
1.2 MTODOS E PROCEDIMENTOS DA PESQUISA.................................27
1.3 ORGANIZAO DOS CAPTULOS........................................................33
2. NAO, COMUNIDADE, IDENTIDADE E MEMRIA......................................35
2.1 - NAO E COMUNIDADE........................................................................36
2.2 - GRUPOS TNICOS E IDENTIDADE.......................................................44
2.3 - MEMRIA SOCIAL E TRADIO CULTURAL.......................................48
3. O CANDOMBL E SUAS NAES NA ESCRITA E NA ORALIDADE..........53
3.1 - AS NAES DE CANDOMBL EM ESCRITOS ANTROPOLGICOS E
SOCIOLGICOS......................................................................................55
3.2 - O CANDOMBL NO ESPRITO SANTO: DADOS HISTORIOGRFICOS
E MEMRIAS........................................................................................72

4. F E FEITIO: HISTRIAS DE VIDA E GENEALOGIAS DE FAMLIAS DE

SANTO.............................................................................................................97
4.1 - A FORA DO MOVIMENTO E DOS VENTOS: ROGRIO DE IANS.101
4.2 - A DOCE ME QUE TUDO V: RITA DA OXUM...................................112
4.3 - TRANSLCIDA E SUAVE COMO AS GUAS: DEZINHA DE OXUM..128
4.4 - O COLO QUE PROTEGE OS FILHOS: EDINA DE IEMANJ............136
4.5 - OS NOMES DE INICIAO E A RECONSTRUO RITUAL DA
PESSOA.................................................................................................145
4.6 - A CRENA NA ESCOLHA PARA ZELADOR(A) E A ORGANIZAO
DAS CASAS DE SANTO........................................................................152
4.7 - AS DIVINDADES DOS ZELADORES: MITO, RITUAIS E
OFERENDAS......................................................................................161
4.7.1 - Alimentao ritual e oferendas....................................................151
4.7.2 - Toque, dana, canto e indumentria para as divindades............170
4.7.3 - funo, festa! Momentos de encontros e de construo de
solidariedade...............................................................................177
18

5. SINCRETISMO, DIFERENCIAO E TRANSNACIONALIZAO..........182

5.1 - MLTIPLAS FORMAS DE CRENAS E SINCRETISMOS...............182
5.2 - DEMARCADORES DA DIFERENCIAO NO CANDOMBL..........188
5.3 - MOJUBA: FIDELIDADE E LNGUAS RITUAIS COMO SEGREDOS DO
POVO DO AX...................................................................................191
5.4 - HIERARQUIA, TRANSMISSO DE SABERES E REGISTROS:
NOVAS TECNOLOGIAS E TRANSNACIONALIZAO....................195
5.4.1 - Hierarquia, tradio, transmisso de saberes e registros.......198
5.4.2 - Pesquisas acadmicas e peas teatrais sobre o candombl:
registros escritos e meios de divulgao.................................204
5.4.3 - Novas tecnologias e transnacionalizao do candombl.......208
5.5 - LUGARES DE OFERENDAS, RECURSOS NATURAIS E
PROPOSTAS DE CARTOGRAFIA SOCIAL......................................210
5.5.1 - Lugares de oferendas e usos de recursos naturais................210
5.5.2 - Desafios s propostas de demarcao social de lugares de
cultos e de oferendas............................................................214

6. CONSIDERAES FINAIS..........................................................................220
7. REFERNCIAS.............................................................................................229
8. GLOSSRIO ................................................................................................236
APNDICES...................................................................................................242

19

1. INTRODUO

1.1 - APRESENTAO DO CAMPO E DO PROBLEMA DE PESQUISA

O meu percurso durante a realizao desta dissertao tem sido um constante
aproximar e distanciar. Ou como sugere Levi Strauss (1976), um movimento
de estranhar-se em si mesmo e familiariza-se com os outros.
Segundo Silva (2000, p. 101-102), a insero de antroplogos nas religies de
matriz africana pode ser considerada um recurso para a pesquisa. Alguns
antroplogos veem essa insero como uma converso ntima, enquanto
para outros a posio ambgua, pois pode lev-los a uma situao de conflito
entre ticas religiosas diversas ou de aceitao dos valores da religio sem
uma adeso subjetiva a eles.
A minha experincia foi um tanto diferente da maioria dos estudiosos, pois eu
j era iniciada no candombl da nao ketu1, quando resolvi desenvolver esse
trabalho e acredito que por isso minha escolha foi por desenhar o candombl
em Serra, parte da Regio Metropolitana da Grande Vitria, no estado do
Esprito Santo. Penso que essa foi minha melhor escolha, porm meu maior
desafio. Falar de dentro da nao ketu e em parte de fora das naes angola e
jeje, contudo com as ferramentas de fora do candombl minha tarefa.
Analisar memrias e identidades das casas de santo, comunidades e naes
de candombl capixaba foi o cenrio dessa apaixonante busca da minha
prpria identidade: uma descendente de imigrantes libaneses no Esprito Santo
iniciada no candombl, que, conforme defendem meus entrevistados, uma
religio de matriz africana. Tive a oportunidade e a honra de conhecer melhor e
dialogar com pessoas que so referncias religiosas no candombl e sobre
essa religio de matriz africana no contexto externo a esse universo religioso e
ainda mais, pessoas e comunidades que se definem a partir da f, isto ,
tomam a f como smbolo delimitador de suas identidades. A partir da anlise
1

Ktu: Uma importante cidade surgida no antigo territrio yorub.Com posterior demarcao
de fronteiras ficou situada no antigo Dahom, atual Benin. O soberano denominado Alktu.
No Brasil, passou a definir uma das modalidades de candombl oriundas do povo yorub. As
palavras entre parnteses iro aparecer ao longo do texto, esto grafadas na lngua yorub, a
primeira vez que aparecerem todas retiradas do dicionrio yorub-portugus: Beniste, Jos.
Dicionrio de yorub-portugus/jos Beniste. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2011.

20

das histrias de vida dos entrevistados foi possvel entender como, apesar de
todos os desafios, se dedicam h mais de vinte anos a defender o que
acreditam ser uma herana dos seus ancestrais religiosos, pois entendem que
o candombl uma religio que, para realizar suas celebraes, remonta
sempre s suas origens africanas.
Busquei, durante a realizao das entrevistas, explorar as vantagens que
poderia ter sendo uma pessoa de dentro, mas ao mesmo tempo me policiando
para distinguir a antroploga da filha de orix2. Tive o cuidado de no criar
situaes constrangedoras e que aumentassem as rivalidades existentes nesse
ambiente religioso, onde prevalecem as noes de respeito e hierarquia.
Ter pesquisado e escrito sobre o candombl, principalmente o de nao Ketu,
foi um dos maiores desafios. Sei que esse trabalho pode receber crticas, pois
fiz a opo de escrever tambm sobre a minha zeladora3. Entretanto, acredito
que soube me distanciar para realizar essa tarefa. Nossos encontros foram
realizados na sua residncia, no bairro Jucutuquara, na cidade de Vitria.
Porm, importante destacar que resido na mesma localidade. Ento, os
registros de udio para essa pesquisa ocorreram entre dezembro de 2012 e
janeiro de 2013. bem verdade, que j conhecia todos os relatos, j que ser
membro do candombl nos faz conhecer nossas razes e a sua histria
tambm parte da minha histria, que foram transmitidas oralmente pela
mesma, ao longo dos aproximadamente 26 anos de convivncia. Assim,
nossos momentos formais para a produo desse trabalho, ocorreram com a
seriedade necessria, pois uma marca da grande senhora, para mim
sagrada, a doce me que enxerga profundamente, a Iyalorix Rita de Oxum,
que me iniciou no candombl em 27/07/2002, no IL IY OMIN W, em

Ser filha de orix (r): ser iniciada (yw) no candombl. So os novos iniciados de
r da Casa de Candombl, durante o perodo de sete anos, e sero subordinados pelas
pessoas de cargos/posto da casa. E deve obedincia aos seus mais velhos. E devero concluir
suas obrigaes de 1, 3 e 7 anos. Ser yw, alm de outros preceitos, permanecer recolhido
por um perodo de 21 dias, passando por doutrinas e fundamentos, para conceber a fora do
r. Saem da vida material e nascem na vida espiritual com um novo nome : ork.
3
Os iniciados no candombl costumam chamar os sacerdotes de: zeladores, me e pai-desanto, baba, ya, babalorix (bblr) sacerdote de culto s divindades denominadas rs
(orixs),nesse trabalho foi entrevitado o senhor Rogrio de Ians o nico babalorix e iyalorix
(iylr) sacerdotisa do culto aos rs (me que tem conhecimento de orix), nessa
pesquissa foram entrevistadas a senhora Edina de Iemanj, Dezinha da Oxum e Rita de
Oxum.

21

Serra, onde recebi o nome ritual4 de Oun Dayo (em yorub5: Oxum Dayo, a
Oxum que trouxe alegria).
O perodo colonial brasileiro foi marcado pela escravizao de africanos. Os
filhos da dispora africana trazidos para c eram de distintas regies da
frica, o que nos permite entender a diversidade cultural que marca esses
grupos. As religies de matriz africana, por exemplo, existem de norte a sul do
pas, em meio a diferentes processos de hibridizao entre elas prprias e o
cristianismo (religio dominante), bem como entre elas e as doutrinas
espiritualistas. Estas hibridizaes de crenas e rituais so to evidentes que j
no dizemos no Brasil religies africanas e sim religies afro-brasileiras.
O continente africano pode ser dividido em duas partes, cortando-o com uma
linha demarcatria altura do Golfo da Guin. Dessa linha para cima, as
tradies culturais negras so chamadas sudanesas e desse paralelo para
baixo, chamadas de bantos6. Dos negros sudaneses, as culturas que mais
influenciaram no Brasil foram a nag (ng)7 e a jeje8, provenientes da Nigria
e do Daom respectivamente.

Nome ritual: ork: nome. Os nomes prprios dos yorubs so formados por diversas
palavras, vindo a compor um nome relacionado com fatos ou divindades, entre outras coisas,
tornando-os bastantes significativos.
5

Os termos: ioruba, yorub e yoruba so usados indistintamente para se referir ao povo

sudans que habita a regio Yorub (Nigria, frica Ocidental). Para igualar sua grafia neste
trabalho utilizarei o termo yorub, embora respeite os termos usados por outros autores
quando os cite.

Bantu: compreende Angola e Congo, uma das maiores naes do Candombl, uma
religio Afro-Brasileira.
Desenvolveu-se
entre
escravizados que
falavam lngua
kimbundo e lngua kikongo. No panteo dos povos de lngua kimbundu, originrios do Norte de
Angola, O Deus supremo e Criador Nzambi ou Nzambi Mpungu; abaixo dele esto
os Minkisi (do
kimbundu
Nkisi ou
(plural) Minkisi ou Mikisi receptculos),
divindades
da mitologia Bantu.O Deus supremo e Criador Nzambi ou Nzambi Mpungu; os Jinkisi/Minkisi,
divindades da Mitologia Bantu. Essas divindades se assemelham a Olorum (deus supremo) e
correspondem aos Orixs da Mitologia Yorub, e Olorum e Orix do Candombl Ketu.
Na hierarquia de Angola o cargo de maior importncia e responsabilidade so: mais
freqente se dizer Tata Nkisi (homem) ou Mametu Nkisi (mulher). LOPES, Nei. Novo Dicionrio
de Banto do Brasil. So Paulo: Pallas, 1999, p. 23.
7

Ng uma forma de definir o povo yorub. ng. Todas as palavras em yorub foram
retiradas do dicionrio de BENISTE, Jos. Dicionrio de yorub-portugus. Rio de Janeiro:
Bertrand Brasil, 2011, p. 538.

22

Desta maneira, realizei um estudo etnogrfico, a fim de entender a

autodefinio dos integrantes das comunidades de terreiro ou casas de santo9.
Retomei parte da histria dos africanos antes da sua chegada ao Brasil para
compreender como ocorreram

as primeiras manifestaes em terras

brasileiras, como ser tratado no captulo 3.

Tendo a memria social dos integrantes das casas de santo como ponto de
partida, a reconstruo da histria do candombl no Esprito Santo, no deve
ser analisada como uma narrativa homognea. Como sabemos, a memria e
as narrativas orais so mltiplas e marcadas por verses variadas (POLLAK,
1989 e 1992). Alm do mais, os saberes a respeito dos orixs, at a dcada de
oitenta do sculo XX eram revestido do maior sigilo, pois, apesar das
perseguies, muito preconceito e a pouca liberdade (para todos os cidados),
os dados estatsticos demonstram que nos anos 1970 a umbanda foi uma das
religies que mais cresceu no pas e o candombl no sofreu com o
fechamento significativo de casas, diferente de outros perodos, sendo a
Constituio Federal Brasileira de 1988 o marco legal para liberdade religiosa,
estabelecida por lei, para os integrantes das religies de matriz africana.
Os dados apurados relativos memria e ao processo de construo da
identidade dos integrantes das comunidades de terreiro no Esprito Santo
remontam, em suas genealogias imaginadas, ao surgimento do candombl no
Brasil, sobretudo na Bahia. As diversas narrativas afirmam que aps a
libertao dos escravizados, comearam ento a surgir s primeiras casas de
candombl, se tornando um fato que esse segmento religioso, desde o seu
surgimento, tenha incorporado diversos elementos do cristianismo. Por muito
tempo, crucifixos e imagens foram exibidos nos templos, assim como os orixs
8

jejes: os jejes ou daomeanos so um povo africano que habita o Togo, Gana, Benin e
regies vizinhas, representado, no contingente de escravos trazidos para o Brasil, pelos povos
denominados fon, w, mina, fanti e ashanti. O apogeu desse trfico foi durante o sculo XVIII,
durando at 1815, no chamado "Ciclo da Costa da Mina" ou "Ciclo de Benin e Daom".
Candombl Jeje, o candombl que cultua os Voduns do Reino de Daom levados para
o Brasil pelos africanos escravizados em vrias regies da frica Ocidental e frica Central.
Essas divindades so da rica, complexa e elevada Mitologia Fon. Introduziram o seu culto
em Salvador, Cachoeira e So Felix, na Bahia. E em So Lus, no Maranho, e,
posteriormente, em vrios outros estados do Brasil.
9

Durante todo o texto foram utilizadas as categorias nativas em itlico. Para designar os
templos de culto de candombl podem aparecer durante o texto como: casas de santo, casas
de ax, terreiro, roa de candombl, ile, barraco de candombl.

23

(rs) eram frequentemente identificados com santos catlicos, e algumas

casas de candombl tambm incorporaram entidades caboclas, que eram
consideradas pags, assim como os orixs.
Escravizados e quilombolas foram forados a mudar situaes que no
mudariam se no submetidos presso escravocrata e colonial, mas foi deles
a direo de muitas dessas mudanas, pois no permitiram transformar-se
naquilo que os senhores desejavam. Nisso, alis, reside a fora e a beleza da
cultura que os escravizados e quilombolas legaram posteridade. Sendo
assim, no podemos negar que a construo a partir da resistncia foi uma
resposta situao opressiva existente na colnia. Alm do mais, foi o meio
encontrado para a construo de uma nova identidade, a de brasileiros
descendentes de africanos ou de integrantes de comunidades religiosas de
matriz africana.
Entende-se que a relevncia do presente trabalho se justifica na realizao de
uma pesquisa que demonstre que as tradies afro-brasileiras, como prev a
Constituio Federal do Brasil de 1988, fazem parte da formao social e
cultural do povo brasileiro. A etnografia se props descrever os processos de
construo de identidades e de visibilidade dessas religies de matriz africana
e desconstruir as concepes estereotipadas e preconceituosas em relao a
esses segmentos religiosos, sobretudo as que associam s prticas
ritualsticas realizao de malefcios. A descrio do cotidiano de uma
comunidade de terreiro, como est posto aqui, pode se tornar um exerccio de
construo de uma imagem menos carregada de preconceitos em relao a
essas religies. A oralidade transmitida nos relatos das memrias dos
integrantes das comunidades de terreiro, bem como nas narrativas mticas
expressas nos cantos ritualsticos, sero temas de um exerccio interpretativo
importante, pois na perspectiva das etnografias das comunidades e grupos
tnicos, empreendidas desde Barth (2000 [1969]), a manuteno de uma
tradio oral nos rituais dessas comunidades pode ser analisada como um dos
sinais diacrticos eleitos por suas lideranas para demarcar as fronteiras sociais
do pertencimento e a identidade dessas comunidades.
O trabalho adentrou um tema bastante inexplorado no estado do Esprito
Santo, onde as pesquisas ainda so pouco expressivas. O trabalho acadmico
24

mais relevante produzido sobre o tema Candombl e Umbanda no Esprito

Santo: prticas culturais religiosas afro-capixabas, de autoria do historiador
Cleber Maciel da Silva, publicado em 1992. As atividades de pesquisa e de
engajamento deste autor no universo das religies de matriz africana poder
ser tema para uma outra pesquisa no futuro. Silva (1992) trata das origens
culturais e histricas dos africanos que vieram para o estado do Esprito Santo
e da construo dos lugares da memria das religies afro-brasileiras no
mesmo estado, tornando-se uma referncia historiogrfica para os estudos
sobre memrias e identidades das comunidades de terreiro.
Portanto, escrever sobre esse tema foi um desafio, visto que o mesmo
comeou a obter maior visibilidade social e poltica a partir da Constituio
Federal Brasileira de 1988 e da Lei n 10.639, de 2003, que estabeleceu as
recomendaes para a insero da temtica afro-brasileira nos currculos do
ensino fundamental, mdio e superior. A referida Lei acrescentou Lei de
Diretrizes e Bases da Educao Nacional (LDB) dois artigos: 26-A e 79-B. O
primeiro estabelece o ensino sobre cultura e histria afro-brasileiras e
especifica que o ensino deve privilegiar o estudo da histria da frica e dos
africanos, a luta dos negros no Brasil, a cultura negra brasileira e o negro na
formao da sociedade nacional. O mesmo artigo ainda determina que tais
contedos devam ser ministrados dentro do currculo escolar, em especial nas
reas de educao artstica, literatura e histria brasileira. J o artigo 79-B
inclui no calendrio escolar o Dia Nacional da Conscincia Negra, comemorado
em 20 de novembro. Pelas diretrizes estabelecidas na referida Lei, as escolas
das redes pblica e privada de educao bsica deveriam ensinar aos alunos
contedos relacionados histria e cultura afro-brasileiras. Apesar disso, a
maioria dos alunos ainda no conhece a contribuio histrico-social dos
descendentes de africanos ao pas. A lei no foi implementada de maneira a
abarcar todos os alunos e professores. O que existem so aes pontuais de
iniciativa de movimentos negros, do MEC ou de universidades federais,
informa a ento coordenadora geral de diversidade e incluso social da
Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade (SECAD),
Leonor de Arajo.

25

Nos contextos sociais e polticos de aplicao da supracitada Lei, existe a

necessidade real de pesquisas acadmicas sobre o tema das religies de
matriz africanas, pois a partir delas podero ser produzidos materiais didticos
e professores serem qualificados. Penso que um trabalho que investigue tais
questes pode contribuir para cumprir alguns requisitos da Lei, pois ressalta a
cultura afro-brasileira, no s citando-a, mas entendendo o processo de
formao de uma parte importante da nossa cultura e religiosidade, bastante
presente na msica, no cinema, nos jornais, na televiso e no nosso cotidiano.
Porm ainda carregada de preconceitos. Estudar os processos sociais e
polticos de construo da identidade dos integrantes dessas comunidades de
terreiro no s valoriz-los como sujeitos narrativos de suas lembranas, mas
tambm como agentes da reconstruo de sua histria menos carregada de
interpretaes negativas, contudo procurando manter a riqueza cultural dos
encantos e magias das tradies afro-brasileiras.
Discutir comunidade de terreiro nos remete ao exerccio etnogrfico de analisar
o contexto e seus sujeitos. Para isso, a pesquisa se valeu do referencial terico
de Barth (2000), a partir do qual as identidades dessas comunidades foram
analisadas. Tal escolha terica se justifica no fato da presente dissertao se
propor a construir um saber antropolgico sobre essas comunidades a partir do
trabalho de campo etnogrfico. Um estudo sobre o candombl nag, usando o
referencial terico de grupos tnicos e etnicidade foi realizado por Dantas
(1998), que escreve:

... os estudiosos que, como Fredrick Barth e Abner Cohen, tm

analisado a etnicidade como uma forma de organizao no presente,
insistem que, sendo a etnicidade uma categoria relacional, a cultura
do grupo em contato com outros no desaparece ou se funde,
simplesmente, como afirmavam os tericos da aculturao, mas ser
utilizada para estabelecer o contraste. Nestas circunstncias no ser
conservada a cultura como um todo, mas sero ressaltados alguns
traos, justamente para mostrar sua distino. A escolha dos tipos de
traos culturais que iro garantir a distino do grupo, enquanto tal,
depende dos outros grupos com que est em contato com a
sociedade em que se acha inserido, uma vez que os sinais diacrticos
devem poder opor-se, por definio, a outros do mesmo tipo (Cunha,
1970:37).Deste modo, ao apresentar a herana cultural africana nag
no me proponho fazer a etnografia completa do terreiro, o que neste
caso, seria irrelevante, nem testar atravs de comparaes com a
frica, se o que apresentado como legtima tradio africana
encontra paralelo entre os povos iorubas. Para os objetivos deste
trabalho, pouco importa se so realmente africanos os estoques

26

culturais apresentados como tais. No limite, poderiam at ser

forjados. Importa que o grupo os considera como africanos e que
foram escolhidos, pelo prprio grupo, como significativos, sendo
usados como sinais da diferena em funo das quais se afirma a
pureza nag. (DANTAS, 1988, p.91).

O referencial terico sobre grupos tnicos, comunidade, identidades, memria

e tradio, alm de se apoiar em Barth (2000), construdo tambm a partir de
Weber (2004 [1920]), Pollak (1992) e Hobsbawn (1984). Seguindo a
metodologia de Barth (2000), medida que a anlise dos dados etnogrficos
exigir, outros referenciais tericos foram empregados neste texto para refinar a
interpretao dos resultados da pesquisa. O dilogo com esses autores visou
fundamentar a interpretao dos temas dessa dissertao.
Nesse contexto, o trabalho buscou elucidar o problema da organizao e da
formao das comunidades de terreiro, bem como analisar os sinais diacrticos
e smbolos eleitos como demarcadores da identidade dos integrantes do
candombl.
1.2 - MTODOS E PROCEDIMENTOS DA PESQUISA

Considero importante destacar as experincias de insero de autores

considerados clssicos no estudo de candombl, como Roger Bastide e Pierre
Verger. Depois desses clssicos iniciados, as fronteiras entre observao e
comunho tornaram-se bastante tnues, e tornar-se nativo virou uma palavra
de ordem para vrias geraes que pesquisam o candombl, embora, para
alguns antroplogos, tornar-se nativo uma transformao no permanente.
Em "Os Nags e a Morte", Santos (1988) defendeu a iniciao do pesquisador
como um princpio metodolgico legitimador da observao participante, que
confere confiabilidade. Esse o princpio que me ampararei, pois j sou uma
nativa10 e procuro assumir o protagonismo de minha formao em Cincias
Sociais.

10

Nativa ou nativo: membro, adepto ou iniciado, nesse trabalho das religies de matriz africana.

27

Na presente etnografia11 foram realizadas descries e reflexes sobre a

abertura de casas de santo e sobre os processos de formao de comunidades
de terreiros, e suas identidades no candombl. Utilizei um mtodo descritivo e
analtico, realizando uma pesquisa qualitativa com contribuies quantitativas.
A pesquisa foi realizada a partir de entrevistas com integrantes de diferentes
naes de candombl e casas de santo em Serra, na Regio Metropolitana da
Grande Vitria no estado do Esprito Santo, partindo de uma primeira
preocupao que consiste em entender o processo de reelaborao de suas
identidades, buscando compreender quem so essas pessoas, suas histrias,
suas realidades, suas crenas, seus papis que, enfim, buscavam identificar
quem so os sujeitos presentes nessas casas de santo e naes do
candombl,

para

ento

compreend-las.

Amparada

nas

referncias

metodolgicas de tcnicas de entrevistas usei como referncia os trabalhos de

Bauer e Gaskel (2002, p. 73) observando que alm dos objetivos amplos da
descrio, do desenvolvimento conceptual e do teste de conceitos, a entrevista
qualitativa pode desempenhar papel vital na combinao com outros mtodos.
Nesse contexto, foram selecionadas 04 (quatro) lideranas religiosas (3
mulheres e 1 homem) de casas de santo e/ou comunidades de terreiro de
diferentes naes de candombl, a seleo ocorreu por indicaes dos vrios
adeptos da religio de matriz africana e por profissionais da prpria
Universidade do Esprito Santo (UFES), dessa forma coincidindo que todas as
casas de santo que realizei as principais entrevistas encontram-se no municpio
de Serra (ES), local de maior concentrao de terreiros, conforme pesquisa
realizada. Os encontros tiveram como objetivo realizar entrevistas e reconstruir
a memria e a histria do surgimento do candombl no Esprito Santo, a partir
desses lderes religiosos. Esta pesquisa no se restringiu aplicao de
questionrios, pois realizei entrevistas para registrar as histrias de vidas
(pensando sob as perspectivas de Maria Izaura de Queiroz), objetivando a
construo das biografias dos entrevistados, o que no impediu a coleta de

11

Para pensar a etnografia trabalhei com o texto: PEIRANO, M. A favor da etnografia. In:
_____. A favor da etnografia. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1995.

28

dados com outros integrantes da religio, participei de vrias festas e funes12

em vrias casas em Vila Velha, Cariacica e Serra. Assim pude produzir
bastante material como fotografias, vdeos e contatos para a realizao de uma
tabela com as casas de candombl mais conhecidas da regio, presente no
captulo 3.
As teorias da etnicidade foram empregadas para fins de anlise de suas
identidades e da diversidade tnica. Na coleta de dados referentes memria
social local, analisei as lembranas a respeito da procedncia dos membros
das comunidades de terreiro, para ento buscar a compreenso das
experincias comunitrias internas e as relaes religiosas com membros de
outras religies.
A pesquisa explorou os significados dos preceitos que levaram os grupos a se
organizarem, perspectivas religiosas, princpios, objetivos e graus de
organizao. A pesquisa teve um carter qualitativo e foi realizada empregando
o mtodo da observao participante na casa de santo da iyalorix Rita de
Oxum e com os demais entrevistados foram realizadas entrevistas acerca de
suas histrias de vida. Deste modo, essa foi uma pesquisa que trabalhou com
as tcnicas da histria oral13.
A escolha do mtodo da observao participante, e a participao nesse universo
religioso como filha de orix, permitiu uma maior interao por meio de dilogos,
entrosamentos e relaes de confiana entre pesquisadora e pesquisados. Alm de
registrar as cenas da vida cotidiana da casa da qual sou parte, por meio de
fotografias, empreguei tambm os recursos de equipamentos de filmagens nos
momentos ritualsticos. Alm disso, o dirio de campo ainda um importante meio
de registro, que foi utilizado para anotaes de observaes e reflexes feitas em
campo sobre o tema. Essas aes so pautadas na histria oral, acreditando que, a
partir do incentivo da abertura para os relatos fomos conduzidos a respostas.
medida que se construiu a pesquisa, foram identificadas novas questes, e
consequentemente, caminhos e respostas novas. Dentre as questes, so
12

Funo(es): perodo onde ocorre os rituais, geralmente, dura em mdia 7 a 14 dias.

Dependendo do ritual e da festa.
13
Alicerce ser em QUEIROZ, M. I. P. de. Relatos orais: do indizvel ao dizvel. In. SIMSON,
Olga de Moraes Von (Org.). Experimentos com histrias de vida (Itlia-Brasil). So Paulo:
Vrtice/Editora Revista dos Tribunais, 1988.

29

ressaltadas as experincias de vida dos entrevistados que marcaram a

formao de suas identidades e sua organizao em diferentes casas,
comunidades e naes de candombl.
Ao reconstruir o passado por meio da memria, os agrupamentos sociais que esto
passando por processos de organizao e reconhecimento social e poltico, tm a
chance de reapropriao das variadas formas de existncia por meio da linguagem,
pois s podemos conhecer o passado, a memria, o inconsciente atravs de seus
efeitos, isto , quando este trazido para dentro da linguagem e de l embarcamos
numa (interminvel) viagem (HALL, 2003, p. 27).
As entrevistas e as conversas informais, que possibilitaram um maior
aprofundamento no saber e nas lembranas sobre o passado, foram mais
frequentes com pessoas que tiverem maior disponibilidade de tempo para as
entrevistas, sobretudo Rita de Oxum e Rogrio de Ians. A reconstruo do
passado por meio da memria, que nos casos em estudo integra o processo de
construo dos lugares de rituais e de oferendas faz parte de um complexo de
reconstrues j feitas pelas geraes anteriores, sobretudo das famlias de
santo, e que so apropriadas e reconstrudas no presente. (cf. OLIVEIRA,
2005).
Nos dilogos que se estabelecem em casa de ax14 ou casas de santo, tive a
possibilidade de ouvir e interpretar o pensamento, as lembranas e o discurso
dos

integrantes

das

casas.

memria

social

possibilita

relacionar

acontecimentos e personagens significativos para as comunidades religiosas

de matriz africana. Como em LE GOFF (1997), analisa-se a memria coletiva
como um elemento da identidade e um instrumento de poder, pois as
sociedades, cuja memria social , sobretudo oral ou que esto em vias de
constituir uma memria coletiva escrita, so as que melhor permitem
compreender a luta pela dominao da recordao e da tradio.
O trabalho de campo etnogrfico a partir do qual obtive as contribuies para a
escrita desta dissertao foi realizado nas funes ocorridas na minha casa e
nas casas de parentes de santo (parentesco ficcional: fabricao), e na ida aos
14

Ax: Pode aparecer com diversos significados: fora; poder; casas de ax, as casas de
candombl, raiz ou casas de referncia que so seguidas Ax Oxumar, Opon afonj, jeje
mahim, Bate-folha, etc.

30

barraces dos meus entrevistados, entre 2011 e 2013. A temtica principal que
orientou a pesquisa foram os processos de formao de memrias e
identidades, a partir das lembranas, autodefinies, histrias de vida e
experincias religiosas de sacerdotes e zeladores do candombl. Nas
entrevistas com os membros do candombl, desde os primeiros encontros
realizados, eles se definiam como

herdeiros de tradies africanas,

remontando a lugares de origem imaginrio na frica, designando as naes

das quais pertencem sendo assim portadores dos saberes e responsveis pela
transmisso dos mesmos. Compreendi a identidade cultural e religiosa no
candombl como um processo de reelaborao partindo das diversas formas
de autodefinio. Tendo como referncia as teorias sobre o tema, argumentei
que as identidades em estudo so relacionais, visto que se afirmavam em
confrontos e na relao do ns diante dos outros (OLIVEIRA, 2005). A partir
da, trabalhei com identidades culturais/religiosas no candombl recorrendo s
memrias e histrias de vida de sacerdotes e zeladores de casas de santo e/ou
comunidades de terreiro. Realizei alguns contatos por telefone e pelas rede
sociais e pelo menos dois encontros presenciais para a realizao das
entrevistas, que inicialmente seguiam um roteiro15 pr-estabelecido com meu
orientador. O emprego de naes de candombl, foi utilizado, assim como
tenho usado os termos casa de santo, comunidades de terreiro e comunidades
religiosas de matriz africana, o que ser retomado adiante na pgina 53, como
uma noo empregada pelos prprios zeladores de candombl.
Com cada entrevistado foi realizada uma genealogia a fim de entender o
processo de formao da comunidade, atravs da qual verifiquei diversas
formas de parentescos entre os integrantes, dado que o trnsito religioso entre
as casas e at entre naes diferentes uma prtica bastante recorrente
nesse segmento religioso. Hoje possvel perceber que a presena de negro
15

O roteiro em linhas gerais foram estes, entre outros os temas discutidos nas entrevistas: ITrajetria Pessoal/infncia, adolescncia e fase adulta/Experincias Religiososas/Trnsito
Religioso/Iniciao no candombl/Genealogia Religiosa/Fundao da casa/Filhos e
simpatizantes. II- Temticas diversas sobre o candombl/Histria do candombl no estado do
ES/Registro
e
Oralidade/Locais
dos
rituais/Preservao
da
natureza/Novas
Tecnologias/Tradies/Sincretismo/Fidelidade/Solidariedade/Federaes/Associaes/Movime
ntos Polticos e Sociais/Desafios. III- Sinais diacrticos de identidade. IV-Avaliao das
entrevistas do trabalho etnogrfico.

31

na religio no hegemnica. Por outro lado, possvel notar a presena de

muitas pessoas de vrias classes sociais, nveis intelectuais e profissionais
diferentes. Deste modo, apesar de o parentesco de santo ser ficcional (fictio:
fabricao ou construo), em muitos casos, existem casas de santo formadas
por diversas famlias consanguneas. Identifiquei, ainda, que o processo de
construo das identidades nas comunidades de terreiros e nas naes de
candombl tem tomado musicalidade e a lngua ritual como sinais diacrticos e
elementos demarcadores das fronteiras sociais (BARTH, 1969) e das
identidades dos membros das religies de matriz africana. Deste modo, o foco
central do estudo foi existncia de fronteiras sociais como definidoras da
organizao social das comunidades de terreiros, casas de santo, axs e
naes de candombl.
Aps concluir a dissertao, como uma forma de redistribuir os resultados da
pesquisa aos zeladores que entrevistei, entregarei a cpia da mesma e suas
entrevistas transcritas para constituir acervo documental de suas histrias de
vida, casas de santo e naes.
O trabalho de campo envolveu relaes de confiana e reciprocidade que
foram construdas, principalmente, a partir das visitas. Todos os principais
entrevistados cederam fotos para que pudessem fazer parte desse trabalho,
cada um disponibilizou o quanto quis, por isso a diferena na quantidade de
imagens. Conquistei, mesmo sendo nova de santo(pouco tempo de iniciada)
em comparao aos meus entrevistados, o respeito, o carinho e em alguns
casos uma relao de amizade, o que no muito comum entre os integrantes
de candombl, pois geralmente no se disponibilizam a contribuir com pessoas
de outras casas de forma to generosa.
Ao obter o consentimento16 dos entrevistados para realizar esta pesquisa e
realizar entrevistas, tenho estado propensa, segundo os cdigos da
reciprocidade, a retribuir-lhes de forma leal, apresentando uma interpretao
densa de suas prprias interpretaes, no criando ou aumentando rivalidades
existentes no campo religioso e nas relaes interpessoais dos entrevistados.

16

Termos de consentimento de uso de entrevistas e imagens esto escaneados em anexo (1

4 ).

32

A partir de ento, recebi convites para participar de festas e eventos nas casas
e para possveis parcerias para contribuir em movimentos das religies de
matriz africana. Dentro da minha disponibilidade, participei de festas e eventos
realizados principalmente em casas da nao ketu.
A histria dos meus entrevistados, aps o trmino dessa dissertao, passar
a ser um registro escrito, parte das suas histrias que, contadas pelos mesmos,
iro servir para seus filhos de santo e para a histria do candombl no estado e
como parte documental importante de suas memrias pessoais e das
comunidades de terreiro em geral.
1.3 - A ORGANIZAO DOS CAPTULOS
Depois de apresentar essa introduo, numerada como o primeiro captulo da
dissertao, o segundo captulo marcado por uma reflexo terica acerca das
principais categorias estudadas ao longo do trabalho. Os termos mais
recorrentes nas observaes em campo esto contemplados neste exerccio
terico de interpret-los da forma que melhor ilustra o percurso no desenho e
compreenso do problema de estudo: a anlise de memrias e identidades em
casas e naes em uma religio de matriz africana, neste caso, no candombl
na Regio Metropolitana da Grande Vitria, no estado do Esprito Santo. Deste
modo, os conceitos que perpassam a presente Dissertao, so os de "nao",
comunidade, grupo tnico, identidade, memria social e tradio
cultural. Utilizo, como base terica, os autores que seguem: Weber (2004),
Bauman (2003), Barth (2000), Hobsbawm (1984), Pollak (1989; 1992) e Le Goff
(1997).
O terceiro captulo foi escrito a partir das leituras sobre o que j foi produzido
sobre candombl em alguns estudos antropolgicos e sociolgicos no Brasil,
realizando o estado da arte e recortando o tema sobre identidades e memrias
no candombl. Posteriormente, voltando ateno para a produo sobre o
candombl no Esprito Santo, que o objetivo principal nesse item, o ponto de
partida ser um trabalho desenvolvido na dcada de 90, pelo professor Cleber
Maciel - Candombl e Umbanda no Esprito Santo. Ainda no mesmo captulo, o
trabalho reconstruiu, a partir da memria dos entrevistados e de documentos
fornecidos por eles, um levantamento dos principais terreiros e casas de santo
de candombl na Regio Metropolitana da Grande Vitria.
33

No quarto captulo sero analisadas as entrevistas com lideranas de casas de

santo sobre o tema proposto, a fim compreender a formao das identidades
nas casas de santo, comunidades de terreiro e naes de candombl no
Esprito Santo, envolvendo a iniciao dos entrevistados no candombl e suas
divindades. A respeito desses orixs, foram realizadas descries de suas
principais caractersticas, bem como de suas comidas, cantigas, danas,
toques, vestimentas, cores e referncias na natureza. Sobre as casas de santo
dos entrevistados, sero descritos e analisados os processos de abertura
dessas casas, nmero e situao social de seus integrantes. Neste captulo, o
trabalho apresentar um panorama geral das principais lideranas religiosas de
trs naes de candombl no Esprito Santo, a saber: angola, jeje e ketu.
No quinto captulo, analisei temas levantados durante os encontros para as
entrevistas como diferenciao, sincretismo e transnacionalismo, onde os
zeladores emitiram suas opinies e narraram momentos do candombl no
Esprito Santo. Os quatro entrevistados, apesar de diferentes, tm em comum o
fato de explicarem o mundo a partir da f, acreditando que desde a infncia j
tinham comportamentos ligados ao mundo sobrenatural. Em suas histrias
compartilham um trnsito religioso que parte do universo catlico, passando
pela umbanda para chegarem ao que so hoje: lderes de comunidades
religiosas do candombl. Apesar das conquistas relacionadas liberdade de
culto e ao reconhecimento das influncias dos africanos e seus descendentes
na formao do Brasil, existem muitos desafios elencados pelos mesmos a fim
das comunidades de terreiro conquistem uma imagem melhor de si.

34

2. NAO, COMUNIDADE, IDENTIDADE E MEMRIA

As categorias mais recorrentes, observadas no trabalho de campo, sero

analisadas, neste primeiro captulo, com o objetivo de elaborar um exerccio
terico - fundamental para a compreenso do objeto de pesquisa desta
dissertao.
importante destacar que as categorias trabalhadas so reflexos das
incurses etnogrficas ao campo que esto em curso desde o meu ingresso no
Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais da UFES, quando as
observaes e as falas dos interlocutores, aos poucos, tornaram-se tema de
reflexo neste trabalho. Deste modo, os conceitos que perpassam a presente
dissertao so os de "nao", comunidade, grupo tnico, identidade,
memria social e tradio.
Para discorrer sobre o tema da dissertao considera-se pertinente
desenvolver

reflexes

sobre

as

noes

de

comunidade

relaes

comunitrias, a partir das teorias de Weber (2004) e de Bauman (2003),

perpassando a ideia de nao em Weber (idem), recorrente na bibliografia
sobre candombl no Brasil e nos discursos dos integrantes das casas de santo.
Alm de discutir as noes de tradies culturais (BARTH, 2000) e de tradies
inventadas (HOBSBAWM, 1984), tomarei tambm os conceitos de grupo tnico
e identidade elaborados por Weber (idem) e Barth (idem). Um outro debate
conceitual relevante para esse trabalho e que ser exposto sinteticamente,
aquele que se estabeleceu acerca dos estudos sobre o papel da memria para
a escrita das histrias especficas das diferentes sociedades e para os
processos de construo social de diversos agrupamentos e de suas
identidades, tal como empreenderam Jacques Le Goff e Michel Pollak. Cabe
acentuar, que o papel das lembranas na construo social e poltica da crena
em uma origem comum j havia sido tema de reflexo de Weber (idem) ao
definir um grupo tnico a partir de suas observaes sociolgicas acerca das
relaes sociais entre imigrantes europeus e negros nos Estados Unidos da
Amrica no incio do sculo XX. Uma exposio mais detalhada dessas teorias
ser feita neste captulo.

35

2.1 NAO E COMUNIDADE

No processo de organizao dos agrupamentos e casas de santo do

candombl no Brasil, o termo empregado para a identificao desses
agrupamentos religiosos que surgiram das aglutinaes que se referiam s
suas origens era nao. Nas relaes endgenas s casas de santo e naes
do candombl, nao um termo tradicionalmente mais antigo que
comunidade. A maior utilizao do termo nao demonstra, em especial,
tambm as diferenas religiosas e polticas entre os agrupamentos de
candombl, como angola, jeje e ketu. No entanto, para efeito das relaes
recentes com o poder pblico, comunidade um termo jurdico e poltico que
favorece tais relaes, enquanto o termo nao implica numa ideologia de
concorrncia das nacionalidades africanas com as ideologias do nacionalismo
brasileiro. No entanto, neste subcaptulo, dediquei maior ateno aos conceitos
de "nao" e "comunidade" centrando-me nas teorias antropolgicas e
sociolgicas mais amplas e no especificamente sobre o candombl.
O presente trabalho entende que o termo nao definido por intelectuais pode
ser empregado pensando sua concepo tnica. Segundo Smith (1997, p.25),
a nfase do conceito de nao deve ser colocada sobre a noo de
comunidade de nascimento e de cultura nativa. O mesmo autor ainda ressalta
que a nfase da ideia de nao deve ser atribuda mais descendncia e
menos questo do territrio. Nesta concepo centrada na descendncia
ficcional, a nao vista como uma superfamlia imaginria e ostenta linhagens
e genealogias para sustentar as suas pretenses.
No caso da anlise de comunidades religiosas, segundo Smith (idem), estas
esto frequentemente ligadas s comunidades tnicas, pois embora as
religies do mundo procurassem ultrapassar e abolir as fronteiras tnicas, a
maioria das comunidades religiosas coincidia com grupos tnicos. Dessa
forma, na histria de muitos povos da Antiguidade, os crculos gmeos da
identidade tnica e religiosa tiveram uma relao muito ntima, quando no
foram mesmo idnticos. Cada povo da Antiguidade possua os seus prprios
deuses, textos sagrados, rituais, clero e templos, mesmo nos casos em que

36

grupos minoritrios ou de camponeses podiam tambm partilhar a cultura

religiosa dominante dos governantes.
Para debater sociologicamente os termos povo de santo e nao de
candombl, um pouco mais a frente neste trabalho, inicio com uma breve
anlise terica dos conceitos de povo e nao em Weber (2004), que,
partindo da ideia de comunidade poltica, aborda tais conceitos. Segundo
Weber (idem), a partir da comunidade poltica, a delimitao de povo e tribo
foi artificialmente criada. Um sentimento especfico de comunidade, ainda hoje
est muito presente em formaes polticas com delimitao puramente
artificial. Devido ao fato de a conscincia tribal significar algo especificamente
poltico, diante das ameaas externas, sobretudo as de guerra, surgiu da uma
ao comunitria poltica, sendo esta, portanto, uma ao daqueles que se
sentem subjetivamente companheiros de tribo ou de povo. O despertar
potencial da vontade de agir politicamente, segundo o mesmo autor, uma das
realidades subjacentes ao conceito de povo.

A nacionalidade em seu sentido tnico corrente, comparte com o

povo, normalmente, a vaga ideia de que aquilo que se sente como
comum tem sua base numa comunidade de procedncia, ainda que,
na realidade, pessoas que se consideram pertencentes mesma
nacionalidade, no apenas ocasionalmente, mas com muita
frequncia, estejam muito mais distantes entre si, no que se refere
sua procedncia, do que outras que se consideram pertencentes a
nacionalidades distintas ou hostis. Diferenas de nacionalidade,
apesar de uma afinidade de origem indubitavelmente muito estreita,
podem existir, por exemplo, somente em virtude de confisses
religiosas distintas. Os motivos reais da crena na existncia de uma
comunho nacional e da ao comunitria que nesta se baseia so
muito diversos. O Estado nacional e o Estado tornaram-se hoje
conceitualmente idnticos com base na homogeneidade de lngua.
Mas para despertar o chamado sentimento nacional no basta a
comunidade de lngua. Por outro lado, diferenas de lngua no so
um obstculo absoluto para o sentimento de comunidade nacional.
(WEBER, 2004, p. 275-6).

A nao como uma comunidade poltica se caracteriza tambm pelo cultivo de

valores e especificidades culturais partilhadas entre seus habitantes (smbolos
nacionais), assim como pelo sentimento de solidariedade e, porque no, por
uma identidade compartilhada.
Apesar de Weber (2004 [1920]) colocar entre os tipos de relaes comunitrias
e associativas a serem analisadas, aquelas formas de comunidade
37

relacionadas aos interesses econmicos, neste trabalho emprega-se o conceito

de comunidade detendo-se nos seguintes tipos de relaes comunitrias:
domstica, de vizinhana, tnica, poltica e religiosa.
Sob a tica de Weber, a ao social uma forma de interao social que
possibilita a vida em sociedade, pois por meio dela os indivduos se tornam
capazes de atividades significativas e constroem a conscincia e sentidos
subjetivos para suas aes. Por isso, as formas de organizao social, so
reduzidas a produto de uma espcie de denominador comum da ao
individual que, por sua vez, se constri na interao social.
Weber elabora uma tipologia geral da ao social, subdividindo-a em quatro
tipos ideais. Para analisar os temas desta pesquisa, considerei a ao racional,
com relao a fins, para o debate da questo da conscincia e das escolhas
dos integrantes das comunidades religiosas. As aes afetivas, ainda em
Weber, foram consideradas para pensar as relaes afetivas entre integrantes
dessas comunidades. Por fim utilizei, ainda, a categoria de ao tradicional,
que segundo Weber, determinada por um costume arraigado.
Ao analisar os tipos de ao social em Weber, Galliano (1981, p.79) escreve
que a ao racional com relao a fins a que geralmente proporciona ao
pesquisador, o grau mximo de evidncias interpretativas, embora essas
interpretaes, segundo a anlise weberiana de Geertz (1989), em sua
antropologia interpretativa sempre interpretao de interpretao, visto que o
nativo tambm interpreta suas aes, isto , aes e interpretaes so faces
de uma mesma moeda. A orientao racional com relao a fins pode estar em
diferentes relaes com o racional em relao a valores. O indivduo pode ser
orientado pela crena racional num valor a escolher um entre vrios fins
possveis, sem se importar com as consequncias previsveis da escolha, mas
da em diante selecionar os meios utilizados no curso da ao segundo sua
eficincia racional. A ao afetiva, diferentemente da racional com relao a
valores, distingue-se desta por no levar em conta as consequncias
previsveis, pois, muitas vezes, um tipo de ao social que corresponde
expresso imediata e irrefletida de emoes fortes. Esse tipo de ao social
corresponde ao que Weber chamou de dominao carismtica, onde o lder
administra os aspectos emotivos de seus seguidores para mant-los sob sua
38

liderana. Quanto ao tradicional, observa Weber amide no mais que

uma obscura reao a estmulos habituais, que desliza na direo de uma
atitude arraigada.
Em sua definio de comunidade, Weber enfatizou os tipos de comunidade
domstica e de vizinhana. Este aspecto da teoria de Weber possui
importncia para delimitar esse objeto de anlise, que passa pelas
comunidades religiosas do candombl que se organizam a partir de uma ideia
de pertencimento a um ncleo familiar. comum ouvir as pessoas dizendo:
sou parte desta ou daquela famlia de santo. As expresses usadas como pai
e me de santo, av e filho santo evidenciam noes de uma espcie de
parentesco ficcional, destacado na prpria teoria de Weber, sobre grupos
tnicos e comunidades polticas, mas pouco enfatizado em sua teoria sobre
comunidade domstica.
A metodologia de anlise de Weber, conforme se pode perceber, avana de
um universo micro a um macro. Por isso, vai dos tipos de relaes comunitrias
mais simples para um mais complexo. Em sua definio, as comunidades
domsticas so aquelas:

existentes entre pai, me e filhos, criadas pela comunidade sexual

duradoura. A comunidade domstica no um fenmeno
absolutamente primitivo. No pressupe uma casa no sentido atual,
mas determinado grau de produo agrcola planejada. No tipo ideal,
essencial moradia comum (WEBER, 2004, p. 243).

No que se refere noo de comunidade de vizinhana, o mesmo autor

escreve:
O conceito de vizinhana aqui no se refere apenas forma
primordial, dada pela proximidade dos vizinhos em regies rurais,
mas de modo geral, a toda a [vizinhana dada pela] proximidade
espacial [das moradias, permanentes ou temporrias] e a situao
comum de interesses assim condicionada, crnica e efmera, ainda
que nos refirmamos, a priori e sem referncia a pormenores,
vizinhana de comunidades domsticas situadas prximas umas das
outras. (WEBER, 2004, p. 245).

As ideias de casa de santo, comunidade de terreiro, lugar, e tambm as

relaes existentes entre casas de santos vizinhas e parentes de santo so
39

bastante recorrente no candombl. Nas festas pblicas, as pessoas de outras

casas prestigiam e em muitos casos ajudam no ritual ou mesmo antes, durante
e depois das cerimnias rituais.
Apesar de ter apresentado as duas definies de comunidade acima, a teoria
de Weber (idem) o que mais nos ajuda nesta anlise sua definio de
relaes comunitrias tnicas e grupos tnicos, onde o aspecto da conscincia,
da fico e da organizao poltica dos pequenos agrupamentos sociais est
bastante presente. O conceito de comunidade tnica perpassou todo o texto,
pois a base analtica do problema de pesquisa.
A pertinncia raa e a posse efetivamente baseada na descendncia
comum de disposies hereditrias semelhantes herdadas e transmitidas,
segundo Weber (2004, p. 267) so fontes da ao comunitria bastante
problemtica e tem pouca ou nenhuma importncia para a anlise das relaes
comunitrias tnicas. Tal pertinncia s conduz a uma comunidade quando
sentida subjetivamente como caracterstica comum, o que ocorre apenas
quando a vizinhana local ou outros vnculos entre pessoas de raas distintas
levam a uma ao comum (na maioria das vezes poltica) ou certo destino
comum dos racialmente homogneos se liga a algum contraste existente com
outros de caractersticas acentuadamente distintas. A ao comunitria assim
originada costuma manifestar-se, em geral, de modo puramente negativo,
como diferenciao ou desprezo, ou como medo supersticioso diante dos
patentemente distintos.
No Candombl, a referncia terra dos ancestrais, no caso os africanos,
bastante recorrente, o que remonta a essa comunidade muitas vezes
imaginada. Essa observao est presente em grande parte dos relatos e
impresses dos integrantes das comunidades de terreiro do candombl. Essa
ideia de procedncia comum da frica enfatizada a todo o momento, nas
comunidades em estudo, a fim de legitimar as mesmas como tendo uma
tradio de longa durao.
Segundo o Weber, a comunidade lingustica e a de culto tm alguma
importncia para o nascimento da ideia de coletividade tnica, mas no so
fatores decisivos.

40

A maior ou menor facilidade do nascimento de uma comunidade de

intercmbio social est vinculada a aspectos extremamente exteriores
das diferenas no modo de viver habitual, ocasionais por alguma
casualidade histrica, assim como herana racial. Todas as
diferenas de costumes podem alimentar, em seus portadores, um
sentimento especfico de honra e dignidade. Os motivos originais das
diferenas nos hbitos de vida so esquecidos e os contrastes
subsistem como convenes. A igualdade ou a diferena no hbito e
nos costumes, sejam ele patrimnio hereditrio ou tradicional, esto
ambas submetidas, de princpio, em seu nascimento e na alterao
de seus efeitos, s mesmas condies da vida de comunidade e so
tambm iguais em seus efeitos comunizantes. (WEBER, 2004, p.
269).

Nas comunidades de terreiro a lngua um dos sinais diacrticos (BARTH,

2000 [1969]) para demarcar a identidade das comunidades estudadas, pois no
cotidiano, os integrantes do candombl utilizam pouco as palavras em lnguas
africanas, variando de nao para nao (angola, jeje e ketu). A lngua mais
um smbolo dos rituais, ou na maior parte deles, visto que as cantigas so
entoadas nessas lnguas demarcando a fronteira do pertencimento.
Ao analisar o conceito de comunidade, Weber percebeu que o mesmo to
genrico que cabe tanto nas relaes de fraternidade como nas de
autoritarismo, tendo como exemplo a famlia de tipo patriarcal, embora tenha
recusado a incorporar as relaes de tipo autoritrio na ideia de comunidade.
Na teoria de Weber, a comunidade fraternal marcada por relaes igualitrias
que no se compartilham com os variados tipos de autoritarismo, embora
admita a presena de lderes, estes no devem assumir posies hierrquicas
e de chefia. A presente proposta uma alternativa para escapar dominao,
embora no consiga superar os conflitos entre a religio e o mundo. Weber
defende tambm que possvel uma experincia religiosa impregnada do
sentido de fraternidade e voltada para a ao no mundo.
Em seu livro Comunidade: a busca por segurana no mundo atual, Bauman
(2003) inicia a introduo escrevendo: bom ter uma comunidade e destaca
que melhor do que ter uma comunidade fazer parte de uma, pois, os prprios
integrantes de comunidades, interpretam essa noo como algo bom, e assim
podem ser analisados as imaginaes e os ideais dos meus entrevistados,
41

embora para Bauman, as comunidades reais, na maior parte das vezes no

significam algo coeso, seguro e tranquilizador para seus membros. No
pensamento dos integrantes das comunidades religiosas, sobretudo neste
universo de pesquisa, comunidade significa a busca de um lugar familiar e que
inspire tranquilidade. No entanto, cabe destacar que as relaes sociais so
marcadas pelas contradies e diferenas e fazer parte de uma vida
comunitria submeter-se a um cdigo de conduta moral e tica e, no caso do
candombl, prpria obedincia da hierarquizao interna.
As comunidades polticas antigas foram formadas antes dos processos que
resultaram nos Estados Nacionais, e construram uma unificao poltica,
antes das denominadas naes modernas. As comunidades judaicas antigas,
que foram extremamente perseguidas, exemplificam o que est sendo debatido
por Bauman (2003, p. 15). O mesmo autor critica a noo de comunidade
antiga e faz um histrico sobre a transformao no uso deste termo,
demonstrando a diferena do emprego do termo na antiguidade, distinguindo
da noo de comunidade moderna, tomando como referncia a teoria sobre
comunidade de Ferdinand Tnies. Ainda sugere que o que distinguia a
comunidade antiga da (moderna) sociedade em ascenso (Gesellschalft), que
passou a ser denominada sociedade e no mais comunidade, em cujo nome a
cruzada fora feita, deveria passar a ser um entendimento compartilhado por
todos os seus membros e no mais um consenso. O mesmo autor destaca
ainda, que o consenso no mais do que um acordo alcanado por pessoas
com opinies diferentes, um produto de negociaes e compromissos difceis,
de muitas disputas, contrariedades e muros ocasionais. O entendimento ao
estilo comunitrio casual, no precisa mais ser procurado, e muito menos
construdo, pois esse entendimento j est l, completo e pronto para ser
usado de tal modo que nos entendemos sem palavras e nunca precisamos
perguntar, com apreenso, o que algum quer dizer, pois o tipo de
entendimento em que a comunidade se baseia precede todos os acordos e
desacordos. Tal entendimento no uma linha de chegada, mas o ponto de
partida de toda unio. um sentimento recproco e vinculante a vontade real
e a prpria daqueles que se unem; e graas a esse entendimento, e
somente a esse entendimento, que na comunidade as pessoas permanecem
42

essencialmente unidas a despeito de todos os fatores que as separam. (idem,

p.15).
Bauman salienta ainda que a mudana na noo de comunidade implica na
perda da liberdade e requer a busca por segurana, em um mundo marcado
pelo individualismo acentuado a partir do iluminismo.
Para ilustrar a percepo da construo das identidades das comunidades de
terreiro, tomei as consideraes do mesmo, de que a experincia social de se
agrupar em comunidades faz parte de uma espcie de busca por segurana
comunitria. No caso em estudo, as comunidades religiosas de matriz africana,
desde o sculo XIX, tm desempenhado o papel de proteger, acalentar, afirmar
os sentimentos de pertencimento social e de reconstruir ritualmente a pessoa
dos africanos e seus descendentes no Brasil - coisificada na perspectiva do
sistema escravocrata.
A discusso de Bauman (idem) bastante pertinente ao tema, pois fazer parte
de uma comunidade ou pertencer a uma famlia de santo no mais estar s,
pois estar em companhia dos outros inspira o sentimento de pertencimento e
de segurana. O autor resume: comunidade o tipo de mundo que no est,
lamentavelmente, ao nosso alcance mas no qual gostaramos de viver e
esperamos vir a possuir... do paraso perdido. (BAUMAN, 2003, p.20).
Contudo, o autor destaca que para viver em comunidade e gozar da segurana
preciso abrir mo da liberdade individual, ou seja, abrir mo da autonomia do
direito identidade individualista.
Ainda em Bauman (idem, p. 17), a comunidade significa entendimento
compartilhado do tipo natural e tcito, ela no pode sobreviver ao momento
que o entendimento se torna autoconsciente.... Faz uma leitura de Hobsbawm
que destaca: Quando a comunidade entra em colapso a identidade
inventada. Neste caso, o autor est falando da identidade individual.
Ressaltando que a identidade brota entre os tmulos da comunidade, mas
floresce graas promessa da ressurreio dos mortos. Identidade significa
aparecer: ser diferente e, por essa diferena, singular e assim a procura da
identidade no pode deixar de dividir e separar. E, no entanto, a
vulnerabilidade das identidades individuais e a precariedade da solitria
construo da identidade levam os construtores da identidade procurar cabides
43

em que possam em conjunto, pendurar seus medos e ansiedades

individualmente experimentados e, depois disso realizar os ritos de exorcismo
em companhia de outros indivduos tambm assustados e ansiosos.
O mesmo autor observa que o desaparecimento de fronteiras no est
acontecendo no mundo globalizante. Pelo contrrio, as diferenas esto sendo
mais marcadas. Essa uma das observaes que nos leva a pensar o tema
desse trabalho, pois os dados da pesquisa demonstram a existncia de grupos
que se diferenciam como o caso das comunidades de terreiro no presente
etnogrfico.

Bauman cita Barth:

[...] as identidades comunitrias ostensivamente compartilhadas
so subprodutos ou consequncias infindveis (e por essa razo
tanto mais febril e feroz) processo de estabelecimento de fronteiras.
S depois que os marcos de fronteiras so cravados e as armas
esto apontadas contra os intrusos o que os mitos sobre a
antiguidade das fronteiras so inventados e as recentes origens
culturais e polticas da identidade so cuidadosamente encobertas
por narrativas da gnese (BAUMAN, 2003, p.21).

Como existe uma busca constante pelo reconhecimento e respeito s

comunidades de matriz africana, h tambm uma tentativa de construo de
narrativas de gnese, como observa o autor, nos momentos de embate, as
fronteiras e identidade so demarcadas e permanentemente reconstrudas,
como veremos tambm em Barth no prximo subcaptulo.
2.2 - GRUPOS ETNICOS E IDENTIDADES

As formas semelhantes e diferentes dos hbitos ou dos costumes, conforme

escreve Weber (2004), podem motivar a crena subjetiva de que existe, entre
os grupos que se atraem ou se repelem uma afinidade ou heterogeneidade de
origem. Por isso, a crena na afinidade de origem pode ter consequncias
importantes para a formao de comunidades polticas, sendo este o fator
decisivo para a formao das coletividades tnicas.
Segundo Weber (idem), como no se trata de cls, chamaremos grupos
tnicos aqueles grupos humanos que, em virtude de semelhanas no habitus
44

externo ou nos costumes, ou em ambos, ou em virtude de lembranas de

colonizao e migrao, nutrem uma crena subjetiva na procedncia comum,
de tal modo que esta se torna importante para a propagao de relaes
comunitrias, sendo indiferente se existe ou no uma comunidade de sangue
efetiva.

[...] A comunho tnica distingue-se da comunidade de cl pelo fato

de aquela ser apenas produto de um sentimento de comunidade e
no uma comunidade verdadeira, como o cl, a cuja essncia
pertence uma efetiva ao comunitria. A comunho tnica no
constitui em si mesma, uma comunidade, mas apenas um elemento
que facilita relaes comunitrias. Fomenta relaes comunitrias de
natureza mais diversa, mas, sobretudo, conforme ensina a
experincia, as polticas. Por outro lado, a comunidade poltica que
costuma despertar, em primeiro lugar, por toda a parte, mesmo
quando apresentam estruturas muito artificiais, a crena na
comunho tnica, sobrevivendo esta geralmente decadncia
daquela, a no ser que diferenas drsticas de costumes e de hbito
ou, particularmente, de idioma o impeam. (WEBER, 2004, p. 270).

Para Weber, o limite ou a fronteira da comunidade de intercmbio social

constitudo, muitas vezes, a partir da crena na comunho tnica. Os
sentimentos de comunho tnica, que subsistem mesmo depois de a
comunidade de origem ter desaparecido, podem ser evocados pelas
comunidades que se definem como descendentes ou herdeiras. Esses
sentimentos de comunho, que so sentidos como tnicos, podem ter
semelhantes efeitos especialmente na comunidade poltica. Mas isso ocorre,
de modo mais imediato, naquela comunidade que portadora de um
patrimnio cultural de massa especfico e que condiciona ou facilita a
compreenso mtua: a comunidade lingustica. (WEBER, 2004, p. 271).
Visto que a conscincia de comunidade fomenta a imitao, uma parte dos
etnicamente unidos se apropria da crena na afinidade de origem, associada
semelhana dos costumes, para favorecer a divulgao da ao comunitria.
O que ocorre nos grupos praticantes das religies afro-brasileiras, no caso
analisado - o Candombl est presente nos relatos, sobretudo nas biografias
dos meus entrevistados, a referncia memria herdada na reconstituio de
um passado e um destino poltico comum. Deste modo, os membros das
45

comunidades de terreiro se consideram da mesma origem tnica, quando

reconstroem sua memria, da procedncia comum dos africanos escravizados
e da vinda da frica.
Este trabalho se fundamenta tambm na teoria de Barth (2000) sobre grupos
tnicos enquanto formas especficas de organizao social. Esses grupos se
apropriam de bens culturais que so considerados como tendo um passado
associado ao do grupo e precisam ser compreendidos como resultados de um
processo social em que esto em jogo vrios contextos. Pode-se dizer que
Barth procura definir cultura como base da heurstica dos significados que os
nativos

do

suas

interaes.

Um

levantamento

da

competncia

interpretativa pode evidenciar a distribuio de uma cultura no espao e indicar

as fronteiras de grupo tnico ou de uma sociedade complexa.
A crena na origem comum (Weber, 2004), demarca uma fronteira de
pertencimento s comunidades de terreiro. Deste modo, as fronteiras tnicas,
como bem observou Barth (2000), permanecem apesar do fluxo de pessoas de
diversas procedncias que as atravessam, visto que as mesmas so
construdas e reconstrudas pelas crenas dos nativos como integrantes de
uma comunidade poltica (quando se associam a outros grupos que acreditam
ter a mesma origem) e religiosa de matriz africana.
Ainda em Weber (idem), a crena na afinidade de origem, somada
semelhana dos costumes, apropriada para favorecer a divulgao da ao
comunitria assumida por uma parte dos etnicamente unidos entre o resto
dos membros, j que a conscincia de comunidade fomenta a imitao. Isto
se aplica especialmente propaganda de comunidades religiosas. Deste
modo, as lembranas de uma nao ou de uma terra de origem esto entre
os elementos acionados pelas integrantes das comunidades tnicas para
demarcarem sua identidade comum, embora esses elementos no devam ser
tomados pelo analista como definidores dessas comunidades, cuja base de
definio de ordem poltica.
Os integrantes do candombl se autodefinem e fundamentam para tanto os
elementos que eles prprios consideram significativos, como valores, smbolos
e tradies, frequentemente codificados em regras e padres de condutas e
rituais, como observa Oliveira (2005). Sendo essas observaes de Oliveira
46

(idem) fruto de suas anlises da abordagem interacional e situacional de Barth

(2000 [1969]).
Pensando assim, os grupos tnico so uma forma de organizao social, que
se auto atribui e atribudo pelos outros. Quando os etnicamente semelhantes
usam identidades tnicas para se categorizar e categorizar os outros, passam
a formar grupos tnicos. No correspondem ao somatrio das diferenas
objetivas; so apenas aquelas que os prprios atores consideram
significativas. No caso do candombl, a lngua, os rituais, as vestimentas, os
padres de moralidade e excelncia pelos quais as performances so julgadas
caracterizam o grupo.
Barth ainda ressalta que as fronteiras tnicas definem o grupo e no o
contedo cultural por ela delimitado. Para definir o pertencimento ou no.
Restrio da interao queles setores em que pressupe haver compreenso
comum e interesses mtuos.
Os grupos tnicos segundo Barth, s se mantm como unidades significativas
se acarretam diferenas marcantes no comportamento, ou seja, diferenas
culturais persistentes. Assim, a persistncia de grupos tnicos em contato
implica no apenas a existncia de critrios e sinais de identificao, mas
tambm uma estruturao das interaes que permitam a persistncia de
diferenas culturais. Sendo o tipo organizacional o aspecto fundamental na
definio do grupo tnico de Barth, essa organizao das diferenas culturais
que, a partir de um conjunto sistemtico de regras de pertencimento, governa
encontros e relaes sociais intertnicas. Essa teoria foi sintetizada por Oliveira
(2005).
Deste modo, no se trata da organizao social em si, mas da
organizao das diferenas entre culturas. Em Barth, a cultura no
um somatrio de traos culturais, mas um conceito pensado a partir
dos significados que se constroem nos fluxos, movimentos, tenses,
contradies e nas relaes sociais de trocas. Por isso, as diferenas
culturais de significao fundamental para a etnicidade so aquelas
que as prprias pessoas envolvidas na formao dos grupos tnicos
utilizam para marcar a distino ou a fronteira. Essas diferenas
resultam da autodefinio e da definio dos outros pelos membros
de um grupo para propsitos de interao. Assim, a identidade tnica
entendida a partir das relaes sociais, onde os membros de um
grupo tnico se identificam e so identificados como tal. Os
elementos da cultura (costumes, rituais e valores comuns), embora

47

sofram variaes no tempo e no espao, so empregados pelos

membros de um grupo tnico para delimitar a forma de organizao
social. (OLIVEIRA, 2005, p. 2).

Nesse trabalho as comunidades de terreiro se distinguem das demais

comunidades religiosas e grupos etnicamente diferenciados por todos esses
fatores da forma de organizao das diferenas culturais e ainda se diferem
entre si, nas diversas naes. Contudo, existem aspectos comuns aos
integrantes do candombl como um todo. Esses aspectos sero ressaltados
nos captulos subsequentes.
2.3 - MEMRIA SOCIAL E TRADIO CULTURAL

A memria uma produo coletiva de lembranas e saberes que so

socialmente selecionados, transmitidos e transformados entre diferentes
geraes. Por isso, neste trabalho, entendo que essas lembranas e saberes
esto intimamente relacionados noo de tradio. Entre as lideranas das
comunidades de terreiro existe uma supervalorizao da noo de tradio,
sobretudo quando se refere aos aspectos relacionados aos rituais e aos
saberes transmitidos e herdados na prtica ritualstica e que so caracterizados
como tradio oral. Por isso, s vezes, as lideranas recomendam o no
registro por meio das imagens e da escrita de algumas partes do ritual, como
eu e meu orientador observamos em uma sada de ia em uma casa de santo
da nao ketu, em Nova Almeida no municpio da Serra, Esprito Santo, em
maio de 2011.
Deste modo, as teorias de memria de Pollak (1989; 1992) e Le Goff (1997)
sero empregadas para analisar os dados obtidos por meio das lembranas
dos entrevistados, para melhor compreender os processos de organizao
social dessas comunidades religiosas, sobretudo porque o candombl uma
religio de matriz africana que faz culto aos seus ancestrais e os saberes
relativos a esses cultos foi por muitos anos transmitidos por meio da oralidade.
A memria, como definida por Pollak (1992), seletiva e socialmente
construda e existem trs critrios para se localizar essa memria: a) por
pessoas, personagens; b) por lugares por exemplo, um lugar que marcou a
48

infncia ou a ocorrncia de uma batalha, e c) por locais distantes do tempo e

no espao de uma pessoa. O autor chama ateno que esses trs critrios
podem ou no se referir a critrios empiricamente fundados, ou seja, podem
ser projees de outros eventos, lugares ou personagens.
Ainda em Pollak (idem) a memria sofre a influncia das preocupaes do
momento em que ela construda, preocupaes estas que constituem um
elemento de estruturao da memria. Assim, a memria um fenmeno
construdo social e individualmente, objeto de disputa entre os diferentes
grupos polticos que compem a sociedade.
Le Goff (1997, p. 12) destaca que os fenmenos da memria so os resultados
de sistemas dinmicos de organizao e apenas existem na medida em que a
organizao os mantm ou os reconstitui. Isso levou alguns cientistas a
aproximar a memria de fenmenos ligados esfera das cincias humanas e
sociais. A falta ou a perda, voluntria ou involuntria, da memria coletiva nos
povos ou nas naes pode determinar perturbaes graves da identidade
coletiva.
Este estudo, que analisa a construo social da memria do candombl no
estado do Esprito Santo, ocorrer em um contexto poltico e social favorvel,
onde o Estado Brasileiro, sob a presso poltica dos movimentos sociais das
mais variadas filiaes, criou dispositivos jurdicos para garantir o direito
reelaborao e construo das memrias antes silenciadas, como destaca
Pollak (1989) em Memria, esquecimento e silncio onde diz que em
momentos histricos, sobretudo nos sistemas escravocratas e ditatoriais, o
silncio era imposto e as memrias ressurgem em outros momentos
posteriores por hora j permitidos.
Como destaca Pollak (1989, p.8), a fronteira entre o dizvel e o indizvel, o
confessvel e o inconfessvel, separa, em nossos exemplos, uma memria
coletiva subterrnea da sociedade civil dominada ou de grupos especficos, de
uma memria coletiva organizada que resume a imagem que uma sociedade
majoritria ou o Estado desejam passar e impor. Distinguir entre conjunturas
favorveis ou desfavorveis s memrias marginalizadas de sada
reconhecer a que ponto o presente colore o passado. Conforme as
circunstncias ocorrem a emergncia de certas lembranas, a nfase dada a
49

um ou outro aspecto. Sobretudo a lembrana de guerras ou de grandes

convulses internas remete sempre ao presente.
A identidade, segundo o mesmo, construda a partir de trs elementos
essenciais: a unidade fsica, a continuidade dentro do tempo e o sentimento de
coerncia. a que se localiza a relao entre a memria e a identidade, pois:

a memria um elemento constituinte do sentimento de identidade,

tanto individual como coletiva, na medida em que ela um fator
extremamente importante do sentimento de coerncia de uma pessoa
ou de um grupo em sua reconstruo (POLLAK, 1992, p. 5).

Para o mesmo autor, a identidade social a imagem de si, para si e para os

outros. E, sendo assim, a identidade social da mesma forma que a memria,
um valor disputado em conflitos sociais e intergrupais em embates polticos.
Desta maneira, como mtodo de apoio da memria, o autor defende o uso da
histria oral:
... se a memria socialmente construda, obvio que toda
documentao tambm o . Para mim no h diferena fundamental
entre fonte escrita e fonte oral. A crtica da fonte, tal como todo
historiador aprende a fazer, deve, a meu ver, ser aplicada a fontes de
tudo quanto tipo. Desse ponto de vista, a fonte oral exatamente
comparvel fonte escrita. Nem a fonte escrita pode ser tomada tal
qual e qual ela se apresenta. (Idem, p. 200).

E continua afirmando que a coleta de representaes por meio da histria oral,

que tambm a histria de vida, tornou-se claramente instrumento privilegiado
para abrir novos campos de pesquisa.
Neste sentido, so as histrias de vida de lideranas do candombl no Esprito
Santo que esto entre os interesses da pesquisa para essa dissertao,
sobretudo analisando os processos sociais como as memrias sobre o
candombl passaram do indizvel ou no dito ao dizvel. Os estudos sobre o
assunto demonstram que o candombl foi silenciado no Brasil em diferentes
momentos histricos: primeiro pela religio oficial (o catolicismo) e pelo Estado
no perodo colonial brasileiro; segundo, pelo Estado ditatorial no Governo de
Getlio Vargas; terceiro, na segunda metade do sculo XX, pela ditadura militar
que imperou de 1964 a 1985. Desse modo, as organizaes das comunidades
50

religiosas de matriz africana e as produes intelectuais sobre as mesmas s

iro obter liberdade de expresso a partir do fim desses sistemas polticos
ditatoriais e com a promulgao da Constituio Federal de 1988, que
assegura os direitos de liberdade religiosa, bem como de reconstruo das
memrias, das tradies e das manifestaes culturais dos diferentes
segmentos tnicos que compem a sociedade brasileira.
Neste contexto, os integrantes do candombl defendem e acreditam que so
portadores de uma tradio cultural, pois afirmam que constituem naes e
comunidades que so herdeiras de tradies religiosas de matriz africana. Por
isso, considerei importante a observao de Oliveira (2005) sobre a noo de
tradies culturais.

Para ampliar a relao entre identidade, cultura e tradio, cabe

tomar outro texto de Barth (1984) que emprega a expresso
'tradies culturais', no sentido de alguma coisa que as pessoas
'herdam, empregam, transformam, acrescentam e transmitem'. As
tradies pressupem a existncia de organizaes sociais onde so
praticadas e transmitidas. O conhecimento, os costumes e os valores
distintivos da tradio so adaptados e afirmados na ao, sendo
apropriados por atores sociais como elementos de valorizao da
identidade coletiva. Por isso, na identificao dos componentes da
tradio, o foco da anlise deve ser as organizaes sociais
distintivas e as identidades coletivas, demonstrando a interconexo
entre organizao social existente e a forma e contedo da tradio,
de tal modo que as duas coisas esto refletidas uma na outra"
(OLIVEIRA, 2005. p. 5).

Para debater a ideia de tradio, recorrente nos discursos dos entrevistados,

utilizei tambm o conceito de tradio inventada de Hobsbawn:

O termo 'tradio inventada' utilizado num sentido amplo, mas

nunca indefinido. Inclui tanto as 'tradies' realmente inventadas,
construdas e formalmente institucionalizadas, quanto as que
surgiram de maneira mais difcil de localizar num perodo limitado e
determinado de tempo - s vezes coisa de poucos anos apenas - e se
estabeleceram com enorme rapidez. Por 'tradio inventada' entendese um conjunto de prticas, normalmente reguladas por regras tcita
ou abertamente aceitas; tais prticas, de natureza ritual ou simblica,
visam inculcar certos valores e normas de comportamento atravs da
repetio, o que implica, automaticamente; uma continuidade em
relao ao passado (HOBSBAWN ,1984, p. 1).

51

No caso do problema em estudo, o candombl, por ser uma religio inicitica e

ritualstica e ainda transmitida oralmente, em sua maior parte, toda a sequncia
dos rituais, forma de se comportar, so tradies inventadas. Todo aparato
simblico aprendido por meio da repetio e busca razes histricas na frica
e no perodo colonial brasileiro, em especial no perodo da escravido africana.
Por ter sido muito perseguido, os rituais ficaram cada vez mais secretos, e
como transmitido oralmente, com a morte dos antigos sbios, os saberes
relativos aos rituais foram reapropriados e (re)inventados pelas geraes
sucessoras que do continuidade a esse fenmeno religioso.

52

3. O CANDOMBL E SUAS NAES NA ESCRITA E NA ORALIDADE

O termo nao, como vem sendo verificado no estudo etnogrfico e na

literatura sobre o assunto, no se refere nao no sentido das naes ou
Estados Nacionais Modernos, mas nao no sentido dos agrupamentos
africanos etnicamente diferenciados e foram esses agrupamentos que, no
Brasil, constituram o candombl como religio de matriz africana e,
posteriormente, o subdividiu em diferentes naes a partir de suas origens na
frica. Portanto, a concepo tnica de nao est associada a esses
africanos que vieram para o Brasil e aos seus descendentes que criaram o
candombl ao longo do sculo XIX.
Esses agentes sociais e polticos empreenderam diferentes formas de
organizao e, desde ento, vem se definindo a partir de suas crenas no
pertencimento a diversos agrupamentos de origem africana, como nao
angola, jeje e ketu.
O termo comunidade de terreiro, como vem sendo utilizado pelos integrantes
do candombl, algo recente e, ao que tudo indica, ocorreu em funo dos
pleitos dirigidos ao poder pblico a partir da criao, no ano de 2007, do
Decreto 6.04017, que institui a Poltica Nacional de Desenvolvimento
Sustentvel dos Povos e Comunidades Tradicionais (PNPCT). O mesmo
Decreto criou a Comisso Nacional de Desenvolvimento Sustentvel dos
Povos e Comunidades Tradicionais (CNPCT). Essa comisso composta por
representantes de diversos agrupamentos, entre os quais, representantes das
denominadas comunidades de terreiro, recebeu a competncia de coordenar a
implementao da PNPCT. Em seu Artigo 3, assim define o Decreto os povos
e comunidades tradicionais, seus territrios e o desenvolvimento sustentvel
destinado a eles:

17

Documento
em
arquivo
eletrnico
disponvel
em:
http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/_ato2007-2010/2007/decreto/d6040.htm acesso em 22 de
janeiro de 2011.

53

I - Povos e Comunidades Tradicionais: grupos culturalmente

diferenciados e que se reconhecem como tais, que possuem formas
prprias de organizao social, que ocupam e usam territrios e
recursos naturais como condio para sua reproduo cultural, social,
religiosa, ancestral e econmica, utilizando conhecimentos, inovaes
e prticas gerados e transmitidos pela tradio;
II - Territrios Tradicionais: os espaos necessrios reproduo
cultural, social e econmica dos povos e comunidades tradicionais,
sejam eles utilizados de forma permanente ou temporria, observado,
no que diz respeito aos povos indgenas e quilombolas,
respectivamente, o que dispem os artigos 231 da Constituio e 68 do
Ato
das
Disposies
Constitucionais
Transitrias e
demais
regulamentaes;
III - Desenvolvimento Sustentvel: o uso equilibrado dos recursos
naturais, voltado para a melhoria da qualidade de vida da presente
gerao, garantindo as mesmas possibilidades para as geraes
futuras.

Como visto acima, a apropriao do termo comunidade comea a obter fora

e desenvolver um sentimento de coeso e homogeneidade entre os integrantes
de terreiros de candombl a fim de pleitearem do Governo Federal polticas
pblicas destinadas aos segmentos sociais e tnicos que constituram e
frequentam essas comunidades e que proporcionem a sustentabilidade ou o
desenvolvimento sustentvel desses agrupamentos. As reivindicaes se
concentram tambm para buscar a regularizao fundiria de territrios dessas
comunidades religiosas constitudos pelas casas de santo e os terrenos do
entorno, bem como pelos lugares de rituais e oferendas - da mesma forma,
reivindicam tambm polticas assistencialistas, como a distribuio de cestas
bsicas e o patrocnio de eventos organizados, especificamente no caso do
Esprito Santo, pelo Conselho dos Sacerdotes das Religies de Matriz Africana.
Neste sentido, entendo que os agentes do Estado brasileiro podem ter
legislado a partir da ideia de comunidade, por entenderem que estavam
podando quaisquer possveis sentimentos de pertencimento a outras naes
que no a nao brasileira. Deste modo, a noo de comunidade de terreiro
vem enquadrar os sentimentos de pertencimento s naes de origem africana
a uma nica nao, a brasileira.

54

3.1 AS NAES DE CANDOMBL EM ESCRITOS ANTROPOLGICOS E

SOCIOLGICOS

Entre os estudiosos do candombl no Brasil que contriburam para esta

anlise, esto Verger (1981, 1992), Bastide (1985), Prandi (2001), Lody (1995),
Brbara (2002) e Lima (1984). Utilizei Prandi (1999) para as anlises que
envolvem os movimentos ocorridos na dcada de 80 contra o sincretismo no
candombl.
As reunies proporcionadas pelas confrarias e irmandades catlicas de
homens e mulheres pretas em Salvador, conforme escreve Verger (1981),
foram usadas por africanos de diferentes etnias e por seus descendentes,
como meio de organizao do candombl em naes distintas.

"A instituio de confrarias religiosas, sob a gide da Igreja Catlica,

separava as etnias africanas. Os pretos de Angola formavam a
Venervel Ordem terceira do Rosrio de Nossa Senhora das Portas
do Carmo, fundada na Igreja de Nossa Senhora do Rosrio do
Pelourinho. Os daomeanos (gges) reuniram-se sob a devoo de
Nosso Senhor Bom Jesus das Necessidades e Redeno dos
Homens Pretos, na Capela do Corpo Santo, na Cidade Baixa. Os
nags, cuja maioria pertencia nao Kto, formavam duas
irmandades: uma de mulheres, a de Nossa Senhora da Boa Morte;
outra reservada aos homens, a de Nosso Senhor dos Martrios. Essa
separao por etnias completava o que j havia esboado a
instituio dos batuques do sculo precedente e permitia aos
escravos, libertos ou no, assim reagrupados, praticar juntos
novamente, em locais situados fora das igrejas, o culto de seus
deuses africanos. (VERGER, 1981, p.28).

A partir da tradio oral, Verger (1981) um dos maiores expoentes que versa
sobre a formao das confrarias e o incio das primeiras casas de candombl
na Bahia escreveu que, por volta de 1830, algumas antigas escravas libertas,
originrias da cidade de Ketu e pertencentes irmandade de Nossa Senhora
da Boa Morte da Igreja da Barroquinha, teriam tomado a iniciativa de criar um
terreiro de candombl que veio a se chamar ya Omi e ir Inti, localizado
inicialmente numa casa na ladeira do Berqu, prximo Igreja da Barroquinha.
Na mesma obra, Verger faz uma narrativa acerca da criao do candombl na
Bahia que possui uma srie de verses e que variam bastante quando relatam
as realizaes de trs sacerdotisas (ou uma s, conforme outra verso), que
eram portadoras dos seguintes ttulos honorficos africanos: Ialuss Danadana,
55

Ianoss Acal ou Ianass Oca, auxiliada por um certo Bab Assic. Conforme
Verger, citado em Costa Lima (1977, p. 198), Ianass um ttulo honorfico do
Alafin de Oi, e corresponde a funes religiosas especficas e da maior
significao na cultura yorub. encarregada do culto de Xang (ng), uma
das principais divindades do panteo yourub e o orix (r) principal do Rei
de Oi, cidade que foi a sede do ltimo imprio em terras yorub. Ialuss
Danadana, segundo constatou Verger (idem), voltou frica e l morreu. Ela
teria viajado com Marcelina Silva, a qual no se sabe se era filha legtima ou
espiritual da primeira ou uma prima. Deram-lhe o nome de Obatoss. Com
Marcelina viajou tambm sua filha Madalena, que por sua vez, teve duas
crianas na frica e voltou ao Brasil grvida de uma terceira, Claudiana que
veio a ser a me de outra ilustre sacerdotisa da Bahia, Me Senhora, Oxum
Muiu. De volta com Ianass e Obatoss chegou tambm um africano chamado
Bangbox, que no Brasil recebeu o nome de Rodolfo Martins de Andrade (Essa
Obitik). O terreiro situado, quando de sua fundao, por trs da barroquinha
mudou-se diversas vezes e, aps haver passado pelo Calabar na Baixa de So
Lzaro, instalou-se sob o nome de Il Iyanass na que formaram, mudando-se
vrias vezes at se estabelecer na Avenida Vasco da Gama, com o nome de
Il Ianoss, ou como mais conhecido como Casa Branca do Engenho Velho
na Bahia, onde ainda se encontra.
... E provvel que uma escrava (embora emancipada) que fundou
uma organizao hierrquica e que tinha posio to elevada como a
responsvel pelos cultos do orix no palcio do rei de Oi tenha
contribudo para impor ao candombl a influncia das mulheres.
(VERGER, 1992, p.14)

Segundo Brbara (2002, p. 25), dentre as diferentes tradies orais na Bahia,

a tradio do terreiro do Gantois, fundado em 1847, conta que a primeira me
de santo, teria sido Ia Acal (distinta de Ianass) e a segunda, Ianass Oca (e
no Acal). Verger (1981) escreve ainda que com a morte de Marcelina
(Obatoss), Maria Jlia Figueiredo foi escolhida a nova me de santo, que
passou a ser chamada de Omoniqu. A sucesso provocou a sada de uma
sacerdotisa insatisfeita com a escolha, que depois fundou o Ia Omi Ax
Iamass, no alto do Gantois, no bairro da Federao. Outra dissidncia,
ocorrida na sucesso seguinte, deu origem ao Ax Op Afonj, pelas mos de
56

Aninha Obabi e de Joaquim Vieira. Em 1910, depois de temporariamente

instalado no bairro do Camaro, esse terreiro mudou-se para o bairro do Rio
Vermelho.
Para outras referncias nos estudos sobre o surgimento de casas de
candombl no Brasil e sobre o papel das lideranas nessas casas, me apoio no
trabalho de Brbara (2002), que tomou como lcus de pesquisa o terreiro do
Ax Op Afonj na Bahia e como fonte etnogrfica para o assunto os trabalhos
de Verger. Esse trabalho torna possvel uma anlise comparativa com outras
casas de candombl, a fim de melhor interpretar a identidade dos membros das
comunidades a ser estudadas.
No Brasil, os escravizados e as africanas emancipadas se utilizaram
da possibilidade de formar confrarias catlicas, que eram divididas
segundo as diferentes etnias, e que vieram a possibilitar a
reorganizao dos antigos cultos africanos e a sobrevivncia da
memria dos ancestrais. (BRBARA, 2002, p. 24).

Verifico no trabalho de Brbara (idem), que a liderana das mulheres teve um

papel fundamental para que as casas de santo formassem uma grande rede de
solidariedade social hierrquica e o candombl se consolidasse como uma
religio de matriz africana, onde a liderana feminina um sinal diacrtico
diferenciador dessas formas de organizao em relao s religies crists,
predominantemente lideradas por homens.
Me Stella, a atual me de santo do Ax Op Afonj, como as mes
de santo precedentes caracteriza-se por grande capacidade e firmeza
na liderana. Desde o comeo, manteve a renomada postura poltica
em prol da legitimao do candombl na sociedade brasileira. (Idem,
p.32).

Aps o histrico acima sobre a criao das casas de candombl na Bahia, o

trabalho busca entender a relao dessas casas com a composio das
naes africanas e suas influncias nessa formao. verificado que, na fala
da maioria dos integrantes do candombl, a ideia de nao mais usual em
detrimento de comunidades de terreiros, que o termo mais utilizado nos
pleitos oficiais, designados, pelo Estado brasileiro, de comunidades.
A fim de pensar como essa nomenclatura foi produzida, existem duas correntes
de pensamento acerca da concepo de nao no candombl: uma defendida
57

por um modelo convencional, que entende as naes originalmente como

naes polticas e que com o tempo perdeu essa conotao para se
transformar em um conceito teolgico (LIMA, 1994); e a segunda concepo
entende as naes como um resultado do contato dos ex-escravizados
retornados frica, pensada como um resultado do transnacionalismo.
A nao para os antigos africanos da Bahia, como observou Lima (1994) em
relao verso convencional, obteve uma conotao mais religiosa.
... a nao, portanto, dos antigos africanos na Bahia foi aos poucos
perdendo sua conotao poltica para se transformar num conceito
quase exclusivamente teolgico. Nao passou a ser, desse modo, o
padro ideolgico e ritual dos terreiros de candombl da Bahia estes
sim, fundados por africanos angolas, congos, jejes, nags, sacerdotes iniciados de seus antigos cultos, que souberam dar aos
grupos que formaram a norma dos ritos e o corpo doutrinrio que se
vm transmitindo atravs dos tempos e a mudana nos tempos. Esse
processo, entretanto, no eliminou de todo a conscincia histrica de
muitos descendentes de africanos, que conhecem bem suas origens
tnicas a ponto de serem capazes de discorrer - os velhos
informantes iletrados - sobre a situao poltica e geogrfica da terra
de seus antepassados ao tempo da escravido quando a nao
poltica africana se confunde com a nao religiosa dos candombls e
existe uma pondervel tradio histrica que justifique o fenmeno, o
sentimento etnocntrico se acentua, os padres se cristalizam mais e,
portanto, se modificam menos. E isto tambm concorre para a
explicao da predominncia regional de certos sistemas de ritos nos
candombls da Bahia. (LIMA, 1984, p. 77).

Lima (1984) sintetiza que a origem dos escravizados e de seus descendentes

que criaram o candombl remonta a esse lugar de memria na frica, a
localidade de onde vieram os principais grupos africanos e que atualmente
essa diviso em naes ocorre em mbito religioso, ocorrendo diferenas nas
manifestaes rituais de uma nao para outra. Da mesma forma, Prandi
(2001) empreende uma anlise sinttica, mas criteriosa, sobre a organizao
do candombl fazendo referncias s naes de origem de seus integrantes na
frica.
O candombl iorub, ou jeje-nag, como costuma ser designado,
congregou, desde o incio, aspectos culturais originrios de diferentes
cidades iorubanas, originando-se aqui diferentes ritos, ou naes de
candombl, predominando em cada nao tradies das cidades ou
regio que acabou lhe emprestando o nome: queto, ijex, ef. Esse
candombl baiano, que proliferou por todo o Brasil, tem sua
contrapartida em Pernambuco, onde denominado xang, sendo a
nao egba sua principal manifestao, e no Rio Grande do Sul, onde
chamado batuque, com sua nao oi-ijex. Outra variante iorub

58

est fortemente influenciada pela religio dos voduns daomeanos, o

tambor de mina-nag do Maranho. Alm dos candombls iorubs,
h os de origem banto, especialmente os denominados candombls
angola e congo, e aqueles de origem marcadamente fon, como o jejemahim baiano e o jeje-daomeano do tambor de mina maranhense.
(PRANDI, 2001, p. 44).

O autor supracitado subdivide as naes, e como elas se distriburam em

diversas localidades brasileiras, em especial no Nordeste. Dessa forma, para
compreender o processo de formao das identidades afro-brasileiras das
comunidades de terreiro, fundamental recorrer ao emprego que fazem de
expresses como Angola, Jeje e Ketu para se diferenciarem entre si, sobretudo
porque todos esses termos remetem a uma origem ou a um passado africano,
mesmo que a uma frica imaginada. As casas de candombl so classificadas
de acordo com essa origem, e seus rituais, crenas e culto s suas divindades
diferem de um grupo para o outro, considerando que existem traos comuns
entre as naes. Neste sentido, para ilustrar esses traos comuns a partir de
meu trabalho de campo, verifico que alguns orixs, que no passado eram
cultuados especificamente em uma determinada nao, com o passar do
tempo, em um processo de hibridizao entre as naes do candombl,
passaram a ser cultuados por outras. Verifico que nas festas das casas filiadas
a uma determinada nao, algumas cantigas, que no passado eram entoadas
especificamente em uma nao especfica, passam agora a ser entoadas em
casas de diversas naes para receber as divindades e dar o rum, isto ,
momentos ritualsticos onde o orix dana e faz as reconstituies mticas.
Em seu artigo sobre o conceito de nao nos candombls da Bahia, Lima
(1984) buscou demonstrar como ocorreu a apropriao desse termo e suas
divises em uma sntese onde os autores que melhor estudaram o candombl
da Bahia - seguidores da teoria de Nina Rodrigues - so unnimes em ressaltar
a predominncia dos modelos nags e Djeje (jejes) das casas de santo,
contrastando-os com os candombls das naes Congo, Angola e Caboclo. O
prprio Nina Rodrigues, que fez suas pesquisas numa casa nag o
candombl do Gantois - onde conheceu duas de suas antigas mes de santo, a
fundadora Maria Jlia da Conceio Nazar e sua sobrinha e sucessora,
Pulcheria atribua ao candombl uma origem unicamente yorub-nag.
Depois de um tempo, conforme escreve Lima (idem), Nina Rodrigues teria
59

revisto sua teoria sobre a origem do candombl da Bahia, quando tomou

conhecimento da obra do Coronel Ellis e de como as teogonias daomeanas
teriam sido influenciadas pelos sistemas de crenas de seus vizinhos yorubs.
Assim escreveu Nina Rodrigues:
Uma vez reunidos no Brasil e dominando a lngua nag,
naturalmente jejes, txis e guns adotaram imediatamente as
crenas e cultos yorubanas. E como depois da yorubana, a
mitologia jeje a mais complexa e elevada, antes se deve dizer
que uma mitologia jeje-nag, do que puramente nag,
prevalece no Brasil.

Ele desconhecia candombls Congos e Angolas que certamente havia na

Bahia de seu tempo. Coube a Edson Carneiro chamar a ateno para a
existncia de candombls organizados dos grupos de lngua banto. De todo
modo, Nina Rodrigues entendeu e expressou, embora dentro de sua
terminologia marcada pelas teorias evolucionistas e difusionistas vigentes na
sua poca, aquilo que mais tarde a antropologia viria a chamar de fenmeno
aculturativo. A expresso jeje-nag, por ele posta em uso, define muito bem
esse processo cultural e os autores que lhe seguiram o caminho apenas
retomaram por vezes surpreendentes instituies, dentro de uma linha
metodolgica mais segura. Esses autores tm ressaltado o fato de que, j na
frica, havia o que costumam chamar de sincretismo religioso entre os nags
e os jejes.
Em seu artigo, Lima (1984) ressalta ainda as influncias religiosas entre os
diferentes povos vizinhos africanos em funo das guerras, dos prisioneiros
provenientes delas, e dos casamentos com as mulheres aprisionadas nessas
guerras. Em decorrncia desses contatos, no apenas a religio, mas tambm
os sistemas familiares e a tecnologia foram mutuamente influenciados pelas
longas guerras entre os yorub do oeste e os f do leste durante os sculos
XVIII e XIX. Segundo o mesmo autor, mais do que os perodos de guerras,
foram os anos pacficos de convivncia e de comrcio vicinal que permitiram os
fenmenos das trocas e influncias culturais mtuas. O autor acrescenta ao
comrcio, as alianas dinsticas entre chefes de naes, que possibilitaram os
casamentos de reis com esposas estrangeiras e estas trouxeram suas crenas

60

e seus ritos para uma nova terra e ali, por seu poder e status de esposas de
reis, os impuseram.
Na anlise de Lima (1984), no incio do sculo XIX, o processo aculturativo
entre os nags e jejes deve ter se acentuado na Bahia, dada a participao de
lderes religiosos das duas tradies em movimentos de resistncia
antiescravista. Os candombls eram, no comeo do sculo XIX, centros de
reunio dos nags mais ou menos islamizados que aqui viviam, como jejes,
haus, gruncis, tapas e os descendentes dos congos e angolas que h muito
no eram trazidos da Costa. A expresso jeje-nag, portanto, deve ser
entendida, neste trabalho, como significativa do tipo de cultos religiosos
organizados na Bahia principalmente sobre padres culturais originrios dos
grupos nag-yorub e jeje-f. A organizao dos candombls jejes-nags
mostram, por exemplo, que a terminologia usual da estratificao dos grupos
de iniciao basicamente jeje. Numa breve tentativa de reviso do assunto
to discutido, importa muito considerar a questo da nfase na participao no
processo, vez que existem terreiros jeje-nags que so predominantemente
nags, isto , em que as divindades do culto e a lngua dos cnticos so
marcadamente yorubs, mas que apresentam tambm importantes elementos
estruturais da cultura jeje; como o contrrio tambm ocorre, casas de santo
acentuadamente jejes, mostrando, sobretudo no ritual e na tecnologia
subsidiria do cerimonial, indiscutveis traos da cultura yorub. No se pode
ignorar, no processo jeje-nag, a contribuio de outros grupos tnicos de
Angola e do Congo. Sobre o termo jeje, acrescenta Lima (1984):
Sobre o termo jeje, se refere aos grupos tnicos do Baixo Daom
especialmente os f e gu. Uma vasta literatura de viajantes,
missionrios e administradores coloniais desde o sculo XVIII abona
a forma jeje, em suas vrias transies, e os lingistas e historiadores
desde o sculo XIX reconhecem o termo como referente aos
daomeanos meridionais. O etnnimo tem sugerido diversas
etimologias. Preferimos aceitar a que o faria originar-se do iorub jji
(Pron. adjj) e que significa "estrangeiro". O mais antigo que se
conhece na sua dimenso anota muitos arcaismos do iorub ainda
hoje conhecidos na Bahia pelo povo-de-santo. Os habitantes iorubs
do Baixo Daom, na regio em que hoje se situa a capital da
Repblica do Daom, Porto-Novo, chamada ainda hoje pelos iorubs
ou nags em sua lngua, de Ajase (Adjax), ali estabelecidos desde
os princpios do sculo XVIII, chamavam de ajeji, portanto, de
estrangeiros, forasteiros, - ou jeji na forma usualmente apocopada aos invasores f vindos do leste, (...) com o sentido prprio do termo:
forasteiro, estrangeiro. Ficaram os f de Porto-Novo com esse
apelido, a principio restritivo e mais tarde aceito pelos prprios

61

descendentes daqueles primeiros "estrangeiros", que, na sua maioria

(...) ignoram a possvel conotao derrogatria. (LIMA, 1984, p.72).

Lima (1984) continua comparando a palavra jeje nas suas diversas

transcries, conhecida desde os fins do sculo XVIII. Os habitantes de PortoNovo de origem f, so eles prprios, chamados de Gun, (ou Goun ou Gounou
na transcrio francesa). Verger (1981) sugere outra etimologia para a palavra,
fazendo-a originar-se do termo adja, nome de grupos tnicos do leste do
Daom; mas dificilmente, de um ponto de vista lingustico, a palavra adja (que
se pronuncia adj) se mudaria em jeje, tanto mais que os dois termos so
abonados, com os significados diversos que possuem, contemporaneamente.
Deve-se lembrar que muito comum entre os grupos tnicos da frica
Ocidental, dar aos vizinhos, alis nem sempre pacficos nos anos do trfico de
escravos, eptetos pejorativos, alguns mesmo extremamente insultuosos.
Esses comentrios levam palavra nag, que seria tambm originada de um
antigo apelido pejorativo que os yorubs fronteirios do Daom receberam dos
fs. O verbete correspondente da pesquisa referida embora no to
documentado, de um ponto de vista lingustico, como o anterior, menciona uma
curiosa etimologia popular, por Lima (1984) anotado no Daom, em 1963. Os
grupos tnicos de fala yorub, que vieram para o Brasil, eram geralmente
chamados de nags. Pesquisas etnolgicas e historiogrficas tm mostrado a
diversidade desses grupos, de que nos ficaram os etnnimos mais correntes,
Oi, Ketu, Ijex, Egbabo, em documentos de trfico e registro de venda de
escravos, nascimento e morte. Na linguagem de candombl, entretanto, os
termos nag e ijex so os mais correntes. Este ltimo, associado ao ritmo de
um toque especial de atabaques para os orixs cultuados entre os ijexs da
Nigria Ocidental, como Oxum, Ogum, Obatal, Logum-Ed etc. Um velho e
respeitado pai-de-santo da Bahia, Eduardo Mangabeira, mais conhecido pelo
seu apelido, que o nome da terra de seus pais: Eduardo Ijex. A palavra
nag, usada na Bahia desde o fim do sculo XVIII, ouvida correntemente no
Daom para denominar os yorubs de qualquer procedncia. Anago, Nago ou
nagonu (Anag, nag ou anagonu) so formas com que eles os yorubs so
conhecidos. Buscando a etimologia do termo, no Daom, Lima (1984) quase
sempre encontrou definies ostensivas para o mesmo, como: "o nome que
62

aqui se d ao povo de fala yorub". Os que falam yorub no Daom e tambm

na Nigria, especialmente em Egbabo, regio fronteiria das cidades nags do
Daom. O autor continua dizendo que ouviu de seus informantes de lngua f,
uma etimologia que lhe parecia bem aceita entre os jejes. O informante de
Lima (1984), nesse caso, era uma pessoa instruda, volu como se chamam
os daomeanos que fizeram estudos fora do pas, especialmente na Frana,
mas naturalmente - ou infelizmente para o pesquisador - dotado de um grande
sentimento etnocntrico. Consultando-o sobre o que ele ouvira a respeito da
etimologia de nag ou anag que lhe haviam frequentemente informado
significar "sujos" e "piolhentos", pois os iorubs, quando chegaram de Egbabo,
fugindo das guerras inter-tribais, "vinham esfarrapados, cheios de piolhos,
famintos e doentes". Da o antigo apelido de anag, em f, que significaria
"piolhento". Como quer que seja a palavra certamente se modificou
semanticamente a ponto de perder essa suposta conotao, pois que usada,
atualmente, no Daom e mesmo na Nigria - pelos prprios iorubs e ao
chegar ao Brasil com os jejes, j perdera o suposto significado ofensivo, vez
que os yorubs da Bahia eram chamados e se chamavam a si mesmos de
nags. Sobre as fuses das naes de candombl, no aceitas pelos nativos,
resume o mesmo autor:
"Os etnlogos falam de jeje-nag e justificam a expresso, ou, pelo
menos a explicam. Mas o povo-de-santo reconhece diversamente a
situao sincrtica que, para eles, significa apenas uma outra nao
de candombl, onde os elementos teognicos dos orixs nags se
mesclassem e se confundissem com os voduns das crenas jejes.
Mas as grandes casas chamadas de jeje-nags em termos
taxionmicos e descritivos, se dizem, elas prprias, ou apenas jejes,
ou somente nags. Exatamente como faziam os candombls
tradicionais de Congo e como o terreiro Mano Bundunquenque, dos
falecidos pais-de-santo Bernardino do Bate-Folhas e Bandanguaime
, sabidamente, "uma casa de Angola". Esses terreiros mantm,
contudo, apesar dos mtuos emprstimos ostensivos e das
influncias perceptveis no ritual como na linguagem, os padres mais
caractersticos e distintivos de suas culturas formadoras, como uma
espcie de arqutipo da perdida totalidade ontolgica original. Esses
padres dominantes so como a linha mestra num processo
multilinear de evoluo, aceitando ou rejeitando inovaes;
adaptando-se a circunstncia global; assimilando os emprstimos e
adotando as invenes - mas retendo sempre a marca reveladora de
sua origem, em meio a integrao e mudana. Da a falecida
ialorix Aninha, poder afirmar, com orgulho: "Minha seita nag
puro". E dizia isto no sentido de que a nao de sua seita, de seu

63

terreiro, e que eram os padres religiosos em que ela, desde menina,

se formara, era nag. Ai se deve entender nao-de-santo, nao-decandombl. Porque, no caso de Aninha, ela mesma era e se sabia,
etnicamente, descendente de africanos gruncis, um povo que ainda
hoje habita as savanas do norte de Gana e ao sul do Alto-Volta e que
nenhuma relao tnica ou histrica que tinha com os iorubs at o
trfico negreiro. Do mesmo modo que a me-de-santo do antigo
terreiro jeje do Bogum, terreiro importante ao ponto de dar, como o do
Gantois, seu nome a todo o bairro em que se situa - falando da
histria de sua casa, diz: "Tiana Jeje, me-pequena daqui antes da
finada Emiliana, tinha marca da tribo no rosto. Tiana veio do tempo de
meu pai-de-santo. No tempo em que fiz o santo ainda foi com
africano na casa. J a finada Emiliana era crioula". E continua,
saudosista: "A primeira me-de-santo era Ludovina, que era africana.
Os terreiros de jeje j acabaram tudo, Carabet, Campina de
Bosquej, Agomen tudo..." (LIMA, 1984, p. 72).

Essa diviso e as genealogias das naes de candombl sero analisadas no

captulo 4, a partir de entrevistas com lideranas religiosas do candombl, na
Regio Metropolitana da Grande Vitria, no Estado Esprito Santo. Por enquanto,
cabe apenas observar que a demarcao das fronteiras religiosas entre as
naes de candombl passa por um processo organizativo empreendido pelas
lideranas religiosas e a busca por smbolos e tradies africanas esto
associadas a uma viso afirmativa de "autenticidade", visto que o candombl se
define como uma religio de matriz africana.
A segunda concepo dos estudos sobre as naes do candombl defende que
tais naes resultaram dos contatos transnacionais dos ex-escravizados
retornados frica. Em uma crtica a viso de Lima (1984), Matory (1999) analisa
a formao da nao jeje e outras naes religiosas transnacionais denominadas
afro-cubana e afro-brasileira, e trabalhou com dados coletados a partir dos
templos e dos ritmos de tambores sagrados em Cuba, no Brasil e no Haiti. O
mesmo autor analisou tambm dados coletados com pequenos grupos influentes
de afro-brasileiros, afro-cubanos, negros norte-americanos e serra leoninos que
voltaram para casa, especificamente para o Golfo da Guin. Na frica, esses
grupos se afirmavam como parte das naes nativas, demarcando unidades
territoriais, polticas ou lingusticas. Mas a verdade que essa afirmao ficava
um tanto imprecisa, visto que muitos deles no haviam nascido no Golfo da
Guin, e tampouco na frica, e nem todos tiveram ancestrais nos lugares para

64

onde regressaram. Os retornados tiveram de imaginar, por meio de uma

construo seletiva e criativa, a histria de onde e do que era sua casa ou lar.
O autor afirma que a imaginao a respeito dos limites das naes dispersas e da
casa gerou muitas vezes novas identidades tnicas e nacionais na frica. E
entende que essa nacionalidade transocenica subsiste, nem mais nem menos
do que a nao territorial, nas formas de imaginao que formaram ambos os
tipos de nao durante os dois sculos anteriores. Por isso, Matory (idem)
defende que a questo da nao foi construda pelos que retomaram terra de
origem imaginada, e tiveram que reconstruir esse local de origem. Esse um
debate, o da imaginao, que passa pela formao das naes, no apenas das
africanas, mas tambm das naes americanas e europeias.
A histria do termo 'nao' no comeou com o trfico de escravos
nem sequer com a formao da nao territorial, que, segundo
Benedict Anderson (1991[1983]), ocorreu no final do sculo XVIII.
Desde muitos sculos, 'nao' e seus cognatos nas lnguas europeias
tm o sentido de um grupo de pessoas ligadas nitidamente pela
ascendncia, lngua ou histria compartilhadas a ponto de formarem
um povo distinto. O que nos interessa especificamente neste artigo
a emergncia em paralelo de dois usos rivais do termo, os dois
coincidindo com a colonizao europeia das Amricas. Modificando a
tese de Anderson, argumento que a nao territorial nas Amricas
emergiu no de um dilogo isolado com a Europa, mas tambm de
um dilogo com as naes transatlnticas e supraterritoriais geradas
pela colonizao africana desses continentes. E, ao contrrio da tese
de Appadurai (1996), tais unidades supraterritoriais prefiguram no o
fim, mas o comeo da nao territorial. De fato, o dilogo com a
nao diasprica forma a base da nao territorial americana,
africana e europia" (MATORY, 1999, p. 59).

A partir do conceito de transnacionalismo, Matory (idem) defende que a ideia

de nao resultado do contato e do dilogo entre as naes africanas e as
naes territoriais americanas e europeias. Essas naes podem ressurgir
movidas pelas relaes polticas advindas dos contatos transnacionais,
sobretudo quando se trata de uma nao de candombl como a jeje.

65

Segundo informaes, no final do sculo XIX, a nao jeje na Bahia

havia sofrido uma baixa to grande que ela quase se extinguiu.
Conforme Nina Rodrigues, nenhum canto ou irmandade jeje e
pouqussimos jejes (auto-identificados como tais) l existiam naquela
poca (Rodrigues 1945[1905]:179-180). Contudo, algo aconteceu
para ressuscitar essa nao, naquele estado, ainda antes dos anos
30, quando numerosos terreiros jejes floresceram. A minha hiptese
que a posio de destaque simblico dada identidade tnica djedji
pelos franceses no Daom colonial no comeo do sculo XX,
desempenhou um papel importante na ressurreio e renovao da
nao jeje baiana. (MATORY, 1999,, p. 66).

O autor conclui seu artigo acirrando esse debate, pois segundo ele, no passado
os estudiosos como antroplogos e historiadores tenderam a supor que os
cativos africanos nas Amricas se originaram de grupos tnicos africanos cujas
culturas preexistentes sobreviveram na dispora at elas desaparecerem aos
poucos pelo processo de assimilao. Segundo a tese de Martory (1999, p.
70), o contrrio, ele entende que alguns dos grupos africanos e afroamericanos mais importantes so transatlnticos na sua gnese. Embora
supostamente primordiais certos grupos tnicos na frica no teriam existido
seno pelos esforos dos regressados da dispora. O grupo tnico jeje um
desses casos que estende a durao do fenmeno cultural e politicamente
transformador, que atualmente chamado de transnacionalismo. No menos
importante, este caso demonstra que tais unidades sociopolticas no
prefiguram a morte do Estado-nao, ao contrrio, acompanharam a sua
subida e continuam constituindo-o dialeticamente. Parece ao autor que as
naes americanas emergentes nos ltimos dois sculos (e, de certo modo,
todas as naes) se caracterizam menos pela constante imaginao de uma
comunidade fraternal e territorialmente limitada de cidados iguais, do que pela
alternncia estratgica entre discursos de indigenismo e diasporismo cada
um acarretando as suas prprias construes coletivas de comunidade por
meio de memria, ritual e texto. Nesse sentido, o seu ensaio no pretende
simplesmente demonstrar a agency dos afro-americanos no dilogo que,
simultaneamente, conformou a nao territorial americana e uma gama de
suas alternativas poderosas, mas, sobretudo, ilustrar os discursos ideolgicos
contrrios o indigenista e o diasprico que tm conformado a prpria
nao territorial desde o seu comeo. Desse ponto de vista, difcil endossar o
66

consenso crescente de que o transnacionalismo prognostica a morte do

Estado-nao. Os discursos e a realidade de disperso e do comrcio
internacional tm sido, h muito, a fonte vital e um princpio lgico que constitui
o Estado-nao americano. H numerosos exemplos de naes territoriais que
exploram e se aproveitam dos impostos de populaes imigrantes e itinerantes.
Todas as naes territoriais negociam com o capital internacional. Todas
negociam com naes e imprios militarmente mais poderosos. Elas invocam
signos culturais e lingusticos de sua identificao com uma ou outra grande
nao. Mesmo no auge da sua soberania e integridade territorial, nenhuma
nao escapou a tais interaes transnacionais. Assim, a nao territorial
constituda por elas.
Em 2006, foi publicada uma obra intitulada: A formao do candombl: histria
e ritual da nao jeje na Bahia, produzida por Luis Nicolau Pars que destaca
uma interpretao diferente das demais apresentadas, entende que o processo
de formao das naes de candombl no Brasil no tenha sido resultado de
uma ao unilateral, pois segundo o mesmo os traficantes usaram
denominaes tnicas ou de identidade coletiva que vigorava na frica, mas
que aos poucos, foram expandindo a sua abrangncia semntica para designar
uma pluralidade de grupos anteriormente diferenciados, como exemplo cita os
jeje e nag. Entende que generalizaes ocorrem, pois esses povos
compartilhavam uma srie de componentes culturais, como lngua, hbitos e
costumes. E que com o tempo os falantes de yorub assimilaram a
denominao externa dos povos do Daom, e depois de retirar o sentido
pejorativo inicial passaram a se autodenominar assim (como no caso dos
ndios no Brasil, por exemplo). E os traficantes apropriaram-se do uso local dos
daomeanos do termo nag, e assim foi transferido para o Brasil, mantendo a
dimenso genrica e inclusiva estabelecida pelos mesmos.
Ainda, segundo o mesmo autor:
Para analisar esse tipo de processo [...], que tenta distinguir entre
denominaes internas utilizadas pelos membros de um
determinado grupo para identificar-se, e denominaes externas,
utilizadas, seja pelos africanos ou escravocratas europeus, para
designar uma pluralidade de grupos inicialmente heterogneos. Para
o primeiro caso, poderamos utilizar a expresso etnmio ou
simplesmente denominao tnica; para o segundo caso poderamos
utilizar a expresso denominao metatnica, que segundo o

67

pesquisador cubano Jess Guanche Prez, seria a denominao

externa utilizada para assinalar um conjunto de grupos tnicos
relativamente vizinhos, com uma comunidade de traos lingusticos e
culturais, com certa estabilidade territorial e, no contexto do
escravismo, embarcados nos mesmos portos. (Pars, 2006, p. 2526).

Em sntese, para Pars (idem, p. 27) a formao de naes africanas no Brasil

aqui entendido especialmente como resultado de um processo dialgico e de
contraste cultural ocorrido entre diversos grupos englobados sob vrias
denominaes metatnicas.
No a inteno nesse trabalho refletir sobre qual a interpretao que est
mais prxima realidade estudada, mas apresent-las com o objetivo de
pensar essas interaes no campo religioso do candombl no Brasil e,
especialmente, no Esprito Santo. A questo das autodenominaes
marcante no candombl brasileiro. O livro citado acima se aproxima do que
apresentamos, pois utiliza a mesma bibliografia sobre teorias da etnicidade e
autores que se debruaram sobre as naes de candombl.
No que se refere importncia de legitimar as tradies no meio religioso, Silva
(2006) destaca o prestigio da linguagem cientifica neste meio. Segundo o autor,
a partir da dcada de 30 do sculo XX, a relao entre lideranas religiosas do
candombl e antroplogos foi se tecendo como uma aliana de proteo, visto
que naquele momento histrico e no regime poltico vigente, os integrantes do
candombl enfrentavam situaes de discriminao muito mais acentuadas
que na atualidade. Neste contexto, o autor observa que foram criados laos de
reciprocidade e mtua legitimao, pois se por um lado os lderes e as naes
do candombl eram legitimados, ao mesmo tempo, os especialistas
legitimavam seus estudos tendo acesso a informaes mais precisas. No
entanto, conforme escreve Silva (idem, p. 148), considerando os frequentes
embates entre as tradies rituais, apesar da legitimao proporcionada pelo
trabalho acadmico, torna-se difcil definir que um terreiro seja mais "srio" ou
"verdadeiro" que outros. "De qualquer forma, as relaes de mtua
dependncia entre acadmicos e religiosos permanece at hoje [...]". (SILVA,
2006, p. 148).

68

Dando sequncia a mesma argumentao, Silva (idem) afirma que os estudos

etnogrficos podem construir e legitimar tradies, sendo esse "poder" melhor
percebido por aqueles sacerdotes que praticam modalidades de ritos diferentes
daqueles j bastante estudados na clssica literatura etnogrfica (como o
candombl jej-nag). Esses sacerdotes, geralmente, se encontram em
regies ou estados distantes de Salvador e Recife, cidades que a literatura
clssica frequentemente se refere como beros do candombl no Brasil, e
demandam estudos etnogrficos que legitimem as tradies religiosas afrobrasileiras nessas regies e estados.

"A demanda dos religiosos por etnografias que se reportem a

tradies pouco estudadas pelos antroplogos e a busca por temas
de pesquisa no demarcados na academia tem produzido
ultimamente algumas transformaes no desenvolvimento dos
estudos afro-brasileiros". (SILVA, 2006, p. 150).

Silva (idem) tambm observa que existem consequncias no poder que as

etnografias produzem, pois, a maioria dos antroplogos tem conscincia de
que as etnografias de algum modo interferem na dinmica das tradies, contra
ou a favor da vontade de quem as produz.
Ao analisar o papel do antroplogo na construo ou legitimao das tradies,
Silva (idem) observa que devemos ter em mente que as tradies nunca
possuem uma autoria nica, principalmente quando se trata de tradies
religiosas proveniente de tantas origens e compartilhadas por inmeros
segmentos da populao. Por isso, essa questo tem sido uma das maiores
inquietaes no andamento deste estudo no momento da seleo dos
entrevistados, em procurar representar cada uma das naes mais numerosas
do candombl no estado do Esprito Santo, tendo o cuidado de descrever e
analisar todas elas sem hierarquiz-las, como farei no captulo quatro.
Pierucci (2006) analisando os dados do Censo de 2000, observa que h uma
queda considervel das pessoas que se declaram negras e pardas adeptas de
religies de matriz africana, onde perfazem 47,2%, pois tem crescido o nmero
delas nas igrejas evanglicas e, por outro lado, aumentou o percentual de

69

pessoas declaradas brancas na constituio do chamado povo de santo, onde

somam 51,2% do total dos adeptos.
Recorrendo a Prandi (1996), Pierucci (idem) afirma que mesmo os candombls
mais africanizados j se comportam como religies universais, sem reserva
de mercado de natureza tnica ou racial. O mesmo autor defende a ideia de
um candombl atual sem etnicidade, que se difundiu pelas grandes cidades
brasileiras na segunda metade do sculo XX e que j no vivido e transmitido
como uma religio de preservao do patrimnio cultural especfico do negro.
Embora tenha ocorrido a passagem do candombl de uma religio tnica para
universal, ali, diferentemente da umbanda, 56,8% a proporo de pretos mais
pardos (23,9% e 32,9%, respectivamente). O candombl, onde 40% so
brancos (um contingente minoritrio, mas numeroso), embora mantenha a
antiga imagem de reduto religioso de negros, o nmero de brancos grande o
suficiente para desconstruir demograficamente essa imagem. Entretanto,
continua

ser

portador

coletivo

de

um

passado

africano

que,

paradoxalmente, no mais o passado real de parte de seus adeptos

individualmente tomados, ainda que todos, em religio, sejam africanizados.
Neste sentido, os brancos no candombl no celebram sua pertena primordial
a uma etnicidade africana. Sua identidade africana na verdade
africanizada pela f, que como diria Weber, puramente religiosa a qual por
isso deixou de ser co-extensiva identidade tnica real dos 40% de seguidores
brancos do candombl.
Pierucci faz uma comparao com as igrejas evanglicas, onde o nmero de
negros declarados mais expressivo, realizando uma reflexo acerca de as
religies de salvao individual e observa que elas dissolvem os laos das
religies anteriores de seus adeptos.

Eis uma forma de religio especialmente diruptiva, efetivamente

destrutiva. Diruptiva e predatria, extrativista. E de fato, uma religio
de salvao individual s se apruma num primeiro momento por via
extrativa: extrai sistematicamente os membros das outras
coletividades, das quais, antes de ouvir a boa nova que interpela
apostasia, eles se pensavam estrutural e inercialmente como parte e
parcela. Mas no, religio de converso no tem a menor
considerao. Destaca partes e desata ns, despedaa relaes
sociais herdadas e desmembra coletividades j constitudas.
Congregacionalista, con-grega indivduos que ela prpria

70

des(a)grega de outras greis, por secesso ou abduo, indivduos

que ela recruta desenraizando, desterritorializando-os de seus
assentamentosconvencionais,
desviando-os
de
suas
rotas
convencionais, desqualificando sistematicamente outros sistemas
religiosos de crena e vida prtica, criticando ou condenando sem
pedir licena outras condutas de vida e pautas de comportamento,
religiosas ou no, coletivas ou no, significativas ou no. (grifo meu
p.122)

A partir de Weber, afirmam que est deflagrada uma competio dos novos
laos de fraternidade puramente religiosa entre irmos de f com os antigos
laos - que so de fraternidade entre irmos de sangue, de cor, de localidade,
de ptria; ou de uma religio herdada, nativa, agora depreciada. Os vnculos
que precisam ser cortados, incluindo-se a os simblicos, so os de pertena
para trs, o que leva a uma atitude iconoclasta; converter-se, afinal, trocar de
religio, e isso s vezes pede algum iconoclasmo.
No Esprito Santo, alm de as religies de matriz africana aparecer de forma
inexpressiva no Censo de 2010, observei a presena de um percentual bem
elevado de brancos e pardos nos terreiros de candombl, onde o sentimento
de pertencimento est relacionado s religies de matriz africana, seja o
candombl ou a umbanda, e muito pouco na pertena tnica. O mesmo Censo
apresenta tambm o crescimento das igrejas evanglicas, onde verifiquei a
partir da observao direta no decorrer da pesquisa, um alto percentual da
populao negra em igrejas neopentecostais. Essas igrejas, segundo os relatos
dos entrevistados, so as que mais perseguem os adeptos do candombl no
mesmo estado.
O subcaptulo a seguir traz um pequeno histrico sobre o candombl no
Esprito Santo e demonstra o seu crescimento da dcada de 90 (1992) para os
dias atuais e suas antigas e novas qualificaes.

71

3.2 O CANDOMBL NO ESPRITO SANTO: DADOS HISTORIOGRFICOS E

MEMRIAS

Esse captulo foi escrito a partir de dados advindos de historiografias e

etnografias realizadas em casas de candombl na Grande Vitria, no estado
Esprito Santo. A principal fonte foi o livro "Candombl e Umbanda no Esprito
Santo" do historiador Cleber Maciel e menes sobre o candombl no mesmo
estado feitas por Nina Rodrigues, Arthur Ramos e Roger Bastide. E seguido de
dados etnogrficos obtidos pelas entrevistas dos meus interlocutores, sobre a
histria do candombl que compem suas memrias e vivncias religiosas e
um panorama da situao atual da religio de matriz africana recortada para
esse trabalho o candombl.
Cabe ressaltar que o candombl, sendo uma religio de criao brasileira, j
um resultado de uma espcie de fuso e interao entre as diferentes naes
oriundas da frica, pois reuniu as divindades em cultos unificados, at pela
prpria condio do escravizado, da falta de locais apropriados para os rituais,
pela imposio do catolicismo e pela dificuldade de realizar os cultos de forma
separada. Sem contar a forte influncia e hibridizao com a umbanda, sendo
que a maioria das casas de candombl no estado do Esprito Santo comeou
como terreiros de umbanda e ainda realizam os cultos tanto do candombl
quanto da mesma, em dias separados, mas no mesmo espao (o terreiro).
Alguns representantes dessas naes no referido estado, conforme verifico em
pesquisa, constroem, baseando-se na oralidade, suas relaes de parentesco
de santo, recorrendo s genealogias que remontam s hierarquias religiosas
em que os pais, avs e bisavs de santo se encontram nos estados do Rio de
Janeiro, So Paulo e Bahia. Desses estados, as lideranas religiosas
remontam a uma origem imaginada, cuja nao se encontra na frica. A
filiao religiosa do iniciado a uma nao de origem fundada e recriada nos
mencionados estados e frica confere credibilidade e prestgio s casas de
candombl.
No presente etnogrfico, as principais diferenas entre as naes esto na
forma como so cultuadas as divindades, os tipos de oferendas, as cores de
72

cada divindade, a forma como so preparados os alimentos, a lngua ritual e as

cantigas. As naes de candombl no podem ser entendidas de forma
homognea, pois cada nao, que formada por um nmero variado de casas
espalhadas nos diferentes municpios da Regio Metropolitana da Grande
Vitria (ver mapa p. 78), pratica os rituais e os preceitos religiosos de uma
forma bem prpria. No entanto, a diversidade e a heterogeneidade no
inviabilizam os encontros de cooperao e de organizao dessas naes,
possibilitando o intercmbio de conhecimento entre elas, e delas com os
terreiros de umbanda, sobretudo no que vem sendo chamado de comunidades
de terreiro frente s demandas por polticas pblicas destinadas ao
desenvolvimento sustentvel de comunidades e povos tradicionais do Brasil,
conforme institui o Decreto 6.040/2007.
O livro do Professor Cleber Maciel, minha principal fonte historiogrfica, faz um
apanhado geral das religies de matriz africana no Esprito Santo. Na primeira
parte do livro trata das perspectivas religiosas, da formao histrica de uma
cultura afro-capixaba e das origens da cultura afro-capixaba. Na segunda parte
da obra, ele dedicou-se s prticas religiosas vigentes nas casas existentes na
dcada de 1980, candombl e umbanda. Na terceira parte traa um panorama
do que estava sendo divulgado na imprensa no perodo e na ltima as
concluses.
O presente trabalho delimitou o tema candombl, e por este motivo vou me
debruar somente sobre a parte da obra de Maciel que trata dessa temtica,
fazendo aqui uma pequena sntese dos seus resultados. Cabe ressaltar que os
nomes citados esto assim escritos no seu trabalho, mantendo a grafia do texto
original.
No captulo do referido livro, o Professor Cleber faz uma explanao do que
designado como macumba, pemba e umbandombl no estado, salientando a
forte influncia da umbanda nas casas de candombl, at mesmo com a
presena de cong18. importante destacar que os meus entrevistados
tambm confirmam essa informao, o que entendo como uma permanncia,
18

Cong: Tipo de altar e/ou santurio onde encontram-se santos catlicos e entidades de
umbanda.

73

ou melhor, uma continuidade e transmisso cultural dessa prtica entre

geraes dentro das famlias de santo, embora todos deixem claro que no
realizam sincretismo e que as festividades e rituais acontecem em momentos
diferentes em separado. Todavia demonstram o respeito e a dedicao a
umbanda.
Segundo dados da pesquisa realizada no final da dcada de 1980 e incio da
dcada de 1990, sendo o livro publicado em 1992, os terreiros mais
conhecidos, de acordo com os 40 entrevistados que poderiam citar trs nomes,
so:
[...] entre os terreiros mais conhecidos, considerando a opinio dos
prprios praticantes, em resultado pergunta feita a um grupo de 40
praticantes, quando a cada um poderia citar at trs Terreiros,
obteve-se o seguinte, em ordem crescente, para candombl: 1 Maria
Baiana (do Cabral) Oiatal; 2 Rogrio de Ians; 3 Wilson de
19
Oxum , 4 Roberto do Obaluai; 5 Jos Vicente; 6 Iadolamin; 7
Gelson de Xang; 8 Mrio de Oxsse; 9 Ganzuar; 10 Centro
Esprita Joo de duas cabeas [...] (MACIEL, 1992, p. 97).

No final dessa constatao ressalta que nessa mostra no foram citados

terreiros notadamente conhecidos pela grande maioria. Cita-se como exemplo,
para Candombl, o barraco do Babalorix Al Jhe By20 em Vila Velha.
A maior parte dos terreiros citados acima atualmente dirigida pelos herdeiros
do ax, ou as casas acabaram devido ao falecimento dos zeladores, sendo que
o segundo mais lembrado acima, o Sr. Rogrio de Ians, hoje o principal
representante da maior parte das entidades e rgo ligados s religies de
matriz africana e um dos meus entrevistados.

19

No texto original encontra-se Wilson de Oxum, penso ter ocorrido um erro o correto Wilson
de Oxossi. Confirmei a informao com o Babalorix Rogrio de Ians, um dos meus
entrevistados.
20
O Babalorix Al Jhe By (Evanil Rodrigues), foi o senhor que tirou o nome do meu orix no
salo, quando eu fui iniciada em 27/07/2002, sendo, portanto, meu padrinho de orunk. Porm,
um ano e quatro meses depois faleceu (13/11/2003) e sua casa foi herdada por sua filha carnal
conhecida como Akueran, Luzinete Bezerra Rodrigues. O seu filho carnal Oguini, oj,
responsvel pelo culto de egum que realiza cultos funerrios, axexe, muito respeitado na
comunidade de candombl, atravs de seus conhecimentos entendeu a necessidade de
arrum-lo em sua casa como Bab Egum, sendo realizados rituais em sua homenagem.

74

De acordo ainda com o trabalho do professor Cleber Maciel, um tpico a

respeito das naes de candombl, era, na poca, assim representadas na
poca:
A nao angola era a de maior representatividade na ocasio destacando
quatro troncos principais:
Tabela 1 - Distribuio dos troncos principais da nao Angola no ES
1 Tronco

2 Tronco

Trazido pela iyalorix Oniac Ilda Ferreira

Representado pelo Babalorix Rogrio de

dos Santos. Filha de Lel Pires Fernandes,

Ians, neto de Miguel Tangerina (de Ketu)

da casa de Xang de ouro e neta de Deuand

(Miguel Grosso) da mesma raiz de Joozinho
de Gomia. Oniac a me da Iyalorix
Iadolamin (Cenira Ferreira Castelo, que era
me dos babalorixs Omin Od Ar e
Ganzuar, Ebame Indebelchi e Matambeu e
do Og Nilton Dario.

3 Tronco

4 Tronco

Representado pela Iyalorix Mavunil raiz

Representado

Tumba Juara filha de Tat Oxanir, neta de

Amzambi, da raiz Bate Folha, filha de

Joana

Mambanzo de Amzambi cujos ancestrais so

Telebunr

bisneta

de

pioneiro do ax Tumba Juara

Ciriaco,

pela

Iyalorix

Kilungi

de

de Mida e Ogumarinho e Bernardino Bate

Folha. Destaque para o recente (na poca)
barraco Iz Alafim de Iemanj

21

Fonte: Maciel (1992)

A nao Ketu estaria em segundo lugar, destacando o barraco de Al Jhe

By, o de Nelsinho de Oxsse (em Santa Mnica Vila Velha), o senhor Gelson
de Xang (tomou dek com Bira de Oxum e obrigao de 14 com Jacunanji da
nao Angola), a Iyalorix Dofona de Omolu, Saturnina da Conceio, o
Ebame Roberto de Obalua.
21

Trata-se de uma das minhas entrevistadas da nao de angola: Edina de Iemanj.

75

A nao jeje tinha como destaque a Iyalorix Fomo de Oxoss, Fia, filha de
Dirceu de Oxal, e seu av Zezinho da Boa viagem, Dofandix de Oxum, que
tem como ancestral Rodolfo de Omolu (Adolfo Cleber Siqueira) citado como a
mais antiga referncia de candombl no Esprito Santo.
Na nao ef (efon) so citados Cristo de Oxoss e Nelson do Oxal, que na
poca no tinham casa aberta, porm atuavam s comunidades de terreiro
locais. Jlia de Aruanda. E na nao chamada Candombl de Caboclo o
destaque Nenel Baiano. Da nao omolok cita-se Euzinho Francisco.
No livro, o professor Cleber destaca que no aparece nenhuma ligao dessas
casas com a cabula22, j que esta era uma prtica religiosa genuinamente afrocapixaba.
As fotos a seguir so Babalorix Al Jhe By em festa, realizada em dezembro
de 1992, onde est sob a presena do seu orix: Oxaluf e ao lado da outa foto
esquerda, ao fundo direita, o seu filho Oguini e ao centro Xang, do meu
irmo de santo, Emerson Leite, 2002, na casa de Rita de Oxum, na Serra.

Figura 1: Babalorix Alajhebhy.

Fonte: Luzinete Ferreira.

Figura: 2 O babalorix Alajhebhy, 2002, na Serra.

Fonte: Arquivo pessoal de Rita de Oxum

22

Cabula: Ritual dividido em duas mesas: a de Santa Brbara e a de Santa Maria. Uma
instituio africana com vestes catlicas, uso das matas e de tambores. (Maciel, 1992, p. 5253)

76

De acordo com os entrevistados e vrios contatos com iniciados no candombl,

elaborei essa tabela e o mapa correspondente mesma das casas de santo
mais citadas por eles. Cabe lembrar que esses dados etnogrficos foram
obtidos conforme a auto definio dos zeladores e como eles definem essas
casas, enquanto lugares de rituais que esto vivos em suas memrias. Por
isso, esses dados esto incompletos e como tais, no poderia pretender que os
mesmos fossem completos e definitivos, pois A

anlise cultural

intrinsecamente incompleta e, o que pior, quanto mais profunda, menos

completa. (GEERTZ, 1989, p.20).
Na prxima pgina encontra-se o mapa da distribuio de casas na Grande
Vitria e em seguida a tabela de onde os dados foram retirados.

77

Figura 3: Mapa da Distribuio de Casas de Candombl na Grande Vitria 2013

78

Tabela 2: RELAO DE CASAS DE CANDOMBL:

REGIO METROPOLITANA DA GRANDE VITRIA
SERRA
NOME DA LIDERANA
1-Bira de Oxum
(na memria)

DADOS DA CASA DE CANDOMBL

El Dourado
Casa no existe mais.

FILIAO RELIGIOSA
Nao: Ketu

2- Carmita da Oxum
(Ominlol)

Rua: Tamboril, 20
Serra Dourada I

Nao: Jeje
Filha de Dezinha de Oxum

Taquara I

Nao: Ketu

Ase Kwe Ell

Fundao: 11/01/1997
Rua: Papagaio, 18 Quadra 102
Novo Horizonte

Nao: Jeje
Ax: Mahrim
Filha de Luiz de Ogum (RJ)

5-Djinha de Ogum

Ile Ax Ogum
Rua: Lcia Dalla Bernardina, 1600
Nova Almeida

6- Edina de Yemanj
(Edina Cabral da Silva)
Mametu kilunji (kaia)

Associao Beneficente Cultural

Inz Musambu Ri Kukueto

Nao: Ketu
Ax: Oxumare
Iniciada por Bira da Oxum
Nao: Angola
Ax: Bate Folha
Filha Tata Mambazu (SP)

7- Edson de Oxal

Costa Bela

8- Eliane de Oya

9- Flvia de Oya

Ile Ax Oya Ogunit

Fundao: 2002
Rua Chagas Freitas
Vila Nova de Colares
Costa Dourada

10-Gielsi do Obalua

Divinpolis

11- Iya da Oxum

Portal de Jacarape
(No existe mais a casa)

12-Karla de Ians

Nova Carapina

13-Laura de Ogum

Ile Ax Ogum
Rua: Pau Brasil, 125
Feu Rosa

Nao: Ketu
Ax: Oxumare
Filha de Djinha de Ogum

14- Lindaura de Ogum

Av. Colares Junior

Vila Nova de Colares

15- Marcelo do Oxagui

(Marcelo Vincius Contreiras
de Almeida)

ILE A IGBO OSAGUI

Rua Chui El Dourado

Nao: Angola
Ax: Bate Folha
Maria de Oxal (BA)
Nao: Ketu
Ax: Oxumare
Filho de PC (BA)

16- Mrcia de Oya

Vista da Serra II

(Carmita Paixo dos Santos)

3- Conceio de Omolu (na
memria)
No existe mais a casa
4- Dezinha da Oxum
(Maria
Jos
Santos)

dos

NZO ALAFIN DE IEMANJ

Rua: Vila Lobos, n11
Bairro de Ftima
Fundao: 1989

Nao: Ketu
Filha de Wilson do Oxssi
Nao: Jeje
Filha de Robson do Oxagui

Nao: Ketu
Ax: Oxumare
Djinha de Ogum
Nao: Ketu
Filha de Rogrio de Ians
Nao: Angola
Ax: Beru
Filha
de
Plcido
(na
memria)
Nao: Ketu
Ax: Oxumare
Filha de Marcelo Oxagui

Nao: Angola
Filha de Rogrio de Ians

79

17-Maria de Xang Obatund

(na memria)
Neta Narubia de Ewa (herdou
a casa)

IL AS SANG
Fundao 1988
Rua:So Jernimo Quadra 40,Capuba :
Grande Jacarape

Nao: Ketu
Ax: Gantois

18- Michely de Oxum

Nova Almeida

19- Miriam de Oxum

Planalto Serrano

20- Mob de Xang

Serra Dourada I

21- Ominzand de Oxum

So Francisco

22- Paulinho da Oxum

Jacarape

23-Rita da Oxum
(Rita de Cssia Mendona
Guzzo)

ILE ASE IYA OMIN EWA

Rua Anhanguera, 70
Vila Nova de Colares
Fundao: 27/07/2002

Nao: Jeje
Robson de Oxagui
(Alaghar)
Nao: Ketu
Ax: Oxumare
Filha de Marcelo Oxagui
Nao: Jeje
Robson de Oxagui
(Alaghar)
Nao: Angola
Florindo de NZazi (na
memria)
Nao: Angola
Jos Vicenti de Oxum
Nao: Ketu
Ax: Oxumare
Filho de Paulo do Ogum (RJ)

24- Robson do Oxagui

ILE AX ALAGUNAN
Jacarape

25-Rogrio de Ians

ILE YGBA OYA MESSAN ORUM

Rua: Hinhaiba, 22
Vista da Serra II
Fundao 16/08/1980

(Rogrio Carlos Orsi)

26-Serginho de Oy

Carapina

27- Washington de Oxssi

(Washington
Luis
Alves
Frutuoso)

Serra Dourada I

28- Wilson do Oxossi

Laranjeiras

Nao: Jeje
Filho Bb Valtinho de
Loguned (BA)
Nao: Ketu
Me Bida (Miguel Tangerina
e Jonas) (RJ)
Filho de Catarina do Oxagui
Ax Opo Afonj (BA)
(na memria)
Nao: Ketu
Bombox
Regina de Bombox (na
memria)
Nao: Ketu
Ax:Oxumar
Filho de Celso do Ogum (RJ)
Nao:Ketu
Filho de Mrio do Ogum (RJ)

VILA VELHA
1-Akueran de Oxssi
Luzinete Bezerra Rodrigues
(Herdeira:filha do falecido
Alajheby: Evanil Rodrigues:
13/11/2003)

Ile Tory Ase Oxolufan

Data de Fundao:23/04/1978
Rua Margarida Adriane Mendes n 14 - Cocal

Nao: Ketu
Ax: Oxumar
Filha de Marcelo do Oxagui

2-Anac de Oxssi
(Anac dos Santos)

IL AS OB IGBO
Rua Corveta n 597 Bairro So Conrado
Fundao:09/12/2002

Nao: Ketu
Filha de Paulo do Ogum (RJ)

3- Ar de Loguned
(Vanderlei Rosa Viegas)

ILE ASE IGBO LOGUNEDE

Fundao: 15/11/1991
Rua Ebano, 246 Santa Paula (Barra do
Jucu)

Nao: Ketu
Filho de Paulo do Ogum (RJ)

80

4- Celia de Ians

Bairro Garoto

5- Cenira da Oxum
(Iadolamin quem trouxe a
nao Angola para o ES)
Filha herdeira Vera de Ians
6- Fia de Oxssi

Alecrim

Nao: Ketu
Ax: Opon Afonj
Filha de Odeci
Nao: Angola

Aras

Nao: Jeje

(na memria)
7- Ganzuar
8- Jo da Oxum
(Osias Lopes da Silva)

9- Jorge de Iemanj
10- Jorge do Oxssi
(Jorge Ferreira)

11Jorginho
(Oxssi)

Kakauane

Santa Mnica
ILE ASE YA OMIN OLOWMO
Rua Duque de Caxias, 1478
Joo Goulart
Fundao: 10/08/1996
Centro
Perto do Perim Vila Velha
Ile Ase Ode Nil
Interlagos

Il As Ar Mdr

Nao: Angola
Nao: Ketu
Filho de Paulo do Ogum (RJ)

Nao: Jeje
Nao: Ketu
Ax; Oxumar
Filho de Paulo do Ogum (RJ)
Nao: Ketu

Fundada: 06/06/2000

Ax: Oxumar

Rua: Cabo Hermindo Costalonga n 55

Morro da Lagoa- Ponta da Fruta

Filho de Paulo Csar (PC) BA

12- Ktia de Oxal

Barra do Jucu

13- Luizinho da Oxum

Ponta da Fruta

14- Mrcio de Ogum

Ponta da Fruta

No existe mais a casa

15- Marta de Oya

Pontal das Garas

Nao: Ketu
Filha de Rogrio de Ians
Nao: Efon
Filha de Neuza de Oxum
Nao: Ketu
Filho de Ar
Nao: Ketu
Filha de Ar
Nao: Angola

16- Matamba
Valdira (na memria)
17-Miriam do Omolu

Barra do Jucu

18- Onil de Ogum

Aras

19- Oykan de Xang

(na memria)

Alvorada

20- Paulinho da Oxum

Centro
Terminal Vila Velha

Nao: Ketu

21-Rufo

Barramares

Nao: Jeje

22- Srgio de Ayra

Joo Goulart II

Nao: Ketu

Riviera da Barra

Nao: Efon
Filha de Rodrigo de Maricar
Nao: Ketu
Filha de Rogrio de Ians
Nao: Angola

Filho de Paulo do Ogum (RJ)

23- Simoni de Iemanj

Joo Goulart

Nao: Ketu
Filha de Ar

24-Valdira do Oxal

Ponta da Fruta

Nao: Ketu
Filha de Maninha

25-Vera de Ians

Riviera da Barra

Nao: Efon
Filha de Carlinhos da Oxum
(RJ)

81

CARIACICA
1- Adeci Angela Neppel
(Angela Maria Neppel)
Adeci de Yasaba
2-

Anajete Coelho Pinto

(digina:Loango Oiaci)

ILE ASE VODUM YASAB DE YEMANJ

Fundao:2003
Rua; Anchieta
Vista Linda
Nome Nzo nguzu nganga kilumino nkise
nzaze

Nao: Ketu
Filho de Wanderlei Baba de
Algodo (SP)
Nao: Angola kongo,
Filha de Rogrio de Ians

Fundada no dia 18 de maro de 1998.

Endereo:Rua D sem nmero, Planeta
3-

Cajasibewi de Oxal

4- Carlinhos de Ians
(Carlos Henrique Januario)
OYA DAOKOLE
5- Iemanj
6- Insumbo
(Jadilson dos Santos)

7-

Jos Aureo de Od

8- Jos Vicenti
Omin ode are
(na memria)
9- Lebar

Caaroca
ILE OMIMNIRA
Rua Pinheiros, 3
Mucuri
,
Caaroca
Rua Estrada do Tanque 65
Liberdade
Fundao 02/02/1990
Vila Prudncio

Alto Laje

Nao: Ketu
Nao: Ketu
Ax: Oxumar
Filho de Paulo do Ogum (RJ)
Nao: Ketu
Ax: Oxumare
Filho de Washigton do Oxssi
Nao: Angola
Filho de Cenira

Planeta

10- Leda de Oxum

Valverde

11- Letinha do Oxssi

(na memria)

Bela Aurora

12- Maninha

Nova Braslia

13- Maria do Canbral

Oya Tol(na memria)
(Filha herdou a casa)
14- Neuza de Oxum
(Neuza Dario Guimares)

Nao: Jeje
Filha de Robson do Oxagui
Nao: Ketu
Ax: Oxumar
Filho de Paulo do Ogum (RJ)

Campo Grande

Ase Iyab Omin Locte Efon

Fundao:05/02/1992
Estrada de Maricar- Maricar

Nao: Efon
Filha de Sandro de Jagun
Nao: Ketu
Ax: Oxumare
Filho de Washigton do Oxssi
Nao: Jeje
Filha de Rodolfo do Omolu
(RJ) Obs: Quem trouxe jeje
para o ES
Nao: Jeje
Nao: Ketu
Filha de Luiz da Murioca (na
memria)
Nao: Efon

15- Paulo de Omolu

Morrinho de Cariacica

Nao: Angola

16- Paulo do Ogum

Liberdade

Nao: Ketu
Filho de Icaro Gantois

17- Rosa de Oya

Cariacica

Nao: Ketu
Filha de Rogrio de Ians

18- Sandro de Jagun

Planeta II

Nao: Efon

19- Vera de Oya

Ile Ax dOya
Rua: Alfredo Chaves, 31 Bairro: Liberdade

Nao: Efon

82

VITRIA
1- Dorinha do Omolu
(Maria Auxiliadora Camilo
Amaral)
2345-

Leocrdia de Oxum
Lina de Nan (na
memria)
Maria de Nan
Matilde de Oya

Ile Ase Igbo Omolu

Data de fundao: 1997
Caratoira

Nao: Ketu
Ax: Oxumare
Filha de Paulo do Ogum (RJ)

So Cristovo
Ilha das Caieiras

Nao: Efon
Nao: Ketu

Jardim Camburi
Morro do Cruzamento

Nao: Jeje
Nao: Ketu
Filha de Larrate (RJ)

VIANA
1-

Dauro

(Dauro
Vasssoler
Oliveira:matanbyassange)
2- Gitol

Yl Ygb As Oy Gur Az
Areinha

Nao: Angola
Filho de Rogrio de Ians

de

3- Roberto de Omolu
(na memria)

Marclio de Noronha

Primavera

Nao: Ketu
Filha de Maria do Cabral
Luiz da Murioca
As: Pequeno da Costa
Nao: Ketu
Filho de Taytangue do Ogum
(RJ ) (na memria)

4-

Santilha de Xang

Nao: ketu

Vale do Sol

GUARAPARI
12-

Ktia do Omolu
Miminha do Omolu

Guarapari
Santa Mnica

345-

Val de Ogum
Vera de Ogum
Washington do Omolu

Guarapari
Setiba
Guarapari

Nao: Ketu
Nao: Ketu
Oy Tot (RJ)
Nao: Ketu
Nao: Ketu
Nao: Ketu
Filho de Ar

83

Os grficos a seguir mensuram os dados da tabela:

GRFICO 1: NMERO CASAS DE CANDOMBL NA REGIO DA GRANDE VITRIA

Por esses dados existem aproximadamente cerca de 86 casas de candombl

na Regio Metropolitana da Grande Vitria, sendo sua distribuio no
seguintes municpios: Serra, 28; Vila Velha, 25; Cariacica,19; Vitria, 5; Viana,
4 e Guarapari, 5, conforme a tabela a seguir:
Distribuio de Casas de Candombl na Regio Metropolitana da Grande Vitria

GRFICO 2: DISTIBUIO DE CASAS DE CANDOMBL NA REGIO DA GRANDE VITRIA

84

Os dados apresentados na tabela acima apontam tambm para a filiao

quantitativa de casas de santo, segundo as diferentes naes do candombl,
observando predominncia das mesmas pertencentes nao Ketu (51),
seguida das naes: Angola (14), Jeje (13) e Efon (8).
notrio o crescimento de casas de candombl de 1992, perodo da
publicao do livro do Professor Cleber, comparando os dados, podemos
perceber que a maioria dos terreiros da nao Ketu, seguido pela nao
Angola, a que prevalecia na ocasio com o maior nmero de casas, a nao
jeje e efon com menor representatividade. Pela tabela, o babalorix do estado,
com mais filhos de santo com casa aberta o senhor Rogrio de Ians e o
zelador de fora do Esprito Santo, com mais filhos que possuem casas aqui o
Babalorix Paulo do Ogum, da nao Ketu, residente no Rio de Janeiro. O
mesmo possui 9 filhos com casas nos municpios de Vitria, Vila Velha,
Cariacica e Serra. Seu barraco de Candombl: s Olwa Mim gm - est
localizado na Rua Delhi, n 118, Maripolis (RJ). Abaixo se encontra o
emblema da sua casa:

Figura 4: Emblema da Casa de candombl do Babalorix Paulo do Ogum (RJ).

Fonte: Babalorix Paulo do Ogum

85

Muitas casas no tiveram continuidade, pois os zeladores faleceram ou no

so mais da religio, como a casa de Bira de Oxum, dessa forma muitos filhos
do mesmo que transitaram para outras casas e at diferentes naes aps seu
falecimento, ocorrendo o mesmo com o citado Roberto do Obalua, quando
faleceu, seu orix ficou em poder de seu filho J da Oxum (na tabela 2, n 8 de
Vila Velha) que realiza um Olubaj23, anualmente, em sua homenagem, aps
de seu bito tornou-se filho de Paulo do Ogum (RJ). Outras casas depois do
falecimento dos lderes religiosos foram assumidas pelos herdeiros (as), como
ocorreu com a casa do babalorix Alajheby (Evanil Rodrigues), sendo a
sucessora Akueran de Oxssi (Luzinete Bezerra Rodrigues); a casa de
Obatund de Xang foi herdada pela neta carnal Narbia de Ewa e outras
casas permanecem como a de Wilson de Oxssi, Edina de Iemanj e Rogrio
de Ians, lideradas pelos mesmos. Diversos desses dados foram fornecidos
por diferentes informantes, alm dos meus entrevistados para compor a tabela
acima.
A foto a seguir de uma festa da qual participei no ano de 2011, na casa do
irmo de santo da minha me Rita da Oxum, J da Oxum, onde estamos
servindo a comida do olubaj em folhas de mamona. Ao centro, encontra-se
sentada Maria da Oxum, a sua direita estou eu e Ritinha de Oxum e
esquerda sua filha carnal Alessandra de Oxum, todas filhas do referido
babalorix Jo da Oxum, filho de Paulo do Ogum. Aps comer um pouco de
cada alimento, fechamos a folha de mamona na mo e passamos no corpo
colocando em um cesto, realizando assim um eb (limpeza).

23

Festa em homenagem ao orix Omolu, chamado de grande eb, onde cada orix envia sua
comida.

86

Figura 5: Olubaj na casa de J da Oxum , 2011, Vila Velha.

Fonte: Osvaldo Martins de Oliveira

Os zeladores entendem o candombl, na Regio Metropolitana da Grande

Vitria, como uma religio que j passou por vrias fases. Contudo, acreditam
que diversos valores se transformaram na relao com a modernidade e,
devido a distores e interpretaes sem conhecimento, fazem com que a
religio seja mal vista. No entanto, entendem que vivem um momento
favorvel, devido a legislao brasileira, o reconhecimento das comunidades
tradicionais, a liberdade de culto e a diminuio das perseguies. Entretanto,
existem

vrios

desafios,

principalmente

com

avano

das

igrejas

neopentecostais, que empreendem estratgias de competio no mercado

religioso, a fim de atrair adeptos das religies afro-brasileiras. Segue uma
sntese do candombl atual pelos meus entrevistados:
Olha, o Candombl no Esprito Santo j passou por muitas fases. Eu
passei por muita perseguio aqui no bairro. Hoje eu no tenho mais
problemas. Eu hoje praticamente no era pra lutar por nada, no.
Primeiro, eu sou respeitado, ningum me incomoda, eu tenho a
minha vida organizada... Eu no tenho necessidade de nada. Eu
estou tranquilo, entendeu? Mas eu no consigo ficar tranquilo porque
eu sei que muitos outros no esto. Ento, as fases, a transformao
do Candombl aqui, ela se deu a partir do momento que a gente
comeou a colocar, a por a cara na reta, por exemplo, em mil
novecentos e oitenta e... acho que em oitenta e dois ou oitenta e trs,
foi feito, ns criamos, juntamos um grupo e fomos fazer uma
exposio de orixs. Menina, deu pano pra manga, mas foi o primeiro
evento pblico. Da surgiu o pessoal da UFES, mais os estudantes de
histria, o Clber, e comearam a se interessar e a, o segundo
movimento pblico foi um seminrio que aconteceu na UFES. Falta ,

87

, ... somar fora.. Na minha Casa sempre foi frequentada por todo
tipo de pessoa, por vrios condies financeiras, rico, pobre,
deputado, delegado, faxineira, empresrio e gari ento sempre teve
essa mistura total, mas hoje em dia a gente v ... t muito mais
aberto, claro n? At porque as batalhas que tinham que ser
travadas, j foram travadas nos anos oitenta,, nos anos noventa. Hoje
a gente t mais elitizado a partir do momento que o prprio poder
pblico ele assume uma postura, por qu? Porque tem pessoas que
tambm so do Candombl dentro do governo Federal, dentro do
governo Estadual, dentro dos governos Municipais. O momento
histrico favorece, ento comea que. a grande crescida nisso da,
a partir do momento que comea a se criar polticas pblicas em favor
das comunidades e, tambm, a partir do momento que ns,
comunidade de Terreiro, recebemos o reconhecimento de uma
comunidade tradicional, n? Ento isso um marco, isso
importantssimo. Eu me sinto orgulhosssimo que eu participei da
formao do documento pro Governo Federal fazer esse
reconhecimento. Eu fico assim, muito feliz por ter participado . Em
seminrios, em conferncias, encontros nacionais e internacionais.
Como por exemplo, em Frum Mundial Social, na ndia, ...
Conferncia , de contra a intolerncia e homofobia e xenofobia e
todas essas coisas na frica do Sul, em Cuba. de participar, de ter
assento em conselhos, ter assentos na questo da segurana
alimentar. So conquistas que a gente, que o nosso povo vai tendo. E
acho que ao invs daquelas pessoas que no participam criticar,
acho que elas deveriam de parabenizar, de valorizar. (Rogrio de
Ians, 2013).

O babalorix Rogrio de Ians, que se define como bom de briga, narra o

enfrentamento poltico realizado (fevereiro de 2007) no momento do
reconhecimento das comunidades de terreiro, em uma conferncia na cidade
de Curitiba, onde participou por indicao da Associao Cultural para a
Preservao do Patrimnio Bantu (ACBANTU)24 para garantir a incluso
dessas comunidades como beneficirias das polticas de sade, educao,
moradia
[...] Ento foi uma semana que fiquei confinado no hotel. Isso pra
mim foi um valor histrico tremendo, eu me sinto orgulhoso por ter
participado disso. Ter defendido isso. Ento, a gente percebe que a
partir do momento que se cria frum, que se cria seminrios,
congressos que envolve poder pblico e a sociedade civil, ns somos
valorizados. Ns somos respeitados. (Rogrio de Ians, 2013).

comum na fala dos entrevistados o discurso da homogeneizao que o

candombl deveria criar entre os seus seguidores, mas a insistncia na ideia
da falta de unio reveladora de um fenmeno social muito frequente em
24

http://www.acbantu.org.br/

88

qualquer segmento religioso: o conflito. Um exemplo da ausncia de um projeto

poltico compartilhado, como se verifica no fragmento de entrevista a seguir,
seria a inexistncia de representantes polticos eleitos para defenderem os
interesses e direitos do povo de santo nas vrias instncias pblicas dos
poderes executivo e legislativo.
[...] ns estamos precisando nos unir, formar elos nesta poltica
agora o interesse era realmente o de formar elos, de pessoas de
candombl se candidatar para poderem ajudar, no pra pegar
dinheiro pra ajudar a formar elos a formar pessoas, porque os
evanglicos esto se candidatando e ns no temos quase ningum
em nvel de Brasil e aqui dentro ns no temos ningum. Isto acaba
fazendo sabe o que? Enfraquecendo. Ns precisamos de fora. (Rita
de Oxum, 2013)

Segundo a memria dos zeladores mais antigos, como destaca, sobretudo

Dezinha de Oxum, tem ocorrido um crescimento no nmero de adeptos e de
casas de candombl a partir de 1990.
[...] de todas as pessoas que eram zeladores quando eu cheguei
aqui a maioria j parou. O nico que tem Rogrio, que eu conhea
. Das casas antigas que tinha aqui, tinha a Cinira, tinha a Oiac, no
tinha muita gente no. Tinha o Wilson de Oxossi, estes so os
veteranos daqui. (Dezinha de Oxum, 2013).

Na viso de alguns entrevistados existe uma banalizao na mudana

constante de casas, axs e naes, ocorrendo o que denominam como
folclorizao do candombl no Esprito Santo, ocasionado uma relao de
concorrncia entre as casas o que acentua as rivalidades. comum entre os
integrantes das comunidades de terreiro a fala de que as pessoas mudam
muito e acabam perdendo a referncia, existe uma crtica grande aos que
transitam por muitas casas, e que por sua vez querem ser respeitados pela
idade de santo, na nova casa o que gera tenses internas nas casas. Essa
observao foi feita por muitos dos recm-iniciados durante a realizao desse
trabalho, que apesar de ter optado pela memria e histria dos sacerdotes, tem
suas falas ao longo do processo de produo da dissertao.
Em seu livro, Cleber Maciel relaciona seis associaes e federaes que
congregam as comunidades de Candombl e Umbanda capixabas.

89

Tabela 3: Federaes do Esprito Santo

Instituio

Abrangncia

Federao Esprita do Esprito Santo

Kardecismo

Fundador: Alcino Pereira

Federao Esprita Umbandista do Esprito

Umbanda

Santo
Presidida por: Silvino Fontes
Federao Espiritossantense de Cultos e

Organizao pioneira na defesa da cultura

Entidades Afro-Brasileiros do Esprito

religiosa afro no Esprito Santo

Santo (FESCEAB)
Presidida: Og Nilton Dario
Unio Esprita Capixaba (UNESCAP)
Presidida: Og Orlando Costa Santos

Umbanda, Pajelana, Quimbanda, Kardecismo

25

e Candombl

Sociedade Esprita Brasileira

Umbanda, Pajelana, Quimbanda, Kardecismo

Presidncia: Francisco Natalino de Jesus

e Candombl

Sociedade Cultural de Estudos das Seitas

Organizao na defesa da cultura religiosa afro

Africanistas no Brasil

no Esprito Santo

(SCEABRA)
Presidente: Og Levindo de Logum-Ed
Fonte: MACIEL (1992, p.83-86)

Os zeladores entrevistados no se sentem representados por essas

instituies citadas acima. Algumas ainda existem e vrias delas so
inoperantes, segundo meus entrevistados e de muitos adeptos, que durante o
trabalho emitiram opinies extremamente negativas sobre as mesmas.
Acreditam que a falta de unio entre os praticantes dificulta o trabalho das
mesmas e que muitos criaram instituies para benefcio prprio e que no
veem muita coisa sendo realizada a favor das comunidades de terreiro. Todos
os entrevistados j fizeram parte de uma das federaes acima citadas e de
alguma forma se decepcionou e no participam mais. Cabe lembrar que o
mercado religioso marcado tambm pela concorrncia e disputa pelo
prestgio dessas organizaes. Sendo parte do discurso de cada um deles o
seu interesse no momento e as rivalidades criadas durante esses embates. Em
muitos relatos percebe-se o ressentimento e a sensao de ter se enganado.
Ou at mesmo de no receber o retorno esperado.
25

O Og Orlando Santos, presidente da UNESCAP, falecido no ano de 2013, foi uma das
pessoas que mais lutaram para defender as religies de matriz africana, publicou alguns livros
sobre culinria dos deuses, sobre os orixs entre outros.

90

A senhora Dezinha de Oxum lembra como eram essas organizaes quando

chegou ao Esprito Santo, quando Albuno Azeredo foi Governador do estado
(mandato exercido de 1990-1994) e destaca sua prpria atuao e militncia
poltica representando as religies de matriz africana. Como os demais
entrevistados, enfatiza os conflitos ou a falta de unio entre os integrantes
dessas religies e apresentam os nomes de Me Nia de Iemanj, Rogrio de
Ians e os gmeos Jeov e Jeovan como militantes da causa do povo de
santo.
Quando eu cheguei a Vitria, na poca era o Albuno que era o
governador, e me apresentaram e o secretrio de cidadania dele me
convidou para fazer parte no grupo do movimento negro. Fiz parte,
trabalhei um pouco na poca em que Mandela esteve aqui foi uma
poca de bastante movimento. E depois que parou aquilo tudo,
acabou aquela gesto do Albuno as coisas foram se indo. Agora eu
tive uma ligao com esta Consermais que era esta entidade que a
gente tinha de movimentos afro-brasileiros, at porque com esta
abertura das leis ns tivemos vrias reunies importantssimas aqui
no estado, aqui em Vitria por sinal e dessas reunies vieram vrias
pessoas de So Paulo, da Bahia, do Rio Grande do Sul, vieram de
vrios lugares do Brasil, do Maranho e vieram, fizeram um amarrado
bonito a que deu uma avanada nas coisas. Fui convidada duas
vezes para representar as iyalaorixs do estado em viagens
Braslia. S que ento a coisa comeou a fechar, onde existe uma
coisa muito chata: as pessoas no se unem, as pessoas no se
respeitam, no se unem. um querendo ser melhor do que o outro,
dentro deste contexto nossa da religio um querendo ser melhor do
que o outro e as coisas assim... quando eu ficava, quando me
convidavam, as autoridades iam a mim, mandavam um convite para
eu participar, pra eu viajar, pra eu fazer e ficava s naquilo. Eu andei
procurando pessoas que estavam de frente com a coisa para poder
viabilizar para poder falar as coisas e ficou assim no ar. A Nia, a
entrevista dela vai ser importante, ainda andou viajando, ela, Rogrio,
o Jeov e o Jeovan. Eles dois tambm, eles trabalharam muito nisto
da, ele at quis dar continuidade nisto da, eu no sei o que houve
que no segui muito no. (Dezinha da Oxum, 2013)

O babalorix Rogrio de Ians narra uma tentativa de criar uma federao

nica, esbarrando nos interesses e nas vantagens individuais das Instituies
j existentes. Como consequncia, a iniciativa no se concretizou.

91

E a gente sabe perfeitamente que, at que isso no mais um

segredo, ns j conversamos juntos, o momento que foi criado. O
26
momento que muitos, criamos o Conselho Sacerdotal muito
interessante o que eu fiz, sa conversando com o pessoal Gente,
mais no possvel, a gente no tem direito, a gente s tem dever e
tal. O que vocs acham, vamos organizar alguma coisa... E houve
uma certa resistncia. A o que eu fiz, fui em todas as Federaes.
Em todas elas eu falei a mesma coisa: Olha s, eu estou indo pra
Europa e l tem pessoas que trabalham e elas querem se registrar.
Terem um documento. possvel fazer esse documento distncia?
(e as instituies respondiam) Ah! Claro que e.... A eles me
davam por escrito quanto cobrava, tudo que precisava, entendeu, pra
registrar essas pessoas. Modelo de certificado, modelo de registro,
dos valores escritos e colocava no envelope. por aqui que eu vou
comear esse negcio A eu fiz uma reunio aqui. Vieram sessenta e
oito terreiros de todas as federaes. Quando eu botei na mesa a
proposta pra gente criar um Conselho Sacerdotal independente. Ah! o
bicho pegou minha filha. Eu falava Mas agora, ento, eu tenho um
direito de resposta? Est aqui, esse envelope aqui, eu trouxe da
Federao tal. Vamos ver o qu que tem aqui dentro? Pois , ento
resumindo, em todas as federaes eu fiz isso, ento t aqui, !
Vocs so to interessados em dinheiro. Agora me diga uma coisa,
seu fulano... Peguei eu tinha um quadro negro. fulano, quantos
filiados tm na sua federao? H.. Quantos? So uns cinquenta?
Cem?. Seu fulano... ento eu fui anotando todo mundo. Quanto que
cada um paga? Tanto. Tanto vezes tantas vezes, por ano d tanto.
Ento, somando tudo, vocs tem um salrio muito bom pra no
fazerem nada. Ento eu vou fazer uma proposta pra vocs: vamos
acabar com todas e fazer uma s. Menina, foi um alvoroo danado.
A houve aquele descaso das pessoas tambm, sumiu todo mundo
de repente [...] (Rogrio de Ians, 2013)

Demarcando a atuao da Unio Esprita Capixaba (UNESCAP) no tempo,

a zeladora Rita de Oxum narra um episdio onde, em 19 de setembro de
1992, o Og Orlando Santos, ento presidente da referida federao,
conseguiu evitar que sua festa de iniciao fosse interrompida por atuao
de evanglicos que chamaram a polcia.
Todas as vezes que eu fui, que participei, eu vi tanta confuso, tanto
bafaf, tanto bate boca por coisas pequenas, eu conheo uma
pessoa que eu adoro, ele foi o Og que no momento em que eu
estava sendo iniciada, na hora em que eu sa, eu estava em uma
casa que havia sido alugada, os evanglicos mandaram chamar a
polcia, ele foi e arrumou um alvar, o pai de santo tinha vindo do Rio
de Janeiro e ficou naquela casa. Eu sinto por este homem, olha se a
pessoa me der um pinto, uma galinha pra me ajudar nas minhas
coisas, se me der um pedacinho de morim eu vou ser grata a vida
toda. As pessoas gostam de maltratar este homem, toda a vez que eu
vou a uma reunio que seja pra benefcio pra juntar o povo de
candombl acaba no final dando em discusso. Por favor, gente,
26

A criao do Conselho Sacerdotal ocorreu em um seminrio realizado na Assembleia

Legislativa de Vitria, em 2006, onde o senhor Rogrio Carlos Orsi mais conhecido como
Rogrio de Ians, foi eleito Presidente. Aquirindo o direito de representar as comunidades de
terreiro no Conselho de Segurana Alimentar (CONSEA) e no Conselho Municipal de
Cidadania Negra (CONEGRO).

92

vamos nos unir mesmo, no pra discutir no pra brigar,

federaes assim, qual o objetivo da federao, tem que ter um
rgo pra preparar, pra ajudar pra estar disposio pra tirar as
dvidas, pra defender, pra fazer exatamente aquilo que as
prefeituras, no existe ningum pra fazer, quem que est ali na
frente, algum da religio que no tem bandeira, a bandeira a
religio, a religio a f pra defender exatamente e deixar crescer,
deixar continuar. Existem algumas federaes, existe tanta polmica,
porque parece que eles falam que estas pessoas ficam extorquindo
dinheiro de pessoas que no tm condies, principalmente
umbandistas, benzedeiras. Eu acho isto tudo um absurdo, porque tm
pessoas que fazem caridade, candombl troca, eu no abro o jogo
sem cobrar de forma nenhuma, quer dizer, eu digo de forma
nenhuma, mas tem gente que consegue est muito mal e eu acabo
jogando, mas na maioria so pessoas pobres, eu considero isto um
absurdo [...]. (Rita de Oxum, 2013).

As iyalorixs Dezinha de Oxum e Edina de Iemanj destacam a atuao da

Federao

Espiritossantense

de

Cultos

Entidades

Afro-Brasileiros

(FESCEAB), mas no sabem se ainda existe e o fato que Dezinha foi filiada a
essa Federao, e lembra os nomes da UNESCAP e da Sociedade Cultural de
Estudos das Seitas Africanistas no Brasil (SCEABRA). Como os demais
entrevistados, ressaltam a falta de unio entre os adeptos das religies de
matriz africana e das federaes como um fator que dificulta as conquistas e
pleitos pblicos dessas religies.
No, porque no temos mais. Ns tentamos fazer, tinha uma
federao quando eu me iniciei aqui, esta federao fez at muita
coisa, que era o Dario, ele foi uma pessoa que trabalhou muito, pena
que ele largou tudo, ficou doente, mas ele foi amigo. Na poca em
que tinha esta federao parece que tinha mais unio, embora foi
uma coisa assim, eu pensei que era verdadeira, mas era s pra por
dinheiro no bolso. Mesmo assim ele fazia aquele trabalho bonito das
casas, ele visitava as casas. Ns tentamos montar outra federao
que foi por Rogrio de Ians, s que nunca deu certo tambm.[...]
Falta unio, respeito, tudo. Falta tudo, ento eu no considero. Falta
representante das nossas religies e no tem fora, quando voc
procura alguma coisa no tem, s dinheiro do imposto, acabou.
(Edina de Iemanj, 2013).

Segundo informaes no oficiais, sobre o senhor Nilton Dario, presidente da

FESCEAB, ele encontra-se enfermo e no existe nada sobre a continuidade da
federao. No caso da UNESCAP, o Og Orlando Santos faleceu no final de
2013 e ainda no se sabe como ser a conduo da instituio a partir de
ento. De acordo com Rogrio de Ians, que o vice-presidente da Federao
Espiritossantense de Cultos e Entidades Afro-Brasileiros do Esprito Santo
(FESCEAB), existe uma possibilidade de assumir a federao e unificar esse
93

movimento de representatividade, j que s pode existir uma por estado, o que

facilitaria muito as aes e pleitos sobre polticas pblicas. Contudo, devido
enfermidade do presidente Nilton Dario, essa situao encontra-se sem
encaminhamentos, at que o mesmo possa voltar a conduzi-la.
No que se refere atuao dos babalorixs e iyalorixs nos Movimentos
Polticos e Sociais no estado, o grande destaque o senhor Rogrio de Ians,
que resume sua atuao nas seguintes frentes: vice presidente da FESCEAB;
coordenador do Frum Estadual de Cultura Popular e das Comunidade
Tradicionais do Esprito Santo; presidente do Conselho Sacerdotal das
Religies de Matriz Africana e Amerndias do Esprito Santo; presidente do
Conselho Municipal do Negro (CONEGRO) da Serra; conselheiro Conselho
Nacional de Segurana Alimentar (CONSEA); conselheiro do Conselho
Municipal de Cultura, do municpio da Serra.

Fao parte de partido poltico, porque eu, eu vejo a poltica pblica,

eu luto pela poltica, por uma poltica pblica em favor das
comunidades das religies de matriz africana. minha luta toda
com relao a isso. Agora eu me envolvi...Sou do PT. Fui candidato
a vereador. No foi feita uma campanha como deveria ter sido feita,
mas eu atingi os meus objetivos, porque do que eu esperava eu
consegui o reconhecimento e um pacto assinado, um documento
assinado, onde o ator principal se comprometeu publicamente, com
ata, com livro de presena, de vinte, com vinte e dois segmentos
participando, pra que a gente possa desempenhar melhor esses
trabalhos aqui no municpio da Serra. Ento, eu fiquei muito satisfeito
por ter participado desse projeto poltico, como candidato a vereador,
porque isso me, me aproximou, me levou mais perto, t, dos atores
principais. E a gente teve xito, a gente conseguiu eleger o prefeito e
a vice prefeita, ento isso a j foi bastante interessante. Eu
contribu... para um olhar diferente para as comunidades. para as
comunidades tradicionais, movimentos culturais e sociais no
municpio da Serra. E lgico que quando voc consegue uma coisa
em um municpio, aquilo serve de modelo pra outro. Aquilo estimula
pra que outros municpios tambm se organizem. A gente no tem
condio, muito embora o Conselho Sacerdotal ele seja de nvel
Estadual e o Frum tambm Estadual. A gente no consegue, eu
no consigo dar conta de trabalhar em todos os municpios. A gente
convida as pessoas, mas se elas no comparecem, eu no posso
fazer nada. (Rogrio de Ians, 2013).

94

Figura 6: Rogrio de Ians candidato a Vereador do PT, em 2012.

Fonte: Arquivo Pessoal do Babalorix Rogrio de Ians

Dos entrevistados, em especial o senhor Rogrio de Ians o representante

na maior parte dos conselhos que representam as religies de matriz africana
no estado. A senhora Edina de Iemanj, ao falar da prpria atuao poltica,
destacada sua participao no Conselho Municipal do Negro (CONEGRO), na
Serra, no movimento das Mulheres Negras e, segundo ela, na luta dos mais
oprimidos e menos favorecidos. Segundo ela, sua atuao se deve ao fato de
esses segmentos sociais fazerem parte e estarem representados em sua casa
de santo. Todos os movimentos que so ligados matriz africana e mesmo os
que no so tambm, se eu puder ajudar eu vou. (Edina de Iemanj, 2013).

Figura 7: Cortejo Afro, 2013, Vitria.

Fonte: Cedida por Ednia de Iemanj

95

Exemplo da participao efetiva de Me Nia foi recente realizao do

Cortejo Afro, que comemorou o Dia Nacional da Umbanda, comemorado no dia
30 de novembro de 2013. A data foi instituda este ano no dia 16 de maio pela
lei 12.644/12. A caminhada comeou s 14 horas com concentrao e sada
em frente da Assembleia Legislativa.
A inteno desse captulo foi apresentar um panorama resumido do candombl
no Esprito Santo, levando em considerao sua existncia no tempo, desde os
primeiros dados historiogrficos, bem como sua localizao no espao da
Regio Metropolitana da Grande Vitria. Buscando a situao atual, a partir
dos dados etnogrficos aqui condensados, comparando com a realidade da
dcada da publicao da pesquisa de Cleber Maciel, em 1992, novas casas de
santo surgiram, enquanto outras desapareceram ou mudaram de nao ou
ax. No presente etnogrfico, diversos desafios se apresentam ao povo de
santo, mas eles sero tratados nos prximos captulos.

96

4 - F E FEITIO: HISTRIAS DE VIDA E GENEALOGIAS DE FAMLIAS DE

SANTO
Ah! Esta coisa mesmo de feitio, de magia, de encanto, este
movimento mesmo das guas, esta coisa mesmo de magia de gostar
de mexer nas panelas, de pegar uma coisa e fazer um tempero, de
pegar uma fita e dar um lao e daqui a pouco falar isto vai resolver a
sua vida. ser uma feiticeira, eu fui uma feiticeira antes de saber que
eu era de Oxum. Eu sempre fui assim, Oxum feitio, encanto,
beleza. As pessoas de Oxum, quando elas no so belas, elas so
especiais. Oxum beleza, fertilidade, barriga. Eu acredito que
sem Oxum no fosse possvel existir a vida, foi ela quem inventou a
vida. Oxum inventou muita coisa, criou muitas coisas que ningum
pensou em criar, coisas que ningum queria criar. Quando no tinha
mais nada, ela foi l e criou alguma outra coisa. Oxum criativa e eu
sou isto, tudo meu belo, bonito, costuma ser caro, este meu
27
grande problema. (Rita de Oxum, 2013 )

No candombl, onde se acredita que tudo resultado de combinaes, a

palavra feitio empregada para se referir s aes mgicas de combinar
elementos e encantar o mundo. Deste modo, seduzida pela magia do
encantamento,

nesse

captulo

trabalhei

com

pessoas

especiais

que

concederam um pouco de suas histrias de vida, memrias, saberes e falaram

de suas vivncias religiosas, para compreendermos o que ou o que se
aproxima do candombl que praticado no Esprito Santo. No deixando de
entender o local de onde falam, so sacerdotes, lderes que se expressam na
intensidade de seus postos hierrquicos.
Na presente pesquisa, entrevistei as seguintes personalidades e lideranas do
candombl: a fora dos ventos, o babalorix Rogrio de Ians; a doce me,
a iyalorix Rita da Oxum; a beleza translcida das guas, a iyalorix Dezinha
da Oxum e a rainha do mar, a iyalorix Edina de Iemanj, que so pessoas
encantadoras e especiais. A sensao foi realmente fascinante, pois nas
entrevistas percebi que as histrias eram fantsticas, porm aos olhos dos
leigos podem parecer pessoas normais e simples. Em sntese, experimentei a
oportunidade de sentir o que os integrantes dessas comunidades religiosas
denominam o verdadeiro amor pela f ou a f pelo amor.

27

Os udios das entrevistas com a

dezembro de 2012 e janeiro de 2013.

entrevistada Rita de Oxum foram realizados entre

97

O campo, ou melhor, as casas encantadas que me foram abertas com extrema

presteza e generosidades encontram-se no municpio da Serra. Essa escolha
ocorreu devido s indicaes de pessoas tanto da Universidade quanto de
membros de religies de matriz africana, pela facilidade ao acesso e por ser
um dos municpios que mais abriga casas de candombl no estado. Os
zeladores

foram

selecionados

pelo

destaque

que

possuem

como

representantes de cada nao selecionada no trabalho, angola, jeje e ketu e o

representante da maior parte das instituies ligadas s religies de matriz
africana e ao movimento das comunidades de terreiro e conselho sacerdotal
dessas religies no estado.
Ser filha de orix permitiu uma intimidade relativa com os entrevistados, pois
se sentiram a vontade para falar sobre algo que acreditam que eu estava
entendendo e que eu no distorceria ou faria m interpretao. A confiana no
trabalho, atribuda pelos prprios entrevistados, vem sendo a maior
recompensa, visto que sou algum que vivo parte do que eles tm vivido.
Nos encontros para as entrevistas compartilhamos dilogos a respeito das
lutas para manter uma casa de candombl funcionando, da mesma forma que
compartilhamos smbolos, termos e memrias que demarcam o pertencimento
religio e ao grupo ao qual fazemos parte. Dialogamos ainda acerca de
momentos importantes da histria do candombl no Esprito Santo, da mesma
forma que compartilhamos emoes. Todavia, foi depositada a credibilidade de
desenvolver um trabalho srio, que buscasse demonstrar o quo forte, bonito e
difcil ser integrante de comunidades de terreiro e membro do candombl.
Tenho a tarefa de me distanciar, principalmente dos valores da nao ketu,
pois o objetivo do trabalho apresentar as naes mais numerosas desse
segmento religioso no estado, sem juzo de valor, e muito menos com a
inteno de classificar essas casas como mais puras ou menos puras.
A seguir, cada entrevistado ser apresentado com suas histrias de vida, seu
encontro com o candombl e suas opinies acerca de diversos temas
selecionados sobre a religio e a formao de sua identidade, a partir das suas
tradies e memrias.

98

O uso da histria de vida foi uma estratgia metodolgica, pois ... a histria de
vida um instrumento que vem preencher um vazio intransponvel. [...] O que
se espera que a partir dela, da experincia concreta de uma vivncia
especfica, possamos reformular nossos pressupostos e nossas hipteses
sobre determinado assunto. (DEBERT, 1986, p.141-142).
Deste modo, os entrevistados narraram suas histrias pessoais, infncia,
adolescncia e fase adulta, sua relao com o candombl e caracterizaram a
fora que sagrada para os mesmos, suas genealogias e descreveram suas
casas, possibilitando a criao de um banco de dados para as anlises
referentes memria, tradio e identidades.
O relato seja ele biogrfico ou autobiogrfico, como o do investigado
que se entrega a um investigador, prope acontecimentos que, sem
terem se desenrolado sempre em sua estrita sucesso cronolgica
(quem j coligiu histrias de vida sabe que os investigados perdem
constantemente o fio da estrita sucesso do calendrio), tendem ou
pretendem organizar-se sem sequncias ordenadas segundo
relaes inteligveis. O sujeito e o objeto da biografia (o investigador e
o investigado tm de certa forma o mesmo interesse em aceitar o
postulado do sentido da existncia narrada e, principalmente, de
qualquer existncia). Sem dvida o relato autobiogrfico se baseia
sempre, ou pelo menos em parte, na preocupao de dar sentido, de
tornar razovel, de extrair uma lgica ao mesmo tempo retrospectiva
e prospectiva, uma conscincia e uma constncia, estabelecendo
relaes inteligveis, como a do efeito causa eficiente ou final, entre
os estados sucessivos, assim constitudos em etapas de
desenvolvimento necessrio. (BOURDIEU, 2006, p. 184)

A citao de Bourdieu justifica a maneira como distribui os relatos de forma

temtica, porm no seguindo a mesma ordem para cada entrevistado, pois as
memrias no tinham sequncia cronolgica e os temas muitas vezes estavam
misturados e em alguns momentos se cruzavam e repetiam-se.
importante destacar que no ocorreu uma escolha intencional, porm todos
os entrevistados so de divindades femininas, no candombl recebem o nome
de ayaba (yabs), Ians, Iemanj e Oxum. O curioso foi que quando comecei a
pesquisar com o objetivo de produzir o pr-projeto para seleo do mestrado a
tese de doutorado que me despertou inicialmente foi A dana das aiabs:
dana, corpo e cotidiano das mulheres de candombl, de Rosamaria Barbara,
produzida em So Paulo e defendida em 2002, sob a orientao do Dr.
99

Reginaldo Prandi, ambos citados ao longo dessa dissertao. Sendo acaso ou

no ocorre que esse trabalho trata de histrias de zeladores de divindades
femininas. E por coincidncia ou no o trabalho conta com duas lideranas que
so do orix oxum.

100

4.1 - A FORA D O MOVIMENTO E DOS VENTOS: ROGRIO DE IANS

Figura 8: Festa de Candombl na casa de Rogrio de

Ians
Fonte: Arquivo pessoal de Rogrio de Ians

Figura 10: Perfil de Rogrio de Ians, Serra.

Fonte: Arquivo pessoal de Rogrio de Ians

Figura 9: O Babalorix Rogrio danando com

orix, em Serra.
Fonte: Arquivo pessoal de Rogrio de Ians

Figura 11: Rogrio Carlos Orsi

Fonte: Arquivo pessoal de Rogrio de Ians

101

"Para onde vai a minha vida e quem a leva?

Porque eu fao sempre o que no queria?
Que destino contnuo se passa em mim na treva?
Que parte de mim, que eu desconheo, que me guia?"
Senhora das nuvens de chumbo
Senhora do mundo dentro de mim
Rainha dos raios, rainha dos raios
Rainha dos raios, tempo bom, tempo ruim
Senhora das chuvas de junho
Senhora de tudo dentro de mim
Rainha dos raios, rainha dos raios
Rainha dos raios, tempo bom, tempo ruim
Eu sou o cu para as tuas tempestades
Um cu partido ao meio no meio da tarde
Eu sou um cu para as tuas tempestades
Deusa pag dos relmpagos
Das chuvas de todo ano
Dentro de mim, dentro de mim.

(Ians, Gilberto Gil e Caetano Veloso, texto de Maria Bethnia)

Todo mundo me conhece como Rogrio de Ians, n? Inclusive

quando eu vou fazer parte de jri de uma escola de samba, me
chamam Rogrio de Ians. E at em boate, uma vez eu fui assistir a
um show, era um show da Rogria, aquela travesti, e tambm, era a
escolha da Miss Gay Esprito Santo e me convidaram pra ir l pro jri,
Rogrio de Ians, entendeu? (risos). A, a marca quando voc fala
Rogrio de Ians, eu fico tentando usar Rogrio Orsi num pega,
Rogrio de Ians mesmo. (Rogrio de Ians, 2013).

O encontro comeou na tarde de 23 de fevereiro de 2013, sbado, como um

bate-papo de duas pessoas que pouco se conheciam, porm com muito
respeito, como se nos conhecssemos h muito tempo, na brisa de uma
varanda que marca o incio do salo principal e na frente de vrias plantas na
entrada da casa. Suave, inteligente, generoso e forte, com um olhar penetrante
e dcil, Rogrio Carlos Orsi, veio ao mundo em Cachoeiro de Itapemirim,
regio sul do Esprito Santo, no dia 04 de fevereiro de 1950. Atualmente, com
63 anos, est nas seguintes frentes de engajamento social, poltico e cultural:
vice-presidente da Federao Esprito Santense de Cultos e Entidades Afro,
coordenador do Frum Estadual de Cultura Popular e Comunidades
Tradicionais do Esprito Santo, presidente do Conselho Sacerdotal das religies
de matriz africana e amerndia do Esprito Santo, presidente do Conselho
Municipal do Negro (CONEGRO) do municpio da Serra, conselheiro Nacional
de Segurana Alimentar, conselheiro municipal de cultura da Serra, filiado ao
Partido dos Trabalhadores, designer de carnaval, carnavalesco, representante
102

de uma revista italiana no estado, proprietrio de buffet, membro do teatro

experimental capixaba. O entrevistado acrescenta ainda que lembrado pelos
representantes das religies de matriz africana, como algum que luta pela
causa das comunidades de terreiro e por maior espao e liberdade para essas
religies. Rogrio se define como um homem de luta e de f e de grande
versatilidade e movimento, o que se encaixa bem nas caractersticas da
energia que acredita estar em sua identidade religiosa: Ians, a senhora dos
ventos, raios, troves e tempestades.

Eu acho que Ians est muito relacionada questo do ar. Sem o

ar, ningum existiria. at eu li esses dias uma mensagem que dizia
assim: Querem me matar... Querem tirar o meu ar... ,mas, no
conseguem, pois eu sou a filha da dona do ar. Ento Ians o ar
que eu respiro, a minha vitalidade e a minha coragem. No tenho
medo de nada. Nunca soube dizer, no consigo dizer pra voc o que
significa medo. Eu sempre fui muito audacioso. Eu acho que isso sim,
so as caractersticas que eu trago do meu orix, n? Que pelo que
eu ouvi os meus mais velhos dizerem, Ians era corajosa, Ians foi
corajosa, Ians foi temperamental, atrevida. Acho que ela deve
passar isso um pouquinho para os filhos dela, n? (risos). Eu vejo
Ians como isso a, dessa forma. Do ar, dos ventos [...] Olha, eu
costumo dizer que sou de Ians, mas eu no sou Ians. As pessoas,
s vezes, elas acham que por voc ser de Ians, voc deve ser
louco, escandaloso ento, nada haver. Eu sou louco, escandaloso,
fao au na hora certa. Do resto, eu sempre, sou sempre uma pessoa
tranquila, eu tento passar pras pessoas essa tranquilidade pra que
elas se sintam bem pra estarem perto de mim. Pois , as pessoas
geralmente se baseiam nisso. Que as minhas caractersticas so as
caractersticas de meu orix. Porque eu sou de Ians tenho que ser
temperamental, no... Eu classifico assim, eu tenho uma viso
diferente. Eu no vejo, eu nunca consegui ver meu orix, minha Me
Oi, como uma coisa desvairada, como uma coisa louca, no. Muito
pelo contrrio, Ians sempre me passou muita tranquilidade, muita
serenidade [...] A minha viso de Ians de muita tranquilidade,
muita das vezes at me d, assim, muita calma. O negcio t
pegando fogo, me d muita calma pra me resolver tudo na maior
tranquilidade. E depois eu quebro o pau. Ento eu vejo o orix Ians
como aquela mezona mesmo que me acalenta que me acalma que
me protege, me guia e me orienta. No entro muito nessa no, no
creio muito nessas caractersticas que as pessoas mostram, assim,
porque rege isso, porque rege aquilo. Qual ser que vive sem gua?
Qual ser que vive sem a terra? Ento eu acho que um completa o
outro. E... eu fao ento um resumo disso da. Eu acho que amor.
(Rogrio de Ians, 2013).

Trata-se de um homem de personalidade forte, que incorpora a fora do prprio

movimento, da luta pelo que acredita e faz com amor a sua prtica religiosa.
Diz que no v em si caractersticas de Ians, mas no seu discurso isso
103

marcante, a sua fora, a sua determinao para levantar as bandeiras que

defende no campo religioso e poltico. Assim o babalorix Rogrio, como ele
se define: um ativista e um homem da prtica.Existem lembranas da infncia
acerca do encontro com o sagrado que marcaram a sua histria de vida, como,
por exemplo, suas vises e a primeira incorporao. Ele de uma famlia de
imigrantes italianos, eminentemente catlica e teve sua infncia marcada pela
primeira incorporao, com apenas seis anos de idade.
Minha infncia foi maravilhosa. Porque eu brinquei, eu fiz tanta coisa
que eu adoro falar sobre isso. Muito embora com muito sacrifcio e com
muito sofrimento tambm. Porque, imagina, meu pai veio da Itlia com
doze anos de idade, minha me filha de italianos. Ns morvamos
nos fundos de uma igreja catlica, no tinha ningum da nossa famlia
que tinha esse envolvimento no candombl. [...] Eu nasci no Esprito
Santo, em Cachoeiro de Itapemirim e fui morar em Niteri com dois
meses de idade. E eu tinha assim, vises, conversava, no era uma
criana comum. Eu conversava, eu cantava coisas que eu no consigo
me lembrar de mais o que eu cantava, mas meus pais, avs, tios, todo
mundo comenta isso. E eu tinha uma viso, assim, tive um pesadelo,
uma coisa muito ruim e, certa noite, era Missa do Galo, nossa casa era
praticamente embaixo da torre dos sinos da igreja, quando aqueles
sinos comearam a tocar, a eu acordei e o que, que eu via em sonho,
eu vi em realidade assim, aquilo me apavorou, era uma mulher
pegando fogo e um homem montado a cavalo. Eu corri pra dentro da
igreja, onde estavam os meus pais e todos da nossa famlia e quando
28
eu botei o p dentro da igreja, eu tive a primeira incorporao . (...)
Foi um momento muito difcil e, principalmente, pra minha me, porque
a gente foi assim, massacrado. Minha av era aquela que acordava
noite pra ver se o padre estava tapadinho. Meu irmo, cinco anos mais
velho do que eu, j estudando j pra ser padre. A famlia inteira de um
seguimento religioso que era completamente contraditrio a tudo aquilo
que estava acontecendo. Ento... Foi um momento e eu recebi, tive a
primeira incorporao de uma entidade, que eu trabalho
29
espiritualmente com ela, chama-se Labareda , engraado que foi feita
at, no momento que essa entidade veio, at cantou, fez um canto, n,
cantou l, e foi um escndalo, meu av era chefe do santssimo, minha
av era chefe das Filhas de Maria, ento pra eles foi uma loucura, foi
uma vergonha. E a, me tacharam como maluco. Minha av arranjou
uma casa distante, me colocou e minha me l, afastados de todos,
mas mal sabiam eles me levaram pra perto do terreiro onde estava,
onde eu tinha que ser iniciado. Foi coisa de orix. Todo dia na parte da
tarde, o tambor tocava que era de dia, eu ficava louco com aquele som.
Um belo dia, eu subi num p de goiabeira, assim e, eu vi aquele
movimento e eu fui pra l. E a, no sa mais (risos). Fiquei muita raa
de ano nessa casa, entendeu? E foi assim. Foi bom, foi bacana, mas
foi triste tambm. Na minha infncia eu brinquei, eu pintei e bordei. Fui
arteiro aos extremos e, ainda sou ainda sou muito moleque. (Rogrio
de Ians, entrevista concedida em 23/02/2013).

28

Todas as citaes so da entrevista do Sr.Rogrio de Ians concedida em 23/02/2013.E

todas as fotos foram cedidas de seu arquivo pessoal.
29
Labareda, o nome da entidade de umbanda que o entrevistado recebe (incorpora) at hoje,
pela qual tem muito respeito e promove festas em sua homenagem.

104

O tambor, mais conhecido como atabaque, um smbolo sagrado, sobretudo

no candombl, visto que sua sonorizao e ritmo o que desperta o transe,
sentimentos indescritveis, pois o corao dispara, o corpo fala e d sinais,
dana e encanta. Como sintetiza Brbara (2002, p.215), os instrumentos so
tocados pelos alabs, sacerdotes que foram escolhidos exatamente para isso.
Eles so iniciados como ogs e, por isso, no recebem orix. Ser alab de
muita responsabilidade. Deve-se conhecer todo o repertrio dos toques e dos
cantos. Deve estar atentamente ligado aos seus colegas, pois a perda do
tempo por qualquer um dos tocadores prejudicaria toda estrutura musical. A
beleza do toque no est na capacidade pessoal de um ou outro musicista,
mas na capacidade de produzir uma ao coletiva. A msica que constri o
ritual, pois ela integra todos os participantes numa coletividade homognea. Os
tambores conseguem fundir as sacerdotisas num s corpo, como se todos os
corpos singulares fossem ligados no ritmo de uma mesma pulsao. A msica
abre, liga e fecha o ritual, como se procurassem um centro fixo do qual se pode
partir e tambm voltar, seguindo uma roda, como a foto a abaixo demonstra,
uma festa de Odu Ika de Matambiasanje (obrigao 14 anos) em 18/11/07.

Figura 12: Festa de Odu Ika de Matambiasanje (obrigao 14 anos) em 18/11/07, em Serra.
Fonte: Arquivo pessoal de Rogrio de Ians

Segundo Brbara (2002, p.126), a orquestra formada por trs atabaques: o l

(o menor tambor), o rumpi (o mediano) e o rum (o maior). O primeiro deles d o
105

ritmo, o segundo refora e o terceiro dobra. Nos toques de transe, o rum faz
variaes e acentos. S no realiza as variaes no xir, no comeo da festa,
quando as filhas de santo ainda esto em estado consciente. O rum toma conta
da cabea que manda no resto do corpo e que direciona os ps. Demostrada
na foto a seguir da casa da Iyalorix Rita de Oxum, em 2013.

Figura 13: Obrigao de 21 anos da Iyalorix Rita de Oxum, em 2013, na sua casa de candombl.
Fonte: Osvaldo Martins de Oliveira

O transe, enquanto uma dimenso coletiva, uma energia que, sobretudo nos
rituais festivos, tem grande fluncia, pois medida que um iniciado que est
em transe, abraa o outro, este tem seu orix convidado a participar e danar
na festa.
Vale destacar que por volta de 1950, a viso sobre as pessoas que tivessem
alguma manifestao espiritual relacionada s religies de matriz africana era
bastante mal vista, marcada por um forte preconceito e perseguio. Na
maioria das vezes atribuda como distrbios mentais.

... a possesso o ncleo central e irredutvel, e a possesso ou

estado de santo era interpretado como histeria, portanto um estado
patolgico, desde a dcada de 30 as pessoas eram tratadas como
portadores de problema mdico-psiquitrico. (Dantas, 1988, p.169).

106

O entrevistado continua relatando sua infncia e ressalta que o terreiro era

tambm um lugar de aprendizagens e brincadeiras, descartando as ideias que
so atribudas aos terreiros como o local de prticas de malefcios.
Na passagem da infncia para a adolescncia destaca as inmeras
dificuldades,

pois

ter

feito

santo

muito

cedo,

acarretou

em

muita

responsabilidade, forando-o a buscar sua independncia precocemente. Em

alguns momentos sua vida religiosa levou-o a ter alguns problemas de ordem
social, como prestao de servio militar, que no momento da apresentao
estava em perodo de recolhimento (momento de estar separado da vida
cotidiana e fazendo os ritos, para sua obrigao), na casa de candombl, pois
enfrentava problemas no campo da sade. Junto a responsabilidade, a
adolescncia tambm marcada pela revolta, insatisfao, pois o candombl
uma religio que exige bastante dedicao e alguns tabus, como a proibio de
comer alguns alimentos, como o prprio entrevistado diz:
[...] lgico, tive as minhas revoltas, tinha momento em que eu no
aceitava porque eu queria viver n? [...] as coisas que todo mundo
vivia e, a, eu queria comer as coisas que as pessoas comiam e eu
no podia comer, ento no foi to fcil. Eu sofri muito, pra conseguir
encarar uma realidade. (Rogrio de Ians, 2013).

Tomando suas experincias como referncia, Rogrio tentou evitar com que a
filha carnal enfrentasse tais dificuldades, afastando-a da iniciao. Hoje
entende que cometeu um erro, pois relata que a filha foi feita (iniciada no
candombl) ainda no ventre da me, sendo abi as30.
comum nos relatos dos entrevistados o destaque das dificuldades durante a
vida, ocorrendo momentos de revolta, de rompimento com as proibies e
tabus das religies de matriz africana, e com a disciplina e a hierarquia. Desse
modo, o tempo dedicado religio e s obrigaes leva muitas vezes a abrirem
mo de parte da vida social, como relata o entrevistado acima.
A concepo de independncia, de conquistar a autonomia pelo esforo prprio
e sua curiosidade, levaram Rogrio ao engajamento em atividades para alm
do universo religioso. Segundo seu relato, a vida religiosa e seu orix o fizeram
morar na casa de candombl:
30

Abi as: que foi iniciada no ventre da me.

107

[...] porque eu fui praticamente que obrigado, meu orix queria me

ver morando aqui e eu no aceitava, eu fiquei mais de vinte anos
brigando. Depois que eu me conscientizei que eu tinha que vim, eu
vim e eu estou felicssimo e foi a melhor coisa que eu fiz na minha
vida. Agora , divido a minha vida espiritual, da minha vida
profissional, da minha vida social, da minha vida cultural. Eu
consigo separar bem as coisas e d tempo de fazer tudo, entendeu?
No foi to fcil, no to fcil de voc se conscientizar, porque voc
tem que se privar das coisas. No momento em que eu me
conscientizei que era aquilo mesmo eu, eu no fui feliz no. Eu sou
feliz por isso. (Rogrio de Ians, 2013).

Muitas vezes os zeladores so levados a morar dentro da casa de santo

(terreiro de candombl, barraco ou roa), por pedido do seu prprio orix.
Conforme verifiquei nos dados de minha pesquisa, isso muito comum no
estado do Esprito Santo. O lugar das atividades religiosas passa a ser tambm
a extenso do prprio lar. Os entrevistados ressaltam que atendem aos
pedidos da sua divindade que entende ser melhor a sua permanncia junto ao
terreiro.

Figura 14: Festa da Entidade Labareda, em 04/12/2013, na Serra.

Fonte: Arquivo pessoal de Rogrio de Ians

108

Envolvidos por foras e manifestaes do universo espiritual desde suas

infncias, os entrevistados afirmam que suas trajetrias sempre estiveram
ligadas ao inexplicvel e ao mundo mgico. Um deles, o Sr. Rogrio, foi
iniciado no Candombl com dez anos de idade, em Niteri, no dia 24 de junho
de 1960, como o prprio relata:
... era um terreiro de Umbanda de uma senhora que era feita de santo.
31
Ela era feita de Nan . E passou a ser minha me, porque foi minha
32
me Pequena quando eu fui feito. E essa senhora, tanto que foi na
poca meu pai , que eu tava recolhido, meu pai chamava a polcia pra
ir l, e a ele ouvia o barulho do tambor: ali, chegava l e no era.
Ouvia o barulho do tambor do outro lado: l, s sei que no
encontrou, no conseguiu achar a casa, e saram, os orixs deram um
jeito de cegar ele. Minha me sempre me respeitou, sabe, porque ela
viu a minha necessidade, viu tudo que eu sofri fisicamente, eu no fui
por conta de beleza, nada disso, at porque eu no conhecia nada
disso, n? At ento, eu fui conhecer festa de Cosme e Damio com
oito anos de idade. uma coisa que to comum to corriqueira no
Rio de Janeiro, porque ns vivamos ali, dentro da igreja. Nesse
momento, a minha Me Pequena j era de idade, ela no tinha o cargo
pra ter yw, a casa tinha um quarto de Nan, as coisinha dela [...]
mas, no era um barraco de Candombl. Ela era iniciada na Casa de
uma senhora chamada Me Alice de Oxum, s que tinha muita
amizade, porque no mesmo momento em que uma filha carnal dela
teve problemas, eu tambm estava. Ento, esse Babalorix junto com
ela, ali com essa famlia reunida, a gente fez santo junto.[...] Minha
relao com a umbanda boa, muito boa. Tranquila. At porque tem
tudo que eu acredito, tudo que eu defendo, que eu participo eu no me
esqueo de prestar uma homenagem a umbanda de forma nenhuma.
(Rogrio de Ians, 2013)

Segundo Rogrio, o babalorix que o iniciou foi Jonas de Ians que, por sua
vez, era filho-de-santo de Miguel Tangerina e este era filho de Me Bida de
Iemanj. Me Bida era de Salvador (BA), sendo a primeira Iemanj iniciada do
Ax Gantois e tinha um barraco em Casca Dura no Rio de Janeiro e foi
escolhida para fazer o orix de Miguel Tangerina em uma casa de nao
Angola. Devido ao fato de Jonas e Miguel serem do mesmo orix que Rogrio,
no momento da iniciao deste, que ocorreu em uma casa da nao Angola,
de sua me pequena, Ceclia de Nan, em Niteri (RJ), tiveram que recorrer
iyalorix Bida, que realizou o ritual de iniciao do entrevistado. Por isso, o
31

Nan: (nn) considerada a mais antiga das divindades das guas paradas dos lagos e
lamacentas dos pntanos, das guas primordiais. Me de Obalua.(Verger, 2002, p. 240)
32

Me pequena: a pessoa que participa do ritual de iniciao, sendo designada

criteriosamente, no podendo ser trocada, pois ser responsvel pelo filho na falta do
zelador. to importante quanto o babalorix.

109

mesmo afirma ter dois pais e duas mes-de-santo, e que os filhos e netos de
Jonas de Ians, que por sua vez so netos e bisnetos de santo de Miguel,
aprenderam a cultuar e a respeitar as duas naes.
Ento, a partir da, muitos filhos, netos, a gente se identificou com
essa histria bonita, com essa forma deles serem, desse
acolhimento, e ns nunca tivemos essa distino de nao nenhuma.
Com isso, ns aprendemos na nossa casa, a respeitar todas as
naes. [...] A o que acontece: muitos de ns recebemos uma digina,
inclusive uns anos atrs, ainda existia isso nas Casas de Ketu mais
antigas, os povo tinha digina. Muitos Babalorixs, muitas iyarolixs
... que hoje tm as suas casas, que so pessoas antigas, eles
tinham digina mesmo trocando outra nao. Ento eu costumo dizer,
s vezes, quando algum pergunta e, e eu quero at me diverti um
pouco, costumo dizer assim, eu sou um Kengola, porque eu respeito
a Angola, respeito Ketu e respeito muito a umbanda tambm, por ser
a nica religio brasileira. As outras vieram, os negros trouxeram
essa, esse culto muito oculto, muito escondido, muito primeiro, mas a
religio que se originou da terra, foi a umbanda, ento, eu respeito
muito isso. Eu recebi sim um nome, eu tenho o meu nome de orix.
Eu fui do Ax Gantois por quarenta e dois anos. Mas, os meus mais
velhos todos foram falecendo. Perdi todos eles, tempo, a depois de
um certo tempo, eu voltei e passei a tomar obrigao l no Gantois
mesmo, entendeu? E a me de santo que cuidava de mim, que eu
tive afinidade, foi a Me Delza de Ians, ela tambm faleceu. E a, eu
tinha uma grande amiga, uma Iyalorix antiga em Salvador e amiga
mesmo, inclusive vrios filhos carnais dela so os meus filhos de
santo, e no so poucos no, so dezoito filhos carnais dessa
senhora que so os meus filhos de santo. Quatro deles tem terreiro
aberto em Salvador. Chamava-se Dona Catarina de Oxagui, ela era
do Ax Op Afonj e, a, essa senhora foi a quem deu comida pra
minha cabea. Ento, eu passei pra fazer parte tambm desse Ax.
Acrescento, entendo tambm, que eu no mudei de ax, eu
acrescentei mais algumas coisas, foi acrescentando mais algumas
coisas daquele novo Ax. Mas ela respeitou tudo, at porque ela me
conhecia h quarenta anos, nossa amizade era de quarenta anos,
n? Tudo, no tive mudana de nada, simplesmente ela veio pra dar
comida pra minha cabea e fazer aquilo mesmo que eu no podia
fazer, n? Uma senhora maravilhosa e que por infelicidade faleceu,
tambm, ano passado. (Rogrio de Ians, 2013).

110

Figura 15: Rogrio e sua zeladora Catariana. Em 2003, em Serra.

Fonte: Arquivo pessoal de Rogrio de Ians

Figura 16: Foto de Ians e a zeladora Catarina do

Oxagui .
Fonte: Arquivo pessoal de Rogrio de Ians

Apesar de haver trnsito entre as naes de candombl, o babalorix Rogrio

defende a necessidade de permanncia na casa onde se iniciado e ressalta a
importncia de respeitar os saberes adquiridos pelas naes, pois, mesmo
havendo algumas diferenas, sobretudo nos nomes, os elementos simblicos
so compartilhados e h emprstimos de saberes entre elas. Essa concepo
construda a partir de leituras de Pierre Verger que, segundo o entrevistado,
demonstrou existir uma nomeao comum entre os candombls do Brasil,
Cuba e no culto aos orixs em frica, embora o autor, mesmo sendo um
pesquisador iniciado, no tivesse apresentado receitas de como fazer
candombl. Verger teria chegado a concluso de que o candombl no Brasil,
mltiplo e diversificado, visto que cada um faz o seu.
A noo de que existe uma estrutura simblica compartilhada pelos diferentes
candombls brasileiros e, ao mesmo tempo, particularidades no modo de fazer
de cada nao percebida nos escritos antropolgicos de Silva (2000) e
Prandi (2001).

111

4.2 - A DOCE ME QUE TUDO V: RITA DA OXUM

Figura 17: Rita de Cssia Mendona Guzzo, 2009, em Vitria.

Fonte: Milena Xibile Batista

Figura 18: Iyalorix Rita de Oxum, 19/09/2012 em seu terreiro.

Fonte: Milena Xibile Batista

112

A gua arrepiada pelo vento

A gua e seu cochicho
A gua e seu rugido
A gua e seu silncio
A gua me contou muitos segredos
Guardou os meus segredos
Refez os meus desenhos
Trouxe e levou meus medos
Grande me me viu num quarto cheio d'gua
Num enorme quarto lindo e cheio d'gua
E eu nunca me afogava
O mar total e eu dentro do enterno ventre
E a voz de meu pai, voz de muitas guas
Depois o rio passa
Eu e gua, eu e gua, eu...
Cachoeirinha, lago, onda, gota
Chuva mida, fonte, neve, mar
A vida que me dada, eu e gua
A gua arrepiada pelo vento
A gua e seu cochicho
A gua e seu rugido
A gua e seu silncio
A gua me contou muitos segredos
Guardou os meus segredos
Refez os meus desenhos
Trouxe e levou meus medos
Grande me me viu num quarto cheio d'gua
Num enorme quarto lindo e cheio d'gua
E eu nunca me afogava
O mar total e eu dentro do enterno ventre
E a voz de meu pai, voz de muitas guas
Depois o rio passa
Eu e gua, eu e gua, eu...
Cachoeirinha, lago, onda, gota
Chuva mida, fonte, neve, mar
A vida que me dada, eu e gua
A gua lava as mazelas do mundo
E lava a minha alma, lava minha alma
(Eu e gua, Caetano Veloso)

113

Figura 19: Festa de Oxum, em 18/09/2011, na Serra.

Fonte: Osvaldo Martins de Oliveira

114

Mineira, de cabelos da cor do sol e olhos de espelho dgua, como uma cigana
que morava perto da sua casa previu que seria. Rita de Cssia Mendona
Guzzo, que uma das minhas entrevistadas. Na epgrafe acima essa msica
que resume o que a sua vida. A iyalorix e iyalax (guardi do ax da casa)
Rita de Oxum veio ao mundo na manh do dia seis de outubro de mil
novecentos e cinquenta e cinco, filha de uma dona de casa e um ferrovirio, a
caula, tendo uma irm e dois irmos, trabalhou durante toda a vida em
diversas atividades, como comerciante, autnoma, tarloga e microempresria
do ramo de alimentos. Casou-se duas vezes e trouxe ao mundo um filho.
Firme, carinhosa, autntica, determinada e muito dedicada ao mundo do
sagrado. Esses so alguns termos que mesclam a identidade de Rita com a de
seu orix, Oxum. Abaixo ela fala do seu nascimento no candombl, do nome
que recebeu no ritual de iniciao e de seu pertencimento nao ketu e ao
Ax Oxumar.
Eu nasci no candombl, em 19 de setembro de 1992. A minha nao
Ketu. O meu ax e sempre foi o ax oxumar. Fui a primeira
iyab do Babalorix Marcelo do Oxagui, no bairro Serra Dourada,
em Serra (ES). Bom, eu sou considerada quando realizamos a
iniciao no candombl nos chamam, com o primeiro nome e com o
nome do orix, , Rita da Oxum. Outros me chamam de me Rita,
mas assim. Quando eu fiz minha iniciao no candombl, tinham
por costume me chamarem de yy, doce mezinha. Quando ns
nascemos, quando ns samos de dentro do lugar onde ficamos
recolhidos ns recebemos, somos batizados e o orix fala esse nome
pra todo mundo. O nome se chama o orunk. [...] Eu sou de Oxum e
se eu no fosse de Oxum eu acho que eu seria de Oxum, porque eu
nem sabia quem ela era, mas quando falou Oxum eu j fiquei com as
lgrimas nos olhos, eu choro desde criana, eu tremo, sinto frio, pena
dos outros, mgoa, sofrimento e tambm fico magoada e espraguejo
e depois me arrependo. Eu sou de Oxum em todos os sentidos,
sempre encantei todo mundo e sempre tive altos conflitos, eu tenho
tudo da Oxum. A referncia na natureza a gua, a magia. [...] Oxum
gosta de coisas belas e perde as coisas com facilidade e consegue
tudo de novo, dcil, considerada falsa porque muito dengosa,
impressionante esta caracterstica que eu acho que sujaram a minha
me porque ns no somos falsas porque ela gosta muito das
coisas certas e quando as coisas no saem do jeito que ela quer, a
as guas voltam mesmo, elas retornam. Eu defendo a minha me
Oxum, a bandeira dela dourada, eu acho que dourada, h
controvrsias, mas pra mim Oxum todo ouro e toda grandeza,
porque o ouro realmente isto tudo que eu estou falando, o ouro
peso e valor. Oxum riqueza e a maior riqueza de Oxum o amor,
ela nunca deixa de amar, ela bate com voc no colo, ela nunca deixa
voc de lado, porque se voc perder o amor de Oxum, porque se
Oxum no lhe der mais ateno voc pode ter certeza que voc est
sem ningum. [...]. Eu sou muito imprevisvel. Quando todo mundo
pensa que eu parei, que eu desisti, eu estou dando uma volta l
embaixo. A minha vida essa, e eu retorno. s vezes, por incrvel

115

que parea, eu tenho cinquenta e sete anos, s vezes eu me olho no

espelho e fico um pouco preocupada de ser s eu que estou vendo
isto, mas eu olho e estou com a pele to esticada e os olhos
brilhando tanto, que os meus olhos so azuis e eu acho que eu fico
fora do padro da religio afro, mas eu sou diferencial mesmo, eu s
queria ser a Anastcia, eu queria muito mesmo, pra ver que eu sou
da Oxum mesmo. Eu choro e quando eu choro, eu fico com o olho
inchado, sinto dor de cabea e eu no posso chorar. Vai desabar
alguma coisa do outro lado e eu no fico sabendo e normalmente
quando algum me machuca este algum vem parar no meu colo,
isto involuntrio, no sou eu que desejo, as pessoas pensam que
fui eu quem deseja, tem gente que d uma topada quando briga
comigo e falam a culpa dela, ns somos feiticeiras. Eu acho que
Oxum anda do meu lado, Oxum nunca me abandonou, s vezes eu
no podia dormir que Oxum aproveitava, vinha pegava minha cabea,
me levantava e cuidava de mim, Oxum cuida de mim, acho que ela
sabe que eu sou muito sozinha, ela cuida de mim. Eu tenho
caractersticas dela que so quase todas, s tem uma coisa que eu
no consegui ter que foi a esperteza, mas eu acho que ela sabe: eu
fao umas tramoias assim, tenho um jogo rpido pra fazer umas
tramoias. Tramoia no trambique, no. Agora, eu no consigo
enxergar as coisas e olha que eu era dos olhos que v fundo. Mas eu
fico area, desligada, brincando: e ela, ela esperta, a quando eu
menos espero, eu to inocente, a gua entorna fervendo em cima de
todo mundo e no respinga em mim, porque eu sou uma pessoa
muito... Eu acho que eu sou boba, mas eu sou inocente, eu sou meio
idiota e Oxum sempre foi esperta. "Esta a verso que eu tenho
sobre ela, ela no descrita como bobinha, ela sempre foi esperta,
ela sempre conseguiu tudo atravs da esperteza. (Rita de Oxum,
2013).

A foto a seguir do dia da iniciao de Rita de Oxum, em 19/09/1992, na

Serra, com o babalorix Marcelo de Oxagui (gyin).

.
Figura 20: Iniciao de Rita de Oxum, em 19/09/1992, na Serra.
Fonte: Arquivo pessoal de Rita de Oxum.

116

Em sua infncia, segundo Rita, ela no conheceu o candombl, pois em

Vitria, ele era pouco conhecido. A entrevistada afirma que desde muito nova,
tinha algumas atitudes consideradas fora da normalidade, mesmo pertencendo
a uma famlia tradicionalmente catlica, como destacou tambm o senhor
Rogrio de Ians. Em sua infncia, pelo fato de sua me biolgica ter a vida
marcada pela doena espiritual, mas tratada como uma pessoa com problemas
psiquitricos, a zeladora Rita narra fatos que marcaram definitivamente sua
vida, em uma espcie de leitura dos acontecimentos do passado a partir de
suas vivncias e experincias no universo do sagrado do presente. A presena
marcante da figura materna na trajetria dos dois entrevistados foi
fundamental, para entender suas trajetrias.
A memria da infncia de Rita da Oxum est marcada pelas lembranas
acerca dos problemas familiares enfrentados por sua me devido ao fato dela
ser portadora de fenmenos espirituais no compreendidos pela medicina e
pelo universo cristo-catlico. A iyalorix acima acredita ser herdeira dos dons
espirituais de sua me biolgica que no teve a oportunidade de desenvolvlos e que ela os colocou em prtica no universo religioso da umbanda e do
candombl. Quando sua me teve o primeiro contato com o kardecismo, sofreu
crticas, pois incorporou um caboclo que disse que ela precisava de doutrina,
mas que o lugar dela no era ali. Disse tambm que sua me tinha um legado
a cumprir, que era ter uma casa espiritual, mas por falta de autonomia e apoio
do marido, no desenvolveu. Posteriormente, quando a entrevistada j na vida
adulta, rompeu o casamento com o pai de seu filho e se iniciou no candombl,
sua me a considerou corajosa, devido ao fato dela renunciar a vrias coisas
por respeito ao seu dom espiritual.
Nas suas recordaes esto as lembranas do av que tentou ajudar a filha
Alaece (a me da entrevistada), pois mesmo no aceitando, acreditava muito
em tudo que ela tinha e passou a ser uma pessoa de muita f, levando a sua
filha a se desenvolver, se doutrinar e receber as entidades religiosas, porm o
marido no aceitava, embora tenha acompanhado e tenha sofrido muito com a
doena dela. Alaece foi considerada uma doente, ao ponto de causar acidente
para si mesma, pois, segundo a iyalorix, quando o mdium fica sem receber
qualquer informao acerca de sua paranormalidade, no se cuida e no se
117

prepara se torna vtima de obsesso. Em uma poca em que a maioria era

catlica, a mediunidade era considerada uma loucura e sua me passou por
tratamentos horrorosos, tendo sido hospitalizada para ser tratada a base de
fortes choques eltricos e remdios. A entrevistada diz que essa histria na
famlia devia servir de exemplo.
[...] a histria do espiritismo na minha famlia devia ser exemplo, e
ainda no , pois os meus parentes, no tem preconceito. Eu no
sofro preconceito pela minha famlia eu sou bem aceita eles me
respeitam desde que eu tomei as minhas decises, porque fui muito
independente, muito voluntariosa e todas as decises que resolvi
tomar. Podem me chamar at de extravagante porque eu sou meio
interessante, para idade que eu tenho eu sou uma pessoa que gosta
de coisas assim diferentes. Eu sou uma pessoa que no se ope a
sair na rua vestida com traje da minha religio, da minha crena, do
meu culto, e se eu encontrar com eles eu no vou me sentir
constrangida, isso j prova a minha autenticidade o quanto sou
voluntariosa, o quanto eu sou sria e respeito a minha bandeira, e
no admito que ningum me faa qualquer observao e se fazem,
fazem bem longe de mim. [...] eu creio que existem preconceitos
contra mim, mas eu no me importo, e no me incomodo com isso,
porque so pessoas ignorantes, pessoas que esto muito aqum da
minha sabedoria, das minhas grandes virtudes e vitrias das minhas
alegrias. (Rita da Oxum, 2013).

As vestimentas podem ser consideradas um sinal diacrtico da identidade,

como bem observara Weber (1920) e Barth (1969). No caso dos adeptos das
religies de matriz africana, como destaca a entrevistada existe alguns
momentos que ela sai de casa vestida com trajes prprios do culto, isto ,
roupas brancas longas e fios de conta. Quanto ao preconceito mencionado,
cabe analisar que fruto da falta de conhecimento ou, como bem lembrou
entrevistada, da ignorncia. Nisso, segundo os entrevistados, respeitar e
entender os fenmenos da espiritualidade relacionados ao candombl requer
conhecimento.
A transio da infncia para adolescncia foi marcada por uma poca de pouco
dilogo, em um perodo de ditadura, onde as relaes familiares eram
pautadas por muito rigor, disciplina e pouca conversa. Sua passagem para fase
adulta descrita como um perodo de reencontro com a vida espiritual.

118

O catolicismo foi introduo, veio pela famlia, ir missa era um

passeio para uma criana, at que ela prpria passa a sentir aquela
coisa de ir igreja. Mas, tinha momento que ia para rezar, para pedir
perdo pelas coisas, eu tinha que ir correndo na igreja confessar, e
ficava esperando. O catolicismo foi a minha base, a primeira orientao
pelo lado espiritual, todas as histrias que foram contadas eu
acreditava, enfim no questionava, quando era criana, porque no
pensava muito nisso e acreditava naquilo tudo, mas no queria pensar,
acreditava naquilo na hstia, em tudo que a igreja trazia, quando a
mente foi abrindo um pouco mais, depois pelo que minha me passou,
ela comeou a levar a gente, os filhos que queriam ir, quando
precisavam levavam numa benzedeira, muito conhecida, uma afinidade
muito grande com ela que faleceu h alguns anos atrs, que era muito
33
querida, Dona Maria Coroa , que benzia na casa dela e tinha muito
carinho, passou a ter o terreiro dela, at falava que quando eu comecei
a sentir que eu era uma pessoa sensitiva, falava que se um dia eu
tivesse que trabalhar em um terreiro eu iria trabalhar no terreiro dela,
mas ns amos tambm como se fosse passeio, uma necessidade,
como se fosse uma cura, um tratamento. Mas sempre com os pais, os
primeiros contatos foram exatamente quando minha me comeou a
ter os problemas na parte de terreiro. (Rita da Oxum, 2013).

Embora pertencesse a uma famlia catlica, a entrevistada frequentava as

atividades das religies de matriz africana desde a infncia. No incio da
dcada de 1960, Rita ainda criana conheceu as benzedeiras e a umbanda
que ela via como um lugar de passeio e brincadeira. Essa percepo acerca
dos espaos de culto religioso da umbanda como lugar de diverso tambm
compartilhada pelo Sr. Rogrio de Ians.
As fotos abaixo demonstra essa afirmao, foi tirada em setembro de 2011,
quando Eric de Od, o filho mais novo da casa, e seu pai sanguneo Manoel
Loureno, que foram iniciados, o pai como og de Oxum. Onde antes da
preparao do ritual as crianas continuam brincando no barraco. As crianas
durante as funes participam de alguns momentos ritualsticos, ajudam em
afazeres leves, mas tem uma rotina de brincadeira como uma criana comum.
Em muitas casas a famlia toda iniciada e a casa de candombl torna-se a
extenso da sua prpria casa.

33

Dona Maria Coroa era uma benzedeira muito conhecida na regio de Jucutuquara, a casa
hoje administrada pelos filhos e est localizada prximo ao Museu Solar Monjardim.

119

Figura 21: Eric de Od, 2011, em Serra.

Fonte: Osvaldo Martins de Oliveira

Figura 22: Eric de Od e Og Manoel de Ogum

34
(AGN ) 2011, na Serra.
Fonte: Osvaldo Martins de Oliveira

Figura 23: Eric de Od e a zeladora Rita de Oxum,

2012, em Vila Velha.
Fonte: Osvaldo Martins de Oliveira

34

Cargo dado ao responsvel pelos sacrifcios de animais e conhecedor de todos os cnticos

que acompanham o ritual em alguns casos; o sgun sempre filho de gn. Literalmente,
o possuidor de, gn de gn, por ser este r dono da faca. Ver BENISTE, Jos,
Orun Aiy: o encontro de dois mundos: o sistema de relacionamento nag-yourub entre o cu
e a Terra. Rio de Janeiro;Bertrand Brasil, 1997.

120

Na trajetria espiritual dos integrantes do candombl existe a passagem de

muitos adeptos pela umbanda, falam com muito respeito e mesmo sendo
iniciados no candombl, continuam fazendo festas e homenagens aos seus
protetores da umbanda, essas observaes podem ser lidas nas entrevistas de
Rogrio de Ians e Rita da Oxum, na prpria descrio das casas existem
locais (quartos) destinados a essas entidades de umbanda.
A zeladora Rita de Oxum diz que seu caminho at a aceitao e dedicao
total a vida espiritual foi cheio de idas e vindas, pois por volta dos 18 anos,
comeou a frequentar a umbanda, mas tinha vergonha de vestir branco e ficar
batendo palmas, depois acabou afastando-se e viveu sua vida material. Em
seguida, casou-se, teve um filho e surgiram problemas materiais, que a
levaram a retornar a fim de buscar auxlio espiritual.
... eu fiz tanta palhaada, porque a minha umbanda deveria ter
comeado aos 17, 18,19 anos por a, eu comecei a ter que vesti roupa
branca, bater palma, danar. Eu achei muito ridculo, porque eu ficava
com vergonha de um rapaz estar na assistncia e de repente como eu
fui algumas vezes para receber passe, benzimento, ter um rapaz na
assistncia e no domingo e na segunda eu ia ao centro [..] fiz uns
trabalhos, a desenrolou uma parte da minha vida que estava mesmo
amarrada, porque eu estava precisando de um balano, se aquilo ali
no acontecesse, pois no tivesse ficado to difcil, possivelmente eu
no procurasse, porque a verdade essa, a gente vai pela dor mesmo
e eu no fui pessoa que foi por amor. Mas, na umbanda, eu fui para
pedir, a depois acabei ficando por gratido, para segurar os mdiuns,
pois era um tal de cair de perna para cima eu ficava s olhando e a
falava isso a, eu no quero para mim no. Mas, l dentro eu pensava,
mas no falava, ficava com medo do caboclo l descobri o que eu
estava pensando, pois ele descobriu tudo sobre minha vida, estava
com medo at de pensar, mas eu vi o charuto na boca, da mulher eu
dizia assim, meu deus ser que tenho isso? No devo ter, sou muito
delicada para poder ter uma coisa dessas... (risos). (Rita da Oxum,
2013).

comum a relutncia e a revolta, antes da aceitao e da dedicao vida

espiritual, em diversos relatos coletados informalmente entre integrantes das
religies

de

matriz

africana.

Essas

relutncias

ocorrem

devido

aos

preconceitos, cobranas e responsabilidade com o mundo sagrado.

A entrevistada narra seu ritual de iniciao na umbanda composto por
oferendas realizadas em guas salgadas (praia) e doces (cachoeira) para
diferentes entidades relacionadas sua coroa e nas matas fez oferendas para
um caboclo denominado Tupi Guerreiro, da falange dos chefes de legies da
Tribo dos Tupinambs, com o qual trabalha at hoje. Nesse processo, passou
121

por um resguardo, que consistiu em restries alimentares e intercursos

sexuais. Antes dessa entidade, a primeira a se manifestar na iniciada foi uma
cigana, que ainda hoje tem forte influncia em sua vida, da qual, segundo ela,
recebeu um legado de leitura de cartas, chegando a trabalhar em uma loja
esotrica durante algum tempo. Em seu terreiro, do qual participo, ocorrem
festas em homenagem a essa entidade cigana, a Ex Tranca Rua, a Maria
Padilha, Marinheiro e para seu Tupi35 (o caboclo). O respeito umbanda
parte da sua vida, alguns quartos da casa so dedicados aos mesmos. Conta
ainda, que hoje no tem como desenvolver mdiuns, pois o terreiro fica um
pouco distante da sua moradia, e dada dificuldade de segurar os iniciantes e
o desgaste fsico a impede de faz-lo.
Abaixo segue uma foto de uma oferenda realizada para entidade Cigana do
Campo, em 1997, na Serra.

Figura 24: Oferenda a Cigana do Campo

Fonte: Arquivo pessoal de Rita de Oxum

35

As entidades de umbanda da zeladora Rita de Oxum so um caboclo denominado Tupi

Guerreiro, um jangadeiro na linha do mar, um ex Tranca Rua e uma Maria Padilha, uma
Cigana do Campo.

122

[...] eu no conhecia o candombl. Bom o que muito importante, eu

sempre aconselho a quem introduzido nessa religio, no fique por
a discutindo. O fundamental para que voc seja reconhecido,
identificado voc saber a sua raiz. Eu conhecia candombl atravs
de samba enredo. A minha me em uma determinada ocasio, no
trajeto desses problemas todos, ela foi considerada uma mulher de
Iemanj por uma pessoa que estava aqui em Vitria, um baiano, no
me recordo o nome. Ele jogou bzios para ela e chegou quase a ser
de uma forma a ser introduzida e iniciada na religio, chegou at
mesmo a mexer nos cabelos e essas coisas todas. Pelo que sei me
parece que depois ela fugiu [...] O candombl a religio africana,
religio afro, no faz distino de cor, de das suas escolhas, se voc
escolheu namorar, ou desquitar, ningum se mete na sua vida, desde
que voc tenha respeito, enfim no h essa preocupao com a sua
vida pessoal, o seu estado civil, ou com quanto voc ganha. Levar
para os temas (Rita de Oxum, 2013)

A sua insero no candombl ocorreu de forma gradativa e mltipla, pois sem

desvincular-se da umbanda, passou por casas das naes angola e jeje,
chegando a tomar um bor36 como tratamento, mas no se iniciou nessas
casas. Posteriormente, foi levada por um amigo na casa de uma iyalorix para
conhecer quem viria a ser o seu primeiro zelador. Conta que foram muitas as
dificuldades, em especial financeiras, pois a iniciao no candombl bastante
onerosa, mas como a mesma afirma que quando orix quer acontece.

[...] eu encontrei um rapaz, hoje em dia, ele at entregou a cabea e

faz as coisas comigo, mas ele me levou, insistiu muito e conseguiu
me levar na casa de uma pessoa que ele estava se cuidando, a me
de santo dele e ali eu conheci o rapaz que ia cuidar dessa me de
santo dele, esse rapaz eu o vi l, depois ele jogou para mim, falou
algumas coisas e comeou a cuidar de mim, porque eu estava
36

Ritual que, juntamente com a lavagem-de-contas, abre o ciclo inicitico. Fora deste ciclo, rito
teraputico. Em ambos os casos, consiste em dar de comer e beber a cabea. Festa da
cabea O bor dos iniciados possu na nao Ketu, na minha casa onde participo da produo
dos seguintes itens: um ebo (milho de canjica cozida com gua),um eboia (canjica cozida com
gua e temperado com dend, cebola e camaro seco), acassas ou eko (massa de farinha de
canjica cozida enrolada em folha de bananeira) geralmente em nmero de dezesseis, um
vasilha com gua da canjica(omitoro),um recipente com quiabo cortado e batido com gua)
denominado ajebo, em alguns casos so colocados doces na mesa, alm de frutas, flores e
uma champanhe e um peixe, um obi (fruto sagrado africano), trs atares (pimenta da costa),
uma quartinha com gua, a vasilha que represenata cabea o yaori, e os animais nesse ritual
geralmente so uma galinha comum e uma galinha dangola e um pombo ou codorna.
importate destacar que tanto a cerimnia, quanto os tipos de comidas no bor variam de uma
nao para outra, de uma casa para outra e de acordo com cada situao. Esta mesa depois
servida para os presentes, tanto filhos da casa como visitantes. Aps essa cerimnia os
iniciados descansam com a cabea enrolada em um oj (pano branco), depois de algum tempo
a cabea lavada com omitoro.

123

realmente mal. Jogo de bzios, eu estava a caminho, j da iniciao.

[...], sabe quando a coisa j est assim pirigando, a prpria umbanda,
no estava conseguindo mais praticar, porque a umbanda ela muito
boa, mas para o mdium ela desgasta muito, vai exercitando muito a
umbanda desgastante, vai descarregando as pessoas e
acumulando cargas e dificilmente um mdium ajuda o outro, nos
terreiros tem muito egosmo, eu cheguei a trabalhar em terreiros que
tinha muita gente na porta esperando, pessoas esto loucas para
conseguir soluo para os seus problemas, ento voc vai e
incorpora. E eu ficava muitas horas incorporadas ajudando as
pessoas e isso enfraqueceu muito minha cabea e quando a gente
procura o candombl exatamente para isso, pela cabea, pelos
caminhos de vida tambm, mas pela cabea, e a minha estava muito
fraca [...] (Rita de Oxum, 2013).

A doena comum em muitos relatos sobre a iniciao no candombl, a

maioria consegue amenizar ou resolver as suas enfermidades. As mulheres de
oxum geralmente relatam, muitos problemas de sade na regio uterina,
devido sua ligao com a maternidade e o rgo da fertilidade feminina. Aps a
iniciao ocorre a mudana como narra entrevistada:
[...] porque o orix aquilo tudo, ele comea com o ritual, com os
tratamentos, mas depois, quando voc vai para o salo, voc j vai
forte, mostrando, estou viva, nasci, e voc vai forte, a incrvel como
o orix apresenta uma outra vida em voc e a sua vida realmente
muda, voc muda, realmente voc renasce. Existem pessoas
ignorantes que chamam isso tudo de feitiaria, de monte coisas, est
a na boca do povo, todo mundo cantando, agora virou moda, mas
houve um tempo que no existia nem explicao, que foi na poca
que minha me buscou, e pela intolerncia e pelo preconceito, ela viu
que no era do jeito dela, pela opinio que ela tinha sobre famlia,
porque ela viu l, tipo talvez ela tenha visto um pai de santo
namorando com algum, no sei coisas que ela no entrou em
acordo que ela era muito exigente. Nessa parte ela era uma mulher
muito cheia de preconceitos. (Rita de Oxum, 2013)

A zeladora fala de sua genealogia, remetendo a lugares de procedncia como

a casa de seu babalorix, Paulo do Ogum, no Rio de Janeiro e a Casa do Ax
Oxumar, na Bahia, centro religioso de grande prestgio. Da mesma forma,
suas lembranas sobre a prpria insero e trajetria nas religies de matriz
africana esto associadas a diferentes personagens que fazem parte da
memria e da histria de sua famlia de santo e do candombl, ligando-o no
Esprito Santo, Rio de Janeiro e Bahia.

124

Meu atual babalorix, meu antigo av e agora pai tem casa no Rio
de Janeiro, na Rua Delhi, em Maripolis. Ele do ogum e aquele que
me raspou do oxagui. [...] Eu fui raspada pelo Marcelo do Oxagui,
que, at onde eu estava com ele, filho do Paulo do Ogum, que ento
filho de Teodora, falecida Teodora de iemanj, chamada Doa, Doa
de iemanj, no sentido carinhoso. que era filha de Cotinha de Ew,
que vinha a ser filha de Antnio, que criou o Ax Oxumar. E, a
nossa casa, o ax oxumar fica na Bahia, na ladeira Vasco da Gama.
E, existe uma ligao da gente hoje em dia, porque meu pai de santo,
hoje, por algumas questes de antagonismo que eu tenho, sou uma
pessoa de opinio formada e com o tempo eu fui me voltando mais
para o meu av, at porque o homem que me raspou tomou umas
atitudes diferentes das que ele tinha, porque ns temos uma coisa
muito de fidelidade, ns somos o que seria chamado de mojubeiro,
ns fazemos um juramento, esse juramento tem a ver com fidelidade,
com respeito eterno. Ns viemos e vamos manter. No vamos sair
por qualquer coisa e sair falando. E ele, pelos motivos dele, porque
no estou aqui para julgar, ele deixou o meu av! E, no sei como ele
ficou e no concordei com isso tive os meus motivos, j no estava
concordando com as coisas, antagonismo mesmo, a eu fiquei com o
meu av, mas no caso meu pai, o Pai Paulo, bab, no caso, a gente
chama de bab, e a palavra bab que dizer pai. O pai Paulo ele j
tem muito tempo de santo, e, o ax oxumar foi perdendo todo
mundo. Ento ficou ele no uma pessoa que concorda, assim,
entregar a cabea a uma pessoa muito nova, e, hoje quem toma
conta do trono do ax oxumar uma pessoa muito mais nova do
que ele, e ele ax oxumar, ns viemos de l! Mas ele hoje em dia,
alis, tem a ver com o povo do Gantois. Mas, ns somos o ax
oxumar. No existe isso te voc ter s o comportamento, ns somos
ax oxumar, mas ns fazemos sim, por que no? As coisas tambm
do Gantois. (Rita da Oxum, 2013).

125

Figura 25 : Paulo de Ogum e o Orix Oxum, na obrigao de 7

anos, em 1999, no Rio de Janeiro.
Fonte: Arquivo pessoal de Rita de Oxum

Figura 26: Babalorix Paulo do

Ogum, 16/12/2010, Vila Velha.
Fonte: Milena Xibile Batista

A genealogia religiosa apresentada pela iyalorix acima estabelece conexes

entre parentes, pai, irmos e famlia de santo, que fazem parte da nao ketu,
e que tm e pertencem a casas de santo que esto em diferentes estados e
cidades brasileiras, assim como em cidades e bairros da Grande Vitria, no
estado do Esprito Santo. O diagrama abaixo demonstra a distribuio dos
irmos de santo de Rita de Oxum (em cor rosa), que so filhos do Sr. Paulo do
Ogum (destacado na cor verde) no Esprito Santo. A partir dos dados
coletados, como se verifica no quadro abaixo, o mesmo acima o que mais
tem filhos com casas abertas na regio Metropolitana da Grande Vitria 37.

37

Regio Metropolitana da Grande Vitria composta pelos seguintes municpios: a capital Vitria, Vila
Velha, Cariacica, Viana, Serra, Guarapari e Fundo.

126

Figura 27: Filhos de Santo com casa no ES

Fonte: Tabela 2

Aps tomar obrigao de sete anos com o Sr. Paulo do Ogum, Rita de Oxum,
em 2002, inaugurou sua casa, o IL S IY OMIN W, a Casa de Fora da
Me das guas belas, bonitas, forte, maravilhosas. Essa casa fica no
municpio da Serra, no bairro de Vila Nova de Colares, na Rua Anhanguera,
nmero 70, prximo aos bairros de Manguinhos e a Laranjeiras.

Figura 28: Entrada da casa de Candombl de Rita de Oxum

Fonte: Osvaldo Martins de Oliveira

127

4.3 TRANSLCIDA E SUAVE COMO AS GUAS: DEZINHA DE OXUM

Figura 29: Foto de Done Dezinha, em 2009, na Serra.

38
Fonte: Arquivo pessoal da iyalorix Dezinha de Oxum

38

Todas as imagens foram cedidas pela senhora Dezinha de Oxum, so da Obrigao de 21

anos de Mail, sua filha carnal, iyalax da casa, realizada em 2009.

128

 D'oxum/
Nessa cidade todo mundo d'oxum/
Homem, menino, menina mulher/
Toda essa gente irradia a magia/
Presente na gua doce/
Presente na gua salgada e toda cidade brilha [...]/
Seja tenente ou filho de pescador/
Ou importante desembargador/
Se dar presente tudo uma coisa s/
A fora que mora n'agua/
No faz distino de cor/
E toda cidade d'oxum/
A fora que mora n'agua/
No faz distino de cor/
E toda cidade d'oxum/
d'oxum aiiii, d'oxum , d'oxum.
( d Oxum, composio de Gernimo; Vev Calazans, 1985).

A msica acima para homenagear tantas oxuns que estamos citando nesse
trabalho, duas dos quatros entrevistados e a antroploga so de Oxum, por
isso toda a cidade da Oxum. Apesar no ter sido intencional, mas existem
encantos que no se entendem se sentem. Segue a histria de vida de uma
grande zeladora da Oxum: Don Dezinha.
, Sinanai (Oxum). s guas Senhora da beleza, da vaidade,
senhora do que eu acho mais bonito no contexto de Oxum a
gerao, a gestao, toda uma histria dos cuidados que ela tem com
a me que est gestante, os cuidados que ela tem mesmo depois que
a criana nasce at certo tempo, senhora das guas doces,
tranquilas. Ela tudo n? [...] meu alento. ... cada Vodum tem um
nome diferenciado dentro de Jeje. No Jeje tem outros nomes que do
aos Orixs, mas tudo uma coisa s. A, primeiro a pacincia;
segundo no guardar mgoa, sofro igual uma doida, eles fazem
alguma coisa que no me agrada, que me aborreo, eu acho que isto
coisa de me, isto coisa doce de me, meu tudo. (Dezinha da
Oxum, 2013).

O que marcou o meu encontro com a senhora Dezinha de Oxum, em uma

tarde de sexta-feira, no dia 1 de fevereiro de 2013, foi sua suavidade, firmeza
nas decises, doura e generosidade, que so caractersticas que fazem dela
uma grande zeladora, dedicada ao mundo sagrado. A entrevista, previamente
agendada por meio de telefonemas, foi realizada em sua residncia no bairro
Carapina, no municpio de Serra, quando gentilmente ela narrou sua histria e
vivncia religiosa. Como as guas, que podem ser brandas ou devastadoras, a
senhora Maria Jos dos Santos, conhecida como Dezinha da Oxum, nasceu no
129

municpio de Alegre, sul do Esprito Santo, em 28 de abril de 1946, de uma

grande famlia, de onze filhos, sendo ela descendente de italianos, portugueses
e africanos que foram escravizados. Por muitos anos trabalhou no Rio de
Janeiro, sendo casada com um jornalista com quem teve suas duas filhas. E
atualmente, com um og, o Sr. Valdeci. Uma inclusive a herdeira da sua casa
e do seu ax. Assim, a entrevistada passa a relatar sua infncia nesse
municpio do sul do Esprito Santo:
Eu vim de uma famlia grande de onze filhos. O pai era um nego
muito inteligente e tinha uma mistura muito grande de raas no
sangue. Um bisav meu, pelo lado de pai, era coronel e era tudo
descendente de portugus, italiano, essa coisa toda. E j do lado da
mame, j vim de mundos muito africanos. A minha bisav era filha
de escravos, ela alcanou a lei do Ventre Livre. Eu depois de muito
tempo, depois de adulta, de casada j, o primeiro casamento j
desfeito, eu vim para o Esprito Santo. Trabalhei muitos anos no Rio,
fui feita no candombl l e estou at hoje. Tem o qu, tem vinte e trs
anos que eu estou aqui em Vitria. L em Alegre, hoje so nove
irmos. [...] minha me mora l, com noventa e quatro anos. Mame
que sabe contar muitas histrias. (risos) (Dezinha da Oxum, 2013).

A Senhora Dezinha de Oxum, como os demais entrevistados demonstram uma

criao catlica de base:
Fui muito religiosa, fui muito, fui criada dentro da Igreja catlica.
Nunca me aprofundei muito, como a minha famlia at hoje,
algumas pessoas da famlia so muito religiosas, tm uma coisa
muito profunda dentro da Igreja. Mais uma coisa que eu admiro
eles, me respeitam muito no tm esta coisa de est envolvendo na
minha religio e nem eu na deles. H um respeito familiar muito
grande, eu tambm fao uma barreira para no me aborrecer.
(Dezinha de Oxum, 2013).

A entrevistada acima, como os demais entrevistados, teve uma educao

religiosa catlica na infncia, sendo, segundo ela, muito religiosa" e "criada
dentro da Igreja Catlica". Alguns integrantes de sua famlia, me e irmos, so
ainda hoje profundamente catlicos, mas h, conforme relata respeito mtuo
quanto opo religiosa de cada um dos integrantes da famlia, inclusive em
relao sua opo pelo candombl.
Desde a infncia e transio para a adolescncia, sua educao foi marcada
por uma disciplina extremamente rigorosa e hierarquizada, o que talvez tenha
130

influenciada sua aproximao com o candombl, enquanto organizao

religiosa

tambm

marcada

pela

hierarquizao

das

relaes.

Seus

ascendentes pelo lado materno, conforme relata, eram mineiros e tinham uma
educao familiar tradicional, um direcionamento disciplinar muito forte e que
isto contribuiu para a entrevistada e seus irmos conservem, ainda hoje o
sentimento de pertencimento a um mesmo grupo familiar, mesmo que, em
termos geogrficos, um viva distante do outro.
O encontro da senhora Dezinha com candombl comeou na fase adulta com
trinta e seis anos, quando ela j estava casada. Acredita que sua iniciao foi
uma exigncia dos voduns.
As fotos abaixo segue a foto da iyalorix Mirtia de Ogum39, do Rio de Janeiro,
av de santo de Don

40

Dezinha de Oxum, me do primeiro e do segundo pai

de santo da mesma, de Wildes Maurcio e do seu pai pequeno e atual zelador

Lus do Ogum, de Maca (RJ).

39

A senhora Mirtia de Ogum av de santo de Don Dezinha de Oxum da nao jeje, a

mesma prima de santo do babalorix Paulo do Ogum (RJ), que o atual, pai de Rita de
Oxum, o mesmo foi iniciado em jeje e depois da morte de seu zelador, mudou para nao Ketu.
Assim, o pai de Mirtia, Dijalma era irmo de santo de Hilbert Figueiredo Peixoto, azauane, que
iniciou Paulo do Ogum em 14/01/1972, em Brz de Pina, Rio de janeiro. Mesmo depois da
transio para outra nao, continuam mantendo o parentesco ficticio e a amizade, quando
podem participam das festas de ambos, pois moram prximos na cidade do Rio de Janeiro. Em
janeiro de 2013, pude conhec-la na festa do orix do meu av de santo Paulo do Ogum.
40
Referente a ttulo de sacerdotisa dos voduns.

131

Figura 30: Iyalorix Mirtia de Ogum, em janeiro de

2009, em Serra.
Fonte: Arquivo pessoal de Dezinha de Oxum.

Figura 31: Iyalorix Mirtia de Ogum com

Paulo do Ogum, em 2014, no Rio de Janeiro.
Fonte: Arquivo pessoal de Paulo do Ogum.

Na foto seguinte vrias pessoas de outras casas e naes, presentes na festa

da obrigao de Mail, em janeiro de 2009. Onde est pedindo a bno a
iyalorix Mirtia e a Don Dezinha est ao lado, de sua av de santo.

Figura 32: Obrigao de Mail, janeiro de 2009, Serra.

Fonte: Arquivo pessoal de Dezinha de Oxum.

132

 ponto comum nos trs primeiros entrevistados o trnsito religioso entre as

naes de candombl e a umbanda. No caso da iyalorix Dezinha, que diz ter
tido pouco contato com a umbanda, mas que passou pela nao Angola, que
relativamente bem prxima umbanda em termos das matrizes culturais na
frica, segundo ela, h muitos anos, frequentou algumas vezes uma casa de
umbanda em Realengo no Rio de Janeiro, onde sua tia era do corpo medinico
e tambm seu irmo mais velho mantinha um vnculo religioso.
Quando de sua iniciao na nao Jeje, Ax Jeje Mahi, em 02 de mil de 1982,
o nome de iniciada foi Dofonitinha de Oxum. No presente etnogrfico, a
entrevistada tem o ttulo de Don Dezinha de Oxum. Ela descreve sua
genealogia religiosa, chegando ao Tat Fomotinho, Antonio Pinto de Oliveira,
av de santo de sua av Mirtia.
Olha s, at onde eu sei dos meus antepassados, comeou pelo
Tat Fomotinho, que foi o pai de santo, do pai de santo de minha av
Mirtia. O nome dele era Djalma de Lal. A veio at o filho de santo
dele, Djalma, depois veio Mirtia. Emirflia era o nome dela: ah, bota
Mirtia mesmo. Mirtia era minha av de santo e meu pai de santo
era Wildes Maurcio. Hoje, quem cuida da Oxum, claramente de mim
tambm, meu pai pequeno que Lus do Ogum, que tem casa de
santo aqui em Maca. O Lus do Ogum e o Wildes Maurcio eram
filhos da Me Mirtia. , so filhos todos dois. Tanto o Luis, quanto o
Wildes so filhos dela. O Luis de Ogum pai pequeno. , ele que
cuida hoje da Oxum. So, todos dentro da raiz jeje n? Mirtia e o
Djalma. (Dezinha da Oxum, 2013).

A casa de candombl de Wildes Maurcio, pai de santo de Dezinha da Oxum, e

que, ao mesmo tempo, era parente consanguneo de seu pai biolgico, foi
herdada pela prima consangunea dela e a entrevistada herdou o ax.
A casa do meu primeiro pai de santo, Wildes Mauricio, foi herdada
por Lcia do Omolu uma prima, e este pai de santo ele faz parte da
minha gerao sangunea, ele faz parte da minha famlia da parte do
papai e eu e esta prima nossa ns somos, temos a mesma ligao de
famlia. Ela herdou a casa e eu herdei o Ax, entendeu? O Luis do
Ogum tem casa em Maca, mas ele foi feito na casa de meu pai, no
Rio de Janeiro, pela Mirtia. (Dezinha da Oxum, 2013).

133

Figura 33: Atual babalorix Luis do Ogum com sua filha a senhora Dezinha de Oxum.
Fonte: Arquivo pessoal de Dezinha de Oxum.

Apesar de construir na memria a genealogia acima, a zeladora Dezinha de

Oxum destaca o sigilo que marca a sua nao jeje, dizendo que a mesma
nao no muito aberta como as outras.
At onde eu sei, o jeje uma nao que no aberta igual s
outras. Hoje em dia todo mundo sabe fundamento de Angola, de
Ketu, e deste Ax novo a, este Oxumar, o Efon, as pessoas tm
mais acervo, mais coisa. J o Jeje, nossas coisas so muito internas,
entendeu? muito fechado, agora no est mais to fechado, mas
ainda tem assim, a gente faz de tudo para manter esta hierarquia,
esta coisa toda. At porque a gente tem a casa onde foi iniciada. Tat
Fomotinho existe l em Cachoeira, em Salvador. Ela existe, ela est
41
de luto, fechada porque a ltima Gaiak
faleceu. A esto
esperando fazer sete anos para ver quem vai ficar com a situao,
apesar de qu uma hierarquia to profunda que a gente no sabe
quem no tem ainda, no apareceu ainda uma pessoa com tempo,
idade, sabedoria suficiente para poder herdar esta situao. Ento a
gente no sabe ainda. (Dezinha da Oxum, 2013).

41

Gaiak: Ttulo exclusivamente feminino, o mesmo que Don, equivale a iyalorix na nao
Ketu.

134

O sigilo algo marcante e um sinal demarcador de identidade dos adeptos do

candombl e em especial da nao jeje. Assim como em outros momentos
desse trabalho, os zeladores realam as diferenas entre as naes e, ao
mesmo tempo, valorizam os fundamentos mticos compartilhados entre elas.
uma das coisas que eu acho o sigilo. E os Voduns no so os
Orixs, so os Voduns. Ns somos feitos, so os Voduns, os nomes
dos Voduns, os nomes dos Orixs. uma coisa que at hoje as
pessoas que entram no meu ax eles ficam assim mais por que tem
os nomes diferenciados? Oxum mesmo tem um nome lindo no jeje:
Sinanai. Lindo, n? Ians Vodun B. Cada um dos voduns tem um
nome diferenciado. Eu acho que isto uma grande diferena.
assim, diferente das outras, eu acho. Porque no fundo no fundo os
fundamentos eles so uma coisa s, os fundamentos so uma coisa
s. (Dezinha da Oxum, 2013).

Quanto a outras casas da nao jeje no Esprito Santo, a senhora Dezinha de

Oxum afirma que existe apenas a casa de Valria, no Bairro Interlagos, em Vila
Velha, mas, em funo de ter pouco contato entre elas, apenas em eventos
festivos do candombl, j no tem mais certeza se a referida liderana religiosa
ainda toca para jeje. Segundo ela, Valria fora feita na nao Angola e depois
tomou obrigao na nao jeje. No que se refere aos seus parentes de santo
fora de sua casa, menciona tambm uma de suas filhas de santo que tem casa
no municpio da Serra, mas que agora pertence outra nao do candombl,
ocorrendo o que j chamei ateno em pginas anteriores sobre os fluxos e os
trnsitos religiosos entre as naes e religies de matriz africana.

135

4.4 O COLO QUE PROTEGE OS FILHOS: EDINA DE IEMANJ (KAIA)

Figura 34: Me Nia perfumando o mar.

42
Fonte: Acervo da NZO MUSSAMBU RIA KUKETU , cedido por Fabola Colares (dijina: Nzungul).

43

Figura 35: Edina Cabral , preparando balaios, em 2013, em Serra.

Fonte: Acervo da NZO MUSSAMBU RIA KUKETU, cedido por Fabola Colares (dijina: Nzungul).
42

Nome da casa de candombl de Me Nia.

43

Dijina de Me Ednia de Iemanj: Matemu Kilungi (Kaia)

136

Quanto nome tem a Rainha do Mar?

Quanto nome tem a Rainha do Mar?
Dandalunda, Janana,
Marab, Princesa de Aioc,
Ina, Sereia, Mucun,
Maria, Dona Iemanj.
Onde ela vive?
Onde ela mora?
Nas guas,
Na loca de pedra,
Num palcio encantado,
No fundo do mar.
O que ela gosta?
O que ela adora?
Perfume,
Flor, espelho e pente
Toda sorte de presente
Pra ela se enfeitar.
Como se sada a Rainha do Mar?
Como se sada a Rainha do Mar?
Alod, Odofiaba,
Minha-me, Me-d'gua,
Odoy!
Qual seu dia,
Nossa Senhora?
dia dois de fevereiro
Quando na beira da praia
Eu vou me abenoar.
O que ela canta?
Por que ela chora?
S canta cantiga bonita
Chora quando fica aflita
Se voc chorar.
Quem que j viu a Rainha do Mar?
Quem que j viu a Rainha do Mar?
Pescador e marinheiro
que escuta a sereia cantar
com o povo que praiero
que dona Iemanj quer se casar.
(Iemanj Rainha do mar, Composio: Pedro Amorim / Sophia De
Mello Breyner).

137

Iemanj Ventesie, porque no Ketu, por exemplo, seria Iemanj,

mas dentro do Angola Ventesie. uma guerreira, das guas. Ela
guerreira, uma parte de Ogum, porque eu no aceito este negcio,
porque Iemanj Ogunt porque a gente s tem um crebro, uma
cabea. Ento ela vem junto com Ogum. Malevel, atrevida, tranquila,
forte. de uma pessoa assim que no teme nada, teme a deus, mas
o resto no teme nada e vou em frente, eu me sinto uma guerreira e
no tem barreira pra mim, no. Ento ela guerreira e eu me sinto
assim, eu acho que eu tenho as caractersticas dela um pouco, tem
poca em que eu estou mais malevel, tem poca em que eu sinto
assim mais atrevida, mais forte. Eu no tenho medo das coisas, eu
enfrento. Ento eu me sinto assim e se existe estas caractersticas do
santo na pessoa, eu sou assim. Tem pocas em que eu estou mais
tranquila, mas tm outras que no vem, eu brigo com o vento se ele
vier. Eu tambm no sou fcil no. Aparentemente eu sou calma,
mas eu no sou. (Edina de Iemanj, 2013).

A visita casa de Me Nia, como conhecida, ocorreu na tarde do dia 17 de

junho de 2013. A entrevista foi marcada pela personalidade forte, dcil e
determinada dessa liderana religiosa. Inicialmente fui recebida por dois ogs
da casa, que me fizeram companhia at a chegada da entrevistada. A casa de
santo onde fui recebida estava ainda com alguns vestgios da festa que
ocorrera no fim de semana. Edina Cabral da Silva, nordestina criada em
Santos-SP, veio a esse mundo na cidade de Sergipe, em 16 de maro de 1945.
Casada e me de dois filhos, Me Nia se define como uma guerreira que
venceu muitos desafios. A entrevistada portadora de uma personalidade forte
e de uma beleza encantadora, sendo uma liderana engajada polcia e
socialmente, pois participa ativamente de movimentos em defesa do
candombl. Neste item do captulo, estou descrevendo de forma sucinta a
histria de uma das mais conhecidas sacerdotisas das religies de matriz
africana no Esprito Santo, que lidera uma tradio religiosa, que a realizao
da festa em homenagem Iemanj, no dia 02 de fevereiro, que ocorre no Per
da Praia de Camburi, na cidade de Vitria-ES.
A infncia da entrevistada foi marcada por enfermidades, o que acarretou a
mudana da cidade de Macambira, Sergipe, para Santos, e o que a levou a ter
os primeiros contatos com as religies de matriz africana, especificamente com
a umbanda.

138

Em Santos foi minha trajetria de vida de sofrimento, isto porque eu

fui pra Santos mais por causa de doena. Aos onze anos fui pra
Santos pra me tratar de uma doena que eu tinha que era tida como
do fgado. Gastrite no se falava muito naquela poca, era doena do
fgado. E muito doente eu fui pra Santos pra cuidar da minha sade.
Chegando l, aos poucos nada tambm foi resolvido, continuei
caindo, desmaiando. Ao completar meus doze, treze anos, a fui a
uma umbanda, me levaram, at porque chutei, brincando de peteca
na praia, chutei um pedao de pedra e saiu uma carne esponjosa do
meu dedo. Eu tive que ir pra Santa Casa tratar desta carne
esponjosa. Sa do hospital e fui pra um centro de umbanda, porque
cortaram a carne esponjosa e a perna ficou toda vermelha como se
fosse cair. Nisto eu fui pra V Maria do Rosrio benzer minha perna e
ela disse que no era nada, que era um egum que estava comigo,
que um esprito desencarnado. Ela falava assim que eu tinha que
me benzer vinte e uma vezes, e a eu fui pro benzimento. Graas a
Deus, minha perna ficou inteira e sarada. (Edina de Iemanj, 2013).

Como os demais entrevistados, tambm Edina teve uma formao religiosa

catlica, sendo que sua famlia a preparava para que ela estudasse em um
convento de freiras. Outra experincia compartilhada com os demais
entrevistados a passagem pela umbanda antes de chegar ao candombl.
Fui criada em um lar catlico e tive o ensino em um convento. Minha
me queria que eu fosse pra um convento em Santos mesmo, dali eu
teria de ir pra Taubat e eu no quis. Dali comecei a frequentar esta
casa de umbanda, falaram que eu tinha que desenvolver porque isto,
porque aquilo. Eu botava a mo no mdium, o mdium ia pra trs na
mesma hora, aquele negcio todo. Eu me assustava, s vezes. Dali
eu parti tambm pra outro centro de umbanda em Santos. Depois,
no me quiseram mais na umbanda, porque eu tinha que ir pro
candombl, porque eu tinha que fazer santo, tinha que desenvolver,
tinha no sei o que l... Nisto, eu s na obedincia. Estava de doze
pra treze anos. Aos quatorze eu fiquei mesmo na umbanda, e da
umbanda eu passei um ano e sete meses que eu fui iniciada no
candombl, que era na poca. Eu conhecia a me de santo que na
poca era Tolok, filha de Joozinho da Golmia. Ela olhou pra mim
e disse assim: Minha filha, eu no posso lhe iniciar porque o seu
santo j tem pai. Eu falei: Como? Eu nunca frequentei um
candombl, eu no tenho um pai no. Ela disse assim: O santo
escolhe a casa que vai ser iniciado, e no vai ser na minha. Eu teria o
maior prazer de iniciar voc, mas no vai ser na minha casa. Quem
me levou at a casa dela foi a filha dela, pra eu ser feita junto com
ela, mas ela no mentiu. Porque pelo fato de eu estar doente, destes
desmaios, destas cadas, assim que eu fui conhecer o meu pai de
santo que se chamava Jos Diogo Bispo. O nome de santo era
Mombanzo. Eu fui a primeira filha de santo da casa dele a nascer ali,
que chama de don da casa, n? Foi ele quem me iniciou em Santos
na Rua Luiz Gama, nmero 15, do lado da casa de ferro, nas docas.
Ali fiquei meu tempo de santo todo com ele, o dono do santo. (Edina
de Iemanj, 17/06/13).

139

Como os outros entrevistados, Edina tambm faz questo de destacar que

teve uma infncia marcada pelo trabalho no comrcio de doces, a
responsabilidade e luta pela sobrevivncia. A doena acompanhou a transio
da infncia para a adolescncia. Sua iniciao no candombl ocorreu no final
da adolescncia e, para tanto, teve que enfrentar a resistncia da famlia que
era muito catlica. O mesmo, observamos na histria de Edina, o
compartilhamento de outra questo com integrantes do candombl, o
enfrentamento das acusaes de loucura devido ao transe e a possesso.
Adoeci quando a gente foi embora pra Santos. De l comecei a
trabalhar pra me manter. Quando eu ia fazer dezoito anos, eu iniciei
no candombl. Ali eu fiquei um tempo com meu pai de santo, depois
eu fui embora pra So Paulo e mais tarde, de So Paulo eu vim fazer
obrigao de sete anos e estou at hoje na lida. Ele j faleceu h
alguns anos, alis, j tem vinte anos que meu pai faleceu. Quando eu
entrei, eu fui contra pai, me e o mundo, porque eles no aceitavam,
eram catlicos muito beatos. [...] O fato de eu ter este problema de
santo, que o pessoal achava que era loucura e que no tinha nada a
ver, era mais um problema que a famlia no aceitava de jeito
nenhum. Ento a minha vida foi assim muito sacrificada. Como se diz,
eu tinha pai e me, mas ao mesmo tempo no tinha, porque eles
estavam longe de mim. Tinha famlia, mas a famlia tambm, cada um
cuida de si e ningum por todos. Eu que tinha que cuidar de mim
mesma. E com o tempo eu tive de cuidar mesmo de verdade.
(Edina de Iemanj, 2013).

A fase adulta da entrevistada teve incio e coincidiu com o Regime Militar, onde
ser praticante de religio de matriz africana era ser perseguido e no havia
liberdade de culto e/ou de oferendas aos orixs em locais pblicos. Assumir
publicamente o sacerdcio era arriscado. O medo e a insegurana marcaram
esse momento na histria, tambm do candombl. Ao ser iniciada nesse
perodo da histria do Brasil, ela viu de perto a represso, inclusive no campo
religioso.

140

A vida foi emendada em sofrimentos. No regime militar, eu tambm

passei por isto. tanto que um dia, a gente estava com as
obrigaes, e um dia que ns descuidamos assim, nem lembrando
que estava nesta situao, que no podia nem subir e nem descer
em So Paulo. Estvamos passando a ponte pra fazer uma obrigao
pra Oxum e l foi a polcia toda em cima da gente. Ns ainda tivemos
sorte, porque um dos soldados disse assim: Meu pai ... Ele disse
que o pai era Z Pelintra. A ele disse: Vocs apresentam pra Oxum,
mas daqui vocs voltam agora e no para em lugar nenhum. E foi
assim, em 1964, foi difcil. No podia tocar pro santo, no podia fazer
nada ali, era toda aquela coisa n. [...] Era assim, eu fazendo santo,
meu pai tinha que fazer umas obrigaes e no podia sair pra muitas
coisas. Outra coisa foi que o menino que foi arriar a obrigao no mar
foi preso (risos). Lembra? (Falando com o homem que estava
presente) A patrulha passou e catou ele, ainda estava servindo o
exrcito e viram-no fazendo aquela coisa toda e a cataram ele. Ficou
uns dias preso. E da [...] casei com vinte e nove anos, mas j era
iniciada e me de santo, s que eu no assumia. S vim a ter casa
aqui no Esprito Santo, e mais uma vez por doena, se no eu no
tinha casa no, porque eu no tinha pretenso nenhuma de montar
uma casa. Tenho dois filhos biolgicos, um iniciado, Og. J tem
vinte e um anos de santo. O outro muito em cima do muro no sabe
se vai, mas, ele gosta das macumbinhas tambm. (Edina de
Iemanj, 2013).

A iyalorix revela como conhecida, a fora do seu nome, um sinal de

diferenciao entre os integrantes do candombl. Ao que demonstra sua
histria, ela tem uma fase da vida marcada pela hibridizao e pelo sincretismo
religioso, mesclando catolicismo tradicional, umbanda e candombl.
So poucas as pessoas do santo que me conhecem e sabem que eu
sou de Kilunji de Iansanpi, a maioria chama de Me Nia de Iemanj.
Fui iniciada em 23 de agosto de 1964. J trabalhava, e do meu
trabalho foi que eu consegui o dinheiro pra fazer a obrigao. E foi
em Santos, foi normal. Foi com a umbanda, mais ou menos quatro
anos de servio com a umbanda. , foi at os nove anos, posso dizer,
porque eu fiz a primeira comunho, fui batizada, primeira comunho,
crisma: batizada, crismada, consagrada. Era catlica, e mesmo
iniciada no candombl frequentava a igreja catlica, porque era filha
de Maria, tudo bem, mas continuou sendo, n? Mas assim, minha
vida foi muito pouco dentro da igreja catlica. Sou da raiz bate-folha.
(Edina de Iemanj, 2013).

Depois de casada, a entrevistada afirma que voltou com o marido e um filho

para Sergipe, de onde ele foi chamado para trabalhar na Companhia
Siderrgica de Tubaro, atual Arcelor Mittal, em Vitria, Esprito Santo. Depois
de ter enfrentado a resistncia de sua famlia na adolescncia e juventude por
causa de seus compromissos religiosos com os orixs, alguns anos depois de

141

casada teve que enfrentar a resistncia e oposio do marido, apesar de contar

com o apoio de um dos filhos que o og de sua casa. No entanto, afirma que
continua mantendo o casamento e seus compromissos religiosos, sobretudo o
cargo de iyalorix, que foi o que ela mesma mais demorou em aceitar.
Eu j botei meu casamento em jogo por causa do santo, ele disse
pra escolher o candombl ou ele, eu escolhi o candombl e no perdi
ele at hoje. So trinta e oito anos, trinta e nove anos vai fazer agora
dia quinze que somos casados. Que difcil, . J difcil quando os
dois so de dentro do santo, imagina quando no . Mas eu j passei
um perrengue terrvel, sofri muito pra ser o que eu sou no candombl,
porque eu, porque nem a famlia, nem ele aceitavam e eu posso dizer
que eu fui uma guerreira, como minha me . [...] E uma coisa que eu
finquei dentro de mim, no dia em que eu disse assim: hoje eu vou
assumir a casa de santo. Porque na verdade eu no queria ser me
de santo. Eu s queria ser filha de santo, que no a mesma coisa,
mas nada na minha vida me tirava disto. Agora no dia em que eu
assumi a casa, eu botava qualquer coisa em jogo pra eu assumir,
como eu assumi. Eu botei casamento em jogo, eu podia perder tudo.
Eu no perdi nada. Eu continuo com meus dois filhos, com a minha
casa, com o meu marido. O mais novo saiu, foi morar aqui do lado.
Ele cismou de morar sozinho, mas os meus netos, todos moram
comigo. Mas eu no posso dizer que no sou feliz com meu santo.
Meu marido foi contra vrias vezes, cobra at hoje. Eu disse que se
ele quiser continuar com o santo, com os filhos de santo, com a
casa, enfim, como eu sou. (Edina de Iemanj, 2013).

A genealogia da famlia religiosa da zeladora Edina de Iemanj construda,

tendo como procedncia o estado de So Paulo. Em sua memria e
genealogia esto personagens importantes para a nao Angola, como sua
bisav de santo Alci Maria Nenm, conhecida como Dona Maria Nenm, e seu
av de santo Bernardino Bate Folha e sua av Mida, que eram os pais de
santo de Mambanzo, que, por sua vez, era o pai de santo de Edina e que,
aps a morte dele, ela passou a se cuidar espiritualmente com Jos da
Conceio, conhecido como Pai Tau.
As fotos a seguir so do seu primeiro zelador Mambanzo (SP), onde foi me
pequena de uma filha dele, em So Paulo. E a outra, Mambanzo na casa da
zeladora com a primeira equedi da casa Ivana (dijina Kitula Mean).

142

Figura 36: Mambanzo com me Nia em So Paulo

Fonte: arquivo pessoal de Me Nia

Figura 37: Mambanzo e a primeira ekedi Ivana.

Fonte: arquivo pessoal de Me Nia

Ento, primeiro era dona Maria que chamada de dona Maria

Nenm, depois seu Bernardino Bate Folha. A, depois, foi
Mambanzo, que era meu pai de santo, que era de Santos. E Mida
porque era minha av. Ento era o Bernardino e a Mida que eram
pais do Mambanzo. Depois do Mambanzo eu s tive um pai de santo.
Eu troquei de pai de santo, eu fiquei trinta anos com o Mambanzo, at
a data em que ele faleceu depois disto eu conheci outro zelador que
tambm Bate Folha, que chamado Pai Tau, que Jos da
Conceio, que Pai Tau. Eu entrei na obrigao aos quarenta
anos com ele. E s foram estas duas pessoas que botaram a mo na
minha cabea. Hoje me cuido com Pai Tat Tau, de So Paulo.
(Edina de Iemanj, 2013).

Figura 38: Atual zelador de me Nia Tat Tau, em Serra.

Fonte: Acervo da NZO MUSSAMBU RIA KUKETU, cedido por Fabola Colares (dijina: Nzungul).

143

Na concepo da entrevistada, a nao Angola tem uma sabedoria e uma

essncia especial que, segundo ela, estaria relacionada ao uso das folhas.
Destaca a importncia da tradio e da procedncia da raiz e entende que sua
nao mais purificada e, por isso, mais forte.
Angola tem uma sabedoria. No desmerecendo outras naes, mas
Angola tem uma essncia que as outras naes no tm, porque eu
estive em outras naes tambm, sei disto. O fetiche da Angola
muito forte, somente nas folhas. Ento, a folha o diferencial, o uso
das folhas. A cultuao mais forte, uma essncia mais purificada,
porque quem cultua mesmo, porque no so todos, mas quem tem
uma Angola mesmo de raiz, de tradio, forte. Eu no vou dizer que
eu sou a tal, mas eu sou forte, porque o que j quiseram, tentaram
me danificar, no foi fcil. Agora, tem um diferencial muito grande em
cultuao, em essncia, enfim. (Edina de Iemanj, 2013).

Essa crena na pureza e na fora do culto e da tradio, ao que indica a

histria de Me Nia, fez dela uma liderana religiosa feminina forte, aguerrida
e determinada como as energias das guas do mar. Ela afirma que enfrentou a
resistncia dos pais biolgicos e do marido para ser o que liderana feminina
forte e zeladora do santo, isto , do orix conhecido como Iemanj (divindade,
energias e foras) das guas salgadas, que na nao Angola conhecida
como Ventesie.

44

Figura 39: Me Nia e sua filha Jaqueline S. Mello - dijina: Kizual(ndandalunda )

Fonte: Acervo da NZO MUSSAMBU RIA KUKETU, cedido por Fabola Colares.

44

Corresponde a Oxum na nao Ketu.

144

4.5 - OS NOMES DE INICIAO E A RECONSTRUO RITUAL DA PESSOA

Rogrio de Ians, Rita da Oxum, Dezinha da Oxum e Edina de Iemanj so

nomes de registro civil acompanhado por nomes de divindades das religies de
matriz africana. Esses nomes de divindades j indicam possesses e sinalizam
que essas lideranas religiosas passaram por rituais de iniciao, quando a
elas foram atribudos nomes que demarcam suas filiaes religiosas e que,
ritualmente, elas nasceram novamente, mas em um universo religiosa que,
independente de suas vontades, remetem suas existncias para conexes com
o continente africano e o perodo de escravizao dos africanos e seus
descendentes no Brasil, conforme veremos nas prximas pginas.
Segundo Oliveira (2005), quando os primeiros africanos chegaram ao Brasil
trazidos como escravos, entre as primeiras coisas que lhes foram negadas
estavam os direitos a manterem seus nomes de origem, o controle dos seus
prprios corpos e, consequentemente, a sua condio de pessoa. Os africanos
escravizados no tinham o direito de escolherem para si os sobrenomes dos
seus antepassados e passaram a ser denominados por negros ou escravos de
um determinado senhor. A consequncia de tal negao foi que muitos
escravos passaram a receber os sobrenomes de seus senhores, conforme
pde constatar Oliveira (1999 e 2005) em pesquisa cartorial por ocasio do
trabalho de campo para a elaborao de sua dissertao de mestrado 45 e tese
de doutorado. Aos africanos escravizados no Brasil, que foram registrados por
meio da escrita pelos senhores como suas propriedades e bens materiais,
foram atribudos nomes e sobrenomes que trouxeram consigo um significado
externo e que alardeava uma ascendncia que no era a africana, mas a
portuguesa. A atribuio de nomes e sobrenomes de senhores portugueses
para os escravizados tinha por objetivo a ocultao das ascendncias e das
tradies de origem africana e, ao mesmo tempo, demarcar o escravizado
como uma propriedade desses senhores. Ainda segundo Oliveira, se, por um

45

OLIVEIRA, Osvaldo M. de. Negros, Parentes e Herdeiros: um estudo da reelaborao da

identidade tnica na comunidade de Retiro, Santa Leopoldina-ES. Niteri-RJ: PPGACP/UFF,
1999.

145

lado, o escravo era visto como objeto, mercadoria

46

e tinha os seus valores

e a sua condio de pessoa negada; do outro, verifica-se as insurreies

(como a dos escravos do Queimado) e a formao de quilombos, onde esses
africanos e seus descendentes podem hoje ser interpretados como sujeitos e
agentes que pensavam algo sobre si e sobre a sua ao obediente ou indcil.
Assim, o escravizado poderia obedecer desobedecer e/ou se revoltar,
tornando-se sua ao e reao imprevisvel e nem sempre controlvel pelos
senhores.
Se tomarmos a anlise de Mauss (2003), verificamos que ao longo da histria
das sociedades, a palavra pessoa teve diferentes significados e foi empregada
muitas vezes para se referir a relao senhores e escravos. O autor emprega a
noo de pessoa analisando a trajetrias escravo romano ao servo medieval,
onde este ltimo passa a possuir uma alma atravs da religio crist.
... estava criado o direito a persona, exceto apenas para o escravo.
(...) O escravo no tem personalidade; no tem corpo, no tem
antepassado, nem nome, nem cognome, nem bens prprios. O velho
direito germnico distingue-o ainda do homem livre (...) proprietrio
de seu corpo. No momento, porm, em que os direitos dos saxes e
dos suavos so redigidos, os servos, que no tinham corpo, passam
a ter uma alma, que lhes dada pelo cristianismo (MAUSS, 2003, p.
231).

No caso dos escravizados no Brasil, que desde a sada da frica, tiveram

negada sua condio de pessoa para ser tratado como mercadoria, essa
condio reconstruda tambm atravs da religio, mas de uma religio de
matriz africana, o candombl, onde ocorre ideia de pertencimento a uma
famlia de santo, que por meio do culto aos ancestrais o iniciado, ao sair do
quarto de recolhimento, recebe um nome que o remete a uma imaginada terra
de origem, a frica.
Ao se abrir a porta do runko, quarto onde fica recolhido o iniciado
durante a fase de recolhimento, no dia do nome, estamos, pois, pela
primeira vez, diante do resultado de um rito de passagem, de um
processo cujo objetivo explcito consiste em transformar, no seu mais
ntimo, o ser daqueles que foram submetidos. (VOGEL, MELLO E
BARROS, 1993).

46

Segundo Oliveira (2005), Reis e Gomes (1996) realizaram crticas a autores marxistas como
Florestan Fernandes, sobre a viso dos escravizados como coisas ou mercadoria, que foi
reproduzida durante sculos a partir de uma concepo senhorial que os designavam seres
sem alma.

146

A partir do seu nascimento ritual, o iniciado passa a fazer parte de uma famlia
de santo e assume o seu lugar e papel nas cerimnias religiosas. Ao tornar-se
membro, o indivduo est sujeito s tradies e regras da mesma e passa a ser
respeitado segundo o posto que ali ocupa. A noo de pessoa foi empregada
tambm por Verger, ao estudar os iorubanos na frica e no Brasil.
A Noo de Pessoa entre os iorubs, como inmeras outras etnias
africanas, est profundamente ligada organizao social do grupo
de que ela faz parte. A ideia de que passaremos em revista a das
almas mltiplas, a da diversidade dos nomes, a da crise de
possesso pelo deus (rs) enfatizam a dependncia do indivduo
linhagem familiar e comunidade, que engloba os vivos e os
mortos, os ancestrais prximos e remotos, que se perpetuam em
seus descendentes, aos quais transmitiram seus genes. (VERGER,
1973)

Verger destaca a importncia dos nomes no ritual para a formao da

identidade das pessoas. Eles assumem um valor particular, em sociedades
baseadas na oralidade, nas quais se atribui grande poder as palavras. Em tais
sociedades, as palavras so consideradas verdadeiras locues encantatrias,
dotadas de poder e capazes de influenciar o futuro. O ornko dado de acordo
com cada orix e as caractersticas do mesmo. Geralmente dito durante o
final da iniciao, em uma festa pblica.
Alm dos ancestrais diretos da famlia, os iorubs cultuam os Orixs
(voduns para os fon), seus ancestrais longnquos, cuja lembrana se
perdeu mais ou menos na noite dos tempos e cujo carter divino
mantido, sobretudo por seus descendentes atuais. Retomando o texto
de certos autores, recordemos que, confirmando tal ponto de vista, Le
Hriss (1911, p. 97) declara que todos os voduns so os ancestrais
maravilhosos das tribos que contriburam para a formao do
Daom. Leo Frobenius (1913, p. 54), escreve que o sistema religioso
dos iorubs baseia-se no conceito de que cada pessoa o
representante do deus (rs) ancestral. A filiao se d pela linha
masculina. Todos os membros de uma mesma famlia so
posteridade de um mesmo deus. Bernard Maupoil (1943, p. 57)
confirma que entre essas divindades, parecem ser numerosas
aquelas que viveram outrora na Terra: o elemento terrestre e o
celeste se reconhecem melhor um no outro, e semelhante crena
exprime a secreta e recproca nostalgia que parece inclinar os voduns
a se tornarem novamente humanos, e os homens a se elevarem ao
nvel do conhecimento ou ao exerccio das coisas divinas. William
Bascom (1956,408), afirma que um orix uma pessoa que viveu na
Terra quando esta foi criada, em tempos primordiais, e da qual
descendem as pessoas de hoje. Quando tais orixs desapareceram,
seus filhos comearam a oferecer-lhes sacrifcios e a dar sequncia a
todas as cerimnias que eles mesmos realizaram quando se
encontravam na Terra. Esse culto passou de uma gerao a outra, e
hoje um indivduo considera o orix que ele adora o ancestral do qual
ele descende. (IBID, p.12).

147

Deste modo entende-se a formao da pessoa no candombl intimamente

ligada aos orixs e aos seus ancestrais, pois a personificao desse indivduo
ganha caractersticas da prpria divindade.
Porm do nascimento at a obteno do nome ritual, so vrias as etapas.
Como refletirei a seguir.
Para a conquista do nome ritual necessrio passagem por algumas etapas,
assim, adentrarei no meu exerccio etnogrfico, comearei a refletir a iniciao
no candombl at o nascimento e a atribuio do nome ritual. Realizando antes
algumas reflexes tericas acerca dos ritos de passagens e do processo ritual,
utilizando autores como Van Gennep e Victor Turner ( Op. cit 1974, p.116-117).
O conceito de rito de iniciao na fase limiar dos ritos de passagem segundo
Van Gennep ritos que acompanham toda a mudana de lugar, estado, posio
social de idade. O autor mostrou que todos os ritos de passagem ou de
transio, caracterizam-se por trs fases: separao, margem (ou limen
significa limiar em latim) e agregao.
A primeira fase (de separao) abrange o comportamento simblico que
significa o afastamento do individuo ou de um grupo, quer de um ponto fixo
anterior na estrutura social, quer de um conjunto de condies culturais (um
estado), ou ainda de ambos. Durante o perodo limiar intermdio, as
caractersticas do sujeito ritual (o transitante) so ambguas; passa atravs de
um domnio cultural que tem poucos, ou quase nenhum, dos atributos do
passado ou do estado futuro.
Na terceira fase (reagregao ou reincorporao), consuma-se a passagem. O
sujeito ritual, seja ele individual ou coletivo, permanece num estado
relativamente estvel mais uma vez, em virtude disto tem direitos e obrigaes
perante os outros de tipo claramente definido e estrutural, esperando-se que
se comporte de acordo com certas normas costumeiras e padres ticos, que
se vinculam os incumbidos de uma posio social, num sistema de tais
posies. Ao pensar os conceitos de ritual Van Gennep o faz apenas como
algo harmnico j Victor Turner faz uma leitura a partir dos conflitos tambm
148

gerados pelo processo ritual. No caso do candombl possvel pensar o

conflito com outras religies que na maioria dos casos o sacerdcio exercido
apenas por homens, e nesta religio o sacerdcio pode ser feminino. E
tambm dos conflitos vivenciados pelos iniciados dentro de uma nova
organizao, com regras e hierarquia bastante rgidas.
Para um maior entendimento acerca das relaes de autoridanide e sacerdcio
no candombl preciso pensar os ritos de passagem e as noes de
communitas e liminaridade.
Apesar de algumas consideraes sobre os conceitos de liminaridade e de
communitas terem sido realizadas pelo prprio Turner e por outros autores
como Roberto da Matta em um artigo intitulado INDIVIDUALIDADE E
LIMINARIDADE: CONSIDERAES SOBRE OS RITOS DE PASSAGEM E A
MODERNIDADE.
Nesse trabalho destaca:
a ideia de liminaridade liga-se ao livro de Arnold Van Gennep, Les
Rites de Passage, publicado em 1909. Haveria muito que falar sobre
essa obra magistral, repleta de ideias novas e marcadas por uma
enorme erudio, na qual, pela primeira vez, os ritos so analisados
sociologicamente, sendo tomados como expresses da dinmica
social. Nele, Van Gennep rompe pioneiramente com a universalidade
da fisiologia como caracterstica dos chamados ritos de puberdade,
resgata os ritos de passagem do seu plano de estudo individual e
descobre um tanto surpreso, que dentro de uma multiplicidade de
formas conscientemente expressas ou meramente implcitas, h um
padro tpico sempre recorrente: o padro dos ritos de passagem (cf.
Van Gennep 1978:191). Um padro que implica- as trs fases
nitidamente distintas: separao, incorporao e, entre estas, uma
fase liminar, fronteiria, marginal, paradoxal e ambgua um limem
ou soleira que, embora se produzisse em todas as outras fases,
era destacada, focalizada e valorizada. Os ritos de passagem foram
recorrentemente interpretados a partir dos anos 60, sobretudo por
Victor Turner. Pode-se discernir duas tendncias interpretativas
tpicas dessa fase. A primeira discute os ritos de passagem como
uma resposta adaptativa obrigatria, quando os indivduos so
obrigados a mudar de posio dentro de um sistema. Deste ngulo,
os ritos seriam elaboraes sociais secundrias, com a funo de
aparar os conflitos gerados pela transio da adolescncia
maturidade, uma passagem postulada inevitvel, difcil, problemtica
e conflituosa em qualquer sociedade humana. Nessa perspectiva, o
foco sempre nos jovens e naquilo que percebido como uma
arriscada e conflituosa transio dentro da sociedade. (DA MATTA,
2000, p.10)

149

O artigo faz essa discusso mostrando a liminaridade no como algo apenas

isolado e negativo, mas como um processo de individualizao para depois se
coletivizar. Mostrando que os conceitos no so contraditrios. Como o prprio
Da Matta, resume e sim complementares:
Meu argumento central o seguinte: o que caracteriza a fase liminar
dos ritos de passagem a experincia da individualidade vivida no
como privacidade ou relaxamento de certas regras (pois o nefito
est sempre sujeito a inmeras regras), mas como um perodo
intenso de isolamento e de autonomia do grupo. Mas, o que temos
aqui a experincia com a individualizao como um estado, no
como uma condio central da condio humana. Ou seja, a
individualizao dos novios nos ritos de passagem no envereda
pelo estabelecimento de uma ruptura, por meio da nfase extremada
e radical em um espao interno ou em uma subjetividade paralela ou
independente da coletividade; antes, pelo contrrio, essa
individualizao inteiramente complementar ao grupo. Trata- se de
uma autonomia que no definida como separao radical, mas
como solido, ausncia, sofrimento e isolamento que, por isso
mesmo, acaba promovendo um renovado encontro com a sociedade
na forma de uma triunfante interdependncia quando, na fase final e
mais bsica do processo ritual, os novios retornam aldeia para
assumir novos papis e responsabilidades sociais. Tudo se passa
como se nos ritos de passagem, a recluso, a individualizao e a
invisibilidade dos novios fossem classificadas como estados
negativos, como situaes perigosas e anti-sociais que o estar fora
do mundo (com sua pletora de mortificaes) caracteriza, e que
aproxima os nefitos dos feiticeiros, dos xams, dos heris
civilizadores, dos profetas e de outras figuras associadas a esse
estado de distanciamento da sociedade. (Ibid., p.11)

No candombl a fase em que o iniciado isolado fundamental para que ele

se encontre com o seu orix, e possa depois da iniciao, retornar famlia de
santo e a casa assumindo o seu papel na hierarquia da casa.
A utilizao do conceito de liminaridade ser descrito a seguir, a fim de
entender esse processo ritual. Seu conceito:
como os atributos de liminaridade, ou de persone (pessoas)
liminares so necessariamente ambguos, uma vez que esta
condio e estas pessoas furtam-se ou escapam rede de
classificaes que normalmente determinam a localizao de estados
e posies num espao cultural. As entidades liminares no se situam
aqui nem l; esto no meio e entre as posies atribudas e
ordenadas pela lei, pelos costumes, convenes e cerimonial. Seus
atributos ambguos e indeterminados exprimem-se por uma rica de
smbolos, naquelas vrias sociedades que ritualizam as transies
sociais e culturais. Assim a liminaridade frequentemente comparada
morte, ao tero, invisibilidade, escurido, bissexualidade, s
regies selvagens e a um eclipse do sol ou da lua. (Ibidem, p. 117).

150

No candombl a fase de transio uma morte ritual, a fase de recolhimento

no rondem ou ronc (local onde o indivduo ser recolhido pelo tempo
determinado, que varia de acordo com o orix e nao) uma gestao para o
nascimento e o recebimento do novo nome, orunk, passando a fazer parte de
fato da religio.
Assim ocorre no candombl a passagem se ocorre da condio de abi
(aspirante a iniciado), convive na casa aprendendo , observando se quer
realmente fazer parte dessa famlia para torna-se um ia (yw: recminiciado) que ocupa uma posio dentro da religio agora e faz parte da mesma
devendo obedecer a seus smbolos e hierarquia.

151

4.6 A CRENA NA ESCOLHA PARA ZELADOR (A) E A ORGANIZAO

DAS CASAS DE SANTO
Eu me conscientizei que no fui eu que escolhi isso, eu fui escolhido.
Se eu fui escolhido, eu um mero ser humano fui escolhido por uma
divindade, por um orix, eu tenho que valorizar isso, eu tenho que
respeitar isso. E o que eu fao. (Rogrio de Ians, 2013).

As casas de santo dos entrevistados, apesar de pertencerem s naes

diferentes no candombl, tm diversas caractersticas em comum entre elas, a
comear pela organizao dos lugares internos destinados s divindades. No
entanto, apesar de duas entrevistadas pertencerem s naes Angola e Jeje, a
descrio dos lugares internos, que dizem respeito s intimidades dessas
casas, se refere apenas s duas casas da nao Ketu, que so ambientes que
tive maior acesso. Esses lugares so: casa de Ex, isto , um lugar interno
especfico onde se toca para Ex; casa de Bab (egum); casa de Oxal, casa
da famlia Ungi (Omolu, Nan, Oxumar); um quarto especial com os ibs dos
filhos de santo e uma cozinha do santo. No caso especfico da casa do
babalorix Rogrio, existe um quarto que dedicado realizao dos oses47.
Cabe destacar ainda, que as casas que compartilham de semelhanas nas
formas de organizao social dos lugares internos, tm tambm em comum os
denominados quartinhos de orix, o barraco, a cozinha e uma rea externa ao
barraco para a realizao de alguns rituais que necessitam de local aberto. As
variaes na organizao desses lugares ocorrem de zelador para zelador e de
acordo com os orixs desses zeladores.
A epgrafe acima, expressa a crena dos zeladores na fora de suas
divindades e de como elas se manifestam em diversos elementos da natureza.
Essa crena reforada por um exemplo relatado pelo babalorix Rogrio, que
se refere aos cars (tubrculos: inhame kar) apresentados por ele como
oferendas para uma de suas divindades dentro de sua casa de santo. Aps
essa oferenda, o lugar permaneceu fechado por muito. Os cars brotaram,
travaram as portas da casa e deixaram o babalorix impressionado com a fora
de seus ramos no lacramento das entradas. Essa manifestao da fora de um
47

Oses: limpezas dos ibas (louas, cermicas e vasos de barro) usados para arrumar os
santos.

152

elemento da natureza apresentado como oferenda sua divindade reforou a

crena do babalorix de que no foi ele quem escolheu seu orix, mas, ao
contrrio, ele foi escolhido por seu orix.
As divindades, segundo a crena dos entrevistados, no do muita opo aos
escolhidos, pois mesmo que eles tentem fugir em meio s crises existenciais,
so convocados pelos sinais deixados em seus corpos, como as manifestaes
de doenas e curas das mesmas, como se observa nas entrevistas de Rogrio
e Edina. Sendo assim, a seguir, so os prprios nativos que relatam suas
experincias e vivncias religiosas.
Esse terreiro aqui, eu tenho essa casa aqui h trinta e trs anos, mas
antes, foi o seguinte, antes eu no vim pra morar, pra fazer nada
disso. Eu morava, quando eu vim para Vitria, primeiro eu fui parar
em outra cidade, depois eu vim pra Vitria, e aqui eu morava em
Jardim da Penha e tive necessidade de cuidar das minhas coisas,
precisava de espao, a eu comprei uma casa em Andr Carloni pra
colocar o meu santo. A eu s queria um lugar pra cuidar dos meus
orixs. No era abrir Casa, no era nada disso, a princpio. At
pensei em procurar uma casa, porque foi interessante o meu primeiro
contato aqui com o Candombl foi muito bonito. Porque eu, eu no
queria saber de nada disso e, de repente, abri uma loja no Centro de
Vitria, n, loja Barra Vento, e a comecei a conhecer pessoas de
terreiro. Tinha uma loja de artigos religiosos e floricultura. A comecei
a conhecer pessoas, mas eu mantinha, assim, uma relao meio
distante das pessoas, no falava pras pessoas que eu era de santo.
E em um belo dia eu fui convidado, assim, intimado a ir conhecer
um... Ir a uma festa de Candombl e conhecer o terreiro. Nisso,
quando eu cheguei l, isso l em Alta Laje, quando eu cheguei l, eu
fui, a moa foi me apresentar pro pai de santo dela, era Bira de
Oxum, um Babalorix meu amigo, que era meu amigo, que a gente
era amigo do Rio, a gente se reencontrou, e a no sbado seguinte
tinha uma sada de Ia na Casa dele e ele me intimou pra eu ir. A eu
fui pra essa sada de Ia, cheguei l ele me deu um ia pra eu ir tom
nome, quando eu me apresentei, que acabei de tomar o nome do
santo, o orix e tal, uma pessoa veio e me tapou meus olhos assim
por trs, e me abraou, e me abraava muito, a eu ficava muito, a eu
ficava muito incomodado com aquilo, eu fiz fora pra sa dali, quando
eu fui ver era Pai Rodolfo de Omolu, o pioneiro do Candombl do
Esprito Santo. Esse Babalorix ele me pegou no colo, ele me
conhecia porque quando aqui no existia Candombl, veio ele e o
meu Pai de santo vieram atender algumas pessoas aqui em, ali em
um lugar chamado Carapebus, ali em Novo Horizonte, que era um
local de prostbulo, essas coisas. Ento eles vieram pra atender uma
senhora chamada Dinor, que era dona de uma boate. Eu estava de
Kel e a o que acontece, esse Rodolfo vivia l com o meu Pai, ento
ele me pegou no colo quando criana cuidava de mim, era, foi
maravilhoso esse reencontro e, a pronto! Comeou de novo toda a
histria (riso) a danou. Mas depois disso, eu tive outras crises. Tive
crises, assim, tive momentos que eu aqui nessa casa, teve um
momento que eu fiquei um ano sem, sem vir aqui. O mato tomou
conta de uma tal forma e a ltima vez que eu tinha vindo, eu tinha
feito at um presente pro Odun do ano, ento era um presente, que
eu botei no quarto do Ogun, uns cars e tal, pra depois eu despachar

153

tudo e esses cars brotaram de uma tal forma que eram oito cars
enormes. Eles brotaram que, pra entrar na Casa, teve que demolir
porque ele entrelaou, criou um negcio assim que ningum
conseguia abrir a porta, no dava, no tinha condio de entrar ali.
Essa Casa teve que ser quebrada pra ir cortando essas coisas, esse
car. Foi uma coisa assim, do outro mundo. Eu nunca vi uma coisa
daquela, pra tirar de l Ogum e pra me redimir, porque eu fiquei muito
doente, eu estava pra ser internado pra extrair um rim meu, eu
sempre tive problema de rins, n, de clcio, excesso de clcio, e
naquele momento o mdico ia tirar um rim. Ento, eu vim pra
ascender o orix e encontrei a casa dessa forma. Foi mais uma vitria
pra mim, porque quando eu limpei Ogum eu, eu no, pois eu nem tive
condies, as pessoas que vieram comigo que quando eu vim pra
48
ascender os santos, passar por essa cirurgia e tal, eu vim pedir ag
aos orixs, mais uma vez, essa senhora, Dona Labareda, virou e
disse que no ia tirar rim nenhum, fez um monto de coisa, um
monto de mandinga e eu no tirei o meu rim. O excesso de clcio
continuou tendo, mas vou l tiro [...] e estou beleza. Eu tenho muitas
passagens na minha vida, entendeu? Muitos momentos
maravilhosos, momentos tristes que me deram, assim, motivos pra
no abandonar o meu orix, eu nunca tive motivo pra abandonar o
meu orix. O meu orix nunca me negou fogo. Meu orix nunca me
deu uma orientao que me arrependesse, sabe? Eu sou muito feliz
por isso. Mas eu tive muitos momentos de decepo com as pessoas,
n. E, s vezes, por conta disso, a gente acaba fazendo besteira,
acaba falando o que no deve. Ento eu errei muito, eu fiz muita
coisa de errado, eu tenho conscincia disso. isso, mas por conta de
ser um ser humano. Ento, eu sofri bastante. Hoje no, hoje eu estou
centrado, hoje estou tranquilo, hoje eu sei muito bem o que eu quero
pra minha vida, se tem um que no quer seguir as regras, problema
dele, peo que ele se retire e pronto. Ento j houve momentos,
assim, muitos momentos de eu abandonar. Nessa poca mesmo que
eu abandonei o orix, entendeu? Eu sofri muito com problema de
sade. Um outro momento que eu tambm pensei em parar com
tudo, despachar tudo, eu sofria de uma perda terrvel
financeiramente, mas depois tambm consegui, voltei e consegui
recuperar tudo ento, quer dizer, sempre uma prova de que t ali
entendeu? Que o orix existe! essa energia positiva na minha vida.
Eu me conscientizei que no fui eu que escolhi isso, eu fui escolhido.
Se eu fui escolhido, eu um mero ser humano fui escolhido por uma
divindade, por um orix, eu tenho que valorizar isso, eu tenho que
respeitar isso. E o que eu fao. Toco a minha vida tranquila, minha
vida paralela a minha espiritualidade, minha vida paralela ao meu
trabalho, sabe? H tantas lutas que eu participo tantos movimentos
que eu venho participando, em funo de qu? Em nome do orix.
(Rogrio de Ians, 2013 - Casa de Candombl ILE ASE YGBA OYA
MESSAN ORUM, localizada no bairro de Vista da Serra II, municpio
da Serra - ES).

48

Ago: permisso respeitosa de pedir licena, para se dirigir a um mais velho ou a um orix.
Pedir desculpas.

154

A seguir esto os nomes dos filhos de santo do Babalorix Rogrio de Ians,

dentro e fora do estado:

Figura 40 Relao de filhos de Rogrio de Ians

Fonte: Dados fornecidos por Rogrio de Ians

A descrio a seguir da casa da zeladora Rita da Oxum, onde sou adepta e

nela fiz a maior parte da minha pesquisa de campo. As casas mesmo sendo de
naes diferentes, seguem uma organizao parecida, variando de acordo com
seus interesses e condies financeiras, mas as maiores semelhanas esto
entre as casas dos dois entrevistados da nao ketu: Rogrio e Rita.

155

No aquela que eu sonhei, eu queria uma casa com bastante

quintal, bastante, na minha casa tem direita de quem entra tem o
quarto de ex, e tem um ex, que Onam, que um exu da porta,
inan de caminho, que olha pela casa. Tem o quarto de ex que ao
lado. Tem o quarto de catio, o de um senhor que eu trato com muito
carinho Tranca Rua. A tem uma parte vaga assim que onde a
gente faz olubaj, onde a gente faz a gira de caboclo. esquerda de
quem entra deveria ter um ogum, mas eu tenho uns quartos, tem o
quarto de Ogum, tenho o quarto de Oxossi, onde ficam guardados os
orixs. E tem uma rvore as guardis, umas feiticeiras assim
encantadas, maravilhosas, que tomam conta da casa e no deixam
as coisas se desequilibrarem. debaixo do p de rvore tem uma
coruja bonita que fica ali, ali pousam umas aves. E ali no meio tem o
quarto do Ogum, da Ode, do Oxossi e quarto do Omolu, tem o exu
guardio do quarto do Omolu que o Al e no meio eu fiz o cong de
caboclo onde mora o Osaim que o orix que representa a medicina,
as folhas, as ervas, a homeopatia que mora junto com o meu caboclo.
E o meu caboclo do sincretismo n? Nossa Senhora da Aparecida,
Nossa Senhora da Conceio. Ali eu fao a festa brasileira, caboclo,
Tupi, tudo aquilo que eu comecei a trazer comigo. Descendo as
escadas voc vai encontrar um quarto que, este quarto tem a escada
muito longa, o quarto de um Egun que fica ali na descida da
escada esquerda de quem entra. Logo em seguida, a frente da
minha casa tem um telhadinho colonial que l embaixo, como se
fosse uma gruta, uma caverna, a tem uma placa maravilhosa na
porta com um abajur lindo que eu coloquei um lampio muito bonito,
IL S IY OMIN W - A Casa de Fora da Me das guas
belas, bonitas, forte, maravilhosas. Entrando a minha esquerda vai ter
a casinha de um exu que mora dentro do barraco que o nosso rei,
o nosso grande rei Al Ketu um bara, e ali tm os quartos de orixs,
o quarto de Oxum, o quarto de iyab, o quarto de Xang, um
banheirinho que o que eu tenho no momento, um salo muito
bonito, muito aconchegante. L pra dentro ainda tm quartos, mais
tarde ns vamos fazer uma cozinha bacana. L pra dentro entrando
tem um quarto de se arrumar, a tem o lugar de recolher, que o
Sabag que chamam de Ariaxe que onde se recolhe, onde fica
guardado quem est se cuidando. Dentro deste mesmo quarto eu
mandei fazer um quarto de Oxal. Todos os Oxals moram ali e ao
lado eu fiz um quarto para a minha cigana, que dos ciganos, e tem
todas as minhas coisas exotricas. Do lado de fora voc vai sair e vai
encontrar uma laje descoberta, que onde eu estou pra melhorar,
porque tem minha cozinha. Eu estou em reforma e tenho que
terminar um quarto pessoal. (Rita da Oxum, 2013).

Segundo o relato do babalorix Rogrio, na mesma edificao, mediante um

acordo com seu orix, ele realizou uma diviso do espao transformando-o em
sua residncia e tambm na casa de santo, onde so realizadas as
comemoraes e festas de aniversrio dos membros da casa. Na organizao
da mesma, o zelador elaborou um calendrio das datas festivas e das demais
atividades, como se observa abaixo.

156

No calendrio das datas festivas que ns temos na casa e, porque o

calendrio? Pra gente ter uma organizao, de dias e tal e pras
pessoas fazerem agenda e poderem cumprirem com o compromisso
dela. Por exemplo, agora em janeiro eu entrego o calendrio pros
meus filhos pro ano todo. Ento todo mundo sabe o que vai acontecer
l em dezembro. E, ento, pra eu ir marcar qualquer compromisso, eu
tenho que seguir: no, essa data aqui eu no posso porque eu tenho
funo na minha casa. (Rogrio de Ians, 2013).

No passado, o candombl era uma religio tradicional e hierrquica que exercia

um forte controle sobre a disponibilidade de tempo de seus integrantes. No
presente etnogrfico, verifiquei que uma das maiores dificuldades encontradas
pelos zeladores a falta de tempo dos membros da casa, devido vida
profissional e pessoal. Diante disso, os zeladores passaram a estabelecer
programaes prvias, com datas definidas das funes (atividades ritualsticas
nos barraces), para que seus integrantes no faltem aos mesmos.
A casa da zeladora Dezinha da Oxum est localizada na Rua Papagaio,
nmero 18, no bairro Novo Horizonte, municpio da Serra, sendo assim descrita
por ela:
S tem trezentos metros quadrados, no tem muito como ampliar
no. Na entrada tem o quarto de Bra e na frente do quarto de Bra
tem o barraco. Que j o salo de festas. Eu tenho trs quartos de
santo dentro do barraco l encostado. Agora do lado de c o
quarto de Bra, de Exu, e o de uma entidade que a gente tem o Ebla
Vodum que tem l, de um filho meu, e o quarto de Oxal, l nos
fundos tem o de Caboclo, tem o Rondemi, tem o Sabaji e tem a
Chave de Bessn. Bessn o rei da minha nao, n? Ento tem a
Chave de Besn que vodun que fica no tempo. E tem o quarto do
meu santo que colado ao Rondemi. (Dezinha da Oxum, 2013).

A iyalorix Edina narra a sua chegada em Vitria em 1982, seguida da

fundao da sua casa nos anos de 1989 e 1990, mas, segundo a entrevistada,
ela j atendia desde sua chegada, mas no queria compromisso. Ela faz
referncia ao historiador e pesquisador Cleber Maciel, especificamente ao livro
Candombl e Umbanda no Esprito Santo, que segundo ela j descreve sua
casa. Em 1989, quando o referido historiador estava realizando a pesquisa, ela
j tinha uma filha de santo e por isso resolveu abrir uma casa, sendo a mesma
inaugurada depois de quase quatro anos, em 1992, na Rua Vila Lobos, nmero
11, Bairro de Ftima, mesmo municpio da Serra.
157

Em 1992 eu inaugurei esta casa. Eu vou fazer quarenta e nove anos

agora em quinze de agosto, ano que vem j cinquenta que eu j
estou trabalhando nas obrigaes, cinquenta anos de santo e
sessenta e oito de vida (riso). [...] Eu amo muito a minha casa, a
primeira coisa que fao depois de entrar, eu entro eu fecho a porta.
As aguinhas n, porque eu sou filha das guas, eu acho que gua
purifica e purifica a gente que vem da rua no sabe como n. s
vezes eu tenho certo descuido comigo mesma, hoje eu estou um
pouco relaxada sabe, eu corri tanto que a minha conscincia j me
limpa porque eu j me arrependi de ter entrado sem despachar a
porto. Com o passar do tempo a gente vai se achando n. (risos) O
espao sagrado, porque nesta casa j no entrar eu me sinto muito
bem, e modstia parte, tem pessoas que entram e veem esta
situao toda, que voc est vendo, porque ns estamos arrumando.
Mas eu sinto no sagrado, no uma casa comum pra mim. Na parte
direita e tem a parte da esquerda. Tem o quarto de santo. Tem o Njila
que o Exu pra vocs, n? Tem o quarto de Njila, tem o meu quarto,
meu Njila tem o quarto dos meninos, tem o quarto (Cita) da cigana,
que eu trabalho com ela, que deu pra trabalhar com uma cigana, que
se chama Zarraque. Do outro lado tem (T), voc tambm tem o (T),
(T do Catend) que (Ossanha) pra vocs, tem o Obalua que
chama de (Ossumbo), tem o outro quarto onde eu guardo as coisas
que agora j esto sobrando, que estava tudo cheio. Isto direita?
Isto. Na esquerda so os ungi. A sobe uma rampa e tem este espao
aqui onde ns fazemos (Sikisangue) que a Gira pra outros, n? As
festividades ocorrem neste espao que o do salo. A tem a
cozinha, tem o quarto de santo dos meninos. Tem o meu quarto de
santo e tem o ronc. esta a casa. So trezentos metros aqui e deu
pra ter esta areazinha aqui, l fora que a gente planta alguma coisa e
assim. E quando eu preciso de ervas eu vou pra mata atlntica
(risos). (Edina de Iemanj, 2013).

158

Figura 41: Primeira filha de santo, ngela Tavares, dijina: kitumbo, nsunbu (omolu) de Edina de
Iemanj em 05/08/1989 em Bairro de Ftima - ES).
Fonte: Acervo da NZO MUSSAMBU RIA KUKETU

159

No candombl, pertencer a uma nao ou a uma famlia de santo e ter um

lugar, denominado casa de santo e casa de orix, para a realizao dos rituais
e onde os zeladores guardam e cuidam de divindades e de pessoas que so
consideradas algo fundamental. Alm de acreditarem que foram escolhidos
pelas divindades para exercerem esses zelos e cuidados, os entrevistados
defendem que pertencem a uma longa tradio religiosa, constroem
genealogias e demonstram suas filiaes s naes do candombl que se
encontram no Rio de Janeiro, em So Paulo e na Bahia e, voltando no tempo,
imaginariamente na frica. No entanto, cabe destacar que pertencer a uma
nao no significa estar e permanecer enquadrado exclusivamente a uma
delas desde o incio e para sempre, ocorrendo de os membros do candombl
transitarem entre naes diferentes, sobretudo de Angola para Ketu e viceversa, como observei na histria de vida de Rogrio. Esse trnsito ocorre
tambm, como se verifica nas histrias de vida dos entrevistados, do
catolicismo para a umbanda e desta para o candombl.

160

4.7 AS DIVINDADES DOS ZELADORES: MITOS, RITUAIS E OFERENDAS

Quem pratica e cr, presencia e sente. O ser humano livre para

abraar qualquer crena. A f no se impe nem se chega a ela pelo
intelecto. Chega-se ao orix pelo corao... Ns no escolhemos o
orix, ele que nos escolhe, o mesmo acontecendo, eu creio, em
todos os sacerdcios. (Me Stella, apud Paulo Cesar Loureiro Botas,
1996, p.17).

A anlise desses temas prioritariamente de ordem etnogrfica, visto que aqui

descreverei

as

narrativas

mticas

os

rituais

que

dizem

respeito

exclusivamente s divindades dos entrevistados, segundo os seus prprios

pontos de vista. Como observadora participante e iniciada no candombl,
entendo que as narrativas mticas contadas e entoadas nas cantigas no se
apresentam dissociadas das prticas ritualsticas, mas so partes de uma
mesma ordem simblica, sendo difcil saber onde uma comea e a outra
termina, ocorrendo simultaneamente e sendo complementares. Como escreveu
Leach, o mito e o rito esto unidos pela fora da ao. O mito a contrapartida
do ritual, implicando um no outro, pois a ao ritual uma dramatizao e faz
aquilo que as narrativas mticas contam em palavras. Neste caso, aes
ritualsticas e crenas (expressas tambm nas narrativas mticas) devem ser
entendidas como formas de afirmao simblica sobre uma organizao social
(LEACH, 1996, 76-77).

4.7.1 Mitos, alimentao ritual e oferendas

As divindades que regem a vida dos entrevistados, conforme j descrevemos,
esto relacionadas ao ar e as guas (doces e salgadas), sendo elas: Ians,
Oxum e Iemanj. No caso especfico da nao Ketu, o termo usado para se
referir s narrativas mticas sobre os orixs itan. A crena dos iniciados nos
poderes de suas divindades, como descrita nas entrevistas, construda e
transmitida por meio dessas narrativas mticas, nos rituais e vivenciadas no
cotidiano dos integrantes do candombl.
Descrevendo a relao entre as narrativas mticas e as prticas ritualsticas, o
Sr. Rogrio se apresenta como um sacerdote ligado muito mais as questes
161

prticas dos rituais onde se expressam as narrativas mticas, do que s

escritas sobre as divindades, embora recomende a leitura de Pierre Verger e
de Me Stella49 sobre o assunto. Como Verger o autor de referncia para os
meus entrevistados, apresentarei suas descries sobre a relao dos orixs
com a natureza, comeando pelos itan sobre Ians.
ya (Oi) a divindade dos ventos, das tempestades e do rio Nger
que, em iorub chama-se Od ya. Foi a primeira mulher de Xang e
tinha um temperamento ardente e impetuoso. Conta a lenda que
Xang enviou-a em misso na terra dos baribas, a fim de buscar um
preparado que, uma vez ingerido, lhe permitiria lanar fogo e chamas
pela boca e pelo nariz. Oi, desobedecendo as instrues do esposo,
experimentou esse preparado, tornando-se tambm capaz de cuspir
fogo, para grande desgosto de Xang, que desejava guardar s para
si esse terrvel poder. Oi foi no entanto, a nica das mulheres de
Xang que, ao final de seu reinado, segui-o na sua fuga para Tap.
E, quando Xang se recolheu-se para baixo da terra, Koss, ela fez o
mesmo em Ir.[...]. Existe uma lenda, conhecida na frica e no Brasil,
que explica de que maneira os chifres de bfalo vieram a ser
utilizados no ritual do culto de Oi-Ians: Ogum foi caar na floresta.
Colocando-se espreita, percebeu um bfalo que vinha em sua
direo. Preparava-se para mat-lo quando o animal, parando
subitamente, retirou a sua pele. Uma linda mulher apareceu diante
dos seus olhos. Era Oi-Ians. Ela escondeu a pele num formigueiro
e dirigiu-se ao mercado da cidade vizinha. Ogum apossou-se do
despojo, escondendo-o no fundo de um depsito de milho, ao lado de
sua casa, indo, em seguida, ao mercado fazer a corte mulherbfalo. Ele chegou a pedi-la em casamento, mas ia recusou
inicialmente. Entretanto, ela acabou aceitando, quando de volta
floresta, no mais achou a pele. ia recomendou ao caador no
contar a ningum que, na realidade ela era um animal. Viveram bem
durante alguns anos. Ela teve nove crianas, o que provocou o cime
das outras esposas de Ogum. Estas, porm, conseguiram descobrir o
segredo da apario da nova mulher. Logo que o marido ausentou,
elas comearam a cantar: Ma j, ma um. w r nb nn k, voc
pode comer e beber (exibir sua beleza), mas a sua pele est no
depsito (voc um animal). Oi Compreendeu a aluso,
encontrando sua pele vestiu-a e, voltando a forma de bfalo, matou
as mulheres ciumentas. Em seguida, deixou os seus chifres com os
filhos, dizendo-lhes: Em caso de necessidade, batam um contra o
outro, e eu virei imediatamente em seu socorro. por essa razo
que chifres de bfalos so sempre colocados em locais consagrados
a Oi-Ians. (Verger, 2002, p. 168 a 169).

Os alimentos oferecidos aos orixs, voduns e nkisis fazem parte de todo o

processo ritual, isto , ocorrem antes (aquisio de animais, coleta de plantas,

49

"Meu Tempo Agora", Maria Stella de Azevedo Santos. 1a Edio: Editora Oduduwa, So
Paulo, 1993. 2a Edio: Vol.1. Salvador, BA: Assemblia Legislativa da Bahia, 2010.

162

preparao das oferendas, dos axs da matana e das folhas), durante

(comidas oferecidas s divindades e distribudas aos participantes) e depois.
No caso especfico da nao de Ketu, onde realizei a observao participante,
nos dias que sucederam as festas para Oxum 50, ocorreram o que
denominado preparao de folhas, que consiste na continuidade de oferendas
de diversos alimentos envoltos em folhas de mamona, acompanhados por
cantigas a Ossaim (orix das folhas).
Nos rituais para Ians, a comida mais oferecida o acaraj. Em uma analogia
entre a alimentao dessa divindade e a dos seres humanos, a partir da
entrevista do Sr. Rogrio, podemos dizer que o acaraj est para Ians como a
dieta composta por arroz e feijo est para os brasileiros. Na foto abaixo, a
Ians de Rogrio dana com acarajs na cabea.

50

Durante a realizao da pesquisa para essa dissertao empreguei o mtodo da observao

participante em duas grandes festas de Oxum, na minha casa e em vrias casas de tios de
santo: J da Oxum e Carlinhos de Ians, e na casa de Djinha do Ogum.

163

Figura 42 Festa de Yab, em 09/12/2006, em Serra.

Fonte: Acervo pessoal de Rogrio de Ians.

51

Figura 43 Amal , 19/09/2012, em Serra.

Fonte: Milena Xibile Batista

52

Figura 44 Acass , em 19/09/2012, em Serra.

Fonte: Milena Xibile Batista

51

Comida feita a base de quiabo, dend, camaro-seco, sal, colocado em uma gamela, forrada
com massa de acass, e com seis quiabos em cima e seis acasss para enfeitar.
52
Mingau de farinha de cangica, geralmente enroldado em folha de bananeira, obtendo esse
formato piramidal.

164

Eu fao tambm ionga que uma comida com quiabo, que segundo
os meus mais velhos com quem foi que eu aprendi a fazer essa
comida explicou, na poca, que era uma comida, que Ians fazia
questo de preparar e oferecer a Xang. quiabo, camaro, cebola,
dend... como se fosse um amal, s que muda a forma de cortar
o quiabo. igual o amal que voc faz para Ex. Eu ofereo muito a
ionga pra Ians. um prato, no sei me identifiquei muito com isso,
mas eu ofereo o acaraj. Ofereo muitas frutas, muitas acass, que
o nosso po de cada dia. O que voc pode oferecer ao seu orix?
Acho que tudo que voc oferecer com carinho, entendeu, bem
aceito. Porque apenas smbolo, n? E o smbolo maior que voc
pode oferecer o amor. o seu sentimento, n? Sua verdade.
(Rogrio de Ians, 2013).

No que se refere ao itan de Oxum, conforme escreve Verger (2002), a

divindade do rio de mesmo nome que corre na Nigria, em Ijex e Ijebu.
Oxum, segundo dizem, era a segunda mulher de Xang, tendo vivido antes
com Ogum, Orunmil e Oxssi. As mulheres que desejam ter filho dirigem-se a
Oxum, pois ela controla a fecundidade, graas ao lao mantidos por ymi-
(minha me feiticeira). (VERGER, 2002, p.174).

De acordo com a zeladora Rita de Oxum, os itans so histrias, que quando

danamos remontam ao passado, como ela narra a seguir:
os itans que so as histrias, olha que beleza, o itan de que quando
eles esto danando eles imitam como se estivessem fazendo a
lenda, muito bonito. Quando eles esto danando eles esto
gesticulando ali, esto mostrando aquilo que eles so. Oxum com o
abeb, que o espelho dela, faz coisas incrveis, ela pode botar o
abeb voltado para o sol e cegar uma pessoa, como ela pode colocar
em frente face da pessoa e a mesma se achar bonita e sair louca,
desesperada, j que ela quer se destruir, e ela pode enfeitiar a
pessoa e se ver a pessoa mais horrorosa e acabar se escondendo.
Tem uma lenda da Oxum que eu acho muito malvada, tem at na
internet, de um cara que estava querendo atravessar um rio era
muito fundo, as guas estavam muito profundas, muita turbulncia,
muito difcil. Mas ele precisava passar, ele tinha compromissos, a ele
foi e conversou com a dona das guas. O feitio dela que o alto
sobe o cair-voltar, aquele movimento todo junto com o vento que
o Ians-, a conversou dona das guas doce, senhora Oxum, me
deixa atravessar, eu faria tudo, eu daria tudo que eu mais amo para
atravessar. Ele amava muito sua mulher, muito triste hein, isto
pode ser mal interpretado, chamar a minha me de bruxa, ela
feiticeira, mas atravessou o rio depois de muita dificuldade, quando
chegou do outro lado o filho dele estava morto, que ele amava mais o
filho dele e ela cobra mesmo. Outra coisa que Oxum perigosa,
mexer com Oxum, voc deve agradar com cuidado, como uma
criana, ela gosta muito de coisas bonitas, mas no pea coisas
impossveis porque ela sabe o que melhor para voc, fica dando
presentes a ela, pode receber o presente e ficar feliz, porque ela
jamais vai dizer que no gostou, mas dentro de pouco tempo o

165

encanto daquilo ali vai acabar, ela s vezes at avisa no jogo, mas se
voc insiste e vai l e d de presente um pote de ouro pra ela, o
encantamento dela vai passar claro, ela ganhou um presente, ela
no foi hipcrita, ela recebeu o presente, mas ela avisou isto no
possvel. , ela foi muito verdadeira. Ela tambm ganhou, dizem n,
que ela ganhou toda a fortuna de Xang por ser uma das yabs, uma
das mulheres mais lindas, mais bonitas. Que orgulho pra mim, eu que
sou vaidosa sou do orix considerado o mais bonito, e todo mundo
quer ser da Oxum, no tem a msica que diz que a cidade da
Oxum, todo mundo quer ser da Oxum. (Rita de Oxum, 2013).

Durante as festas so entoadas cantigas que so danadas e ritualizadas, na

roda, como na foto abaixo um banho de oxum, em 2011, na casa de Rita de
Oxum.

Figura 45: Banho de Oxum, em 18/09/2011, em Serra.

Fonte: Osvaldo Martins de Oliveira

A entrevistada da nao jeje, Dezinha de Oxum, conforme veremos a seguir,

narra outro mito de Oxum que teria sido transmitido no local de feitura pelo pai
de santo no seu ritual de iniciao. A narrativa dessa iyalorix est relacionada
sua prpria posio de filha da divindade Oxum, que teve como um de seus
maridos Oxssi. Por isso, ela narra exatamente o mito que fala do filho de
Oxum com Oxossi.

166

Eu acho bonita a histria dela com Logun Ed, que Logun foi gerado
pelo casamento dela com Oxssi e a vaidade dela era to grande de
ficar na beira dos rios se embelezando, se banhando que ela
abandonou Logun na beira de um rio no meio das folhas, e Ians foi
que achou e criou. Eu acho bonita esta coisa da f, da situao n, e
outra coisa bonita tambm, isso a eu me lembro do meu pai
contando na minha feitura, porque eu fui feita junto com Oxssi, eu
sou de Oxum com Oxssi. Ento, ele entrou no Ronc contado pra
gente a histria que Oxum queria de toda a maneira os segredos do
if e ningum queria dar o segredo pra ela, ela j tinha procurado
todos os babalas e nada conseguiu. Ento ela recorreu a Ex e ele
deu o segredo, mas com uma condio, dela conseguir casar com
Oxssi. Atravs de uma festa, que foi feita para todos os voduns,
para todos os orixs, e nesta festa Oxal que o pai dela apresentou
Oxssi na corte para aceitarem ele como um encantado, como um
Vodun porque vivia pelado nas beiras dos rios, n? E ela aceitou
assim [...] Eu no esqueo nunca isto da, da valsa de Oxum, de
Oxossi. Eu no consigo esquecer nunca de quando ele contou isto.
Eu tinha trinta e seis anos. (Dezinha da Oxum, 2013).

No que se refere alimentao oferecida ritualisticamente para Oxum,

descreverei em estilo indireto a entrevista da senhora Rita de Oxum, evitando
entrar em detalhes acerca do saber na preparao desse alimento, visto que,
segundo sua recomendao seria dar muita folha, ou seja, conhecimento.
Trata-se do omolocum, que um alimento carinhosamente preparado com
feijo fradinho, bastante dend (popo53), cebola (alubaa), camaro seco, sal
(i) e com ovos cozidos para enfeitar. Em seguida, coloca-se em uma vasilha
enfeitada com um lao de cor amarela ou dourado (cores da preferncia da
divindade). No momento da oferenda, geralmente realizam-se pedidos e, em
forma de conversa com o orix, realiza-se um pa, que bater palmas em tom
bem baixo, uma maneira ritual de demonstrar respeito.
A senhora Dezinha de Oxum, nao jeje, do vodum (que corresponde ao orix
Oxum), destaca a mesma comida, porm acrescenta que devido qualidade
do seu orix, oferece junto com o omolocum, acaraj e peixe.
Na minha casa a gente faz Omolocun, principalmente pela qualidade
do meu santo, com peixe, com acaraj em volta. (Dezinha da
Oxum, 2013).

53

Os termos em yorub em parnteses, so de uso ritualstico e foram usados pela prpria

entrevistada.

167

Figura 46: Omolocum, em 19/09/2013, Serra-ES.

Foto: Milena Xibile Batista

A prxima lenda trata da inkisi (correspondente a orix na nao Angola) da

Senhora Edina de Iemanj. Sua divindade, Iemanj, cujo nome, segundo
Verger (2002, p. 190), deriva de Yy (Me cujos filhos so peixes), o orix
dos Egb, uma nao yorub estabelecida outrora na regio entre If.
A entrevistada destaca que no de contar muitas lendas, porm algumas
caracterizam o que sua divindade . Entende que a fora da divindade est
dentro dela e que tem o lado positivo e negativo.

168

Tem uma histria que eu sei porque, uns dizem, [...] que ela foi
casada com Xang, mas pelo fato de ele ser muito bravo, muito
predominante, aquela coisa toda, e ela resolveu sair e separar dele.
Ele ento pensou: No tem outro jeito, ela vai voltar pra casa do pai.
O que eu fao agora? Ento diz que ele abriu uma rocha deixou
vazar um rio at o mar e nisto botaram um exrcito atrs dela pra
mat-la, fazer alguma coisa. Ela se viu assim, como dizer, ela se viu
agredida mais uma vez, sem a liberdade de ir embora. Ela disse:
No. Ele botou o exrcito atrs de mim pra me matar. Ento vou
preparar uma pra ele. Ela pegou o espelho dela que ela carregava,
ela andava com o espelho dela e ela botou o exrcito atrs dela e
eles recuaram e ela olha foi embora (riso). uma histria que
lenda. , dizem que foi assim, eu no sou muito de lenda no, mas
esta uma das lendas que dizem que dela. E tambm do
afogamento. Por ser dona do mar n, do oceano todo, ento o que
acontece, dizem: Ela vai fazer, matar a terra, o ar, enfim, ela pode
levantar tudo isto. , e na verdade com certeza no. Ela diz: Eu no
preciso matar nada, porque com uma gota dagua eu afogo. E s
vezes eu brinco aqui dentro de casa assim que no precisa jogar
gua em algum no, com uma gota eu afogo a pessoa. Mas s
brincadeirinha, eu me acho no por a, eu no acredito muito em
lendas, na histria tem fantasia tambm e eu sei que tem n? Eu no
creio no. Eu tenho uma divindade, como quem diz, uma fora,
porque ns j estamos falando divindade, existe o divino dentro de
mim, esta fora de entidade que ns temos as duas foras, n? [...].
Ento a minha divindade assim, tem o positivo, o negativo tambm,
no porque divindade que s bonzinho no, ele corrige, ele d
fora. Eu penso assim santo, santo Deus, mas ele corrigiu e deu o
prprio filho, ento este negcio de ser s boazinha, de s santidade,
estas coisas todas eu no acredito nisto, no. Ento, a gente tem de
ter equilbrio e o santo no diferente, se voc faz bem ele tipo um
equilbrio, se voc faz mal ele deixa voc ir l pra provar do prprio
veneno, n? Acredito assim. Esta influncia de santo isto verdade e
ele corrige. (Edina de Iemanj, 2013).

No que se refere comida oferecida a Iemanj, segundo a entrevistada, o mais

tradicional o arroz, denominado arroz de Iemanj. Cabe destacar que,
segundo a Senhora Edina, essa tradio alimentar da oferenda para essa
divindade, no sendo to aberta s mudanas, pois os ensinamentos que lhes
foram transmitidos na prtica cultural da nao Angola, ela os mantm.

Arroz, camaro, peixe. s vezes tambm outros tipos de comida,

mas eu no gosto muito de mudar no, eu s vezes dou uma canjica
tambm, a gente pode fazer um inhame, a gente pode fazer vrias
coisas n? O arroz de Iemanj a tradio. tradicional, eu fao
uma canjica tambm batida e jogo pro mar. Mais o peixe assim,
enfim. Eu costumava todos os trabalhos dela tem que ter perfume,
tem que ter flores, a bebida eu no sou muito assim de dar bebida
no, eu acho que a bebida acompanha. Eu sou muito tradicional
sabe, eu gosto assim, como se diz, eu gosto de se est escrito eu
seguir, eu no gosto de muito enfeite no, eu enfeito mais enfeite
maneirado, eu no gosto de muita mudana no. (Edina de
Iemanj, 2013).

169

4.7.2 - Toque, dana, canto e indumentria para as divindades

Como observo e participo de diversas festas de candombl, posso afirmar que
ele um ritual cantante e danante, repleto de cores, smbolos e gestos,
podendo ser ilustrado nos fragmentos das entrevistas sobre as divindades.
O toque e a dana de Ians so diversos, sendo o adaro54 a mais comum. No
entanto, segundo Rogrio a sua divindade dana tudo, todos os ritmos.

Figura 47 Ians de Rogrio com eruexim, em Serra.

Fonte: Arquivo pessoal de Rogrio de Ians.

Figura 48 Ians com adaga na mo, Serra.

Fonte: Arquivo pessoal de Rogrio de Ians.

Nas casas de santo no decorrer dos rituais festivos, assim que os (as) filhos
(as) de orix entram em transe estimulados pelos toques e ritmos rpidos dos
instrumentos, eles (as) so conduzidos pelas ekedes aos quartos (uma espcie
de camarim) onde os orixs sero vestidos com roupas e indumentrias em
cores variadas para voltar ao salo para o rum. Assim, o entrevistado abaixo
54

Adar: dana caracterstica de Ians, dana que move os punhos e as mos para cima e
para baixo, como se estivesse abanando.

170

destaca que apesar de gostar de cores variadas, exceto cores berrantes,

descreve como geralmente veste seu orix:
[...] a primeira Ians que eu raspei, pra mim foi tudo. Nessa poca eu
encontrei numa loja uma renda que usava pra fazer cortina, ento ela
tinha uns zig-zag assim, que eu achei aquilo parecido com os raios. Ela
tinha uns bordados bege e tinha esses bordados em terracota, em
marrom. Ento eu achei que aquilo dali tinha a ver. Eu fui altamente
criticado na poca: Nossa! Voc viu a Ians, saiu de renda de cortina!
Porque era luxo demais. Era s xita e morim. Olha, a minha Me
Catarina, essa Iyalorix, ela s se vestia de morim. Uma simplicidade,
uma coisa assim, fora do comum. Mas, um morim bom. Ela comprava
pea. Quando ela me deixava mexer nas coisas dela, peas e mais
peas de morim que ela tinha comprado h vinte anos, no sei quantos
anos atrs, com medo de acabar. E, como de fato, hoje no se acha
mais morim. Ento eu gosto de cores que combina a cor que voc ...
consegue olhar e v uma cor, voc consegue definir as cores. Voc
no se veste s de uma cor. Depende. exatamente... As cores no
tom mais assim, mais pastel, cores mais suaves. (Rogrio de Ians,
2013)

As danas, os toques e as cantigas para oxum so denominados ijex, termo

que se refere a uma subdiviso da nao nag, distinguvel por pequenas
particularidades de culto, bem como, demonstra o fragmento de entrevista
abaixo, remonta a uma terra de origem dos cultos nags.

o ijex, mas ela dana todos os toques, gostoso, um dos

toques mais costumeiro aqui no Brasil. O povo de Gandi, todo este
movimento que tem festa, festividade eles gostam do ijex porque
muito gostoso realmente. At as prprias danas comuns se colocam
alguma coisa de orixs porque as pessoas gostam de danas ijex.
Existe a terra de ijex, existe o lugar de ijex. (Rita de Oxum, 2013)

171

Figura 49 Oxum danado com seu Og, segurando o abeb, 18/09/2011, em Serra.
Fonte: Osvaldo Martins de Oliveira

Quanto s cores, vestimentas e indumentria de Oxum, a Senhora Rita

destaca a existncia de vrias, diversificando as combinaes de cores e a
idade para o uso de algumas indumentrias.
Cores so todas menos o preto, mas eu j coloquei uma saia
estampada com o fundo preto, mas eu dou todas, eu gosto muito de
dar cores. Gosto de dar o que bonito pra Oxum e tudo o que meu
bolso permite. Mas as cores dela mesmo so o amarelo, o dourado,
ela gosta muito das cores tipo o salmo. Tudo dela tem brilho. Ela
usa argolas, dependendo da idade voc coloca as argolas. O nmero
dela cinco, mas em geral a gente coloca dezesseis pela contagem
[...] O nmero total das Oxuns, elas so divididas com caractersticas
diferentes. Umas caam, outras guerreiam, outras fazem feitios, so
guerreiras e so feiticeiras, so dezesseis. Ento, elas usam
pulseiras de argolas que na poca eram de cobre, as contas dela
cristal amarelo. E as pulseiras que so oito de cada lado, so sete de
cada lado e duas nos ps e no pescoo tambm vem. Ento,
depende de babalorix, a gente vai colocando pra poder dar
dezesseis no corpo. Brincos, ela gosta de brincos de argola, ela
vaidosa, a uma caracterstica da Oxum, se penteia, ela se espelha.
Um ato dela, um itan dela onde ela toma banho, algumas Oxuns se
banham e tiram as joias pra se banhar e depois botam as joias todas
de novo e se perfumam e gostam muito de perfume, so
maravilhosas. Elas utilizam, algumas usam at a adaga. Adaga que
seria das que so as guerreiras. Utilizam as adagas e o abeb, o
mais comum se der o abeb, mas usam a adaga tambm porque
guerreiam. A minha, por exemplo, utiliza o abeb e a adaga. (Rita de
Oxum, 2013)

172

Mesmo sendo de outra nao (jeje), a Senhora Dezinha de Oxum destaca as

mesmas caractersticas acerca de toque, dana cores, vestimentas e
indumentria da outra entrevistada, que a senhora Rita de Oxum, de ketu.
Ijex apesar de que ns temos na nossa nao o gincar, n? A o
toque dela em ijex. Oxum veste quase tudo, n? Em termo de cor,
voc fala? Pois , ela veste tudo no tem, isto vai muito qualidade, n
Tem os que vestem branco, os que vestem azul clarinho. A minha
veste quase tudo, nunca vestiu verde, mas rosa, rosinha claro, azul
claro, branco, amarelo, ouro ento... Dourado. O abeb, adaga, n?
So estes instrumentos que ela usa. (Dezinha de Oxum, 2013).

Os rituais esto repletos do simbolismo das cores, do ritmo e dos toques para
as divindades. Na nao angola, esses toques so denominados congo,
majola, marjenta. O uso da cor azul, por exemplo, prprio para Iemanj e
conforme dona Edina, em suas festas, ela opta por no repetir as roupas, pois
entende que a sua entidade merece o melhor, sobretudo quando se trata da
festa realizada em 02 de fevereiro, h mais de trinta anos, no Per de Iemanj,
na Praia de Camburi em Vitria.
A gente fala toque pra Iemanj, no bota nomes assim nos toques.
assim Congo, a dana, o toque Congo, Majola e tem o Marjenta
tambm, so estes os sentidos. Todos os inkisis seguem estes trs
toques. Eles fazem parte de todos os ritos. Ah, eu sempre me
identifiquei com o azul, com prata. As cores do meu santo eu me
identifico mesmo, as cores so todas bonitas. Ela tem umas cores
caractersticas de gua, eu sou mais azul. Azul, prata. Em tom de
azul mais escuro. Tem muita prata e, assim, tem verde gua um
pouco, mas eu sou mais o azulado. Eu gosto de vestir muito bem o
santo, no exibio pra os outros no, porque a minha
divindade ento eu acho que eu tenho que estar muito bonita pra
eles. Eu no repito saia de maneira nenhuma, todo ano eu vou pro
per, porque nesta parte eu sou a primeira pessoa a tocar o atalab
aqui no Esprito Santo fui eu, so vinte e nove anos n. Fiz at um
trabalho em 1999 com FAVI, junto at com Rogrio de Ians, junto
com outras pessoas tambm, junto com Jorginho, Rufo, pra gente
buscar assim o povo que dia trinta e um fazia o reveiln com festa de
Iemanj e ns tivemos um pouco de sucesso sim, porque a maioria
so no dia dois, muitas vezes ainda o pessoal da umbanda que
insiste em ser dia trinta e um, mas cada um tem direito, n? No dia 2
de fevereiro. No tempo em que eu estou aqui em Vitria, so trinta
anos, eu fao no dia dois de fevereiro. (Edinia de Iemanj, 2013).

Nas fotos a seguir toda a preparao para o evento na Praia de Cambur, em

Vitria, uma tradio de trinta anos.
173

Figura 50 Balaio para a festa de Iemanj, 2012,

Serra.
Fonte: Acervo da NZO MUSSAMBU RIA KUKETU

Figura 51 Me Nia com os balaios, 2001, Serra.

Fonte: Acervo da NZO MUSSAMBU RIA KUKETU

Figura 52 Me Nia, 2013, Cambur.

Fonte: Acervo da NZO MUSSAMBU RIA KUKETU

Figura 53 Me Nia e o Mar, 2013, Vitria.

Fonte: Acervo da NZO MUSSAMBU RIA KUKETU

174

Figura 54 Festa Iemanj, 2010, Vitria (ES).

Fonte: Acervo da NZO MUSSAMBU RIA
KUKETU

Figura 55 Imagem de Iemanj, Per de Cambur, 2010.

Fonte: Acervo da NZO MUSSAMBU RIA KUKETU

Figura 56 Preparao para entrega da

Oferenda, 2010, Vitria.
Fonte: Acervo da NZO MUSSAMBU RIA
KUKETU

Figura 57 Entrega da Oferenda, 2010, Vitria.

Fonte: Acervo da NZO MUSSAMBU RIA KUKETU

175

Assim como Ians e algumas qualidades de oxum, Iemanj como uma

guerreira, nas danas rituais, tambm utiliza a adaga, ferramenta prpria das
aiabs guerreiras. No caso especfico da entidade da entrevistada acima, em
suas festas, observa-se tambm, alm dos enfeites como laos e fitas, o uso
de smbolos como o abeb (tipo de espelho dourado) e o ad (coroa com
choro de missanga), que pode ser observados na foto abaixo.

Figura 58 Oxum com ad e abeb.

Fonte: Osvaldo Martins de Oliveira

Neste captulo analisei quatro histrias de vida marcadas pelo encontro com o
universo do sagrado, onde observei e ouvi zeladores que vivem o seu
sacerdcio e que se identificam como pessoas de prtica e de muita f.
Consideram-se pessoas especiais escolhidas pelas suas divindades, e apesar
de todas as dificuldades enfrentadas, afirmam que - como as musicalidades
dos rituais marcadas por lindas melodias suas prticas religiosas esto
repletas de atos de f e amor.

176

4.7.3 - funo, festa! Momentos de encontros e de construo de

solidariedades

Dos primrdios atualidade, o termo candombl no Brasil, segundo Amaral

(2002), assume um carter de sinnimo para com o termo festa. Desde as trs
primeiras dcadas do sculo XX, as grandes festas pblicas do culto yorubano
e os prprios lugares onde se realizavam as cerimnias eram denominadas(os)
de candombl e, na atualidade, candombl designa a prpria religio de culto
aos orixs. Neste caso, pelo que a festa representa da viso de mundo do
povo de santo, ela o elemento mais adequado de acesso as matrizes do
candombl (e de sua expresso), por englobar os mitos, a hierarquia, o
conjunto dos valores religiosos e a vivncia dos adeptos.
Os rituais festivos no candombl proporcionam momentos de encontros,
interaes recprocas e solidariedade, mas tambm de expresso de conflitos,
visto que no discurso dos entrevistados existe um apelo permanente para a
unio do povo de santo, que na viso deles est muito desunido. Esses rituais
so extremamente trabalhosos e, deste modo, a ajuda entre os integrantes da
irmandade de santo fundamental. Hoje, mesmo diante da falta de tempo
ocasionado pela velocidade da vida moderna e das fissuras entre os
integrantes do candombl, a construo de laos de solidariedade entre os
irmos de santo, casas de candombl e terreiros de outras naes uma
particularidade tradicional do candombl, que as lideranas religiosas insistem
em reconstruir. Salvo algumas excees, no muito comum participao de
membros de outras naes em rituais internos, mas nas festas, mesmo sendo
de outras naes, as casas emprestam ogs e membros que incorporam
determinados orixs que esto em falta na casa organizadora da festa, para
compor a roda. Cabe salientar ainda os altos custos para a realizao de uma
festa de candombl, ocorrendo nestes casos, outros gestos de solidariedade
entre as casas de santo, principalmente entre aquelas que tm poucos
membros, pois essas casas cedem uma outra, pessoas para ajudar na
cozinha. Neste sentido, ocorrem tambm emprstimos de roupas e
indumentria ritual, ferramentas e bens materiais e simblicos de modo geral.

177

Segundo a viso de Rita de Oxum, nesses momentos a noo de irmandade

de santo faz sentido e os irmos de santo classificam como solidariedade as
ajudas mtuas entre suas casas e destas e seus vizinhos. Assim, nos rituais
festivos, devido ao fato de sacrificarem bichos (animais) para oferendas de
partes deles s divindades, existe fartura de carne e de outros alimentos e,
muitas vezes, acontece de as casas de santo dividirem esses alimentos com
vizinhos que passam dificuldades. Como contrapartida, esses vizinhos
retribuem, auxiliando e apoiando essas casas em situaes que precisam
contar com a ajuda deles, principalmente nos preparativos para as festas, que
na maioria das vezes no so da religio.
Analisando a viso da Sr. Dezinha de Oxum, verifico que a festa um
momento de expresso pblica do reconhecimento ou no da autoridade
religiosa de um zelador por seus irmos de santo e colegas de sacerdcio.
Quanto maior o nmero de pessoas presentes na festa, sendo da famlia de
santo e de outras naes, maior o prestgio e o reconhecimento da
autoridade do zelador.
Eu, neste ponto, me sinto muito orgulhosa. Eu sou uma pessoa
muito respeitada dentro da religiosidade. s vezes eu fao uma
funozinha pequena, e tem horas que tem festa at sete horas da
manh e quando eu saio com o cortejo para entrar no barraco, o
barraco est assim... olha, o barraco fica cheio. E sete horas da
manh (risos). As pessoas de outras naes frequentam minha casa.
Nunca tive problemas com ningum. Todo mundo respeita.
(Dezinha de Oxum, 2013).

Na mesma perspectiva do reconhecimento das prticas religiosas e da

autoridade no assunto, Rogrio de Ians relata um caso na Grande Vitria, o
do babalorix Roberto de Obalua, que ele considera um dos mais corretos e
belos, do ponto de vista da prxis do reconhecimento da cultura religiosa do
candombl. Segundo o entrevistado, sempre que o referido babalorix fosse
recolher um ia, ele visitava as casas de outros dois ou trs zeladores para
confirmarem sua prtica. Eu achava lindo isso dele. Que antigamente era
assim. Eu aprendi assim. Mas, aqui em Vitria no foi possvel fazer isso,
porque quando ele baixava, o povo saa falando, entendeu? (Rogrio de
Ians, 2013).
178

Segundo o entrevistado, o povo de santo no entendia isso como uma forma

de companheirismo na confirmao da aprendizagem e da autoridade
tradicional do candombl e saa fofocando, que o referido babalorix havia
visitado outros colegas para ver o que eles estavam fazendo em termos de
recolhimento de iniciados.
Os zeladores falam o tempo todo da necessidade de mais unio ou reclamam
da falta de unio no candombl, expressando assim a existncia dos conflitos
internos na relao entre as casas e naes. A esse respeito, finalizo com o
apelo de Edina de Iemanj, que v a festa como esse momento de os
zeladores e seus filhos de santo, independente de suas naes, participarem
da festa uns dos outros, como fazem ela e Wilson de Oxssi e seus filhos de
santo, mas a primeira iniciativa seria o convite s demais casas pelo anfitrio
da festa, ressaltando que alguns zeladores, mesmo recebendo convite,
dificilmente participam da festa organizada por seu colega. O que importa se
sou Ketu, Jeje, Angola ou umbanda? Afirma me Edina, importa, diz ela, o
respeito pelo outro, a unio, o estar junto e a ajuda mtua. Enfim, ciente das
relaes de conflitos entre casas e naes de candombl, importa a
solidariedade da festa e a partir dela pensarmos juntos o futuro das religies de
matriz africana.
importante destacar que a funo, perodo dos rituais, at a realizao da
festa pblica muito trabalhosa, muito esforo a fim de manter a casa
arrumada, porm quando os irmo esto juntos apesar do cansao, conflitos e
rivalidades, as brincadeiras e a alegria so parte do sentimento de que est
fazendo pelo orix, por isso: festa!

As imagens abaixo so de diferentes festividades nas casas dos meus

entrevistados e parentes de santo:

179

Figura 59: Festa na Casa de Rogrio, Serra.

Fonte: Arquivo pessoal de Rogrio de Ians

Figura 60: A presena de Done Dezinha e Og

Valdeci na casa de Edina, 2003, Serra.
Fonte: Acervo da NZO MUSSAMBU RIA KUKETU

Figura 61: Festa na casa de Rogrio, 10/06/2006, Serra.

Fonte: Arquivo pessoal de Rogrio de Ians

Figura 62: Festa de Oxum, 2011, Serra.

Fonte: Osvaldo Martins de Oliveira

Figura 63: Obrigao de Rita de Oxum, 2013, Serra.

Fonte: Osvaldo Martins de Oliveira

Figura 64: Obrigao de 21 anos, 2013, Serra.

Fonte: Osvaldo Martins de Oliveira

180

Figura 65: Ipet de Oxum, 2003, Serra.

Fonte: Arquivo Pessoal de Rita da Oxum

Figura 66: Obrigao de 21 anos de Mail, janeiro

de 2009, Serra.
Fonte: Arquivo pessoal da Don Dezinha

Figura 67: Festa do Olubaj, 2012, Vila Velha.

Fonte: Osvaldo Martins de Oliveira

Figura 68: Festa da Oxum de J, Vila Velha.

Fonte: Osvaldo Martins de Oliveira

181

5. SINCRETISMO, DIFERENCIAO E TRANSNACIONALIZAO

Esse captulo analisa temas levantados durante os encontros para as
entrevistas, onde os zeladores emitem suas opinies e narram momentos do
candombl no Esprito Santo. Os quatro entrevistados, apesar de diferentes,
tm em comum o fato de explicarem o mundo a partir da f, acreditando que
desde a infncia j tinham comportamentos ligados ao mundo sobrenatural. Em
suas histrias compartilham um trnsito religioso que parte do universo
catlico, passando pela umbanda para chegarem ao que so hoje: lderes de
comunidades religiosas do candombl. Apesar das conquistas relacionadas
liberdade de culto e ao reconhecimento das influncias dos africanos e seus
descendentes na formao do Brasil, acreditam que falta unio para que as
comunidades de terreiro conquistem uma imagem melhor de si.
O candombl resultado das disporas africanas no Brasil e est marcado
pela pluralidade desde o seu surgimento, visto que os africanos mesmo em seu
continente pertenciam s diversas naes, com mltiplas formas de crenas e
estavam em processos sociais de interao e trocas polticas, econmicas e
culturais. Dessa forma, as concepes de pureza e exclusivismo das
identidades e crenas das naes do candombl, no cabem na anlise dos
meus dados etnogrficos, da mesma forma que j foram abandonadas pela
antropologia desde meados do sculo XX, a partir das teorias de Leach (1996
[1954]) e Barth (2000 [1969]).

5.1 MLTIPLAS FORMAS DE CRENAS E SINCRETISMOS

Ao analisar a apropriao pelos escravizados dos santos do paraso catlicos,

Verger escreve que para lograr e despistar os seus senhores sobre a natureza
das danas que estavam autorizados a realizar, aos domingos, quando se
reagrupavam em batuques por naes de origem (VERGER, 2002, p. 25).
Neste sentido, a primeira investida no controle desses escravizados vem das
autoridades polticas, como se observa a seguir.

182

Em 1758, o Conde dos Arcos, stimo vice-rei do Brasil, mostrava-se

partidrio de distraes dessa natureza, no por esprito filantrpico,
mas por julgar til que os escravos guardassem a lembrana de suas
origens e no esquecessem os sentimentos de averso recproca que
os levaram a se guerrear em terras da frica. Assim divididos eles
no se arriscariam a um levante em conjunto, como iriam faz-lo
cinquenta anos mais tarde contra seus senhores. Estes ltimos vendo
os seus escravos danarem de acordo com os seus hbitos e
cantarem nas suas prprias lnguas, julgavam no haver ali seno
divertimentos de negros nostlgicos. Na realidade, no desconfiavam
que o que eles cantavam, no decorrer de tais reunies eram preces e
oraes aos seus orixs, vodun, inkisi. Quando precisavam justificar o
sentido dos seus cantos, os escravos declaravam que louvavam, nas
suas lnguas, os santos do paraso. Na verdade, o que eles pediam
era ajuda e proteo aos seus prprios deuses. (VERGER, 2002, p.
25)

O que ocorria no Brasil do sculo XVIII, em termos das manifestaes

religiosas dos africanos e seus descendentes, segundo Verger (idem) ainda
no podia ser chamado com o nome do fenmeno que veio a ser conhecido
como sincretismo entre os santos catlicos e os orixs africanos. No entanto,
isso no demorou a ocorrer, pois depois de anlise acurada sobre o assunto,
escreve o mesmo autor.
Ao que parece certos membros do clero catlico julgaram
conveniente favorecer esse sincretismo, como o Padre Bouche havia
sugerido, na prpria frica, ao descrever a esttua da Iangb, mulher
de Oxal, nos seguintes termos: Esta deusa que muito se parece
com a Santa Virgem, pois tanto uma como a outra salvaram os
homens. (VERGER, 2002, p. 27).

Ao escrever sobre o Brasil, Canevacci (1986, p. 7-9) usa diversas metforas e

diz que se trata de um lugar onde se encontra uma mistura de causalidades
desiderantes, que ao invs de puro, lmpido e transparente, est atravessado
por correntezas mltiplas, diversas e cheias de sorvedouros acelerados e
represas enormes, de afluentes desviantes e secas repentinas. A pluralidade
que caracteriza o Brasil, para um observador atento, assume mltiplos
contornos de uma extraordinria metfora: a dispora.
O autor opta por fazer uma anlise da dispora no Brasil contra as fronteiras e
busca desconstruir as seguintes concepes de identidade: esterilidade,
imobilidade, estabilidade, seguridade e, por ltimo, contra a viso de identidade
como se fosse uma espcie de impresso digital. Historicamente, a dispora
183

obrigou milhes de seres humanos de etnias to diferentes, a se tornarem

alheios em sua prpria terra (como para os nativos), alheios em terra
desconhecida (como para os africanos nas Amricas) e alheios em terra de
emigrao (como para os europeus e japoneses). Agora dispora oferece um
cenrio produtivo em que tudo pode ser contaminado e entrelaado. Por isso,
na atualidade, entende dispora como escolha, desejo de automodificao,
necessidade de trnsito e de transposio de fronteiras (interiores e exteriores).
Dispora ainda significa: quebra da ordem totalmente racional e monolgica do
discurso iluminado; uma mescla de emoes e razes e de modelos de
representao desligados da tradio repetitiva; linguagens de diversas vozes
e navegaes e hibridizaes entre culturas nativas e metropolitanas. Assim,
dispora pode romper o domnio cultural da modernidade e ir alm de sua
ordem monolgica.
Deste modo, segundo Canevacci (idem), a dispora a me do sincretismo e
seu outro lado produtivo, criativo, no conciliado o sincretismo. O sincretismo
atravessou diversas disporas e um dom que o Brasil atual pode oferecer
para um mundo que , ao mesmo tempo, globalizante e localizado. A anlise
de sincretismo do autor coincide com uma antropologia do hibridismo, que se
volta para interpretaes de narrativas inovadoras, que explora a co-presena
de linguagens plurais e os conflitos no plano dos novos cenrios
transcomunicativos. Nesta perspectiva, o autor trata de uma dispora
sincrtica que desbloqueia a oposio radical entre a dialtica positiva (de tipo
apologtico e autoritrio) e uma dialtica negativa (congelada em sua recusa a
se medir e a se misturar com as sujeiras metropolitanas e com os resduos
industriais).
Apesar de os entrevistados afirmarem que no realizam sincretismo, devido
sua averso ideia de que o termo se refere s manipulaes empreendidas
por parte de autoridades polticas e religiosas, como vimos acima, observei em
suas histrias de vida, que eles partiram de uma experincia religiosa de base
catlica, e com exceo de Dona Dezinha, os demais tm uma histria
bastante ligada umbanda. Eles realizam festas e cultuam entidades de
umbanda em dias separados das festas de candombl, sendo marcante a
presena de smbolos da umbanda em suas casas. Por essa influncia,
184

acabam seguindo os calendrios religiosos e em algumas dessas casas

possuem tambm devoo aos santos catlicos e existem locais reservados
para esse fim.

Agora eu queria que me apontasse qual a Casa que no tem? Mas

eu acho isso muito certo. da mesma forma que essa casa aqui, por
exemplo, segundo foi constituda pelo meu orix, mas quem
articulou isso, quem ganhou isso foi a Dona Labareda. Ento ela
sempre diz pra todo mundo que emprestado, exceto a rainha dela.
Ento um momento separado, um momento que a gente vai tocar.
Aqui toca a umbanda, toca pra caboclo e no tem como voc tocar
pra caboclo e no falar que umbanda. Ah, caboclo de nao. Que
nao? Brasileira, n? Entendeu? Ento, eu respeito muito isso. Tem
momentos, tem espao aqui que sagrado, que respeitado,
cuidado, pra gente fazer esses rituais. Olha, o sincretismo eu no sou
eu no sou muito ligado nisso no. Porque hoje a gente tem liberdade
de fazer. Eu posso chegar e gritar ali na rua: Eu sou de Ians! pra
todo mundo ouvir, entendeu? Ningum vai poder falar nada. Se falar
alguma coisa a gente vai debater, vai brigar, se atracar, sei l. Hoje
eu tenho liberdade. Mas existem coisas que por questes de tradio,
as pessoas respeitam. Elas respeitam. Eu tenho certas horas que eu
no concordo muito com a questo do sincretismo, mas em outras
acabam caindo em contradio porque eu fao uma homenagem a
So Jorge, mas, na verdade, no . Eu no estou fazendo, [...] mas
eu acho que a minha maior homenagem eu fao minha me
pequena, por ela ter mantido aquilo e era com tanto respeito, era com
tanto carinho, mas a ideia do sincretismo acaba adulterando.
(Rogrio de Ians, 2013).

Ao que tudo indica, para os zeladores entrevistados, o sincretismo visto como

uma ideologia manipuladora de suas aes e que os levaria a misturar as
prticas religiosas de forma inconsciente. No entanto, entendem que o que eles
fazem - em momentos distintos dos rituais de candombl - uma prtica de
fidelidade consciente s suas prprias experincias religiosas e com suas
origens e histrias de vida.

185

Eu no fao sincretismo, eu separo, eu fao o candombl, o

candombl, [...] Eu j praticava antes, eu vim da umbanda, eu no
larguei minha umbanda. interessante dizer que eu mantenho tanto
a minha umbanda, no com movimentos de estar direto fazendo
umbanda cantando pra caboclo, cantando para preto velho, no.
Sempre que eu posso estou l acendendo minha velinha, meu gong,
louvando, batendo a cabea para o meu caboclo. Uma vez por ano
eu chamo as entidades, eu no me incomodo no me oponho a isto,
embora eu no esteja preparada fisicamente porque so muitos anos,
mas eu sempre estou procurando ser fiel e no esquecer a minha
origem. Mas no h o sincretismo em dizer que eu estou fazendo o
candombl e que eu o termino e continuo com a umbanda. O que eu
estou cantando para ogum, daqui a pouco vou cantar para catio,
no! Quando tem o candombl l em casa candombl. uma festa
que vai ser homenagem prestada para Oxum pra Oxum [...]. Se eu
fizer uma obrigao que eu vou dar, tudo que pra candombl
candombl. [...] Enfim, eu sou muito seletiva nestas coisas e a
umbanda, sempre que eu fao, chamo alguma pessoa pra
acompanhar. Eu no fao estas misturas. (Rita de Oxum, 2013).

A mesma entrevistada salienta que existe o sincretismo e que este resultado

das muitas misturas, onde em um mesmo momento toca-se para orix e
depois para entidades de umbanda. Algo que ela diz ser comum em algumas
casas, mas no na dela. Segundo ela, essas casas tm sido motivos de risos
para pessoas debochadas, como se essa fosse uma prtica religiosa confusa e
inconsciente do que candombl e umbanda no Brasil.
Existe essa mistura, sim, de casa que comea com candombl e vai
na mesma noite pro caboclo. Eu no me interesso, eu no fao. Se
tem algum que faz, eu no aceito e na nossa nao, em Ketu, na
minha casa, na casa dos filhos de Paulo do Ogum, que eu saiba por
a, no tem ningum fazendo isto no. [...] Na casa do meu pai agora
que tem tido toques pra Pomba Gira, agora que esto fazendo
alguma coisa assim porque os filhos fazem, pra agradar aos filhos
existe isto, porque na maioria das vezes nem isto ele gosta. Ele faz
caboclo e os caboclos nem ficam l caboclando, saravando. Ele d
comida para o caboclo e daqui a pouco comea o samba, o pagode e
o churrasco ou cozido, porque o importante o caboclo est
satisfeito. J eu no, eu fao um caboclo rezando Ave Maria, abrindo
a mesa cantando, eu abro a minha alma, gira com Deus e Nossa
Senhora e acredito em tudo isto tambm, porque foi dentro de tudo
isto que eu fui educada. Eu ainda sei rezar Salve Rainha, sei rezar
em Credo em Deus Padre. E fazer o que com isto, se isto est dentro
de mim, da minha essncia? Eu sou um pouco exotrica, porque eu
trabalhei muito tempo com isto. Eu entendo muito de esoterismo, no
tanto quanto eu poderia entender, se eu fosse mais a fundo, mas eu
teria ficado bem mais complicada da cabea. (Rita de Oxum, 2013).

186

Me Nia defende que Angola no umbanda, como s vezes as pessoas

confundem. Afirma que respeita muito todas as crenas, que tem na sua casa
de candombl, santos catlicos e, em momentos diferentes, realiza festas de
umbanda.
No Esprito Santo existe a mistura, muitssima, ainda hoje.
porque, mesmo at com a Angola, as pessoas misturam um pouco, o
pessoal do Ketu, misturam muito com Angola, porque Ketu no tem
no. Minha filha, eu acho que tudo que se faz com amor positivo.
Da umbanda no tem, porque dentro do Angola ns temos o Caboclo,
que o encantado, que pra gente do Angola o mais forte, mesmo
porque o chamado Exu, que ns chamamos de catio, porque o exu
Divindade uma coisa, o catio outra. Ento, pra gente que tem o
Exu Divindade, o Encantado Caboclo e o lado mais forte. Eu hoje
trabalho tambm este lado do Caboclo, que o Exu e muitas casas
abriram e a voc tem que ceder porque se no voc no tem
ningum tambm. Mas, o forte do Angola o Caboclo, porque ele o
Exu do Encantado e as divindades, n? Agora, o Exu Divindade
um, e o catio outro. Pra umbanda eu no fao no. Eu tenho o
Caboclo que parece com a umbanda, mas o caboclo, como diz o
Caboclo ndio, n? [...] Eu tenho caboclo, mas no tem nada a ver
com a umbanda. Tem exemplos de exus da umbanda, eu no mexo
com eles no. [...] Eu tenho simpatia por Nossa Senhora da
Aparecida, pelo fato de que eu nasci dentro do catolicismo. Tem um
santo que me acompanha desde que eu abri minha casa que eu
ganhei que Santo Antnio. Ento este santo eu jamais me desfao
dele, e no tenho nada contra isto no, porque na Bahia, dentro dos
grandes candombls tradicionais, como Op Afonj, o Gantois e o
Bogum e na Casa Branca, todas as casas tm um sincretismo junto.
At a Irmandade da Boa Morte do Rosrio, tudo tm este estilo,
porque eram obrigados. Mas o meu santo daqui no um santo
catlico. a Divindade mesmo, Inkisi. Respeito, nada contra. Se
tiver uma igreja catlica, eu vou celebrao da missa. Eu tambm
sei celebrar missa, mais assim, assistir qualquer coisa. At em
igreja evanglica, se me chamar, eu vou. No tenho nada contra no.
Eu tenho amigos pastores. Eu me dou com todo mundo, nada
contra. (Edina de Iemanj, 2013).

Dessa forma, nas casas de candombl estudadas, perceptvel as influncias

e confluncias de identidades mltiplas, os trnsitos religiosos das pessoas
entre as naes do candombl, assim como suas prticas religiosas
relacionadas umbanda e a sua inegvel herana no catolicismo tradicional.

187

5.2 DEMARCADORES DA DIFERENCIAO DO CANDOMBL

A primeira coisa o Candombl acolhedor. Voc pode ser feio,

bonito, rico, pobre, independente da sua vida sexual, da sua vida
profissional, ele te acolhe. Ele (...) te respeita pra que voc tambm o
respeite. A as pessoas s vezes tem a mania de falar: Essas
religies tm todo tipo de gente que no presta. Est todo mundo ali
dentro. Orix ele s visa cabea. O corpo, ele t nem a. Tanto
que Ogum um orix masculino, mas ele pai; orix de um homem
ou de uma mulher [...] Ento eu quero que voc veja, no tem
discriminao. Essa a coisa mais interessante. As pessoas que vo
para as religies de matriz africana, elas que sofrem conflito com as
coisas. Ento eu acho que o grande diferencial isso a. Segundo: o
Candombl ele que mantm, ele que o mantenedor de toda a
cultura em vrios momentos, na culinria. Ele tradicional, por que
ele tradicional? Porque ele mantm a culinria, mantm a dana, o
dialeto, seus costumes, as suas cores e sua indumentria, ento
muito rico disso. O Candombl muito rico. (Rogrio de Ians,
2013).

O acolhimento, o respeito mtuo entre iniciados e divindades, assim como o

no preconceito de sexo, cor e procedncia tnica e racial, conforme defendem
as lideranas entrevistadas, so marcas de diferenciao do candombl em
relao a outras religies. Apesar de ser uma religio hierrquica e inicitica,
os meus interlocutores assumem uma postura ambgua, pois defendem que o
candombl se caracteriza pelo princpio da liberdade, da igualdade e da
aceitao de todos.
A nica coisa que eu vejo no Candombl assim uma liberdade, a
gente tem uma liberdade maior, n? Hoje, apesar de que j fomos
muito perseguidos, hoje a gente tem uma liberdade maior. (Dezinha
da Oxum, 2013).

Os entrevistados esto cientes que no passado foram cometidas diversas

atrocidades contra os integrantes das religies de matriz africana que
procuravam expressar seus dons espirituais no Brasil. Por isso, entendem
que aps a Constituio Federal de 1988 obtiveram um pouco mais de
liberdade religiosa, mas ainda existem falta de respeito, preconceitos e
perseguies, advindas, sobretudo da parte de protestantes neopentecostais,
principalmente no que se refere aos horrios e locais para os rituais. No
entanto, os conflitos e dificuldades no se restringem ao mundo externo, pois
188

internamente existem tenses no que se refere relao entre o tradicional e o

moderno, pureza e sincretismo, fidelidade a uma das casas e trnsito entre
elas, respeito hierarquia e liberdade individual.
Outra demarcao de fronteiras no candombl que os de dentro, o veem
como uma comunidade mantenedora e guardi da cultura, tradio, sabedoria,
ritmos, dana e culinria. uma religio detentora de encanto, magia e de culto
s foras da natureza, que acredita promover a manipulao dos elementos
naturais e transformar os caminhos dos seres humanos.
Eu tenho muita coisa na minha cabea. Alis, quem no tem cabea,
quem no tem memria no candombl, no consegue nada. A
princpio o que diferencia, o que me levou a continuar que o
encanto, eu acho muito mais. E o que me encanta no candombl a
magia, no o fato de estar vestido, de estar fantasiado, a dana o
toque, a alegria, porque na realidade aquilo uma brincadeira de
roda, o xir. (Rita de Oxum, 2013).

Mais uma marca de diferenciao do candombl, sobretudo o da nao

Angola, o culto e o respeito natureza, pois Deus, que os bantos denominam
Zambi, est presente nos quatro elementos da natureza: gua, ar, terra e fogo.
No candombl todas as coisas so da natureza. Eu acho que isto
marca muito, porque a nossa referncia com Deus, que ns
chamamos Deus de Zambi. Isso marca muito o respeito em todas as
foras dos quatro elementos, porque eu vejo Deus nos quatro
elementos da natureza. Ento, o que marca muito pra mim esta
cultuao aos quatro elementos da natureza. As divindades que so
foras superiores, isto marca muito esta essncia (Edina de
Iemanj, 2013).

Os antigos zeladores no candombl, conforme explicam os atuais, eram

extremamente rigorosos nas questes hierrquicas. Na maior parte das vezes
o jovem iniciado no fazia parte dos dilogos com os ebomis (os mais velhos).
Os jovens iniciados no estavam autorizados a fazerem determinadas
perguntas aos mais velhos e, caso fizessem, acabavam sendo repreendidos
com rigor, como se observa abaixo.

189

Sempre respeitei o meu pai de santo. Sempre fui muito presente. Eu

como filho, as minhas rebeldias eu vivi... eu no vivi dentro da Casa
de Candombl, foi coisa fora, externa. Minhas rebeldias nunca foram
dentro, nunca fui chamado ateno. Nunca fui chamado a ateno,
sabe, porque a nica vez que eu fui chamado ateno, foi pra uma
pergunta que eu fiz. Tinham os meus mais velhos sentados e eu vim,
eu tava tomando obrigao de trs anos, e s estvamos sentados
ns ali, minha Me Pequena, minha Me Bida, meu Pai Miguel e meu
Pai Jonas e eu. A gente sentado ali contando um caso. Eu me senti
to vontade, que eles me incluram na conversa, e eu perguntei: ,
minha Me Bida, o que significa arroboboia?. Ave Maria, ela tinha
mania que quando ela tava braba assim, ela sacudia a cabea assim,
que at o oj caa no cho. Ela deu um escndalo com o seu Miguel,
pra se ele dava um escndalo pro seu Jonas e seu Jonas me d um
esculacho. Pra voc v que ignorncia. E a, noite, teria l os
fundamentos da obrigao, pois essa velha veio na minha lngua e
me fez uma cura imensa e disse: Isso daqui pra voc nunca mais
perguntar! Trs talhos enormes que eu fiquei dez dias sem falar. E
ela me chamou e disse: Olha meu filho... - tambm foi numa coisa,
que eu aprendi muitas, mas foi uma coisa que eu jamais esqueci. o
bom aprendiz aquele que aprende com os ouvidos. Ns no temos
livrinhos, ns no temos caderninho.... Assim mesmo que ela falou:
...ns no temos livrinho, ns no temos caderninho, ns no temos
nada disso. O que ns temos aqui memria, a inteligncia,
sabedoria. a mente. A nossa cabea, o nosso corpo apenas...
Essas foram as palavras dela, eu nunca esqueo disso. E ela disse:
o nosso corpo apenas uma bandeja que sustenta a nossa cabea,
segura a sua cabea. Ento, dela que vai sa todo o seu
direcionamento, o seu aprendizado, o seu ax. T a na sua cabea.
T no que voc ouve no que voc v, no que fala apenas um, um
complemento, pois se voc fizer qualquer ritual. Ela falou horas. Ela
era muito sbia. Me Bida era uma mulher que ela era analfabeta e
falava yorub fluentemente. Ela fazia palestras pelo Brasil inteiro,
fundou uma Federao, era uma mulher muito politizada. Ento ela
disse que foi a partir da, que se comeou a se falar, que eu passei a
ouvir. Pois o nosso culto, meu filho, base da oralidade, mas nem
sempre em voz alta, voc pode fazer qualquer ritual, s pensando,
cantando no seu pensamento, rezando no seu pensamento, vai ter
muito mais validade do que voc... Cuidado com a lngua. A lngua
constri, a lngua destri. Um dia voc vai me valorizar isso. Eu
chorava, eu chorava que eu no podia comer. Ento ela me fez trs
curas exageradas. (Rogrio de Ians, 2013).

O que o entrevistado acima est dando o nome de cura tambm chamada

de aber pelo povo do santo. Trata-se, segundo Rego (2010), de pequenos
cortes e ou marcas feitas na pele dos iniciados em diversas partes do corpo,
variando de nao para nao. Essas marcas simbolizam locais sagrados, em
alguns casos realizados com ferramentas cortantes como navalhas e facas ou
objetos pontiagudos de madeira, ou simbolicamente com sangue e efun, waji e
osun (diferentes tipos e cores de p mgico, respectivamente branco, azul e
vermelho) usados nos rituais para proteger dos males, definindo sua ligao
com seu orix, inkisi e vodum. No caso do entrevistado referido acima, a cura
190

foi realizada como forma de castigo e punio contra a quebra de hierarquia

por parte de um recm-iniciado.

5.3 - MOJUBA: FIDELIDADE E LNGUAS RITUAIS COMO SEGREDOS DO

POVO DO AX

Eu tenho pessoas na minha casa que tm fidelidade a casa e

minha pessoa. Os que mudam so pouqussimos. Os que mudam pra
outras naes no so, como se diz, nem uma coisa, nem outra,
porque se perdem. [...] Porque tm o receio, como eu disse pra voc,
que o Angola tem uma essncia, o que pra outros fetiche, que as
pessoas sabem o porqu passaram pela essncia e nem tudo
tambm a gente expe n. E muitas pessoas da Angola tm receio.
(Edina de Iemanj, 2013).

Na perspectiva dos entrevistados, a fidelidade fundamental no s com a

nao, ou com o zelador, mas principalmente com o que se aprendeu,
compartilhou, viu e se realizou ritualmente dentro das casas. No entanto, os
guardies de orix entendem o trnsito entre as casas, naes e outras
religies como uma realidade. Salientam que alguns zeladores facilitam esse
trnsito, pois aceitam pessoas de outras casas. Todavia, essa religio se define
pelo sigilo e pelo respeito hierarquia como um sinal de diferenciao. Sendo
assim a noo de fidelidade est relacionada s regras de pertencimento, a
confiana entre o iniciador e os iniciados, as interdies e permisses
alimentares e, ao mesmo tempo, se relaciona noo de escolha, visto que os
escolhidos pelas divindades devem ser fiis a elas.
Olha s, eu acho que primeiro a fidelidade aquele pacto, n, sua
mojuba que voc faz no momento em que voc est sendo iniciado.
So os fundamentos que voc passa, so... tudo aquilo desde
sassanha, desde sua dieta ali dentro, vendo o que voc pode ou no
pode comer. Ento, o que acontece, acho que comea por a. Eu
acho, que a fidelidade ela primordial, ela tem que acontecer, voc
v uma Casa, um terreiro de Candombl, as pessoas vm, cada um
com uma formao poltica, social, familiar e se junta a todos nesse
mesmo espao, pra dividir os mesmos espaos, usar os mesmo
talheres, os mesmos copos, facas, comer da mesma panela, usar o
mesmo espao fsico pra suas necessidades, pra dormir e tudo ento,
por que voc no vai ser fiel a um espao que te acolhe? Por que
isso no vai acontecer? Isso tem que acontecer! uma coisa que a
gente precisa de trabalhar nas pessoas, no obrigar as pessoas, voc
no consegue nunca, mas existem coisas que tem que ter pelo
menos um regulamento, um regimento interno onde voc vai falar da
questo da fidelidade, mostrar para as pessoas a fidelidade com

191

relao a sua escolha. uma escolha que voc est fazendo, porque
voc foi escolhido. Eu acho que a gente tem a escolha de, tem a
liberdade de escolher onde voc quer estar, se o Terreiro de Maria,
de Joo, de Pedro ou de Rogrio, entendeu? Agora, o orix quem
escolhe. Ento, como eu falei antes, imagina um ser mortal, pecador
sabe ser escolhido por uma divindade, demais! Eu vi uma
mensagem de meu orix Ians pra mim que disse assim: que eu
fizesse o que eu quisesse da minha vida, mas que eu nunca a
abandonasse. Olha, isso foi forte demais! Chorei, chorei, chorei,
chorei muito. Imagina um orix falar isso pra mim. Ento fidelidade
ela o ponto de partida, porque ela t associada tambm a
confiana, n, e se voc no confia voc acha que aquela pessoa
que voc no pode confiar nela, porque ela no fiel a voc, ento
voc tambm no a ela e entrelaado de coisa. A fidelidade tem
que acontecer. (Rogrio de Ians, 2013).

Para os entrevistados, a noo de fidelidade uma qualidade que faz parte do

processo de formao das pessoas para depois chegar ao universo da religio,
onde no candombl se expressa pelo termo mojuba. A fidelidade posta como
uma qualidade positiva das pessoas em contraposio a outra negativa, que
seria a traio. Assim, fidelidade e traio so qualidades e defeitos atribudos
s pessoas, mas como tais pessoas estabelecem relaes sociais entre
iniciados e babalorix ou iyalorix, suas qualidades e defeitos podem atingir ou
no o universo da religio.

Quanto fidelidade, da minha parte e da parte de qualquer membro

que escolheu esta religio, para com a sua casa para com o seu
mestre, para com o seu babalorix ou iyalorix, eu acredito que esta
fidelidade precisa acontecer, ela tem que acontecer, mas o ser
humano ele passvel de erros. Ns no somos obrigados a suportar
o que inaceitvel. [...] Ento, esta fidelidade no pode ser uma
imposio, embora ns temos uma palavra que se chama
mojuba que quer dizer fidelidade, seria a mesma coisa que ser
fiel, ser silencioso, ser sempre amigo, sempre estar ali. Ns
juramos fidelidade, mas existem rompimentos at de pais com os
filhos a partir do momento em que existe a intolerncia na relao. Eu
no acredito que o orix v punir um filho que se desliga de uma casa
e procura outra pessoa porque estava insatisfeito. Ento, o meu
conceito sobre fidelidade este, a fidelidade sim, abrir o jogo e sair,
buscar outros caminhos, eu acho isto justo desde que no seja
satisfatria a permanncia daquela pessoa onde ela est. Mas a
traio de sair sem ter motivo, de um ficar puxando da casa do outro,
que nem dona de casa que rouba empregado dos outros, como existe
maridos que roubam as mulheres dos outros, esta coisa toda. Na
realidade no existe ningum que rouba ningum de ningum,
existem pessoas que j esto mesmo querendo sair. Isto pra mim
traio, falsidade. Eu no sou deste tipo. (Rita de Oxum, 2013).

192

Entre as decepes enfrentadas pela Sr. Dezinha, segundo Valdecir - seu

esposo e og -, esto aquelas pessoas que buscam ajuda em sua casa e,
mesmo depois de passar vinte e um dias trancado dentro do preceito para
receber um orix que vem trazer benefcio para aquela pessoa, saem
reclamando e revelando os segredos para outras casas e naes. Na viso do
mesmo og, o candombl uma religio bacana e confivel, mas so os
prprios filhos de santo que saem fazendo uma imagem negativa do
candombl e de suas lideranas.
Eu acho que o que acontece dentro de um ronc, de um sabagi s
diz respeito quela pessoa, se a pessoa entrou ali dentro porque a
me de santo, o pai de santo est confiante naquela pessoa, mas o
que a gente v muito por a boa gente chegar l fora e botar tudo ao
ar livre. Quer dizer, a deixou de ser segredo, deixou de ser uma
coisa fechada que s diz respeito a ele. (Og Valdecir, 2013).

Entre as estratgias de manuteno do segredo est o uso de expresses de

lnguas rituais, como yorub na nao Ketu, o uso do banto na nao Angola e
o jeje na nao Jeje Mahi. Segundo o babalorix Rogrio de Ians, da nao
Ketu, em sua casa predomina o uso do yorub, mas, devido ao sincretismo
entre as naes, l se usa tambm o banto. As dificuldades na aprendizagem
do yorub so ressaltadas, apesar de cursos oferecidos aos integrantes da
nao Ketu, mas a aprendizagem s corre a partir do exerccio e repetio
diria da fala nas funes ritualsticas, como bem observou a iyalorix Rita de
Oxum. Em seu ax, segundo a mesma zeladora, o babalorix Paulo do Ogum
o professor da lngua yorub ritual. Essa lngua, assim como o banto ou o
jeje, nos casos em estudo so sinais diacrticos, nos termos de Barth (2002),
empregados para delimitar o pertencimento s naes e candombl ou aos
locais dos reinos de origem na frica, sobretudo aqueles localizados prximos
Nigria, Angola ou Daom.
Mesmo sendo da nao Jeje, a iyalorix Dezinha destaca o uso da lngua
yourub, devido s dificuldades de transmisso da lngua jeje no decorrer do
processo histrico. Devido ao fato de ser uma nao que valorizou
excessivamente os seus segredos, no ocorrendo a transmisso da lngua
pelos iniciadores e guardies dos saberes antes de suas mortes.

193

Olha s, ns cultuamos tudo em yorub. Eu acho que a nica

assim, apesar de que isto a foi uma coisa que ficou muito no ar,
porque o jeje vem de Fon, n? Ele vem de Mahin, uma parte do reino
de Daom. Como a frica muito extensa e so vrias tribos, n? As
tribos que vieram as primeiras para o Brasil foram os jejes. Assim,
pelo que sei, uma parte se aportou no Maranho. Outra parte se
aportou, na maioria, em Salvador e este povo jeje mesmo se aportou
em Cachoeira de So Flix, na Bahia. uma cidadezinha pequena,
mas bem tradicional. Eu no sei muita histria de l no. Eu tenho
uma irm de santo, ela tem uma casa de santo aqui em Itaperuna,
que tomou obrigao l, com Gaiak ainda. Ela sabe muito mais das
coisas de l do que eu. E quando ela vem, ela vem em tempos de
festa, de funo e a gente no tem muito tempo de conversar. E
quando eu vou casa dela, tambm aquele corre-corre que a gente
no tem tempo de olhar uma para a outra quase. Ento, ela sabe
muito mais de toda esta questo dos princpios dos jejes de l do que
eu. Tudo nosso a gente usa a nossa lngua portugus-brasileira, para
poder conversar, mas para cantar, a gente canta, tem todas as
cantigas de louvao, n? Tem a saudao. (Dezinha de Oxum,
2013).

Neste processo de perda cultural, segundo a zeladora Dezinha, o aprendizado

da lngua ritual que atualmente ocorre no dia-a-dia consequncia do exerccio,
da observao e da vivncia - so termos e os nomes de orixs.
Antigamente as pessoas tinham, mesmo com toda a coisa mais
fechada, eles tinham mais conversao com as pessoas da
comunidade. Ento as pessoas passavam para o outro toda aquela
linguagem, de Fon, da nao. O que a gente sabe hoje so as
palavras, o que a gente sabe so nomes dos orixs. Ento no houve
como passar isto para a gente. At porque, no sei se vocs sabem,
mas a histria de Djalma foi uma histria muito complicada, porque
Djalma tinha todo um contexto com este Exu. Ele frequentava muitas
casas primrias no Rio de Janeiro, e quando ele foi feito, foi feito
como Oxossi e quando o santo deu o nome no barraco, ele deu
como Baralonan, Bara Vodun, n? Ento se criou um problema
extremamente srio para toda a nao Jeje. Por muito tempo houve
muita confuso. Ele foi muito segundo dizem, no sei - dizem que
ele foi muito maltratado. , tem naes que no fazem Exu, e tem
outras que j fazem n? na jeje se faz Bara, Ex. Orix, a gente
chama de Bara. , mas hoje em dia, a gente ficou sem esta
referncia. Eu pelo menos no tenho. Eu at gostaria de ter tido. Meu
pai tambm veio de Angola. No deu tempo, meu pai faleceu muito
novo. Ele tinha muita fora de vontade, estava fazendo faculdade de
histria para se aprofundar na histria toda de jeje, pra ele procurar
ter mais informao sobre a lngua jeje. (Dezinha da Oxum, 2013).

Conforme se observa nos fragmentos da entrevista acima, os saberes relativos

nao jeje oral e vo sendo transmitidos e compartilhados entre os
parentes de santo. Neste sentido, o que confere confiabilidade e legitimidade
aos zeladores (babalorixs e iyalorixs) no a formao acadmica, mas o
194

tempo de iniciao e a transmisso e aprendizagem (quase sempre de forma

oral) dos saberes tradicionais entre as geraes, tais como a capacidade de
leitura dos bzios, domnio dos rituais e crena na escolha pelos orixs para
cuidar das pessoas.
Me Nia (Edina de Iemanj) destaca o uso de trs lnguas rituais na nao
Angola: banto, kibundo e kicongo, apesar do predomnio da lngua banto.
Segundo ela, sua nao Angola Bate Folha e seu pai de santo, Mambanzo,
adorava tocar Ketu, devido ao fato de ter se iniciado nessa nao. Por no ter
dado certo, ele procurou Bernardino, com o qual se deu, segundo Me Nia,
divinamente bem. Mambanzo foi iniciado como Xang e ficou sendo filho de
Oxumar com Iemanj e Xang de Zazi.
Como se observa nos relatos acima, no existe a suposta pureza e essncia
exclusiva nas naes do candombl no Esprito Santo, mas sim trnsito entre
elas, correntes de tradies culturais mltiplas, sincretismo e hibridismo, que
sero analisados no prximo item.

5.4 HIERARQUIA, TRANSMISSO DE SABERES E REGISTROS: NOVAS

TECNOLOGIAS E TRANSNACIONALIZAO

A transmisso cultural entre as geraes to antiga quanto

humanidade, nascida que da condio humana fundamental.
Nossas vidas constituem uma fuso entre natureza e cultura; no
entanto, natureza e cultura esto em contradio. Sendo a cultura a
essncia daquilo que converte indivduos humanos em grupos (o
ncleo de identidade social humana), sua continuidade vital. Todavia
em contraste com as pretenses da cultura de representar a tradio
atravs dos sculos, as chamadas verdades eternas, est a crua
brevidade da vida humana. Da a necessidade universal de
transmisso da cultura entre as geraes. (THOPSON, 1993, p.9).

As imagens abaixo demonstram a transmisso dos saberes para as futuras geraes.

195

Figura 69: Presena das crianas na Festa de Iemanj, 2013, Vitria.

Fonte: Acervo da NZO MUSSAMBU RIA KUKETU

Figura 70: Crianas na Casa de J, 2011, Vila Velha.

Fonte: Osvaldo Martins de Oliveira

196

Figura 71: Crianas iniciadas na Festa de Oxum, 2011, Serra.

Fonte: Osvaldo Martins de Oliveira

Por diversas vezes ouvi dos meus interlocutores que o candombl tradicional
e hierrquico e se caracteriza pela transmisso prtica e oral dos saberes. Ao
mesmo tempo, existem aqueles que entendem ser possvel ter acesso aos
bens produzidos pela modernidade sem perder o respeito pelas tradies. Para
Rogrio de Ians "modernidade no sinnimo falta de respeito e nem quebra
de tradio", mas sim uma adaptao de recursos e tecnologias disponveis
para facilitar e favorecer a vida das pessoas e, tambm, divulgar as atividades
das casas de santo.

197

5.4.1 - Hierarquia, tradio, transmisso de saberes e registros

Eu no entendo ainda muito desta turma nova que est se pondo

como zeladores, hoje esto processando todo um ritual da casa
deles, principalmente em termos de hierarquia, porque eu dou muito
valor hierarquia, porque se voc tem uma famlia, se pai e me no
conduzem a sua famlia dentro de uma diretriz de educao, vai
sofrer amanh de ver seu filho numa situao bem triste. A mesma
coisa o candombl, a mesma coisa se voc no conseguir levar
certa hierarquia na sua casa, vira baguna. Eu costumo dizer o
seguinte: o filho que nasce de voc, voc sabe quem ele , porque
est ali criando, educando, falando no dia a dia. O filho de santo, no.
Ele j chega sua casa criado, j chega com uma educao, chegam
sua casa com uma educao social, com uma educao de bero,
de famlia, estas coisas todas. Ento fica muito difcil, s vezes,
porque nem todo mundo aceita hierarquia, porque no deixa de ser
uma imposio, uma restrio, no uma liberdade, e como hoje
tudo diz que a liberdade de ao de tudo, ento uma das coisas
que eu acho que dificulta um pouco o candombl. (Dezinha da
Oxum, 2013).

Na perspectiva dos entrevistados, o candombl uma religio hierrquica e

ocupam os postos mais elevados queles que tm maior tempo de iniciado e
tem condies de fundar uma casa de santo. Como o candombl lana mo da
ideia de famlia, essa noo sempre tomada como referncia e metfora para
legitimar as relaes hierrquicas de poder baseadas na senioridade. O
respeito aos mais velhos faz parte da moral religiosa do candombl. Os mais
velhos ocupam o posto de ebomi, e costuma se afirmar que tempo posto e,
segundo os entrevistados, so eles os guardies e transmissores dos saberes
e tradies africanas e afro-brasileiras. A transmisso cultural nas famlias de
santo condio para a manuteno das tradies, e ao longo da histria do
candombl, conforme dados etnogrficos dessa pesquisa, existem naes que
perderam parte de suas tradies, devido a um fechamento em si mesma
provocado por perseguies e proibies externas realizao dos rituais.
Deste modo, o sigilo se tornou condio de pertencimento s famlias de santo
e a participao nos rituais, que so lugares de transmisso dos saberes e
tradies. Assim, os guardies dos ensinamentos foram falecendo e a
transmisso dos mesmos se deu de forma incompleta, e cabe perguntar se
possvel ocorrer transmisso de saberes de forma completa.

198

Uma coisa que eu nunca esqueo que veio de ensinamento dos

meus mais velhos: Primeiro: tudo que voc v na casa de algum,
deixe l, dele. a forma dele cuidar, a forma dele tratar, a forma
que ele aprendeu, respeite isso. Outra coisa que eu nunca esqueo
que me foi dito assim: voc pode fazer duzentos anos de santo feito,
mas pra mim, que sou o seu mais velho, voc vai ser sempre um
iniciante. Porque pra pai, pra me, filho vai ser filho eternamente.
(Rogrio de Ians, 2013).

O Sr. Rogrio relata uma tradio atual herdada de sua me pequena, que so
as festividades ligadas umbanda. Essas festas, conforme verifiquei nas
demais entrevistas, so realizadas periodicamente por outros lderes religiosos.

Inclusive eu dei continuidade a um evento e uma tradio que minha

Me Pequena que foi assim, tudo na minha vida. Ns vivemos, durante
quarenta anos. No foram quarenta dias. Depois, coitadinha, ela j
tinha certa idade, na poca faleceu com cento e trs anos, lcida e, s
que a, teve um derrame e deixou de ficar lcida. Ela fazia todo ano dia
vinte e trs de abril, uma procisso no dia de So Jorge e l tinha um
ritual de matar uns galos pra fazer um piro e servir pra comunidade.
Ento ela fez durante cinquenta anos e a, ela faleceu e ela pediu pra
que eu continuasse s que eu j estava morando aqui. E a ento, eu
continuei aqui, mas s que aqui eu no continuei contando os
cinquenta anos dela, eu recomecei. Esse ano agora, dia vinte e trs de
abril, vo ser quarenta anos que eu fao isso. Esse ano so quarenta
galos. Ento a cada ano eu aumento um. Convido vrios terreiros,
uma espcie de confraternizao, celebrada uma missa, recebo
vrios grupos, o pessoal das bandas de Congo, Folia de Reis e a gente
faz aqui uma festa, tradio da minha casa, da minha vida. (Rogrio
de Ians, 2013).

O entrevistado relata que h trinta e oito anos, por motivos de stress e

cansao, saiu do Rio para Vitria com a inteno de abandonar o santo, mas
ao chegar ao Esprito Santo, quando menos esperava, percebeu que estava
envolvidssimo novamente, pois teve que se cuidar (fazer tratamentos
espirituais) e deu continuidade s prticas culturais religiosas que havia
aprendido. Por isso se consideram herdeiros de tradies que seus
antepassados na famlia de santo lhes transmitiram e que ele, assim como os
demais entrevistados entendem, ao fazerem suas obrigaes no candombl,
assumem o dever e compromisso religiosos de darem continuidade aos
ensinamentos de seus antepassados para as novas geraes em suas famlias
de santo.

199

Outra concepo muito empregada pelos entrevistados a de tradio e para

todos eles, assim como para seus pais e avs de santo, a tradio o que
confere legitimidade s suas lideranas religiosas. Nos discursos dessas
lideranas o termo empregado tambm como um demarcador de antiguidade
de suas crenas e preceitos religiosos. Neste sentido, recorro definio de
tradio de Barth (2000), que se refere s heranas culturais transmitidas entre
geraes.
Entre as casas dos zeladores entrevistados, esto aquelas que produzem
painis exibindo imagens (fotografias) de diversas lideranas religiosas que
ocupam graus elevados na hierarquia das naes religiosas, com a inteno de
registrar e construir as memrias dessas personalidades e transmiti-las s
futuras geraes.

[...] eu fiz um painel agora para festejar o aniversrio de trinta anos

de iniciao. Eu fiz um painel com todas as fotos e nomes dos meus
descendentes [ascendentes]. S no tem o Tat Fomotinho, mas o
meu pai ficou de me dar a fotografia deles, do Djalma, meu pai, V
Mirtia, meu pai Luis que diz que vai mandar pra mim. Ah, no tem
ele l, e a os meus filhos de santo, os primeiros filhos, os Ogans,
Equedes, ficou at bonito o painel, recebi muito elogio. (risos). Eu
acredito que hoje em dia est mais, tem mais esta situao das
pessoas se interessarem mais em deixar registro, porque Tat
Fomotinho j deixou, no assim como uma pessoa do santo, ele
deixou como uma pessoa comum uma fotografia comum. Hoje voc
no tem nem como mais impedir que as pessoas faam isto, porque
voc est tocando um Candombl, voc est fazendo todo um ritual e
as pessoas esto com um telefone p p p p. A primeira
pessoa a ser registrada uma festa na casa do meu pai foi na minha
obrigao de sete anos que teve um registro, uma filmagem, inclusive
nem est bom mais, est cheio de bolor, era fita na poca. Mas eu
acredito que hoje est muito mais aberta essa situao.Todo ia leva
consigo toda a histria, quem foi seu tatarav, o bisav, av, at os
dias de hoje. Esta casa do meu pai Wildes, tem vinte anos que ele se
foi, mas ela continua. difcil isto hoje em dia n. (Dezinha de Oxum,
2013).

At a abertura democrtica no Brasil, com a Constituio Federal de 1988, em

funo das perseguies religiosas e da falta de acesso aos meios de registros
escritos

imagticos,

transmisso

cultural

no

candombl

ocorria

prioritariamente pela oralidade. A partir desse marco histrico, poltico e

jurdico, devido facilidade de acesso s informaes nas redes sociais,
apesar das distores, se afirma um movimento de transmisso de saberes
200

relativos aos rituais. Nesta pesquisa, observei que atualmente, na maioria das
casas, os registros em udio, imagens e livros so bem aceitos e so muito
maiores que no passado. Esses registros so vistos como uma forma de
transmisso de tradies e de demonstrao dos rituais. Neste sentido, o Sr.
Rogrio fala de uma festa onde recebeu uma homenagem de uma filha de
santo, que mostrou tudo o que guardou durante o tempo de convivncia com o
mesmo. A homenagem foi transformada em uma espcie de evento de
memria.
Houve um momento que teve uma festa aqui. Os meus filhos de
santo de vrios lugares do Brasil resolveram me visitar. Tinha gente
se So Paulo, do Rio, Belo Horizonte, Salvador e tinha gente de Mato
Grosso. S sei que isso daqui tava lotado s de filhos, netos e
bisnetos de santo. Uma filha de santo quase me matou de tanta
emoo, foi muito emocionante isso, quase que me desidratei de
tanto que eu chorei. Ela fez um documentrio da nossa histria. Fez
um lbum, que tinha assim, a primeira receitinha que eu dei a ela em
um ponto de nibus, que a gente no se conhecia, no dia que a gente
se conheceu num ponto de nibus, eu ensinei a ela a tomar um
banho, eu escrevi assim num papel de po e ela guardou aquilo e foi
juntando, depois ela foi jogar comigo a eu passei uma lista pra ela
pra fazer um trabalho e ela guardou. Ela foi guardando toda a nossa
histria. Lindo! Fotos de momentos importantes que a gente passou
junto. Ela uma das minhas primeiras filhas de santo. uma senhora
que t com oitenta e quatro anos de idade, tem o terreiro dela, tem a
casa dela aberta em Niteri. Ento foi linda aquela homenagem que
eles me fizeram. Da eu guardei isso, mas eu tinha muita coisa. Ento
hoje em dia, a gente j tem bastante coisa na memria. Voc entra l
no youtube que voc encontra. Esses dias eu encontrei coisa minha
que eu nem imaginava que tinha. Ento voc consegue ter muita
coisa pra documentar isso. (Rogrio de Ians, 2013).

Os zeladores salientam que os registros contribuem para a superao dos

preconceitos, ignorncias, injustias e perseguies em relao s religies de
matriz africana, pois as pessoas obtendo acesso as imagens e a escrita,
podem perceber o quanto os rituais so belos e enriquecedores, nada tendo a
ver com prticas de malefcios.

201

Ento, eu acho que hoje ns estamos num momento de ter que

documentar que mostrar, porque a forma de voc, que a gente tem
de desmitificar tudo isso. Voc v que as pessoas, s vezes, falam
de orix, como se tivesse falando do Satans, um bicho ruim. Quando
ela vem, quando ela v, no nada daquilo. No momento aqui de
uma eleio de bairro, de Associao de moradores, eu tava
presidindo o momento eleitoral ali, ento as reunies, os candidatos,
que eram seis, eu fiz questo que fossem dentro do terreiro, pra eles
entenderem que o terreiro um espao que pode ser usado pra
vrias coisas. E como eram todos evanglicos, eu fiz questo que
viessem se inscrever aqui. Ento, a maioria deles quando vieram, eu
recebi muito bem, ficaram olhando que eles achavam que aqui as
paredes eram tudo vermelha, tinha aquelas imagens, coisas
esquisitas, estranhas e, quando eles viram que no era nada disso,
relaxaram, ficaram tranquilos e todas as reunies eram aqui. Agora
de vez em quando tem reunio aqui, com esse povo de comunidade,
porque eles viram, eu consegui desmitificar isso pra eles. Sofri muito,
muito aqui. Fui muito perseguido, eu j passei coisas horrorosas aqui.
J tive que enfrentar, porque toda essa situao, eu no tava aqui
hoje. Ento eu acho que tudo isso, faz parte da nossa histria. Que a
gente t aqui, voc est propondo fazer um documento, um registro
que l na frente s pessoas vo saber que um dia uma pessoa se
interessou pela causa, fez um trabalho de universidade e foi
reconhecida por isso. Ento as pessoas esto sendo entrevistadas,
ouvidas, esto contribuindo para manter essa histria. Ento eu acho
que a gente vive sim em um momento importante que devemos de
estar preservando e documentando isso. (Rogrio de Ians, 2013).

Os registros escritos e imagticos sobre o candombl e o seu acesso por um

pblico externo so vistos como possibilidades de compreenso e de
interpretao melhor e maior do culto aos orixs, indo alm das prticas e
vises de condenao difundidas pelos preconceituosos. Por outro lado, a
divulgao por meios escritos e imagticos abre a possibilidade do uso
inadequado das prticas religiosas, sobretudo por pessoas sem iniciao, sem
conhecimento e que fazem uso dessas informaes incompletas de forma
antitica, principalmente para condenar as prticas do candombl.
A m interpretao, o que eles fazem de pior condenar pelo fato de
at aumentar. Eles falam que se bebem sangue no candombl, que
se lavam de sangue, que sacrificam animais. [...] mas existem
situaes bblicas que contam de outras origens e povos, que
realizam oferendas e sacrifcios de animais. Ento eu sei que dentro
do que eu fao, no existe nada de to terrvel assim. Como eu no
me interessei em saber o que se passa dentro da crena catlica,
como que o padre iniciado, como uma madre iniciada, eu no
procuro saber como um evanglico batizado, se mergulha a cabea
dele, se escapa de afogar, eu no sei no me importo. Eu sempre
digo que eu no vou para a cozinha dos outros, para criticar o
tempero, eu fao o meu prprio tempero. (Rita de Oxum, 2013).

202

Uma anlise refinada sobre o sacrifcio de animais ser retomada na concluso

desse

trabalho.

Por enquanto

continuarei descrevendo

a viso

dos

entrevistados sobre a relao entre oralidade e registro. Deste modo, Me Nia

de Iemanj, em que a casa filiada a uma Federao das casas de nao
Angola em So Paulo, focada na tradio banto, salienta a importncia dos
registros, pois essa uma das finalidades dessa instituio. A federao possui
uma biblioteca em So Paulo, onde no apenas as casas esto registradas,
mas tambm os seus integrantes. A zeladora se orgulha de ser a primeira a se
filiar tradio banto no Esprito Santo e entende que algumas informaes,
sobretudo as que dizem respeito s particularidades dos rituais, no deveriam
ser

publicadas

na

internet.

Essa

popularizao

proporcionada

pelas

divulgaes por meio de novas tecnologias tem levado, segundo ela, muitos
filhos de santo acharem que sabem mais que seus zeladores, passando por
cima da hierarquia, que uma das marcas de diferenciao do candombl. Ela
afirma que na poca de sua juventude, no havia a preocupao dos
sacerdotes de candombl registrarem suas aes e saberes, sobretudo porque
havia muito receio e medo.

Tudo era ensinado de pai pra filho, eu aprendi o candombl assim.

tradio, presena, n? Porque no podia estar distante, se no
eles no passavam mesmo. E tudo que eu tenho hoje, eu devo a
Deus e ao meu pai de santo. Ele foi um pai, um professor, tudo pra
mim. Foi abaixo de Deus quem me deu minha sade, porque foi
atravs dele que eu fiquei bem e estou at hoje, graas a Deus.
Tenho problemas iguais todo mundo tem, mas esta parte posso
agradecer a Deus. [...] Sim, tem este movimento, mais banalizou o
candombl, porque tm coisas que no poderiam ir pra internet. um
absurdo, disto eu tenho vergonha. Coisas que usam pra aparecer,
fazendo folclore. O candombl no folclore, embora muitas pessoas
o tenham como folclore, ele no folclore. Ele uma religio
sagrada, uma coisa mais sria do que as pessoas imaginam, e a
essncia est assim muito exposta. Em parte importante, porque as
pessoas tm um acesso. Por outro lado, ns somos colocados como
os malfeitores, os maleficeiros, e na verdade nunca fomos, o mal est
dentro de cada um. E em outra parte eu fico triste, porque vulgarizou
um pouco o candombl. Hoje os filhos de santo no tm obedincia,
no tm respeito nem consigo, nem com os pais de santo. Eles
querem saber mais que a gente, eles j sabem tudo, que no sabem
nada na verdade. Isto machuca muito a gente, porque o sagrado
existe at hoje, pra algumas pessoas, no pra todos. Hoje voc bota
uma Musala (ia) na minha casa, em quatro meses, tem um ms que
se recolhe, mais trs meses de Musala, que o que l pra nao
Ketu. Ento, ns somos os Musensas que o ia. Ento, perante
sete anos, a Musensa desconhecida ainda, porque o fato de fazer o
santo no quer dizer que j tenha o santo, vai a uma energia lenta. E

203

hoje tem muitos a fazendo santo, a maioria em casa, j tm o santo,

j tm tudo, o santo vem, conversa. Mas isto no o meu caso
(risos). Eu tive dentro da minha casa mesmo, com trs anos, j esto
querendo abrir casa. Isto eu no permito. A saem da minha casa
(risos), j esto abrindo casa. (Edina de Iemanj, 2013).

A autoridade do lder religioso no candombl como verifico nas entrevistas,

est relacionada pessoa do sacerdote, que legitima sua liderana na tradio
da oralidade, da hierarquia e da prtica. Alguns zeladores sentem-se
desafiados pelos filhos de santo que, muitas vezes, obtendo informaes por
meios das novas tecnologias, acreditam que j dominam os saberes sobre os
rituais, provocando fissuras nas regras bsicas da senioridade e hierarquia das
tradies africanas e afro-brasileiras.

5.4.2 Pesquisas acadmicas e peas teatrais sobre o candombl:

registros escritos e meios de divulgao

Embora sejam pessoas de um saber herdado e transmitido na prtica

ritualstica e na oralidade, os zeladores entendem a importncia da pesquisa e
da escrita para o povo de santo. Para Dezinha de Oxum, este trabalho ser
interessante medida que der continuidade ao acervo deixado por Cleber
Maciel, em seu livro Candombl e Umbanda no Esprito Santo, que a
zeladora afirma ter lido e para ela uma referncia dos primrdios no apenas
da religiosidade dos afro-brasileiros, mas tambm para sua cultura. Por isso, na
opinio dela, os estudiosos deveriam levar adiante o projeto iniciado pelo
referido historiador.
Agora eu espero que as pessoas que tem a competncia suficiente
para poder fazer todo este trabalho que leve ele em frente porque
cultura, cultura e isto no s a religiosidade em si a cultura
tambm e importante os estudantes levarem isto em frente e para
deixar para os futuros, nossas crianas tambm de amanh. Acho
bonito, acho que vai ser bem gratificante. (Dezinha de Oxum, 2013).

Os lderes religiosos entrevistados demonstraram muito boa vontade e se

dispuseram a participar e contribuir com a pesquisa que, segundo eles,
contribuir para a autoestima e orgulho do povo de santo. Rogrio de Ians
204

entende ser muito positivo que integrantes do candombl desenvolvam

pesquisas sobre o universo sagrado do povo de santo, sobre o que acreditam.
Neste sentido, o mesmo entrevistado tomou como referncia o professor Csar
Huapaya (Centro de Artes da UFES), que estudou em Paris e desenvolveu a
pesquisa para a tese de doutorado no terreiro dele, o que teria gerado
sentimentos de orgulho para ele e aos demais integrantes de seu terreiro.
Desta forma, a relao do mesmo babalorix com alunos da UFES no nova,
pois afirma que no decorrer de um bom tempo, recebeu uma turma de alunos
universitrios que passavam o dia em seu terreiro.
Eu recebia eles pela manh, com um caf da manh tpico. Eles
ficavam alucinados. E ali eu tinha vrias palestras que eles.
Escolhiam os temas que eu ia falar at um certo horrio. Depois, na
hora do almoo, a gente ia pra cozinha, fazia a comida. E era bem
primitivo. Descascar na unha, socar, ralar, fritar e era a comida que a
gente ia almoar juntos. Era toda a comida tpica. Depois como era
um pouco pesado a eu fazia um pouco das plantas, das ervas
medicinais, falava das ervas, passava um vdeo que eu fiz de como
colher folhas, todo o ritual. E faziam chs, e eles tomavam chs,
depois a gente danava, escolhia ali uma oficina pra fazer com argila
ou com alguma coisa, com missanga, e a gente passava o dia. Era
fantstico e eu quero voltar a fazer isso. (Rogrio de Ians, 2013)

Diferentemente de pessoas que sempre realizam suas autopromoes, os

babalorixs e iyalorixs entendem que, em funo de seus prprios modos de
vida, nem sempre esto anunciando, publicizando ou documentando suas
aes. Mesmo considerando de grande importncia o registro fotogrfico e a
escrito resultante da pesquisa, Rogrio de Ians afirma que nem mesmo o
registro fotogrfico tem sido uma prtica permanente nas casas de santo. A
pesquisa entendida como uma oportunidade dessas personalidades entrarem
para a histria do candombl e da cultura afro-brasileira, pois no caso do
babalorix Rogrio, ele sai do Esprito Santo para dar obrigao religiosa em
Salvador (centro de referncia do candombl), e sai do mesmo estado para ser
carnavalesco no Rio de Janeiro, capital consagrada das escolas de samba.
A pesquisa acadmica capturada pelas lideranas religiosas como meio de
valorizao do candombl no Esprito Santo e de divulgao para outros
estados. uma maneira de ajudar a conhecer, de acompanhar, de saber a
verdade pra comparar (Rita de Oxum, 2013). Entendem a pesquisa como um

205

instrumento de construo de coeso e de elevao do nvel de conhecimento

de integrantes e no integrantes de casas de candombl.
Pra gente, o retorno pode ser muito bom, porque ns vamos deixar
de ficar escondidos e massacrados por conta da ignorncia, da m
interpretao e tambm dos que so, digamos assim, os que no so
bons seguidores. Aqueles que fazem o mau uso do que deveria ser
muito bem peneirado, muito bem qualificado, porque no qualquer
um que pode abrir um jogo de bzios. No qualquer um que pode
botar um ecodid, que pode raspar uma cabea, e isto est sendo
feito por a. (Rita de Oxum, 2013).

De outro ponto de vista, estudar e divulgar o candombl no Esprito Santo um

ato de coragem, visto que defender as coisas boas do santo constitui tambm
um ato de amor e, certamente, segundo Me Nia, ningum deve entrar para
o universo do sagrado e das coisas do santo pensando que ir ganhar dinheiro
e que ficar rico.
No venham buscando riqueza dentro do santo, que santo no
riqueza, equilbrio. Tirar de quem no tem pecado. Ento eu
respeito e entendo que o certo no usar das fraquezas das
pessoas, se aproveitar do momento. Eu acho que vai por a. E que
ns tenhamos nosso valor, no devemos deixar que as pessoas
venham falar, que as pessoas fiquem metendo o pau na gente. Isto a
gente tem que honrar um pouco mais. E o seu trabalho - igual que
outras meninos vem fazendo, sempre vem gente aqui me procurar importante. a coragem de vocs jovens, que tem coragem de
enfrentar muitas barreiras. Podem chamar de macumbeira, de filha
de santo, de qualquer coisa. Filha-de-santo todos ns somos, n?
Temos Deus dentro de ns. O centro de candombl no pra
qualquer um (risos). (Edina de Iemanj, 2013).

Alm da pesquisa, os lderes religiosos lanam mo tambm do teatro como

forma de propagao do candombl, onde inclusive eles fazem parte do
elenco. Esse o caso do Grupo de Teatro Experimental Capixaba, coordenado
pelo professor Csar Huapaya, que criou e reinterpretou vrias peas teatrais
com essa finalidade, a saber: Flor de Nana; Fausto; As Relaes Naturais; As
Faces de Juliana. No processo de reinterpretaro, algumas peas teatrais
consagrada so adaptadas ao candombl e o grupo costuma dizer, segundo
Rogrio de Ians, que se trata de uma forma candomblaica de fazer teatro.
As peas so filmadas e, posteriormente, divulgadas nas redes sociais, como
se observa no perfil do professor Csar Huapaya e de Rogrio de Ians no

206

facebook. Um outro grupo de teatro, tambm ligado a nao Ketu, usa o teatro
como meio de transmisso e divulgao do candombl.
Um outro grupo ligado nao Ketu na Grande Vitria, o OMO OY (criado
em 2006), tambm usa o teatro, a musicalidade e a dana como meio de
transmisso e divulgao do candombl e da cultura afro-brasileira no Esprito
Santo. O grupo faz parte da Associao Igb gn Igb Il As Sang,
Xango Agod,

e tem como objetivo

acompanhar e

participar das

implementaes das leis de cultura e educao estabelecidas na Carta Magna

de 1988, no Estatuto de Igualdade Racial e na Lei 10.639/2003 para a cultura e
as comunidades africanas e afrodescendentes.
Na mesma linha de ao dos grupos acima est o ARAKORIN, grupo criado
em junho de 2013 no Ncleo de Estudos Afro-Brasileiros da UFES, com a
inteno de promover o dilogo por meio da dana, da aprendizagem de
lnguas africanas e da liberdade de expresso na temtica africana e afro
brasileira.

Figura: 72 Grupo de teatro e dana

Fonte: Og Marcos

207

5.4.3 - Novas tecnologias e transnacionalizao do candombl

Ao mesmo tempo em que os babalorixs e yalorixs entendem que o acesso

s novas tecnologias provocam uma espcie de fissura nas relaes
tradicionais de autoridade no candombl, eles verificam que existe o outro lado
do uso desses recursos da ps-modernidade. Da mesma forma que existem
aquelas pessoas que usam as redes sociais para serem intolerantes e
desmoralizar as lideranas e membros dessas comunidades religiosas, as
autoridades religiosas afirmam que essas redes podem ser usadas para
facilitar a comunicao com seus filhos de santo e entre os integrantes de suas
comunidades, que esto localizados para alm das fronteiras regionais e
nacionais. O babalorix Rogrio de Ians e a iyalorix Rita de Oxum afirmam
usufruir dessas redes sociais para prestarem assistncias religiosas distncia
aos seus filhos e parentes de santo que esto em Portugal, Itlia, Estado
Unidos e em diferentes estados brasileiros.

Figura 73: Entrevista de Rogrio, em 2007, em Portugal.

Fonte: Arquivo pessoal de Rogrio de Ians

208

Embora haja reconhecimento das vantagens das novas tecnologias, a defesa

das tradies ainda bastante presente nos discursos, uma vez que tradio
uma marca do candombl. O uso inadequado das redes sociais, muitas vezes
para fazer fofocas e ridicularizar a festividade do outro, causa mal estar e
desmoralizao, bem como aumenta ainda mais a rivalidade entre os
integrantes de casas de santo e axs. A exposio excessiva de rituais e
imagens de festividades tambm criticada pelos zeladores. Porm destacam
os lados positivos, como a divulgao de lendas, os convites para festividades,
interao entre irmos de santo e zelador que esto em locais diferentes,
sendo tambm um espao para convocar para eventos, reivindicaes e atos
pblicos.
Gente, acho que o candombl e tecnologia no tm muita relao,
porque, como eu disse, eu gosto muito daquilo que nativo. Voc
no acha que isto um pouco de inveno? Bom, a maneira de
divulgar, vai ter a festa. [...] , a internet, os convites, tem as fofocas
tambm, adoram. No sei porque, no sei se na frica tinha
fofoqueiro, mas no candombl tem muita fofoca. onde mais tem
disse-me-disse, mas eu no fao parte deste grupo, no. [...] Tem, no
Rio de Janeiro, umas pessoas que adoram colocar lendas, coisas
importantes. Mas por outro lado eles utilizam a internet tambm pra
divulgar um monte de ensinamentos [...] ...mas no receitas, eles
ensinam os itans. Eles ensinam as lendas. Outro dia eu vi uma coisa
to linda, muito importante, muito interessante, Exu no cachaceiro,
Exu no doido, no macumbeiro, ele no maconheiro, no
maluco. Exu mensageiro, Exu alegria, ento falou sobre Exu o
que muito importante porque eles falam que ele capeta e Exu
maravilhoso, vida, alegria, vontade. A ignorncia
impressionante. Esto ajudando para o esclarecimento, pelas
explicaes que esto sendo dadas atravs de lendas, itans. (Rita de
Oxum, 2013).

O tema da fofoca, como se verifica na fala acima, muito comum entre os

integrantes dos terreiros de candombl. A esse respeito, verifico em outro
estudo sobre o candombl a anlise do tema da fofoca:
fofocas e fuxicos tm um importante papel no controle social do
grupo, fazendo com que os religiosos se posicionem dubiamente em
relao aos registros de suas falas e imagens que, por fixar certos
contedos, coloca alguns limites para constante reelaborao da
memria e dos significados dos eventos ocorridos (SILVA, 2000, p.
62-63).

209

A maneira de divulgar as festividades e rituais, usando de fofocas nas redes

sociais e vulgarizando a relao com o universo do sagrado, segundo
defendem as autoridades religiosas, pode ter como resultado o aumento da
discriminao e da perseguio s religies de matriz africana. Segundo a
viso de uma das entrevistadas, as fofocas, que so muitas, s teriam
fundamentos no candombl, se na frica tambm houvesse fofoqueiro no
universo religioso. Na perspectiva da entrevistada acima, s teria sentido o uso
das redes sociais, se por meio delas pudessem divulgar os itans (mitologias e
lendas) sobre os orixs, para que, por meio delas, pudesse superar os
preconceitos em relao aos cultos a essas divindades e no us-las com a
finalidade da fofoca, que na internet escapa ao controle social das tradies
dos grupos e naes religiosas e obtm uma dimenso trans (grupal, local,
regional e nacional).

5.5 LUGARES DE OFERENDAS, RECURSOS NATURAIS E PROPOSTAS

DE CARTOGRAFIA SOCIAL

Usar s o necessrio, no predar as coisas que Deus colocou na

natureza. Ter cuidado com o que se faz pra no danificar a natureza
e o ambiente. Nas oferendas eu no deixo nada que vai agredir a
natureza, ns no deixamos. E se a gente v, a gente recolhe. Ns
no deixamos. Isto uma coisa da gente, ns no agredimos a
natureza. (Edina de Iemanj, 2013).

5.5.1 Lugares de oferendas e usos de recursos naturais

Os novios, vestidos de panos esfarrapados, uma jarra contendo

infuses de folhas dirigem-se a uma lagoa situada numa floresta
sagrada e voltam vestidos com um pano branco para ser levados a
um lugar escondido, atrs de um muro de panos. (VERGER, 2002, p.
51-52).

O cuidado e a preocupao com a natureza so princpios do candombl, visto

que as divindades esto diretamente mescladas natureza, isto , so partes
210

dela. Neste sentido, para as comunidades religiosas do candombl, alm da

reverncia natureza uma questo de autopreservao. Seus integrantes
ressaltam a importncia da relao entre os cuidados com o meio ambiente e
as prticas religiosas dos terreiros, observando que os lugares demarcados
para realizaes de oferendas se tornam cada vez mais restritos e, em funo
de perseguies, os cuidados com eles precisam ser redobrados.
Eu no fao nenhum tipo de oferenda que tenha vidro, loua... No
fao de forma alguma. Eu acho lindo voc oferecer, fazer uma
oferenda dentro de uma folha. Quer ver um Omolocum mais lindo
montado dentro das folhas do abeb? Fica belssimo. Ento eu no
tenho que agredir a natureza. Se da natureza que eu extraio toda a
energia pra manter as nossas tradies, ento eu no posso destruir
a natureza. Eu tenho que ter esse compromisso. Inclusive eu agora
fui l em Queimados esses dias, eu vi l que ofereceram, botaram l,
uns alguids, umas coisas l, entendeu? Vamos nesse momento que
tiver agora, na comemorao da Insureio de Queimados, eu vou
estar falando isso para as pessoas se conscientizarem disso e eu
acho que tinha que ter mais essa parceria, do meio ambiente com os
terreiros. [...] Eu j chamei pra conversa, pra debate em alguns
seminrios, a defesa pblica, o pessoal do meio ambiente pra gente
t fazendo uma parceria pra t fazendo uma cartilha, alguma coisa
pra conscientizar as pessoas. Eu no uso nada disso. Essas louas
so tudo usada aqui [apontando para as louas usadas no ambiente
interno ao terreiro]. Pena que meu espao pequeno, entendeu. No
tenho condio de deixar tudo por aqui mesmo, n. Mas, o bom seria
se a gente pudesse deixar tudo dentro, pro Ax. O terreiro l da
minha Me de santo, em Salvador, voc em um dia no conhece.
Voc tem que gastar, voc gastaria uns trs a quatro dias pra
conhecer a roa toda. Um luxo, grande, gigante. Ento, l no se
bota, voc deu comida ao Oxossi [...] deu a comida no p, no quarto
de Oxossi, quando tira voc l no mi... no p l da mata e deixa l,
entendeu. Ento, no tem essa coisa de t botando alguid, tigela,
copo, prato, panela por a a fora. (Rogrio de Ians, 2013).

211

Figura 74: Rogrio em Queimados, em 2011, na Serra.

Fonte: Arquivo pessoal de Rogrio de Ians

Diversos rituais acompanhados de oferendas so realizados em lugares como:

rios, cachoeira e matas. Esses lugares podem coincidir com propriedades
privadas e a intransigncia de seus proprietrios vem dificultando o acesso a
eles pelos integrantes das religies de matriz africana.
Muita dificuldade, as cachoeiras esto fechadas e no tem lugar pra
fazer as oferendas. As ruas ns no podemos usar que somos
apedrejados, at o mar est difcil pra ser usado. Ervas muito mais
ainda, porque na minha casa a gente usa muitas ervas, folhas e
coisas da natureza. Todos os lugares esto fechados e no temos
onde colher uma erva, a muitas vezes voc arrisca de levar um tiro
no p (risos). Porque a gente passa debaixo dos arames e voc sabe
que no pode passar. Ns fomos beira do rio, igual outro dia ns
fomos e a eu tive que brigar com um italiano l em Biriricas, porque
ele falou que ns estvamos fazendo macumba, xingando tudo em
qualquer coisa e gritando que o Brasil dele. Eu falei: Sou mais
brasileira que voc e vou fazer macumba aqui. Tira o rio daqui,
arranca daqui (risos) (Edina de Iemanj, 2013).
Est cada vez mais difcil. Para voc ir uma cachoeira, voc achar
uma cachoeira, at pra pegar gua da cachoeira hoje est difcil.
Todo lugar que a gente chega est escrito propriedade particular,
no entre e assim est. Aqui na Serra mesmo, nossa, quando eu vim
para c o que a gente via de folhas, fundamentos, hoje em dia est
uma lstima pra voc montar um ia, por incrvel que parea eu estou
importando do Rio de Janeiro que uma selva de pedras. No
entanto, voc acha de tudo verdinho, natural. Aqui, pra voc achar
um So Gonalinho, para achar uma folha de fundamento, muito
difcil, ainda mais os jejes, eles so muito exigentes. (Dezinha da
Oxum, 2013).

212

Para as lideranas do candombl, alguns recursos naturais como rios,

cachoeiras, matas e ervas no deveriam ser de propriedade individual e
privada, pois expressam energias de divindades que so foras que se
manifestam coletivamente e em diferentes lugares. Deveriam ser considerados
recursos e lugares pblicos que pudessem ser usados para a realizao de
cerimnias e oferendas por todas as religies. Para que isso possa ocorrer,
esses recursos naturais necessitam de cuidados, valorizao e dispensam
agresses, pois tem relao com o direcionamento que esses lderes religiosos
imprimem s suas vidas e ao ensinamento de seus filhos de santo.
A gente cultua cada elemento da natureza. Pra gente tem um valor,
tem uma diretriz. Ento, hoje em dia, quando a gente vai fazer uma
oferenda fora, a gente leva nas vasilhas, a gente chega l, apanha as
folhas, que uma coisa da mata, pra deixar as oferendas nos rios, na
natureza. A gente no mais como antigamente que arriavam tudo.
[...] Hoje a gente faz o possvel pra poder melhorar isto cada vez mais
e estamos passando para os nossos filhos deixarem para os que
vierem a depois. (Rita de Oxum, 2013).

Apoiados nos debates sobre sustentabilidade esto ocorrendo movimentos das

comunidades de terreiros, em conjunto com outros povos e comunidades
tradicionais, pela

criao

de

polticas pblicas

que

amparem

essas

comunidades que esto engajados na luta pela preservao ambiental, pela

sustentabilidade55 e pelo mapeamento social (ou cartografia social) de lugares
considerados sagrados, como os lugares de oferendas e de cultos.

55

Segue o I Plano Nacional de Desenvolvimento Sustentvel dos Povos e Comunidades

Tradicionais
de
Matriz
Africana
est
disponvel para
downdoad:
http://www.seppir.gov.br/arquivos-pdf/plano-nacional-de-desenvolvimento-sustentavel-dos-povos-ecomunidades-tradicionais-de-matriz-africana.pdf

213

5.5.2 Desafios s propostas de demarcao social de lugares de cultos

e de oferendas
Os entrevistados esto dispostos a aderirem ao movimento da cartografia
social dos povos e comunidades tradicionais do Brasil, tendo em vista que o
Rogrio j parte dele, mas, 50% ainda esto presos a uma viso saudosista e
romntica das relaes polticas internas e deles com as agncias do Estado,
visto que esperam por um trabalho tranquilo e sem conflitos. Essa ausncia
de conflitos pouco provvel, sobretudo quando se tratam de assegurar o
direito ao reconhecimento da identidade e da demarcao de lugares de rituais
desses agrupamentos que sempre enfrentaram intransigncias, intolerncias e
rejeies para terem o direito a realizarem seus cultos e oferendas. Algumas
lideranas, de forma isolada, tentaram iniciar essa atividade de mapeamento
dos terreiros nos anos 2012 e 2013, mas as iniciativas no obtiveram sucesso
por falta de pessoa jurdica legalizada para captar e administrar os recursos.
Eu fiz um projeto de mapeamento dos terreiros no Esprito Santo.
Mas, at ento, eu no tinha noo do tamanho disso. A t,
conversei com algumas pessoas e tal e, ento, convidei um
antroplogo pra gente conversar e tal. Ele participou dessas reunies,
professor Sandro, voc o conhece? Meu amigo. Amo Sandro. Ento,
se tiver, claro que eu participo, inclusive at pouco tempo atrs tinha
um recurso do Governo Federal para os terreiros. Dinheiro l pros
terreiros, fiquei sabendo de ltima hora, parti pra Igualdade Racial,
vamos conversar e p, p, p... Vamos cadastrar todo mundo e
comeamos a alvoroar com aquilo. A, o nosso prefeito, dignssimo
prefeito Srgio Vidigal, falou: Epa! Aqui no meu municpio eu no
quero isso!. Ns perdemos quinhentos mil reais. Eu falei, d pra
gente fazer o mapeamento, entendeu? Que importante... Voc vai
pra Rede de Sade que foi criada para o povo de matriz africana.
Voc no consegue encaminhar, porque voc no tem recurso.
logstica, tudo isso, no tem como. Ento, muitas coisas se perdem.
Agora, eu participaria sim, contribuo o que tenho que contribuir, seria
como uma raizinha pra segurar, sustentar essa rvore. A gente tem
muita gente quietinha l nos seus guetos assim. Eu estou fazendo
esse levantamento agora, um outro levantamento, por conta de qu?
Meu filho fez , fez um projeto e, nesse, tanto o meu filho quanto a
minha equedi, eles fizeram um projeto e, ele precisa de entrevistar os
babalorixs e as yalorixs. A, o que acontece, a gente tem muito, a
gente sabe que tem a Rita l em Vila Nova de Colares, mas nem
sempre fcil de achar a Rita. Voc entendeu? O Edson do Oxal l
em Jacarape, voc vai e o Edson t pro Rio. Ento, muito
complicado. J era pra ter sado isso, t, esse o primeiro passo,
porque depois desse passo, viro outras coisas. A ontem at a
Madalena me falou que ele conseguiu juntar com ele e conseguiram
juntar uma verbinha pequena, pouca coisa, acho que vai dar pra fazer
exprimido. A, resolveram se juntar, um projeto com outro, pra um
fortalecer o outro, e querem vir essa semana pra gente discutir, pra
dar, pra trabalhar isso. (Rogrio de Ians,2013).

214

A partir das entrevistas, organizei em ordem numrica crescente algumas

dificuldades e desafios para realizar a demarcao social dos lugares de culto
e de oferendas, como segue:
1) O maior problema para levar adiante um projeto de mapeamento social dos
terreiros est na dificuldade de reunir seus zeladores. Verifiquei que, conforme
o relato de Rogrio de Ians, diversos zeladores tm dificuldade em entender
suas casas de candombl como parte de um projeto coletivo e, s vezes, falam
em negcio de fulano, para se referirem a uma casa que est sob a liderana
de uma determinada pessoa. A essa concepo, o entrevistado afirma que
baixa logo o barraco e diz: Por acaso a gente t falando de religio s pra
um? No pra todo mundo?. A fora poltica que os terreiros poderiam ter se
enfraquece porque diversos zeladores no tm a conscincia de que devem
participar da luta e, segundo Rogrio, entendem que basta um lutar por todos.
2) Outra dificuldade est relacionada expanso urbana. As casas de
candombl que estavam em lugares afastados dos bairros das cidades, e ainda
so denominadas roas, se tornaram imprensadas e exprimidas por casas
residenciais, praas, comrcios e igrejas. Em dias e horrios de festas - que
ocorrem na maioria das vezes noite -, os integrantes de casas de santo
tocam seus instrumentos musicais e cantam, sendo eles denunciados por meio
da legislao sobre o silncio, sob acusao de transgressores da ordem e da
lei. Em outras situaes, os moradores vizinhos a essas casas, tm feito abaixo
assinados exigindo que elas saiam do bairro, como ocorreu com a casa de Me
Edneia de Iemanj e ela teria respondido aos assinantes: Quando eu cheguei,
no tinha nenhuma casa em volta. Eu cheguei primeiro, os incomodados que
se mudem, eu no mudo no. (Edina de Iemanj, 2013).
Na busca de alternativas para permanecerem nos bairros, os lderes religiosos
tm mudado os horrios de seus rituais, sob o argumento que no pretendem
ferir o direito dos outros. Em outros casos, como relatou Rogrio de Ians, o
terreiro de sua me-de-santo, em funo do imprensamento, saiu da cidade de
Salvador e foi para um bairro do interior, do meio rural. O og Valdecir, da casa
da Sr. Dezinha, destaca o caso de Pai Wilson, que quando instalou sua roa
215

de santo no bairro Laranjeiras no municpio da Serra (onde atualmente os

moradores tm alto poder aquisitivo), no local existiam poucos moradores e
sua casa de santo era aceita. No entanto, com o crescimento urbano e as
edificaes de manses, a casa de santo passou a ser pressionada pelos
moradores que desde ento recorrem legislao sobre o silncio e o referido
pai de santo colocou sua casa venda. Deste modo, os lderes entrevistados
viabilizam a alterao nos horrios das festividades.
Agora com este horrio eu no toco mais noite. Eu no posso fazer
uma festa a noite. No mximo dez, onze horas, o mximo. E quando
meu pai fica empolgado, quando ele vem, ele se empolga ele adora
e quando vemos duas horas, uma hora e meia:pai, pelo amor de
Deus., porque j bateram na minha porta para impedir, querendo que
eu parasse com o toque, com tudo por causa do horrio, porque
vizinho fala e atrapalha.[...] Eu estou praticamente encurralada,
preciso de espao, mas no tem como porque o vizinho do lado
crente no vende, no abre mo, ele est ali, ele sozinho, sem
famlia mais est ali.(Dezinha de Oxum, 2013)
Ento, leva pra cachoeira, porque tem que existir a natureza. A gente
no vai fazer isto com um balde, com uma mangueira no fundo do
quintal. Eu tenho todas estas facilidades, a minha roa, a minha casa
que a gente chama de roa, o meu barraco fica perto de uma mata,
perto de uma praia, perto de uma lagoa. Ns temos tudo ali perto,
mas no se sente a vontade. Eu fui fazer uma coisa pra uma filha de
santo minha, que o orix dela virou ela saiu com um balaio lindo na
cabea, mas juntou tanta gente que parecia que eu estava fazendo
uma pea teatral. E todo mundo assim apavorado, tinham
evanglicos e comearam a gritar, e era Oxum que saiu pulando
aquela coisa maravilhosa. As dificuldades esto a, mas eu me sinto
muito feliz. O que eu fiz at hoje eu acho que eu fiz o certo. (Rita de
Oxum, 2013)

3) Os lugares de cultos na natureza (matas), praias, rios, cachoeiras e

encruzilhadas, assim como as ervas usadas para as cerimnias e tratamentos,
esto cada vez mais poludos e escassos (em funo dos desmatamentos),
requerendo, assim, a viabilizao de alternativas.

216

Quando eu vim pra aqui, eu escolhi esse local, porque no tinha

absolutamente nada aqui. [...] Hoje, ali onde tem uma vala, quando eu
cheguei, era uma nascente. Uma gua limpssima! Era uma gua que
at tinha mandado analisar na poca, podia beber a gua. Cansei de
oferecer presentes pra Oxum ali, lavar a cabea de filho de santo, pra
eu. Hoje j no tem mais isso, n. Na poca era tudo aberto, cheio de
mato. [...] Essa parte da frente aqui do morro, era erva pura. Erva que
a gente saa pra colher folha aqui, era um luxo. Tinha tudo! Fiquei
encantado quando eu vim pra c. Comprei por isso. Hoje no tem
mais nada. uma grande demanda das comunidades. uma grande
dificuldade, porque a gente precisa criar, ter um espao. Estamos
batalhando com relao a isso. Mas, criar um espao aqui no
municpio que, pra preservar a mata, pra gente ter, l em Queimado.
De ser construdo um espao cultural, pra receber as pessoas, para o
povo de terreiro pra dentro do projeto. A ministra esteve aqui, sabe, j
t at tramitando isso em Braslia, a gente j conseguiu que isso
fosse tombado. No governo Dilma ns j tivemos mais de uma visita
aqui. Isso j t sendo encaminhado. uma vitria. Eu talvez no
colha esses frutos, mas no pode ser to egostas de pensar que os
prximos no colhero. Estou trabalhando pra isso. Estou dando a
minha contribuio. (Rogrio de Ians, 2013).

4) Argumentam que o alto custo dos bens (materiais e simblicos) para a

manuteno das casas de santo e a realizao dos rituais, assim como a falta
de unio (federaes fracas e com muito pouco trabalhos), esto entre os
maiores desafios a serem enfrentados pelos praticantes das religies de matriz
africana para que as mesmas se consolidem no mercado dos bens religiosos
de alta concorrncia.
5) Superar a noo da falta de tempo que os atuais adeptos do candombl,
que se dividem entre trabalho e estudos, um dos grandes desafios. Afirmam
que no passado as pessoas ficavam mais tempo recolhidas em seus rituais de
iniciao e de obrigao, chegando, no caso da nao jeje, h seis meses e a
um ano de recolhimento. Essa falta de tempo afetou os rituais, pois tiveram
seus tempos de durao reduzidos e os integrantes de algumas naes, com
uma viso menos flexvel acerca dessa questo, no conseguem repensar
parte de suas tradies e falam das dificuldades para mant-las. Parte dos
entrevistados entende que algumas adaptaes tem sido necessrias, no s
na questo do tempo das obrigaes religiosas, mas tambm em termos de
modernizao e de questes financeiras, pois ficar muito tempo cuidando de
um ia implica em aumento de despesas e, tanto o iniciado quanto o iniciador
tm que trabalhar e tem famlias para tomarem conta.

217

Hoje em dia o mercado de trabalho est sugando o tempo das

pessoas e no existe mais aquele espao que a gente tinha pra
cultuar. Por exemplo, os iniciados de jeje antigamente eram trs
meses de feitura. Hoje em dia mal faz com vinte e um dias,
entendeu? Voc tem que acabar de tirar seu ia do ronc e botar ele
na rua pra ele trabalhar, conviver no meio do povo. Essa uma das
dificuldades muito srias, porque por incrvel que parea tem muitos
voduns na minha nao que eles trazem com eles, as mesmas coisas
do incio, como era. Na minha nao era um ano. Minha av Mirtia
foi feita com um ano, entendeu? Foi feita em um ano de recluso
dentro da casa de santo. Ento hoje em dia, no tem mais esta
abertura. Hoje em dia praticamente vive cada um pra si e Deus pra
todos. Porque, por exemplo, na casa de meu av Djalma a casa de
santo dele era uma comunidade onde todos os filhos, Ogs, equedes,
todos moravam dentro da comunidade, no espao da roa,
entendeu? E era tudo muito mais ali dentro, fechado. Hoje em dia,
no. Hoje em dia minha casa fica no meio de uma comunidade que
colada praticamente no meu rondemi. uma igreja na frente, na rua
outra, na outra rua outra igreja crente, sabe? No me incomodam,
incomodou uma vez s pra no incomodar mais. Tambm no
envolvo com eles e eles tambm no se envolvem comigo. (Dezinha
da Oxum, 2013).
Ento hoje t muito difcil. Hoje muitas naes no conseguem
preservar parte de sua tradio por falta de tempo. Como que hoje
voc consegue? Como uma pessoa de jje vai conseguir ficar com o
ia recolhido seis meses? Me diga? Como que uma pessoa vai,
vamos supor, um cara que ele delegado de polcia, um policial, faz
santo, ele tem que correr atrs de bandido, ele tem que dar tiro, como
que ele vai fazer isso? Como que uma pessoa que trabalha no mar,
embarcado, vai fazer santo? Ento, a gente tem que se adequar a
tudo. Por isso que eu no sou contra as certas modernidades. A
gente tem que se adequar. Voc v, no Rio Grande do Sul voc no
acha o quiabo. difcil voc achar, conseguir pra voc oferecer um
amal pra Xang. As pessoas l tem que se adequar a um outro tipo
de oferenda. Ento ns temos que nos adequar ao nosso tempo, a
nossa condio social. Ns temos que nos adequar a tudo. (Rogrio
de Ians, 2013)

6) Este desafio, segundo a viso de uma iyalorix, consiste em administrar as

diferena em termos de educao moral, pois para a tradio do candombl,
mesmo na atualidade, as pessoas de procedncias sociais e de formao
moral distintas devem conviver dentro da mesma casa, como se fosse uma
famlia. Essas pessoas foram criadas em lares distintos e com diferentes tipos
de orientao moral. Neste sentido, a Sr. Rita entende ser uma grande
dificuldade liderar pessoas com ndoles morais e problemas de carter to
diversos, causando certo desconforto, pois nessa tradio religiosa, o iniciado
deve tornar-se parte da famlia de santo e conviver dentro da mesma casa,
criando relaes de confiana e afinidade.

218

Dificulta tambm, sabe o que ? Voc ficar mexendo muito com o

ser humano, voc precisa ter estrutura pra isto. Ultimamente as
pessoas esto muito maltratadas, muito desgastadas, os maiores
problemas que esto mais em evidncia, desgastam muito a gente e
que no nos levam a grandes resultados. So problemas com drogas,
com o carter da pessoa. Alguns problemas me traz muito medo:
uma pessoa viciada, uma pessoa que tem a tendncia a
promiscuidade, uma pessoa que no tem uma moral muito forte, ficar
vigiando menina sem juzo que fica depois que todo mundo est
deitado, que fica pelos cantos namorando os outros. Isto acontece
no s em casa de orixs no, isto acontece nas igrejas tambm,
isto acontece em qualquer lugar, eu no tenho pacincia. Eu sou
zeladora e no tenho pacincia mais e nem tenho idade nem
tolerncia pra aguentar estas coisas. Ento, a primeira coisa que eu
vou fazer mandar ir embora. Ento eu no quero muita gente, eu
no quero quantidade, eu quero qualidade e est difcil qualidade,
est muito difcil. [...] Eu tenho uma casa que de famlia, um
ambiente em que qualquer pessoa pode chegar, eu no quero
arriscar de colocar muita gente l dentro. Ento tudo isso dificulta
realmente. (Rita de Oxum, 2013).

O mapeamento ou a cartografia social uma vontade daqueles que acreditam

que isso poder facilitar o acesso s polticas sociais do governo para os povos
e comunidades tradicionais do Brasil, entre os quais, o povo de santo. Contudo,
as dificuldades e a falta de convergncia so notrias, pois o desenvolvimento
de um trabalho criterioso acerca da localizao das casas e dos lugares de
oferendas necessita de recursos, mas, sobretudo do sentimento de
pertencimento comunidades religiosas que tm projetos polticos a serem
compartilhados no presente e no futuro entre os adeptos das religies de matriz
africana.

219

6- CONSIDERAES FINAIS
Para concluir essa dissertao, retomarei alguns temas analisados no decorrer
do texto, com foco especial em identidades e preconceitos a partir do
candombl no Esprito Santo. Apresento como os zeladores entrevistados
definem o candombl que denominam, a partir da construo de suas
memrias e genealogias nas famlias-de-santo, como uma religio de matriz
africana e defendem que se trata de uma tradio onde os saberes so
transmitidos pela memria e oralidade. Na definio do candombl por seus
integrantes, analisei os smbolos e sinais diacrticos delimitadores de fronteiras
de comunidades de terreiro, casas de santo, axs e naes de candombl e
demarcadores do pertencimento dos seguidores a elas.
Ao explorar os escritos antropolgicos e sociolgicos sobre as naes de
candombl, analisei alguns escritos sobre a formao social e histrica do
candombl no Brasil e no Esprito Santo.
Ainda escavei dados historiogrficos e as memrias dos entrevistados sobre a
presena do candombl no mesmo estado, lembrando que o que norteou a
anlise foi a viso dos entrevistados sobre o candombl que se vive e pratica
no Esprito Santo.
Dessa forma, na descrio de quatro histrias de vida e na construo de
genealogias de famlias de santo, analisei a noo de escolha para pertencer a
uma famlia de divindades santos, orixs, vodun, inkissi -, que um dos
demarcadores mais tradicionais do candombl. A noo de identidade no caso
em anlise dinmica e mutvel, pois implica em ser e vir-a-ser pai, me,
filho e irmo de santo ou de orix. Ser filho ou filha de orix, segundo a crena
dos entrevistados, resultado de uma dupla escolha: ser escolhido (a) pelas
divindades e escolher ser filho dessas divindades. No entanto, na acepo dos
zeladores, quando as pessoas de fato foram escolhidas pelas divindades, elas
no tero como escolher no serem filhas das mesmas. Ainda mais, os
escolhidos no se sentiro mais s, pois existe uma divindade que lhes
acompanha e protege na travessia e passagem pela vida e para uma nova
vida, que no se tornar fcil simplesmente pelo fato de ser iniciado. Contudo,
levando em considerao as experincias vivenciadas na trajetria religiosa,
220

acreditam que as divindades transformam a vida e transferem-se para a vida

das pessoas iniciadas, que agora tem mais compromissos com as
comunidades dos iniciados. Devido ao fato de as divindades terem
caractersticas humanas e terem vivido paixes, sentimentos e experincias
sociais de diversas naturezas, elas nos ensinam a lidar com essas situaes
cotidianamente em nossas prprias vidas. Quando algo na vida est muito
difcil, o iniciado recorre s divindades, pois no candombl, com a ajuda dos
bzios, as questes existenciais podem ser reavaliadas e renegociadas com as
divindades e, frente realizao de ebs, os caminhos so redirecionados e
um atalho pode ser encontrado.
Ao ser escolhida e acreditar na escolha, as pessoas iniciadas e que se tornam
filhas de orixs passam a ter um compromisso permanente e incansvel, pois
afirmam que a primeira barreira a ser enfrentada a domstica, isto , do
parentesco biolgico e social, pois quando a famlia e o companheiro (cnjuge)
no so do mesmo segmento religioso, criam-se alguns conflitos que se
resolvem quando os iniciados estabelecem previamente as regras da
convivncia e do relacionamento. Por isso, zeladores (as) dizem que podem
perder tudo, inclusive os cnjuges no compreensveis e que no respeitam
essas regras, menos o que acreditam.
A partir das j referidas quatro histrias de vida de zeladores (as), observo que
o candombl no Esprito Santo, apesar de sua tradicional ordem cultural
estruturante sobre a vida de iniciados que, posteriormente se tornaram
zeladores, feito tambm a partir das experincias e prticas culturais desses
atores, pois so pessoas que compartilham em suas histrias de vida o fato de
procederem de famlias catlicas e passarem pela umbanda antes de se
iniciarem no candombl. Cabe ressaltar que estamos diante de atores sociais
que ordenam o candombl e que no so apenas moldados por uma tradio
cultural avassaladora, mas que constroem ordens culturais religiosas, que
denominam irmandades-de-santo e que se referem s casas-de-santo que
pertencem ao mesmo ax e a mesma nao de candombl, inserindo nelas
suas mltiplas formas e experincias de vida e de crenas que esto
atravessadas e mescladas por situaes sociais e culturais hbridas, mas no

221

confusas e inscientes, como, segundo eles, defendem as ideologias da

sincretizao e da padronizao cultural.
Em suas vidas, os zeladores tm em comum o enfrentamento de doenas na
infncia e na adolescncia e, por estarem associadas a problemas espirituais,
o tratamento foi realizado em casas de religies de matriz africana,
principalmente de umbanda. Em funo disso, os zeladores compartilham o
enfrentamento de outro problema: as acusaes de loucura por profissionais da
medicina de ento, quando ocorreram as primeiras possesses e transes.
Essas acusaes estavam baseadas em velhas preconcepes patolgicas em
relao aos fenmenos da possesso e do transe nas religies de matriz
africana, desde, segundo Barbara (2002, P. 105 a 108), as interpretaes dos
mdicos Nina Rodrigues e Arthur Ramos. Essas preconcepes patolgicas
sobre os referido fenmenos foram suplantadas pelas interpretaes
sociolgicas e antropolgicas de Roger Bastide e Mrcio Goldman, que,
respectivamente, analisaram os mesmos fenmenos como sendo de ordem da
estrutura social e da estrutura do ritual, onde, para Goldman, deve ser levada
em considerao a noo de pessoa dentro do contexto do ritual, sendo o
processo de iniciao uma construo ritual da nova personalidade do
indivduo. Por fim, a autora distingue possesso e transe. A possesso
entendida como um complexo comportamental que expressa uma relao entre
o indivduo e a divindade e que implica um comportamento identificatrio,
fundamentado por ns sobre um saber corporal que se identifica com o prprio
orix. O transe , segundo a mesma autora, como uma compreenso do corpo
que, em circunstncias especiais, experimenta uma ampliao da conscincia
ordinria. Trata-se de um estado profundo de meditao no qual os limites
entre o externo e o interno no existem mais, pois o indivduo faz parte do
mundo e o mundo faz parte do indivduo.
Dando continuidade a interpretao dos fenmenos da possesso e do transe,
os dados etnogrficos demonstram que o candombl tambm expresso dos
talentos artsticos e dos sentimentos. Ali ocorre a valorizao do corpo, pois
nele que habitam as energias das divindades, sendo sua expresso danante
de fundamental importncia nos ritos. A musicalidade e a dana no candombl,
que se expressam como oraes, poemas e reverncias, so criaes culturais
222

artsticas a partir das foras e energias da natureza. Ao que demonstram os

meus dados, estamos tambm diante de uma religio do sentimento, pois todo
o ritual passa pelos nossos sentidos sensoriais, onde a viso e a audio so
fundamentais para a aprendizagem e a transmisso dos saberes, que ocorrem
no fazer ritualstico. Assim, enquanto iniciada, posso dizer que, ao entrar na
roda de candombl, o toque do atabaque faz disparar o corao e o corpo
transpirar, onde a sensao de alegria e fraqueza se confundem e a possesso
e o transe acontecem. Ao ser convidado para um ritual, o iniciado no vai s,
pois com ele vai sua divindade que, ao participar literalmente de uma festa, ali
sua divindade passa a distribuir ax (fora) aos demais participantes.
As lembranas sobre o ax - foras, energia e lutas dos ancestrais compartilhadas e vivenciadas nos rituais possibilita com que as pessoas
iniciadas incorporem essa fora por meio da possesso. Por ser criado por
africanos e seus descendentes escravizados no Brasil, o candombl uma
religio que, ao longo da histria, tem passado por diferentes processos de
demonizao, perseguio e discriminao, no apenas em funo de sua
origem em segmentos tnicos dominados, mas por no excluir as pessoas por
causa de suas condies e opes sexuais.

Nele, a opo sexual no

importante e, em muitos casos, o sacerdcio exercido por pessoas do sexo

feminino e por homossexuais, o que no compartilhado pelas religies crists
no ocidente. Assim, as mulheres por serem dotadas de sentimentos e
capacidade de maternidade, transferem esse sentimento e fora para suas
famlias-de-santo, ajudando, deste modo, na conduo da vida dos seus e
redescobrindo sua fora e seu papel social.
Os rituais de oferendas e sacrifcios de animais, que muitas vezes so mal
interpretados por pessoas no iniciadas, so feitos de forma bastante ordenada
e a carne desses animais aproveitada para a alimentao, principalmente
durante as funes e em dias de festa. Ao trmino dessas festas pblicas, um
banquete oferecido aos convidados e aos membros da religio.
Os animais sacrificados como oferendas a que se referiu uma das iyalorixs
no decorrer do trabalho, sobretudo o carneiro e o cabrito, so usados para
demarcar o corpo do iniciado escolhido pelas divindades. Esse corpo a
morada de uma nova conscincia e um lugar de memria onde os ancestrais e
223

as divindades africanas se manifestam, principalmente no decorrer dos rituais

festivos, no para punir e castigar, como fizeram os senhores de escravizados,
mas para celebrar a passagem, sempre, para novas vidas. A partir de ento,
esses corpos enquanto totalidades esto convocados busca de uma nova
viso de si, no mais a partir de uma moral crist e senhorial que os aoitavam,
exploravam sua fora de trabalho, condenavam suas prticas sexuais (e ao
mesmo tempo se beneficiavam delas), mas essa corporalidade enquanto
totalidade no apenas fsica, e sim culturalmente demarcada por uma
comunidade que ali imprime conscincias, memrias, valores e jeito de se
manifestar, estar para sempre convocada a se reinventar para alm dos
determinismo homogeneizadores das ideologias e doutrinas dos colonizadores.
Outra anlise conclusiva que retomo, diz respeito aos desafios a serem
enfrentados para superao dos preconceitos em relao s religies de
matriz africana, onde o primeiro passo seria investir na produo de
conhecimento sobre o assunto, sobretudo por pessoas iniciadas. A falta de
conhecimento alimenta os preconceitos e estes contribuem para que as
pessoas reproduzam, quase sempre de forma inconsciente, o estigma
homogeneizador e pejorativo em relao a qualquer adepto das religies de
matriz africana denominando-os como macumbeiros,

na

inteno

de

desqualificar, diminuir e padronizar os seus valores. O estigma de

macumbeiro, que para alguns afro-brasileiros incomoda tanto, revertido pela
iyalorix da nao Angola como questo de honra e de orgulho e deve ser
assumido como um demarcador do pertencimento sua nao.
O

avano

dos

preconceitos

dos

neopentecostais

cria

situaes

constrangedoras e criminosas em relao s prticas religiosas do candombl,

em um regime poltico democrtico onde a liberdade de expresso religiosa
garantida por lei. Combater o preconceito que, em funo da concorrncia
acerca do monoplio dos bens religiosos advindos com o avano dos
neopentecostais desqualifica o candombl enquanto religio que se insere no
universo do sagrado, um dos desafios atuais aos seguidores e defensores do
candombl. Os babalorixs e iyalorixs lembram que o povo de santo j foi alvo
de muitas perseguies por parte da Igreja Catlica no passado e que,
atualmente, os terreiros se tornaram o foco da perseguio das igrejas
224

neopentecostais, que crescem cada vez mais em nmero de integrantes e na

perseguio

aos

afro-religiosos.

Relataram

caso

da

invaso

dos

neopentecostais a um terreiro em Salvador e a morte da me-de-santo

vitimada pela destilao de grande quantidade de sal grosso sobre sua cabea
e acusaes agressivas de que a mesma estava possuda pelo demnio.
Lembra tambm as situaes nas favelas do Rio de Janeiro, onde essas
igrejas se aliam ao trfico para intensificarem a intolerncia em relao aos
terreiros, pois encarregaram os traficantes de expulsarem os terreiros dos
morros. Observam que a averso s religies afro, principalmente pelos
denominados crentes, est apoiada no preconceito arcaico da sociedade de
modo geral que j deveria ter sido superado. Uma iyalorix afirma que gostaria
de entender qual o motivo de tanto incmodo por parte dos neopentecostais,
visto que a maior parte de suas igrejas, sobretudo nos bairros de periferia onde
esto tambm as casas-de-santo, j esto lotadas de gente.
Neste sentido, os zeladores ressaltam a necessidade de tomada de
conscincia do direito a liberdade religiosa e a expresso dessa conscincia,
como uma das estratgias de defesa contra a intolerncia e a perseguio
religiosa. Afirmam que cabe ao povo de santo no permitir a perpetuao do
preconceito e da ignorncia, que andam sempre juntas, em relao ao
candombl, investindo em estratgias como a produo de trabalhos
acadmicos para tentar erradicar as prticas e concepes abusivas com o
povo do ax. Essas preconcepes criticam e condenam os seguidores do
candombl, principalmente por seus rituais de possesso, de loucos, mas os
candomblecistas

conscientes

no

baixam

suas

cabeas

para

os

preconceituosos e ignorantes, mas apenas para a sabedoria suprema, que so

as divindades (orixs) que comandam as suas cabeas e conscincias.
O candombl, como j disse no ltimo captulo dessa dissertao, um
produto cultural das disporas africanas no Brasil, e como para c vieram
africanos de diversas naes e povos daquele continente, que praticavam
mltiplas formas de crena, resultando deste modo em uma religio que nunca
foi una e pura, mas resultado dos processos de trocas e interaes no apenas
entre os africanos e seus descendentes, mas com os prprios colonizadores.
Por isso, concluo a partir da pesquisa, que o candombl um produto da
225

diversidade e, portanto, muito mais rico e complexo do que pode parecer. A

interao e a hibridizao, no entanto, no significa que seja uma mistura
confusa, inconsciente e massificadora, ao contrrio, pois na interao que os
integrantes das diferentes naes do candombl estabelecem as fronteiras no
apenas entre as naes do candombl, mas delas com a umbanda, com as
igrejas evanglicas e com a igreja catlica.
Dentre os diversos demarcadores sociais das diferenas culturais empregados
pelas casas e naes de candombl, retomo algumas apresentadas pelos dos
entrevistados: a) a tradio oral, seguida da senioridade e do respeito
hierarquia na transmisso dos saberes como uma de suas peculiaridades, visto
que ali tempo posto, no se tratando de qualquer tempo, mas daquele que
transcorre acompanhado da aprendizagem acumulada na memria e
transmitida nas prticas ritualstica do candombl, no sendo qualquer mais
velho que ocupa posto na hierarquia, mas aquele que consegue assimilar e
transmitir

os

saberes

tradicionais

relativos

aos

rituais;

b)

fidelidade

(denominada mojuba) s casas, ao ax, s naes, tradio e s autoridades

que ocupam postos superiores aos iniciados; c) uso de lnguas rituais (ioruba,
kibundo ou jje) nos cantos, onde se transmitem os mitos, como segredos do
povo do ax; d) as indumentrias e smbolos que vestem e diferenciam as
divindades entre si, e so empregadas(os) pelos prprios adeptos para
demarcarem seu pertencimento ao candombl; e) a aprendizagem no preparo
das oferendas, muitas vezes apresentadas como alimentos, s divindades que
se expressam em lugares e foras da natureza.
A pesquisa tambm verificou que os trabalhos produzidos na academia, no
teatro, na msica e nas imagens sobre o candombl vm sendo apropriados
por diferentes atores sociais ligados a esse universo religioso, como meios de
registros e de divulgao das casas, axs e naes do candombl. Neste
processo de divulgao so empregadas tambm as novas tecnologias das
imagens e das redes sociais de computadores que, por sua vez, so usadas
nos

atuais

processos

de

modernizao,

transnacionalizao

internacionalizao do candombl. Verifiquei que ao mesmo tempo em que

esse processo usado e visto com simpatia por uns entrevistados, encarado
com desconfiana, pois ameaa a to propagada tradio e oralidade prtica
226

da autoridade no candombl, quando o saber sobre esse universo religioso

passa a ser divulgado e assimilado de forma fragmentada e rpida, e novos
atores passam a se apresentar como autoridades no assunto e a oferecer seus
servios religiosos na rede mundial de computadores, sem o reconhecimento
das autoridades tradicionais sobre o assunto. Entendem que a maior exposio
nas redes sociais de parte das prticas e segredos do candombl, ao mesmo
tempo em que contribui na superao de alguns pr-conceitos, contribui para a
calcificao de outros, sobretudo quando essas divulgaes so feitas por
pessoas mal intencionadas.
Por fim, frente aos processos polticos de reconhecimento de prticas, valores
e saberes tradicionais, tem ocorrido uma reao aos encolhimentos das
religies de matriz africana diante do crescimento de igrejas neopentecostais.
Essas igrejas legitimam e transmitem suas doutrinas e prticas em teologias da
prosperidade e da vitria, contra as tradies afro-brasileiras que so
classificadas por essas igrejas concorrentes pelo monoplio dos bens
religiosos como arcaicas, vencidas e derrotadas na guerra do bem contra o
mal. Engajados em movimentos sociais de povos e comunidades tradicionais
do Brasil, alguns babalorixs, iyalorixs e zeladores (as) propem a
demarcao por meio de mapeamentos sociais, ou de cartografias sociais, de
lugares de rituais e de oferendas, tendo por objetivos o reconhecimento como
novos sujeitos de direitos e de polticas pblicas destinadas aos povos e
comunidades tradicionais do Brasil, bem como a demarcao, acesso e
preservao de lugares de rituais e oferendas e de recursos naturais como
razes, ervas, folhas, rios, lagoas e cachoeiras. Tudo isso - associado s
propostas de construo de uma unidade (ou unio) poltica dos denominados
povo de santo, povo do ax e comunidades de terreiros - apresentado como
um conjunto de desafios s religies de matriz africana da atualidade. Neste
sentido, como um dos militantes da causa dessas religies, o babalorix
Rogrio de Ians, afirma: as pessoas de nossa religio devem parar de criticar
tudo o que feito e passar a fazer algo. Essa uma grande contribuio para a
nossa religio.
Postas essas concluses, devo afirmar que me sinto realmente mais que
orgulhosa, pois o sentimento que invade o meu ser de felicidade e alegria, e
227

isso expressa traduo do meu nome ritual. Agora deixo de lado a

antroploga que tenta nascer dentro de mim, dando lugar a filha de orix, que
tem certeza que foi escolhida e escolheu, pelo amor dos orixs e o amor a eles,
em especial da (e ) minha me Oxum (minha doce me), realizar esse
trabalho. Minha doce me Oxum, como disse certa vez o meu pai pequeno,
muitas vezes d uma volta enorme, desvia o curso do rio, mas chega onde
deseja.
O trabalho sobre candombl no Esprito Santo no est definitivamente
concludo, pois h muito ainda para se produzir sobre esse tema por aqui.
Deixo aqui minha contribuio, mas h ainda um caminho enorme para os
prximos irmos de ax e pesquisadores, que podem adentrar e vivenciar, mas
dificilmente

desvendar

completamente

esse

universo

do

sagrado

no

candombl. O candombl no cenrio capixaba tem muito em comum com

aqueles dos demais estados brasileiros, no entanto possui singularidades, visto
que as identidades (tnicas, meta-tnicas, trans-tnicas e culturais) so
resultados de processos e contextos sociais mltiplos, mutveis (no estticos)
e hbridos. Assim, um maravilhoso cenrio de encanto e f, em um estado que
recebe o nome de Esprito Santo, ainda est para ser construdo. Ax, povo de
santo!

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235

8- GLOSSRIO
Abeb

Tipo de espelho dourado

Abi ase

Iniciado ainda No ventre da me.

Abi

Aspirante a iniciado, convive na casa aprendendo , observando se

quer realmente fazer parte dessa famlia para torna-se um ia (yw:
recm-iniciado) que ocupa uma posio dentro da religio agora e faz
parte da mesma devendo obedecer a seus smbolos e hierarquia.

Acass

eko (massa de farinha de canjica cozida enrolada em folha de

bananeira) .

Adaga

Indumentria de orixs guerreiros, aparncia de uma espada.

Adaro

Dana caracterstica de Ians, dana que move os punhos e as mos

para cima e para baixo, como se estivesse abanando.
Coroa com choro de missanga.

Ad
Adob,
dob

Cumprimento realizado por pessoas iniciadas, diferenciado para

homens e mulheres e com algumas distines gestuais para cada
Orix.

Ag

Permisso respeitosa de pedir licena, para se dirigir a um mais velho

ou a um orix. Pedir desculpas.

Alads

Responsvel pelo canto.

Amal

Comida feita a base de quiabo, dend, camaro-seco, sal, colocado

em uma gamela, forrada com massa de acass, e com seis quiabos
em cima e seis acasss para enfeitar.
Angola e Congo so uma das maiores naes do Candombl, uma
religio Afro-Brasileira. Desenvolveu-se entre escravizados que
falavam lngua kimbundo e lngua kikongo. No panteo dos povos
de lngua kimbundu, originrios do Norte de Angola, O Deus supremo
e Criador Nzambi ou Nzambi Mpungu; abaixo dele esto
os Minkisi (do
kimbundu
Nkisi ou
(plural) Minkisi ou Mikisi receptculos),
divindades
da mitologia
Bantu.O Deus supremo e Criador Nzambi ou Nzambi Mpungu;
os Jinkisi/Minkisi, divindades da Mitologia Bantu.

Angola

Asogun

Cargo dado ao responsvel pelos sacrifcios de animais e conhecedor

de todos os cnticos que acompanham o ritual em alguns casos; o
sgun sempre filho de gn. Literalmente, o possuidor de,
gn de gn, por ser este r dono da faca.

Atabaque

Instrumento de toque, tambor.

Ax

Fora; poder; casas de ax, as casas de candombl, raiz ou casas de

referncia que so seguidas Ax Oxumar, Opon afonj, jeje mahim,
Bate-folha, etc.)
236

Axex

Rito funerrio do fiel do Candombl.

Ayabs,
yabs

Divindades femininas, no candombl recebem o nome de ayaba

(yabs), Ians, Iemanj e Oxum

Bantu

Compreendem
Angola e Congo,

uma
das
maiores naes do Candombl,
uma
religio Afro-Brasileira.
Desenvolveu-se
entre
escravizados que
falavam lngua
kimbundo e lngua kikongo. No panteo dos povos de lngua
kimbundu, originrios do Norte de Angola, O Deus supremo e Criador
Nzambi ou Nzambi Mpungu; abaixo dele esto os Minkisi (do
kimbundu Nkisi ou (plural) Minkisi ou Mikisi receptculos), divindades
da mitologia Bantu.O Deus supremo e Criador Nzambi ou Nzambi
Mpungu; os Jinkisi/Minkisi, divindades da Mitologia Bantu. Essas
divindades se assemelham a Olorum (deus supremo) e correspondem
aos Orixs da Mitologia Yorub, e Olorum e Orix do Candombl
Ketu. Na hierarquia de Angola o cargo de maior importncia e
responsabilidade so: mais freqente se dizer Tata Nkisi (homem)
ou Mametu Nkisi (mulher).
Vodum rei da nao jeje. Corresponde ao orix Oxumar em Ketu.

Besen
Bor

Ritual que, juntamente com a lavagem-de-contas, abre o ciclo

inicitico. Fora deste ciclo, rito teraputico. Em ambos os casos,
consiste em dar de comer e beber a cabea.

Cabula

Ritual dividido em duas mesas: a de Santa Brbara e a de Santa

Maria. Uma instituio africana com vestes catlicas, uso das matas e
de tambores.
Entidade de umbanda ex, linha de esquerda.

Catio

Daom

Tipo de altar e/ou santurio onde encontram-se santos catlicos e

entidades de umbanda
Reino fricano, origem do povo jeje.

Dayo

Alegria.

Deka

Obrigao de 7 anos.

Digina

Nome ritual na nao Angola

Done

Referente a ttulo de sacerdotisa dos voduns.

Ebo

Ritual de limpeza.

Eb

Milho de canjica branca cozida com gua

Eboia

Canjica cozida e temperado com dend, cebola e camaro seco.

Ebomi

Fiel do candombl que j atingiu o posto de senioridade.

Ecodid

Pena vermelha de pssaro africano, usado em ritual de iniciao e

obrigaes.

Cong

237

Efon

Nao de candombl. Regio Africana.

Efum

P branco, obtido de por um tipo de argila branca.

Egum

memria do vivo em sua passagem pela terra, antepassado, o mesmo

que egungum; alguns orixs so eguns divinizados.

Ej

Sangue

Equede

Mulher iniciada que no entra em transe, sua principal funo cuidar

dos ancestrais quando se manifestam no transe, o nome varia de
nao e de casa.

Eruexim

Objeto feito um rabo de cabalo.

Ew (eua)

Orix das fontes

Ex

Orix que leva o recado, umbanda; entidade da linha de esquerda.

Funo

Perodo onde ocorre os rituais, geralmente, dura em mdia 7 a 14

dias. Dependendo do ritual e da festa.

Gaiak

Ttulo exclusivamente feminino, o mesmo que Don, equivale a

iyalorix na nao Ketu.

Ians

Orix feminino representa ventos, tempestades.

Ia, yw

Recm-iniciado que ocupa uma posio dentro da religio agora e faz

parte da mesma devendo obedecer a seus smbolos e hierarquia.

Ibs

Recipientes de loua ou barro que representa o orix.

Iemanj

Orix feminino que representa as guas grandes, mar. Angola:

Ventesie e kaia.

Ijex

Local da frica e um toque e uma dana.

Il

Para designar os templos de culto de candombl, o local.Palavras

equivalentes: Casas de santo, casas de ax, terreiro, roa de
candombl, barraco de candombl.
Comida com quiabo, camaro, cebola, dend. como se fosse um
amal, s que muda a forma de cortar o quiabo.
Lenda ou mito.

Ionga
Itan
Iyalorix

I = me; babalorix = pai; ialorix= me; ialaxs = me do ax,

mulher responsvel pelos axs; iakeker = me pequena; iaegb =
me pequena, segunda pessoa do ax, conselheira, responsvel por
manter a ordem;

Jeje

os
jejes ou daomeanos so
um povo africano que
habita
o Togo, Gana, Benin e regies vizinhas, representado, no contingente
de escravos
trazidos
para
o
Brasil,
pelos
povos
denominados fon, w, mina, fanti e ashanti. O apogeu desse trfico
foi durante o sculo XVIII, durando at 1815, no chamado "Ciclo da
238

Costa da Mina" ou "Ciclo de Benin e Daom".Candombl Jeje,

o candombl que cultua os Voduns do Reino de Daom levados para
o Brasil pelos africanos escravizados em vrias regies da frica
Ocidental e frica Central. Essas divindades so da rica, complexa e
elevada Mitologia
Fon. Introduziram
o
seu
culto
em Salvador, Cachoeira e So Felix, na Bahia. E em So Lus,
no Maranho, e, posteriormente, em vrios outros estados do Brasil.
Kele
(quele)

Espcie de colar adquirido durante a feitura no santo, usada dentro e

fora do espao religioso, retirado geralmente aps vinte e um dias,
depois do final do processo de iniciao.

Ketu

Uma importante cidade surgida no antigo territrio yorub.Com

posterior demarcao de fronteiras ficou situada no antigo Dahom,
atual Benin. O soberano denominado Alktu. No Brasil, passou a
definir uma das modalidades de candombl oriundas do povo yorub.
O tambor menor.

L
Logun Ed

Caador. Orix que foi gerado pelo casamento de Oxum com Oxssi
e a vaidade dela era to grande de ficar na beira dos rios se
embelezando, se banhando que ela abandonou Logun na beira de um
rio no meio das folhas, e Ians foi que achou e criou

Me
Pequena

Iakeker: a pessoa que participa do ritual de iniciao, sendo

designada criteriosamente, no podendo ser trocada, pois ser
responsvel pelo filho na falta do zelador. to importante quanto o
babalorix.

Minkisi

Divindade em Angola.

Mojubeiro

Aquele que guarda segredo.

Nago

Ng uma forma de definir o povo yorub. ng.

Nan

Considerada a mais antiga das divindades das guas paradas dos

lagos e lamacentas dos pntanos, das guas primordiais. Me de
Obalua.
Membro, adepto ou iniciado, nesse trabalho das religies de matriz
africana.

Nativo
Obrigao

Momentos rituais de tempo de iniciao.

Og

Homem que tem a funo de cantar e tocar os instrumentos musicais

nos rituais ou responsvel em sacrificar os animais e o ttulo de
protetor do terreiro.

Ogum

Orix da metalurgia, da agricultura e da guerra .

Oj

toro/turbante: pano que se cobre a cabea.

Oje

Sacerdote do culto de egum.

239

Olorum

Deus supremo e correspondem aos

e Olorum e Orix do Candombl Ketu.

Olubaj

Festa em homenagem a Omolu, cada orix enviou uma comida, um

grande eb (limpeza).

Omitor

gua de canjica branca.

Omolocum

que um alimento carinhosamente preparado com feijo fradinho,

bastante dend (popo), cebola (alubaa), camaro seco, sal (i) e com
ovos cozidos para enfeitar. Em seguida, coloca-se em uma vasilha
enfeitada com um lao de cor amarela ou dourado (cores da
preferncia da divindade).

Omolu

Orix da varola, pragas e doenas . E da cura.

Orixs

Divindades que representam foras da natureza.

Orum

Cu

Orunk

Nome ritual: ork: nome. Os nomes prprios dos yorubs so

formados por diversas palavras, vindo a compor um nome relacionado
com fatos ou divindades, entre outras coisas, tornando-os bastante
significativo.

Ose

Lavagem ritual dos ibs.

Ossaim

Orix das folhas

Ossun

P vermelho, obtido da rvore Baphia ntida e Peterocarpus.

Oxagui

Orix da criao (criao da cultura material)

Oxaluf

Orix da criao (criao da humanidade)

Oxssi

Orix da caa

Oxum

Orix da gua doce Agola: ndandalunda

Oxumar

Orix do arco-ris

Pai
Pequeno

Babakekere: Cargo de importncia dentro da hierarquia, participa do

ritual de iniciao e tem responsabilidade de auxiliar o iniciado.

Rum

Tambor maior.

Rumpi

Tambor mediano que refora o som.

Runco ou

Quarto no qual o fiel permanece recolhido da sociedade durante o

processo de iniciao.

rondeme
Sinanai

Orixs da Mitologia Yorub,

Vodum correspondente ao orix Oxum.

240

Tateto

Equivalente a babalorix na nao Angola.

Voduns

Divindades da nao jeje.

Wji

P azul, obtido da rvore Indigofera sp. Leguminosae Papilionoideae.

Xango

Orix que representa o trovo e a justia.

Xir

Brincar, ritual do Candombl no qual se dana e canta para todos os

orixs.

Yy

Doce mezinha.

Yorub

Povo sudans que habita a regio Yorub (Nigria, frica Ocidental).

Zelador(a)

Pai de santo ou me de santo.

241

Anexo 1:

242

Anexo 2:

243

Anexo 3:

244

Anexo 4:

245